Captulo 1: A Escravido Indgena no Noroeste Amaznico.
Captulo 2: Histrias de Guerras e Alianas
Captulo 3: Kamiko, Profeta Baniwa, e o Canto da Cruz
Captulo 4: Uma Conspirao contra os Civilizados. Profetas no Uaups e Xi
Captulo 5: Utsu Profeta de Parik e Caapi
Captulo 6: O Tempo de Sophie: Histria e Cosmologia da Converso Baniwa
Captulo 7: Novas Guerras: Os Baniwa, a Minerao, e o Projeto Calha Norte
Captulo 8: Fontes para a Histria do Alto Rio Negro
Eplogo - 2003
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I ntroduo 4
Esse livro nasce de um desejo de reunir os artigos que tenho publicado desde o final dos anos 80 sobre a histria dos povos indgenas do Alto Rio Negro, de re-trabalh-los incorporando os dados de pesquisas realizadas desde a sua publicao, e apresent-los em uma forma acessvel para os pesquisadores indgenas e no indgenas. Comecei a pesquisar a histria indgena do Alto Rio Negro em 1975 para a minha tese de Doutorado (1981). Quis escrever a histria de um povo indgena da Amaznia na poca no sabia qual e existia quase nenhuma obra sobre o tema. Quis combinar pesquisa de arquivo e biblioteca com pesquisa de narrativas orais para entender melhor a relao entre a histria do ponto de vista indgena e das fontes escritas. Mais de metade da minha tese foi sobre a histria dos povos indgenas do Alto Rio Negro, com uma concentrao na histria dos ndios Baniwa com quem fiz pesquisas de campo em 1976-7. Eles me contaram histrias importantes sobre seus antepassados que eu procurei integrar com a anlise das fontes escritas. Antes da minha tese, as histrias da regio eram simples cronologias de eventos e, com poucas excees, as etnografias sobre os povos da regio nos trs lados das fronteiras entre Colmbia, Venezuela e Brasil - fizeram referncias curtas a certas pocas como a de borracha e das misses mas sem entrar em maiores detalhes. A minha proposta foi diferente a de tentar recuperar a histria e de colocar os povos indgenas firmemente como agentes dessa histria e no meramente como vtimas passivas de processos que originavam fora da regio. Outros pesquisadores, como Stephen Hugh-Jones, sentia a mesma necessidade de rechear a histria da regio com detalhes e, em 1981, o mesmo ano em que apresentei a minha tese, ele publicou um pequeno artigo Histria del Vaups na revista Maguari que resumiu a histria do contato enfatizando o lado colombiano da regio. Em 1982, Vargas e Camacho publicou Etnohistoria del Gran Caquet (siglos XVI-XIX) que 5 tambm foi uma tentativa de escrever uma histria regional atravs da apresentao de diversos dados dispersos em uma grande variedade de materiais bibliogrficos e de arquivo. uma histria de contato com os povos indgenas do Caquet-Putumayo mas que inclui poucas narrativas histricas desses povos (as quais foram compiladas e publicadas em 1995 por Meno Oostra na sua obra La Gente del Hacha).. com satisfao que posso dizer que a minha tese influenciou uma srie de pesquisadores que comearam a trabalhar na regio a partir do incio dos anos 80. Jonathan Hill (1996, p. 147), por exemplo, que iniciou as suas pesquisas entre os Wakuenai (parentes dos Kuripako e Baniwa) na Venezuela escreve que, depois de ter lido um rascunho da minha tese, ele ficou alerto possibilidade de que os meus interlocutores indgenas iam expressar um interesse ativo em falar sobre o passado histrico da regio. Logo depois que ele completou a sua tese, ns comeamos uma srie de projetos colaborativos sobre a histria indgena, ritual e mito (Wright & Hill, 1986; Hill & Wright, 1988) que demonstraram que os Wakuenai e Baniwa tinham experienado uma longa histria de relaes intertnicas com as sociedades coloniais e nacionais em expanso da Amrica Latina e que essa histria ativamente lembrada atravs de uma srie de discursos narrativas e modos de fala ritualmente poderosos (1996, p. 146). Concomitante aos nossos trabalhos sobre a histria indgena Baniwa e Wakuenai, outros pesquisadores comearam a estudar e publicar trabalhos sobre a histria indgena de outros povos indgenas do Noroeste da Amaznia. A etnloga venezolana Silvia Vidal (1987), em sua dissertao de Mestrado, usou histrias orais, fontes escritas e tradies mticas para analisar os processos migratrios dos Piapoco, povo de lngua aruak que, muito antes da penetrao europia, teria migrado do rio Aiary at o Guaviare onde se encontra hoje. Sugeriu como as tradies de migrao pudessem ser relacionadas aos mitos 6 dos caminhos do heri cultural Kuwai uma divindade presente nas tradies de quase todos os povos de lngua aruak no Noroeste - pela regio norte do Amazonas. O etnlogo colombiano G. Reichel-Dolmatoff publicou em 1985 uma anlise das narrativas histricas Desana e Tukana sobre um povo chamado Povo da Anta que historicamente identificvel com os Heemanai de lngua aruak, que habitava a regio do Uaups ao norte dos Tukano orientais. A anlise sustenta a afirmao de que o sistema regional tukanoano no pode ser entendido se no atravs de uma perspectiva comparativa que inclui os padres de troca, comrcio, e entrecasamento entre os Tukano orientais e os povos de lngua aruak. De fato, o etnlogo Irving Goldman (1963) j havia notado que alguns grupos Cubeo eram de orgem aruak; e outros pesquisadores que alguns grupos Desana tambm so de origem aruak. Nesse sentido, ns propomos em 1992 que os povos histricos chamados Boaups eram uma etnia amalgamada de povos de lngua aruak e tukana, pois o seu territrio no sculo 18 era exatamente na rea do Uaups onde as duas culturas eram sobrepostas (ver captulo 1 para mais discusso). Outra obra importante de histria regional foi a do historiador colombiano Mariano Useche Losada (1987) que focalizava o processo colonial na regio do alto Orinoco-Rio Negro entre os sculos 16 e 18, especificamente entre a boca do rio Meta no Orinoco at a rea da conexo entre o Cassiquiare e o Alto Rio Negro. A regio fica mais ao norte daquela que ocupa a nossa ateno aqui; porm, imprescindvel reconhecer que os povos do Alto Rio Negro nos tempos pr-coloniais e mesmo no incio do perodo colonial, mantiveram inmeras conexes e redes de comrcio e troca com os povos do alto Orinoco. O processo de colonizao deixou essas redes de conexes truncadas, se no destroadas. 7 Os estudos das narrativas indgenas e das fontes escritas multiplicavam durante toda a dcada entre o final dos anos 80 e 90 1 Com as novas contribuies da arqueologia (Neves, 1998; Zucchi, 1991, 1992, 1993, 2002) e o dilogo emergente entre a arqueologia, a etnohistria, e a etnologia (Vidal & Zucchi, 1996, 1999) a ser discutida adiante, a histria indgena do alto Rio Negro entrou numa nova fase. Quero concluir esse resumo dizendo que esse livro no procura apresentar modelos para conceitualizar as formaes e transformaes scio-polticas no Rio Negro em qualquer momento. Esse livro procura sim documentar diversos momentos crticos de transio entre os sculos 18 a 20 e, na medida do possvel, mostrar como certos padres culturais, esboados abaixo, mediaram essas transies ao mesmo tempo moldando e sendo ressignificados por elas.
AS NOVAS CONTRIBUIES DA ARQUEOLOGIA PARA A HISTRIA INDGENA DO ALTO RIO NEGRO
Embora que esteja ainda em fase incipiente, a arqueologia do Noroeste da Amaznia tem contribudo de modo importante nos ltimos anos ao estudo dos povos aruak-falantes do Noroeste da Amaznia graas aos trabalhos pioneiros da Alberta Zucchi do IVIC na Venezuela, e do Eduardo Neves da Universidade de So Paulo. Apenas vou resumir e comentar sobre estes trabalhos aqui. A tese de doutorado do Neves (1998), resumida em seu artigo publicado na coletnea Unknown Amazon (2001), se baseia em sua pesquisa de campo arqueolgica na regio do rio Uaups o primeiro trabalho arqueolgico a ser realizado na regio. Neves
1 Chernela, 1988; Hugh-Jones, 1988; Meira, 1993; Vidal, 1993, 1999; Wright, 1987/89, 1990, 1991, 1992 a & b, 1993, 1996, 1998. Muitos dos meus artigos, publicados em revistas especializadas, na verdade so partes de captulos da minha tese de Doutorado. 8 formulou uma srie de hipteses, tanto nos nveis geral quanto especfico, sobre a histria pr-colonial da regio. A primeira delas que a ocupao da regio por povos de lnguas aruak e tukana relativamente antiga (pelo menos trs mil anos, 1998, p. 31), embora que todos os stios [que ele pesquisou] sejam relativamente pequenos em tamanho e definitivamente no mostrem concentraes significativas de restos de cermica o que significa que no existiam cacicados complexos na regio, como alguns autores tm sugerido. Stios antigos de Aruak Maipureanos, datados em pelo menos 2.550 anos antes do presente, foram encontrados no baixo do rio Uaups, embora que provavelmente no existisse nenhuma relao entre o povo que ocupou esses stios e a populao de aruak- falantes que vivem na regio hoje. 2
Segundo, Neves escavou um stio que ele nomeou de Fortaleza prximo cachoeira de Jauaret no mdio Uaups que foi o lugar de uma fortaleza histrica existente entre o fim do sculo 14 comeo do 15, confirmando assim muitos dos detalhes mencionados nas narrativas orais sobre a Guerra do Buop publicadas por Brando de Amorim no final do sculo 19. Segunda as tradies dos Tariana, um grupo aruak que foi o ltimo dos povos aruak a migrar para dentro da regio do Uaups, a sua orgem mtica e histrica foi no rio Aiary (afluente do Iana) de onde eles migraram depois que alguns grupos tukanoano, como os Uanano, j estavam assentados no Uaups. A evidncia lingstica demonstra que os Tariana eram aparentados aos Walipere- dakenai (um grupo dos Baniwa) do rio Iana, e que a separao desses dois grupos aconteceu aproximadamente 700 anos antes do presente. Depois que os Tariana se assentaram no Uaups, na regio da cachoeira de Jauaret, eles rapidamente se integravam
2 Neves e seus colegas tm feito um trabalho de levantamento interessante sobre os petrglifos e a arte rupestre na Amaznia como um todo (ver Pereira, in McEwan, Barreto and Neves, 2001, pp. 214-231) 9 no sistema regional de trocas, comrcio, e guerras, como a sua histria oral indica. A histria oral registrada por Brando de Amorim no sculo 19, e contada ainda hoje por certos sibs Tariana, na verdade faz parte de um corpus maior de tradies orais dos Tariana enquanto povo que variam muito em seu contedo. No entanto, a narrativa de Amorim forneceu umas pistas importantes que levou o arquelogo Eduardo Neves a descubrir que o stio de Fortaleza foi um assentamento defensivo ocupado por mais de um sculo, a partir do qual um sib Tariana, liderado pelo seu chefe Buop, lanaram ofensivas contra os povos de lngua tukana. Em terceiro lugar, as hipteses de Neves sustentam o argumento para a existncia de um sistema regional aberto de origem pr-colombiano que integrava os povos aruak ao norte, oeste, e leste do Uaups (os Baniwa, Kuripako, Achagua, Piapoco, Bar, Manao e outros) e os povos tukano-falantes dos rios Uaups, Papury e, no limite, o Pira-paran e Apaporis. A populao dos assentamentos, porm, no foi significativamente maior no passado do que hoje. (Neves, in McEwan, Barreto & Neves, 2001, p. 281, trad. minha)) Neves sugere que o sistema regional de hoje seja estruturalmente semelhante a aquilo que foi antes do sculo 16.(op. Cit., p. 280, trad. minha) claro que o sistema regional de hoje o que sobreviveu os impactos dos primeiros sculos de contato e a escravido, as epidemias, e os deslocamentos. Em outras palavras, o sistema regional de hoje uma verso extremamente reduzido daquilo que existia nos tempos pr-coloniais. Finalmente, Neves aponta reas onde futuros trabalhos arqueolgicos na regio do Alto Rio Negro possam produzir achados importantes: nos rios Papury, Tiqui, e alto do Rio Negro. Eu acrescentaria o rio Iana e especialmente o rio Aiary, prximo cachoeira de Hipana (ou Uapui), o lugar de nascimento mtico da humanidade para a maioria dos povos aruak-falantes do Noroeste da Amaznia, e tambm nos igaraps Uaran e Quiary. 10 No rio Iana, o igarap Pamaale provavelmente contem um outro stio antigo importante. A arqueloga Alberta Zucchi tambm sugere que a sub-rea do Iana seja do maior interesse arqueolgico para entender a histria antiga dos povos aruak do norte. Em um artigo recente (1992), Zucchi apresenta uma srie de hipteses para explicar a expanso dos Aruak do norte para dentro do Noroeste da Amaznia. Essas hipteses evidentemente exigem uma abordagem multidisciplinar para testar (incluindo o estudo da histria oral, a arqueologia, a lingstica histrica, a pesquisa nos arquivos, a etnologia contempornea, e mesmo a geografia e histria geolgica). Entre as hipteses, as que tm a maior relevncia para a nossa discusso aqui , primeiro, a de que a sub-rea do Iana fosse um dos lugares de habitao ancestral dos povos aruak do norte. Segundo, que os grupos maipureanos do norte constrem as suas cosmografias atravs de processos constantes de escrita topogrfica, em que eventos mticos e histricos so associados a lugares especficos da paisagem; e...que exatamente este processo que permite a transformao de uma terra nova em um territrio do grupo (2002, p. 218) uma hiptese que, ao meu ver, tem grande importncia para entender o significado dos petrglifos e da arte rupestre na regio. A cachoeira de Hipana, ou Uapui, considerada o umbigo do mundo por muitos povos aruak do norte, certamente um dos lugares de ocupao ancestral a partir da qual os povos aruak do norte dispersaram. Os rituais relacionados ao culto ancestral das flautas sagradas, chamadas Kuwai, e o xamanismo so as instituies chaves na cultura dos povos aruaques do norte que forneciam os fundamentos ideolgicos para a diaspora aruak. Zucchi esboa uma srie de outros processos que conduziram chamada diaspora aruak, incluindo o desenvolvimento da agricultura, o crescimento da populao, a agregao tnica, a fisso e fuso entre grupos processos que duraram at o comeo dos sculos 17 e 18 quando os primeiros cronistas confirmaram a ocupao de um vasto territrio desde a boca do Rio 11 Negro at o Orinoco e seus afluentes, e as Antilhas, pelos povos aruak do norte (Zucchi, 2002, pp. 219-221) Sistemas Regionais de Integrao. No dilogo frutfero entre a Arqueologia, a Histria Indgena e a Etnologia sobre os povos aruak do norte, h um modelo etnolgico e histrico que tem exercido uma grande influncia. Trata-se de o que chamado de Sistemas Regionais de Integrao, uma noo que surgiu na Etnologia dos anos 80 para mostrar a importncia de uma perspectiva regional para entender o sistema social contempornea do Uaups (ver especialmente, Jackson, 1983). As sociedades indgenas do Noroeste so interligadas por uma rede de vnculos sociais, comerciais, polticos e religiosos que desafia qualquer tentativa de definir sociedades individuais como entidades distintas e autnomas. As relaes de casamentos entre grupos, a especializao na manufatura de vrios artefatos de natureza cerimonial, o intercmbio de conhecimentos entre especialistas religiosos, a migrao sazonal e os movimentos de grupos, e a guerra e formao de alianas - todos estavam e esto entre os padres mais significativos que produziram o que tem sido descrito como um sistema aberto e fludo de interdependncia regional.. H evidncia considervel de que nos tempos pr-contatos as sociedades do Noroeste estavam ligadas a uma rede de interdependncia muito mais ampla, estendendo-se desde o Orinoco at o baixo rio Negro, e de que os povos aruak eram fundamentais para a integrao dessa rede. Os etnlogos venezolanos Morales e Arvelo-Jimenez (1981) foram os primeiros a definir como Sistemas de Interdependncia a rede de relaes intertribais que vinculava os povos indgenas da regio da bacia do Orinoco, os llanos, e a zona interfluvial dos Guyanas. Posteriormente, Arvelo, Morales e Biord (s/d) documentaram a interao intertribal nessa regio entre os sculos 16 e 19, indicando que: a convergncia das 12 relaes inter-tnicas implica a existncia de um nvel de integrao sociocultural diferente do local ou tnico. Tambm assinalaram que as etnias componentes dessa sistema foram criando uma complexa rede de relaes intertnicas que chegou a integr-las de maneira horizontal e diferenciada. Tal integrao horizontal foi possvel devido ao fato de que para as sociedades participantes, no implicava na perda da autonomia poltica local nem na diversidade cultural nem lingstica. A evidncia etnohistrica sugere a existncia de sistemas semelhantes ao do Orinoco em outras regies da Amrica do Sul nas bacias do rios Negro, Caquet, Amaznia central e zonas interfluviais, e as Guyanas. A arqueloga Alberta Zucchi sugeriu que alguns desses sistemas so bem antigos e que a evidncia arqueolgica do mdio Orinoco e zonas adjacentes indica a existncia de associaes simbiticas, a fuso de etnias, e o intercmbio de conhecimentos tcnicos para a elaborao da cermica. Na poca pr-hispnica, entre a regio do Noroeste da Amaznia e as Antilhas, existia uma esfera de interao que articulava os principais grupos da regio. Nesses sistemas de interdependncia regional, os grupos se vinculavam atravs de diversos mecanismos articuladores (o comrcio, os pactos polticos, as guerras, o intercmbio generalizado de matrias primas e elaboradas, pessoas, informao, conhecimentos e servios, etc.). Esses mecanismos variam tanto espacial quanto temporalmente, e incluem processos de formalizao de alianas (tratados de paz, cerimnias, acordos para a explorao ou alternada de uma rea, assentamentos em setores do territrio de outros grupos indgenas). Em sua reconstruo da etnohistria do Sistema de Integrao dos llanos do Orinoco, Morey (1975) diz que as populaes indgenas estavam vinculadas atravs de uma extensa rede de comrcio, incurses blicas, e mtua interdependncia. Os povos comerciavam intensamente dentro e fora dos llanos, estendendo o comrcio de bens at o 13 Orinoco, a Costa Atlntica, a Ilha de Trinidad, os Guyanas, e os Andes. Grupos procedentes de outras reas freqentavam a regio dos llanos para negociar com as populaes locais. Os Moreys (1975) identificavam at sete rotas de comunicao pelos rios. Igualmente intensos eram o comrcio e a interao entre as populaes do Rio Negro. Nesse sistema participavam os povos de lngua aruak, e entre eles especialmente os povos Manao. Os Manao eram grandes comerciantes que subiam e baixavam o Rio Negro, numa corrente ligando as chefias subandinas (Tunebo, Chibcha) com os povos do Amazonas e Solimes ( Yurimagua, Aisuares) e com as chefias das Guyanas. Brincos de ouro, ralos de mandioca, e tintas vegetais figuravam entre os itens mais importantes nesse comrcio. As histrias orais e as fontes escritas tambm confirmam que os Manao entrecasavam e realizavam comrcio com os Tariana do Uaups e estes, por sua vez, estenderam as conexes do comrcio ao Noroeste, eventualmente alcanando a regio andina via os Achagua. Ao mesmo tempo, vrios autores afirmam que existiam um sistema de formalizao das relaes intergrupais. Morey (1975) indica que tanto o intercmbio quanto as expedies foram estruturadas por regras e procedimentos formais, tais como o acerto para as negociaes e estabelecimentos de prazos para o pagamento dos produtos; a celebrao de cerimnias de recepo; o bilingismo e a existncia de lnguas comerciais; a prtica de exogamia intertnica e a fuso de grupos; as incurses blicas; e acordos de paz, proteo e cooperao. Entre os Guaypunaves, Bar e Manao (todos de lngua aruak), existiam rituais para o recebimento de visitantes e a formao de alianas que incluram cerimonias com bebidas e comidas, simulcros de confrontos blicos e pactos de no-agresso e co- existncia pacfica em determinados lugares do alto Orinoco. As visitas de grupos de comerciantes indgenas aparentemente formaram parte dos procedimentos formais nas 14 relaes intertnicas e constituam a etapa inicial das negociaes relacionadas ao assentamento permanente de um grupo no territrio do outro. Macropolities, a Etnognese e a Formao de Confederaes Multi-tnicas. Outro conceito importante usado para descrever processos histricos no Noroeste Amaznico foi o de etnognese. No sentido utilizado por Hill em sua coletnea History, Power and Identity (1996, p. 1), o termo no apenas um rtulo para a emergncia histrica de povos culturalmente distintos mas um conceito englobando as lutas simultaneamente cultural e poltica de criar identidades duradouras em contextos gerais de mudana radical e descontinuidade. Hill prope que as narrativas dos Wakuenai (povo de lngua aruak) do alto Guaina na Venezuela apresentam um modelo nativo de processos de etnognese. Vidal, em sua tese de Doutorado (1993), procura reconstruir os processos de etnognese e de reproduo social entre os Bar do Rio Negro nos sculos 16 a 18. Mais recentemente, Vidal (1997) e Vidal e Zucchi (1999, 2002) tm elaborado macro-modelos para a histria indgena de longo prazo entre os sculos 15 a 19 e as mudanas scio-culturais pelas quais as sociedades do Noroeste da Amaznia e o Orinoco tm passado durante esse tempo. Influenciadas pelo conceito de macropolity(ou seja, macro-unidades polticas) utilizado por N. Whitehead para descrever os cacicados histricos no norte dos Guayanas, as autores tentam aplicar essa noo de uma forma preliminar e discutvel s sociedades histricas da regio. Mais interessante, a nosso ver, a sua discusso sobre a formao de confederaes multi-tnicas durante o primeiro sculo de contato no Rio Negro. Terei a oportunidade no final dos Captulos 1 e 2, de apresentar e discutir essas noes em mais detalhe.
15 PANORAMA ETNOLGICA CONTEMPORNEA 3
Os povos Aruak e Tukano do alto Rio Negro. Os povos Aruak do noroeste da Amaznia incluem, entre outros, os Baniwa, 4 os Kuripako, e os Wakuenai da rea de escoamento do Iana-Guainia; os Warekena (ou Guarequena) do rio Xi no Brasil e cao San Miguel na Venezuela; os Bar do alto rio Negro, entre Santa Isabel no Brasil e San Carlos na Venezuela; e os Tariana do mdio-baixo Uaups no Brasil. A sudoeste esto os povos Tukano, dezessete grupos diferentes 5 habitando a rea de escoamento do Uaups e seus afluentes, os rios Tiqui, Papuri, Querari e Cuduiari no Brasil e Colmbia, e a regio do Pira-paran na Colmbia. Organizao social. Apesar dos Tukano compartilharem muitos padres culturais com os povos Aruak, h diferenas fundamentais que tm implicaes para a histria indgena. Ambos se organizam em vrias fratrias patrilineares exogmicas, cada uma consistindo de cinco ou mais patrisibs, nomeados e organizados em uma ordem seriada. Enquanto as fratrias Tukano no tem nome, no so localizados em territrios ribeirinhos determinados e so internamente divididas em grupos lingsticos exogmicos, as fratrias Aruak so unidades exogmicas nomeadas, associadas a territrios especficos. Ambos os povos tm mitos de origem que contam a emergncia de antepassados como uma ordem seriada de irmos, na qual, para os Tukano, o primeiro a nascer o que tem a posio mais
3 Para uma panorama mais completa da diversidade sociocultural entre os povos da regio, a ecologia, histria do contato, ver o mapa-livro publicado pela FOIRN/ISA em 1998, uma introduo fundamental etnologia da regio. 4 Baniwa no uma auto denominao tradicional, mas um termo genrico utilizado desde tempos coloniais para se referir ao conjunto de povos de lngua Aruak desta parte da Amaznia. No se sabe, ao certo, a origem dessa denominao. Entre si, se distinguem pelos nomes de suas fratrias, como Hohodene, Walipere-dakenai, Dzauinai e outros 5 Tukano, Desana, Uanano, Tuyuka, Cubeo, Tatuyo, Barasana, Bar, Karapana, Yurit, Arapao, Yep-masa, Piratapuio, Siriano, Mirit-tapuyo, Yahuna, Makuna. 16 alta e o ltimo a nascer o que tem a posio mais baixa; e, para os Baniwa, a posio na hierarquia definida por outros critrios mticos. 6 Enquanto os mitos Tukano contam as viagens de Anacondas ancestrais que trazem os antepassados dos diferentes grupos de uma regio distante subindo o Rio Negro e entrando no Uaups, com vrios stios de emergncia, os mitos Aruak 7 se referem a um nico stio na terra ou, no mximo, a poucos stios, sendo o principal deles Hipana, no rio Aiari, considerado, pela maioria dos Aruak, o centro do mundo, de onde todos os ancestrais surgiram. Com base nestas diferenas, alguns autores (Hill, 1985) sugerem que o sistema Aruak de fratrias tem um potencial maior para evoluir a um sistema fixo de estratificao segundo status herdados, o que no parece ser to provvel entre os Tukano. A Formao e Dissoluo de Grupos Sociais. O etnlogo dos Cubeo, Irving Goldman, escreveu em 1963 que a histria do Noroeste da Amaznia tem sido de formao e dissoluo constante de entidades scio-polticas. (p. 99) Os processos chamados de fisso e fuso de grupos sociais so documentados por diversos autores 8 . Para os povos de lnguas aruak e tukano, a formao e dissoluo de grupos sociais so relacionadas a determinadas caractersticas de sua organizao social e poltica, e da vida cerimonial que tm papel-chave na agregao de novos grupos. Alm disso, os efeitos de processos externos de contato as presses de colonizao - certamente tm influenciado
6 Por exemplo, na fratria dos Hohodene, o sib que nasceu terceiro na ordem de cinco sibs considerado o mais alto na hierarquia pois nasceu no meio, quando o sol estava ao pino; e so eles que deram o seu nome fratria. Os Walipere dakenai, por sua vez, nasceu por ltimo na ordem de 7 ou 8 sibs-irmos; no entanto, so o mais alto na hierarquia, pois representam a cabea da constelao dos Pliades qual seu nome se refere. 7 Sobre a mitologia, ver todas as publicaes de Wilhelm Saake na bibliografia, e o livro Waferinaipe Ianheke, 1999 (ACIRA/FOIRN), a primeira coletnea de mitos Baniwa, organizada pelo autor em colaborao com a Associao das Comunidades Indgenas do Rio Aiary. 8 Goldman, para os Cubeo, 1963; Arhem, para os Makuna, 1981; Jackson, para os Bar, 1983; Pozzobon, para os Mak, 1983; Wright, 1981, e Journet, 1995, para os Baniwa e Kuripako; Vidal, 1987, para os Piapoco; entre outros. 17 na emergncia de novas formaes scio-polticas, como as confederaes que surgiram na metade do sculo 18, as assemblias pan-tribais em torno de profetas desde a metade do sculo 19, e a Federao e as novas associaes polticas que surgiram a partir dos anos 80 do sculo 20 (ver captulos 1, 4 e 7 desse livro). As fontes escritas desde o sculo 18 confirmam que fatores como migraes, guerras, e deslocamentos forados eram entre os mais importantes na composio tnica mutvel da regio. Hierarquia e Igualitarismo. Etnogrfos das sociedades Tukano (Goldman, 1963; Jackson, 1983; Hugh-Jones, 1979) h muito notaram a existncia de uma tendncia dual na organizao social indgena, entre a organizao hierrquica baseada na ordem de nascimento de um conjunto de siblings agnticos associados com papis cerimoniais especializados (xams, chefes, guerreiros, danarinos e rezadores, e servos), e um ethos igualitrio, envolvendo um elemento maior de desempenho e competio, que mais associado subsistncia e atividades produtivas, relaes de troca com grupos de igual status, e relaes simtricas entre indivduos com pouca ou nenhuma especializao. As duas tendncias coexistem, mas em tenso; sendo assim, freqentes disputas por uma determinada posio conflitam com uma nfase igualitria mais geral. Esta tendncia dual tambm se manifesta nas reas de liderana poltica e xamanismo. Entre os Tukano Orientais, idealmente a liderana, em nvel local, deveria seguir a ordem hierrquica, apesar de a aplicao deste princpio estar sujeita a disputas. Os lderes locais podem obter prestgio e poder atravs da organizao de rituais, de suas relaes de parentesco e de atividades xamnicas. No entanto, seu poder reconhecido pela sua capacidade de dar mais do que receber. A nica ocasio em que indivduos poderiam se tornar lderes poderosos seria no caso de chefes de guerra que detivessem, s vezes, uma razovel poder sobre grupos muito maiores do que seria esperado. Lderes que fossem 18 chefes de guerra bem sucedidos, indubitavelmente, tinham muito mais poder, ao menos, durante tempos de crise. Guerras e Alianas. Apesar das referncias freqentes a padres de guerra e aliana no passado, e das inmeras histrias orais sobre a guerra, h poucos estudos que tm se concentrado nesse aspecto da histria poltica. Pelas histrias orais, a guerra como instituio era muito mais desenvolvida entre os povos de lngua aruak como os Tariana e Baniwa do que entre os Tukano; da a sua proeminncia nos seus discursos sobre o passado e na sua mitologia. No caso dos Baniwa, a dinmica da guerra foi determinada pelo princpio de koada, ou troca. A guerra, nessa concepo, uma forma de hostilidade com grupos geralmente na periferia da sociedade os povos chamados mak especialmente, mas tambm certos grupos dos Tukano orientais. Nessa dinmica, a guerra foi motivada tanto pela busca subjetiva de vingana e a destruio total do inimigo, como pela lgica coletiva de reproduo social. As prticas de guerra, inclusive o rapto de crianas e mulheres se referem a noes de reproduo social e simblica. Os meios pelos quais os lderes de guerra ascendiam ao poder eram os mesmos utilizados por lderes nos tempos de paz para manter coesas as suas comunidades. A guerra ento pode ser vista como um estado da sociedade anterior formao de alianas sociais por casamentos e em que a violncia estruturada por regras. Uma questo relacionada refere s mudanas nos padres de guerra no contexto colonial: o abandono da guerra coletiva, a diminuio na importncia dos lderes de guerra, a substituio da guerra como instituio por guerras sobrenaturais travadas entre os pajs, a continuidade da violncia estruturada em formas de realizar vingana atravs de 19 feitiaria, e o uso da guerra como um instrumento de dominao colonial. Todas essas questes examinamos nos captulos 1 e 2 desse livro. Xamanismo e Religio na Histria. Como os povos Aruak, os Tukano Orientais diferenciam dois tipos de xams os xams propriamente ditos e os rezadores, ou sacerdotes (kumua, kubu) com base em treinamento, atividades de cura, atributos, tarefas, e posio social. Enquanto os sacerdotes Tukano tm uma posio relativamente superior na comunidade e ocupam a sua posio devido a atributos herdados, eles, potencialmente, conflitam com a posio mais democrtica dos xams, que conseguem seu poder devido a habilidades reconhecidas. Os Baniwa, os Wakuenai, e possivelmente outros Aruak, ao contrrio, permitem tanto a acumulao individual de papis de liderana quanto a sua combinao com especializaes xamnicas. Os xams Baniwa mais poderosos, por exemplo, tiveram todos os poderes, atributos, e status de rezadores. Em publicaes anteriores, temos apresentado uma etnografia do xamanismo e a sua relao com a cosmogonia e cosmologia Baniwa 9 . Desde a segunda metade do sculo XIX, profetas Baniwa na verdade, poderosos pajs que alcanam o nvel mais alto do universo, o lugar do Criador, e que se comunicam constantemente com Ele - instituram uma nova forma de organizao religiosa chamada "o canto da cruz", ou "a religio da cruz", que tem perdurado at hoje. Em vrias publicaes, temos mostrado a relao entre o xamanismo e os movimentos profticos na histria de contato. 10 Nesse livro, apresentamos novas pesquisas a respeito desses movimentos nos captulos 3, 4 e 5, alm de material j publicado anteriormente. Notvel a narrativa do profeta Utsu, da fratria Adzanene
9 1992 a, 1992b, 1996, 1998; ver tambm Saake, 1959-60; sobre os cantadores, ver a monografia de Hill, 1989. 10 Wright, 1981, 1986, 1987/1988/1989, 1992c, 2002b. 20 (Baniwa), apresentada no captulo 5, que se refere a um movimento imediatamente anterior converso em massa ao evangelismo protestante, analisada no captulo 6. Se, entre os Baniwa, a histria produziu duas tradies distintas uma xamnica e proftica que mais caracterstica das fratrias Hohodene e Dzauinai, a outra evanglica que foi praticamente apropriada pelos Walipere-dakenai e Maulieni entre os povos Tukano, encontramos uma variedade maior de tradies (talvez refletindo a diversidade das etnias tukanas) nem todas vinculadas a xamanismo e muitas das quais de curta durao. claro tambm que essas diferenas entre as tradies refletem as influncias de fora no caso dos Tukano Orientais, o impacto de um sculo de represso dos missionrios Franciscanos e Salesianos acabou destruindo o xamanismo e apropriando-se da tradio proftica com seus smbolos catlicos a cruz especialmente. Enquanto para os Baniwa, a tradio proftica comeou como uma apropriao do catolicismo popular por pajs poderosos que forjaram novas cosmologias integrando os smbolos centrais das religies indgenas e crists. Tem uma continuidade secular importante. Em contraste, o evangelismo provocou uma ruptura, um abandono de tradio, e a implantao de algo novo que, aos poucos, as lideranas religiosas (pastores, diaconos) moldaram ao ethos Baniwa. Para concluir, cabe dizer que certamente existem outras maneiras de analisar as transformaes histricas no Alto Rio Negro, entre as quais podemos mencionar as econmicas (as redes de troca e comrcio atravs do tempo), e as ecolgicas (os usos de recursos naturais, as relaes homem-meio ambiente). A escrita da histria sempre envolve escolhas e nesse sentido, parcial. No entanto, espero que os captulos desse livro contribuam para entender melhor as lutas histricas dos povos indgenas do Alto Rio Negro, e a importncia da sua situao contempornea. 21
Captulo 1: Escravido I ndgena do Noroeste Amaznico
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A dcada de 1740 foi um perodo intenso de operaes escravistas por parte de portugueses e espanhis no Noroeste Amaznico do mdio Rio Negro ao alto Orinoco. Uma das dificuldades de compreender a natureza e extenso das transaes nesse perodo, entretanto, a escassez de registros. Este captulo oferece uma contribuio para esta questo baseado em duas fontes primrias, ambas datadas dos anos 1740 e 50. A primeira um relato do padre jesuta Ignacio Szentmartony intitulado Seqente Notitiate de Rio Negro, originalmente escrito em Latim, encontrado na Biblioteca Nacional (RJ), que corresponde a uma espcie de relato de reconhecimento militar contendo informaes sobre geografia, localizao de aldeias, bem como dados lingsticos e etnogrficos escritos por uma srie de comandantes de tropas escravistas e pelo principal jesuta capelo de escravos no Rio Negro. A segunda fonte uma espcie de registro oficial sobre escravos e ndios livres produzido pela tropa escravista oficial do Rio Negro ento denominada tropa de resgate - de junho de 1745 a maio de 1747. H muito se sabe da existncia desses registros nas colees do Arquivo Pblico do Belm do Par (Cdice no. 1110, 2 volumes) 11 e fazem parte de um conjunto mais amplo de registros referente ao perodo de 1739 a 1755 12 . At onde eu saiba, apenas uma poro desse conjunto foi restaurada pelo Centro de Documentao e Estudos da Amaznia (Museu da Amaznia, Manaus). Certamente as dificuldades de utilizao desses documentos foram agravadas por seus usos precedentes: o registro de Szentmartonyi foi escrito em Latim, e tanto este como o registro escravista esto extremamente danificados, mesmo aps sua restaurao.
11 O ttulo exato do Cdice : Livro que h de servir na Alfndega do Par, que vai numerado e rubricado e leva no fim seu encerramento feito por mim Alexandre Metello de Souza e Menezes. 12 Ver tambm Meira (org.), 1993. Livro das Canoas. Documentos para a Histria Indgena da Amaznia. So Paulo: NHII/USP; FAPESP. 23 possvel, entretanto, obter informaes nos registros escravistas sobre a origem tnica dos escravos (a que naes pertenciam) e o nmero de escravos e ndios livres oficialmente reconhecidos. Uma srie de outras inferncias podem ser feitas com base nessas informaes: por exemplo, quais grupos nativos foram mais intensamente afetados pelos escravistas, assim como a rea de atuao das tropas escravistas durante esses anos. Comparando esta informao com o relato de Szentmartonyi, pode-se ter um quadro relativamente claro da extenso da escravido indgena no Noroeste Amaznico. Especificamente, nossas interpretaes desses documentos esto voltadas para as seguintes questes: - Quais reas do vale do Rio Negro e quais povos foram mais afetados pelo trfico de escravos na dcada de 1740? - Quais estimativas podem ser feitas para o nmero anual de escravos oficialmente registrados e para o nmero total de escravos provenientes do alto Rio Negro? - Quais so alguns dos trajetos do trfico mais usados pelas tropas escravistas? - Quais mtodos eram usados pelas tropas escravistas para obter e registrar escravos? - Em quais nveis ideolgicos o trfico de escravos era justificado no Noroeste Amaznico, e em que medida tais justificativas correspondiam realidade? 24 Como este captulo limita-se a uma interpretao de um tipo especfico de documentos, a proposta buscar respostas especficas para essas questes. Para contextualizar esses documentos, iniciamos nossa apresentao com uma discusso sobre os anos imediatamente seguintes s guerras dos portugueses contra o povo Manao do mdio Rio Negro (1723-27, sobre o qual ver FOIRN/ISA, 1998:74-78). Como foi observado, a derrota dos Manao e seus aliados, os Mayapena, deixou o caminho aberto para os escravistas penetrarem no rico solo para captura de ndios do alto Rio Negro. De 1728 a 1755, as tropas de resgate atuaram virtualmente todo o tempo no Rio Negro. O viajante naturalista Alexander von Humboldt observou que foi do ano de 1737 que as visitas dos portugueses ao alto Rio Negro e Orinoco se tornaram mais freqentes. Eles trocavam escravos por machados, anzis e miangas. Induziam as tribos indgenas a guerrearem entre si 13 . O historiador David Sweet acrescenta: Os documentos desse perodo no deixam dvida de que no mnimo mil escravos a cada ano eram levados ao Par tanto durante esta dcada como antes (uma estimativa que no leva em considerao que talvez um nmero equivalente tenha migrado em razo de descimentos levados a cabo por jesutas, carmelitas e mercedrios, das misses do alto curso do rio para aldeamentos nas terras baixas dos
13 from the year 1737 that the Portuguese visits to the Upper Rio Negro and Orinoco became quite frequent. They exchanged slaves for hatchets, fishhooks and glass trinkets. They induced the Indian tribes to make war upon one another (1907:426-7). 25 vales. Essa situao se manteve aps 1730 graas ambiciosa operao do governo que atuava por meio das tropas de resgate no Rio Negro 14 . As principais tropas de resgate atuantes no alto Rio Negro a partir do final da dcada de 1730 at o incio dos anos 1750 foram lideradas por Loureno Belfort (1737- 9, 1744-5), Jos Miguel Ayres (1739-40), 1748-49), Joo da Cunha Correia (1740-1), e Eustcio Rodrigues (1741-3). Todas essas tropas tinham como capelo de escravos o padre jesuta Achilles Maria Avogadri, que ficava instalado em Mariu, o principal arraial de escravos no Rio Negro nessa poca. Avogradri esteve prximo do comrcio de escravos por cerca de 14 anos, at este ser abolido; ento ele se retirou para a aldeia jesutica de Mortigura, prxima a Belm do Par, at a expulso dos jesutas em 1757. Belfort e Rodrigues trabalharam diretamente nos rios Uaups e Iana. Nos anos 1740, Belfort instaurou um arraial de escravos na misso de Dari (posteriormente conhecida como Lamalonga) e interditou qualquer atividade escravista nas cachoeiras [hoje, So Gabriel da Cachoeira] do Uaups e do Iana. Na dcada de 1740, contudo, um aventureiro chamado Pedro de Braga chegou na regio e passou a ter relaes amigveis de comrcio com vrios chefes nativos, se unindo sobrinha de um deles (Tariana? Kuevana?) chamado Aquipi. Braga ento conseguiu transportar escravos passando pela regio do arraial de Belfort, desafiando suas proibies e as tentativas de faz-lo prisioneiro. Quando Belfort finalmente conseguiu peg-lo, os credores com
14 Nothing in the documents for this period gives cause to doubt that a minimum of 1,000 slaves a year were brought to Par during this decade as before (a figure which takes no account of the perhaps equal numbers resettled by means of Jesuit, Carmelite, and Mercedarian descimentos from upriver missions to their aldeias in the lower valley.) This rate was maintained after 1730 thanks to the ruthless operation of the government operated tropas de resgate on the Rio Negro. (1974: 495). 26 quem Braga comercializava escravos fizeram tamanha algazarra que Belfort foi obrigado a mudar de ttica em relao a Braga. Ele colocou ento Braga no controle de uma tropa no Uaups. Assim, no documento de Szentmartonyi, encontramos um relato das incurses de Braga no curso mais alto do Uaups, territrio dos Boaps, a mando de Belfort, para procurar o famoso Lago de Ouro do qual os Boaps supostamente tiravam ouro para confeccionar brincos. Alm desses fatos, no temos outras informaes sobre como foi a atuao de Braga no Uaups, nem como eram as suas relaes com os ndios que o acompanhavam. Ele trabalhou com missionrios carmelitas no Rio Negro e provavelmente vendeu escravos para sucessivas tropas de resgate e para expedies privadas, de acordo com as oportunidades que surgiam. Em 1741, quando Eustcio Rodrigues substituiu Belfort como cabo da tropa de resgate, ele negociou um descimento pacfico (isto , convenceu nativos a se deslocarem rio abaixo para viver em aldeamentos com maior concentrao populacional) de grupos Baniwa de um ponto do alto Rio Negro, onde tinham sido deixados por um escravista privado. Rodrigues recebeu instrues do Padre Achilles Avogadri para enviar esses Baniwa em canoas bem abastecidas de comida e com pessoas que tratariam bem dos ndios, permitindo algumas fugas durante a viagem 15 . Talvez a tropa mais bem sucedida desse perodo tenha sido a liderada por Francisco Xavier Mendes de Moraes (irmo de Belchior Mendes de Moraes, que liderara a guerra contra o povo Manao). Moraes era um antigo escravista e trabalhava
15 well-supplied with food and guarded by people who would treat the Indians well and avoid any escapes during the journey.(citado em Sweet, 1974: 608-9). 27 no extremo alto Rio Negro, aparentemente num arraial de escravos no rio Yauit (ou Yaceita, prximo cabeceira do Cassiquiare). Esse era um dos numerosos arraiais do extremo alto Rio Negro nesse perodo, havendo outro perto da aldeia de um famoso chefe Marabitana chamado Cocuy [ou Cocui, Couci]. O arraial de Yauit era certamente prximo da aldeia do povo Paraeni [ou Parayeni], cujo chefe chamava-se Jacobo Yauit. Esse chefe era um dos mais importantes aliados dos escravistas portugueses durante a dcada de 1750. Alexander von Humbolt encontrou o velho chefe no final do sculo XVIII e assim o descreveu: O chefe chamado Yauit era o aliado dos portugueses. Ele realizava suas incurses guerreiras do Rio Japur ou Caquet, um dos maiores afluentes do Amazonas, at os rios Uaups e Xi... Ele possua cartas oficiais que o autorizavam a trazer os ndios da floresta para a conquista de suas almas. Ele se sentia engrandecido por essa atribuio, mas o objetivo de suas incurses no era totalmente espiritual, e sim fazer escravos para vend-los aos portugueses 16 . O trfico particular feito por portugueses nos anos 1740 foi certamente to significativo como as tropas oficiais nas incurses no alto Rio Negro. Um escravista particular chamado Francisco Portilho de Mello conduziu uma imensa operao privada na regio nessa poca e ele provavelmente tinha muitos aliados indgenas, com mais de 700 pessoas a seu servio. Portilho se tornou to poderoso que na dcada de 1750 o
16 The chief named Yauita was the ally of the Portuguese. He pushed his hostile incursions from the Rio Japur or Caquet, one of the great tributary streams of the Amazon, by the Uaups and Xi rivers... He was furnished with patent letters, which authorized him to bring the Indians from the forest, for the conquest of souls. He availed himself amply of this permission, but his incursions had an object which was not altogether spiritual, that of making slaves to sell to the Portuguese (1907: 353). 28 Governador do Par fez uma splica ao Rei para pr um fim s atividades de Portilho (in Mendona, 1961:87). Portilho forneceu escravos para Avogadri e para os missionrios mercedrios em vrias ocasies, e no h dvida que se tratavam de centenas de cativos por ano, porque no mesmo serto so infinitos ndios que lhes entrega (Mendona, 1963:212-3). Em 1752, outro escravista particular, Manuel Diaz Cardoso, capturou escravos do Rio Iana e persuadiu um chefe baniwa chamado Makupi (aquele que Szentmartonyi mencionara em seu relato) a descer o rio com seu povo para o Par. Assim que Cardoso e os Baniwa comearam a descer o rio, Portilho preparou-lhes uma emboscada, capturando o chefe e outros ndios e enviando-os a Mariu. Com esse breve panorama do trfico de escravos naquele contexto, podemos agora entender as informaes contidas no relato de Szentmartonyi: A Sequente Notitiate de Rio Negro por Igncio Szentmartonyi, 1749-55
O padre jesuta Ignacio Szentmartonyi (1718-1793), nascido na Crocia, era um astrnomo e matemtico profissional enviado por Dom Joo V para trabalhar na primeira comisso que tinha como objetivo delimitar as fronteiras dos territrios da Espanha e Portugal no Noroeste Amaznico nos anos de 1750. Szentmartonyi deixou o Par em 1753 rumo a Mariu (a atual Barcelos) 17 , no baixo Rio Negro, com outros membros da comisso portuguesa para aguardar a delegao espanhola. Os espanhis, contudo, nunca chegaram:
17 Mariu foi elevada a capital da Capitania de So Jos do Rio Negro no incio da dcada de 1750. 29 O plenipotencirio espanhol, impedido pelas perturbaes indgenas do Rio Orenoco, no chegou no prazo estabelecido nem em nenhum; e os soldados, para lhes no pagarem os salrios a tempo, revoltaram-se e fugiram (Leite, 1943: 148). Pouco depois os jesutas se tornaram alvo de uma intensa campanha de acusaes e ataques polticos, e o prprio Szentmartonyi foi preso vrias vezes at 1777, quando voltou para Lisboa e finalmente para a Crocia. Ele foi portanto um dos ltimos jesutas que estiveram no Rio Negro. No que diz respeito redao desse documento, no encontrei nenhuma fonte alternativa que confirmasse diretamente que ele tenha viajado pelo alto Rio Negro nem muito alm de Mariu. Porm, h evidncias considerveis no documento indicando um conhecimento de primeira mo sobre o alto Rio Negro. Muito provavelmente, Szentmartonyi obteve informaes das seguintes fontes: (1) chefes do alto Rio Negro mencionados no documento que ele poderia ter conhecido e conversado em Mariu; (2) o cabo da tropa de resgate oficial no Rio Negro em meados da dcada de 1740, o irlands Loureno Belfort, e traficantes de escravos particulares como Pedro Braga e Francisco Xavier Mendes de Moraes, que viveram no Rio Negro desde pelo menos 1721; e, mais importante, (3) o jesuta capelo de escravos no Ro Negro, Achilles Avogadri, que trabalhou com Belfort e ficava instalado em Mariu. Esse documento notvel por conter o primeiro relato extenso da regio do alto Rio Negro. A tarefa de traduzi-lo do original em Latim para o Ingls e ento para o Portugus foi extremamente rdua e levou muitos anos de trabalho junto a vrios dicionrios de Latim. Quando as dificuldades do Latim no possibilitam uma traduo aceitvel, eu 30 sintetizei em parnteses a idia central da passagem. Os nomes de lugares e de grupos tnicos so de grande interesse para a histria indgena. Eu indiquei entre chaves os nomes atuais de rios e grafias alternativas de grupos tnicos encontrados em documentos do sculo XVIII at o presente. No mapa no final deste captulo, procurei localizar os grupos tnicos ao longo dos rios. (Nota:**=lacuna no documento original).
Notcias do Rio Negro [17]49-4-19 Na subida do Rio Negro, o primeiro o Rio Anavinjena [Anavilhena], direita, e depois o Paravingena [Rio Branco]. Depois, esquerda, o Majuisshi, cinco dias distante do Arraial, onde esto os Bar, que habitam ao longo do mesmo Rio Negro. Depois, esquerda do Majuisshi, vem o Aisuara, onde os mesmos Bar esto; direita, o Cahaburi [Rio Cauabory], onde vivem os Chapuenas [Abuenas], que fica a dez dias distante do Arraial. Depois, seguem quatro cachoeiras de correnteza muito rpida, sendo que a primeira comea ** dias do Arraial. Entre elas, esquerda do rio, habitam os Madivena, cujo chefe Muru. (Segue um trecho de difcil compreenso: acima desse ponto que acabou de descrever, o autor aponta as diversas cachoeiras de Corocov hoje, So Gabriel da Cachoeira e ilhas no meio do rio). Acima das cachoeiras, o primeiro rio esquerda o Cajari [Uaups], em cujas margens vivem os Chapuenas, os Kuevanas, depois deles os Banivas, depois os Boaps, que ocupam o alto curso do rio e so a ltima populao, at mesmo acima da nascente. O Padre [Avogadri] acredita que eles so donos de um celebrado lago coberto de ouro, em que h muito ouro; os Espanhis o chamam o lago dourado. Pois, como o Padre afirma, os Boaps fazem do ouro preciosas lminas que penduram nas suas orelhas. Vrias dessas 31 minas de ouro, o cabo da tropa de resgate, D. Bellforte - o Ingls, viu no Maraon [Solimes] e declarou que elas so de ouro excelente; e muitos ndios as viram. Pois Braga, um certo Lusitano, foi s fontes mas fugiu dos ndios e ficou com medo, dizendo que muitos ndios ferozes o proibiram acesso ao ouro. Depois do Cajari, talvez quatro dias de viagem, esquerda segue o Iana, onde os Banivas vivem e cujo chefe ali era Makupi. Depois do Iana, direita, segue o Ishie [Xi], em cujas margens orientais vivem os Mabeis [gente do chefe Mab], e depois os Mabana, depois os Bajanas [Baniwa ?]. Neste rio, cuja boca foi medida em 500 varas lusitanas o Padre subiu dez dias de viagem , ocasionalmente tem cachoeiras e barras, sobindo at o lugar onde mora o chefe dos Mabana, um dos maiores, cujo nome Cavabana. A sua me, uma pessoa calma, foi persuadida a conhecer a vida crist, e agora vive uma vida crist na aldeia de Aricara, no rio Xingu, entre Cristos. Os Padres conhecem este homem h dois anos e ele tem se abstido de comer a carne humana, fiel sempre e ele mesmo sempre amvel. Depois das cachoeiras, direita no Rio Negro, os habitantes so primeiro os Demanao, cujo chefe Camanao, e os Kuenas, cujo chefe Mabavire. (O seguinte trecho relata que Camanao e Mabavire trocaram as suas irms como esposas. Houve um desentendimento entre os dois chefes e eles guerrearam um contra o outro. Mabavire matou a irm de Camanao e avanou contra este. Os chefes se enfrentaram em batalha e Mabavire foi morto. Camanao, diz-se, ento moqueou e comeu a carne de Mabavire. Camanao e muitos parentes de sangue comiam a carne dele com gosto). Depois dos Kuenas, vm os Maribitenas, depois deles os Vipuari [Guaypunave], cuja gente anda em grande nmero no Orinoco, segundo o Padre Roman, que de nossa Alta Misso Espanhola no Orinoco. Depois dos Vipuari, a nao inimiga Zavani habita o 32 [trecho seguinte do] rio, depois os Maribibitenas, cujo chefe Immo e, diz-se, capturou muitos inimigos para serem comidos e tinha uma cerca fixada ao redor de sua aldeia. O Lusitano chamado Francisco Xavier [ Mendes de Moraes] se aproximou e lhe pediu os cativos adquiridos em guerra para serem vendidos ou comidos. O Lusitano usou vrios meios para obt-los e finalmente ele os vendeu a grande custo, com raiva e selvageria, e desses, ainda, certo que alguns ele comer. Depois dos Maribibitenas, vm os Warekenas. O chefe com seu povo foi convidado h dois anos atrs a descer o rio em [nome do] Cristianismo. (Os Warekena recusaram, ameaando o Padre de morte e de uma orgia canibalesca, ou declarando que eles temiam ser escravizados pelos portugueses se descessem o rio. De qualquer forma, os Warekena fizeram o Padre passar a noite na aldeia. Gente de aldeias vizinhas chegaram e fizeram uma festa com dana. Enquanto o Padre estava observando, de repente veio uma tropa de vigilantes, prendeu vrios chefes e forou os Warekena a fugirem). Depois dos Warekenas, vm os Mallivenas, o ltimo dos povos que o Padre conhece. Eu cheguei a conhecer os Warekenae atravs deles. A lngua comum entre eles, exceto na maneira de pronunciar: todos os Kuevanas, os Banivas, os Boaps, os Bajanas, os Mabanas, os Zavanis, os Vipuaris tm uma lngua em comum, cuja discrepncia corresponde quela dos [dialetos] Chapuena e Barreo lusitanos. (O seguinte trecho em grande parte ilegvel e difcil de traduzir, devido a um grande nmero de buracos na pgina) No h uma dessas naes que no coma a carne humana, de forma que o inimigo mais insignificante capturado em guerra fica guardado com todos os outros at o dia da festa, quando saciam seus apetites. O Padre perguntou a um certo chefe, que tinha vivido em paz e [seguindo o] Cristianismo por algum tempo, o porqu deles terem comido carne 33 humana. O chefe respondeu que deixou de o fazer por muitos anos e que um nmero maior de cativos teriam sido vendidos aos lusitanos, que na realidade eles estavam acostumados a vender quem eles capturavam aos lusitanos. Assim Francisco Portilho [de Mello] e [Pedro] Braga obtiveram muitos escravos. (Segue quase uma pgina relatando a descoberta do Canal Cassiquiare em 1744. Padre Roman, Superior da Sociedade Missionria de Nova Granada, encontrou com Francisco Xavier Mendes de Moraes e foi levado por ele ao Arraial do Rio Negro. Padre Roman desconhecia a conexo com o Rio Negro e estava com a impresso de que, conforme o que os ndios do Orinoco haviam lhe dito, s morava gente gigante ali. Quando Padre Roman chegou no Arraial, ele se encontrou com o Padre Aquiles Avogadri. Roman ficou ali durante trs meses e obteve uma idia das conexes entre os rios Orinoco, Negro, e Amazonas). Ele tinha batizado seis mil e os lusitanos fizeram descer vinte mil habitantes. (Segue um desenho das conexes fluviais:)
[A DESENHAR]
E as seguintes notcias foram recebidas pelo Padre [Avogadri] sobre os afluentes que desguam no Rio Negro de Francisco Xavier Mendes, cidado do Par, que mora nesses rios h 28 anos. 34 Subindo o Rio Negro, os rios direita so os seguintes: ** as misses Cabuquena e Bereroah *** ficam no rio Guarira. Tem uma correnteza forte, [levando] oito dias at as cabeceiras, e uma largura de 100 varas lusitanas na boca [do rio]. Depois da misso de Dari, a um dia de viagem tem o Iurubasshi, com 300 varas de largura. Em sua fonte, tem um lago ligado a grandes rios, sendo que depois de 200 passos sai-se nas praias do [rio] Japur. abundante em puxiri. Ali moram os Manaos, fugitivos das misses, e na prpria fonte [do rio], os Makus. Os Makus so uma nao de ndios errantes e inconstantes, ** no plantam mandioca mas pescam, caam e vivem do amadurecimento sazonal de frutas silvestres. No fcil para os lusitanos compr-los porque ou eles fogem na primeira ocasio ou eles morrem no trabalho; so mansos e dceis por natureza, acostumados parcialmente a caar, parcialmente a pesca e [consomem] mandioca para viver. A carne humana eles no comem, mas um grande nmero deles so capturados por outros para serem comidos. leste do Iurubasshi, talvez 10 [lencarum] distante, o Ajoanna, um pouco maior do que o ltimo[rio]. A fonte, diz-se, fica a uma distncia de dois dias de viagem do Japur. abundante em puxiri. Na parte inferior fica a nao Mariarana, de lngua Bar, distante **, e, na parte superior do rio, os Maku. Depois de um dia e meio [de viagem], o Ajoanna seguido pelo Uenuisshi, maior do que o ltimo. A meio dia de viagem da fonte o Japur. Os habitantes bem prximos boca eram os Manaos, hoje so os Amariavanas, de lngua Bar, outros [habitantes so] os Mepur, tambm do idioma Bar; mais para cima habitam os Makuni errantes. Depois de trs horas, a leste vem o rio Shiuara, quase to largo quanto o Ajoanna. Navegando neste por quinze dias chega-se s fontes, ainda por terra chega-se atravs dele no Japur. Hoje, os Kavaipitenas, lngua dos ndios Parena, vivem ali, depois os Mepuris, e depois os Makus. Aps 8 dias, o Shiuara seguido pelo Mariah [Mari], da 35 mesma magnitude e j em nosso tempo famoso por causa do assassinato do embaixador lusitano pelo chefe Manakazeri [Manacaari]. A fonte do Mariah vai at o Japur. Seus habitantes so os Bar, Mepuris e Makus. O Kurikuriuh [Curicuriary] fica a trs dias da boca do Mariah, tanto quanto ns do Isshie-menor [do Mariu at um afluente do Negro]. So muitos os habitantes: os Mallivenas, Mepuris e Makus. Alguns Makus tm pele como europeus brancos e cabelo vermelho; outros so escuros e de cabelo preto. Como nao, os Maku no falam a mesma lngua. Segue ento as cachoeiras, primeiro a Biuari [Bituri], diz-se, depois outra grande, a Surukua, distante da primeira **, a nao Tibajakena, cujo chefe, Mab, vive hoje, diz-se: dentro, os Mepuris e Makus. Depois, a terceira cachoeira, que pode ser vista da segunda por 1/3 [lenca] de espao do Cajari [Uaups]; e depois a quarta [cachoeira] , a 3/2 [lenca] distante da terceira. Perto dessa boca o o primeiro rio, Cajari, o maior de todos, que desgua no Negro pelo [lado] direito [...]. Subindo o rio, o Rio Tikie fica direita, distante da boca tanto quanto Iauissa de Mariua. Entre o Tikie e o Rio Negro, nas margens do Cajari moram os Cuevenas, com seu prprio idioma, e no Tikie, vm primeiro os Meonas, com sua prpria lngua, depois os Chumanas, de novo com sua prpria lngua, e depois vrios povos com quem no h comrcio nem negcios. Depois do Tikie, o Kapuri [Papury] desgua no Cajari, distante do primeiro tanto quanto Pedreira de Mariua. Entre esses dois rios vivem os Boaps, uma nao com muitos idiomas distintos, entre os quais os Tarianas, de lngua Baniva, os Barias, com uma lngua distinta, e muitos outros povos desconhecidos. O Kapuri desgua oeste no Cajari. O Kapuri ** direita [ habitado pelos] Cuevenas, com sua prpria lngua, e os Banivas, [tambm] com sua prpria lngua, e os Boaps. 36 (Segue uma mudana no texto, subtitulado por uma frase em italiano talvez por Avogadri ? indicando que a descrio a seguir se baseia em informao fornecida por Mendes. O contedo do seguinte trecho sobre o mdio Rio Negro e os afluentes de sua margem direita.) Trs dias de viagem depois de Darah, sendo [distante] tanto quanto de Bereroa a Mariua, segue o Marauiah [Maraui], maior do que o Isshiemiri. Depois vem uma montanha abundante em salsa; e ali moram os Jabanas [Yabahana], com seu prprio idioma, e os Carnaus de lngua Bar. Subindo o Marauiah em cinco dias de viagem, to [distante] quanto de Mariua a Bereroa, o Barabi. Depois do Marauiah, to [distante] quanto entre Cabukuena e Bereroa, o Inambu, maior do que o Isshie-miri; tem salsa e serras. L moram os Jabanas e Carnaus. Depois de Inambu, a dois dias de viagem, sendo a distncia entre a Mariua e Bereroa, o Caburis e ilhas o dividem pela metade. Navegando um ms e meio, tanta distncia quanto entre Arikari e Bareroah: nas serras corre um rio cheio de pedras que tem cachoeiras perigosas. Subindo nesse, direita o Iuh [Ia] e os povos que l moram so os Demakuris, com idioma Bar, e os Iaminaris. esquerda, a uma distncia como entre Mariua e Arikari, o Shamani, cujos povos so os Demakuris, os Tibakenas, os Cubenas, e outros povos desconhecidos, todos com o idioma Barena; pois o Caburis tm muitos ndios e abundante em salsa, acima da qual h uma divisa do rio [...]. [Ali moram] os Madavakas, uma nao numerosa e guerreira, com a sua prpria lngua; usam armas na guerra, que obtm dos Holandeses em troca de cativos que eles trazem de vrios rios do serto, especialmente dos Jabanas e Carnaus [que fogem para o serto ou so levados ao Par]. O Caburis corre para o leste. 37 Da boca, o Miuva distante do Caburis tanto quanto o Isshie-miri entre Mariua e Dari. habitado pelos Makuris e Makus. Depois do Miuva, segue o Ibara, tendo a mesma distncia do Dari a Bereroa. habitado pelos Makus e Makuris. Ai segue duas cachoeiras, entre as quais a primeira to distante de Ibara quanto Bereroa de Dari. Depois da cachoeira Caua, menor do que o Isshie; habitado por uma populao de Demanaos, da lngua Barena. Das fontes do Caua, onde so os Demakuris, at as fontes do Caburi h uma distncia de dois dias de viagem. Depois do Caua o Imula, a dois dias de viagem, tambm habitado pelos Demanaos. Do Imula at o Maboabi a mesma distncia do que entre Cabukuena e Bereroa, e ele to grande quanto o nosso Issie. habitado pelos Demanaus. Iabana fica to distante de Maboabi quanto ns de Bereroa; habitado pelos Kuenas, cujo soberano Ioa, que, tendo descido, mora em Par. Os Kuenas falam uma lngua Barena. Maboabi to distante de Iabana quanto Bereroa de Mariua. habitado pelos Maribibitenas, da lngua Barena, cujo soberano, Cucui, foi convidado a descer. Depois desse vem um rio sem nome, que os Biakuenas habitam, distante de Maboabi como ns de Bereroa. No Cassiquiare, vivem os Bacimunari. Padre Roman e os Lusitanos conseguiram comprar 80 Bacimunari. No Bacimuni, vivem os Mabanas, com seu prprio idioma, e os Madavakas. Depois do Shiaba segue nosso Issie. Verikenas [Warekenas] vivem l, com a sua prpria lngua, e os Madavakas. Depois do Shiaba o Bativa, que um pouco maior. Depois desses dois vem uma lagoa e no meio dela pode-se ver muitas praias. Nessa lagoa vive Immo, soberano dos Maribibitanas, irmo de Cucui. Diz-se que aquela lagoa nunca perturbada por temporais... O Bativa distante do Shiaba tanto quanto ns de Bereroa; e o 38 Shiaba do Bativa tanto quanto Mariua do Cabuquena. Do Bativa, o Orinoco distante tanto quanto Cabuquena de Dari. Depois do Cassiquiare, direita do Rio Negro, so campos e nenhum rio corre neles. [Trecho ilegvel sobre o Orinoco e Cassiquiare]. O Rio Inuini volta dentro do Rio Negro, a boca deste canal fica acima do Cassiquiare, na mesma distncia de Arikari do Dari. Uma segunda vez entra-se no Timuini, do qual, depois de trs dias, chega-se a um pequeno rio, o Simit. Ali, fabrica-se dardos envenenados, descendo no Iatavapu [Atabapo], onde entra no lugar do Simit, que to distante quanto Mariua de Dari. Depois de um pouco no Iatavapu vem o Iaka [Atacau],, que a mesma distncia que de Cabuquena do Mariua. Do Iakau, o Inirida continua essa viagem, que a mesma distncia de Dari. Depois comea a entrar no Aviar [Guaviare]. No Aviari, navegaram oito dias, [demorando] tanto para terminar a viagem quanto desde a boca do Rio Negro at Mariua, e depois chegaram no Orinoco. Quinze dias com ventos favorveis e correnteza adversa....
Segundo Padre Ignacio, que acrescenta: Notcias do ano 1755 do militar paraense que Belfort, o chefe da tropa de resgate, enviou para explorar o Rio Cajari [Uaups] para encontrar os Boaps ou Guaps, os quais ele viu com [brincos de] ouro nas suas orelhas: esquerda, quando subiram o Cajari, h o Tikie [Tiqui], distante cinco ou seis dias da boca. Nele vivem os Yapoas [Yupuas], nome que na lngua Tikie significa branco. Depois dos Yapoas vm os Meonas que vivem no rio que desgua no Tikie esquerda subindo o Tikie [Ira-paran ?] Do Tikie cachoeira de Ipanor distante * um dia ou dois do Kapuri [Rio Papury]. Depois do Kapuri, vem uma cachoeira que fica prxima boca [Cachoeira de Jauaret]. Depois de um dia [de viagem], vem uma cachoeira onde vive a nao Manonapes [Uanano], com a sua prpria lngua; depois dos Manonapes a nao Cujari, com a sua prpria lngua. Depois disso o Rio Cudujari [Cuduiary], aps o qual segue a maior e mais difcil cachoeira [Cachoeira de Jurupary], ficando oito dias distante do Capury. Aps isso, desconheo a largura da lagoa formada por quatro rios que desguam no prprio Cajari: dois do leste com guas brancas, dois da direita com guas pretas, todos se juntando na boca ** Vittarino. Seguindo o sinal da cruz branca [ver o desenho abaixo, que aparece na margem do documento], subindo pelo Branco, at chegar s fontes do Cajari, acredita-se. Nele, ele viu uma nao que tem ouro, o qual eles colhem para ter algum comrcio com os 40 europeus. ** Um ms de descida at a mesma boca do Kapury, que fica no lado esquerdo do Cajary. Mas direita, em frente boca do Tikie esto os Kuevenas, com a sua prpria lngua. Os povos esquerda do Cajari no comem carne humana, mas os da margem direita comem. Na direita do Cajari o Shiviari [Yaviary], trs dias distante da boca. habitado pelos Banivas. [FIM DO DOCUMENTO]
[DESENHO DOS RIOS]
Trata-se, de longe, da mais elaborada informao (etnogrfica, lingstica etc.) em texto abordando a regio do alto Rio Negro e seus tributrios, particularmente o Uaups. Alm de ser uma fonte de escravos, o povo do Boaps de acordo com Szentmartonyi, citando o escravista particular Francisco Xavier Mendes, uma nao copiosa em idiomas particulares era especialmente interessante para os lusitanos por causa da suposta existncia do Lago Dourado... o lago coberto de ouro, no qual existe muito ouro nas cabeceiras do Uaups. De acordo com Belfort, os Boaps usavam brincos artesanais de 41 ouro (do mesmo modo como os Tariana relataram terem usado no sculo XVIII, segundo Manuel da Gama Lobo DAlmada, que viajara pela regio naquele perodo) 18 , mas impediam o acesso dos portugueses ao alto curso do rio. Anteriormente, na dcada de 1630, exploradores portugueses no alto do Rio Amazonas notaram a existncia desses brincos de ouro no povo Aisuari, que os adquiriram no comrcio com os Manao do mdio Rio Negro, que, por sua vez, os obtiveram dos povos do alto Uaups. A partir das fontes escritas, evidente que os Manao eram especialistas no comrcio de artefatos de ouro, que carregavam por longas distncias, desde o alto Rio Negro at os cacicados da Guiana atravs das savanas de Rupununi 19 e do Solimes, onde comercializavam com os Aisuari. Os Manao conseguiram os brincos de ouro de um povo chamado Yumaguari, que, de acordo com Cristobal de Acua (1942[1640]) extraam ouro de uma fonte no rio Yquiari (talvez, o Caiary, ou Uaups), de modo semelhante s minas de ouro mencionadas pelos Baniwa em suas tradies (ver nota 18), ou na Serra do Trara. Evidentemente, ali existiam muitos pontos de encontro, ou centros de comrcio, como as Aldeias de Ouro prximas a Teff, no Solimes (mencionadas por Cristobal de Acua) e nas savanas de Rupununi e talvez outros locais ainda no descobertos no territrio manao no rio Jurubaxi, onde artefatos de ouro eram comercializados. Durante o perodo de escravido no Rio Negro, a procura pelas fontes desses brincos de ouro aparece nos relatos, mas na dcada de 1760 os portugueses acreditavam que o ouro estava fora do seu alcance
18 A informao ainda confirmada pela tradio oral dos Baniwa, que se recordam desses adornos auriculares chamados paaku, os quais eram usados nas festas com dana. De acordo com essas tradies, tais adornos auriculares eram usados junto com enfeites nas pernas, kuma, feitos de fibras de tucum. Se dizia que quando eles danavam com esses ornamentos, a luz do fogo refletia nos enfeites e os fazia brilhar como estrelas. Tais ornamentos no existem mais na regio, mas os Baniwa dizem que todos os povos da rea extraam ouro para fazer brincos de um lugar acima de Yutica, no Uaups, nas cabeceiras do afluente Tucunar. Ali, extraam ouro, o lavavam e formavam placas que so cortadas para confeccionar os brincos. 19 Um trabalho arqueolgico de Whitehead na dcada de 1990 descobriu um busto de ouro no local, associado mtica Cidade de Ouro de Manoa. 42 em Nova Granada, precisamente entre um povo de lngua Chibcha (os Muisca, por exemplo, que parecem ter sido responsveis pelo mito de El Dorado e do Lago Dourado, referem-se aos rituais de realeza desse povo). Quem eram os Boaps? Afinal, quem era a gente denominada Boaps? Eles aparecem nos documentos organizados por Szentmartonyi em trs lugares: o escravista Pedro de Braga afirmou que habitavam o extremo alto rio Uaups, ainda acima de sua nascente, e controlavam o acesso ao mtico Lago Dourado; o escravista Francisco Xavier Mendes de Moraes (citado em Szentmartonyi, supra.) localizou-os na rea entre os rios Tiqui e Papury, e ainda no baixo Papury. Nesses locais, eles podiam ser identificados como o povo Tariana, cujo territrio tradicional era entre as cachoeiras Jauaret e Ipanor, assim como no baixo Papury. Periquito uma de suas comunidades tradicionais no alto Uaups. Ademais, os Tariana tinham uma histria sobre um grande chefe no passado, que vivera no perodo anterior ao contato com os europeus, chamado Buop, que guerreou contra todos os povos do Uaups. Essa histria da Guerra de Buop foi contada minuciosamente por Brando de Amorim (1987:13-24), sendo rica em detalhes sobre as vidas e culturas dos povos do Uaups e do Rio Negro. Uma pesquisa arqueolgica de Eduardo Neves descobriu a famosa fortaleza de Buop na Serra do Iurupari, prxima Cachoeira de Jauaret, habitada pelos Tariana desde o sculo XV, aproximadamente. 43
[REPRODUO DAS AQUARELAS DOS NDIOS UAUPS, REGIO DO RIO UAUPS, RIO NEGRO, E UEREQUENA, RIO XI, EM ALEXANDRE RODRIGUES FERREIRA. LIVRO M.N. GENTIOS. EST. 8]
Figura 1: ndio Uaups, Regio do Rio Uaups Assim, possvel concluir que os Boaps dos registros de Szentmartonyi e escravagistas [ou Guaps, Bope, Bouap, Boop, Baup etc.] eram a gente de Buop, isto , os descendentes do grande lder guerreiro do sculo XV 20 . H detalhes nos documentos,
20 No Roteiro de Viagem... [referncia completa na Bibliografia] do Padre Jos Monteiro de Noronha, Vigrio Geral do Rio Negro, escrito em 1768, ele descreve o Uaup da seguinte forma: O Gentio da nao Uaup tem hum pequeno furo entre a cartilagem, e extremidade inferior das orelhas, e outro no beio inferior 44 contudo, que no permitem uma identificao to imediata: Mendes de Moraes afirma que os Boap eram uma nao copiosa em idiomas particulares, incluindo o Tariana (lngua Baniva), Bria (lngua distinta), e outros povos desconhecidos. O antroplogo salesiano Alcionlio Brzzi da Silva (1977:28-9) sugere que eles eram povos Tukanoanos, e as fontes escritas da dcada de 1760 tambm sugerem que sejam Tukanoanos. O territrio entre os rios Tiqui e Papury era habitado pelos Arapao [Korea], que, no passado, no falavam uma lngua tukana. De todo modo, claro que os Boaps eram um dos povos mais duramente afetados pelo comrcio de escravos em parte, talvez por sua associao com o ouro , tanto, que at o final do sculo XVIII eles praticamente no so mais mencionados nas fontes escritas como um povo distinto, sendo o nome usado de forma genrica e, nos sculos XIX e XX, de forma depreciativa. Me parece que h muitas maneiras de abordar essa questo: uma sugerir, como fizemos antes (Wright, 1992:256), que os Boaps eram ao mesmo tempo Aruaque e Tukano isto , um grupo tnico representando a fronteira em formao entre as duas culturas, uma formao scio-poltica especfica, que surgiu mesmo antes do contato como resultado de um amlgama de duas (ou mais) culturas de regies especficas. Desde que sua localizao nos principais pontos do rio Uaups os tornou extremamente vulnerveis aos avanos do trfico de escravos, no final do sculo XVIII, poucos ou nenhum deles sobreviveram na regio. A outra possibilidade que, dada a especificidade do contexto em que surgiram, os Boaps representam o que Vidal (1997, 1999) chamou
entre a barba, e a extremidade superior do mesmo beio. Sobre o peito trazem huma pedra branca solida, bem levigada, de figura cylindrica, e de huma polegada de diametro, preza ao pescoo por hum cordo de fio, introduzido por hum pequeno furo, que lhe fazem artificialmente pelo meyo de huma extremidade a outra. Os principaes as trazem de meyo palmo de comprido; os nobre pouco menos; e os Plebeos muito mais curtas. (p. 188). Tal ornamentao poderia ser identificada com os Tukanoano, mas os Baniwa tambm possuam adornos semelhantes. No pargrafo seguinte, Noronha comenta sobre os Tariana, logo aparentemente distinguindo-os dos Uaup. 45 de Confederao multitnica, uma formao scio-poltica especfica que surgiu no final do sculo XVIII para resistir ao avano do comrcio de escravos portugus. Vidal descreve essas confederaes multitnicas em numerosos lugares no Rio Negro durante esse perodo (1999: 519): As confederaes multitnicas eram flexveis e variadas na composio tnica de seus membros, sendo comandadas por lderes carismticos que eram chefes-xams-guerreiros. Whitehead (1994:39) descreveu esse sistema poltico como um modo de liderana comercial-militar 21 . O que curioso, porm, que no h meno nem no documento de Szentmartonyi ou em qualquer outro desse perodo de um poderoso chefe Boap, como h do chefe Ajuricaba da guerra dos Manao, que liderou a confederao dos Manao contra os avanos portugueses. O lder tariana Buop viveu bem antes do contato com os europeus; e no h evidncias de um lder chamado Buop em meados do sculo XVIII. De fato, no h meno a qualquer lder que pudesse ser Buop, em contraste com os numerosos lderes de povos especficos mencionados no documento de Szentmartonyi. Portanto, somos levados concluso de que o termo Boap inclui os descendentes do lder guerreiro tariana Buop e seus aliados os Kuevana (de acordo com a histria de Buop em Brando de Amorim, Kueunaka era o primognito de Buop, portanto o ancestral fundador de um grupo de descendncia); os Baniwa, que existiam em grande nmero no Uaups nesse perodo; assim como povos falantes de lnguas tukanas ou no (como os Arapao, que no falavam lngua tukana). H uma certa evidncia de que os Boap resistiram ao avano de traficantes de escravos no alto Uaups, mas a dominao dos portugueses bem pode estar
21 The multiethnic confederations were flexible and varied in their ethnic membership and were led by charismatic shaman-warrior chiefs. Whitehead (1994: 39) has described this political system as having a trading-militarymode of leadership 46 relacionada aliana de Pedro de Braga com o no identificado chefe Aquipi mencionado acima, uma aliana que deve ter facilitado a subjugao de todos os povos do Uaups nesse perodo.
O tamanho do comrcio e as reas mais afetadas Histrias contadas oralmente pelos povos Tukanoano (Desana, Tukano, Makuna) confirmam a intensidade das atividades escravistas no Uaups e seus tributrios. Tais histrias (Kumu & Kenhiri, 1980:101-2) afirmam, por exemplo, que o rio Tiqui era antigamente habitado por dois povos, os Waiera (ou Wayana) e os Koamona (Makuna), e que os brancos os subjugaram, os carregaram rio abaixo ou os exterminaram, enquanto os sobreviventes fugiram para a regio do Pira-paran, atualmente parte do territrio colombiano. Por essa razo, o rio Tiqui ficou temporariamente inabitado, at que os Tukano vindos do Papury repovoaram a rea. Os documentos escravistas analisados posteriormente ainda contm os nomes de vrios sibs Makuna e Wayana. As trs outras reas em que as tropas de resgate estiveram concentradas nos anos 1740 foram o alto Rio Branco (especialmente o Uraricoera); o mdio Rio Negro e seus tributrios desde o Jurubaxi e Majuisshi (territrio dos outrora poderosos Manao que foram dispersados e dominados nos anos 1740) at as cachoeiras do Corocovi (atualmente So Gabriel), perto da boca do Uaups; e o alto Rio Negro e seus tributrios desde Corocovi at as cabeceiras, o Cassiquiare e alto Orinoco. O alto Rio Negro e alto Orinoco foram visitados pelos portugueses desde pelo menos os anos 1730 e, nos anos 1740, sua intensa atuao causou tamanha preocupao 47 entre os jesutas espanhis que em 1744 o Padre Manuel Roman, Superior das Misses, viajou ao alto Orinoco 22 , onde encontrou, prximo ao rio Atabapo, uma tropa de resgate portuguesa comandada por Francisco Xavier Mendes de Moraes, confirmando a j suspeitada conexo do Orinoco e Negro por meio do Cassiquiare. A impresso de Roman sobre a magnitude da depopulao do alto Rio Negro/Orinoco decorrente do trfico portugus deve ser citada aqui (in: Useche Losada, 1987:111): Los daos que haxen y muertes para cautivar a tantos no se puede saber; lo cierto es que sern ms a los que quitan las vidas, que a los que cauptivan, porque entran a fuego y sangre entre los indios gentiles, quitando la vida a quienes se resisten, y aprisionando a los que no tienen fuerza para tanto: a los adultos com esposas en las manos y prisiones en los pies, los ponen en las canoas (digo lo que he visto com grandissima compasin) y los llevan a el Par; muchos de dichos indios sacan de los dominios de Vuestra Real Corona, y de este rio Orinoco, sin que aa fuerzas que lo puedan impedir. De acordo com o que Avogadri contou a Roman, entre 1738 e 1744, cerca de oito mil escravos foram examinados e certificados em Mariu; mais quatro mil ndios livres (forros) foram retirados de suas aldeias (Useche Losada, 1987). No final da dcada de 1740, Avogadri contou a Szentmartonyi que ele tinha batizado seis mil ndios e que
22 Padre Roman esteve no alto Orinoco em 1744 e estabeleceu uma misso entre o povo Guaypunave. De 1734 at o incio da dcada de 1740, Roman instituiu misses em muitos locais no alto Orinoco. Possivelmente porque as misses eram contrrias s atividades escravistas entre os povos Caribe, Roman decidiu investigar. Quando ele chegou, um chefe Guaypunave chamado Macapu deixou parte de seu povo em terras s margens do rio Atabapo, pedindo a proteo dos missionrios contra seus inimigos (Humboldt, 1907:331, 426-7). 48 (presumivelmente ao longo de toda dcada) cerca de vinte mil habitantes do alto Rio Negro foram forados a descer o rio. A partir dos relatos dos traficantes de escravos e de Szentmartonyi, fica evidente que as tropas percorreram uma ampla rea do alto Orinoco e Negro, do rio Guaviare rumo ao oeste, desde pelo menos o rio Padamo rumo ao leste e, acima, desde pelo menos a confluncia do Atabapo com o Orinoco rumo ao norte. Assim, possvel notar em ambos documentos a presena de escravos Guaypunavi (nos rios Atabapo, Orinoco e Sipapo), Paraeni (no Orinoco) e Maquiritare (no Padamo). Possivelmente muitos outros povos de origem tnica no identificada eram dessa regio. Talvez fosse equivalente ou at maior do que o nmero de povos Tukanoano, Aruaque e Maku do Uaups, os falantes de Aruaque habitantes do mdio Rio Negro at o alto Orinoco que foram objeto do trfico escravista. Isso inclui especialmente os Bar e povos que pareciam aos jesutas serem falantes de lnguas prximas ao Bar (na moderna terminologia lingstica, a famlia lingstica Maipure do Norte os Mepury, Mariarana, Amariavana, Carnaus, Demakuris, Demanaos e Maribibitenas, assim como os Kuevanas, Baniwas (ou Bayanas, Banivas), Tariana, Guaypunave, Mallivena, Warekena e outros. Vidal (1987:249-61) apontou uma srie de conexes fluviais e terrestres no alto Orinoco, rea tradicionalmente usada para o comrcio e rotas migratrias, mas que, com a penetrao dos escravistas portugueses, foi convertida em rotas para o transporte de escravos. Szentmartonyi notou muitas outras conexes entre os rios Negro e Orinoco: (1) o Simit (no Atabapo, onde eram confeccionadas flechas envenenadas) Atacau Inirida Guaviare; (2) o Cauabory Yatua a nordeste, onde os Mandavaka trocavam cativos por mercadoria e armas dos holandeses; e (3) o Negro Japur Solimes, onde os escravistas 49 presumivelmente conseguiam um grande nmero de ndios Macu, como apontam ambos documentos. Certamente outra importante rota do trfico era o rio Conorochita/Itinivini, que liga o alto Rio Negro ao Cassiquiare, onde os Warekena, habitantes dessa rea de ligao, so mencionados em muitas ocasies tanto no relato de Szentmartonyi como dos escravistas. Uma das chaves dessa bem sucedida operao comercial era a formao de alianas com poderosos chefes do alto Rio Negro/Orinoco, que puderam servir como guias e provedores de escravos. Entre esses, Szentmartonyi menciona Cucui, chefe dos Marabitanas, e seu irmo Immu dos Maribibitenas [ou Marabitanas] (Bar), de quem Francisco Xavier Mendes de Moraes obteve escravos na dcada de 1740. Os Marabitanas, Marepizanas, assim como os Guaypunaves, eram de longe os mais numerosos e poderosos povos do alto Rio Negro/alto Orinoco at o final dos anos 1750 e incio dos 60. Cucui foi por um curto perodo persuadido pelos portugueses a trazer escravos para os campos do alto Rio Negro. Immu era relativamente mais ligado aos espanhis, embora como disse Szentmartonyi ele tenha se aproximado de Francisco Xavier Mendes de Moraes, para quem ele relutantemente fornecia escravos. Cuseru, o chefe dos Guaypunaves tambm um povo numeroso e guerreiro do alto Orinoco era um amigo dos jesutas (Humbolt, 1907:331), mas, na dcada de 1750, se envolveu nas guerras de extermnio nos rios Atabapo e Inirida. plausvel que um dos aliados centrais dos portugueses nos anos 1750, Jacobo Yawit, do povo Paraeni (alto Orinoco/Atabapo), possa j ter sido fornecedor de escravos desde a dcada anterior. igualmente plausvel que sobreviventes dos Manao, falantes de 50 Aruaque, tenham servido de guias para as tropas em suas incurses em todas as reas mencionadas, explorando as conexes de comrcio e troca que mantiveram muito antes e durante esse perodo (Sweet, 1974:595). Com a combinao dos chefes Yawit, Cuseru, Cucui, Immu e outros, cada qual trabalhando para um ou mais escravistas, o alto Rio Negro/alto Orinoco nos anos 1750 se tornou um verdadeiro caldeiro de caos e destruio. Provavelmente fosse esta a poca quando a regio sofreu as suas maiores baixas demogrficas. Tanto oficiais espanhis como portugueses estavam extremamente preocupados com tais acontecimentos, particularmente quando foram destinados para a importante misso de delimitar os territrios. Governador Mendona Furtado, que fez tudo que era possvel para interromper as atividades escravistas portuguesas, tentou convencer Cucui, Immu e outros chefes (Jo, dos Kuena; e Mab, dos Mabana) a descerem o rio para serem cristianizados e viverem pacificamente em Mariu. Ambos recusaram o convite (Mendona, 1961:853-5). Uma comisso espanhola, liderada por Dom Jos de Iturriaga e Francisco Solano, fez uma expedio com uma milcia de cem soldados para o alto Orinoco em 1754. Um de seus propsitos era expulsar os portugueses do territrio da Nova Espanha. O outro era aprisionar alguns dos principais lderes indgenas, como Yawit, e acomod-los nas misses. Finalmente, a expedio iniciou a instalao de postos espanhis ao longo das fronteiras.
Canibais? O notvel nmero de referncias no texto de Szentmartonyi ingesto de carne humana e festas selvagens deve ser compreendido no contexto das justificaes ideolgicas 51 para a escravizao e conquista pelos portugueses. As tropas de resgate alegavam comprar prisioneiros de guerra que supostamente estavam detidos para serem comidos; sendo, portanto, resgatados das mos de seus captores, os ndios garantiam suas vidas mas precisavam compr-las, sendo obrigados a pagar por elas com trabalho por um determinado tempo. Era de interesse tanto de jesutas como das tropas de resgate criar imagens de tribos canibais, mesmo que isso significasse, como freqentemente acontecia, atribuir tal prtica a povos que comiam carne humana apenas em ocasies restritas e em meio a uma dinmica social, poltica e religiosa particular. Assim, se encontra no documento uma enftica afirmao em relao aos povos do alto Rio Negro de que: No h uma dessas naes que no coma carne humana, at de seu menor inimigo capturado em guerra, aguardam todos juntos at o dia da festa em que satisfaro seus apetites (a afirmao foi feita por Avogadri, o capelo de escravos em Mariu). Em relao aos povos do Uaups, Belfort, que comandou uma tropa de resgate, declara: os povos da margem esquerda do Cajari [Uaups] no comem carne humana, mas os da margem esquerda o fazem. Em suma, virtualmente todos os povos da regio do alto Rio Negro, exceto aqueles que foram cristianizados ou descidos para as misses, eram alvos das tropas de resgate 23 . A evidncia dessas afirmaes como justificativas ideolgicas para a conquista est presente em muitos pontos em que Szentmartonyi faz referncia aos casos de chefes cristianizados que se abstiveram de comer carne humana depois de convertidos, ou que
23 Alguns chefes que eram chamados de os maiores canibais provavelmente forneciam o maior nmero de escravos para os portugueses, ou eram os mais resistentes s tentativas dos portugueses para que descessem o rio com seu povo. Por exemplo, histrias e lendas surgiram em torno do suposto canibalismo de Cucui; Immu era igualmente famoso. Entretanto, quando, anos depois, Humboldt visitou Cucuy, o velho patriarca era lembrado como um chefe respeitvel, para quem a simples idia de comer carne humana era repugnante (Humboldt, 1907:393). 52 afirmavam que um nmero bem maior de prisioneiros eram pegos para serem vendidos aos lusitanos do que para serem comidos. Contudo, a questo precisa ser ampliada para se e em que medida a ingesto de carne humana existia como prtica relacionada a padres indgenas de guerra entre quaisquer tribos do Rio Negro. No captulo 2, apresentaremos narrativas dos Baniwa dos rios Iana e Aiary que mostram claramente a predominncia da guerra como uma instituio do passado, anterior e contempornea do incio da histria do contato com os brancos. A prtica de comer carne humana est presente em vrias narrativas baniwa e nas histrias dos povos Tukanoano sobre as guerras baniwa. No h razo, ento, para duvidar de sua existncia no passado, embora seja difcil reconstruir a partir da tradio oral a natureza e o simbolismo dessa prtica. O ato de comer um inimigo morto era na verdade parte de uma lgica mais inclusiva de retribuio ou trocar (koada) relaes scio- polticas definidas entre grupos distantes e potencialmente hostis. As prticas de rapto de crianas (mairowa), pegar ossos como trofus, o contrato de chefes guerreiros de fazer guerra com sibs no guerreiros, bem como a ingesto da carne de um inimigo morto, esto relacionadas noo de guerra como uma forma de simbolicamente estruturar a hostilidade, a qual serve de motor para a reproduo social. Os povos Maku, caadores e coletores, que viviam nas fronteiras do territrio Aruaque, estavam justamente entre aqueles que os Baniwa e Kuripako aprisionaram, mas que poderiam eventualmente ser incorporados na estrutura hierrquica dos sibs dessas sociedades (isto , eles no seriam necessariamente comidos a no ser por motivos de vingana). De todo modo, as tradies orais deixam claro que a ingesto de carne humana era uma forma extrema de vingana, bem diferente da prtica generalizada atribuda aos povos indgenas do alto Rio Negro 53 pelos escravistas. Na estratgia ideolgica da conquista, entretanto, a mera existncia da prtica de comer carne humana era uma justificativa suficiente para satisfazer as demandas por mo-de-obra na Colnia. Escravos e forros: relatos de 1745-47 David Sweet ( 1974: 578-94) descreveu as tropas de resgate como uma instituio e o processo de certificao de ndios escravos. Assim que os cativos eram trazidos ao Arraial, precisavam ser examinados pelo jesuta capelo de escravos para identificar se eles tinham sido trazidos em circunstncias legtimas. Se, por acaso, o capelo fosse convencido que eles tinham sido injustamente aprisionados, ele poderia registrar esse fato e ento o cativo seria enviado ao Par como um forro, que no podia ser vendido mas que era obrigado a trabalhar por um perodo de cinco anos para pagar os custos de seu resgate: O examinador produzia um documento preparado pelo escrivo de acordo com um padro, no qual o jesuta declarava, segundum allegata e probata, a tribo, nome, idade, marcas peculiares e preo de cada cativo, e se ele era escravo ou livre. O documento era assinado pelo padre e pelo cabo, copiado no livro de registro da tropa, e ento enviado com o escravo para o Par para servir de base para sua disposio aos oficiais da Tesouraria dos Resgates e a Junta das Misses (Sweet, 1974: 589) 24 .
Na prtica, o exame era quase uma farsa, realizada no apenas com a conivncia dos missionrios, mas ainda por meio de falsas testemunhas dos membros da tropa e com
24 The examination produced a document drawn up by the scrivener according to a standard form in which the Jesuit declared segundum allegata e probata the tribe, name, age, distinguishing marks and price of each captive, and whether he was slave or free. This was signed by the priest and the cabo, copied into the registry book of the tropa, and sent with the slave to Par to serve as the basis for his disposition by officials of the Thezouraria dos Resgates and the Junta das Misses (Sweet, 1974: 589). 54 ameaas para que os ndios cativos respondam s questes dos missionrios corretamente, isto , atribuindo a si mesmos a condio de escravos (ibid). Numerosos casos esto nos documentos dos missionrios, que assinavam papis em branco ou que, cedendo s demandas dos membros da tropa ou por seus prprios interesses, declaravam como escravos os cativos que legalmente eram livres. Isso certamente era o quadro que se tinha no Rio Negro em meados dos anos 1740, quando Loureno Belfort trabalhava com Aquilles Avogadri, o qual, a despeito de uma inicial resistncia e receio sobre o comrcio escravista, acabou se tornando o maior e menos escrupuloso capelo de escravos entre todos (Sweet, 1974:602). Todos os registros analisados aqui tem o mesmo padro formal. Todos so assinados por Belfort e Avogadri. Todos foram copiados no Arraial de Nossa Senhora da Penha de Franca e Santa Ana. Curiosamente, este ltimo local no era um dos campos de escravos estabelecidos no Rio Negro. Uma possvel explicao que esse arraial fosse um campo provisrio instalado em algum lugar no mdio-alto Rio Negro com o propsito de lidar com o grande volume de escravos pegos durantes esses anos. A seguir, a transcrio de um tpico registro escravista: No. 831. Maxauaru Rapariga da naam Maquiritare de idade de doze annos pouco mais o menos com cuatro sinais da parte direita hum atras da ourelha outro no ombro dois grande um no meyo do peito outro na vintra. Foi resgatada por conta de Mendes de Baixo da Tropa de Resgate e apresentada ao exame na forma da lei. Foi havida por Escrava pelo Reverendssimo Padre Misionero e Cabo da Tropa e por assim passar na verdade, eu Jos Antonio de Miranda escrivam da Tropa de Resgate da cidade do Par passei o prezente 55 Registro q. asignou o R mo. P e. Missionario e Cabo da Tropa. Arrayal de N. Sra. De Penha de Franca e S. Anna. 24 dezembro de 1746. Pe. Achilles Avogadri//Loureno Belforte.
FIGURA 2: UMA PGINA DOS REGISTROS A nica diferena entre um escravo e um ndio livre est localizada na frase que justifica a liberdade dos ndios ilegalmente capturados: como no consta de titullo algum justo de cativeiro foi havido por forro pelo R mo. P e. Missionrio.... Todos os registros destacam as marcas fsicas nos escravos, as quais podemos evidentemente supor serem os efeitos da violncia com a qual o trfico de escravos era realizado. 56 Ao todo, entre junho de 1745 e maio de 1747, h registros para 1.334 escravos e 43 forros. Esses dados, contudo, nos dizem muito pouco sobre o nmero total de escravos capturados durante esses anos, mesmo porque o trfico privado de escravos respondia por uma grande parte do comrcio. Ademais, dada a preocupao da Coroa com os abusos da escravatura, os registros provavelmente representem apenas uma poro do que realmente ocorria. Nas tabelas abaixo, organizei em ordem alfabtica os nomes de todos os grupos (naes) citados, de modo legvel, nos registros. Em muitos casos, foi possvel determinar a identificao do grupo comparando etnnimos dos grupos sobreviventes na regio com outras fontes escritas da ltima metade do sculo XIX 25 e com tradies orais. Indiquei essas provveis identificaes e localizaes dos grupos sempre que possvel. De todo modo, h inmeras dificuldades em relao lista. Os nomes so confusos: alguns se referem a grupos que provavelmente corresponderiam a tribos atualmente (os portugueses do perodo colonial preferiam o termo naes). Outros nomes podem se referir a subdivises de tribos, cls, habitantes de certas aldeias etc. Em muitos casos o nome pode ser nada mais do que uma aldeia especfica, ou um chefe de aldeia cujos seguidores mencionam seu nome. Alm disso, existem os problemas advindos das diferenas lingsticas entre os escrives e os ndios escravizados, a ortografia indisciplinada do sculo XVIII pelos colonos portugueses (que resulta em mltiplas grafias para o mesmo nome), e ainda os casos de simples erros no registro de nomes no familiares como eram os das tribos. preciso ter em mente que as pessoas raramente eram conhecidas pelos portugueses por suas auto-designaes, sendo mais comum serem chamadas por
25 Anon, 1755; Noronha, 1768; Ribeiro de Sampaio, 1775. 57 nomes que lhes foram dados na Lngua Geral por paraenses, ou os seus ndios empregados e intrpretes. Os finais dos nomes representam uma valorosa pista na identificao de um povo ou de seus atuais descendentes, ou do grupo lingstico ao qual pertencia. Por exemplo, os finais -panameno, -maxa, -maam, -pona, -puara so todos caractersticos dos sibs Tukanoano, siginificando descendentes do, povo. Com base em vrias etnografias modernas 26 , possvel fazer associaes plausveis entre grupos que eram conhecidos por habitarem o Uaups e seus tributrios desde o incio do perodo colonial. Os finais minavi, -navi, -tana, -ary so caractersticos dos povos Aruaque da regio, significando donos do, senhores do. No processo de descoberta dessas associaes, outras apareceram tanto na literatura etnogrfica como nas fontes coloniais, confirmando a hiptese de que os escravos foram capturados inicialmente na regio do alto Rio Negro e depois no alto Rio Branco. Com poucas excees, todos os nomes citados no relatrio de Szentmartonyi podem ser encontrados nos relatrios dos escravistas, podendo ser as excees (Amariavana, Tibajakena, Demakuris, Tibakena, Carnaus, Manonapes) advindas de vrios fatores, como a probabilidade das tropas escravistas ainda no terem freqentado os rios onde essa gente estava localizada em meados dos anos 1740 27 . Ao analisar os registros, ficou evidente que certos grupos foram citados com muito mais freqncia do que outros. Estes so, em ordem de importncia: os Boaup; os Macu (de vrias origens o interflvio dos rios Negro e Japur, o Tiqui, Uaups e Rio Branco);
26 Correa, 1980-81; Brzzi da Silva, 1977; Arhem, 1981; Jackson, 1983; Hugh-Jones, 1979; Koch-Grnberg, vrios. 27 Os trabalhos de Sweet (1974), Useche Losada (1987) e Farage (1986) foram extremamente teis no estabelecimento da concordncia entre os nomes, assim como o Mapa Etnohistrico de Curt Nimuendaj (1980). 58 os Baniwa (ou Maniba, Maniva, Baniva do Iana, Uaups e alto Rio Negro); e os Ariquena (ou Warekena do Xi, do Rio Negro e Conorochite). Juntos, esses cinco grupos respondem por um quarto do nmero total citado acima. ainda evidente que havia um significativo nmero de povos falantes de Tukanoano. Podemos deduzir ento que o Uaups e seus tributrios (o Tiqui e o Papury) eram um dos principais alvos das atividades escravistas nesses dois anos, confirmando o relato deixado por Szentmartonyi. Povos Nativos do Noroeste Amaznico subjugados nos anos 1745-7 (com possveis identificaes e localizaes)
A despeito das inmeras referncias aos Baniwa nos relatrios, ao menos no Iana eles parecem ter se mantido numerosos ao longo do perodo de depopulao e parecem ter absorvido remanescentes de outras tribos. Sua populao no Uaups, entretanto, diminuiu consideravelmente, do mesmo modo que a populao de outros povos falantes de Aruaque e dos Buop. Em 1755, um documento annimo afirma que os Manibas ainda existiam no Iana em grande quantidade. Em geral, escravistas que estiveram entre os Baniwa do Iana nunca pareciam ir muito alm de Tunui Cachoeira, como mostram os mapas dessa poca. Em contraste, mapas de perodos posteriores os dos anos 1770 e 80 mostram uma penetrao muito maior por parte dos portugueses atravs das cachoeiras, movidos pelo propsito de persuadir os povos a descerem o Rio Negro. No final da dcada de 1740, o sistema de tropas de resgate comeou a decair, se por causa das notcias sobre as atrocidades regularmente perpetradas pelos agentes envolvidos, ou por ter sido comprovado seu pouco sucesso em aumentar os cofres pblicos, no se sabe (Sweet, 1974:610). Em 1747, a Coroa ordenou a retirada das tropas do Rio Negro e em 1749 proibiu a continuidade das tropas. Porm, como notou Sweet, o sistema 63 centenrio demorou a morrer 28 e perdurou extra-oficialmente at pelo menos a dcada de 1750. Os documentos interpretados aqui puderam ento esclarecer parcialmente a magnitude do trfico e os limites de sua rea de atuao nos anos mais intensos das atividades escravistas no Noroeste Amaznico. Como indicamos em muitos momentos, a instituio da escravatura era alicerada numa srie de construes ideolgicas da sociedade colonial sobre os povos nativos do Noroeste Amaznico. Tais construes ideolgicas fazem parte de uma cultura mais ampla de conquista e escravizao. A acusao generalizada de canibalismo selvagem em relao a todos os povos indgenas do alto Rio Negro criava uma imagem de no-reprodutivos e moralmente invertidos outros, cujas vtimas (prisioneiros de guerra) podiam ser resgatadas (=compradas) com o objetivo de servir ao processo de reproduo da sociedade colonial. Com o sentido de sustentar essa relao com as sociedades nativas, a cultura da conquista se valia do terror e da violncia, como evidenciado pelas marcas deixadas nos corpos de todos os escravos e ndios livres durante sua captura, assim como pelo processo de exame e certificao dos escravos. Comer carne humana era ento uma frase mediadora, um modo colonial de produzir a realidade, que orientava as relaes entre as sociedades colonial e indgenas. Em contraste, havia o sujeito obediente, leal e convertido ao cristianismo, um ex-comedor de carne humana, que servia aos programas dos colonizadores atraindo ou negociando com os outros ndios. A dominao colonial atacou portanto tanto a viabilidade demogrfica dos povos nativos como a construo simblica de sua realidade.
28 the century-old system died hard (Sweet, 1974:611). 64
[MAPA DATADA 1749 DO NOROESTE DA AMAZNIA, IN NABUCO, ATLAS]
65 ETNOGNESE NO ALTO RIO NEGRO No sentido usado por Hill (1996: 1), etnognese se refere adaptao criativa a uma histria geral de mudanas violentas inclusive o colapso demogrfico, o deslocamento forado, a escravido, as epidemias, e o recrutamento tnico impostas durante a expanso histrica dos estados naes coloniais nas Amricas. O estudo que Hill faz especificamente dos processos de etnognese na regio do Noroeste Amaznico (1996: 142-160) mostra como as tradies indgenas oferecem modelos de vir-a-ser de povos enquanto um processo de recuperao e reconstituio conseqente da dominao colonial e das perdas demogrficas, territoriais, e de outros recursos que o acompanharam (: 157). Esse processo desencadeou uma re-orientao das fratrias aruak em relao aos povos tukanoanos orientais morando ao longo do rio Uaups e os seus afluentes. Impossibilitados de sustentar as suas antigas relaes com outros povos falantes do Aruak do rio abaixo no Rio Negro ou no alto Orinoco, os Baniwa e outros povos aruak penetraram os territrios dos povos tukanoanos orientais, produzindo assim conflitos que poderiam ter sido o motivo poltico para a emergncia histrica de fratrias hierarquizadas entre os Baniwa. Com o trmino do perodo de escravido e descimentos, no final do sculo XVIII, aliviaram-se tais conflitos e presses entre os povos aruak e tukanoanos, e assim os povos aruak ou voltaram para reas rio abaixo ou foram tukanizados (como o caso de alguns cls cubeo, que eram originalmente aruak) (: 158). Eu estou de pleno acordo que as tradies indgenas representam de maneira eloqente os processos de etnognese, como tenho mostrado para as fratrias Hohodene e Walipere-dakenai em diversas publicaes (1981, 1987/88/89, 1998, 2002, s/d). Tambm concordo com a hiptese de que os povos falantes do Aruak- re-direcionaram as suas relaes com os povos falantes de Tukano do Uaups e seus afluentes como resultado de 66 processos coloniais, produzindo assim novas formaes scio-polticas. As primeiras fontes escritas sobre o alto Rio Negro do sculo 18, porm, mostram que os povos aruak-falantes Baniwa, Kuevana, Tariana, e outros eram muito mais numerosos no Uaups do que os povos tukano-falantes. Deve se lembrar, no entanto, que a ocupao do Uaups pelos Tariana, por exemplo, e os conflitos com os povos de lngua tukana (Uanano e Desano) se deram antes da penetrao do comrcio de escravos. Ou seja, os processos de competio, conflito e fuso intertnica, que vieram a definir as relaes entre os povos aruak e tukanoano, tm uma profundidade histrica muito maior daquela sugerida por Hill, embora certamente diversas modificaes nas configuraes das relaes entre os povos tukanos e aruaques resultaram do processo de penetrao branca. Em vrios estudos, Silvia Vidal e Alberta Zucchi (1993, 1997, 1999, 2002) propem um modelo novo e sugestivo para repensar os processos macro e globais de mudana histrica que tm caracterizado a regio do Noroeste da Amaznia desde os tempos pr- coloniais. Em termos gerais, esse modelo divide a histria de longo alcance do Noroeste Amaznico em trs fases: (1) a consolidao e o desaparecimento de macro-unidades polticas indgenas, entre os sculos XV e XVII; (2) a emergncia e extino de confederaes multi-tnicas no sculo XVIII; e (3) a emergncia e consolidao de sistemas de endividamento e de uma cultura de fronteira, entre 1798 e 1830 (Vidal & Zucchi, 1999: 115-120). A primeira fase engloba toda a regio do Norte Amaznico. Os antepassados dos povos aruak, tukanoano e maku do Noroeste Amaznico, conforme as autoras, pertenciam a trs desses macrosistemas das regies do mdio Amazonas, Negro, e Japur. 29
29 Em seu artigo publicado em Anthropos (1999), Vidal afirma (:518) que eles pertenciam a somente os sistemas macro-polticos de Manoa e Oniguayal (ou Omagua) do Noroeste da Amaznia e Mdio Amazonas. 67 A pesar de su heterogeneidad etnicolingstica, los macrosistemas compartan las siguientes caractersticas: (1) la multietnicidad, (2) las jerarquas intertnicas y entre aldeas, (3) territorios claramente definidos, com zonas de amortiguacin, y pueblos fronterizos fortificados com guerreros para la vigilancia y la defensa, (4) lderes supremos cuya autoridad y poder se definan por su control sobre la gente, y por el domnio poltico de un grupo o sector sobre otras poblaciones, (5) la especializacin econmica y la produccin de excedentes para el intercambio intra e inter-macrosistemas, (6) interdependencia socioeconmica de los grupos ribereos e interfluviales, y (7) una etnicidad que transcenda las fronteras econmicas, polticas y lingsticas (: 116) Os trs macrosistemas a que os povos aruak e tukanoano do Noroeste Amaznico supostamente pertenciam eram o Conori [cujo centro foi o rio Trombetas], o Oniguayal, [ou Omagua do Solimes] e o Manoa [ou Manao do Rio Negro]. 30 Os nomes dessas macrosistemas claramente foram sugeridos pelas observaes dos primeiros cronistas entre as sociedades do Amazonas e mdio Rio Negro, mas as autores argumentam que esses macropolities abrangiam povos de regies muito distantes de seus centros. Em primeiro lugar, no existe evidncia nem arqueolgica nem das primeiras fontes escritas que possa corroborar a existncia desses trs macrossistemas; ou seja, a sua existncia puramente especulativa na parte das autores. Segundo, embora seja claro que
30 Em seu artigo de 1996, Vidal e Zucchi defendem a existncia de um macrosistema de Manoa, cuyo territorio se extenda desde la margen izquierda del Amazonas, entre la ribera derecha del bajo Negro y del Japur, y abarcaba todo el curso del Negro, as como el Branco, alto Japur, Vaups, Isana, Guaina, Inirida, Casiquiare, y alto Orinoco. (: 113) Esse macrossistema foi internamente segmentado em trs partes: a provncia dos Manao; a provncia dos yumaguaris, que abrangia a regio desde a boca do Uaups at o rio Inirida; e a provncia dos epuremei ou maduacaxes, desde o Jauaperi no Rio Negro at o Cassiquiare. O que mais nos interessa aqui a provncia dos yumaguaris j que, de fato, o nome yumaguaris aparece nas primeiras fontes (Cristobal de Acua, 1640), ao se referir a um povo do Uaups e no uma provncia que trabalhavam ouro: los mismos que habitan el rio y que ocupan de sacarlo, yumaguaris, que quiere decir sacadores de metal; porque yuma es el metal, y guaris los que lo sacan... (1942 [1640]: 76). Nesse mesmo documento, Acua lista 12 das grandes provncias do Rio Negro que nem sequer so mencionadas por Vidal e Zucchi (: 83). 68 que os povos aruaques, tukanos e maku participavam em redes de comrcio com os Manao e os povos do Solimes indicado pelas suas tradies orais e evidenciado nas fontes escritas uma outra questo afirmar que eles pertenciam a ou eram vinculados a esses sistemas macro-polticos no sentido de fazerem parte de hierarquias inter-tnicas lideradas por chefes supremos (senhores ou reis, nos sentidos britnicos que Whitehead emprega esses termos) e elites poderosas de chefes secundrios. Tal viso sugere um modelo centralizado que talvez tenha existido em determinados momentos da histria das sociedades da vrzea mas h pouca evidncia que comprova a sua extenso para o alto Rio Negro. Alm disso, as sociedades aruak do alto Rio Negro provavelmente mantinham tantos vnculos com os povos do Orinoco quanto com os do Rio Negro e Amazonas. Assim, a antiga sociedade poderosa dos povos Achagua certamente estendia a sua influncia at o alto Rio Negro. E, se o comrcio em ouro realmente existisse, ento os povos do Uaups tambm comerciavam com os povos das regies sub-andinas. Portanto, deveramos pensar em mltiplos sistemas interligados nos quais os povos do alto Rio Negro, especialmente os povos aruaques, participavam. Finalmente, fica claro nas primeiras tradies orais registradas do alto Rio Negro que as lutas pelo poder dentro da regio (por exemplo, entre Buop e seu povo, e com os Uanano e Arara) tinham mais importncia nos perodos pr- contatos, do que as suas relaes com povos distantes do Amazonas e mdio Rio Negro. No que diz respeito formao de confederaes multi-tnicas, Vidal & Zucchi (1999: 117) afirmam que: Estas confederaciones multitnicas eran organizaciones poltico-econmicas de variada y variable composicin tnica, que Whitehead (1994, 39) califica como una modalidad de liderazgo comercial-militar. Las mismas estaban dirigidas por poderosos jefes cuya autoridad poltica estaba basada en su habilidad para captar seguidores (grupos 69 de parientes por consanguinodad y por afinidad y los aliados), en sus dotes como comerciantes regionales (especialmente en bienes europeos) a travs de rutas indgenas muy antiguas, y en sus conocimientos y poder chamnico (Vidal 1998). Entre 1700 e 1770, conforme as autores, existiam vrias confederaes multi- tnicas (at 15, Vidal, 1999: 519) cuyo tamao y composicin eran flexibles y variables, y dependan de grado de control poltico y econmico que las autoridades coloniales ejercian sobre el alto y medio ro Negro. (: 117) Assim, no perodo entre 1700 e 1725, trs confederaes dominavam o baixo-a-mdio Rio Negro 31 : dos Manao, Cauaburicena e Aranacoacena. Certamente a existncia da Confederao dos Manao bem documentada, embora a sua proeminncia fosse mais acentuada durante a guerra dos Portugueses contra os Manao (1723-27) do que antes. Aps a derrota dos Manao, conforme as autoras, as principais confederaes do mdio-ao-alto Rio Negro incluam os Demanao, Madawaka, e Boape-Pariana-Maniva, as quais perduraram durante um perodo de trinta anos (1725-55). O trmino dessa configurao de confederaes coincide com a abolio pelos portugueses da escravido indgena, a qual foi seguida pela emergncia de seis confederaes: Darivazauna, Amuisana, Tariana-Maniba, Guaipunavi, Marabitana e Madawka. Essas confederaes duraram apenas 15 anos, de 1755 a 1770, segundo Vidal, indicando a sua instabilidade e as presses europias para desmantelar as macro-organizaes indgenas. Diante da intensidade da presena portuguesa e espanhola na regio, no surpreendente que tais confederaes - se que realmente existissem fossem to efmeras. No que diz respeito s noes de provncias e confederaes, cabe duas observaes finais. A primeira foi feita em 1768 pelo Vigrio Geral do Rio Negro, Padre
31 Vidal, 2002: 259. Isso contrasta com a sua delimitao em 1996 de trs confederaes dos Maniva, Manao e Madawka para o perodo de 1700-1730. (1996: 120) 70 Jos Monteiro de Noronha, em seu Roteiro sobre a provncia de Manoa, capital da que supostamente fosse a grande cidade de Jenefiti (ou Janauauoca) no rio Jurubaxi. Noronha observou que: no obstante serem todos eles [os Manao] confederados, ero com tudo as suas Aldeas independentes humas das outras, e muitas dellas to populosas como a da Janauauoca. (:185) Isto refora a concluso de que nem as provncias nem as confederaes eram centralizadas (i.e., no existiam capitais) e permanentes. As confederaes eram associaes ad hoc que surgiram para enfrentar presses externas; a sua existncia frgil, era limitada por divises, conflitos internos e alianas com os poderes europeus competitivos. A segunda observao diz respeito emergncia histrica de confederaes multi- tnicas na regio do Rio Negro: independente das crticas que podem ser levantadas a respeito de quais povos pertenciam a elas e quando, a hiptese altamente relevante quando ns levamos em conta o processo da emergncia da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro em 1987, e a proliferao de associaes polticas locais desde ento, um processo alis que continua at hoje. A Federao multi-tnica tal como as confederaes do passado surgiu como resposta s circunstncias histricas e foras externas, e mantm uma relao dinmica com as associaes polticas locais, as quais, embora filiadas Federao, lutam para preservar a sua autonomia. Assim, o trabalho importante de Vidal e Zucchi confirmam a profundidade histrica desses processos polticos dinmicos no Noroeste Amaznico hoje. 71
Mapa etno-histrico da regio do alto Rio Negro em meados do sculo XVI I I Esse mapa baseado em minha tentativa de localizar a maioria dos povos da regio do Rio Negro at o alto Orinoco em meados do sculo XVIII utilizando alguns poucos documentos portugueses do incio da dcada de 1750, assim como mapas e documentos espanhis dos anos 1750 e 60. Minha fonte primria foi Szentmartonyi, cujas informaes eu comparei com um documento annimo escrito em 1755 (publicado na Revista do Instituto Histrico Geogrfico Brasileiro). Trata-se do nico perodo de tempo em que um mapa etno-histrico em que no existia assentamentos portugueses e espanhis no extremo alto Rio Negro pde ser feito (comparado aos mapas desenhados por Manuel da Gama Lobo dAlmada em 1784 e 1795, reimpresso pela FOIRN/ISA, 1998:81-82). Por outro lado, tropas escravistas j tinham se estabelecido na regio por cerca de uma gerao e 1740-50 um intenso perodo de guerras e atividades escravistas no alto Orinoco. Ainda, na regio desde a boca do Rio Negro at o ltimo assentamento portugus, mais da metade do trajeto sofreu depopulao e deslocamento como resultado de guerras de extermnio desde 1720-40. Alm disso, algumas precaues devem ser tomadas no uso desse mapa, pois ele apresenta muitas dificuldades: as localizaes dos povos mencionadas nos documentos estavam nos rios ou em seus afluentes; na maioria dos casos, no temos idia de seus assentamentos ou do nmero deles. Em segundo lugar, eu localizei esses povos quando encontrei uma concordncia significativa entre diversas fontes que mencionam sua existncia e convergem nas indicaes de seus nomes e localizaes. Nem todas as 72 instncias de grupos puderam ser verificados. Por exemplo, o nome Chapuena diz respeito a muitos povos que viviam no Cauabori, Uaups, Iana e Xi, e poderia at ser um nome pejorativo. Ele desaparece dos relatos no final do sculo XVIII. Por vezes, o nome dado a um povo refere-se simplesmente ao rio em que viveram e no se trata de uma auto- designao; por exemplo, o povo chamado Iaminari o nome significa donos do [rio] Ia talvez fosse os Bar, mas no temos como comprovar isso. Deve ser lembrado ainda que o mapa no mostra os numerosos povos desconhecidos nas cabeceiras onde no havia comrcio. Finalmente, os nomes de rios e suas localizaes algumas vezes apresentam problemas incontornveis. Usei mapas oficiais de diversos perodos entre a dcada de 1740 e o incio do sculo XX. Para muitos tributrios do Rio Negro, porm, no pude fazer qualquer localizao.
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MAPA ETNOHISTRICO DO MDIO E ALTO RIO NEGRO 1749-55 74
Captulo 2: Histrias de Guerras e Alianas
75 Os Baniwa e Kuripako tm uma tradio guerreira marcante em suas mitologias e histrias orais. Embora tenham abandonado a guerra h muito tempo, ainda conservam vivas as memrias de guerras (uwi) levadas a cabo entre eles prprios e com os outros grupos lingsticos da regio do Noroeste Amaznico. Os povos Tukano-falantes que habitam a regio do Uaups, e ao sul deste, lembram-se igualmente, em suas histrias orais, de numerosas incurses guerreiras dos Baniwa e Kuripako. Nos mitos sagrados dos Baniwa, a guerra representava uma dinmica central nas relaes do homem com a natureza e na reproduo dos grupos sociais. Nas fontes escritas dos sculos XVIII a XX, os Baniwa tm uma reputao de belicosos e antropfagos (Souza, 1848; Wallace, 1853; Koch-Grnberg, 1906). O predomnio da guerra entre os Baniwa e Kuripako em si um fato que merece ser compreendido, ainda que pouca ateno tinha sido dada guerra tradicional fora do contexto colonial. Em meus estudos da histria Baniwa (Wright, 1981) interpretei, detalhadamente, tradies do povo Hohodene, uma fratria Baniwa no Brasil, traando uma histria das guerras de que participou e da construo de alianas, no contexto da intruso colonial do sculo XVIII at meados do sculo XIX. Chernela, no seu estudo da organizao social dos Wanana (famlia Tukano), menciona as numerosas incurses guerreiras dos Baniwa no Uaups. (Chernela, 1983). Journet dedica um captulo de seu estudo sobre os Curripaco, da Colmbia (Journet, 1995), organizao social da guerra, apresentando diversas hipteses sugestivas e estimulantes para explicar a sua natureza. Neste captulo, examino o propsito da guerra tradicional dos Baniwa, suas caractersticas estruturais e os princpios subjacentes sua organizao. As percepes e observaes de outros etngrafos deste sculo e de povos como os Wanana do Uaups, parentes por afinidade e antigos aliados dos Baniwa em guerras, constituem fontes 76 importantes para a compreenso e avaliao das histrias Baniwa. As evidncias explicitadas a partir das tradies orais citadas abaixo, bem como das fontes escritas, sugerem, fortemente, que o estado crnico de guerra entre certos povos do Iana e seus inimigos parece ter tido diversos propsitos entre os quais um era de acabar com o inimigo de vez, em troca de alguma perda que o grupo Baniwa havia sofrido; outro era de capturar crianas, mulheres, e determinados bens. As crianas eram criadas como serventes e depois vendidas ou trocadas para mercadoria, principalmente armas de fogo com as quais faziam-se mais guerras. Ao mesmo tempo, a guerra foi marcada por uma srie de atos rituais, incluindo danas pr-guerreiras, cantos e frmulas mgicas. A guerra Baniwa em geral pode ser caracterizada assim pela emergncia de formas organizadas de relaes polticas e sociais intra e entre grupos que estruturaram a hostilidade e, ao mesmo tempo, a prpria sociedade Baniwa no estado de guerra. Assim, este captulo procura compreender os princpios, a organizao e os valores que controlam os atos de fazer guerra, enquanto um sistema definido pela troca, o qual foi necessrio para a produo e reproduo da sociedade Baniwa. 32 Alm disso, dedica ateno ao processo de abandono de guerra, descrito em vrias tradies, uma vez que essa dimenso esclarece aspectos da sua organizao social e poltica. Meu esforo aqui, todavia, no o de datar quaisquer tradies, ou seja, colocar em seqncia cronolgica ou correlacionar com perodos histricos ocidentais. Enquanto isto possvel para guerras envolvendo brancos, e mesmo para algumas no os envolvendo, trato aqui mais da questo de temporalidade enquanto relacionada s dinmicas da guerra tradicional, ou enquanto
32 A maioria das histrias orais que os Baniwa contam sobre seu passado tem as guerras do passado como tema central. Sem dvida, a guerra no a nica dinmica da histria Baniwa, e um estudo mais amplo deveria examinar outros processos tais como a formao de aldeias, as alianas e poltica de casamentos. Mas o objetivo desse captulo de entender este gnero especfico e importante da tradio Baniwa. 77 esclarecedora de concepes nativas de perodos histricos, do que enquanto relacionada histria colonial. Por isso, o fato que esse captulo segue o da escravido indgena um perodo de intensas guerras no Alto Rio Negro e antecede os captulos sobre os movimentos profticos da metade do sculo 19, no significa que todas as guerras relatadas aqui aconteceram na segunda metade do sculo 18 primeira do 19. As guerras de grupos Baniwa e Kuripako foram constatadas nas fontes escritas tanto na metade do sculo 19 quanto no incio do sculo 20. Depois disso no h mais notcias de guerras no Iana nem na regio em geral.
INIMIGOS E ALIADOS O Mapa e o quadro nas pginas seguintes situam os principais grupos Baniwa para os quais existe uma ou mais fontes atestando sua liderana ou participao em incurses guerreiras. A maioria dos grupos Baniwa dos rios Iana, Alto Uaups e Alto Guaina esto envolvidos, o que confirma a importncia da guerra para a dinmica das relaes intergrupais entre os Baniwa. A maior parte das incurses guerreiras listadas so contra outros povos lingisticamente distintos (da famlia lingstica Tukano ou Maku) ou geograficamente distantes (no Uaups ou Papury). 33 Mesmo quando o inimigo um outro grupo da famlia lingstica Aruak (Tariana, Warekena), tanto a distncia lingstica, quanto a geogrfica, caracterizam as relaes adversrias. Nos casos em que as guerras foram conduzidas entre os grupos social ou geograficamente prximos (por exemplo, entre os Walipere-dakenai e os Dzauinai do Mdio Iana), as histrias orais relatam que as
33 Os Hohodene do Aiary dizem que seus inimigos tradicionais napuunda ou nakuema so trs grupos do alto Uaups os Akali dakenai, os Alidali dakenai, e os Athena dakenai. Eles identificaram os ltimos como Karipuna, ou seja, um povo de lngua Caribe. Os Alidali dakenai eram um grupo de lngua aruak, muito distante dos Hohodene, provavelmente Curripaco do alto Iana. Os inimigos dos Walipere dakenai eram os Kapithi minanai, Kumada minanai, e Padzualieni todos grupos Kuripaco do alto Iana. 78 guerras terminaram na formao das alianas atravs de intercmbio marital. Guerras contra grupos distantes raramente, se tanto, terminaram desta maneira. As guerras conduzidas contra outros grupos, todavia, nunca o foram com propsito de conquista ou expanso territorial, ou de submisso do inimigo. Talvez em se tratando dos grupos Baniwa dos rios Querary e Cuduiary, seja possvel pensar que as guerras tenham sido conduzidas em defesa do territrio tradicional contra intruses por parte dos povos Cubeo. A evidncia, porm, contradiz esta hiptese uma vez que
[ INSERIR AQUI: Mapa da regio do alto rio Negro, mostrando as localizaes dos grupos, ver Quadro]
[INSERIR QUADRO DAS GUERRAS] 79
os falantes de lnguas Aruak desses rios rapidamente assimilaram a lngua e cultura Cubeo e conduziram suas guerras contra outros povos distantes, Maku e outros. Alm do mais, os inimigos Aruak dos Cubeo eram os Kuripako do Alto Iana e Guaina e os Walipere dakenai do mdio Iana. Os inimigos mais freqentes, ento, foram os outros grupos lingsticos ao sul do Guaina-Iana com os quais, na maioria dos casos, no havia relaes de afinidade ou aliana. No nico caso onde tais relaes existiriam, os Baniwa recrutaram seus afins como aliados em guerras contra inimigos. Nesse sentido, certos grupos Baniwa do rio Aiary tm 80 estado h muito tempo ligados por afinidade s comunidades Wanana do Uaups. De acordo com os Wanana, esta aliana garantiu sua prpria segurana em relao s investidas dos Baniwa. Posteriormente, com base nas obrigaes determinadas pelo parentesco por afinidade, os Baniwa recrutaram os Wanana em suas investidas contra os Cubeo, afins dos Wanana (Chernela, 1983, p. 48-53), 34 e os Sulia, um grupo Tukano do Papury. O status conferido pelo parentesco por afinidade, todavia, no sempre, em si mesmo, uma garantia contra eventuais ataques de outros grupos. O grupo Cubeo Dzuremawa do Querary, por exemplo, lembrado por suas investidas contra comunidades Wanana. Nestes casos, podem ser feitas distines entre afins e verdadeiros afins, estes nunca sendo perpetradores ou vtimas de ataque. Raramente, se tanto, encontra-se evidncia de hostilidades entre grupos da mesma fratria; isto , a guerra incompatvel com relaes de parentesco definidas pela ideologia de descendncia de ancestrais comuns. Se foram desenvolvidas hostilidades entre grupos aparentados, isso ocorreu em pequena escala e teve curta durao. A guerra, freqentemente, ocorreu entre grupos de diferentes fratrias. Existe uma srie de histrias de hostilidades, por exemplo, entre os Hohodene, Walipere-dakenai e Dzauinai, todos do Mdio Iana, que vivem relativamente prximos uns dos outros, mas que pertencem a diferentes fratrias. No obstante, essas guerras terminaram na formao de uma tripla aliana, na qual os trs grupos comearam a trocar mulheres depois de abandonarem a guerra. Grupos irmos, da mesma fratria, podiam requisitar apoio mtuo nas suas investidas, bem como o de fratrias de afins aliados. 35
34 Journet tambm observa que afins de afins poderiam ser considerados inimigos (1995: cap. IV). 35 Chernela menciona que os Kuripako do Guaina uniram vrios grupos de parentes consangneos e por afinidade em suas guerras e chamavam de irmo a todo grupo que se aliava a eles na guerra. (1983: 49) 81 Em resumo, podemos dizer que a guerra para os Baniwa situava-se mais na periferia da sociedade, ou seja, onde nenhum tipo de relao permanente tivesse sido ou pudesse ser desenvolvido. A guerra poderia ser o preldio para a criao de relaes sociais entre grupos relativamente contguos, mesmo que fossem de famlias lingisticas diferentes, mas as relaes com grupos geogrfica e socialmente distantes eram freqentemente estruturadas por hostilidades, permanecendo tais grupos como adversrios permanentemente em oposio com os quais nenhuma relao de aliana poderia ser desenvolvida. Nos casos de grupos aliados da mesma fratria, freqentemente era reconhecida a liderana comum de chefes de guerra (uwi lhiwda, cabea de guerra),. Segundo as tradies, estes foram os protagonistas que ou iniciaram as guerras ou lideraram os guerreiros em investidas de vingana. Conforme a descrio de Journet (1995, cap. IV), o lder de guerra Kuripako ele que marcha como primeiro da fila, embora no fosse ele a realizar a violncia: Naquele momento da batalha, no o lder de guerra quem mata; ele envia seus subordinados para atacar o inimigo (Journet, 1995, p. 208). Para Journet, essa distino coerente com as distines hierrquicas entre chefes e subordinados, irmos mais velhos e mais novos, que operam na sociedade em tempos de paz. O lder de guerra tambm quem distribui a carne do inimigo morto entre os membros da comunidade vitoriosa (Journet, 1995, cap. IV). Uma das histrias que apresentaremos nesse captulo, sobre Mulitu, um grande chefe de guerra dos Walipere-dakenai, mostra a dinmica entre esses lderes e seus guerreiros. HISTRIAS DE GUERRAS E SUA INTERPRETAO Para compreender a dinmica de guerra Baniwa, seus motivos, valores e formas de relaes, apresentaremos uma srie de resumos e comentrios de histrias que ilustram 82 pontos-chaves para esta discusso. As histrias foram contadas por ancies Hohodene, Maulieni, e Walipere-dakenai do Aiary.
I. Guerra contra um Paj do Uaups Uma vez um paj do alto Uaups matou um povoado inteiro de Hohodene com relmpago e trovo. A guerra comeou com esse paj. A os parentes deles se juntaram para matar aquele paj. Foram no Uaups todos e mataram logo o paj e sua famlia com flechas, mawakuli. Essa foi a primeira guerra.
II. Os Walipere dakenai fazem Guerra no Rio Japur Os Walipere dakenai foram fazer guerra l na cabeceira do Japur. Juntou o pessoal os Hohodene, Maualinai e foram matar. Pegaram os filhos do pessoal de l, daqueles que eles mataram, chama-se namairuwa, os filhos crianas. 36 Voltaram para o Brasil. Quando j ficaram homens, j grandes, eles vendiam-nos no Brasil, como pagamento. Vendiam os namairuwa no Brasil para conseguir armas, e com essas armas faziam mais guerras, para matar de novo.
III. Guerras dos Dzauinai, Walipere-dakenai, Hohodene Os Dzauinai viviam em cinco aldeias na foz do Rio Aiary. Os Dzauinai eram matadores; eles matavam com flechas, lanas e clavas. Eles matavam muitas pessoas e faziam prisioneiros. Eles comiam gente. Foi a troca deles (nakoada), a vingana deles. Eles matavam crianas tambm. Eles usavam couro de anta como
36 O narrador explicou, esses filhos so como a gente tem, para ajudar os velhos, como secretaria. Antigamente faziam isso. 83 escudos. Eles matavam muitas pessoas. To logo eles tinham matado em um em troca, eles matavam outro (koadzuka nainoa nakoadawa anaha, koadzuka nainoa ana apada). Eles pegavam pessoas e as comiam em troca (nakoada). Eles matavam e comiam. Assim eles viviam, os Dzauinai e Walipere-dakenai. Eles estavam acabando com as pessoas (nawadzakane). Ento, um dia, os Dzauinai pensaram, ns estamos vivendo de maneira m. Muitos ns matamos. Agora, seu Walipere-dakenai, ns vamos dar a voc uma mulher e ns vamos receber uma mulher em troca. Ns vamos ser cunhados (wetenaaki). Depois, ns vamos dar uma mulher para o chefe Hohodene. Assim eles abandonaram sua matana. Ento eles pegaram suas coisas de fazer guerra, as clavas e lanas, e jogaram fora todas elas num igarap.
IV. Guerra Walipere-dakenai e Dzauinai Um dia uma mulher Walipere foi com seu filho para a aldeia Dzauinai do Kakaiperi [Lago do Morcego]. Os Dzauinai mataram os dois, assaram, e os comeram. Cheios de felicidade ficaram seus coraes (huiwi nakaale). Ento o marido da mulher foi contar ao pai dela na aldeia Walipere do Dzateam. Ele pediu uma troca (rokoada) pela morte dela, mas avisou que o chefe Dzauinai era perigoso. Os Walipere fizeram clavas mgicas e foram aldeia Dzauinai onde mataram as pessoas. Eles pedaaram os mortos, os assaram, e encheram cestos com a carne deles. Eles voltaram para sua aldeia e os comeram. Ele matou, eles comeram, em troca para ela, a filha deles (linoaka nainhakaro rokoada roa nenipe). Assim os Walipere-dakenai mataram as pessoas.
84 V. Guerras Walipere-dakenai e Wadzuli-dakenai Um homem dos Wadzuli-dakenai tomou como esposa uma mulher Walipere-dakenai. Ento um dia ela morreu. Depois, os Wadzuli-dakenai decidiram fazer guerra contra os Walipere-dakenai. Eles foram nascente do Igarap Pamaale [mdio Iana] e atravessaram a floresta para a nascente do Rio Cuiary. Os Wadzuli- dakenai se ajuntaram. Os Wadzulinai chegaram liderados pelo seu chefe chamado Mayanali e cinco canoas. Eles enviaram um homem para falar com os Walipere- dakenai. O chefe dos Walipere-dakenai mandou matar um peixe e foi cham-los para comer com eles. No meio da floresta, os Walipere encontraram os Wadzulinai, os cumprimentaram como cunhados, e ofereceram o peixe para eles comerem. Eles sentaram em um crculo, muitas pessoas. Dois homens Wadzulinai sentaram no meio com terados e flechas. Ento, repentinamente, num sinal do chefe dos Walipere dakenai, eles pularam e mataram os Wadzulinai. Os Wadzulinai tentaram fugir por dentro do rio. Os Walipere acabaram com os guerreiros Wadzulinai. Os Wadzulinai viviam na aldeia do Carmo no Iana. Ento, um outro povo, os Kapithi-minanai, aliados dos Wadzulinai, e outro, os Kumadene, fizeram guerra. Eles chegaram em quatro canoas ao rio Cuiary. Eles trouxeram muitas flechas envenenadas com eles. Eles foram pegar as crianas Walipere. Mas no as encontraram. Em vez disso, eles encontraram o chefe Walipere. Ento, os Kapithi-minanai retornaram para a sua aldeia. 37
37 Essa histria contada em mais detalhes abaixo, pois a histria do grande chefe de guerra Mulitu. Foi depois dessas derrotas que os Wadzulinai espalharam pelo Iana e Rio Negro. 85 Mais tarde, os Wadzulinai fizeram guerra contra os Hohodene e Mol- dakenai 38 mas, dessa vez, eles foram com uma fora policial dos brancos. 39
KOADA (TROCA) Nas histrias I, III, e V, percebemos que as guerras pareciam no ter outro propsito seno o de acabar com (nawadzakane) o inimigo, e que a dinmica da guerra era motivada pela vingana, conforme se deduz da palavra nakoada, a troca deles. O conceito-chave koada aparece em vrias histrias aqui citadas para descrever aes de matana e de guerreiros. a dinmica essencial que pe em movimento uma sucesso de aes recprocas de hostilidade, todas interligadas. A combinao do incessante desejo (expresso na frase alegremente ele acabou com eles, huiwi da liawadzane) de destruir ou acabar com o inimigo, juntamente com a busca de uma vingana em troca, parece, ento, ter sido a fora movedora da guerra Baniwa. Isto est apropriadamente resumido na frase to logo eles tinham matado um em troca, eles matavam outro. A desforra era tirada contra comunidades inteiras pela perda de uma pessoa de uma delas, e poderia se prolongar por uma srie de guerras, embora o empenho nas guerras fosse de eliminar todos de uma vez e no prolongar a vingana.
38 Identificao dos Mol-dakenai: os Mol-dakenai, de tradies Hohodene, so um grupo para o qual existem informaes conflitantes. Seu nome em lngua geral Akaiak-mir o que os identifica com os Muriweni, filhos da Sucuri, do Mdio Rio Iana. Todavia, as tradies afirmam que a maloca dos Mol- dakenai ficava no Alto Rio Aiary, acima de Jurupary Cachoeira, num igarap no meio da floresta, vizinhos aos Dzuremawa, filhos da jibia, grupo Cubeo dos rios Querary e alto Aiary, ou aos Koreterabaw, povo da cobra, outro grupo Cubeo (mas de origem Baniwa) da mesma regio. O fato de os Dzuremawa considerarem os Maulieni do alto Aiary como irmos sugere que os Dzuremawa estavam relacionados aos Mol-dakenai, que tambm se consideravam irmos dos Maulieni. O fato de os quatro grupos-cobra terem nomes parecidos povo da cobra, filhos da jibia, filhos da sucuri, e Mol-dakenai, netos da cobra tambm sugere a existncia de uma antiga fratria de grupos amalgamados de Cubeo e Baniwa. Um equivalente seria a fratria dos grupo-ona que inclui os Dzauinai, povo ona, Dzauinai theyri, mestres do povo ona, Dzauiminanai, donos da ona, e Dzaui-dakenai, netos da ona. 39 Neste ponto da histria comea a narrao de uma guerra e descimento forado dos Hohodene para o baixo Rio Negro. a histria do Keruaminali, antepassado e lder de guerra dos Hohodene, para a qual ver a verso completa no livro Waferinaipe Ianheke. A Sabedoria dos Nossos Antepassados (ACIRA/FOIRN, 1999). 86 As guerras Dzauinai da histria III confirmam a viso de que hostilidades, guerras e canibalismo so o outro lado das alianas feitas atravs do intercmbio marital, pois o fim da guerra ocorre com a doao de mulheres. Alm do mais, podemos citar outra evidncia: a palavra para a troca de mulheres atravs do casamento, que freqentemente toma a forma de troca de irms, rokoama , em troca para ela. A palavra para o pagamento da noiva (isto , o noivo paga ao pai de sua noiva com objetos manufaturados ou servios prestados pelo ato de tomar uma filha) nakoadadali, a troca deles. Assim, o que se verifica, que o mesmo vocabulrio para a guerra em troca usado para a troca matrimonial, o que sustenta a viso de que a guerra uma forma de reciprocidade cujo inverso a permuta matrimonial.
A CAPTURA DE PRISIONEIROS A captura de prisioneiros, principalmente de mulheres e crianas, foi outro objetivo evidente das guerras Baniwa. Chernela (1983), por exemplo, cita diversos informantes que afirmaram que os Baniwa capturavam meninos e meninas e matavam pessoas mais velhas. Freqentemente os prisioneiros vendiam as crianas do sexo masculino aos brancos em troca de mercadorias e dinheiro, as jovens eram tomadas como esposas (Chernela, 1983, p.48). De acordo com os Wanana, Os Baniwa levavam muitas mulheres e no soltavam nada, e em alguns povoados eles roubavam as mulheres (...) Durante a guerra dos Baniwa, com as outras turmas, realmente os Baniwa eram muito espertos de roubar mulheres e os meninos. Atualmente existem estas mulheres que eles roubavam durante a guerra de outras turmas. Por isso, hoje em dia, tem as mulheres de Cubeos que os Baniwa roubaram (...) Os Baniwa tratavam bem legal os meninos e meninas e as mulheres que eles roubavam. Os Baniwa 87 tratavam os meninos e meninas como parentes. Quando foram mais grande, se for uma menina, obrigavam a casar com seus filhos, e para meninos quando for grande, os Baniwa compromissavam de casar com suas filhas (...) e as mulheres mais velhas que eles roubaram e os velhos Baniwa casaram com elas (Chernela, 1983, p.24). O termo mairuwa usado para designar crianas capturadas em expedies de guerra; esta palavra tambm aplicada a jovens animais selvagens apanhados em caadas para serem criados e domesticados como xerimbabos (Journet, 1995, p.256). 40 Os Kuripaco consideravam que o objetivo de capturar crianas era transform-las em parentes, tendo em vista aumentar a populao do grupo, sendo que em certos casos as crianas capturadas poderiam originar outros grupos dentro das fratrias (por exemplo, crianas Maku capturadas que deram origem ao grupo Baniwa de servos, os Hawadzuli- dakenai) (Journet, 1995, p. 158). 41 Conforme a Histria II, os Walipere dakenai criaram os mairuwa para depois vender isso evidentemente j na poca de contato, para conseguir armas de fogo com as quais podiam continuar as guerras. Isso significa que as prticas tradicionais de guerra foram exacerbadas pela introduo de armas de fogo. A histria do lder de guerra Walipere dakenai, Mulitu, citado abaixo diz claramente que as meninas podiam ser capturadas para depois virar as esposas de seus captores. Na Histria V, encontramos menes feitas procura de crianas como o motivo das investidas dos Kapithi-minanai contra os Walipere. Em outra tradio (ACIRA/FOIRN, 1999), os Hohodene entendem que os descimentos dos Baniwa,
40 possvel que a palavra literalmente significa manso, sendo o negativo da palavra para bravo, feroz, kerowa (ma- = prefixo negativo), usada para se referir a guerreiros, como o guerreiro-chefe antepassado dos Hohodene, Kerowaminali. 41 A captura de crianas tambm se ajusta lgica de koada porque se uma criana de um grupo fosse morta, o objetivo da guerra seria obter uma substituta.
88 efetuados pelos portugueses para o Baixo Rio Negro a partir dos meados do sculo XVIII, tinham como um dos seus motivos a captura de crianas para tranform-las (padamawa) em soldados brancos. Isto coerente com o juzo feito pelos Baniwa a respeito da guerra de que a captura de crianas aumenta no apenas o nmero de indivduos mas tambm o poder militar, pois as crianas podem ser transformadas em guerreiros.
CANIBALISMO O canibalismo est presente na maioria das histrias orais Baniwa e Kuripaco, nas histrias Wanana sobre a guerra Baniwa, e nas fontes escritas. No h razo, ento, para duvidar de sua existncia do passado, embora seja difcil reconstruir em detalhes, a partir das prprias histrias, qualquer coisa sobre sua prtica. O ato de comer o inimigo fazia parte da lgica de troca, conforme indicam as frases citadas nas histrias acima: ele matou, eles comeram, em troca para ela, a filha deles. Com a eliminao do inimigo, o canibalismo expresso com um desejo realizado com coraes felizes eles comeram (huiwi nakaale) -, como a realizao ou concluso de uma troca. Na histria IV, a ao realizada por parte dos Dzauinai, de matar e comer uma mulher e seu filho, suficientemente sria para provocar uma forma extrema de troca, atravs do ato de matar violentamente e comer todos os inimigos, incluindo o chefe responsvel pela morte inicial. Nesse contexto, o canibalismo visto como a forma extrema de vingana. Journet (1995) aponta para a semelhana entre o tratamento dispensado pelos Kuripako s vtimas de uma guerra a aos animais alvos de caadas. Os Kuripako, explicitamente, comparam os inimigos mortos a porcos selvagens e as expedies de guerra a expedies de caa de porcos. A histria Dzauinai sustenta esta analogia, pois as 89 vtimas, como animais caados, so pedaadas, assadas, levadas para a aldeia e repartidas entre os guerreiros. 42 Est inteiramente de acordo com a mitologia Baniwa que os inimigos sejam vistos como animais, especialmente como animais sociveis, tal como os porcos selvagens que sempre andam em bandos e so comumente caados em expedies coletivas. Contudo, a analogia , provavelmente, uma dentre vrias segundo as quais os Baniwa viam seus inimigos. Nos mitos baniwa e cantos rituais para abenoar a comida de pessoas em recluso, por exemplo, os especialistas em canto invocam o guerreiro Nhiperikuli que tem fortes ligaes com guerras e guerreiros -, que junta todos os peixes no topo da Serra de Tunui, mata-os com suas flechas e corta fora suas cabeas, tornando-os bons para serem comidos sem perigo. Peixes, macacos e passros poderiam tambm servir como metforas para inimigos mortos. Desse modo, podemos compreender o significado da refeio ritual na histria IV, quando os Walipere dakenai matam um peixe e oferecem a seu inimigo para ser comido, o que precede matana dos Wadzulinai. A decapitao tambm era uma prtica utilizada no tratamento de inimigos mortos, servindo como uma precauo ritual contra pressgios malignos produzidos pelos olhares dos mortos. De acordo com os Wanana, depois que os Baniwa comiam suas vtimas eles purificavam seus estmagos com gua e medicavam seus olhos com remdios da floresta, o que coerente com a preocupao de repelir pressgios malignos. Os guerreiros deviam tambm observar restries rituais a absterem-se de comida tanto antes quanto depois das expedies de guerra (Chernela, 1983; Journet, 1995).
42 Segundo os ndios, depois de matar, o corpo do inimigo foi pedaado e algumas partes levadas de volta para a aldeia para serem moqueadas, o resto sendo pendurado em galhos duma rvore. 90 Precaues rituais eram fundamentais no ato de cozinhar e de comer o inimigo. De acordo com os Hohodene, era necessrio entoar cantos para evitar a vingana, em troca, que o esprito do inimigo morto poderia atrair sobre os matadores. Nestes cantos, a inteno neutralizar a troca, e o canto endereado ao esprito do inimigo: Yawe yawe yawe yawe Yawe yawe yawe Makoada naka wainoaka hwepoonidakawa yawe yawe yawe (Nenhuma ns nosso inimigo (refro) troca matamos
Makoada naka wamulukupitaka hwepoonidakawa yawe yawe yawe (Nenhuma ns matamos nosso inimigo troca com lanas
Inhaidali mamika piakalepemi yawe yawe yawe (Esprito ? tua aldia do inimigo morto
A inteno do canto neutralizar o perigo associado ao ato de comer o inimigo, aqui referido como sua fantasma (inhaidali), atravs da negao do valor (makoada, 91 nenhuma troca) da vtima e da vingana que ela poderia atrair. um canto ao mesmo tempo preventivo e curativo cuja finalidade permitir o ato de comer a carne do inimigo. O ABANDONO DA GUERRA Segundo os relatos dos Wanana, os guerreiros Baniwa tinham outros objetivos em suas incurses a tomada de pimenta, algodo, e de armas do inimigo. Enquanto a significao da pimenta e do algodo permanece obscura, a tomada de armas compreensvel em termos da ideologia dos guerreiros Baniwa. Existe uma rica variedade de armas (nainuashupa) reais e mgicas, descritas nas histrias orais, o que d a impresso de que a produo de instrumentos de guerra era uma parte importante da identidade do guerreiro, e de que o ideal, expresso nos mitos e histrias orais, era a invencibilidade do guerreiro atravs de suas armas. Se o objetivo da guerra era eliminar o inimigo, ento as armas tomadas ou eram trofus do inimigo ou eram usadas para aumentar o prprio arsenal. Quando a guerra foi abandonada pelos prprios grupos, segundo as tradies, todos os instrumentos de guerra foram ajuntados e colocados no fundo de um igarap. Em outras histrias, o evento descrito como sendo da maior importncia, uma ruptura com um certo modo de vida e passagem para outro: ao meio-dia (um momento de significado religiosa, mtica e ritual), os povos que tinham estado travando guerras incessantes, matando e comendo umas s outras, repentinamente param, dando-se conta de que estavam acabando uns com os outros. Este momento , s vezes, reforado nas narraes pela presena dos brancos que, atravs do governo ou dos padres, tambm ordenam que os Baniwa parem com a guerra e o canibalismo. Todavia, claro nas histrias que a deciso de abandonar a guerra deveu-se, primeiro, dinmica intergrupal e segundo, s guerras organizadas pelos brancos contra os ndios do Alto Rio Negro. Nesse sentido, claro que existe no pensamento histrico Baniwa uma diviso entre o estado de sua sociedade em guerra (em 92 um mundo pequeno e limitado, de violncia interminvel) e a histria do ps-guerra, que coincide com a presena e o governo dos brancos, mas que comea com uma srie de guerras dos brancos contra os Baniwa. Outras mudanas so mencionadas como tendo ocorrido paralelamente: o governo ensinou as pessoas a fazerem canoas (antes s andavam em cascas de pau) e enviou-lhes faces para trabalharem. O abandono da guerra de maneira alguma significou o fim das relaes hostis com outras fratrias, outros povos, ou mesmo dentro das fratrias. A vingana por envenenamento (manhene), ou por feitiaria, continua a ser parte importante da dinmica das hostilidades em todos os nveis da sociedade. Sem encetar maiores explicaes aqui, vrios pontos deveriam ser observados sobre o envenenamento, a feitiaria, e a vingana em comparao com a guerra: 1 o .) o princpio que governa o envenenamento por vingana est relacionada a koada, mortes em troca, mas o tipo de pessoa que d veneno o mnhene-iminali, ou dono-de-veneno, verdadeiro bruxo, matira em lngua geral mata por motivos distintos do guerreiro, e utiliza mecanismos distintos entoaes, substncias venenosas; 2 o ) os inimigos de guerra eram conhecidos, mas o envenenamento extremamente escondido. A prpria palavra para veneno, manhene, literalmente significa no-se-sabe, sendo o veneno uma substncia escondida na comida ou bebida da vtima por pessoas cuja identidade desconhecida; 3 o ) diferente das guerras, a bruxaria freqentemente envolve as aes e os servios de pajs antigamente, eram os pajs do povo Guahibo da Venezuela -, que so pagos para adivinhar quem so os realizadores dos assassinatos e agir contra eles a longa distncia; e 4 o ) existe uma maneira mais direta e aberta, kapuamina, em que os parentes da vtima acusam abertamente o suspeito de ter matado um filho/-a a e com isso mata o assassino de cacetada ou faco. 93 Isto nos leva a sugerir que, historicamente, com o abandono da guerra, os lderes de guerra claramente tiveram sua importncia diminuda at desaparecerem por completo. A autoridade dos pajs, por outro lado, aumentou tendo em vista seu papel de guerreiros csmicos, tomando aes contra as foras externas e ameaadoras atravs de seu poderes xamnicos e guiando o seu povo ameaado de ataque. Desta forma, verificamos que, desde pelo menos a metade do sculo 19, quando a guerra foi abandonada em muitas partes do territrio Baniwa, os pajs vm sendo vistos, cada vez mais, como lderes polticos e religiosos nas lutas dos Baniwa contra os Brancos. Os pajs mais poderosos, do povo chamado Dzauinai-thayri (mestres do povo ona, o sib chefe de uma fratria Baniwa do Rio Guaina e, antigamente, do mdio Iana) tornaram-se, de certa maneira, comparveis aos poderosos lderes de guerra do passado. Isto veremos no captulo seguinte sobre o primeiro dos profetas Baniwa, Venncio Kamiko. Com esse contextualizao, podemos apresentar a histria das guerras do Mulitu, chefe de guerra Walipere dakenai, que me foi contada por um velho Walipere dakenai do Rio Aiary, em 2001 (com notas informativas e minhas perguntas ao narrador entre colchetes).: Nas cabeceiras do Pamaali [igarap Pamaale, no mdio Iana] morava no mato, num lugar chamado Pena de Tucano, Dzatheam, morava Mulitu. O outro grupo, o inimigo dele, morava no Iana e Rio Negro. Esse inimigo, likuema, era os Wadzuli minanai. Eles vieram subindo at chegar prximo ao lugar dele. Esse Wadzuli minanai mandava recado para Mulitu que ele ia l com ele, que ele ia buscar penas de tucano. Mas isso era puro engano. O objetivo dele era de brigar com ele, matar ele. Eles foram subindo. Mulitu mandou um vigia para ver onde estava o inimigo. Mulitu mandou o vigia dele e os Wadzuli mandaram o vigia deles. 94 Ai os dois foram se encontrar. O vigia dos Wadzuli perguntou ao vigia do Mulitu aonde voc vai ? vou pescar, ele respondeu, e voc, para onde vocs vo ? Vamos l com Mulitu tirar pena de tucano- mas isso era engano, o objetivo era de matar ele. O vigia de Mulitu levou a notcia que j estava aproximando, j era perto deles chegarem. Mulitu ficou preparando para receber. Mulitu era muito cabeludo, como antigamente, o cabelo dele era cumprido. Mas ele cortou o cabelo dele para o inimigo dele no o reconhecer. Os Wadzuli vieram, se encontraram, se cumprimentaram. Mulitu perguntou para ele, o qu vocs tm para comer ? Temos um peixe pirarara, respondeu. Mulitu disse, no tenho nada, ento vamos juntar, preparar comida, vamos comer, vocs vo para cima e ns vamos para baixo. A rapidinho mandou preparar essa comida. Fizeram a refeio numa praia. Cada inimigo segurando o outro, o brao esquerdo agarrando o brao do outro. Ai Mulitu autorizou cortar. Aqueles que tinham terado na mo, cortaram o inimigo bem no pescoo. Cortaram a cabea do inimigo. Acabaram com todos. E flechavam. Ai um Wadzulinai, tal de Guariba, Tchitchi, foi o nico que escapou. Ele se jogou no rio e foi nadando. Ele procurou um pau que tem buraco e entrou, l ele se salvou. Voltou para o stio deles. O pai do Tchitchi veio e viu bastante daquelas flechas flutuando no rio. Ele viu o filho dele flutuando. Deu uma volta, ouviu o grito do filho dele e foi ver. Era o filho dele. Acabaram com ns, ele falou. Ai voltaram para a casa deles. Os Walipere acabaram com os Wadzulinai tudo. [Mas porque os Wadzulinai foram fazer guerra com os Walipere dakenai ?] Ns no chegamos a uma concluso, porque os Walipere dakenai sempre guerreavam no Uaups, no alto Uaups, no Cuduiary. Os inimigos dos Walipere dakenai eram os Puaweri, Cubeo, Puimawa, Othialiri todos Cubeo. Os Walipere no fizeram guerra com os Tukano. 95 Esse Mulitu casou com cinco mulheres de cinco tribos diferentes: os Hohodene, Puaweri, Kapithi minanai, Kumada minanai, e outra. Por isso, na lei dos Walipere dakenai, todos so cunhados deles. E teve filhos, com duas mulheres, teve filhas mulheres, e com as outras trs mulheres teve filhos homens. A teve uma segunda guerra. Mulitu foi morar l longe, no baixo Solimes, mais abaixo de Manaus. Foi l para fugir da guerra, para no mais guerrear, tentou fugir. L para baixo. Depois, voltou e povoou Manaus. Tinha muitas pessoas. Eram Walipere dakenai, todas as pessoas que moravam no Cuiary. Um grupo grande, juntou todos os cunhados dele, com os filhos deles e foram para baixo, longe. Depois voltaram para Manaus e povoavam l com casas para eles. No tinha brancos em Manaus nessa poca. Quando j tinha povoado, a que os brancos chegaram. E guerreavam, espancavam os Walipere de novo. Ai saiu desse lugar, de Manaus, e fundou e povoou de novo a cidade de Barcellos. Com os cunhados dele, bem organizados. A chegaram os brancos de novo querendo guerrear com ele. Ai ele fugiu de novo e veio parar na cidade de So Gabriel. Parou de novo, fizeram casas, e chegava de novo esse Branco. Ai ele foi para So Miguel e povoou l. O branco veio se aproximando invadindo o terreno dele. Em So Gabriel, teve briga com os Brancos, e muitos dos cunhados do Mulitu estavam morrendo e ficando cada vez mais revoltados com ele. O Branco no procurava matar Mulitu, s os cunhados, mais revoltados. Mulitu no. Ento em So Gabriel revoltaram contra Mulitu e ele foi para Caraiuru-poo, abaixo da foz do Iana. Os prprios companheiros mataram Mulitu, o chefe deles, porque foi por culpa dele que muitos morreram. Depois o resto espalhou. 96 O nome em portugus de Mulitu foi Federico Lodovi Lopes [foi o tatarav do narrador]. Os filhos dele entraram no Cuiary, Iana, Aiary, Quiary, Miriti, Uirauass, Uaran. Teve cinco filhos: Adarekua, que foi morar no Quiary; Kadauiari, que foi morar no Miriti; Kadaakawali, no Uirauassu; Potha, na cabeceira do Aiary; Tchietchiero, na cabeceira do Uaran [todos no Aiary] [Conhece uma histria sobre Uetsutli ?] Era filho de Potha. O nome dele quer dizer coar unha, o que significa que ele quer atacar e matar inimigo. [Quando foi a ltima guerra dos Walipere dakenai ?] Foi com Uetsutli que acabou. Quando ele morreu, ai parou de fazer guerra. Potha pegou uma menina dos Cubeo como mairuwa. Fez guerra contra os Cubeo, matou todo um grupo e capturaram a filha do inimigo. Potha foi flechado mas ele cortou a flecha, tirou o veneno, ai se salvou. A menina que ele capturou tinha s 12 ou 13 anos. Quando ela ficou grande, Potha ficou com ela para ter filhos. Um dos seus filhos era meu bisav. Tem outra histria de como os Hohodene e Walipere dakenai foram fazer guerra contra os Maaku l do Papury. Pegaram as crianas e levaram para Marabitanas, onde vendiam para os comerciantes. Essas crianas, quando cresciam, procuravam fugir dos comerciantes, e j que no podiam mais voltar para seu povo tinham acabado com seu povo eles foram subindo o rio Guaina e l se formaram outros povos Bar, Dzauinai, e Umari no alto Rio Negro, na Venezuela.
Guerra e Etnognese 97 O que nos interessa a segunda parte dessa histria, que comea com uma grande guerra (que o interprete, com certa ironia, chamava de A Segunda Guerra Mundial.) pois traz novas perspectivas que vo alm das descries das guerras, e que permite-nos voltar discusso no Captulo 1 sobre processos de etnognese no Alto Rio Negro. A histria apresenta uma viso indgena de etnognese atravs da interpretao que faz dos processos e da dinmica da expanso colonial no Rio Negro, e as estrategias dos Walipere dakenai diante disso. Em primeiro lugar, curiosa a inverso poltica dos Walipere dakenai que ocorre no incio do episdio. Enquanto que, no primeiro episdio, os Walipere dakenai totalmente dominaram os Wadzulinai, praticamente acabando com eles, no segundo, j esto fugindo da guerra para bem longe de seu territrio, ao baixo Solimes, ou Amazonas. Os Wadzulinai haviam voltados mas surge a pergunta como voltaram, se eles foram derrotados ? Em outras histrias orais dos Hohodene, os Wadzulinai se aliaram com os Brancos para atacar os seus inimigos, os Hohodene e outros chefes Baniwa, levando-os prisioneiros para as cidades do Baixo Rio Negro. Aparentemente uma investida parecida ocorreu contra os Walipere dakenai, com a diferena de que os Walipere dakenai e seus cunhados se juntaram e fugiram da regio para bem longe. Evitaram a dominao; a grande migrao foi uma estrategia para escapar da derrota nas mos dos seus inimigos, aliados com os Brancos. Em segundo lugar, h o detalhe notvel de que o chefe de guerra Mulitu se casou com cinco mulheres de cinco tribos diferentes, ou seja, de cinco fratrias Baniwa e Kuripako: duas Kuripako, uma Cubewa, uma Hohodene, e uma Dzauinai. De fato, o casamento entre o chefe de guerra dos Walipere dakenai e o chefe de guerra Hohodene, Kerowaminali, relatado em detalhes no livro de histrias Hohodene e Walipere dakenai 98 (ACIRA/FOIRN, 1999). Essa estrategia de mltiplos casamentos ampliou enormemente o seu potencial poltico e militar, formando o que Vidal chamou de uma confederao multitnica(ver Captulo 1 acima), uma nova formao scio-poltica e multilnge, liderado por um chefe de guerra cujos objetivos poderiam ser ou de resistir o avano colonial ou de controlar as redes de comercio. No caso do Mulitu, o objetivo da confederao era de fugir da guerra e povoar o Rio Negro. Esses povoamentos, segundo a histria, foram estabelecidos antes da chegada do Branco. Sabemos, pelas primeiras fontes escritas sobre o Baixo Rio Negro, que os Portugueses fizeram as primeiras entradas nesse rio no final do sculo 17. As mesmas fontes no deixam dvida de que entre os primeiros habitantes do lugar onde seria erguida a fortaleza de Barra (depois Manaus) foram os Baniwa, embora no se sabe como chegaram l nem porqu. Talvez fossem levados por escravisadores, mas no existe certeza (Sweet, 1974). Independente disso, o que me parece mais significativo a afirmao da presena das primeiras povoaes dos Walipere dakenai e seus cunhados nesse lugar anterior chegada dos Brancos. O lder Mulitu parece aqui quase como uma figura proftica, liderando os seus seguidores (cunhados) numa grande migrao para uma terra de refgio, onde podiam construir os seus povoados e viver em paz. Mas a expanso colonial foi implacvel e violenta, e por isso as estrategias de sobrevivncia da confederao continuavam a ser a fuga at eles chegaram em So Gabriel. L houve uma desavena entre Mulitu e seus cunhados; devido s perdas que eles haviam sofridas nos ataques dos Brancos, os cunhados se revoltaram contra o seu lder. A confederao fragmentou-se, desintegrou-se, e os cunhados acabaram matando seu prprio lder, ilustrando o ponto que foi levantado no captulo anterior de que essas confederaes 99 eram formaes efmeras, de curta durao, devido justamente ao impacto da expanso do sistema colonial no sculo 18. Finalmente, a histria aponta uma terceira forma de etnognese, do ponto de vista dos Walipere dakenai, talvez a forma mais comum na histria das relaes intertnicas nessa regio, e que uma elaborao, no contexto colonial, de formaes grupais pr- coloniais. Como disse anteriormente, a captura dos Maku do Papury s vezes produziu novos sibs que foram incorporados nas hierarquias de seus captores. No contexto colonial, porm, as crianas Maku, segundo a histria oral, foram vendidas a comerciantes brancos em Marabitanas no Alto Rio Negro. De fato, as fontes escritas citadas nos captulos 3 e 4 confirmam que isso foi uma prtica de vrios povos Baniwa e Tariana na metade do sculo 19. Foram as chamadas pegas em que crianas Maku e Carapan (do alto Uaups e Papury) foram capturadas e vendidas em Marabitanas. Mas a histria oral inverte essa situao trgica por dizer que, quando as crianas cresceram, fugiram das casas dos comerciantes e, j que no podiam mais voltar s suas aldeias, formaram novos grupos, tais como os Umari, incorporados nos povos Bar, e Dzauinai do Rio Guaina. Um dos lderes profticos que ns vamos discutir no Captulo 4, Alexandre, foi uma dessas crianas criadas por um comerciante em Marabitanas. Assim, as histrias orais das guerras e alianas abrem novas perspectivas para entender a dinmica social e poltica dos povos do Alto Rio Negro.
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Captulo 3: Kamiko, Profeta Baniwa, e o Canto da Cruz 101 Durante grande parte do comeo do sculo XIX, o alto rio Negro brasileiro permaneceu uma fonte de mo de obra, produtos da floresta e certas matrias-primas para o sustento dos povoados coloniais. O governo tentou com pouco sucesso instituir um sistema de trabalho e estabelecer imposto sobre a farinha de mandioca controlados por chefes ndios por ele reconhecidos. Nos anos de 1830, comerciantes brasileiros comearam a operar na regio de So Gabriel e Marabitanas, no alto rio Negro, e pelos anos de 1850, quando o sistema mercantil estava firmemente estabelecido, eles estavam conduzindo um prspero negcio com seus companheiros venezuelanos (Primov s.d.: 40; Wright 1981: 210-11). O governo territorial em San Fernando de Atabapo, na Venezuela, deixou a administrao do rio Negro essencialmente nas mos dos funcionrios locais, ou comissrios, que normalmente eram da classe de comerciantes crioulos. Como no Brasil, os ndios eram explorados no comrcio e freqentemente forados a trabalhar em servios no remunerados. Os abusos deste sistema se tornaram to flagrantes que, por volta do comeo de 1840, o governo venezuelano tentou, inutilmente, introduzir reformas. Os ndios novamente procuraram refgio dos maus tratos e explorao, embrenhando-se na floresta. Por volta dos anos de 1850, o rio Negro tinha se tornado o centro econmico mais ativo do territrio, principalmete devido ao florescimento da indstria de construo de barcos em San Carlos e Maroa, da indstria de fabricao de corda e do comrcio com o Brasil. Apesar dessa aparente prosperidade, entretanto, os povoados permanentes quase no podiam arcar com seu prprio sustento, sofrendo com a escassez crnica de comida e a falta de dinheiro. Os trabalhadores ndios freqentemente estavam em grande dvida com os construtores crioulos de barcos e somente trabalhavam s custas de liberais provimentos de cachaa (Spruce 1970: 377-78, 475). As relaes tnicas entre os ndios e os no-ndios 102 eram baseadas nas diferenas de classe atravs das quais os comerciantes no-ndios e os funcionrios locais oprimiam e exploravam a populao ndia e seus descendentes. Entretanto os ndios no estavam nem um pouco satisfeitos com a situao. Richard Spruce, o botnico ingls, observou, durante as suas viagens ao alto rio Negro, em 1853, que os Bars de San Carlos estavam preparando um massacre geral de brancos, que ocorreria no dia de So Joo, quando velhas dvidas seriam pagas. Alguns diziam que eles tinham se submetidos por muito tempo aos brancos e que era uma coisa muito comum matar um branco e jogar o corpo no rio... (Spruce 1970: 348-49). Um nico missionrio carmelita visitava periodicamente o alto do rio Negro brasileiro durante o segundo trimestre do sculo XIX, mas sua influncia na religio indgena parece ter sido mnima. Festivais catlicos populares haviam se integrado completamente ao ciclo ritual anual tanto na Venezuela quanto no Brasil. Uma das principais influncias na articulao do Catolicismo popular e da religio indgena derivou dos Zambos, descendentes de ndios e negros da rea venezuelana do Rio Negro. Os Zambos tinham uma tradio histrica de se rebelarem contra os brancos, que datava no sculo XVI, e de se aliarem aos ndios do alto Orinoco (Humboldt 1907: 66). Nos meados do sculo XIX, um pregador zambo havia se tornado to conhecido por suas observaes religiosas que recebeu o nome de Padre Arnaoud (Spruce 1970: 451). Os ensinamentos de Arnaoud exerceram uma influncia chave na histria em questo. Embora possa ser exagerado atribuir a ameaa de rebelio dos Bar, no dia se So Joo, em 1853, a religio de protesto ensinada pelos Zambos, de qualquer modo o padre Arnaoud ensinou e criou Venncio Anizeto Kamiko, o profeta Baniwa que iniciou uma srie de rebelies profticas em 1857.
103 Civilizao e Catequese: 1852-1855
No comeo dos anos de 1850, o recm-formado governo provincial em Manaus instituiu um programa para a civilizao e catequizao dos ndios do vale do alto Rio Negro. O governo restabeleceu o sistema de Diretrios de ndios, aumentou o nmero de missionrios e instituiu um programa de mo-de-obra para servio pblico, em que se esperava que chefes reconhecidos pelo governo enviassem a Barra (Manaus) trabalhadores e crianas, a quem poderiam ser ensinadas as artes da civilizao. A poltica oficial do governo classificava os povos nativos em ndios da floresta (gentios), ndios aldeados e ndios civilizados. Os diretores e missionrios tinham a responsabilidade de atrair gentios para os rios principais, onde eles seriam mais acessveis, enquanto os aldeados forneceriam mo de obra para os programas de servio pblico. Para atingir esses objetivos, os Diretores confiavam no apoio e na aliana com os comerciantes e com vrios chefes poderosos do rio Uaups, que agiriam como intermedirios na negociao das transferncias, providenciando trabalhadores adultos e crianas e organizando buscas punitivas contra as tribos que resistissem. De 1852 a 55, o Diretor de ndios, Jesuno Cordeiro, e um missionrio capuchinho, Frei Gregrio Jos Maria de Bene, efetuaram mudanas importantes nos ndios do Uaups e Iana, que marcaram o perodo como sendo de transio crtica. Bene afirma ter batizado mais de 700 indivduos nos dois rios, de janeiro a agosto de 1853, realizado 50 casamentos e atribudo nomes de santos a capelas construdas em 24 vilas (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, I (2), pp. 28-38). Ele afirmou que teria feito mais, porm, no Iana, muitos povoados estavam desertos, tendo os seus habitantes ido extrair salsaparrilha para liquidar suas dvidas com o Diretor de ndios. Ele enfrentou grandes dificuldades quanto aos casamentos por causa da 104
[MAPA CAPUCHINO DO NOROESTE AM. SCULO 19]
105 prtica da poligamia e do concubinato; mesmo assim, ele casou pessoas da mesma fratria, o que uma violao de costume para os Tukano e Baniwa. Ele fez com que as crianas batizadas usassem roupas, e de acordo com alguns relatos, exigia pagamento pelos batismos realizados. Enquanto a intensiva campanha evangelizadora de Bene fosse talvez familiar aos ndios, o programa de civilizao de Cordeiro exigia mudanas mais abruptas. No primeiro ano de seu trabalho, Cordeiro com a ajuda e a aliana de cinco chefes Tukano, Tariana, e Miriti tapuya - fez construir dez novos povoados no Uaups, convencendo (por meio de brindes de ferramentas e pano) muitos povos ainda no-contactados a sair dos seus assentamentos na floresta para as margens dos rios, onde, por ordem do governo, eles cortariam madeira e construiriam novas casas diferentes dos padres tradicionais de seus assentamentos; os novos povoados (ver Tabela abaixo )concentravam um grande nmero de pessoas de diferentes grupos, tornando-as mais acessveis para os programas de trabalho do Diretor. Periodicamente, Cordeiro levava adultos e crianas para o servio pblico e orfanatos em Manaus e, para realizar esse programa, ele sempre ia acompanhado de tropas militares. Ele logo se tornou inimigo de muitos dos comerciantes do Uaups, ao impedir que eles entrassem nas aldeias ou negociassem com os ndios e ao policiar os seus abusos, embora Frei Gregorio de Bene o acusasse de conduzir o seu prprio negcio e de encher a sua casa de ndios capturados fora. No entanto, no conseguiu controlar totalmente a entrada dos comerciantes no Uaups, como Alfred Wallace em 1853 (p. 209-10) e Richard Spruce em 1852 (1970, p. 319) observaram; na verdade, alguns desses comerciantes provaram a ser extremamente teis para os prprios interesses do Cordeiro no novo programa de civilizao.
106 Para ilustrar como Cordeiro implementava esse programa, recorremos a Alfred Russell Wallace que esteve no alto Uaups fazendo as suas pesquisas nos meses de maro e abril de 1852, quando um regato chamado Chagas, scio de Jesuino Cordeiro, veio pedir a Wallace que lhe vendesse a sua canoa, pois Cordeiro a precisava para levar os chefes dos rios Uaups e Iana a Barra para receber cartas-de-patente. Wallace recusou, e quando ele estava descendo o rio, ele anotou que quase no havia homens na aldeia dos Cubeo, pois os srs. Jesuino e Chagas haviam levado consigo todos os que encontraram, a fim de ajud- los no ataque que iriam desfechar contra a tribo dos carapans. O objetivo do ataque era conseguir uma boa quantidade de mulheres e meninos para presentear uns amigos em Barra. (Wallace, 1979 [1853], p. 224) Uma semana depois, Wallace encontraram em Caruru Cachoeira Cordeiro, Chagas, e os outros com sua flotilha de canoas e para mais de 20 prisioneiros. exceo de um, todos os demais eram mulheres e crianas. No ataque, 7 homens e uma mulher foram mortos.(p. 225) Todos foram levados ou para os fortes de Marabitanas e So Gabriel ou para Barra. Um ano depois, Cordeiro voltou para o Cuduiary, provavelmente pretendendo realizar outro ataque, quando foi surpreendido por um ataque dos Carapan contra ele e os Cubeos em retorno para as perdas que eles tinham sofrido. Mas vejamos como Cordeiro descreveu o incidente: Comunico a V.Ex. que estando eu pacificamente fundando a Povoao de Santa Cruz dos Cobeos sobre a Caxoeira do Mutum, foi atacado s cinco horas da manh do dia 13 de Abril, por huma poro de Gentio da nao Carapan e de outras que se reuniro a ella, e julgando eu que estes gentios Errantes vieram a cumprimentar-me, ou falar comigo sobre qualquer outra coiza, no recuzei o ceu desembarque e quando eu cheguei a porta de minha rezidencia he que v que os malvados vinho armados com frexas, curabys ervados, 107 murucs ervados, lanas em cabadas, Taquaras e cacetes; he neste mesmo instante que me dizem que estes mal-intencionados vinho me matar e roubar, e usando eu de Prudencia mandei perguntar a elles o que querio he quando dois delles mais atrevidos comeo a dar cacetadas em os Indios da Povoao e como eu vi que estes gentios vinho com resignao de malvados; e j o pacifico Indio da Povoao estava derrobado com a cacetada ento mandei atirar hum tiro para atemorizar a elles, e proveio deste tiro ficaram dois dos malvados feridos; que morrero logo depois de um dia, mandei imediatamente pedir socorro do Comandante do Forte de So Gabriel de 15 praas armadas para minha defeza que logo foi socorrido no prazo de 15 dias, pella grande distncia, porem os malvados gentios se ... pelas matas suas abitaes e ficou todo em tranquilidade... (Cordeiro- Presidente, In Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, I, 3, p. 59; original no Livro de Correspondncias dos Diversos Diretores, 1853, Arquivo Pblico do Amazonas). Cordeiro recomendou que se coloque um permanente destacamento de 10 praas na mesma aldeia para que no tornem esses Gentios bravios agredirem as outras Povoaes e Aldeas novamente criadas... De fato, as perseguies contra os Carapan e outros povos para vender as crianas e mulheres eram prticas comuns nessa poca, mesmo antes da chegada de Cordeiro na regio. Em 1851, durante a sua primeira viagem ao Uaups, Wallace observou uma cena em So Jeronymo (Ipanor) quando, durante uma dana, Bernardo, um ndio de So Jernimo, [provavelmente Tariana] chegou de viagem que fizera ao Rio Papuri. O Sr. Lima [regato que acompanhou Wallace] havia mandado seu filho ao seu encalo, pedindo-lhe que lhe arranjasse uns meninos e umas meninas ndias...Arranjar meninos significa empreender um ataque contra a maloca de uma outra nao, e capturar todas as crianas que no conseguissem fugir e no fossem mortas.... 108 Os negociantes e as autoridades de Barra e do Par encomendam, aos viajantes que comerciam com os ndios, alguns meninos e meninas para trabalharem em suas casas, bem sabendo qual a maneira pela qual elas so conseguidos. A bem de verdade, o prprio Governo de certo modo autoriza essa prtica.(1979, p. 189) Em outras palavras, parte do programa de civilizao dos ndios implantado pelo Diretor dos ndios envolvia justamente essa prtica de agarramentos e pegas de menores e adultos. Dois anos depois, Spruce escreveu a Wallace que esse mesmo Bernardo, notrio intermedirio a servio dos regates, fazia negcios com Chagas, amigo do Jesuino Cordeiro, subindo o rio Papury para pegar crianas (Spruce, 1970, p. 329-30). Cordeiro, de fato, escreveu ao Presidente da Provincia que o Bernardo tinha capturado dez crianas Carapan do alto Papury, voltou para o Papury, onde aparentemente vendeu-as para algum comerciante que as levou para as fortalezas de Marabitanas e Barra (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, I, 3, p. 66; Spruce, 1970, p. 329-30). Mas foi o prprio Jesuino Cordeiro que, em 1854, convenceu o mesmo Bernardo Pedro a ser seu aliado e o nomeou Tuixaua da aldeia de So Jeronymo pedindo ao Presidente da Provincia que mandasse um carta patente oficializando essa cargo. Foi assim que Spruce chegou concluso de que: As fazendas reaes desapareceram e o governo brasileiro promulgou decretos contra o agarramento dos nativos e a reduo deles escravido, no entanto a prtica ainda existe e levado a cabo. Digo isso com certeza, porque desde que eu subi o Rio Negro, duas dessas expedies foram enviadas a um afluente do Uaupes, chamado o Rio Papury para fazer pegas entre os ndios Carapan... Tambm j vi and conversei com duas das meninas roubadas dos Carapan nessas expedies...(Spruce, 1970, p. 355) 109 Em meados de 1853, Cordeiro relatou os primeiros sinais de resistncia ao programa de civilizao, por parte de um ndio do povo Jurupary tapuya [ Kuenai ?] do alto Uaups que protestou, avisando o povo dele que no saisse da floresta pois o reassentamento era um mero pretexto para uma posterior transferncia para Barra. Cordeiro rapidamente suprimiu esta resistncia, prendendo o indivduo. Um ano mais tarde, Cordeiro escreveu que oito povoados no Uaups tinham sido subitamente abandonados por causa de abusos militares, especialmente de retirar pessoas de suas casas fora. Em 1855, ele alertou sobre uma rebelio em formao no Uaups, onde havia ndios que no querem mais obedecer aos seus chefes(Jesuno Cordeiro a Frei Gregorio, In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, I (2), p. 38).
Populao das Aldeias do Rio Uaups e Afluentes, 1853 43
Aldeia/Rio Povo Populao
So Joaquim/Rio Uaups Chuuana [=Kueuna] 108
Sto. Antonio do Nana Rapecuma/Uaups Tucano 124
So Jeronimo [=Ipanor]/Uaups Tariana 147
So Domingos/Uaups Jrua 168
Jauarethe Caxoeira/Uaups Tariana 263
Jabuty Rapecuma /Uaups Tucano 54
Caruru Caxoeira/Uaups Anana [Uanano] 207
Pac Caxoeira/Uaups Caintary 174
43 Fonte: Relao das Povoaes e Aldeias e seus habitantes no rio Uaups, Jesuino Cordeiro-Presidente da Provincia do Amazonas, Correspondncia dos Diretores das Aldeas dos Rios Uaups e Iana, 1853. Folha 104. Arquivo Pblico do Estado do Amazonas.
Claramente o programa de civilizao estava comeando a se desestruturar. Agravando esta situao, os ndios estavam passando por dificuldades em prover as necessidades de subsistncia nos novos povoados. Em 1853, Richard Spruce relatou que no Uaups a situao se aproximava da completa escassez de vveres; e, em 1857, os Baniwa do Iana reclamaram s autoridades de suas condies extremamente miserveis, da fome, da explorao pelos comerciantes e dos abusos militares (Wright 1981: 271). Neste contexto, os ndios do alto Rio Negro articularam sua rebelio procurando reverter as profundas desigualdades entre os ndios e brancos.
Venncio Anizeto Kamiko nasceu nas primeiras dcadas do sculo XIX na aldeia de Tsipinapi, no baixo Rio Guaina, entre Mara e San Carlos. Os documentos dizem que ele foi criado por um Don Arnao, um religioso famoso de San Carlos, quem o bilogo Richard Spruce descreveu em 1853 como um senhor de idade, um Zambo, cujo talento para cantar missas e liturgias, e ateno estrita em prticas religiosas tm lhe ganhado uma 111 grande influncia e o ttulo de Padre Arnaoud. (Spruce, 1970, p. 451). As narrativas Baniwa sobre Venncio o descreve como um paj poderoso, com a capacidade de transformar para escapar de seus inimigos e dotado com poderes clarividentes extraordinrios. Assim a sua formao religiosa combinava um conhecimento profundo das religies crists e indgenas. Como era de costume para homens indgenas da poca, Venncio se empregou como um madereiro na indstria de construo de barcos perto de San Carlos. Mas contraiu dvidas com os seus patres, que o ameaou com o apresionamento. Ele fugiu de San Carlos e foi para Mara, onde foi empregado pelo comissrio indgena, Carlos Bueno. Bueno o mandou levar mercadoria para o Rio Iana no Brasil e al ele comprou uma quantia de pano do regato Manoel Francisco Gonalves Pinto, um caboclo morando na aldia Walipere-dakenai de So Jos do Arara no Iana. Mas, Venncio foi obrigado a cortar madeira para pagar a sua dvida com Pinto. Sem dvida, o peso de todas as suas dvidas contribuiu a uma percepo de opresso, que se identificou com muitos outros ndios da regio na poca. Em 1857, quando estava morando em Santa Ana do Cuiary, uma aldia de ndios Muriueni (um sib Baniwa), Venncio comeou a pregar e ensinar as doutrinas que aprendeu com Padre Arnaoud, muitas vezes dizem os documentos, na presena de uma cruz. Venancio sofria de uma doena chamada catalepsia, um tipo de paralisia em que o corpo inteiro fica rgido e imvel, acompanhado por convulses e a morte dos aflitos se no forem atendidos. (Alexandre Rodrigues Ferreiro, 1885, p.144) Esta doena tambm foi constatada entre os ndios de San Carlos em 1853 (Spruce, 1970, pp.378-79) e aparentemente foi agravada pelo consumo excessivo de cachaa. 112 Milagrosamente, Venncio sobreviveu a sua doena e atribuiu a sua salvao a uma chamada divina. Segundo as testemunhas do regato Pinto e de um Padre Romualdo Gonalves de Azevedo, enviado pelo governo para investigar os distrbios na fronteira, Venncio falou que, durante os seus ataques de catalepsia, ele morria, viajava ao cu, e conversava com Deus que lhe deu ordens para que ningum cortasse mais madeira, que eles deviam lhe dar galinhas, porcos, etc., e que tinha ordens para perdoar as dvidas de todos que lhe deu presentes. (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, 1 (4), p. 116; 2 (5), p 14)). Os poderes de um paj Baniwa aumentam se sobreviva uma doena forte, e que muitas vezes atribuda a uma chamada divina. A experincia religiosa do Venncio, porm, ultrapassou as expectativas normais porque ele no somente superou a morte, ele tambm foi ordenado com a responsabilidade de liquidar as dvidas do povo, absolver os seus pecados, e proteg-lo do perigo. Estes poderes so semelhantes aos de um santo a quem se paga uma promessa ou se pede ajuda numa crse. De fato, Venncio comeou a se auto- intitular santo(In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, 2 (5), p. 14), e as suas ordens para lhe dar presentes eram uma prtica comum nos cultos de santo no Rio Negro na poca, como so da Amaznia em tempos mais atuais (Wallace, 1979[1853], cap. 9; Galvo, 1959). Logo depois, Venncio comeou a se auto-intitular Christu. Como Nhiperikuli, o Criador/Transformador dos Baniwa e outros povos aruaque da regio, Christu considerado um salvador que livra o mundo das foras que ameaam destru-lo, vencendo- as atravs de seus poderes milagrosos. Acredita-se que os pajs mais poderosos entre os Baniwa, os Dzauinai thayri (chefes dos Dzauinai, fratria Baniwa do Guania) tambm tm a 113 capacidade de superar todo tipo de dificuldade e assim, eles so considerados como Nhiperikuli, ou Christu. Pelos anos de 1857 e 58, Venncio continuou a ensinar nas aldias do Iana, e a sua fama espalhou pelo Rio Negro e Guaina. Centenas de ndios e caboclos da regio vieram a visit-lo, pedir a sua proteo, e lhe trazer presentes. Logo os ndios do Uaups tambm vieram visitar o messias, mas os povos que constituiram os seus seguidores no incio certamente eram de nove ou dez aldeias ribeirinhas do Iana e Alto Rio Negro: Marabitanas, So Marcellino (na boca do Xi), Guia, So Felippe, Santa Ana, Tucano ponta, as aldeias do Piraiuara, Tunui, Sta. Ana de Cuiary, e Jand Cachoeira.
[ESTATUETAS DE VENNCIO KAMIKO. DO MUSEU NACIONAL]
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Logo, os seguidores mais ntimos de Venncio assumiram ttulos sagrados dentro do movimento. Trs pessoas velhas Nazria Josefa, Narciso Jos, e Venncio Jos Furtado foram conhecidos como Santa Maria, So Loureno, e Padre Santo (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, 1 (2), p.62). Enquanto Venncio ensinava em certas aldeias, enviava os demais a outros lugares para chamar mais ndios ao movimento. Organizavam grandes reunies, durante as quais Venncio ensinava, ouvia confisses, celebrava casamentos e batismos; e, em seguida, celebrava danas e rituais com cruzes, bebidas, etc, no mesmo esprito das festas dos Santos e dos rituais de troca (dabukuris) tpicas da regio. Quando a fora do seu movimento tinha chegado a um certo ponto, Venncio resolveu anunciar que o fim do mundo estava para acontecer. Profetizou que no Dia de So Joo (24 de junho de 1858), o mundo acabaria num fogaru, e que Deus desceria Terra para realizar o Juzo Final. Mandou que os seguidores lhe dessem todas as suas possesses e cessassem todas as usas atividades econmicas, enquanto danavam em preparao para a conflgrao. O mundo inteiro, exceto o Rio Iana, queimaria; da conflagrao, somente seriam salvos os que danavam provavelmente com cruzes cantando as palavras gara! gara! repetidas vezes, dia e noite, at o fim. No calendrio ritual da Amaznia Catlica daquela poca, o Dia de So Joo era um dos principais dias santos. Celebravam-se grandes festas e nas vsperas, fogueiras eram 115 feitas. Os celebrantes danavam ao redor das fogueiras e, de vez em quando, pulavam por elas para se purificar de doenas e do mal-estar. No Alto Rio Negro, no anos de 1850, o Dia de So Joo tinha um significado politicamente forte e potencialmente explosivo, porque acreditava-se que naquele dia, as relaes polticas e econmicas dominantes seriam aniquiladas. Em junho de 1853, o bilogo ingls, Richard Spruce, notou que os ndios de San Carlos se preparavam para uma rebelio contra a sociedade branca dominante, que comearia no Dia de So Joo, quando velhas dvidas seriam pagas e o governo dos brancos acabaria (1970, p. 348-349). Quatro anos depois, Venncio profetizou que o tempo tinha chegado para a realizao das esperanas populares de uma transformao radical. Para garantir o compromisso dos seus seguidores, Venncio exigiu pagamentos de tributo em coisas materiais, porque, segundo lhes aconselhou, no Cu no precisariam de roas ou possesses temporais, nem precisariam se preocupar com a fome ou a misria que sofriam (Arquivo Histrico Nacional, 1858 a, fls 62-65). Em troca de bens materiais, Venncio ofereceu aos seguidores a sua libertao do estrangulamento poltico e econmico nas mos dos brancos. A fome que sofriam em grande parte devida explorao dos regates e dos militares seria superada por jejuns rituais e a rejeio de suas roas, porque as suas necessidades seriam satisfeitas no cu. Utilizando smbolos e prticas da religio crist, Venncio criou um novo sentido de autoridade e poder religioso entre os ndios, pois podiam celebrar os seus casamentos e batismos sem a necessidade de missionrios catlicos. Provavelmente, a primeira das autoridades brasileiras a tomar conhecimento do movimento foi o Frei Manuel de Santa Ana Salgado, o ento vigrio de So Gabriel e Marabitanas. Em outubro de 1857, Salgado foi a So Jos do Arara e chamou o messias, ento ensinando em Jand Cachoeira. Mandou que Venncio desistisse das suas atividades 116 e voltasse Venezuela, ameaando-o com a represlia policial caso ele no cumprisse a ordem. Entretanto as notcias dos movimentos tinham chegado ao Diretor dos ndios do Iana, Capito Mathias Vieira de Aguiar, que despachou (em 23 de novembro de 1857) uma grande fora militar ao Iana. Cerca de 20 canoas de soldados foram ao baixo Iana e, quando chegaram, brutalmente saquearam uma maloca onde os ndios celebravam uma festa; mataram galinhas e porcos; roubaram artesanato; e levaram presos os 3 lderes, Padre Santo, So Loureno e Santa Maria. Na volta , as tropas aterrorizaram outras aldeias com ameaas de que outras tropas viriam para matar todos os ndios. Os trs velhinhos foram levados a Marabitanas e depois mandados para Manaus onde teriam de trabalhar no servio pblico. Os trs, foi constatado, sofriam de doenas e tinham em seu poder objetos relacionados aos rituais do Venncio: uma caixa pregada, dois pacotes embrulhados, um com pano velho e outro com pano feito de casca de pau; trs espingardas velhas e uma carabina, e duas violas antigas. (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, 1 (3), p. 62-63; 1 (4), pp. 111-125; 2 (5), pp.11-15; 2 (7), p.82-90). 44
Como resultado desta depredao, os ndios do Iana, do Baixo Uaups, e do Alto rio Negro fugiram em pnico para esconderijos nos matos, nas cabeceiras do Iana, e na Venezuela: em novembro de 1857, foram vistos cerca de 400 ndios fugindo em 45 canoas pelo Rio Cuiary em direo Venezuela (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, 1 (4), pp. 111-115, 125). Quatro grandes aldeias foram completamente abandonadas e uma das maiores, Tunui Cachoeira (com uma populao de 76 pessoas em 1856, em 14 casas), foi reduzida s cinzas. Uma das quatro aldeias atingidas foi So Jos do Arara, aldeia de
44 As violas foram usadas em danas como as dos dias-de-santo celebrados em Marabitanas e San Carlos na poca. A caixa pregada faz lembrar da histria de Venncio citada mais abaixo, que conta como ele escapou trs vezes de uma caixo pregada em que foi colocado pelas autoridades brancas para testar seu poder de santo. 117 ndios Hohodene e Walipere-dakenai, onde o regato Manuel Gonalves Pinto morava. Os Hohodene se restabeleceram no rio Aiary; apesar das vrias tentativas posteriormente feitas pelos militares de persuadi-los a voltar ao Iana, os ndios se recusavam, resolvendo se opor aos brancos e manter a sua autonomia poltica e econmica. Estes eventos so lembrados nas hisrias orais dos Hohodene quando eles se recusaram a seguir um regato caboclo ao Rio Negro. No final de 1857, Capito Joaquim Firmino Xavier, encarregado das Obras da Fortaleza de Cucuy 45 iniciou uma viagem ao alto rio Iana, para levantar a populao das aldeias, juntar os ndios dispersos para que mandassem trabalhadores nova fortaleza, e para se informar sobre os trs indivduos presos pelo Capito Mathias. Os nmeros das populaes nas aldeias contrastavam dramaticamente com as de um levantamento realizado dois anos antes pelo Diretor dos ndios, Capito Pinheiro (ver Tabela abaixo). De um total de 600 Baniwa morando em 11 aldeias em 1856 no Iana, Xavier encontrou no mais de duas dzias de pessoas numa viagem que alcanou quase as cabeceiras do Iana no Brasil. Ele mandou os poucos Baniwa que encontrou a ir aos refgios de seus parentes e tentar persuad-los a voltar para as suas aldeias. Mas, como um chefe da aldeia de Jand Cachoeira lhe respondeu, a maioria no queria voltar: a sua gente ainda no querio sahir do matto, pois estavo com medo, e no acreditava em promessas, porque al j andaro muitos homens brancos, e entre elles o Capito Pinheiro, e o Tenente Jesuino, que os enganaro com promessas, e depois os
45 Desde 1854, o Presidente da Provincia, Herculano Penna, preocupado com as migraes constantes dos povos indgenas para Venezuela e a passagem livre nas fronteiras entre os dois pases, mandou Major Hilrio Gurjo numa expedio de reconhecimento das fronteiras. Gurjo foi instrudo a demarcar um local prximo a serra de Cucui para a construo de uma nova fortaleza, o que ele fez. O militar designado a chefiar a construo da Fortaleza de Cucui foi Capito Joaquim Firmino Xavier, um militar com bastante experincia em fortalezas de fronteira, inclusive Macap e Tabatinga. 118 amarraro, e mataro a muitos, levando seus filhos para seus escravos. (Relatrio, 1858. In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, vol. 1 ( 4), p. 122).
__________________________________________________ Populao das Aldeias do Rio Iana, 1856-1858 46
1856
Aldeia Povo Populao
S. Matheus Baniwa 45
Senhora do Carmo Baniwa 60
Senhora de Nazareth Iuarethe Tapuia [=Dzauinai] 33
S. Antonio (Tunui) Iuarethe Tapuia 76
Santa Anna (do Cuiary) Muriuenne 87
S. Jos (do Arara) Siussy [=Walipere dakenai] 42
S. Loureno (Jand) Siussy 61
S. Joo Baptista Quaty [=Kapithi minanai] 50
S. Pedro Ipeca [=Kumada minanai] 54
S. Bento Pajuarieune [=Padzualieni] 29
S. Roque Quaty 49
TOTAL: 586
46 Fontes: Felisberto Antonio Correa de Araujo, 3 fev., 1856 (In:Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, II (7), pp. 91-2); Joaquim Firmino Xavier-Presidente do Estado, Relatrio nov-dez., 1857 (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, I (4), pp. 112-125), os nmeros na coluna a esquerda so de novembro de 1857, na direita de dezembro de 1857; Capito Pinheiro De Sousa. Documento no. 30 no AHN, 1858 a; Joaquim Firmino Xavier, Relatrio... In: Av-Lallemant, vol. III, Cap. 4. : 119
1857 Agosto, 1858 Dezembro, 1858
S. Matheus ______ 36 46 Carmo poucos - 35 4 29 Nazareth 0 - 6 52 45 Tunui 0 14 48 Sta. Ana poucos 41 __ So Jos 0 31 (cont.) Jand poucos 23 87 So Joo Baptista poucos - 48 73 So Pedro 0 - 20 __ So Bento 0 __ So Roque 0 - 24 69 Sta. Rita 56 So Joaquim Outros lugares nmeros desconhe- cidos nas cabeceiras e nos matos
Xavier garantiu aos Baniwa que encontrou durante a sua viagem que no aconteceria mais perseguies durante o seu comando. Em seguida, mandou-lhes limpar as aldeias, erigir novas capelas e casas para as autoridades, abrir lugares para cemitrios, e mandar trabalhadores para as obras de Cucui. Ele concluiu a sua viagem levando consigo 25 pessoas (de um total de 200 que ele encontrou) para trabalhar nas obras, e combinou com os Baniwa que estes 25 seriam substituidos cada trs em trs meses por outros. Concluiu o seu relatrio em um tom otimista: Poder-se-ia alcanar extraordinrio surto de povoaes e aldeas, se o Governo estabelecesse depsitos de objetos de que os ndios mais necessitam, e mesmo que lhes incitam a vaidade. Teriam ento de levar a esses depsitos seus produtos, drogas, e trabalhos artsticos, para que os comprassem a, e obtivessem em troca os objetos que precisam... O mais trabalhador adquiriria os melhores artigos. (ibid., p. 125) 120 Xavier no podia ter realizado os seus objetivos se no fosse a sua aliana com certos regates. Um em particular, Francisco Gonalves Pinto, foi o mais til para Xavier. Pinto tinha morado na aldeia Walipere dakenai de So Jos de Arara por mais de doze anos, fazendo canoas; era um caboclo que falava lngua geral e provavelmente Baniwa. J tinha ajudado outros Diretores de ndios antes do Xavier. Por isso, Xavier o nomeou como supervisor dos ndios e o deixou continuar a vender a sua mercadoria no Iana. Em troca, Pinto fornecia os bens e a farinha que Xavier precisava, e mandava trabalhadores Baniwa ao servio pblico. (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, vol. I (4), p. 17) Pinto foi o nico regato que Xavier deixou trabalhar no Iana enquanto ele era Diretor dos ndios, dificultando o acesso de todos os outros. Em 1858, foi determinado por uma comisso oficial que Pinto valeu-se da ttica de pegas e escaramuas s vezes com o apoio militar da Guarda Nacional - nas aldeias do Iana para obter os trabalhadores. (Wright, 1981, p. 270) Em maro/abril de 1858, Xavier relatou ao Presidente do Estado que os Baniwa j estavam voltando s suas aldeias, que vrias novas aldeias haviam sido construdas, que os ndios estavam mandando trabalhadores para a obra da Cucuy, e que em geral, as coisas estavam prosperando. (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas II, 5, p. 17). No entanto, quando um Capito Pinheiro viajou pelo Iana em julho de 1858, durante a misso do Juiz Municipal para investigar os movimentos indgenas, ele registrou uma impresso inteiramente distinta daquela deixada pelo Capito Xavier. Pinheiro chegou at Santa Ana do Cuiary e encontrou com vrios chefes que s reclamavam dos abusos cometidos por Xavier e Pinto. Um grupo de Baniwa estava indo a Marabitanas com trs canoas, cheias de farinha, breu, ralos de mandioca, cestos, e seis ndios para o servio pblico em Cucui, e 121 tambm para pagar uma dvida que tinham com Capito Xavier que tinha lhes vendido uma quantia de pano (AHN, 1858a, Relatrio do Juiz Municipal, Doc. 30) De fato, a situao das aldeias Baniwa no melhorou; a maioria delas continuava abandonadas. Em Carmo, no baixo Iana, o chefe reclamava amargamente contra Xavier e Pinto: ao principio nada tinha que dizer delle, porm que presentemente tinha-se tornado tyranno a si e a seus subordinados que no pagavam capazmente a gente, que por dous meses de trabalho nas obras de Cucuy s dava um par de calas de pano americano grosso e 4 covados do mesmo pano para camisa, que depois da proibio da entrada dos Negociantes naquelle rio j quase ando ns, que no tinho ferramentas para trabalhar, que no possuio um anzol para matarem a fome de seus filhos, enfim que estavo em ltimo aquartelamento da mizeria, que pedio a VSa. Que olhasse para elles com piedade, que deixase os negociantes l hirem vender suas mercadorias a elles... e que Manoel Francisco Gonalves Pinto prosseguia um saque formal em suas habitaes que os espoliava do melhor que tinho, que este mesmo vendia por um alqueire de farinha uma chicara de sal quanto muito, e por dois alqueires dava um covado de pano americano, finalmente, em resumo, disse ter o dito Pinto concorrido para que eles sejo enganados. (ibid.) Evidentemente, a alegao de prosperidade entre os Baniwa foi completamente falsa. Os Baniwa estavam mais em dvida do que antes, com mais demandas sobre sua mo-de-obra e capacidade de suportar. J pelo final de 1858, Xavier teve que mudar a sua verso sobre a prosperidade porque ele percebeu que os Baniwa no iam voltar para as suas aldeias, no iam mandar trabalhadores para a Fortaleza, e nem forneciam farinha. De fato, durante todo o ano de 1858, os Baniwa se engajavam numa rebelio contra a autoridade do Branco seguindo, de fato, as instrues de Kamiko. Esta rebelio se caracterizava por um 122 afastamento persistente para dentro da floresta, e uma recusa de servir ou ser governados. O prprio Xavier reconheceu isso quando ele comentou no final de 1858 sobre os Baniwa do Rio Aiary, que eles no querem ser governados por ningum. Quando um militar aparecia, os Baniwa se refugiavam na floresta. Moravam nas cabeceiras de igaraps e muitas vezes bloquearam acesso cortando rvores nas entradas. Mesmo que os militares implorassem para os Baniwa voltarem, eles retrucavam com frases do tipo, somente com a violncia podia faz-los voltar das florestas (Xavier, in: Av-Lallemant, vol. 2, cap. 4). E mesmo se eles construissem novas aldeias nas margens do Iana, os assentamentos na floresta continuavam a servir de refgios, como os mucambos no sculo 18, e como no sculo 20. J pelo ano de 1858, os movimentos profticos e rebelies se espalhavam pelos rios Uaups e Xi. Grandes festas foram organizadas em vrios lugares (ver mapa, captulo 4) por profetas Tukano e outros do Alto Rio Negro. Estes movimentos ficavam mais militantes e dispostos a resistir interferncia de estranhos. Isto preocupava o novo governo do Estado porque havia a possibilidade de que todos os movimentos faziam parte de uma conspirao contra o pas. O Presidente Francisco Jos Furtado suspeitava que os distrbios no Iana ou eram devidos s revolues na Venezuela ou presena de um dos poderes martimos (Frana, Inglaterra, ou os Estados Unidos) no Alto Rio Negro. Suspeitava-se que o Venncio fosse um agente poltico, que trabalhava disfarado de um missionrio, e que ele procurava subverter o controle do governo brasileiro sobre os ndios por persuad-los a emigrar para Venezuela (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, II, 5, pp. 8-12). Furtado ento enviou Padre Romualdo de Azevedo ao Iana justamente para apurar essa hiptese. Mas, at o fim de 1858, quando uma comisso oficial 123 foi enviada para acalmar as rebelies, os ndios do Alto Rio Negro continuavam seguindo os profetas sem a interferncia dos brancos. Depois do raid militar ao Iana, Venncio fugiu para San Carlos, onde um dos seus credores o aprisionou, junto com outros lderes do movimento, e os mandou para a cadeia em San Fernando de Atabapo. Venncio, porm, conseguiu fugir, buscando refgio no Rio Acque e no Rio Tiriquem, onde continuou as suas atividades de cura e conselhos para o povo (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, 1(2), p. 62). O poeta brasileiro Antonio Gonalves Dias visitou a regio do Alto Rio Negro em 1861, em misso especial do governo, e relatou que: Venncio, aquele chamado o Christu, est morando no rio Acque e l continua com as suas pregaes. Os ndios da Nova Espanha acreditam nele. Em maio desse ano, ainda foram vistos canoas indo do Uaups com caixas e presentes para visitar o Christu. (Dias, 1861) Dias obteve duas estatuetas esculpidas em madeira que representavam o Christu (ver litgrafo do Museu Nacional, acima), e tambm ornamentos como colares de dentes-de-ona, pendentes de quartzo, cocares de penas de arara, etc. (todos hoje no Museu Nacional do Rio de Janeiro). Por mais 40 anos aproximadamente depois, os ndios da Venzuela e do Brasil ainda visitaram o profeta, levando presentes e buscando os seus conselhos e proteo espiritual contra a maldade. Um governador do territrio venezuelano do Rio Negro, Tavera Acosta encontrou o profeta em 1902, registrando a ltima impresso de algum de fora sobre esta grande figura na histria dos Baniwa: Venncio Camico, quien acaba de morir (1902), ejerci una autoridad grandsima entre los ndios. Pertencia a la gran agrupacin baniba y muri en el pueblo de Mane, en las margenes del cao de ese nombre. Se le llamaba el Dios de Mane. Le conocimos a principios de aquel ao en Tiriquin, incidentalmente. Regresaba del Cassiquiari com sus 124 parientes, cuando llegamos a aquella poblacin del Uaina-Rionegro. Camico, de pi sobre una roca, se daba un bao del sol, segun nos dij. Hablava muy bien el castellano. Tambin el portugues y sabia de todos los idiomas de las tribus de aquellas regiones. Conocia las propriedades sanativas, de muchos vegetales y hacia sorprendentes curaciones. Era un ndio de pequea estatura, muy demacrado y ya nonagenario aunque conservado vivas sus facultades mentales. Meses mas tarde falleci en el pueblo de su residencia. (B. Tavera- Acosta, 1927:213) Um ano antes da morte de Venncio, o etngrafo alemo Theodor Koch-Grnberg visitou o Rio Iana, e ouviu falar de um grande profeta entre os Baniwa, cujo nome tambm era Anizetto (o nome completo de Venncio, lembremos, era Venncio Anizeto Kamiko, mas que morava no Rio Cubate, afluente do Baixo Iana. O etngrafo registrou uma impresso do profeta estranhamente semelhante de Tavera Acosta:
No Rio Cubate, Anizeto, O Salvador dos ndios do Iana, tem a sua moradia. Este Anizeto um vagabundo, um hermafrodita, como Dom Germano [um comerciante de borracha] disse. Deus sabe de que povo. Por cerca de 25 anos, percorreu o Iana, dizendo que era o segundo Jesus Cristo. Comeou um grande movimento entre os ndios que acreditavam nele. Curava doenas e visitava aldeias com grandes cerimnias. Aconselhava a seus seguidores que no seria mais preciso trabalhar nas suas roas, que ele mesmo faria tudo crescer, benzendo as roas. De longe, as pessoas vinham para lhe consultar. Traziam- lhe tudo que tinham, abandonavam os seus trabalhos e danavam dia e noite de uma festa a outra. Mesmo hoje ele tem uma grande influncia entre os ndios do Iana que acreditam nele firmemente e que podem obter muito atravs dele. A sua aldeia no Cubat uma 125 espcie de refgio onde ele, vagabundo como , tem reunido ao seu redor povos de tribos diferentes, mesmo do Uaups. (Koch-Grnberg, 1967:203; traduo nossa). No Rio Acque, uma hora de barco de Mara, h um stio abandonado onde se encontra o tmulo de Venncio, conservado em concreto e marcado por uma Cruz. Os ndios ainda hoje freqentam o tmulo e colocam velas diante dele, pedindo favores do famoso profeta. Nos anos 80, o esprito de Venncio foi invocado at para parar uma enchente do rio. H inmeras tradies que os Baniwa de diversas fratrias, os Tukano Orientais, e os Tariana do Uaups contam sobre Kamiko. 47 Aqui e no prximo captulo, apresentamos algumas dessas tradies dos Baniwa (Hohodene e Dzauinai) e Desana para ilustrar algums dos temas que tm em comum. Comeamos com uma tradio gravada entre os Hohodene do Aiary in 2001 que, na verdade, a primeira parte de uma tradio mais longa sobre o filho de Kamiko, Utsu (ver Captulo 5):
Kamiko era um paj da tribu Dzauinai. Vivia antigamente. Ele via bem; ele via tudo. Ele morava em Tunui [no mdio Iana]. Ele via quem tinha veneno 48 e mandava jogar fora o veneno, mnhene. Ele mandava tirar fora o veneno e podia dizer para o pessoal que tinha, tu tens coisa mal. [P: Ele j sabia quem tinha ?] J sabia. Ele vinha, chegava numa comunidade. A de noite, o conhecimento dele j mostrava onde o pessoal tinha enterrado o veneno. Ele acusava, indicava aquele que tinha e onde era enterrado. Ele j sabia no sonho dele durante a noite. Na gua tambm, no fundo de um metro [ele sabia onde estava o
47 No livro de histrias sagradas dos Tariana, Upperi Kalsi (Unirva/FOIRN, 2002), h uma longa e belssima tradio sobre Venncio chamada Kurusa-maruka kalsi. Histria do Canto da Cruz (pp. 273-280) 48 Ou seja, quem praticava a bruxaria atravs do uso de veneno (plantas, frutinhas, etc.) para matar. A feitiaria, em contraste, consiste do uso de frmulas faladas, encantos ou sopros que provocam estragos, ou doenas at fatais nas suas vtimas. 126 veneno]. Tudo ele j sabia. A ele juntava e comunicava comunidade toda, indicando as pessoas que tinham. As pessoas que no tinham veneno, no mostrava no sonho dele no. Aquele que tinha, mesmo num lugar muito difcil, l no igarap, ele mandava cavar e achar. Depois juntava tudo no meio da comunidade. Outro que ele indicava, cavava e pegava; outro tambm. At achar todinho o veneno. A, ele juntava esse pessoal para dar conselhos para eles. S aqueles que tinham veneno; aqueles que no tinham, tinha nada a ver com ele. A ele veio por aqui [no Iana] at Tunui [Cachoeira]. A ele foi fazendo as mesmas coisas. (...) Ele andava em outras comunidades [no baixo Iana], como Nazar. Depois ele veio mais para baixo. A, parece que algum queixava para o Branco dizendo que aquele Kamiko se dizia Santo. O Branco veio, capturou, prendeu ele para ver se ele era realmente resistente, se ele era realmente Santo. Preparou um caixo bem, colocou Kamiko dentro do caixo e o jogou dentro do rio. Ficou uma noite dentro do caixo no fundo do rio. Noutro dia, tiraram o caixo, abriram, e ele estava dentro, mas estava vivo. Durante a noite, a alma dele tinha sado do caixo e ficou andando. A eles acreditavam que Kamiko realmente era santo. Kamiko curava vrias doenas, fazia pajelana, sempre curando os doentes. A depois ele morreu. [P: Como ele morreu ?] Os Brancos o pegaram e mandaram ele embora. Com raiva dele, aqueles que tinham veneno queixaram para o Branco para que tirassem ele da rea. E foi assim, o julgamento dele. Os Brancos o levaram para bem longe, para alm de Manaus, e ele morreu para l mesmo. O Santo disse, 'eu no vou procurar me vingar. Eu vou embora, eu vou procurar morrer como Jesus morreu. Kamiko disse isso. A acabou. [P: Kamiko disse que ia voltar um dia ?] No, morreu para l com os Brancos
127 A seguir, apresentamos duas histrias sobre Venncio contadas por um velho do grupo Dzauinai, Hernan Camico, descendente de Venncio, que morava no rio Guania na Venezuela. A primeira histria conta das vrias tentativas pelo governo territorial de capturar e matar o profeta, e como este sempre conseguiu escapar, milagrosamente. No final, o Kamiko profetisa o fim do prprio governo. A segunda histria conta como Venncio exercia a sua autoridade espiritual sobre seus seguidores, e assim, conseguiu manter junto seu movimento, apesar da fraqueza persistente deles. Assim, como nos mitos Baniwa dos criadores/transformadores, Venncio estabeleceu leis que tinham que ser observadas para que o movimento ficasse livre das influncias corruptivas dos brancos, e para que os crentes pudessem alcanar o Paraso.
I. Venncio Kamiko e Toms Funes Um homem que sabia de Venncio, que sabia que ele era santo, e que sabia que Venncio podia avisar quais pessoas eram feiticeiros, que tinham veneno para matar, falou a Funes 49 sobre Venncio. Funes mandou uma comisso de soldados para buscar Venncio na sua casa do rio Acque. Os soldados levaram Venncio casa de Funes em San Fernando de Atabapo onde Funes perguntou a Venncio se fosse a verdade o que os outros falavam sobre ele, que ele realmente era um santo. No, respondeu Venncio, esta no verdade, o que os outros dizem. Um santo diferente porque no come beij ou carne. Eu sou um homem normal que come beij e carne.
49 Tomas Funes foi o governador do territrio Federal del Amazonas na Venezuela, no comeo do sculo 20. 128 Ento Funes perguntou se fosse a verdade que Venncio tinha muitos discpulos que lhe trouxe presentes em pagamento para as suas para as suas curas. De novo, Venncio negou o que os outros falaram a Funes. Mas Funes queria confirmar se Venncio estava dizendo a verdade; ento, ele o mandou entrar num caixo. Os soldados ficavam vigiando por todos os lados para assegurar que Venncio no fugisse. Depois que Venncio teve deitado dentro do caixo, Funes mandou fech-lo com pregos, amarr-lo com uma corda, e carreg-lo com uma pedra. A, ele mandou os soldados jogar o caixo no Rio Orinoco onde o rio muito fundo. Depois de uma hora, os soldados levantaram o caixo e o levou a Funes. Quando abriram o caixo, estava totalmente vazo dentro. Os soldados explicaram que Venncio deve ter escapado porque a corda no foi suficientemente forte, e que os pregos no foram colocados muito perto juntos. Ento eles foram buscar Venncio e o encontraram na sua casa no Rio Acque. Mais uma vez, eles o mandaram entrar no caixo na casa de Funes em San Fernando. Esta vez, fecharam o caixo com uma corda mais forte e espaaram os pregos somente 3 dedos parte. Os soldados carregaram o caixo com uma pedra e o jogaram na mesma parte funda do rio. Mais uma vez, estava vazo quando eles o levaram de volta para a casa de Funes, e mais uma vez, os soldados explicaram que no colocaram pregos o suficiente para fechar e caixo e que a corda ainda estava fraca. Na terceira vez, colocaram os pregos ainda mais perto e juntos e amarraram o caixo com uma corda mais grossa, feita de couro. Depois de esperar uma hora, os soldados levantaram o caixo e desamarraram a pedra. Esta vez, eles sentiram que o caixo pesava mais do que as outras vezes, e tinham certeza que eles mataram Venncio. Assim, eles falaram a Funes quando chegaram a sua casa com o caixo. Mas, quando abriram o caixo, 129 eles acharam uma sucuriyu enorme dentro ! Naquele momento, Funes decidiu que Venncio realmente era um santo e que nunca podia matar ele, de jeito nenhum. Cinco meses passaram, e Funes mandou os soldados buscarem Venncio da sua casa no Rio Acque de novo, s para ter uma conversa. Funes disse a Venncio quando ele chegou que agora acreditava que Venncio realmente era um santo porque sobreviveu trs vezes embaixo da gua. Ento, Venncio previu que Funes seria punido, dizendo que ele seria morto um dia numa rebelio dos seus seguidores. Funes sentiu culpado pelo que ele tinha feito e lhe ofereceu dinheiro, mas Venncio no aceitou. Funes ficou irritado com esta e continuou a sentir culpado at sua morte.
II. A Morte e Ressureio Anual de Venncio Na Semana Santa, na sexta-feira, Venncio disse a seus discpulos que ia deixar este mundo para a sua casa no cu, mas ele falou que ia voltar logo. Ele falou em particular com sua esposa mandando ela cuidar o seu corpo e rezar para ele enquanto o seu espirito foi ao cu. Ns temos que esperar por Venncio dois dias, at Domingo tarde, a mulher falou ao povo depois que Venncio tinha morrido. Ela falou ao povo que eles ficariam rezando para Venncio e que cuidariam o seu corpo durante a ausncia do seu espirito. Alguns soldados e outros brancos chegaram e perguntaram o que o povo estava fazendo, porque muitos ndios tinham se-reunidos para seguir os mandamentos de seu lder. A mulher de Venncio explicou aos estranhos que todo mundo estava rezando para Venncio e que iam continuar a fazer isso at que Venncio voltasse em dois dias. No podiam danar nem beber cachaa at que Venncio voltou. Mas a mulher desfez a sua promessa a Venncio e iniciou uma dana no sabado enquanto devia estar liderando o povo em rezas. Ela falou a todo mundo que podiam rezar 130 no Domingo e isso era suficiente. Quando Venncio voltasse, veria que todo mundo estava rezando como deveria. Ela danava com os soldados e os outros brancos at que ela danou em todas as casas da aldeia e com todos os homens. No Domingo, ela liderou o povo em rezas at que Venncio voltou tarde. O corpo de Venncio levantou e perguntou a sua mulher o que ela tinha feito na sua ausncia. Ns rezamos o tempo todo, ela falou. Mas Venncio tinha visto que ela danava com os homens enquanto seu esprito estava fora. Ele puniu a sua esposa, esperando at que ela ficasse doente e, ao invs de curar a sua doena, lhe deu um pedao de papel com instrues escritas nele. O papel lhe informou que era permanentemente negada acesso a Deus por rezas. Ento, um demnio sem pernas e sem a parte inferior do seu corpo, veio e fez amor com a mulher. Quando terminaram, a mulher tambem ficou sem as suas pernas e a parte de baixo do seu corpo. Ela continuava a danar com o demnio para sempre, usando os seus antebraos como ps. Cada ano, Venncio morria dois dias durante a Semana Santa. Aconselhou os seus discpulos a nunca cortar madeira durante a sua viagem espiritual porque, lhe disse, se eles quebrassem mesmo um galho fino pequeno, as suas almas quebrariam pela metade. Trs irmos estavam sentados e conversando no dia depois que Venancio saiu para o ceu, e um deles resolveu testar o mandamento de Venncio, quebrou um pedao de madeira. Ele foi durmir pensando que Venncio tinha mentido porque ele quebrou a madeira sem perigo nenhum. Mas, no prximo dia, Venncio voltou e chamou os seus discpulos para question-los, famlia por famlia. Quando chegou aos trs irmos, que tinham quebrado a madeira, ele lhes disse disse exatamente o que eles tinham falado e feito no dia antes. Os trs irmos ficavam calados com medo de responder a Venncio. Venncio lhes disse que 131 uma turma de homens vinham matar eles como punio para suas aes, e mais tarde no mesmo dia eles foram mortos.
Venncio tinha comeado um movimento que logo espalhou pela regio inteira. Teve discpulos, como Alexandre Christu, entre os Tukano do Uaups que ensinaram os cantos e rituais a outros povos. Assim comeou uma longa histria de profetas e suas danas na regio que continuaremos no captulo a seguir.
_________________________________________________________________________ Quadro dos Militares, Missionrios e Comerciantes no Alto Rio Negro, 1855-9
Militares
Tenente Comandante Felisberto Antonio Correa de Araujo: Comandante da Fortaleza de Marabitanas e Diretor dos ndios encarregado do Rio Iana, 1855-6;
Capito Mathias Vieira dAguiar: Comandante das Fortalezas de Marabitanas e So Gabriel, substituindo temporariamente Tenente Araujo, 1856 (?)-9;
Capito Joaquim Firmino Xavier: encarregado das obras militares da Fortaleza de Cucui, 1857-9, e Diretor Parcial dos ndios do Iana;
Capito Francisco Gonalves Pinheiro: Comandante de um destacamento em Xibar, no Rio Negro; ex-Comandante de So Gabriel;
Jos Ignacio Cardozo: Diretor dos ndios, Rio Uaups, 1858.
Missionrios
Frei Romualdo Gonalves de Azevedo, missionrio Capuchino nos rios Uaups e Iana, 1857-9;
Frei Manuel de Sta. Ana Salgado, Vigrio Capuchino de So Gabriel, 1855-76.
Comerciantes
Manuel Francisco Gonalves Pinto, no Iana, Xi e Uaups, entre 1846 (?) 58;
Vicente Jos Rodrigues, no Uaups; 132
Manoel Joaquim, principalmente entre os Baniwa, morador de Nossa Senhora da Guia, 1830 60;
Joo Antonio de Lima, principalmente no Uaups, desde pelo menos 1852;
Francisco Chagas, tambm no Uaups;
Jos & Nicolau Palheta, no Uaups, a partir dos anos 60.
Captulo 4: Uma Conspirao contra os Civilizados: Profetas no Uaups e no Xi 133
Os Baniwa mal conseguiram recuperar do medo deixado pelos militares em 1857, quando os povos do baixo Uaups e Xi se convenceram da possibilidade de rebelio coletiva contra as autoridades brancas na regio. Venncio foi extremamente eficaz em comunicar e incentivar uma nova ordem poltica-religiosa que poderia funcionar independentemente dos Brancos. Os movimentos e rebelies no Uaups e Xi duraram pouco tempo mas os seus lderes tentaram desenvolver novas formas de liderana, e ideologias inicialmente formuladas pelos Baniwa, as quais os lderes do Uaups e Xi adaptaram s suas realidades e necessidades locais. Procuraram, como os Baniwa, forjar novos meios de determinar a qualidade e as condies de suas vidas e no ter essas ditadas por estranhos. Os movimentos no Uaups e Xi foram vistos pelas autoridades como sendo de natureza mais poltica e militante do que aqueles do Iana. O missionrio Padre Romualdo chegou concluso de que os movimentos no Uaups representavam uma espcie de conspirao contra os civilisados (Romualdo-Furtado, 12/04/58, In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, II, 7, p. 89) Diante da grande nfase nos programas de civilisao e cataquese que caracterizava a poltica indigenista da poca, as afirmaes do Padre no so, afinal, to surpreendentes. Serviam, porm, para alimentar mais uma vez uma poltica de represso dos movimentos. De acordo com as fontes, no fim de fevereiro incio de maro de 1858, Alexandre, um ndio do alto Rio Negro, proclamou ser ele o Cristo e promoveu danas entre os ndios do baixo Uaups. Quando jovem, Alexandre tinha sido criado por um 134 comerciante portugus, Marques Caldeira, nas cercanias de Marabitanas 50 . Em 1857, Alexandre havia participado das danas de Venncio Kamiko, no rio Iana, e supe-se que tenha estado entre os lderes do ritual e que tenha sido um discpulo prximo a Kamiko, apesar de no se ter sobressado por qualquer habilidade xamnica especial. Aps o ataque militar no Iana, Alexandre decidiu mudar-se para o igarap Manau, perto de Jauaret, no mdio Uaups, e foi ao Uaups para persuadir seus parentes a estabelecerem-se com ele. Quando voltou sua casa em Marabitanas, descobriu que lhe haviam sido roubados cinco alqueires de farinha e foi-lhe dito que duas mulheres haviam roubado a farinha para saldarem suas dvidas com os militares. Muito irritado, Alexandre ateou fogo sua casa em Marabitanas e voltou com sua famlia para o Uaups, onde fixou residncia nas vilas Tukano de Nan-rapecuma e, mais tarde, Juquir-rapecuma 51 . Os Tukano dessas duas vilas podem ter participado das danas de Kamiko, mas, aps o ataque militar em 1857, estes e outros ndios do baixo Uaups fugiram para as florestas, temendo um segundo ataque. O Diretor de ndios e comandante militar do destacamento em Marabitanas e Cucui, Capito Joaquim Firmino Xavier, encontrou esses Tukano no Iana, durante sua misso de reconhecimento, nos meados de 1858: ... fugido das perseguies do Capito Mathias, o qual ... mandara ao rio Vaups buscar galinhas, maqueiras, porcos, e pssaros, sem pagar; e agarrar raparigas e rapazinhos
50 No h outra informao nos documentos de Marques Caldeira. Era uma prtica comum entre os comerciantes tomar crianas nativas e cri-las como empregados domsticos. Embora no haja indicao de que essas crianas tivessem um status especial nas comunidades indgenas quando deixavam as casas de seus patres, suspeitava-se que tinham uma posio privilegiada por terem conhecido os modos de vida do homem branco e as fontes de sua riqueza. So Jos de Marabitanas era uma vila de ndios Bar e Marepitana e o principal posto militar da fronteira, at que o Forte de Cucu o substituiu, nos anos de 1860. Seus comandantes militares ficaram conhecidos por conduzirem com mo pesada seus relacionamentos com os ndios do Iana, especialmente suas atividades comerciais. Vrias rebelies e deseres de soldados abalaram a ordem militar, principalmente nos anos de 1850. 51 As populaes dessas vilas eram predominantemente de lnguas Tukano Piratapuio, Juru, Desana, Tukano, Arapao e Iravassu e de lnguas Aruak Tariana (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, I (2), p. 32). 135 para lhe servirem, de sorte que na foz do rio Vaups j no havia ndio algum, e no s ele Tuchaua, com outro, tinho corrido para o Iana... (In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, I (4), p. 123).
Xavier assegurou-lhes que, sob sua administrao, a vida seria mais agradvel; no entanto, Xavier provou ser pouco melhor, pois mesmo os residentes de Marabitanas, incluindo Frei Salgado, o vigrio local, e Frei Romualdo, seu assistente, decidiram se mudar para o baixo Uaups, juntamente com algumas famlias, para escapar da autoridade excessiva de Xavier. Quando os missionrios chegaram ao Uaups, souberam que, rio acima, os ndios estavam engajados em atividades milenaristas, com seu proclamado messias, Alexandre Cristo. ...reunida muita gente at os gentios do centro, de todas as naes venerando outro Christo que ali se apresentara praticando o mesmo que se dera no Igarap Piraiauara no Iana, isto , batizando, casando, etc.; que esta reunio contava para mais de mil pessoas armadas de armas de fogo, e curabis (flechas com as pontas envenenadas) dispostas a resistir, caso para ali fossem como acontecera no Iana que ali mesmo esperariam os brancos 52 . Os rituais eram escondidos dos missionrios, porque os ndios sabiam que eles os suprimiriam e porque estavam convencidos de suas prprias habilidades para conduzirem
52 Romualdo Furtado, in Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, II(7), pp 85-6. A rea de maior influncia de Alexandre se estendeu de aproximadamente So Joaquim a Jauaret no Uaups, rio Tiqui e seus afluentes e, possivelmente, at o rio Papuri. A rea era predominantemente de povos de lnguas Tukano. Em meados de 1853, a populao de ndios que se estabeleceu em vilarejos novos ou j existentes dentro dessa mesma rea era de aproximadamente 1.200 (In: Arquivo Pblico do Amazonas, (doravante APA) 05- 07-1853). No h dvida de que essa populao havia aumentado por volta de 1858. Os festivais de dana tradicionais contavam com diversas centenas de participantes. Flechas de guerra, lanas e espingardas eram algumas vezes utilizadas nessas danas. Os rituais que Alexandre iniciou, entretanto, ocorriam em casas especialmente construdas. As estimativas dos tamanhos dessas casas variam entre 32-36x10 e 39x23 ps, pequenas, se comparadas s tradicionais casas grandes no Uaups. 136 cerimnias de batismo, casamento etc., sem os missionrios. Quando Salgado e Romualdo tornaram conhecida sua presena no Uaups, os ndios enviaram-lhes uma mensagem que afirmava ... que no necessitavam de mais padres pois j tinham o seu(In: Tenreiro Aranha, org., Arquivo do Amazonas, II (7), pp. 85-6). Frei Salgado decidiu investigar. Ele prosseguiu com um grupo de, aproximadamente, sete pessoas, com cinco espingardas, na ltima semana de maro de 1858. Na vila de Alexandre, foram recebidos friamente e ningum afirmou saber o paradeiro do messias. Salgado comeou a pregar entre a multido de homens e mulheres reunidos na casa do chefe, mostrando-lhes uma grande cruz de metal que pendia de seu pescoo, pregando sobre o Cristo verdadeiro e ordenando-lhes beijar a cruz, em respeito e venerao. As pessoas friamente deram-lhe as costas e foram embora (ibid.). Mais tarde, Salgado perguntou-lhes porque no traziam mais crianas para serem batizadas e eles responderam que no havia utilidade nos batismos de Salgado, porque eles j tinham sido batizados. Pressentindo uma sensvel hostilidade sua presena, Salgado decidiu retornar e pediu ao chefe para ajud-lo, designando pessoas para ajudar na travessia das cachoeiras de Ipanor. O chefe respondeu que no havia ningum para ajudar, que ningum queria acompanh-los (pp.86-7). Salgado pediu e insistiu, ficando indignado medida que as pessoas continuavam a ir embora. Salgado pediu ajuda a seus companheiros armados, que sacaram suas armas e apontaram-nas para o chefe, ameaando nele atirar se as pessoas fizessem qualquer movimento contra eles. As pessoas j haviam ento desaparecido completamente nas florestas que cercavam o povoado, deixando somente o chefe, seu filho e dois outros, a quem o frade ordenou que ajudassem com as canoas. A verso de Salgado para a histria que, quando eles alcanaram as cachoeiras de Ipanor, o grupo desembarcou para passar as canoas pela trilha da travessia e, ento, o 137 chefe subitamente desapareceu na floresta. Imediatamente, armas de fogo foram disparadas em seu meio. Um dos seus companheiros tombou ferido, e Salgado foi atingido levemente na perna. Os outros tomaram de suas armas, esconderam-se atrs de um amontoado de pedras e fizeram um pequeno fogo, procurando desviar a ateno. Os atacantes continuaram a atirar na floresta, usando tanto armas de fogo quanto flechas envenenadas. Depois de meia-hora de escaramua, dois atacantes pareciam estar mortalmente feridos, e a luta parou. Os acompanhantes de Salgado haviam recebido cerca de quatro ferimentos, um deles quase fatal. Naquela noite, enquanto o grupo de Salgado permanecia numa vila rio abaixo, cuidando de seus ferimentos, trs ndios chegaram vila com notcias de que dois dos atacantes haviam morrido devido a luta de manh. Eles foram informados de que Salgado tinha ido a So Gabriel para conseguir tropas militares e retornaria brevemente para a batalha. Os ndios voltaram rio acima para informar Alexandre sobre o iminente retorno de Salgado. Essas notcias causaram tanta confuso entre os Tukano quanto o boato de uma segunda invaso militar de Marabitanas causara entre os Baniwa poucos meses antes. A maioria das fontes supe que Alexandre havia enviado pessoas para atirarem em Salgado em Ipanor. Fosse ou no a verdade, as pessoas tinham de se preparar para as provveis conseqncias. Foi precisamente aps esse incidente que Frei Romualdo escreveu ao Governador da Provncia sobre uma uma conspirao contra os civilizados, recomendando com curso de ao: ... prender o christo, o Tuxaua, e os principais influentes, para serem punidos,... pois... este negocio de santidade que j est generalisando em outra Povoaes... parece uma espcie de conspirao contra a gente civilizada (pp. 88-9). 138
O controle e a punio dos lderes erradicaria o mal que os missionrios percebiam ser uma ameaa grave a crescente presena do povo civilizado na regio. Havia tambm rumores de que os ndios estavam preparados para impedir a passagem de quaisquer canoas de mercadores e missionrios pelas primeiras cachoeiras de Uaups (APA 12-04-1858). De fato, se Romualdo tivesse sabido da verdadeira razo por detrs das hostilidades dos Tukano, ele, talvez, pudesse ser demonstrado maior compreenso. Meses mais tarde, foi verificado que, justamente antes do ataque, o ex-Diretor dos ndios do Uaups (Jos Igncio Cardoso), sob as ordens do Diretor Geral dos ndios da Provncia, havia enviado um chefe aliado Tariano para tomar pela fora (pega) dois meninos e duas meninas dos Tukanos e mand-los para Manaus para servirem na casa do Diretor Geral (ibid.). Duas ou trs pessoas foram mortas na ao, que provocou grande irritao entre os ndios, que decidiram por marinhas para que no passasse branco algum de certa altura do rio acima (ibid.). Duas semanas aps o ataque a Salgado, o Capito Firmino Xavier recebeu os primeiros informes de que estavam ocorrendo danas liderados por profetas no rio Xi. possvel que Alexandre tenha deixado o rio Uaups logo que ouviu os rumores sobre a aproximao dos militares, para se juntar aos movimentos do Xi. Muitos rumores foram ouvidos desde ento at aproximadamente outubro, enquanto tanto ndios quanto oficiais tentavam descobrir o que os oponentes estavam fazendo. Foi uma poca complexa, na qual as cenas mudavam rapidamente. A reconstruo seguinte fortemente baseada nos relatos deixados pelo Chefe de Polcia e Juiz Municipal, Marcos Antonio Rodrigues de Souza, que 139 determinou grande parte destes fatos, durante sua misso investigatria nos meados de 1858.
[LOCALIZAO DOS FOCOS DAS REBELIES NO ARN, 1857-9]
Depois do incidente nas cachoeiras de Ipanor, Alexandre, sua famlia, e um nmero de seguidores fugiram do rio Uaups, com medo de uma represlia militar. Eles 140 procuraram se juntar a Venncio, perto do rio Acque, abaixo de Maroa, provavelmente viajando por trilhas atravs das matas, at o rio Iana. Os Baniwa, porm, fizeram os fugitivos voltarem, bloquearam sua passagem, resistindo sua migrao e persuaso para juntarem foras. Foi informado a Souza que os Baniwa no permitiram sua fuga para que no os fossem novamente arruinar, como dizio (APA 03-07-1858) O grupo de Alexandre ento retornou ao Uaups para decidir qual seria seu prximo movimento. A esta poca, alguns chefes Tukano e Tariana haviam chegado ao ponto de questionar seriamente e duvidar da posio e autoridade de Alexandre. Este havia pregado que mandioca e beiju do cu viriam a eles um dia, se eles permanecessem fiis seguidores (ibid.). O dia passou e nada apareceu. Foi em abril e a estao das chuvas estava comeando, um tempo em que a fome no Uaups seria muita. As pessoas esperavam outra longa estao de fome, estavam cansadas, j tinham tido o suficiente e no estavam convencidas da santidade de Alexandre. Muitos deixaram o movimento e voltaram para suas casas. Um seguidor discutiria amargamente com Alexandre sobre o incidente em Ipanor, chamando Alexandre de assassino e no de um santo. Boatos se espalharam de que Alexandre havia mandado matar essa pessoa e queimar o seu corpo (In: Arquivo Histrico Nacional (doravante AHN) 1858a: doc. 5). Alexandre no se abalou pela perda de seguidores, no entanto. Ele comeou a pregar uma nova mensagem, atravs da qual ele justificava o fracasso de suas promessas iniciais. A nova mensagem ilustra como sua retrica tornou-se de transformao revolucionria:
Alexandre procura salvar a coliso assegurando que suas promessas no se haviam cumprido por haver Deus tomado o novo acordo de substitu-las pela de que os tapuias se transformariam em brancos, e estes naqueles, por quem seriam governados com o mesmo 141 poder e riqueza, em compensao do tempo porque tinham os brancos governado (AHN 1858 a, fl. 64). A nova ideologia de Alexandre focalizava a reao entre as sociedades nativa e no- nativa, como Romualdo tinha suposto, mas precisamente para modificar os relacionamentos de desigualdade poltica e econmica cujas existncias eram conhecidas e sentidas. Esta ideologia se movia em direo diferente daquele evangelismo de fim-de-mundo catastrfico de Kamiko, predizendo uma inverso dos poderes econmicos exercidos pelos comerciantes e dos poderes polticos exercidos pelos militares e pelo governo. Os festivais religiosos eram dirigidos por sacerdotes nativos que tinham autoridade para batizar e casar. Isto em si mesmo dava ao povo fora e autodeterminao em assuntos importantes. Atravs de Alexandre, Deus havia determinado que o povo teria controle total e os poderes para determinarem as condies de suas vidas neste mundo e no em outro. Em vez de eliminarem os brancos nos fogos de So Joo, ou pela ameaa de massacre, haveria uma troca de posio. Isto tinham tom de justia, pois os brancos aprenderiam o que era sofrer e o que era ser obrigado a servir e a trabalhar. Sem dvida, isto contribuiu para uma renovao de lealdade ao movimento, pois, se Deus cumprisse essas promessas, no haveria preocupao de represlia dos militares. Alexandre tambm tinha profetizado que plvora cairia do cu (APA 03-07-1858); dessa forma o povo se tornaria vulnervel. Alexandre conseguiu manter um grupo de aproximadamente quarenta seguidores at junho de 1858. As danas continuaram enquanto o grupo aguardava o cumprimento da segunda profecia. Logo, dificuldades novamente surgiram entre Alexandre e seus seguidores, forando-o a realocar-se rio abaixo, mas, nessa poca, a comisso investigadora de Souza j estava a caminho do alto Rio Negro; ao mesmo tempo, as rebelies j haviam sido reportadas no rio Xi. Brevemente, a histria se passou como se segue. 142 No meio de abril de 1858, o Capito Firmino Xavier foi informado por um soldado, Elisbo Melgueira, do destacamento de So Marcelino e Santa Ana, na foz do Xi, de que novas danas tinham lugar em So Marcelino e Santa Ana, abaixo da foz do Iana. Os participantes estavam danando com cruzes e eram liderados por outro novo cristo e padre santo assistente (AHN 1858b: n 63). Xavier, imediatamente, foi investigar, mas, quando l chegou, o povo de So Marcelino havia dispersado. Elisbo informou a Xavier que um ndio, Cipriano Lopes, que era um xam de alguma reputao, tinha estado envolvido nas danas e que diversas pessoas que tinham se recusado a participar delas tinham sido fatalmente envenenadas. Cipriano havia supostamente matado um soldado do destacamento e dois ndios. Xavier ordenou a Elisbo que convocasse os residentes de So Marcelino, enquanto ele ia rio abaixo at Santa Ana no Rio Negro. Ele diz ter entrado na vila enquanto o povo estava em meio a uma dana; mais de quarenta pessoas, cada uma com uma cruz, lideradas por um guarda policial, Domingos Antnio. Xavier tomou-lhes as cruzes, ralhou com os participantes e ordenou-lhes que retornassem a suas casas e que abandonassem tal vadiao (ibid.). Consta que, depois que as danas foram dispersadas, Baslio e seus seguidores subiram o Xi, onde eles poderiam continuar suas danas em paz. Xavier tinha informao de que mais de 150 pessoas tinham se reunido nas nascentes do Xi onde, acreditava-se, estavam unindo foras com Kamiko, Alexandre e todos os seus seguidores. Aproximadamente no meio de maio, foi informado de que Baslio estava na Venezuela com diversas pessoas do Xi. Todos eles tinham sido vistos no forte de San Carlos no ms anterior. Embora Baslio estivesse fora do alcance dos militares, Xavier 143 estava convencido de que mais de 100 pessoas estavam ainda se reunindo no alto do Xi e que os encontros tinham se transformando em reunies armadas(AHN 1858a: doc. 5), prontas para resistir a qualquer fora militar que fosse enviada contra eles. Muito tempo depois, Xavier deteve vrias testemunhas que juraram a veracidade desse fato, sendo uma delas a filha do feiticero Cipriano Lopes. Ela atestou que as reunies aconteciam em Inamuim no rio Xi e que existio reunidos muitos homens e mulheres no s da Povoao de So Marcelino, como tambm de So Felippe, que se ocupavo em danas dirias, e em bebidas fermentadas, danando com cruzes, tendo por Chefe o indio Claudio, que se intitulava Padre Santo, cazando e batizando e seo bello prazer, e que tinho trez espingardas e muitos curabys ervados para se oposesse a qualquer escolta que l fosse (AHN 1858a; APA 24- 07-1858). Alm disto, o magistrado local, em So Marcelino, afirmou que os a residentes haviam fugido para o alto Xi, onde Cludio Jos estava, e que Cludio por costume e muito tempo empregou-se nessa vadiao, e que at estava no Iana com o Christo Venncio, quando o Cadete Araujo ali foi (AHN 1858a; APA 24-07-1858).
A comisso investigadora do governo
De maio at setembro de 1858, o governo provincial interveio na regio do alto Rio Negro devido aos distrbios ocorridos nos principais afluentes. Para o governo, no era uma questo de poucos rebeldes, e, luz das revolues na Venezuela, na poca, havia muito interesse em jogo. No era uma questo de espies estrangeiros ou um missionrio, ou especuladores brincando com credulidade de ndios ignorantes; era antes uma questo 144 sobre a autoridade do governo na regio estar quase que completamente minada pelos movimentos. Em maio de 1858, vrios artigos importantes apareceram no principal jornal de Manaus, Estrella do Amazonas, sobre as rebelies. Certamente os problemas na fronteira eram uma preocupao do pblico, e havia uma crescente presso na capital para que Venncio Kamiko, Alexandre e Cipriano Lopes fossem capturados e punidos pelos crimes a eles atribudos. O presidente da Provncia, Jos Furtado, instruiu o Chefe de Polcia e o Juiz Municipal, Marcos Rodrigues de Souza, a organizar uma expedio regio, onde eles poderiam procurar a ajuda dos missionrios e tenta persuadir os ndios, sem o uso da fora, a retornarem s suas casas. Acima de tudo, Souza foi instrudo a usar de persuaso para fazer com que os ndios se conscientizassem de seus erros. Furtado disse, entretanto, que, se tal processo falhasse, a fora militar poderia ser usada. Souza teria treze unidades militares (cerca de 75 homens) acompanhando-o Rio Negro acima, e, se fosse preciso reforo, ele poderia chamar a Guarda Nacional e outros destacamentos militares do rio Negro (Presidente Furtado a Marcos Antnio Rodrigues de Souza, in AHN 1858a). Depois de muitos atrasos, Souza e as tropas chegaram a So Gabriel da Cachoeira, no comeo de julho, onde eles traaram planos cuidadosos para prosseguir com a misso para o Uaups (AHN 1858a: docs. 3-4). As informaes de Xavier de que os movimentos no Xi tinhamse tornado armados, entretanto, foraram Souza a mudar seus planos e prosseguir at o Xi, enquanto dois outros emissrios iam averiguar a situao no Uaups (AHN 1858a: doc. 5). No Xi, um chefe Warekena contou a Souza que todos no Xi tinham fugido para as nascentes porque temiam os militares, j que um boato tinha se espalhado de que Xavier vinha vindo para capturar a todos e lev-los embora. Souza assegurou a eles que isto no era verdade e persuadiu o chefe a procurar seu povo e tentar 145 convence-lo a voltar (AHN 1858a: doc. 5). Ele ordenou que Cipriano Lopes fosse feito prisioneiro e ento partiu para o Uaups, convencido de que tinha deixado tudo em completa tranquilidade e que os danadores de Christo so mais dignos de condoimento do que de punio(AHN 1858a: doc. 5). Enquanto passava por So Marcelino, a comisso teve informao de que Alexandre e seus seguidores estavam viajando rio abaixo no Uaups, mas, quando souberam da presena da comisso, haviam entrado em pnico e tinham se escondido no Iana. Os Baniwa, entretanto, contaram para Souza que Alexandre no estava de fato no Iana, mas que, na verdade, tinha fugido para o sul do Uaups e se encontrava em algum lugar no rio Tiqui. De volta ao Uaups, Souza prosseguiu com cuidado, respeito e reserva. Ele encontrou o povo de uma aldeia engajado num festival de dana e decidiu no tomar qualquer medida porque a presena de soldados teria sido certamente desastrosa. Enquanto passava por Taraqu, na foz do Tiqui, os ndios fugiram imediatamente quando viram os soldados. Souza enviou presentes e pediu que eles retornassem, prometendo-lhes um festival religioso se assim fizessem. Os dois emissrios da comisso que tinham precedido Souza tinham conseguido juntar cinco chefes e 150 pessoas de seus povos para uma reunio numa aldeia acima de Ipanor. Dentre as pessoas estavam o filho de Alexandre, a quem Souza chamou de Capito da Guarda de Honra de Alexandre. Souza obteve deles a informao de que Alexandre tinha abandonado o grupo e tinha ido com sua esposa e seu filho mais jovem para o Tiqui. Um ndio Maku tinha visto o grupo rumando atravs da floresta pelo lado leste em direo a So Joaquim e ao rio Negro, segundo informaes rumo a um esconderijo onde Alexandre tinha roas. Souza enviou um grupo de cinco pessoas, 146 inclusive ngelo, filho de Alexandre, para procurar o messias fugitivo, mas, quando o grupo mostrou sinais de revolta, teve de retornar. Em suma, Alexandre e sua famlia no foram localizados. Ele permaneceu escondido por mais de um ano e meio e ningum sabia exatamente onde. Souza sups que ou ele reapareceria no rio Japur e l reiniciaria suas atividades ou ele aquietar-se-h ... nas suas roas ... esperando que se lhe esqueo os crimes com o tempo(AHN 1858a: fls. 64-5). Em fevereiro de 1860, Alexandre deixou seu esconderijo e foi visto em So Gabriel, onde se pediu para ser batizado e prometeu ao Diretor de ndios viver dali em diante em paz e do seu trabalho(APA 1860). Ele pediu sua permisso para morar em Santa Ana, no rio Negro, e, at onde se sabe, seu pedido foi atendido. No final de julho/comeo de agosto, Xavier escreveu que o povo de So Marcelino havia expressado o seu descontentamento com a priso de Cipriano Lopes e que algum tinha dito: Se o Governo queria casas, que as concertasse, por que V .Sa. os tinha com palavras enganado e carregara o Cipriano(AHN 1858a: doc. 20). Xavier afirmou, ainda, que, a no ser por uma exceo, nenhum ndio tinha vindo trabalhar em servio pblico e nenhuma farinha estava sendo enviada ao forte (AHN 1858a: doc. 20). Souza foi para Nossa Senhora da Guia, onde Cipriano tinha uma casa, para verificar a veracidade do relato de Xavier, e descobriu que, ao invs de haver novos distrbios, as coisas estavam calmas. A famlia de Cipriano e outros residentes estavam trabalhando nas novas casas, e as pessoas ficaram surpresas ao se darem conta de que Souza estava novamente ali. Souza concluiu que havia motivo para duvidar de que novas rebelies haviam ocorrido no Xi e achou que Xavier tinha distorcido a verdade sobre o assunto assim como j tinha feito em muitas outras ocasies. Esta foi a viso que Souza insistiu 147 para o presidente Furtado aceitar, e o prprio Furtado escreveu, em 1859, que havia algumas dvidas sobre as rebelies do Xi (AHN 1859, p. 218). Souza concluiu o trabalho da comisso em setembro, convencido de que, no decorrer da vrios meses, uma espcie de trgua tinha sido restaurada entre o governo e os ndios do alto rio Negro. Pelo menos, assim parecia; e foi talvez tranquilizador para o pblico saber que, vrios meses depois, os ndios Wanana (Tukano) capturaram Caetano, o discpulo de Alexandre, porque ele estava novamente promovendo agitaes, e o entregaram polcia. De acordo com um relatrio:
No dia 24 do corrente chegou o expresso militar do alto Rio Negro e consta que aquela parte da nossa fronteira goza de tranqilidade; com tudo um ndio de nome Caetano emissrio do celebre Alexandre andava pelo rio Vaups seduzindo os seus habitantes para seguirem a sua seita; o qual sendo preso pelo Tuxuaua da povoao Caruru-cachoeira foi levado ao Subdelegado de Freguezia de So Gabriel que o remetteo por este mesmo expresso disposio do Sr. Dr. Chefe da Polcia. Este indivduo ... se lanava no rio na altura da Freguesia de Sta. Izabel com fronte o sitio Boa Vista na meia noite do oitavo dia de viagem, preso, de ps e mos como estava, no aparecendo o seu cadver at as 11 horas do dia seguinte ... (Estrella do Amazonas no. 316, 25-12-1858).
Na verdade o suicdio de Caetano reforou a crena messinica no famoso chefe Manao Ajuricaba, conhecido dos povos do alto Rio Negro, que, depois de sua derrota frente aos portugueses, em 1727, atirou-se acorrentando ao Rio Negro, para no enfrentar a execuo que o esperava no Par (Sweet 1974, p. 545)
148 Tradies Desana dos Profetas Os povos Tukano do Uaups tambm relembram Kamiko como o iniciador de uma tradio chamada o Canto da Cruz e o Alexandre como um de seus seguidores. Assim como os Baniwa, os Tukano representam as lutas de Kamiko com os brancos como a vitria do poder nativo sobre a destruio ocidental, mas o fracasso do Alexandre como a falta de crena pelo povo nos poderes dele de realizar as suas promessas. O excerto que se segue, da tradio Desana do Canto da Cruz ilustra esse ponto. A tradio foi recolhida pela antroploga Dominique Buchillet de um ancio Desana do rio Papuri, em 1987. Verses de partes desta tradio foram publicadas no Enemini, o jornal Salesiano de Jauaret:
o Camiko (da tribo Baniwa) que comeou a cantar o canto da cruz. Ele mesmo Deus disseram os Brancos. Eles varreram a casa dele [tiraram todo da casa] mas mesmo assim ele tinha todo. Quando chegava a noite, ele ascendia a casa, mesmo que no tinha nada para isso; Ele tinha todo: safonos, violo. A casa era bem iluminada. Depois de trs dias eles (os Brancos) abriram a casa dele. L tinha todo tipo de comida: banana, abacaxi, beij, farinha, etc. E ele mesmo que fala coisas de Deus. ele que faz milagres, ele que faz comida, disseram os brancos. Tinha todo, caf, arroz, tinha todo. Apesar que eles varreram a casa, ele tinha todo tipo de comida. Disseram que ele era mesmo Deus. Eles deixaram ele [preso] na casa, portanto ele encontrou todo, disseram. Fizeram, ento, uma caixa com tbuas, a pregaram e a colocaram dentro do rio. Eles o colocaram dentro da caixa e alagaram a caixa; nem deixaram um pouco de comida dentro da caixa. Colocaram a caixa dentro da gua. Quando chegou a noite ele transformou [a caixa] numa canoa grande e ficou boiando em cima da gua. Tocou msica com violo, safono, a noite toda. Depois ele sumiu no fundo do rio; na noite seguinte a caixa que eles 149 tinham feito e que ele tinha transformado em canoa, se levantou de novo. Os Brancos a viram. Camiko sabia que eles queriam afogar ele. Ele mandou escrever um bilhete para eles: se eu afogar voc, ser que voc ia aguentar, ele mandou escrever. Ai, eles tiveram medo. Vou afogar vocs ele diz; vou fazer a mesmo coisa para vocs. Vamos tirar ele da gua, disseram. Foram no porto e olharam: ele tinha todo tipo de comida, abacaxi, banana, beij, macaxeira, farinha, arroz, feijo, etc. Ele mesmo o homem que fala coisas de Deus, disseram esses doutores. Vendo isso, comearam a acreditar nele. Deram para eles vestidos, fitas [para enfeitar-se], colares... (Buchillet e Galvo s.d, p. 1).
A histria Desana representa Kamiko como possuindo todos os tipos de comidas e bens materias, que ele armazena e capaz de produzir na sua casa iluminada. A caixa pregada, ou caixo, com que os brancos tentam destruir Kamiko, seria uma transformao negativa da casa produtiva de Kamiko, uma vez que desprovida de todos os bens e simboliza a morte. Kamiko triunfa ao transmutar o caixo em uma canoa. Aqui somos lembrados do mito especificamente Tukano da canoa da Anaconda ancestral que trouxe os primeiros antepassados rio Negro acima at o Uaups. Os Arapao, um povo Tukano do baixo Uaups, continuam este mito de migrao ancestral para contar como a Anaconda, na forma de um submarino, traz, mais tarde, uma abundncia de produtos manufaturados para a regio do Uaups, depois de longos contatos com os brancos. Na verso Desana, Kamiko essencialmente reivindica o controle, pela sociedade nativa, sobre a produo e a riqueza, que prevalece sobre a inverso deste princpio pelos brancos. Vemos aqui uma diferena fundamental entre os povos tukano e aruak, com relao s suas percepes de Kamiko e, de modo geral, em relao a crenas profticas. Nas histrias baniwa sobre as lutas de Kamiko contra os militares (ver Captulo 3), Kamiko 150 milagrosamente escapa trs vezes do caixo que os militares ou doutores usavam para tentar destru-lo. A cada vez, o caixo amarrado com cordas, fechado com pregos e jogado no rio Orinoco. Na tentativa final, o caixo retirado do rio e, dentro dele, encontrada uma serpente. Kamiko, mais tarde, profetiza uma revoluo que destruiria o governo militar. As diferenas na interpretao de Kamiko esto ligadas tanto s experincias histricas dos dois grupos quanto aos contextos culturais do mito. Os Baniwa e outros Aruak sentiram, mais diretamente, os efeitos do regime de, pelo menos, quatro importantes postos militares (Marabitanas, Cucui, San Carlos del Rio Negro e So Gabriel). Os Tukano foram afetados principalmente pelo Forte em So Gabriel. Estando prximos do centro da indstria de contruo de barcos e de atividade extrativista no alto rio Negro, os Baniwa, Bar e Warekena haviam sofrido por muito mais tempo os efeitos opressores das dvidas e da explorao da mo de obra. Alm dos muitos comerciantes que trabalharam no Uaups durante o sculo XIX, os missionrios e os militares cultivaram, com os chefes Tukano e Tariana, alianas que serviram aos seus interesses na troca de mercadoria. A tradio desana do Canto da Cuz prossegue descrevendo Alexandre como um discpulo de Kamiko que queria ser igual, mas os seus seguidores no acreditavam que ele tinha os poderes do seu mestre: Camiko ensinou para o outro. O aluno dele se chamava Alizente [=Alexandre]. Ele no daqui, ele do Orinoco; Baniwa. Camiko tinha dois alunos, Alizente e Tomaso. Ele ficou velho e morreu. Eles enterraram o que era o corpo dele quando desceu de novo a terra. A alma dele foi na casa do cu. Se transformou em criana e desceu na terra, cantando, tocando tambor. Quando vinha baixando na terra, eles enterraram o seu corpo. [Alizente morreu]. Ele chegou na terra depois que eles tinham enterrado o seu corpo [ele 151 queria fazer como Camiko, ser igual a ele]. Onde vocs deixaram meu corpo? perguntou Alizente. Ns j enterramos responderam. Vocs no gostam de mim, ele diz, por isso vocs j enterraram meu corpo. Eu vou regressar, diz Alizente. Dizendo isso, ele foi perto da porta e comeou a subir no cu, tocando tambor. A ele desapareceu [definitivamente]. Se eles no tinham enterrado o corpo dele antes da volta dele, ia acontecer para ele a mesma coisa [como acontecia com Camiko]: ele ia crescer, ficar velho, a acabar por morrer, a se tornava pequeno e descia outra vez na terra. Na hora que ele ia chegar, eles iam enterrar o seu corpo. Se eles tinham feito assim, ele ficaria assim [como Camiko] (Buchillet e Galvo s.d., p 1).
O poder de superar a morte, de falar com os mortos ou de agir como se ele estivessem vivos, de tranformar a morte em nova vida, so marcas de figuras que os Desana relembram como as dos profetas da tradio do Canto da Cruz. Conta-se que um xam da cruz, por exemplo, ensinou seus seguidores que: ssa terra, essa terra onde morre gente feia, vamos preparar outra terra, vamos virar a terra para o mundo ficar bom, a terra ser boa(ibid.). No caso de Alexandre, seus seguidores impediram seu retorno do mundo dos mortos. Como j observamos, no h indicaes de que Alexandre tivesse quaisquer poderes ou habilidades xamnicos extraordinrios, como possua Kamiko. Ele imitava Kamiko nas funes sacerdotais de casar, batizar e de conduzir danas rituais. Suas profecias de que beij e plvora cairiam do cu e de que haveria uma inverso entre ndios e brancos podem ser consideradas militantes; todavia seu fracasso em situaes crticas minou qualquer crena que seus seguidores pudessem ter tido. Suas aes tambm provaram sua inabilidade para exercer autoridade espiritual ou para prover imagens 152 relevantes que guiassem seus discpulos. De acordo com a tradio, ele era capaz de morrer e viajar para o mundo dos mortos, porm o povo o impediu de renascer. Diferentemente de Kamiko, ele era considerado mortal e suas promessas no eram consideradas legtimas. Na histria, tambm, no h luta entre Alexandre e os brancos; na verdade, era o povo que no gostava dele. O ceticismo e a oposio aos lderes profticos um tema recorrente na tradio desana do Canto da Cruz. Em vrios casos, os lderes so executados por grupos opositores ou por seus prprios seguidores. Os profetas advertiam sobre ameaas e destruio iminentes, eventos aterrorizantes pelos quais teriam que passar. Instigavam seus seguidores a obedecerem a severas restries e, atravs da dana e do canto, a apressarem a vinda do novo mundo. As presses do fervor religioso pareciam trabalhar contra a sua sustentao e expanso. Como consta que um messias explicou:
Eu fiz isso mas nem agentei. Quando a gente quer fazer essas coisas, a muita gente est se juntando. Eles olham e depois de ter muito olhado, ficam cansados, invejosos (Buchillet e Galvo s.d., p. 8).
Em contraste, a influncia de Kamiko permaneceu inalterada at sua morte, no incio deste sculo. Mesmos anos depois de sua morte, os Baniwa continuavam a seguir sua doutrina no que dizia respeito a evitar os brancos e pedir pela proteo espiritual de Kamiko (Nimuendaj 1950; Matos Arvelo 1912, p. 86).
Abaixo, apresento informaes em forma de tabela sobre todos os movimentos e tradies profticas registradas na histria do Noroeste Amaznico desde os primeiros 153 episdios com Kamiko at o sculo XX. Como se v, trata-se de uma longa e contnua tradio de mais de um sculo e meio entre os povos Aruak e Tukano:
Tabela 1: TRADIES PROFTICAS DO NOROESTE AMAZNICO ANOS PROFETAS GRUPO SEGUIDORES LOCALIZA- ES TRADIES ORAIS FONTES ESCRITAS 1857-1902 Venncio Anizetto Kamiko Dzauinai (Baniwa) Baniwa, Bar, Tukano Iana (Brasil), Acque (Venezuela) Dzauinai, Hohodene, Desana Ver Wright, 1981; Wright & Hill, 1986; Buchillet & Galvo, s.d. 1858 Alexandre, Baslio Mel- gueira, Claudio Jos, Cypriano Lopes Baniwa Bar
Warekena ?
Warekena ? Tukano & Tariana
Baniwa & Warekena
Baixo/mdio Uaups (Brasil)
Rio Xi (Brasil & Venezuela) Desana Ibid.; ibid.; ibid. 1858 Tomaso (ou, Caetano) Baniwa ? Uaups Desana Wright, 1981; Buchillet & Galvo, n.d. 1875 1903 (+/-) Anizetto Baniwa Baniwa, Tukano Rio Cubate Wright, 1981, 1998. Finals dos 1870s/ Comeo dos 1880s Vicente Arapao ou Wanano (Tukanoan os) Indios do Uaups Jap Igarap (baixo Uaups) Desana Ibid.; Hugh- Jones, 1989 * Joaquim Parakata Tukano Tuyuka, Karapan, Tariana, Desana, Pira- tapuya Rios Papuri, Tiqui Desana Buchillet & Galvo, s.d. * Benedito Desana ? ? Desana Ibid. Final do Sc.19 Maria Desana Tukano, Desana, Pira- tapuya, Maku, e outros Rios Papuri, Tiqui, Uaups Desana Ibid.; Kumu & Kenhiri (1980); Enemini (1983) ** Paulino Bispo Tukano Idem. Tur igarap Tukano Enemini (1983) Comeo do 20 Yewa, ou Lino Swa (Santo Tukano Tukanoanos Montfort (Rio Papuri), Uaups, Tiqui. Desana Buchillet & Galvo, s.d.; Hugh-Jones,
* No h informao especfica disponvel sobre datas j que a informao baseia-se em tradies orais. Nos casos de Joaquim Parakata e Benedito, a tradio oral diz que eram discpulos de Tomaso. * idem. ** A tradio diz que Paulino vivia na mesma poca da menina milagrosa Maria. 154 ANOS PROFETAS GRUPO SEGUIDORES LOCALIZA- ES TRADIES ORAIS FONTES ESCRITAS Lino) ou Yehuri 1989; Kumu & Kenhiri (1980) Comeo do 20 Raimundo Tukano ? Tur igarap Desana Buchillet & Galvo, s.d. 1930 Utsu Adzanene (Baniwa) Baniwa, Kuripako Rios Guaina, Iana, Aiary Hohodene Wright, 2004 1948-50 (+) Sophie Muller, Vitor Correa Norte- Americana, KuripaKo Kuripako, Baniwa, Cubeo Iana, Aiary, Cuiary, Querary, Guaviare, Guaina Baniwa Wright, 1998, 1999 + Emissrios Tukano e Bar Tukano Barasana, Bar, Arapao, Tatuyo Pira-paran (Colombia), Tiqui Barasana Hugh-Jones, 1989 1960s-70s Kudui Hohodene (Baniwa) Baniwa, Wanano Rio Aiary Hohodene Wright, 1998, 1999
Tabela 1 (cont.)
As conexes entre os profetas e seus discpulos no ficam evidentes atravs de uma simples listagem numa tabela. Das fontes orais, possvel afirmar que o mais importante dos profetas Baniwa, Venncio Kamiko, ensinou a todos os outros profetas de lngua aruak at a sua morte no comeo do sculo XX. Entre os povos de lngua tukana, os primeiros profetas eram discpulos de Kamiko; porm, a partir do final do sculo XIX, as tradies comearam a divergir e isso, sugerimos, aconteceu na poca da menina milagrosa Maria entre os Desana e seus discpulos que elaboraram os seus ensinamentos e pregavam entre numerosos povos tukanoanos da regio. Entre os Tukano Orientais, surgiram dois focos importantes de movimentos profticos nas ltimas dcadas do sculo XIX: um, no baixo Uaups liderado pelo paj Arapao Vicente Christu, e o outro no alto Papury, comeando com uma menina Desna chamada Maria.
+ Nenhuma informao disponvel sobre datas. 155 O primeiro parece ter sido muito semelhante ao movimento liderado pelo Baniwa Anizetto, no Iana, que surgiu durante o mesmo perodo. Em ambos os movimentos, os xams/profetas foram vistos como curandeiros milagrosos que protegiam os seus povos contra os patres de borracha e promoviam o crescimento das plantaes, aliviando o sofrimento e as dvidas dos povos. Entre as profecias de Vicente foi a de que os patres de borracha seriam logo expulsos da regio do Uaups. Tanto Vicente quanto Anizetto foram fortemente influenciados pelo catolicismo popular da regio, pois o Santo Antnio foi visto como um grande protetor dos ndios a par das divindades indgenas Nhiperikuli para os Baniwa, e Tupana para os Arapao do Uaups. Ambos os movimentos tinham fortes tendncias de rebelio, mas nenhum deles procurava usurpar a riqueza do Branco. Vicente tambm profetisou que os missionrios logo viriam para o Uaups, pois ele mesmo tinha lhes solicitado de Tupana. Com a menina Maria dos Desna, a tradio tukana do Canto da Cruz parece ter desenvolvida em direes distintas das dos Baniwa. Segundo a verso apresentada pelos narradores Desna Panlon Kumu e Tolaman Kenhiri (1980: 86-7), Maria foi uma figura importante, entre outros motivos, porque ela provocou uma grande mudana na escatologia dos Desna. Antes dela, Por Ordem de Bolka, o ancestral maior dos Desana, as almas dos homens comuns eram enviadas a uma outra casa, chamada wahpru wi [um lago que fica prximo ao rio Macu, afluente do Papuri]. A ela voltavam as almas de todos os Desana de menor poder ou de poder nenhum, como o caso das mulheres e das crianas. Nessa casa, a alma do morto permanecia como se estivesse dentro do corpo. Os vivos ouviam, s vezes, a msica das flautas sagradas tocada por essas almas, bem como suas risadas e suas conversas [Os baia, kumu, ye e suas famlias foram 156 enterrados dentro da maloca e os demais fora dela]. Por muitos sculos as almas dos antigos voltavam a esse lugar, at que ocorreu um acontecimento que mudou esse costume.
A tradio ento conta a vida da menina Maria:
Nas cabeceiras do rio Macu, a mulher de um Desana, sem viver muito com seu marido, ficou grvida e deu luz uma menina, que era do grupo Wali ami ioliru [nome, noite, estrela vespertina]. Aos dois anos de idade j brincava de modo diferente das meninas comuns. Aos trs anos cantava cantos diferentes, meio gagejando, como toda criana, mas muito meliodosos. Ao atingir a idade de cinco anos, reuniu suas companheiras e com uns pauzinhos fizeram uma cruz. Aos treze anos, pediu ao pai que fizesse um tambor e uma cruz de pau-brasil. O pai no deu importncia ao seu pedido, mas diante de sua insistncia acabou fazendo-os. Muita alegre, a menina instou suas companheiras a encomendarem tambm cruzes a seus respectivos pais. Todas as tardes essas meninas se reuniam para cantar cantigas que ningum sabiam de onde vinham. Proibiram-nas de cant-las, mas elas no obedeciam. Quando chegou aos 15 anos, essa menina... disse a seus pais que quem lhe ensinava os cantos era um homem chamado Kiritu [= Cristo], que vinha do cu, mandando-lhe cant-los a fim de perdoar os pecadores. Os pais da menina no sabiam quem era esse Kiritu, mas ela acabou convencendo-os de que deviam crer nele. Ela comeou a cantar o canto de kursa [cruz], o canto de Blia [Maria], de Yus [Jos], de Mentre [Mestre], Olha Santo [os santos], o Perdo dos Pecados para quebrar os chifres dos homens maldosos. E quando apareciam homens que tinham 157 cometido pecados graves ela caa no cho, porque sentia no seu corpo o peso desses pecados. Dizia que no cu havia um Deus forte que um dia viria para o meio deles. A fama dessa menina espalhou-se por todos os rios: pelo Papuri, o Tiqui, o Uaups e o Pir. Os moradores desses rios vinham v-la e ouvir os seus cantos. Assim, tambm os velhos comearam a crer em Kirtu e em tudo que a menina dizia.
A tradio ento afirma: Foi nessa poca que as almas que estavam na wahpiru wi desapareceram. Parece que o canto de kursa (cruz) levou-as ao cu. Ou seja, efetuou um deslocamento vertical transformando profundamente a escatologia Desana.
Maria foi envenenado por homens maldosos que queriam tirar a prova: se tivesse tanto poder no morreria. Mas a menina morreu. Parece que Kiritu quis lev-la. Com sua morte, a maioria dos Desana deixou de cantar os cantos que ela havia ensinado 53 Muitos anos depois de sua morte, apareceu outro profeta do Papury (prximo ao lugar onde hoje tem a misso colombiana de Monfort) chamado Ywa (or Lino Swa) que era um grande paj Tukano. Profetizou a chegada dos missionrios regio: os homens de Deus que seriam chamados pai [ ou seja, padres, mas nota-se a semelhana com a palavra tukana para cantor, bai], e virgens vestidas de preto e com peitilho branco [as freiras] .E a tradio finaliza: depois dessa profecia que chegaram os padres e as freiras Na verso resumida por Bruzzi da Silva (1977: 284), um velho Tukano chamado Paulino, tambm do Papury {possivelmente o mesmo chamado Lino Swa} depois
53 Segundo informao citada em Hugh-Jones (1989: 27): Os Brancos lhe mandaram uma caixa contendo uma bandeira e outros ornamentos usados pelos caboclos nas suas festas de dias-de-santo e eles colocaram um feitio nela que causou uma epidemia de sarampo entre seus seguidores. Depois da epidemia, Maria anunciou o fim do mundo, uma poca em que todos os pecadores seriam transformados em animais com chifres e devorados por jaguares e espritos. Ela dizia que os veados e as vacas eram pessoas que foram punidos por seus pecados...
158 elaborou nos rituais comeados por Maria. Levantou uma grande cruz na praa em frente da maloca dele onde as pessoas frequentamente rezavam, cantavam, e danavam. Eles lhe trouxeram presentes, inclusive fitas vermelhas que ele pendurou de seu pescoo. Veio a ser chamado Bispo Paulino. O seu ritual consistia de as pessoas danarem trs vezes ao redor da cruz e com o nctar de flores ele batizava as pessoas. Com a gua que pingava da madeira, e que ele colhia dentro de uma garrafa, ele realizava curas nos doentes. Segundo a verso publicada em Enemini (setembro, 1983: 6): Diz-se no ritual do Paulino Bispo: TODO O POVO CANTANDO E REZANDO TODOS OS DIAS AO REDOR DA CRUZ. Com o suco de flores que se encontrava nas imediaes, Paulino aspergia o povo, e com a gua que escorria de madeira, o velho recolhia numa garrafa e com ela operava curas de doentes. Essa tradio se manteve velada durante o perodo dos Missionrios Franciscanos (no incio dos anos de 1880) at os Salesianos... Nos anos de 1880, os Franciscanos dirigiram cruzadas evangelizadoras contra os xams Tukano e Tariana e contra as festas de flautas sagradas. Tais cruzadas provocaram uma crise de f nos xams, que afirmavam ter pedido que Deus ou Tupana enviasse missionrios para o Uaups (Coudreau, 1887: 199). A crise de f e crescente intensidade de contato no final do sculo XIX causaram um declnio geral do xamanismo e do profetismo no Uaups. Em 1914, os Salesianos comearam a trabalhar na rea oferecendo aos ndios proteo contra a brutalidade e a violncia decorrentes da expanso vigorosa da extrao da borracha. Ao mesmo tempo, ofereciam um constante suprimento de bens manufaturados, caso os ndios se submetessem ao seu regime de educao e mudana cultural. Como seus predecessores, os Salesianos promoveram campanhas contra o xamanismo, as flautas sagradas, e outras instituies importantes. Como exercessem um controle cada vez maior 159 sobre todos os aspectos da cultura indgena, os Tukano, nas reas de influncia missionria, adaptavam-se a uma vida de quase total dependncia. As crenas nos cultos da cruz e no xamanismo continuaram exercendo influncias apenas nas regies menos acessveis dos nascentes, como no alto Papury, Nos anos de 1970, os Salesianos descubriram a localizao da cruz do Paulino Bispo, junto ao tmulo dele, e transportaram-na para a misso central em Jauaret, erguido no centro do alto-mor... Assim, vemos como as tradies dos povos Desna e Tukano elaboraram em direes marcadamente distintas das dos Baniwa. Nos prximos dois captulos, voltamos s tradies profticas Baniwa para mostrar as suas relaes com a pajelana e a transformao dessas tradies no evangelismo protestante..
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CAP TULO 5: UTSU - PROFETA DO PARI K E CAAPI 161
Introduo Este captulo sobre o parik, o rap considerado sagrado, utilizado pelos xams do Noroeste da Amaznia em suas curas de doentes e outras atividades. O que se pretende aqui discutir os seus significados simblicos, culturais, e histricos para os povos Baniwa, demonstrando a centralidade do parik e de um outro psicoativo que frequentamente o acompanha, o caapi, (Banisteriopsis sp.) tanto para a viso Baniwa da criao do cosmos, quanto para as curas realizadas pelos xams e, o mais importante, para as vises e mensagens dos profetas que tm surgido entre os Baniwa desde o sculo passado. Esses profetas sobre os quais existem inmeros histrias orais adquiriram seu conhecimento extraordinrio do mundo atravs do uso constante e em grandes quantidades do parik e do caapi. As suas vises foram fundamentais para a restaurao da ordem interna na sociedade Baniwa, ameaada constantemente pela maldade de bruxos e do homem branco. Pelo seu poder de revelar, de abrir comunicao com os outros mundos, inclusive com o mundo dos mortos que avisam e aconselham os vivos sobre os eventos que esto para acontecer, as duas substncias tm exercido um papel fundamental para a convivialidade e sobrevivncia do povo Baniwa.
A Literatura Etnolgica sobre Parik O parik tem sido usado por povos distribudos sobre uma rea extensa do oeste do continente sulamericano desde povos de lngua Chibcha ao norte, e mesmo da Hispaniola e Trindade, at do alto Guapor; h registros histricos constando seu uso entre povos do Amazonas-Madeira como os Mura e Sater-Maw, e um centro bem definido na rea entre 162 os llanos da Colombia, o alto Orinoco, o Uaups e Japur abrangendo povos como os Achagua, Piaroa, Piapoco, Guahibo, Baniwa e Tukano. Sem dvida, o estudo etnolgico mais completo e original sobre parik publicado at agora a tese de Doutorado do Wolfgang Kapfhammer (1997). Com o ttulo O Grande Serpente e a Ona Voadora, (em ingls, "The Great Serpent and the Flying Jaguar") versa sobre a base mitolgico do consumo ritual de parik. Trata de desenvolver um panorama dinmico enraizado no sistema do xamanismo e da cosmologia hierarquicamente englobando estes rituais especficos. Inspirado pelo estudo clssico de Johannes Wilbert, Tobacco and Shamanism (1987); e os mtodos comparativos de Otto Zerries e do Lawrence Sullivan, Kapfhammer focaliza boa parte da sua anlise na iconografia.e os instrumentos de parik encontrados na Amrica do Sul. O estudo comea com uma breve exposio sobre a farmacologia de Anadenanthera spp. e Virola spp ambos os quais so encontrados no Noroeste Amaznico seguido por um levantamento da distribuio etnogrfica e arqueolgica do uso do rap, incluindo os diversos mtodos de sua aplicao. Em relao farmacologia do parik, o autor argumenta contra a existncia de um complexo de sensaes e percepes determinadas pelo uso do rap, afirmando o papel intensificador e de apoio que o efeito halucinognico tem para com temas mitolgicos e cosmolgicos especficos a cada cultura. Em outras palavras, o rap serve como gatilho para certas sensaes e percepes as quais so estruturadas, at certo ponto, por processos farmacologicamente induzidos, mas de forma alguma essas moldam ou at determinam a compreenso cultural dessas percepes. Em seguida, o autor analisa a complexa iconologia presente numa rica variedade de parafernlia usada nos rituais de parik. A sua anlise dos motivos dessa parafernlia revela 163 um vnculo entre os ritos do parik e os ciclos sazonais entre as culturas indgenas sulamericanas. Entidades e qualidades associadas s estaes chuvosas e secas so evocadas e confrontadas nesses rituais, cada uma em sua poca, para garantir a periodicidade do ciclo anual. Assim, as formas de serpentes encontradas nas bandejas do parik usadas pelos ndios Sater-Maw so associadas estao chuvosa do ano, s constelaes (do Grande Serpente) que regem essa estao, a proeminncia de doenas entre humanos, e presena de seres primordiais femininas que contm o rap halucinognico em suas vaginas (compare com o mito dos Baniwa, citado abaixo). Outros mitos (como dos Baniwa, por exemplo) associam motivos iconogrficos de pssaros predadores (o gavio real, por exemplo, ver abaixo), presentes na parafernlia (inclusive no osso usado para inalar o rap) com a estao seca que poderiam possuir valores simblicos que complementam as noes a respeito do Grande Serpente da estao chuvosa. Enfim, a anlise de Kapfhammer tem a proposta de salientar o vnculo entre o uso ritual do rap com o ciclo anual nas culturas indgenas sulamericanas, assim contribuindo para a compreenso de uma das tarefas mais importantes dos xams: o controle sobre a transio entre as estaes (ver tambm, meu livro, 1998, Pte. I).
Parik e Caapi entre os Baniwa
Proponho dividir este estudo em trs partes: primeiro, uma discusso dos mitos Baniwa sobre o parik: o que eles dizem a respeito de como foi adquirido pela humanidade nos tempos primordiais e o que nos revelam sobre os significados e os poderes do parik. Segundo, os discursos xamnicos sobre o parik, seu significado, as viagens dos pajs com ele, e quais os poderes que eles adquirem com seu uso. E terceiro, atravs da histria oral, 164 analisar o papel central do parik e do caapi para as experincias de profetas na histria dos Baniwa. Pouca ateno foi dada ao papel e importncia de substncias sagradas entre os Baniwa parik, tabaco, e caapi tanto para a formao e experincia xamnica quanto proftica. As minhas pesquisas de campo mais recentes (julho de 2001) revelaram novas tradies orais que vinculam diretamente as vises e os poderes de profetas histricos com o seu uso do parik e do caapi. Ambas as substncias so verdadeiras fontes de poder que, sem exagero, produziram mudanas histricas na sociedade Baniwa. Cabe ento examinar os significados culturais atribudos a elas para, em seguida, compreender como influenciaram as vises profticas. Uma palavra sobre a situao atual do xamanismo Baniwa: a partir da dcada de 1950, missionrios evanglicos e catlicos promoveram a converso dos Baniwa, adicionando uma nova dimenso de complexidade sua situao religiosa. Hoje em dia, os rituais de dana e de iniciao o de iniciao uma das expresses mais complexas da religiosidade Baniwa e envolvia o uso de flautas sagradas, e cnticos conhecidos somente por especialistas que podemos chamar de sacerdotes - so celebradas apenas nas poucas comunidades catlicas do alto Aiary. Nas comunidades crentes que so predominantes nos rios Iana, Cubate, Cuiary, e boa parte do Aiary, o ciclo de encontros evanglicos (Santa Ceias e Conferncias) tem substitudo completamente as festas de dana, pudali. A instituio do xamanismo que, antes do movimento de converso ao evangelismo, exercia uma influncia central em todas as aldeias, hoje est em franca decadncia com apenas sete pajs (todos no rio Aiary) ativos em toda a populao Baniwa no lado brasileiro. Ainda esto vivos em todas as aldeias, porm, os conhecimentos dos mitos e das rezas de cura e plantas medicinais. 165
Parik e o Comeo do Mundo Quando eu pedi aos Baniwa que contassem as histrias da criao do universo, eles afirmaram que a histria de como o Nhiperikuli, o Criador e Transformador, encontrou o parik foi um dos eventos mais significativos da criao. Pois, sem o parik, Nhiperikuli no podia ver a viso sendo um dos poderes mais fundamentais dos pajs - e portanto no podia fazer/transformar/criar. So vrios os mitos sobre o parik, mas o mais importante um conjunto de episdios em que o Nhiperikuli e seus irmos encontram os poderes e instrumentos dos pajs poderes de ver e transformar, de fazer o trovo, um colar de dentes-de-ona, e o parik. O primeiro episdio dessa histria descreve como o irmo menor de Nhiperikuli, querendo aprender a fazer trovo, procura e encontra o gavio real, chamado Kamathawa. Este lhe d uma de suas penas de penacho e o manda cheirar; de repente, a viso dele abre e ele comea a ver como os pajs vem hoje. Em seguida, o gavio lhe d outra pena de seu corpo e o manda cheirar, e com isso, ele ouve o som de trovo. Com esses poderes ele volta para casa e encontra com seu irmo Nhiperikuli, mas o irmo menor invisvel, pois adquiriu o poder de se transformar e sair de seu corpo visvel. Assim o primeiro episdio conta como os pajs primordiais adquiriram alguns dos seus poderes mais fundamentais de ver, produzir trovo, e se transformar. Mas tudo isso aconteceu no Outro Mundo; ainda no foi encontrado o parik, que ser o meio pelo qual os pajs de hoje vo adquirir os mesmos poderes. A ao do segundo episdio gira em torno da derrubada de uma enorme rvore chamada Kaali ka thadapa, que conectou dois nveis do primeiro universo e que era a fonte 166 primordial de todas as plantas no mundo. 54 O parik uma fruta que se encontrava dentro de um buraco no topo da rvore. Uma vez que a rvore foi derrubada, porm, Nhiperikuli no consegue pegar o parik por causa de enxames de abelhas que o impedem, mas a anta, com couro duro, consegue. A anta, caracterizada nos mitos como um animal guloso e egosta, rouba os poderes xamnicos, malikai, inclusive o parik e o colar de dentes-de-ona, de seu verdadeiro dono, Nhiperikuli. Em posse do parik, a anta o cheira e se transforma numa ona voraz que urra, que deseja devorar as pessoas sem parar. A catstrofe que isso poderia provocar leva Nhiperikuli a tirar o parik da anta, o substituindo com a fruta de umari para comer (e mesmo assim, continua o mito, Nhiperikuli depois tira o umari da anta, deixando-a totalmente inofensiva, comendo folhas). A aquisio dos poderes xamnicos, enfim, algo extremamente perigoso. O parik e o colar de dentes-de-ona representam foras altamente potentes e ambivalentes. Os meios pelos quais se faz a conexo com os mundos celestes, nas mos erradas, provocam a loucura. A posse certa essencial para a mediao entre os dois mundos; e tipicamente nos mitos Baniwa, os animais so incapazes de controlar este poder, ameaando uma catstrofe at que uma nova ordem seja restaurada. Finalmente, no terceiro episdio, a separao temporal entre os pajs primordiais e o cosmos humano se completa com a ascenso dos wakaawenai, pajs primordiais, para o cu e seu afastamento definitivo do mundo. Estes pajs simplesmente tomaram parik e foram embora se transformando com seu canto, subindo corpo e alma ao cu. Existem eternamente em um dos nveis mais altos do cosmos onde so vistos por alguns dos pajs
54 A Grande rvore de Kaali um dos smbolos centrais da unidade primordial, ou o Todo-em-Um, da religio Baniwa. A derrubada da rvore quebrou a unicidade deste smbolo primordial, para que a humanidade ficasse com as numerosas plantas e frutas cultivadas que se multiplicam e cobriram a terra. Diz- se que depois da sua derrubada, os povos do mundo inteiro vieram e retiraram plantas (mandioca, etc.) para colocar nas suas roas.
167 de hoje. No mito, porm, parecem representar a idia de que os pajs primordiais nunca morreram. A sua transformao atravs de seu canto foi uma passagem de um mundo para outro, inteira, sem a separao normal entre o corpo e a alma. No final do mito, somente o Nhiperikuli ficou neste mundo dos futuros humanos para preparar tudo para a existncia que vir. Um segundo mito associa o parik primordial com a filha menor do Senhor de Parik, Dzuliferi, o irmo maior do Nhiperikul e um dos pajs primordiais. A histria conta que Nhiperikuli queria saber como o seu irmo sempre conseguia parik, enquanto ele no. Descobriu que o irmo o tirou da vagina de sua filha enquanto ela dormia menstruada. Escondido de seu irmo, Nhiperikuli fez o mesmo, chupando o parik da vagina de sua sobrinha. Cheirou o parik, e comeou a cantar e ver os lugares do Outro Mundo. Quando Dzuliferi descobriu o ato, reclamou que o que seu irmo fez foi muito ruim e consequentemente, todos os pajs primordiais inclusive Dzuliferi foram embora, corpo e alma, para o cu, ou Outro Mundo, onde ficaram. Mas diz que, quando Nhiperikuli chupou o parik, parte do p caiu na terra para os povos Guahibo, e parte para os Baniwa e Cubeo; por isso tm parik para esses povos hoje em dia. A associao de parik com o sangue menstrual da filha do Senhor de Parik tem uma contrapartida na maneira com que os pajs hoje chamam o parik, o sangue de Kuwai (Kuwai irana, likanupa Kuwai), 55 o Senhor das Doenas e filho de Nhiperikuli. Kuwai
55 A noo central de kanupa pode ser traduzida grosso modo como um estado perigoso de estar aberto. Seu complemento indissocivel a proibio, a restrio, o estar fechado (itakawa). Todo o corpo de Kuwai (carne e sangue) kanupa. Por outro lado, no momento da primeira menstruao, as moas tambm so kanupa, abertas, embora a menstruao (kewiken) no seja em si mesma perigosa exceto para os pajs. A explicao do perigo da menstruao, em parte, tem a ver com a posio simblica da mulher nos mitos Baniwa. So invariavelmente ligadas ao mundo espiritual, especialmente a espritos da natureza considerados perigosos para a humanidade: os Eenunai (espritos troves), os Umawalinai (espritos aquticos), os Kuphenai (espritos-peixe), Kuwai, e at com Inyaime, os espritos dos mortos. Em suma, pelo fato que menstruam, as mulheres 168 responsvel por todas as doenas que existem no mundo hoje, mas tambm responsvel pela reproduo da sociedade pois seu corpo, queimado num enorme incndio nos tempos primordiais, foi transformado em flautas sagradas pelas quais os homens iniciam os seus filhos hoje. Seu esprito vive eternamente no centro do cu, e ele que os pajs procuram para curar os doentes neste mundo hoje. Enfim, se o ato de chupar o sangue menstrual da sobrinha do paj irmo considerado um ato repreensvel 56 - provocou uma separao entre os xams primordiais e os atuais, ento soprar ou inalar o sangue do filho do Criador torna-se o meio atravs do qual a separao, a barreira entre este mundo e o Outro, superada, pois propicia a transformao do paj em outro anterior. 57
Um terceiro mito conta como o filho do sol (que o prprio filho de Nhiperikuli) experimentou parik e se transformou em ona predador e a mais perigosa, a ona preta chamada Huiti wanakale - predador de humanos, que precisa ser morta pelo prprio pai (como Kuwai foi) para que o seu poder possa ser controlado. Este poder xamnico ento distribudo entre todas as aldeias Baniwa do Aiary e Iana que, a partir da, adquiriram o complexo paj/ona. Esta histria tambm explica como os ndios da fratria Baniwa Dzauinai da aldeia de Jui uitera e os ndios Guahibo, poderosos xams que hoje habitam a regio dos llanos na Colombia, mas que antigamente eram cunhados dos Dzauinai, adquiriram os seus poderes especiais de clarividncia e de predao. Na prxima parte, pretendo examinar como esses temas mticos se traduzem na prtica dos pajs em suas experincias com parik.
esto abertas ao lado dos espritos constantemente. Os pajs dizem que o contato com uma mulher menstruada "faz mal para o sangue" dos pajs. 56 Podemos especular porque esse ato foi considerado ruim, repreensvel, mas acredito que uma explicao est fora dos limites desse trabalho. 57 Pois, ao inal-lo, o paj "morre" (isto , entra em transe, fica inconsciente), a sua alma sai de seu corpo, se transforma numa srie de formas espirituais, e volta para o "outro mundo" de antigamente (ou seja, o mundo primordial). O "sangue de Kuwai" ento o veculo do tempo cclico, pois, com ele, o paj transcende a barreira que separa o mundo primordial do mundo presente.
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Os Poderes de Parik nas Experincias Xamnicas Os Baniwa conhecem trs tipos de parik: dzato, que, dizem, do igap; marawathi, do mato; e niopo ou nyump, utilizado pelos ndios Guahibo do Rio Vichada na Venezuela com quem os xams, ou pajs Baniwa do rio Aiary tm fortes alianas at hoje. Dos primeiros dois tipos, dzato mais usado pelos pajs. Existem diversas maneiras de preparo e uso dele. O p um vermelho escuro, quase marrom pode ser introduzido nas narinas atravs de canudos em forma de Y, ou de ossos de perna de pssaros (gavio), ou de ona. Como entre os Guahibo, os pajs Baniwa colocam uma extremidade do osso na narina e outra na boca, soprando forte, ou as extremidades da forquilha so introduzidas nas narinas e o cabo no rap, inalado com fora. Entre os Baniwa, o parik tomado estritamente pelos pajs e principalmente para os fins de cura. Como entre diversos outros povos (Chibcha, povos do Oeste Amaznico, e do Orinoco), usado para provocar transes, vises, e comunicaes com os espritos e as divindades. atribudo o poder de estimular a clarividncia, a capacidade de profecia e de adivinhao. Os efeitos imediatos incluem uma sensao de leveza, fortes pulsaes no crebro, lacrimao, queimao nas narinas, e um pouco de enjo. Os pajs imediatamente olham para o cu, se levantam, e comeam a cantar, acompanhados de seus maracs, assim abrindo os contatos iniciais com o Outro Mundo. Numa sesso que eu presenciei, o paj nesse momento abriu seus braos para o cu, como se estivesse abraando o cu e o trazendo para este mundo. Aps uns cantos iniciais, os pajs sentam e sopram parik novamente, duas ou trs vezes em seguida, intensificando os efeitos e consequentemente as suas vises dos lugares e divindades do Outro Mundo. Sempre o olhar do paj se fixa no 170 cu e principalmente nas formas e nos movimentos das nuvens. Dizem que, enquanto para aqueles que os observam, os pajs esto andando nesta terra, para os pajs eles esto no Outro Mundo, e os seus cantos relatam a viagem que fazem e o que o parik est lhes mostrando. Durante a cura, os pajs continuam soprando parik diversas vezes mas de uma forma controlada; isto , se tomarem demais, comeam a sentir tonturas, cantam e agem como se fossem bbados, e ento esperam at os efeitos diminurem. Se no, eles caem inconscientes, em transe. Segundo os pajs, nesse momento, o cu comea a rodar rapidamente como se estivesse afunilando-se para dentro do xam. Os efeitos do parik duram umas sete horas e produzem, segundo um paj, muitos sonhos durante a noite; e, no dia seguinte, o mundo fica mais bonito. O uso do caapi (Banisteriopsis sp.) 58 era muito mais comum entre os Guahibo e outros povos da bacia do mdio e alto Orinoco, e os povos Tukano orientais, do que entre os Baniwa. Segundo os meus informantes do rio Aiary, existiam dois tipos de caapi: um para danar e o outro para pajs. O dos pajs feito de cip; o das festas de dana, segundo os meus informantes, preparado de cip e de folhas de plantas cultivadas nas hortas das casas. No passado, o caapi era tomado tambm em rituais pr-guerra, mas quando os Baniwa abandonaram a prtica de guerra, o caapi passou a ser tomado em festas de troca e dana (pudali, ou dabukuri, em lngua geral), especialmente nas danas com maracs que celebravam com seus cunhados, os Uanano, do rio Uaups. Tanto nos rituais pr-guerra, quanto nas danas com maracs, o caapi era tomado, dizem, para dar coragem para levantar, danar, cantar, tocar as flautas-de-p. Alm das alteraes nas percepes, o caapi deu muitas vises de desenhos geomtricas e imagens coloridas (de anacondas, por
58 A palavra caapi nativa. 171 exemplo), que s vezes os ndios depois pintavam nas paredes de suas malocas. 59 Embora os meus interlocutores lembrem dessas festas de caapi, raramente elas so celebradas hoje. O caapi dos pajs provavelmente o mesmo usado pelos Guahibo da Venezuela e foi introduzido entre os pajs do Aiary e Iana pelos mestre-pajs da fratria Baniwa Dzauinai (povo-ona), cujo centro territorial tradicional era o lugar chamado Paichipe (Jui uitera, em lngua geral) no mdio rio Iana, um lugar carregado de significados sagrados. Segundo a tradio, os Dzauinai foram os primeiros pajs entre os Baniwa e eles ensinaram s outras fratrias os poderes xamnicos, inclusive o uso do caapi e do parik. O paj Dzauinai mais citado como responsvel por essas inovaes era Kamiko que, junto com seu filho Utsu, so considerados at hoje os maiores profetas na histria dos Baniwa. Mais adiante, apresentamos algumas das tradies orais sobre esses dois profetas. Foi Kamiko o responsvel pela introduo do caapi dos pajs que depois foi passado, de gerao em gerao, entre os pajs-mestres Baniwa. Assim, um dos meus principais interlocutores, da fratria Hohodene, tomou caapi dos pajs Dzauinai de seu mestre-paj Dzauinai, que foi aprendiz de um dos principais aprendizes de Kamiko. Segundo os pajs, o parik pode ser tomado misturado no caldo de caapi uma poderosa mistura que tambm vem dos Guahibo chamado caapi ka yopa mas que somente os pajs mais experientes podem tomar. Embora os Baniwa diferenciem entre o caapi de dana e o de pajs, na verdade, as descries dos efeitos dos dois caapi so muito parecidas: vises coloridas, alteraes nas percepes de sons e do espao. A combinao de parik com caapi, porm, deve ter
59 At o incio deste sculo, os Baniwa do alto Aiary pintaram as suas malocas com esses desenhos, como se pode constar no relato do etnlogo alemo Th. Koch-Grnberg em 1903. At algumas dcadas atrs, os povos Tukano orientais, como os Barasana, continuaram a pintar as suas malocas com os desenhos de yaj (S.Hugh- Jones, 1979). 172 produzido uma mistura que potencializava os principais efeitos caractersticos de cada substncia. Assim, no nvel de mudanas de percepo, como veremos nos discursos xamnicos citados abaixo, o parik tem o efeito marcante de abrir a viso, estimular a clarividncia; caapi, por outro lado, produz desenhos geomtricos e imagens coloridos. No nvel cosmolgico, o parik est intimamente ligado s viagens xamnicas para todos os outros nveis do cosmos, inclusive at o lugar de Nhiperikuli. Caapi, porm, nos relatos dos xams e no-xams, nunca associado a essas viagens; tipicamente, associado a viagens ao mundo dos mortos, que se abre para o paj, e com quem o paj se comunica. Esse tipo de experincia, embora no totalmente ausente, menos comum com o parik. Existem outras diferenas entre as experincias das duas substncias: parik levanta uma escada para o paj subir at os outros mundos no cosmos; caapi mostra um caminho que o cip que vai at um comeo, que deve ser o mundo dos mortos. Com parik o paj se transforma em uma srie de outras formas espirituais, pois a sua alma se desprende de seu corpo e pode assumir diversas formas. Com caapi, porm, o paj s se transforma em urubu, de novo, vinculado ao mundo dos mortos. Enfim, a combinao das duas substncias deve potencializar a experincia de cada uma. Os relatos dos pajs de suas experincias com parik, no entanto, so bem mais elaborados; por isso, cito aqui dois deles, de pajs bem experientes, Mandu e Jos. Ambos falam de suas viagens ao Outro Mundo, encontros com as divindades, e dos poderes que o parik lhes propicia. O primeiro de Mandu que, na poca do relato, era um dos pajs mais respeitados do Rio Aiary. Ele comeou a sua aprendizagem devido a uma doena que quase o matou, atribuda bruxaria. Teve uma viso em seu sonho de um paj poderoso que veio cur-lo e, a partir da, os pais de Mandu o encaminharam para vrios paj-mestres, inclusive ex-aprendizes do famoso profeta Kamiko. Ele falou do parik assim: 173
Antigamente Nhiperikuli fez para ns essas coisas do paj. Depois ele nos deu as coisas de doena. Para ns, nosso povo. Ento ns cheiramos esse parik, que nos deixa conhecer o mundo. Pois, desde antigamente existe esse parik, desde muito tempo ns temos parik. Desde antigamente temos esse parik, esse saber do mundo. Ele nos deu seu sangue, o sangue de Kuwai, que o parik. Quem o dono do parik esse Dzulferi. Dzulferi o dono do parik e de todas as coisas de doena. Mas ele nos deu, a ns o povo, nosso parik. Assim, eles cheiram parik, depois eles vem com parik. Eles vem esse Dzulferi, eles vem esse Kuwai. Depois eles vem esse, nosso Senhor tambm, Nhiperikuli. Depois eles vem esse Kamathawa tambm. Dzulferi tambm nos deu tabaco, esse Dzulferi o dono do tabaco, o dono do tabaco. Mas esse tabaco sua planta, desse Dzulferi. Depois, Nhiperikuli disse, os pajs vem primeiro a doena aqui, com a planta de Dzulferi, esse parik. Eles vem esse Dzulferi. L, tambm, eles o vem. L eles vem essa sombra de Dzulferi, essa sombra de Dzulferi tambm. Depois, eles vem o Outro Mundo, o Outro Mundo. Para isso Dzulferi deu ento essas coisas de chupar. 60 L, no Outro Mundo, os pajs vem esse Dzulferi que fala para eles, ento voc chegou, voc est procurando parik? diz esse Dzulferi para o paj. Sim, eu o quero, o paj responde. Ah bom. Parece ento que voc procura, ento, parik. Aqui est ele, aqui estou eu, o dono do parik, sou eu. Agora ser, voc ver com isso, Dzulferi diz. Agora l, Dzulferi sopra, ele sopra para os pajs o parik. L no Outro Mundo. No Outro Mundo ele sopra para eles. Ento, assim, ele sopra para eles seu parik. Depois que ele sopra, ele mostra para eles
60 Coisas de chupar, isto , o paj realiza a sua cura extraindo por suco a doena do corpo do paciente. 174 verem. Ele mostra para eles tudo - como o mundo, o que Dzulferi canta para eles, essa sua cano. L, essa antiga cano, antiga essa outra fala. (...) Ento os pajs podem chupar, l, no Outro Mundo primeiro. Depois eles voltam e chupam aqui neste mundo. Eles podem contar para seus parentes, eles podem dar conselhos para os povos... Do mesmo jeito que o mestre do mundo [Nhiperikuli] contou para eles, assim, eles voltam e contam para os seus parentes. Esse o modo como fazemos isso, ns povo. Assim, parece, o que o mestre do mundo disse, assim os pajs voltam e contam isso para o povo. Os pajs no podem falar bobagem, o que o mestre do mundo falou. O paj conta bem para o povo, como o dono do saber disse antes. O dono do saber disse isso e aquilo, de um modo que os pajs sejam capazes de saber como . Sobre esse mundo tambm. Eles so capazes de saber tudo sobre o mundo, sobre a doena tambm. Assim, o paj conta o que Dzulferi disse, esse dono do parik, o que ele disse, parece, para seus parentes. Depois o paj conta para os seus parentes outras coisas tambm -tudo o que nosso dono Nhiperikuli contou para ele, sobre o que vai acontecer neste mundo. O paj conta o que o nosso dono contou para eles. Ento, o paj volta e conta para os seus parentes, o que eles viram e o que o dono do mundo mostrou para eles. Ele conta o que mostrou para eles, desse Outro Mundo, do Outro Mundo... O parik muda tudo, ele mostra tudo para os pajs seja o que for. Esse parik, com ele, os pajs so capazes de conhecer o mundo. O parik mostra a voc para voc ver no qualquer coisa, parece. Ele mostra aos pajs tudo para ver, esse parik. Ele mostra aos 175 pajs, essa sombra de Mawerikuli 61 tambm. Assim, parece, aquele mau, Mawerikuli. Parik mostra sobre ele, parece, essa sombra de Mawerikuli tambm. L est ela, aquela sombra de Mawerikuli. Parik mostra tudo, seja o que for. Mas esse parik mostra para eles, de qualquer maneira ele mostra para eles verem, esse parik. (...) Depois que eles sabem tudo sobre o mundo, o paj volta para contar para o povo. Eles contam tudo para o povo como no comeo, antes deles, como Nhiperikuli contou para os pajs. Os pajs podem ficar como o mestre do mundo, em seu pensamento tambm. Eles fazem o mundo. Eles podem, eles podem em seu pensamento (...). Tudo - eles no podem enganar nisso. Eles ficam bem assim - como esse Nhiperikuli era, assim eles so. L, os pajs so como Nhiperikuli. Eles fazem tudo. Eles fazem as pedras, eles fazem a madeira, eles transformam tudo com parik. Eles se transformam em madeira, eles se transformam em ona, eles se transformam em jacar, eles se transformam em boto, eles se transformam em urubu, tudo isso em seu pensamento - eles se transformam em pessoas tambm. Assim tambm, parece, eles se transformam naquele mestre do mundo. Ento, eles so capazes de conhecer o mundo. Pois parece que ele transforma, esse parik. Mas esse nosso remdio de antigamente, parece, nosso, ns povo. Pois nosso desde sempre, ns povo, nossos remdios, e todo nosso conhecimento, tudo isso, seja o que for sobre o mundo. Esse parik mostra para o paj ver. Mostra tudo para os pajs nele, mesmo esse, nosso dono, onde Nhiperikuli est, onde Kamathawa tambm est. Assim ele mostra, esse parik. Parece, ento, aquilo tudo que eles dizem, pois existem outros povos que no querem saber sobre esse parik. ... h, ento as escadas do parik. Eles podem ir para onde
61 Trata-se da origem dos maus pressgios no mundo. A figura de Mawerikuli, irmo menor de Nhiperikuli, foi a primeira pessoa a morrer no mundo, e deixou os maus pressgios, hinimai, no mundo para lembrar de sua morte. 176 o nosso dono est. Eles so capazes de conhecer Nhiperikuli nele. Mas ns, o povo, temos esse Nhiperikuli, esse Kamathawa, o gavio branco, tambm. Os brancos dizem que o Esprito Santo, mas para ns Kamathawa, o querido de Nhiperikuli, esse Kamathawa.
Entre outras coisas, o discurso de Mandu salienta quatro pontos relevantes para a nossa discusso. O primeiro diz respeito maneira pela qual o paj realiza as suas curas, que um processo duplo. Aps tomar o parik neste mundo, o paj viaja ao Outro Mundo, consulta os espritos e divindades que o avisam da natureza da doena e como cur-la, e depois de tomar parik com os pajs primordiais (podendo at realizar uma cura l primeiro nos prprios pajs primordiais) volta a este mundo para fazer o mesmo no paciente humano. como se a viagem ao Outro Mundo, primordial, sagrado, e eterno desse legitimidade quilo que o paj far no mundo atual e humano. Segundo, Mandu enfatiza vrias vezes que, tudo que as divindades avisam o paj sobre a doena, ou sobre qualquer coisa que vai acontecer no mundo dos humanos, o paj tem a responsabilidade de voltar e falar para o povo sem falar bobagem, sem mentiras, e sem enganos. Nesse sentido, a grande tarefa do paj de servir como emissrio das divindades, e conselheiro, pois as divindades avisam o paj o que vai acontecer no futuro neste mundo, e o que o povo deve fazer. Terceiro, o paj pode intervir no destino das pessoas, pois ele v o esprito da morte, Mawerikuli, que comeou os maus pressgios neste mundo, e pode impedir que esses pressgios, hinimai, se realizem em morte. No mnimo ele pode avisar os humanos deste mundo do significado dos pressgios e o que eles podem fazer para impedir a sua morte. Finalmente, Mandu destaca o poder do paj de ficar como Nhiperikuli e transformar tudo que existe neste mundo. Mandu explicou mais sobre este poder da seguinte maneira: 177 O paj procura o mundo escondido e primordial de Nhiperikuli. No seu pensamento, o paj fica onde Nhiperikuli est e procura abrir [isto , revelar] este mundo escondido. Ele usa a tora e as penas do penacho do gavio real Kamathawa para abri-lo. Este mundo escondido o lugar da felicidade. Quando o mundo escondido abre para o paj, ele sobe at ele. Ele senta no lugar de Dzuliferi e abre o mundo de novo. O paj fica perto de Nhiperikuli e v o mundo inteiro. Ele pode fazer tudo como Nhiperikuli fez no comeo: como Nhiperikuli viu o mundo no comeo no seu pensamento. Ele pode ento fazer o mundo. O paj fica perto do sol eterno para abrir o mundo escondido e antigo de Nhiperikuli. Ele v que o mundo fica feliz, que todas as pessoas ficam felizes, como no comeo. Assim o paj faz o mundo melhorar, no o deixando acabar. O paj sabe quando o mundo vai acabar; ele avisa Nhiperikuli e no o deixa acabar.
Aqui temos uma clara indicao do poder salvador do paj que consiste de revelar/abrir o mundo escondido e antigo da felicidade eterna, e assumir o lugar do Nhiperikuli. Nesse ato, as qualidades videntes e transformadoras do parik so as fontes dos poderes criativos do paj.
Compare agora o discurso de Jos que me contou a seguinte histria dos pajs vrias vezes, com muito pouca variao. De fato, a qualidade mtica dessa verso me parecia dar uma forma - em contraste com o estilo mais espontneo do discurso de Mandu - variedade das experincias xamnicas com parik, salientando certos aspectos que tambm podem ser detectados no discurso de Mandu mas de uma maneira mais clara. Na poca em que ele me relatou a histria, Jos era um dos pajs mais velhos da regio. Tambm foi um dos poucos sacerdotes/especialistas dos rituais de iniciao. Foi aprendiz de vrios mestre-pajs famosos, e tinha tomado niopo e caapi com os pajs Guahibo. 178 Devido a sua idade avanada, porm, no agentava tomar mais parik embora acompanhasse as curas que seu sobrinho Mandu realizava.
Os pajs primeiro cheiram parik. No comeo, s eles cheiram, os pajs. Eles cheiram parik at seus olhos transformarem tudo. Primeiro, eles vem as andorinhas, no Outro Mundo. 62 Eles continuam... depois, eles vem o lugar do gavio idthadaapa no Outro Mundo. Depois, eles continuam... eles vem o lugar do gavio branco rabo-de-tesoura, pulimkwa chama-se. Depois eles continuam... para o lugar do urubu branco, a aldeia de hulumana. Ento eles vo para cima... para Kamathawa, o gavio-real aquele. um belo mundo onde ele vive, o Kamathawa. Eles o vem, aqueles pajs. Ns subimos para o mundo antes de ns nas escadas de parik. Ns comeamos por levantar a escada para o mundo antes de ns. Ns subimos para o mundo antes de ns nas escadas do parik. Para longe, onde o cu comea, likuruapi eenu, nas escadas do universo. Os pajs levantam as escadas de parik para o mundo antes deles. Eles sobem para o ltimo lugar a que ele vai no Outro Mundo. Os pajs prprios fazem transformar no parik. Os pajs dizem, quando eles sopram seu parik, eles caem inconscientes, inconscientes, e eles se deitam. Ficam como mortos aqui...e vem que aqui feio.(...) 63 Assim, ns vemos todos os nossos corpos, quando apodrecem, o paj olha os
62 O paj est descrevendo a viagem que faz em seu pensamento depois de cheirar parik. Primeiro, ele passa por diversos lugares no Outro Mundo, cada lugar habitado por um tipo de pssaro-esprito (urubu, andorinha, gavio) que auxilia o paj em sua busca das almas perdidas dos doentes. Todos esses lugares so interligados por um caminho, ou escadas, as escadas de parik, que o paj segue. 63 Aqui fala-se de uma experincia muito comum entre os pajs nas culturas indgenas: a de passar pela morte para que possam voltar ao mundo anterior ao nosso, o mundo primordial. Nesta ocasio, o paj v seu prprio corpo apodrecer e virar ossos o que desprende de seu corpo a sua alma, que viaja ao Outro Mundo. 179 ossos dele que ficam branquinhos. Parik mostra diante de ns o que a gente vai passar depois de morrer. Ns vemos, ns pajs. Ns vemos antes de ns. feio. Ento, os pajs aparecem, eles ficam na boca do rio. Na boca do rio. O corpo dele fica como rvore. Ento h outro lugar, o paj vai ficar l no caminho do cu, esse outro lugar do cu, Wapinakwa, que sai e morre a mesmo. Vai mostrando antes do morto. Sozinho, voc se senta assim. Voc sopra fumaa sobre seus parentes, e diz: Oh - como so tristes meus parentes, eles dizem l. 64 Eles do uma reviravolta e voltam no Outro Mundo. Eles do uma reviravolta e aparecem no Outro Mundo, no Outro Mundo. Uma escada o caminho [a escada de parik] eles sobem. Uma escada o caminho a esse Outro Cu. Nhiperikuli mora l! Os pajs chegam onde a gente do universo est, assim , os pajs vem, ento o povo do universo. Dzulferi est l. Um velho, velho! Ele comeou h muito tempo. Ele sopra tabaco, onde ele se senta, o velho. Assim, a gente do universo pega tabaco para o paj e sopra. Os pajs no sabem, pois se deitam aqui nesse mundo, eles se deitam, eles se deitam. Eles sopram parik. Assim, parik faz ele ver. No tem mais doena l no cu... O paj v a sombra de Nhiperikuli... O paj v o cu, esse cu - um branco brilhante, como prata, um novo mundo l, um outro. Muito bonito. O paj anda como o dono do mundo. Voc faz gua, voc faz pedras, voc faz o mundo - bem! Os pajs fazem tudo no pensamento deles! Tudo, como Nhiperikuli. Ns somos, ento, como Nhiperikuli, ns somos l como o senhor do universo. 65 No tem mais doena l no cu.
64 Nesse trecho, o paj age como guia para os mortos. Ele chega a um lugar chamado a boca do rio que deve ser o rio dgua doce que corre pelo mundo de baixo de ns, onde jazem os ossos dos mortos. L ele se transforma e encontra as almas dos mortos que ele despacha para o Outro Mundo. Depois ele segue viagem. 65 Esse trecho importante porque trata-se do poder primordial de criao/transformao. Outros pajs confirmam o que Jos est dizendo: o paj fica como Nhiperikuli e pode fazer, em seu pensamento, o 180 (...) Depois os pajs voltam para c. Eles voltam (...) Voc chega a um outro lugar, voc se senta. Voc vem para um outro lugar, voc se senta. Eles voltam como gente desse mundo, com o corpo deles. noite um outro povo os v. Eles voltam no parik. At voc chegar onde seu corpo est deitado. E sai. Voc se senta, voc voltou? Sim, eu voltei. Assim, eles voltam para c. Ele cai em uma pedra. Ele se senta. Que lugar ruim, maatchkwe, lugar podre, ekkwe, lugar feio, ns vivemos assim hoje. Ele sopra tabaco, o paj. Assim, neste mundo aqui. Eles vem todos aqueles antes de ns. De antigamente. Aquele mundo antes de ns. Assim eles vem o mundo. Eles acordam... Os velhos antes de ns. Ele os v no parik. Assim voc v o mundo. Eles voltam e se sentam. Eles pensam: como eles fazem tudo isso no outro mundo? Ns pensamos isso. (... ) Assim que o parik mostra para eles verem. Ento aqui, os pajs chupam. Assim que a viso de parik. Eles cheiram parik aqui e no cu. o sangue de Kuwai. Pois esse parik forte. Quando voc volta, no pode olhar para as mulheres. Voc no pode olhar para elas, no pode se envolver com elas. Nada disso. Voc v as mulheres sem seus vestidos. Seus olhos vem tudo. Quando a mulher vem, no pode olhar, tem que virar a cara. Assim, a viso de parik.
Tanto Mandu quanto Jos disseram claramente que o parik que mostra ao paj tudo atravs das vises. Atravs do parik o paj levanta escadas para o Outro Mundo, v e comunica com os seres primordiais que habitam o cu. Estes o informam, avisam, e ajudam no s no que diz respeito fonte, carter, e tratamento dos doentes neste mundo,
mundo inteiro. O paj pega o que Nhiperikuli teve no comeo isto , como ele viu o mundo no comeo em seu pensamento, e faz o mundo de novo. 181 mas tambm a tudo aquilo que est para acontecer. notvel tambm no discurso de Jos o contraste absoluto entre este mundo, considerado feio, ruim, podre, cheio de maldade; e o Outro considerado belo, bonito, sem doenas, e feliz. 66 E justamente o parik que instrumentaliza a passagem de um para outro. As histrias que os Baniwa contam sobre os movimentos profticos histricos elaboram esta afirmao. O que distingue a experincia e os poderes de um paj como Mandu ou Jos de um profeta entre os Baniwa? a capacidade do profeta de alcanar constantemente em seu sonho ou transe o mundo de Nhiperikuli, de se comunicar com Ele, e de servir como emissrio legtimo dele. Isso exige um conhecimento superior que nem todos os pajs tm. A maioria dos pajs considerados pajs de verdade e no meio-pajs alcanam constantemente o nvel do Senhor das Doenas, Kuwai, ou no mximo, vem a casa do Senhor do Mundo, Nhiperikuli que tambm chamado Dio, O Iluminado, pois o seu corpo o sol e, como um paj me disse, Ele parece um espelho de luz brilhante distncia. Somente os mais sabidos conseguem entrar no mundo e casa do Senhor, manter comunicao com Ele e solicitar a interveno dele nos acontecimentos dos humanos (p. ex., impedir a realizao de um pressgio, reverter uma doena fatal, etc.). Enfim, no so todos os pajs que conseguem fazer o que Mandu e Jos falaram: ficar onde Nhiperikuli est e procurar abrir este mundo escondido. Somente os mais poderosos podem, e esses se tornam profetas, alm de possuir outros poderes mencionados na tradio citada abaixo.
66 Outros pajs com quem tenho conversado concordam com este contraste. Um em particular elaborou um esquema do cosmos com vinte e cinco patamares, cada um habitado por um tipo peculiar de gente. Somente dois desses patamares so habitados por gente ruim o nosso mundo e o mundo do Senhor das Doenas, Kuwai. Todos os outros so habitados por gente boa. 182 Histria de Utsu mikuiri Apresento aqui uma tradio contada por um velho Hohodene de Ucuqui Cachoeira, Rio Aiary, e gravada por mim em julho de 2001. Foi contada em Baniwa e em seguida traduzida pelo filho do narrador (as minhas anotaes ou perguntas eu coloco entre colchetes no texto). A tradio de fato sobre dois profetas, Kamiko e seu filho Utsu (o termo mikuiri usado para se referir a pessoas j falecidas). A parte da tradio sobre Kamiko foi apresentada no Captulo 3; aqui apresentamos a segunda, e mais extensa, tradio sobre Utsu. Segundo os clculos que eu e os narradores fizemos, Utsu viveu entre o final da segunda metade do sculo XIX at aproximadamente os anos de 1940. Como ns vimos em Captulo 3, Kamiko ou Venancio Anizetto Kamiko foi o grande profeta da fratria Dzauinai, cuja fama como o Christu do Iana se extendia por toda a regio durante a segunda metade do sculo XIX, e sobre o qual existem inmeras histrias contadas pelos Baniwa, Tariana, e Desana no Brasil, e os Wakuenai na Venezuela. 67 Nunca antes foi registrada uma tradio sobre o filho de Kamiko, considerado to poderoso quanto o pai 68 ; no entanto, ambos eram considerados messias cujos poderes superaram as tentativas do homem Branco de mat-los, e ambos utilizaram seus poderes de clarividncia para controlar, se no erradicar, a prtica de bruxaria nas comunidades Baniwa. 69 Mais importante, o poder de ambos foi o resultado do conhecimento superior
67 H ainda uma pesquisa em andamento por um ndio Tuyuka (de lngua Tukana) juntando todas as tradies sobre Kamiko que existem no Noroeste Amaznico, para fazer um livro. 68 Desde 1976, eu tenho pesquisado a histria dos movimentos profticos entre os Baniwa, tanto nos arquivos quanto tradies orais. Em 1976, os ndios no me contaram a tradio de Utsu, mas contaram pedacinhos de histrias sobre pajs poderosos que eles conheciam pessoalmente. Quando eu lhes perguntei sobre essa tradio em 2001, responderam que a histria ainda estava sendo formulado, organizado. A experincia com Utsu foi recente demais em 1976 para que pudessem ter uma narrativa j construda. Em 2001, porm, j adquiriu a feio de narrativa. Essa observao coerente com o que eles falaram sobre outras pessoas importantes na sua histria que uma narrativa sobre elas leva um certo tempo de gestao por assim dizer em que vrios pedaos so juntados (como uma bricolagem) para formar uma narrativa. 69 Sobre a predominncia de bruxaria e feitiaria nas comunidades Baniwa, ver meu livro (1998) e s.d. 183 que eles adquiriram nas vises produzidas pelo uso constante de parik e caapi parik, porque revela o escondido; caapi, porque abre uma linha de comunicao com os mortos. Transcrevemos agora a tradio e, em seguida, comentaremos pontos relevantes para a discusso:
. [ P: Kamiko teve filhos ? Ou os netos dele que esto vivos hoje ?] Teve um filho. No [rio] Ake, tem o tmulo do filho dele, do filho de Kamiko. L as pessoas sempre vo. O nome dele era Utsu. Foi tambm capturado pelos Brancos. E os Brancos fizeram igual ao que fizeram com o pai dele. Vieram, prenderam ele, fizeram um caixo, colocaram ele dentro do caixo, jogaram ele dentro do rio. Depois de uma hora, tirava o caixo do rio, abriram, e ele estava vivo, segurando uma Bibliazinha na mo dele. (...) Doutores de Caracas vieram para fazer aquele trabalho com ele. Eles achavam que ele estava enganando, mentindo para o povo. Por isso, eles vieram para provar se ele era realmente Santo. Vieram duas pessoas, (...) A perguntaram para ele, verdade que voc sbio ? Um Santo ? Dio ? No, no sou Dio, Utsu respondeu. Porque a maioria conta que voc Dio, voc cura, faz tudo. Vamos provar se no Santo. Vamos fazer um caixo e coloc-lo no rio durante uma hora. Vamos, respondeu Utsu. E ele se entregou. Fizeram o caixo, amarraram todinho, colocaram ele dentro, fez a tampa do caixo. Mas antes de fech-lo, a alma de Utsu saiu. Eles colocaram a tampa, e colocaram o caixo no rio durante uma hora. A dois metros de profundidade. Depois de uma hora, tiraram, abriram, ele estava normal. A Utsu disse, agora, vocs fizeram isso comigo. Chegou a minha vez de fazer com vocs o que vocs fizeram comigo. Nosso Senhor mandou, vocs so doutores, vamos provar se vocs tm conhecimento igualzinho como eu. Ele mandou, o pai do cu mandou fazer. A vendo que ele tinha razo, entrou um doutor dentro do caixo. Fizeram 184 igualzinho ao que fizeram com ele. Depois de uma hora, levantaram o caixo, e aquele Doutor j estava morto. O companheiro dele que estava l se assustou. (...) Ele falou, olhe como esse aqui est morto e aquele est normal. A foi embora o doutor, j tinha medo de Utsu. [P: Aonde que o Utsu morava, em qual aldeia ?] No Alto Rio Negro, no Guaina, mas no tinha comunidade fixa. Vivia quase como nmade. Morava um lugar trs meses, outro dois meses. Assim que era a vida dele, no tinha uma comunidade fixa. Os doutores acabaram acreditando que ele realmente tinha conhecimento, que era Santo. E o pessoal espalhava a fama dele, falando, l tem um homem que santo, que conhece, que sabe, que advinha. Eles comearam a levar a fama dele, e espalhar a fama, contando que ele era um bom paj. A as pessoas l ficavam acreditando que era um bom santo. Ele andava fazendo festas. E as festas, os velhos no sabiam quando ia acontecer essas festas. Ele chegava no meio do povo e falava, amanh vai ser festa. Prepare alguma coisa, ou caxiri. Nosso Pai do cu tambm vai festejar com seus anjos. Ns tambm vamos festejar. Vamos imitar ele. Depois chegava numa outra comunidade e fazia a mesma coisa. Ele atraiu muita gente, muita gente acompanhava ele. A, durante a festa, ele chamava cada pessoa e aconselhava, voc tem maldade, voc tem coisa ruim que mata gente. No faa isso. Jogue o mal que voc tem fora para que possamos viver bem, ficar tranqilo. Se vinham alegres, ele no fazia nada, mas se viesse uma pessoa com pensamento de estragar, ele j falava jogue fora aquela coisa mal, vamos viver como uma famlia. Se uma mulher chegava com pensamento de estragar um homem com pussanga 70 , ele dizia, essa pussanga
70 Uma folhinha fina e rasteira chamada munutchi (ou pussanga em lngua geral) que produz um poderoso perfume. Moas que querem provocar um estrago usam a folha nos rapazes, que os enfeitiam, isto , os 185 estraga, no faa isso, ele ficou dando conselhos, esse conselho no feito por mim, ele dizia, nosso Pai do cu que mandou dar conselhos para voc. Atire essa coisa ruim para que possamos viver bem. O objetivo dele era de juntar gente e aconselhar o povo. [P: Como que ele tinha tanto poder assim ? Como que ele sabia ver tudo ?] Porque era uma paj, ele usava parik, inclusive o parik dos Wanhwa. 71
Certo dia, o pessoal comeou a ficar revoltado com ele, dizendo, ser que este homem realmente santo? A, eles comearam a envenenar os filhos de Utsu. Ele fez as cerimnias do paj para curar. Mas o primeiro filho dele acabou morrendo. A ele chamou as pessoas para tirar a maldade que fizeram, mas as pessoas falaram, porque ser que ele no curou o filho, apesar de que ele Santo ? O povo estava revoltado. A esposa dele ficou calada. Depois envenenaram o segundo e depois o terceiro filho dele. Ele fez as atividades de pajelana, com parik e tudo mas mesmo assim, acabaram morrendo. A diz que a mulher dele tambm ficou revoltada com ele, com o marido. Chamou a ateno dele, tanto voc diz que santo, chama a ateno desse pessoal, v a maldade de cada um, mesmo assim nem chegou a curar nosso filho. Voc falso, est falando - toa.(...). Ela mandou ele pegar o marac dele e disse, tire fora esse material de trabalho. Esse no a verdade. Voc no cura, a mulher dele falou para ele. A ele disse para ela, com parik eu vou morrer. (...) Ele foi cheirar. Chamou a mulher dele, olhe, sopre para mim, para mim morrer. A mulher dele soprou para ele, e ele caiu, desmaiou. Desde s dez horas at s cinco horas da tarde, a ele levantou. Normal. E assim foi cada vez mais desenvolvendo o conhecimento dele(...). Com esse parik, no morre, no d para morrer.
deixam com fortes dores de cabea, eles comeam a ficar dodos, como embriagados, querem correr, querem fugir. Da mesma maneira que um homem, com inveja de uma mulher, pode estragar a vida dela atravs de veneno, as mulheres podem estragar a vida de um homem atravs do uso de munutchi. 71 Wanhwa, ou Guahibo da Venezuela que, alm de usar um tipo de parik extremamente forte, niopo ou nyump, fazem uma mistura de caldo de parik com caapi 186 S faz mais inteligente, conhecer o mundo mais. Depois, ele diz, agora eu vou usar o caapi dos Wanhwa, o caapi ka niopo. A ele preparou o caapi, uma cuiada cheia, tomou, e caiu de novo. Falavam que estava morto, mas o caapi como parik mesmo. Ficou desmaiado at 5 horas quando levantou de novo. Enquanto estava cado, ele andou no cip [ de caapi] at o finalzinho, depois ele voltoooouuu. A cada vez que ele tomava, foi se aprofundando o conhecimento dele. Conheceu os anjos, viu todas aquelas pessoas que morreram antes, o pai, a me, o irmo. Todos que ele viu, ele chegou a conversar com eles. Essa a conseqncia do caapi. Aqueles mortos que foram para o cu mandaram recados para as pessoas que estavam vivos ainda e ele dava os recados, as lembranas deles. Ele conversava com os mortos e toda vez, ele dava recados. (...)A um dia ele foi pescar, rio abaixo. Num certo ponto, ficou parado, armando a linha, quando de repente ele ouviu um barulho de gente atrs dele. Ele virou para ver, e era sua irm falecida. Quanto mais ela se aproximava, mais ele sentia aquela morta at que ele desmaiou na canoa. A irm dele veio chegando, passava o perfume dela nele. Outros mortos deram remdios para ele, e a o mundo abriu mais. Os mortos levaram ele at no mundo dos mortos. Ns moramos aqui, aquela outra famlia mora aqui. A a casa do Senhor. Essa aqui a casa de Deus que brilhava Dio, a casa de Dio bem bonita, brilhante, resplendente, como sai o sol, como ouro. A, depois que mostraram, voltaram e falaram, aqui onde nos vamos morar quando a gente morrer. A diz que o velho conversou com Deus, com nosso Senhor, que falou, olhe, a partir de agora, voc vai ser realmente santo, voc pode j dizer para o pessoal. Voc vai chegar na tua casa. No momento que voc vai chegar na tua casa, no conte o que voc viu. Nem as novidades de tua irm, aquele perfume que ela passou, nada que voc viu. Como se no tivesse visto nada. 187 A ele voltou para a casa dele. E nem contou. A partir daquele momento, sempre via o nosso Senhor. Quando dormia, diz que acordava no sonho e cantava, Glria, Glria Jesus. Toda vez que ele dormia, ele cantava esse canto. No sonho, ele acordava, despertava para aquele mundo. A a mulher dele cansava de ouvir aquela fala, porque voc fala isso quando est dormindo? O que tu tens, o que que tu sentes? No, respondeu, estou sonhando, Deus mandou este trabalho do sono. Est demais, ela reclamava. Para onde ele andava, ele sempre encontrava com aquela irm e aquele pessoal morto, o pai e a me falecidos. O pessoal esperava ele e contava para ele, vai ser assim, vai vir gente querendo te envenenar. Eles informavam ele, alertando ele. (...) Eles sempre orientavam ele. A a partir daquele momento, ele pegou autorizao para dizer o que ele viu. Voltou e contou para a mulher dele, j vi teu pai, agora j chegou o momento para dizer que eu j vi os santos e os mortos.(...). A a fofoca espalhou. A mulher dele contou para outras mulheres, olhe meu marido assim, que contavam para outras. Ela foi falando. E as pessoas que tiveram maus pressgios, Utsu sabia ver e sabia dizer [o significado dos pressgios]. Cada coisa que uma pessoa via, aqueles maus pressgios, ele consertava e avisava, eu vi assim e assim. Ele no esperava mais anoitecer; ele somente pegava a rede, se embrulhava, a vinha um esprito e ficava um instante s, nem chegava uma hora. A ele levantava e falava, voc viu aquele mau pressgio? Algum vai te envenenar. Mas nosso Senhor j deixou, no vai acontecer nada contigo. Assim ele foi mostrando a capacidade dele. Ento por causa dessas consultas que as pessoas fizeram, ele foi atraindo mais gente. Mais gente chegava. Eles queriam que ele se tornasse um rei para eles, um chefe. Tinha aquelas pessoas que remavam a canoa para ele como rei, chefe, presidente. Tinha 188 remadores, pessoal que dava comida para ele, tinha isso, o pessoal que acompanhava ele. At o povo queria que ele fosse chefe. Mas ele no quis. O mandato do nosso Senhor no permitia que ele se colocasse como se fosse chefe. Ele queria ser igual as outras pessoas. Igual nem superior, nem inferior. Nesse trabalho de atrair gente, ele subiu o Iana e o Aiary. Ele andou muito nesse rio Aiary, de Jand [prximo foz do Aiary] at Seringa Rupit [na cabeceira do rio Uaran, afluente do alto Aiary]. Foi morar com os parentes Hohodene,(...). Era da tribo Adzanene, (...) Ele andava todo o Iana e seus afluentes, todo o Rio Negro. Falava as lnguas do Venezuelano, Baniwa, Curipaco, Werekena. 72 Fazia bastante festas nas comunidades de Nazar, Ambaba, Taiauass, Tucunar todas no baixo Iana. [O que aconteceu com ele?] Bem, depois ele ficou sbio. Quando chegavam pessoas pensando em envenen-lo, durante a noite, no sonho, j foi avisado, (...)Ele cumprimentava e falava, olhe, voc est com inteno ruim querendo envenenar. Ele estava provando realmente que ele j sabia que os outros estavam querendo destru-lo, fazer maldade. At chegou um certo momento que Deus no avisava mais. Porque chegou a hora dele ir embora desse mundo. A, as pessoas envenenaram ele. O prprio Deus no falou mais para ele, j estava na hora de ir embora desse mundo. [ P: mas quem o envenenou ?] Par thayri, Parthana. (...) A ele voltou para o alto Guaina, porque ele sempre viajava para l. Mas l juntava muita gente, e para que no tivesse tanta gente, ele ia para outro lugar. Mas em cada lugar, o pessoal se juntava. [P: aonde ele foi enterrado ?] No Guaina. No rio Ake tem a sepultura dele. Mas foi dividido o corpo dele. Uma parte foi enterrado em Macarenta
72 Os narradores contam que, durante as festas, Utsu realizava casamentos e batismos. Inclusive ele mesmo deu o nome para o irmo maior do narrador; quer dizer, ele estava no auge de seu poder quando o seu irmo nasceu nos anos quarenta. Hoje seu irmo tem sessenta e poucos anos. O pai do narrador, que nos anos setenta tinha quase setenta anos, servia de remador para Utsu. 189 no Ake; outra parte, em Yauit na Venezuela. [ P: porque foi dividido assim ?] Porque ele era um santo. Hoje, o pessoal pede pela orao. A sepultura serve de lugar para as pessoas chegarem para consult-lo. Quando v um mau pressgio, o povo pede para que ele o abenoe e proteja. E serviu, a sepultura est servindo at hoje em dia. 73
Diz que ele mesmo ia voltar da morte depois de seis dias. A mulher dele ficou cuidando do corpo dele. Seis dias passaram e ela guardava. A ele comeou a apodrecer, pingando gua do corpo dele. A mulher dele juntava a gua dentro de uma bacia. A as pessoas que o envenenaram, os inimigos dele, falaram para ela, voc que est sofrendo com esse morto, deixe que a gente cuide dele. Os inimigos dele falaram. Um dia antes dele voltar, ela deixou, ela entregou o corpo dele para os inimigos dele. A chegou seis dias. Aqueles que estavam vigiando ele, comearam a gritar, porque ele fez pressgio. A esse foi o fim da vida dele. Se ele tivesse voltado a viver, era para nunca mais morrer. Seria imortal. Como se fosse Jesus antigamente. No morrer. A terminou essa histria. Depois dele, nunca mais teve uma outra pessoa igual a ele.
A bruxaria e feitiaria so questes crticas para o povo Baniwa. A bruxaria geralmente envolve o uso de veneno, mnhene, em suas mltiplas formas (folhas, razes) para provocar um estrago numa pessoa ou at a sua morte. Embora qualquer pessoa tenha conhecimentos de como preparar e usar o veneno, existem pessoas com conhecimentos extensos sobre os tipos e a eficcia de diversas substncias venenosas, e a essas pessoas so at atribudos poderes sobrenaturais associados aos espritos dos mortos e aos bruxos primordiais.
73 Ele teve dois filhos: Joaquim e Idalino, que moram em Maroa na Venezuela. 190 Em um estudo recente sobre essa questo (s/d.), demonstrei como a acusao de bruxaria dentro de uma comunidade reflete conflitos interpessoais reais e tenses explosivas em relaes comunitrias, um discurso que at atribui ocorrncias de bruxaria reais ou suspeitas a determinados indivduos marcados como bruxos. Se o veneno e a bruxaria tm o potencial de destruir uma comunidade, quais os meios que os Baniwa tm para se proteger contra eles ou at de se prevenir contra surtos de bruxaria? Um deles certamente as curas dos pajs que, atravs de suas viagens com parik, encontram com Kuwai, o Senhor das Doenas e veneno, que lhes d os remdios necessrios para curar o veneno neste mundo. Uma outra maneira, mais de preveno, de tentar impedir que as pessoas usem o veneno, ou seja, descobrir quem tem veneno dentro de uma comunidade e fazer campanha para erradic-lo. Mas somente os profetas com o seu conhecimento superior e a clarividncia que o parik lhes d, sabem quem tem e onde o esto escondendo (ou enterrado, ou no fundo de um igarap). Este foi a maneira pela qual Kamiko e Utsu tentaram controlar a bruxaria nas comunidades Baniwa. Mas foram alm, pois para prevenir contra futuros surtos, tiveram que tentar moldar deliberadamente o sentimento comunitrio contra o uso de qualquer substncia que estragasse a sade e o bem-estar das pessoas. Assim, aconselhavam o povo contra o veneno, programavam festas, com msicas alegres, incentivando o sentimento coletivo de felicidade entre os membros de uma comunidade. Tanto Kamiko quanto Utsu aproveitaram as festas para pregar e agir contra os que tinham veneno escondido, expondo- os em pblico, e lhes dando conselhos. Enfim, os esforos dos dois profetas buscavam criar um sentimento de unio comunitria e reprimir tudo que podia provocar o desentendimento, o conflito, o mal-estar, a inveja, o ressentimento todos motivos para a bruxaria. 191 Os dois profetas eram considerados santos, pois, como a histria relata, resistiram as tentativas do Homem Branco de mat-los por afogamento, demonstrando assim a superioridade de seus conhecimentos sobre os dois doutores brancos. A ironia da histria, porm, que o que acabou destruindo os dois profetas no veio de fora mas de dentro de seu prprio povo. Foi a revolta dos bruxos, daquelas que praticavam a bruxaria, contra eles, por t-los expostos em pblico. No caso do Utsu, chegaram a matar os trs filhos dele; por motivos inexplicados, ele foi incapaz de reverter o quadro do envenenamento. 74
Enfim, revelar, aconselhar, e tentar criar um sentimento coletivo provaram ser meios insuficientes para combater e prevenir contra os meios traioeiros dos bruxos. Utsu ento adota uma postura mais radical do que seu pai, o qual simplesmente foi embora e, como Christu, no procurou se vingar. Utsu procura morrer, ou seja diante da revolta de sua esposa, ir mais longe na experincia xamnica. Toma a mistura potentssima dos Wanhwa de caapi ka yopa: o conhecimento dele cresce, adquire o poder de prever, no s de revelar e aconselhar como antes. Este novo poder de previso foi adquirido atravs dos mortos e do prprio Dio. Assim podia dizer quando uma pessoa estava para sofrer um ataque de um bruxo; podia reverter o que mais afligia e apavorava o povo os maus pressgios, sinais de morte inevitvel. Parece que esse poder que distingue um profeta de um paj. Para evitar a inveja do povo e assim dele mesmo ser envenenado, ele recusou a ser considerado rei, chefe, presidente, como o povo queria; no entanto, tinha muitos discpulos que o seguiam de aldeia em aldeia e era capaz de reunir muita gente para suas
74 Talvez ele tenha sido incapaz de reverter o quadro porque no sabia quais plantas venenosas foram usadas contra os seus filhos. Entre os ndios Desana e Tariana, somente o bruxo, aquele que usou plantas venenosas contra algum, capaz de cur-lo, porque precisa conhecer a planta para poder usar o antdoto (Dominique Buchillet, pers. Com.) 192 festas e cerimnias. O poder que adquiriu do parik se manifestou no seu conhecimento, mas no na acumulao de influncia ou prestgio poltico. Tudo com essas profetas, porm, era sujeito s marcas e determinaes do destino. Os Baniwa dizem que os momentos de vir a este mundo e ir embora dele esto predeterminados, marcados. Utsu ento parou de receber os avisos divinos e foi envenenado; mais uma vez, a fraqueza e a maldade prevaleceram, impedindo que ele voltasse (se a mulher dele tivesse resistido aos inimigos e recolhido os seus restos mortais, como ele a instruiu, ele teria ressuscitado). No entanto, o conhecimento dele ficou neste mundo, junto ao tmulo, para poder ajudar os parentes que lhe pedissem. Utsu era uma verdadeira figura proftica, pois seu corpo foi dividido em duas partes o que faz lembrar a imagem de um santo desmembrado ambas as quais continuam a proteger o seu povo. O significado da diviso de seu corpo, porm, no est claro para mim. Ainda soa estranho porque as outras tradies que conheo dizem que o tmulo de Kamiko, o pai de Utsu, fica no Ake e nada falam do tmulo do filho em Yauit. Alis, diferentemente da maioria das outras tradies de Kamiko, esta fala que o profeta foi retirado da rea e mandado embora para longe, para alm de Manaus. O que significa que h ainda mais informaes a serem esclarecidas sobre as tradies desses dois profetas. interessante comparar as mortes de cada um deles e de outros que tm surgido depois deles. Kamiko procurou uma morte como Christu, ou seja ressuscitar em outro lugar, mas para muitos Baniwa, ele continua protegendo-os. Igualmente Utsu, que teria morrido como Jesus e ressuscitado se no fosse por seus inimigos. No entanto, muitos Baniwa visitam os tmulos dele porque ainda o consideram um santo e deixam moedas, etc. em cima dos tmulos para pedir a sua proteo. 193 Um outro paj poderoso, Kudui (ou Guilherme Garcia) um Hohodene que morava no Igarap Uaran e que faleceu nos anos setenta, tambm foi considerado um profeta, e as descries que os Hohodene fazem dele so em muitos aspectos parecidos com as do Utsu.. Em meados da dcada de 50, Kudui j tinha fama considervel entre os Baniwa. O Padre Wilhelm Saake, que andava pelo Iana e Aiary nessa poca fazendo pesquisas, encontrou-se com ele em 1956 e, quase com as mesmas palavras que os Hohodene o descreveram-me no final da dcada de 70, Saake disse que Kudui era considerado um 'paj de verdade': "Ele sabia de eventos que tinham acontecido longe de sua casa, ele sabia quem estava chegando para visitar, ele entendia de doenas e tinha a fora para vencer marecaimbara. Sua casa era cheia de coisas altamente valiosas para os ndios que lhe eram dadas como pagamento por suas curas." (1956: 435) Os Hohodene acrescentaram inmeras histrias de suas curas e poderes milagrosos. Segundo eles, ele ganhara esse poder em conseqncia de uma doena que quase o matara. Em seu sono, sua alma tinha ido para as casas dos mortos, onde ele foi avisado por Nhiperikuli que ele no morreria. Outro xam, Kumadeyon do povo Dzauinai, famoso por "saber at mais que Kudui", curou-o. Desde ento, a alma do sonho de Kudui, sempre que ele dormisse, conversaria com Nhiperikuli que o avisaria sobre os eventos por acontecer. Por isso seu poder para a profecia e para o divino, para avisar as pessoas sobre doenas. Segundo Mandu (um ex-aprendiz a Kudui), ele tinha capacidade para "dizer que no haveria mais doena, e que todos ficariam melhor". Por essas razes, os Hohodene consideravam-no ser "como Nhiperikuli, nossa salvao". Os ndios de toda a regio - do Uaups e do Iana - vinham consultar com ele. O fato de Kudui ter sido identificado com Nhiperikuli significa que ele foi identificado tambm com Jesus Cristo, e muitas lembranas de Kudui, pelas pessoas, so 194 expressas em termos cristos. Dizem que sempre que as pessoas entravam em sua casa, elas antes faziam o sinal da cruz. Segundo Joo, sobrinho de Kudui, a alma de seu sonho cantava "Glria! Glria!" enquanto ele dormia exatamente como Utsu antes dele -, e ele dizia para as pessoas que "a cidade de Deus como a cidade dos brancos, mas mais bonita".
Ele foi considerado tambm um dos nicos intrpretes legtimos da religio Baniwa. Ele dizia para as pessoas, por exemplo, que o "verdadeiro centro do mundo" era uma ilha de pedra logo acima das cachoeiras do Hipana. O rochedo, dizia ele, era o "corpo de Dzuliferi" e "todo aquele que nele pisasse ficaria com manhene". Kudui morreu no final de 1975 em Warukwa, uma ilha no igarap Uaran, que tambm, de acordo com o mito, o lugar da casa de Nhiperikuli. No entanto, segundo Mandu, "ele no morreu, ele ainda vive e as pessoas rezam para ele atravs de Deus". Como para o profeta Kamiko do sculo XIX e Utsu na primeira metade do sculo XX, as pessoas traziam oferendas para seu tmulo e pediam sua proteo.
Conforme Mandu me explicou uns anos atrs, Kudui avisou os seus seguidores antes de morrer: Quando eu morrer, a minha alma sai, mas eu estou com vocs ainda. Isto , o corpo dele foi enterrado na terra (significativamente na ilha chamada Warukwa, o lugar mtico de Nhiperikuli), mas o pensamento dele continuou vivo ainda. A alma dele fez a viagem normal dos mortos, mas depois voltou e entrou de novo para o corpo [enterrado] dele, para que ele pudesse explicar para a gente. A as pessoas tambm deixam pagamento (dinheiro) em cima do tmulo dele e pedem a proteo dele contra doenas, maus pressgios, etc. Como fizeram com Kamiko e Utsu. Enfim, trata-se do que podemos chamar de uma conscincia proftica entre os Baniwa exemplificado nesses e em outros tantos indivduos. Os profetas, vale repetir, no so pajs 195 quaisquer mas somente aqueles que tm alcanado um nvel superior do conhecimento e cujo conhecimento adquirido atravs do uso do parik e do caapi transcende o tempo mortal.
Concluses Este captulo procurou apresentar o parik em suas mltiplas facetas e potencial, apreciando a centralidade que teve na histria do povo Baniwa. Destacou-se a sua capacidade de abrir, ou seja revelar, o escondido, invisvel, coberto: neste mundo, isto significa expor, com a inteno de erradicar, aquilo que tem o maior potencial de estragar a vida humana: a bruxaria e feitiaria. Noutro Mundo, significa localizar as almas dos doentes perdidos em algum nvel do cosmos, ou revelar as intenes das divindades. Destacou-se tambm o seu poder de transcender o tempo, ou melhor, de voltar ao mundo anterior e primordial, que a eterna fonte de poder criativo. Enfim, o parik possui o enorme poder de fazer o paj saber o mundo tudo que est acontecendo nele e o que vai passar com o povo. No se refere a poder no sentido poltico de hierarquia e dominao, mas ao poder de passar a sabedoria para a sociedade, ou seja, fazer com que os membros da sociedade vivam em harmonia, transformando o caos e maldade em um estado desejado de bem-estar, ou felicidade. aquilo que o Transformador/Criador Nhiperikuli tentou fazer inmeras vezes no comeo do mundo em suas lutas incessantes com os diversas entes que procuravam estrag-lo. claro, no fez isso sem ter cometido uma srie de erros e sofrido muitas perdas no processo, como os profetas histricos. O parik, podemos concluir, foi (e para muitos Baniwa, ainda ) o remdio contra a ruindade e maldade que infestam este mundo, e nisso reside o seu grande poder. O Caapi, por sua vez, para os pajs, pode servir como um complemento como se fosse um aliado do parik; no entanto, 196 seus efeitos e potencialidade so bastante distintos, como ns analisamos. Para os dois profetas, o caapi abriu o mundo dos mortos, o qual se tornou mais um aliado na luta de Utsu contra a maldade deste mundo. 197
CAP TULO 6: O TEMPO DE SOPHI E 198
"Em todas as casas, encontramos os 'livros'. Passagens dos Evangelhos e oraes impressas em um 'duplicador', traduzidas para o Baniwa ou para o geral. Ttulos em espanhol. Foram deixados por Sofia. Atade diz que algum tempo atrs, um grupo Baniwa liderado por um ndio colombiano, um discpulo de Sofia, desceu o rio. Eles chegaram foz do Aiary, onde foram detidos por Lino do SPI. Os missionrios das Novas Tribos Protestantes j estavam l e tambm se opuseram a eles. Vinham rio acima carregando bandeiras e cantando Salmos, levando os habitantes junto com eles. Batizavam todos no rio, cantavam e seguiam para o prximo local. O discpulo trazia um mapa atribudo a Sofia e que localizava todas as aldeias, sendo a dos Padres assinaladas por um crculo. O homem foi aprisionado para o Uaups e o resto debandou. uma histria a ser verificada." (E.Galvo, Anotaes de Campo, 1954)
Esse captulo procura entender a relao entre as preocupaes dos profetas apresentadas nos captulos anteriores, e a converso Baniwa ao protestantismo evanglico a partir do final da dcada dos anos 40. Este foi certamente um dos momentos mais significativos na histria religiosa dos Baniwa, comparvel aos movimentos profticos do meado do sculo 19. No entanto, o movimento de converso, instigado pela missionria norteamericana Sophie Muller, foi radicalmente diferente no sentido de que rejeitava explicitamente tudo que tinha a ver com as antigas crenas e prticas. Por que e como tantas pessoas - supostamente milhares de convertidos espalhados pelas plancies e pelas selvas do sudeste da Colmbia e pelo noroeste do Brasil - de repente decidiram abandonar as suas tradies e seguir a religio evanglica introduzida por uma missionria estrangeira, 199 que simplesmente lhes ordenava a pararem de fazer o que lhes fora familiar por diversas geraes, sculos? Me proponho a examinar esta questo aqui em duas partes: primeiro, atravs de um estudo das situaes histricas que antecederam o movimento evanglico e, atravs de testemunhos oculares, uma reconstruo do movimento e dos conflitos gerados por ele; e segundo, atravs de uma considerao e interpretao dos discursos sobre o incio da converso, por diversos atores que eram aqueles mais direta e profundamente envolvidos com o movimento.
Parte 1: De Borracha a Evangelho A descrio e interpretao do processo de converso logicamente tem de ser precedida por uma considerao da situao histrica anterior - de dominao e de hegemonia do trabalho extrativo ou, como descreveremos, o 'regime extrativo' - assim como pela compreenso das formas como os Baniwa viviam essa situao, tendo-se em conta as caractersticas especficas de sua cultura e de sua organizao social. A documentao histrica , de fato, relativamente completa a partir da virada do sculo at meados da dcada de 50, e inclui etnografias fidedignas produzidas por Koch-Grnberg em 1903, Curt Nimuendaju em 1927, e Eduardo Galvo em 1954. Vrios viajantes cientficos, aventureiros e comisses oficiais durante esse perodo acrescentam ao quadro, como fazem as histrias orais recolhidas por Adlia de Oliveira e por mim na dcada de 70. Finalmente, os registros da misso salesiana de 1951 at os anos 80 so fontes extremamente valiosas e at agora no analisadas. Os registros s recentemente ficaram disponveis a pesquisadores do Instituto Socioambiental em So Paulo de quem eu recebi cpias; na poca da minha pesquisa de campo no foram disponveis nem para consulta. 200
A seleo de uma linha de fundo histrica, de acordo com os registros existentes, algo arbitrria; por outro lado, a virada do sculo coincide com o incio do auge do boom da borracha no noroeste do Amazonas, quando o regime extrativo estava em formao no Iana. Algumas figuras cruciais que iam determinar a direo do regime, entre os Baniwa, nas dcadas seguintes, j estavam em posies influentes. Alm disso, o movimento proftico, liderado por Utsu, filho de Kamiko, possibilita uma comparao com o movimento evanglico. Os pontos crticos a serem discutidos por toda essa histria tratam dos movimentos da populao, dos efeitos da doena, das estratgias dos Baniwa em relao aos brancos, e da natureza da mudana do regime extrativista atravs dos tempos. Depois dessa discusso, apresento a minha reconstruo, baseada em documentos e testemunhos oculares, da Sophie Muller como missionria, de como ela implantou o protestantismo evanglico no Noroeste Amaznico, os seus conflitos e de seus discpulos, e as suas campanhas de propaganda contra os missionrios catlicos, do comeo do movimento at o meado dos anos 70.
HISTRIA DOS BANIWA A PARTIR DA VIRADA DO SCULO AT A DCADA DE 40. O REGIME EXTRATIVISTA
Quando Koch-Grnberg pesquisou no Iana/Aiary, a situao de contato que observou foi claramente caracterizado pelo regime de extrao da borracha que vinha se desenvolvendo no noroeste do Amazonas por aproximadamente 30 anos. Os bares locais da borracha disputavam entre si o controle do trabalho indgena com rdeas virtualmente livres para agirem como bem entendessem. Fica evidente, a partir das declaraes de Koch- 201 Grnberg e de outros relatos da poca que duas formas de explorao do trabalho caracterizavam as relaes entre os patres da borracha e os ndios: uma era baseada no uso do terror e da violncia em que os comerciantes da borracha enviavam seus jagunos para reunirem ndios, freqentemente fora e com a ajuda dos militares locais, nos campos da borracha para o perodo da safra. A outra era baseada na negociao e no uso de mercadorias - os comerciantes barganhavam com os chefes locais para organizarem uma fora de trabalho em troca de bens comerciais adiantadamente. Entre os Baniwa, os dois sistemas existiram efetivamente no incio do sculo atual. Koch-Grnberg relatou que o 'Comandante' militar do Forte de Cucuy estava conduzindo uma operao de bens contrabandeados e violentamente levando ndios do Iana para trabalharem no Forte de Cucuy ou no outro lado da fronteira, na Venezuela, para trabalharem na borracha. Vrias aldeias do baixo Iana ficavam abandonadas sem ndios, que assim tinham sido levados. A populao dos Katapolitana - um sib da fratria dos Dzauinai (Jauaret, em lngua geral) - da grande aldeia de Tunui, no mdio Iana, foi encontrada vivendo em uma colnia de refgio na floresta vizinha, devido ao "medo do Comandante". Uma canoa dos ndios Siuci (Walipere dakenai) fugiu ao avistar Koch- Grnberg, confundindo-o com o militar. E, no baixo Aiary, os Hohodene do igarap Car tinham bloqueado o acesso para sua maloca com rvores derrubadas na entrada do igarap. A situao era a mesma no alto Uaups, onde os mtodos terroristas dos comerciantes colombianos e as expedies punitivas pelos militares e pela polcia da fronteira tinham obrigado os ndios a fugirem para regies menos acessveis. O outro sistema, talvez mais predominante, estava sob o comando de um comerciante espanhol, Dom Germano Garrido y Otero, instalado em So Felipe, perto da foz do Iana. Garrido viera para a regio na dcada de 1870, no incio do boom da borracha, para fazer fortuna e, desde ento at sua morte, em 1921, efetivamente controlou o trfico da borracha e dos trabalhadores ndios, no Iana e no alto Rio Negro. Com diversos ndios que moravam em sua casa em condies de servido permanente, Garrido e seus filhos 202 controlavam os instrumentos de poder e fora na regio (a polcia e os militares no Forte de So Gabriel). Ele mantinha o controle local, atravs de vrios ndios 'inspetores' (evidentemente um ttulo e posio que o prprio Garrido criou), no baixo Iana, chefes (tuxauas) e intermedirios na organizao do trabalho. Ao mesmo tempo que enviava seus filhos com os ndios do Iana para os campos da borracha no alto Rio Negro e no baixo Uaups, Garrido controlava o trfico e o carregamento da borracha para firmas de exportao em Manaus (sendo a principal, a J.G.Arajo). 75
Nas regies mais distantes do Iana, os 'inspetores' mantinham relaes amigveis com os tuxauas de influncia locais. No Aiary, por exemplo, um chefe Siuci, chamado Mandu (principal informante de Koch-Grnberg), da aldeia de Cururucuara, tinha trabalhado durante anos nos campos da borracha no baixo Rio Negro, mantinha considervel prestgio entre as aldeias do Aiary, e era altamente respeitado pelo 'inspetor' Katapolitano Diogo, como o 'principal chefe' dos Siuci. Mandu alegava ser o "chefe de todos os moradores do Aiary" - evidentemente, uma declarao que revela a posio exagerada dos chefes que atuavam como intermedirios no comrcio da borracha. Todavia, havia lugares onde cessava o controle de Garrido, pois, no incio deste sculo, as altas extenses do Iana e seus afluentes ainda tinham pouco contato com os brancos. Entretanto, nessas regies os efeitos indiretos do regime de extrao da borracha
75 Um neto de Germano Garrido, que mora atualmente em So Gabriel da Cachoeira, em 1992 relembrou como seu av construiu seu imprio no comeo do sculo:
"Meu av [Germano Garrido] chegou aqui quando ele tinha 20 anos de idade e gostou da aldeia de So Felipe, trouxe coisas para as pessoas de l e se casou com uma mulher dos Marabitanas. Ele ficou, ganhou muito dinheiro, era um forte comerciante aqui, foi ele que abasteceu todo o Iana porque, naquela poca, as pessoas do Iana assim como as pessoas do Xi, andavam nuas, s com tangas, eu mesmo vi isso... as mulheres s com aqueles saiotes pretos, todos indecentes, e os homens com tangas, os meninos tambm, no Xi e no Rio Iana. Havia alguns lugares... no havia nenhum comrcio, havia muito pouca troca entre eles. Assim, meu av abasteceu todo o Iana, as pessoas vinham comprar coisas dele, como sal, sabo, ele era um homem muito rico. Ele trabalhava rio acima e mandava seus filhos, porque tinha muitos filhos. Ele no tinha s uma esposa, o velho tuxaua do Rio Negro, o velho espanhol tinha vrias esposas. Ele chegou aqui e aqui ficou rico porque as mercadorias vinham de seu pas, para vender. Por isso ele abasteceu tudo isso, sabe, todo o Iana era dele. Assim, ele controlava l e os Albuquerque controlavam aqui no Rio Uaups naquela poca. Mas eles eram cruis, eles maltrataram muito os ndios..." (gravado por Mrcio Meira em 1992, In O Tempo dos patres, M.A. tese em Antropologia, UNICAMP, 1993, pp.82-3).
203 certamente eram sentidos. Um deles era a migrao de comunidades inteiras para reas de pouco contato. Esse parece ter sido o caso dos ndios Kaua (Maulieni) que, na poca de Koch-Grnberg compreendiam o "principal contingente de pessoas do Aiary", mas que nas dcadas imediatamente anteriores, tinham migrado do Querary. Durante a maior parte da ltima metade do sculo XIX, o Querary fora habitado por sibs "Baniwa" - os Ipeka (Kapithi-minanai), Jibia (Dzuremen) e Kaua (Wallace, 1853; Coppi, 1883; Stradelli, 1898). No incio do sculo XX, com a intensificao da presena dos comerciantes colombianos no alto Uaups, os Ipeka migraram para o alto Iana e as comunidades de Kaua para o alto Aiary. Os Kaua vo continuar essa migrao por vrias dcadas, como fizeram os Jibia e os Uanana, fugindo tambm dos colombianos, que vieram se estabelecer no lugar deles, no alto Aiary, no final da dcada de 20. Doenas exgenas aumentaram proporcionalmente ao contato. No Aiary, Koch- Grnberg observou casos de doena de pele contagiosa, chamada purupuru que deixava manchas brancas na pele. Esta doena, "causada por um espiroqueta de circulao sangnea (Treporema carateum, Brumpt, 1939), parece ter sido responsvel, entre outras coisas, por um desequilbrio na pigmentao da pele, albina em alguns pontos e inteiramente escura em outros, principalmente em torno dos olhos e do nariz" (Carvalho, 1952: 61). H uma forte evidncia para sustentar a idia de que a doena tornou-se endmica, entre os Baniwa, durante o boom da borracha, pois nenhuma das fontes escritas antes dessa poca mencionam sua existncia, enquanto as fontes de Koch-Grnberg a respeito assinalam seu predomnio crescente. Nos mais ou menos trs meses em que Koch-Grnberg pesquisou no Iana e no Aiary, sete pessoas morreram, pelo menos uma de pneumonia. De fato, muito de sua descrio etnogrfica dos Baniwa do Aiary dedicada s cerimnias de luto e danas com mscaras dos Kaua, rituais de xamanismo e de cura dos Siuci, e observaes diretas de doena, morte e ritos funerrios na maloca de Cururucuara. Se isso pode ser considerado como indcio de que doenas exgenas estavam comeando a afetar o Aiary, isso sugere tambm que o 204 sistema de ritual para interpretar e lidar com a doena e a morte envolveu muito trabalho para incorporar tais mudanas. Os Siuci, pelo menos, davam muita importncia aos xams. No rio Cubate, afluente do baixo Iana, um xam e messias com o nome de Anizetto exercia grande influncia entre os habitantes Hohodene. Muito provavelmente, Anizetto tinha sido um discpulo e/ou parente de Venncio Anizetto Kamiko, o mais famoso profeta dos Baniwa desde meados do sculo XIX at sua morte na Venezuela em 1902 (Wright & Hill, 1986; Hill & Wright, 1988). De acordo com Garrido, que no tinha grande admirao por Anizetto, durante "25 anos" ele viajara no Iana proclamando-se um segundo Jesus Cristo e liderando grandes movimentos de seguidores. Ele curava os doentes cobrindo-os com camadas de folhas protetoras e visitava aldeias em grandes cerimnias. Ordenava seus seguidores a pararem de trabalhar nas plantaes, pois "tudo viria dele quando fizesse o sinal da cruz nos campos." As pessoas de longe vinham visit-lo e consult-lo, trazendo-lhe presentes e danando "dia e noite em grandes festejos." possvel que o prprio Garrido tenha solicitado que a Guarda Nacional de Manaus fosse enviada para aprisionar o profeta. Como punio, ele foi obrigado a trabalhar durante um ano na construo de uma catedral. Aps ser libertado e declarado "inofensivo", foi enviado de volta para o Iana. No entanto, ele mantinha sua influncia entre os Baniwa "que nele acreditam firmemente, que muito se pode conseguir atravs dele." (Koch- Grnberg, 1969: 39-40) Durante o auge do movimento de Anizetto, discpulos Hohodene do Cubate devem ter matado e esquartejado os corpos de uma famlia de sete pessoas - talvez, especulava Koch- Grnberg, devido a "uma velha rixa de famlia". Quando o etngrafo visitou Anizetto em seu "retiro" ("Art Retiro") no Cubate, que consistia em seis casas espaosas, mas "negligenciadamente conservadas" com paredes semi-abertas, ele encontrou um "homem de meia-idade, baixo e feio" que teria pouco a fazer com Koch-Grnberg, talvez confundindo- o com "um oficial". Os outros habitantes da aldeia foram reticentes e hesitaram conversar. De fato, a caracterizao do povoado pelo etngrafo como um "retiro" ou "mocambo" 205 correspondia ao carter dos que seguiam Anizetto que, embora viessem do Iana e do Uaups, procuravam "fugir da ateno pblica". A partir da descrio de Koch-Grnberg 76 , o estilo do movimento de Anizetto nitidamente tinha muito em comum com aquele liderado por Kamiko na dcada de 1850: um itinerante, auto-proclamado Cristo que curava e aconselhava, um forasteiro que juntava povos de diferentes 'tribos', que era considerado detentor do poder milagroso (simbolizado pela cruz) de controlar o crescimento e a produo de coisas, que evitava os brancos e procurava criar um local de refgio, um santurio. Todos esses traos podem ser vistos no profetismo de Kamiko, Utsu e, o que mais extraordinrio, tambm apresentam fortes semelhanas com o movimento evanglico que ia assolar o Iana na dcada de 1950. Alm disso, eu sugeriria que o suposto assassinato de uma famlia inteira pelos seguidores de Anizetto estava de fato relacionado ao movimento como, cinqenta anos depois, padres catlicos foram atacados com facas pelos seguidores radicais dos evanglicos no Iana (Knobloch, 1970: 292). Ao lado do movimento de Anizetto, Koch-Grnberg observou vrios costumes que os Baniwa tinham assimilado da influncia crist. Antes de tudo, parecia haver uma forte distino entre os Baniwa do baixo Iana, ou ndios "cristos", e os das regies do alto Iana, ou ndios "selvagens", que refletia a histria inicial dos aldeiamentos das misses e descimentos na regio. Em segundo lugar, foi atribuda uma importncia considervel a alguns santos, por exemplo, Santo Antnio. Embora a visita de Koch-Grnberg no coincidisse com a celebrao dos dias santos, o chefe de Cururucuara mostrou-lhe uma estatueta de Santo Antnio cuidadosamente guardada em uma trouxa de trapos dentro de uma velha caixa, provavelmente transmitida por geraes anteriores. Vrias bonecas de
76 No encontrei ainda nenhuma informao adicional em qualquer dos documentos, anteriores ou posteriores a essa poca, sobre Anizetto. Quando Nimuendaju visitou o Iana em 1927, mencionou, de passagem, a fama dos Hohodene do Rio Cubate, que eram conhecidos em So Felipe por tratarem os brancos "com arrogncia e grosseria", mas no fez referncia ao messias. Seria esse Anizetto o prprio Utsu ? uma questo em aberto pois os narradores da histria de Utsu no lembrava o seu nome em portugus. Mas o fato que Anizetto tinha o mesmo nome de Venncio Anizetto Kamiko sugere que trata-se do filho de Kamiko, ou seja Utsu.
206 porcelana que o etngrafo deu s mulheres e crianas, elas chamavam "Tupana", a palavra, em lngua geral, para Deus. Quando Koch-Grnberg indagou sobre as gravaes no penhasco, nas cachoeiras de Camares, o chefe explicou que tinham sido feitas por "Cristo" e que "Cristo", em Siuci, era Nhiperikuli, ou "Tupana", o primeiro Baniwa que fez todas as gravaes no rochedo. Nenhum missionrio tinha estado entre os Baniwa desde meados do sculo XIX, todavia vrios Baniwa tinham crescido em misses do Rio Negro. Comerciantes eram vistos como agentes das misses e freqentemente solicitados a "batizar" crianas Baniwa. O prprio Koch-Grnberg foi solicitado para batizar - isto , dar um nome cristo - a sobrinha do chefe. Essa atribuio do poder de batizar aos agentes externos talvez fosse compatvel com o tipo de identidade religiosa inter-tnica forjada no contexto das relaes de patro-cliente.
Violncia e Terror As duas dcadas seguintes visita de Koch-Grnberg assistiram intensificao da extrao da borracha no noroeste do Amazonas, atingindo um apogeu aproximadamente em 1910/11, seguido pelo repentino e drstico declnio na produo, a famosa 'falncia', que levou a regio e sua populao ao desespero. Como em outras reas da Amaznia nessa poca, uma progresso temporal de crescente brutalidade e genocdio de povos indgenas dava-se paralelamente intensificao e declnio drstico da extrao da borracha. Na Amaznia venezuelana, um comerciante de borracha chamado Toms Funes tomou posse da capital territorial em San Fernando de Atabapo e dirigiu o territrio do Rio Negro como um feudo independente at seus prprios soldados se amotinarem e o executarem em 1921. As tropas de Funes dominaram a rea at San Carlos del Rio Negro, no sul, e dizimaram populaes indgenas inteiras quase da noite para o dia. (Hill, 1989: 77): "Os grupos Wakuenai e Baniwa que viviam ao longo do baixo Guainia (Negro) fugiram do terrorismo do regime de Funes subindo o Guaina e seus afluentes... Outras 207 sociedades Aruak, incluindo os Bar, Mandahuaca e Yavitero sofreram aniquilao quase total durante esse perodo." (Hill & Wright, 1988: 95) Alm disso, "Testemunhos orais dos povos indgenas do alto Rio Negro e da regio do Orinoco relembram um tipo de tortura, assassinato, e genocdio que era virtualmente idntico s atrocidades que a Casa Araa tinha cometido uma dcada antes entre os povos indgenas na regio do Caqueta-Putumayo no Peru." (Hill, 1989: 78) No lado brasileiro, Garrido manteve o controle absoluto sobre o Iana at sua morte em 1921, desafiando qualquer um que questionasse sua autoridade. Em 1914, foi publicamente acusado pelo Jornal do Comrcio, em Manaus, de "vrias prticas contra os ndios do Iana" e foi convocado pela recm-criada Delegacia do Servio de Proteo aos ndios (S.P.I.L.T.N. - Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais) para responder s acusaes. Garrido escreveu de volta que, antes de comparecer, demandaria uma retratao do jornal pelas acusaes (SPI, Correspondncia, 1914). possvel que quem escreveu as acusaes fosse um concorrente do trabalho indgena. Dentro da regio havia muitos. Koch-Grnberg encontrara diversos colombianos que levavam ndios do Uaups fora para trabalharem caucho na Colmbia, e um tal de Manuel Albuquerque, ou "Manduca", um brasileiro mestio que ocupava a posio de subprefeito de So Gabriel e "Delegado dos ndios do Uaups, Iana e Xi" (Koch- Grnberg, 1969, vol. 2: 13). Como Garrido, ele tinha subido ao poder durante o auge do boom e, junto com seus irmos, tinha se estabelecido no Uaups, 'casando-se' com ndias e gerando numerosa prole. Histrias orais dos ndios Desana do Rio Tiqui no deixam qualquer dvida de que Manduca controlava o trabalho indgena atravs de violncia e terror, e que levava fora e violentava mulheres e crianas indgenas. De fato, provavelmente ele a mesma figura descrita por Gordon MacReigh, que viajou no Uaups em 1914, como o "Rei do Uaups", cujo apelido entre os ndios significava "Homem que torna o rio ensangentado" (MacReigh, 1926: 320). Mas a descrio de MacReigh era de 208 um "rei" j decadente, com o final do boom do caucho, aguardando a chance para explorar balata, ento em maior abundncia no Vaups colombiano. O regime de extrao da balata foi baseado na violncia mtua: atrocidades cometidas contra os ndios eram retaliadas com assassinatos de comerciantes da borracha colombianos; as famlias de Garrido e de Manduca guerreavam entre si em funo dos espaos do poder local. Por volta da dcada de 20, outros comerciantes colombianos, brasileiros e peruanos - muito numerosos para mencionar - entraram em cena em uma segunda onda das invases extrativistas. Os registros do SPI da dcada de 20 de 30 so repletos de exemplos da violncia e atrocidades mtuas contra os ndios mencionados acima. 77 O que esses documentos revelam um verdadeiro trfico de ndios que cruza a fronteira para a Colmbia, ao qual o SPI se referia como "escravizao". De fato, havia muitas caractersticas comuns ao sistema de escravido dos meados do sculo XVIII na regio. Fundado em 1910, o SPI tinha enviado sua primeira misso de reconhecimento regio do Uaups bem no incio de 1911 (Relatrio do Inspetor, 1a. IR, 1930-31, doc. 165) e pesquisado a populao do Uaups, do Xi e do Iana em 1919 (Ofcios dos Delegados de ndios Diversos, 1919), mas s estabeleceu efetivamente sua presena no final da dcada de 20 e, ento, s no Uaups e em seus afluentes com a criao de Postos Indgenas na confluncia do Uaups com o Papuri, em 1926, no alto Papuri em 1929, e na foz do Querary em 1929, com vrios postos de vigilncia e entrepostos. Sua presena no resolvia de modo algum o 'problema colombiano'; o que procurava fazer era regular o trfico de pessoas, controlar os abusos mais srios, e forar os comerciantes a registrarem os ndios levados do Brasil para trabalharem. Em termos de criar condies para mercados
77 Relatrio do Inspetor do SPI, 1930/31; Relatrio da 1a. IR Manaus, 1926; Ofcios Recebidos dos Postos Indgenas do Alto Rio Negro, 1932; Ofcios Recebidos dos Postos Indgenas do Alto Rio Negro, 1931; Ofcios Recebidos dos Postos Indgenas do Alto Uaups, 1928; Relatrio do Inspetor referente aos trabalhos realizados nos exerccios de 1930-31, 1a. IR. 209 alternativos ou para produo agrcola local, ou fixar pessoas em povoados - objetivos declarados da agncia em outras reas do Brasil - teve menos xito. Na maior parte das vezes, a agncia servia como uma espcie de agncia de emprego tanto para os comerciantes da borracha e suas prprias necessidades, como ocasionalmente para a produo de mandioca. As repetidas denncias da explorao do trabalho pelos agentes e a venda da mercadoria a preos exorbitantes parecia ter pouco efeito, pois ambas continuaram durante anos. C. Nimuendaju, que visitou a regio em 1927, escreveu de maneira depreciativa sobre os efeitos das atividades do SPI: "A ao do SPI, aqui, assim como em muitas reas isoladas, torna-se quase ilusria, devido de um lado falta de fundos e, por outro, falta de pessoal sensvel. ... Quando muito, o delegado, monopolizando a explorao dos ndios, pelo menos evita que sejam explorados por todos. Com esses escndalos e dilemas absurdos, o SPI obrigado a contar com ... a falta de recursos e pessoal competente." (Nimuendaju, 1950: 127) Das duas organizaes missionrias presentes na regio nessa poca - os monfortianos no alto Papuri, desde 1915, e os salesianos no Uaups (Jauaret e Taraqua) desde 1914 - a primeira parece ter tido efeito pouco duradouro em controlar o trfico de trabalhadores, educar ou converter os ndios, e foi at acusada por um agente do SPI como "simplesmente comerciantes da borracha". Por outro lado, os Salesianos eram considerados, pelo menos pelos agentes no Uaups, como os modelos de assistncia que a populao indgena precisava. De acordo com um agente que escreveu em 1932, "todos estariam perdidos se no fossem os salesianos que continuam seu trabalho maravilhoso" (Ofcios Recebidos dos Postos Indgenas do Alto Rio Negro, 1932), acrescentando que a soluo para os problemas da rea permanecia na proteo do incontrolvel trfico de trabalhadores; escolas, desenvolvimento agrcola, artes e estabelecimentos educacionais (ibid.) que os Salesianos ofereciam (para uma viso comparativa e mais crtica, ver Nimuendaju, 1950). 210 Seja como for, tudo isso significa pouco para os Baniwa do Iana, pois nem o SPI nem os Salesianos firmariam sua presena naquela regio at o final da dcada de 40 e incio da de 50. Depois da morte de Germano Garrido em 1921, e de um desastroso incndio em 1925, que destruiu seu stio em So Felipe juntamente com trs toneladas de balata, os filhos de Garrido estavam aparentemente menos aptos para controlar a entrada dos comerciantes colombianos e venezuelanos no Iana. Nimuendaju e o Marechal Boanerges Lopes de Sousa (que pesquisou a regio um ano depois de Nimuendaju) mencionam dois: Natividade Rivas, que freqentemente levava Baniwa para trabalharem balata no Rio Papunaua, na Colmbia, e era conhecido por sua explorao na venda de mercadorias; e Antnio Maia, instalado em Yutica, no alto Uaups, conhecido por seu mau trato dos ndios e que foi morto, pelos prprios ndios, em 1927. Valentim Garrido assumiu o papel auto- nomeado de seu pai como "Delegado dos ndios do Iana", designando chefes locais para organizarem o trabalho, at a chegada do SPI no final da dcada de 40. Os efeitos do regime extrativista sobre os Baniwa durante as trs primeiras dcadas deste sculo foram claramente visveis na fuga de comunidades inteiras que buscavam refgio, em um crescimento nos movimentos da populao dentro da rea, no aumento da mortalidade a partir de doenas e conseqente reduo da populao, e em um medo prevalecente, desconfiana e evitao de contatos com os brancos. As comunidades dos Kuripako do Rio Guainia, na Venezuela, fugiram das perseguies de Toms Funes. Como um homem dos Tatu (Adzanene) relembrou antroploga Adlia de Oliveira, em 1971: "Eu tinha mais ou menos 15 anos quando vim para o Brasil. Naquela poca [1918] houve um homem branco que veio de So Fernando ou abaixo e queria tomar as terras dos Corripaco na Colmbia. Ele pegava as pessoas e amarrava suas mos em suas costas. Meu tio, que era capito, foi pego. Eles amarraram suas mos e o pegaram para interrogar. Queriam saber se ele estava escondendo pessoas. Minha tia, sua esposa, que me criava, escondeu-se na mata com as crianas. Minha me, que tinha se casado de novo, veio 211 primeiro, quando eu era pequeno, por causa dessas 'revolues'. Eu fui criado por minha tia e meus dois outros irmos por meu av. Esse homem branco da Venezuela atacava com soldados armados. Naquela poca no havia nenhum branco morando no Rio Guainia, na Colmbia." (Informante: Liberato; In: de Oliveira, 1977: 10) Esta e outras famlias Kuripako deslocaram-se predominantemente no Rio Cuiary, afluente do Iana, no Brasil. As migraes dos Kaua, observadas por Koch-Grnberg, continuavam do alto para o mdio e baixo Aiary. Quando Nimuendaju visitou esses Kaua, achou suas casas pequenas, "pobres e decadentes" (1950: 139) - isto, em comparao com as malocas ricamente pintadas e espaosas que Koch-Grnberg tinha visto 25 anos antes. Os Jibia tinham praticamente abandonado o Querary, na fuga dos colombianos, para ocupar oito pequenas casas no alto Aiary. Os Uanana do Uaups, tambm fugindo dos colombianos, ocuparam temporariamente malocas do alto Aiary. Os Hohodene e os Walipere dakenai que, em 1903, tinham ocupado o baixo Aiary e o mdio Iana tinham se deslocado para o alto Aiary e seu afluente Uaran (anteriormente ocupado pelos Kaua) e para o igarap do Quiary do baixo Aiary. Parece tambm ter havido um considervel movimento de povos para fora das margens dos rios principais em direo a afluentes menores, pelo menos no baixo Aiary. No Iana, parece ter havido inmeros movimentos dos povos rio abaixo: como os Adzanene vieram ocupar o Cuiary, vrios Yurupary-tapuya (Mabatsi dakenai) do Cuiary deslocaram-se para o baixo Iana, como fizeram grupos dos Ipeka do alto Iana, Walipere- dakenai do Aiary e Ira-tapuya do mdio Iana (Nimuendaju, 1950; Lopes de Sousa, 1959). A maior parte desses movimentos era resultado direto de penetraes pelos comerciantes da borracha colombianos e militares venezuelanos. Mas eles estavam tambm relacionados a mortes por doenas, como os Baniwa tradicionalmente abandonavam os locais das aldeias, sempre que havia um acmulo recente de mortos, normalmente enterrados dentro das malocas. Em 1914, o viajante americano Hamilton Rice observou que o Rio Papunaua, para onde inmeros Baniwa seriam levados para trabalharem na balata na dcada de 20, 212 estava infectado com malria, que havia dizimado no mnimo uma comunidade inteira (Rice, 1918: 158). Oficiais do SPI relataram as duas maiores epidemias na regio do alto Rio Negro - uma, em 1914/15, de "febres ters" (malria, evidentemente a mesma que Rice havia relatado), e "gripe espanhola", em 1919/20, que tinham "reduzido a populao metade." (Relatrio do Inspetor, 1a. IR, 1930/31). Em 1919, o SPI estimou que a populao nos rios Iana, Aiary e Cuiary totalizava 1550 ndios (Ofcios de Delegados de ndios Diversos, 1919), uma cifra extraordinariamente baixa, se for baseada em uma pesquisa acurada. Todavia Nimuendaju, em 1927, parece confirmar que um drstico despovoamento tinha, de fato, ocorrido: "Toda a bacia do Iana e seus afluentes talvez tenha uma populao indgena de 1055 almas; no h nenhum 'civilizado'. Em 1903, Koch-Grnberg calculou o nmero de ndios na mesma rea como de 2000 a 3000. Eles foram ento reduzidos metade, ou at a um tero de seus nmeros, nos ltimos 24 anos" (1950: 162). No entanto, difcil confiar em qualquer uma dessas cifras, j que nem Nimuendaju nem Koch-Grnberg, nem provavelmente o agente do SPI jamais visitaram o alto Iana. 78
A evidncia de um crescimento da doena, porm, clara nas reas que Nimuendaju e Lopes de Sousa visitaram em 1927-28. O sib dos Cadauapuritana (Katapolitana) de Tunui no mdio Iana totalizava, em 1913, umas 200 pessoas; em 1927, Nimuendaju acreditava que elas estavam "quase extintas" (1950: 130). Em 1908, os Pacu (Payoalieni) moravam em trs grandes malocas no alto Iana; em 1927, tinham sido reduzidos a 13 pessoas (ibid.: 133-4). Sant'Ana, uma aldeia tradicional do Yurupary-tapuya no baixo Iana, era constituda, em 1917, por esses povos e pelos sobreviventes de uma epidemia recente de sarampo, que tinham abandonado a aldeia de Carmo vizinha, assim como os Arara-tapuya e uns "poucos sobreviventes do Urubu-tapuya" do igarap Piraiauara que deixaram o baixo
78 Nimuendaju considerava que "tudo do Iana acima da Cachoeira Jandu era Colmbia"; entretanto, Lopes de Sousa, estendia os limites do Iana brasileiro mais para cima; e a Comisso Brasileira foi a primeira realmente a ir l.
213 Iana. Nimuendaju tambm observou a presena de tracoma e purupuru em vrias aldeias no Iana e no Cuiary; e malria no Aiary. Neste contexto, no difcil entender o clima prevalecente de medo, desconfiana e evitao dos brancos amplamente evidenciado por Nimuendaju e por Lopes de Sousa. De aldeia em aldeia, no Iana, Nimuendaju encontrou - isto , se as pessoas no tinham abandonado as aldeias imediatamente antes de sua chegada - pessoas que fugiam aterrorizadas ao serem abordadas por ele. Quando conseguia falar com lderes das aldeias, eles lhe respondiam com desconfiana, com "terror em seus rostos": "aqui no h nada" (ibid.: 128). Posteriormente ele foi informado que o medo era
[INSERIR AQUI: DUAS FOTOS DE MALOCAS NO IANA, DE CURT NIMUENDAJU]
"devido, em parte, ao comerciante Antnio Maia, de Yutica, no Uaups, que tinha subido o Iana e o Aiary, poucos dias antes, divulgando que depois dele viria um branco 214 que tomaria nota de todas as casas e de seus habitantes, com o objetivo de aprision-los depois, tendo os jovens de servir no Exrcito e as mulheres e moas de trabalharem para os brancos." (ibid.: 127) Em Tunui, a recepo foi at mais "desesperada": "a desconfiana e o medo jamais foram superados. Foi suficiente andar em direo casa do tuxaua, onde sua famlia estava fazendo uma refeio, para todos darem um salto aterrorizados, fugindo com seus pratos para os fundos, do lado de fora." (ibid.: 131) Mas havia outras maneiras com que os Baniwa tratavam tanto ele quanto Lopes de Sousa, que indicavam as extremas distores nas relaes inter-tnicas produzidas pelo regime extrativista. Ambos mencionam vrios exemplos de pessoas que vinham visit-los procurando fazer trocas. No entanto, em Tunui, apesar de generosos presentes distribudos, as pessoas pediam muito mais, como se eles "constantemente tivessem medo de ser enganados em cada transao que fizessem" (ibid.). Certamente havia aldeias em que Nimuendaju se sentiu vontade, foi recebido com hospitalidade e com um tratamento "natural e inocente", como entre os Hohodene do Aiary. Onde ele pde observar festivais de dana, rituais de iniciao e a vida tradicional despreocupada das grandes habitaes comunais. Mas sua impresso predominante foi o que levou Nimuendaju a concluir no final de sua pesquisa: "O ndio v em qualquer pessoa civilizada com a qual ele trata uma fera cruel e terrvel. Atualmente intil tentar ganhar a confiana do ndio por meio de tratamento fraternal e justo. Mesmo aos atos mais desinteressados, ele atribui a motivos ignbeis, convencido de que por qualquer convenincia o homem civilizado s vezes oculta sua natureza bestial. Para mim particularmente, acostumado a morar intimamente com ndios de diferentes tribos e regies, minha permanncia entre os do Iana e do Uaups foi, com freqncia, um verdadeiro martrio, vendo-me tratado com a maior naturalidade como um perverso e bruto criminoso." (ibid.: 173) 215 Mais de trs dcadas de perseguio e terror dos militares e dos comerciantes da borracha tinham deixado sua marca e continuariam a deix-la enquanto o regime extrativista diversificasse suas atividades e sua base. O trabalho da balata no Papunaua, Inirida e Rio Negro foi extremamente dispendioso e consumiu muito tempo, para ser lucrativo por volta da dcada de 30; mas inmeros outros produtos serviriam nos anos seguintes para reproduzir o regime extrativista e seus efeitos entre os Baniwa. evidente, a partir das histrias de vida de muitos Baniwa, que o trabalho extrativo e as viagens constantes com os patres, principalmente, definiram sua existncia durante as dcadas de 30 e 40. Uma vida de incessantes idas e vindas, como Jos, o Hohodene mais velho de Hipana descreveu-me em 1977: "Ns trabalhamos balata, quatro estaes secas de trabalho duro na balata. Eu voltei para Hipana. Ns trabalhamos balata, eu voltei. No Papunaua, ns trabalhamos balata, eu voltei. Em Vilavicencio fui quatro vezes para Guaviare, eu voltei. Ento no Guaviare, eu voltei. Ento eu fui l para esse Seringape, no Cassiquiare, no Orinoco, ns trabalhamos duas estaes secas. Eu fui no Zoa, eu voltei. Ento eu voltei." Testemunhos semelhantes foram gravados de vrios Walipere-dakenai e Adzanene, Baniwa dos rios Cuiary e Iana, por Adlia de Oliveira em 1971 (de Oliveira, 1977) e Mrcio Meira em 1990-91 (Meira, s.d.). A partir desse testemunho, evidente que a procura de produtos se diversificou consideravelmente durante essa poca: extrao de piaava no Xi e no Padauari, castanha no Arac, ucuquirana no baixo Rio Negro, maaranduba nos rios Aiary. As histrias de vida enfatizaram esse perodo como a "poca dos patres" (Meira, s.d.), quando as trajetrias de vida dos Baniwa foram marcadas, no espao e no tempo, por suas relaes com os comerciantes. O que governava essa relao, j que sempre tinha, era a "conta" - bens obtidos a crdito e pagos pelo trabalho - mas quem ficava com a conta e, portanto, com o controle era o patro e, freqentemente, atravs de um chefe local ou "capito". 216 Essa existncia itinerante e dependente produzia inmeras privaes, por exemplo, a separao entre as crianas e os pais. Com freqncia, meninos jovens (10-15 anos de idade) eram levados, por um patro, para uma rea, e seus pais para outra. Anos se passavam antes que eles se vissem novamente. As migraes de mo-de-obra que resultavam em residncia permanente em outras reas tambm eram muito freqentes. Inevitavelmente, isso produzia distores na estrutura familiar, nos ciclos de desenvolvimento, e na organizao do grupo de descendncia local. Ao mesmo tempo, solidificava a relao patro-cliente como a principal forma de contato inter-tnico. difcil dizer alguma coisa sobre as tradies profticas dos Baniwa durante essa poca a partir das fontes escritas, uma vez que consistem em pesquisas rpidas. Contudo, segundo os clculos feitos pelos narradores da histria de Utsu, seria essa a poca em que ele andava no Aiary e Iana. Mas alm de seu movimento, as principais estratgias de sobrevivncia seguidas pelos Baniwa incluiam a fuga e a retirada, com todos os incmodos que isso acarretasse, ou a procura de patres que, pelo menos, pagassem um salrio decente e no os aterrorizasse no processo.
Fabricado na Amrica: Borracha, Chicle e o Evangelho No incio da dcada de 40, a retomada do interesse internacional na borracha do Amazonas, devido Guerra Mundial, trouxe juntamente um novo grupo de atores para o noroeste do Amazonas - as companhias americanas. A Chicle Development Company - Companhia de Desenvolvimento do Chicle - abriu um escritrio em San Fernando de Atabapo e, mais tarde, em So Gabriel, com o propsito de extrair e comerciar chicle, balata e borracha. Parte da populao local do Rio Negro foi engajada em trabalhar para eles. A Rubber Development Corporation (RDC) - Corporao de Desenvolvimento da Borracha - estabeleceu-se em Caracas, Manaus e Bogot, com postos locais na Amaznia, incluindo Miraflores no Vaups colombiano (ver W.Dean, 1988, sobre o RDC). O governo americano tinha interesse no noroeste do Amazonas por outra razo: seu valor estratgico 217 como rota potencial para o norte da frica que evitava o, naquela poca, perigoso Atlntico Norte. Em 1943, o Corpo de Engenheiros do Exrcito dos Estados Unidos, a pedido de Nelson Rockefeller - ento coordenador dos Assuntos Interamericanos - foi enviado para conduzir uma pesquisa maior da regio e de seu potencial para o desenvolvimento, evidentemente para servir aos interesses de guerra e aos interesses das trs naes com territrio no noroeste em desenvolver suas fronteiras (U.S. Army Corps of Engineers, 1943). De fato, o relatrio resultante era uma apreciao tcnica avaliando os custos e os requisitos para desenvolver a produo da borracha, o que complementava os projetos da RDC. Mesmo com o recente crescimento da extrao da borracha, a produo era pequena - aproximadamente 2 500 toneladas em 1943. "Aumentar a coleta da borracha em 100 000 toneladas", conclua o relatrio, "exigiria o transporte de aproximadamente 600 000 toneladas de suprimentos" (principalmente derivados do petrleo) para a regio (ibid.: 124). Requereria tambm uma "fora de 80 000 caucheiros (mais suas famlias, um total de 300 000 pessoas), praticamente todos teriam de ser trazidos para a bacia Amaznica." (ibid.; grifo meu). Estimativas semelhantes j tinham sido alcanadas pela RDC, em 1941 (Dean, 1988: 138). Estradas de acesso e aeroportos deveriam ser construdos, assim como uma srie de eclusas e represas nas principais cachoeiras do alto Orinoco e Negro. "Menores esforos de produo de borracha podero contar em parte com a populao e recursos atuais limitados, e no exigiro importaes na mesma proporo." (U.S. Army Corps of Engineers, 1943: 124) Sobre a populao indgena da regio, o relatrio tinha a dizer o seguinte: "Muitos membros das tribos indgenas da regio emigraram durante o boom da borracha em 1880-1910. Os atuais remanescentes, principalmente das tribos dos Guahibo, Baniwa, Maquiritare e Bar, so considerados civilizados e a maioria mora em residncias ao longo e perto da parte navegvel. No parece haver um nmero substancial de ndios selvagens remanescentes na regio oeste do Orinoco, Cassiquiare e Negro." (ibid.: 11) 218 Fora os poucos bolses de desenvolvimento agrcola - a misso salesiana em So Gabriel e a misso batista em Iucaby abaixo de So Gabriel - a nica "indstria produtiva" e fonte de troca na regio era extrativa. A doena era uma das razes pelas quais se considerava a produo agrcola baixa, pois: "Nenhum mdico ou cirurgio, alm do itinerante doutor da Corporao de Desenvolvimento da Borracha, que faz visitas mensalmente aos campos da borracha do Orinoco e do Cassiquiare, est disponvel para atender as pessoas que moram nas mil milhas entre Puerto Ayacucho e o baixo Rio Negro." (ibid.: 24) Entretanto, os planos do Exrcito e da RDC nunca chegaram a se concretizar, uma vez que se baseavam na estrutura local das elites e patres da borracha que estavam longe da vontade de desistir de seu poder em nome dos esforos de guerra (Dean, 1988: 140) e que, finalmente, foraram a RDC a abandonar totalmente seus planos de aumentar a produtividade, pelo menos no Brasil. A RDC manteve uma sede por muitos anos em Miraflores, no Vaups colombiano. Enquanto os ndios eram relativamente bem tratados nos acampamentos, recebendo assistncia mdica durante uma epidemia de sarampo em 1943-44, os das reas mais remotas sofriam um tratamento semelhante ao do boom no incio do sculo. Quando trabalhei no Aiary, na dcada de 70, os homens Hohodene lembravam-se com clareza de sua experincia em Miraflores. A maior parte dos homens trabalhava no mnimo trs estaes colhendo borracha; alguns chegaram a trabalhar uns doze anos consecutivos. Segundo eles, os colombianos vieram para o Aiary e "levaram muita gente" - mais que 50 homens e mulheres em uma nica viagem. Suas histrias so quase as mesmas que as da dcada de 30, de extremas dificuldades do trabalho. As pessoas que no conseguiam suportar o sofrimento constante fugiam e voltavam noite pelas trilhas para suas casas. As famlias eram separadas, e a carga econmica sobre as esposas que continuavam em casa aumentava enormemente. Os patres eram 'bons' ou 'maus': capatazes cruis, disseram, levantavam-se com aoites ou brandiam faces, quando as pessoas relutavam em ir com 219 eles ou no traziam ltex suficiente. Era comum ex-presidirios nos campos da borracha. Por outro lado, os salrios podiam ser bons, se algum no os gastasse inteiramente na cidade de Mitu, onde se podia comprar espingardas, roupas, e outros itens para trazer para casa. O trfico constante dos Baniwa do Iana e do Aiary para a Colmbia era empreendido com a cumplicidade e participao do SPI. Dizem que Atade Cardoso, o primeiro delegado do SPI no Iana, na dcada de 40 intermediou contratos de trabalho entre os comerciantes venezuelanos e os Baniwa (ver Depoimento 1, In de Oliveira, 1971: 72). Depois de um perodo em que a delegacia foi suspensa, o segundo delegado, com o nome de Alcides, continuou o papel de seu predecessor como intermedirio de mo-de-obra, com a colaborao do chefe Walipere-dakenai Leopoldino da aldeia de So Joaquim no baixo Iana. Leopoldino era considerado um "grande amigo dos brancos, gentil e hospitaleiro" (Carvalho, 1952: 31). No final da dcada de 40, o naturalista Jos Cndido de Carvalho, do Museu Nacional, comentou depreciativamente o trabalho do delegado: "precisamos uma reforma nos mtodos e meios de tratamento do ndios, pelo menos no alto Rio Negro" (Carvalho, 1952: 63). Aps a morte repentina de Alcides, Atade Cardoso voltou e, ainda que inicialmente procurasse controlar o trfico, finalmente cedeu aos comerciantes. Um Baniwa lembra-se que: "O delegado de Uaups [ou seja, Atade] tinha fixado um tempo limite e um patro ultrapassou o limite, o que fez o delegado ficar com raiva e comear a proibir a passagem desses comerciantes que vinham pegar pessoas. Mas isso no funcionou. Depois disso, muitos comerciantes vieram. Acho que eles deram dinheiro para o delegado." (In de Oliveira, 1977: 72) Em vrias ocasies Cardoso assumiu uma posio contra os ndios em seus conflitos com patres (Meira, s.d.: 91-2), e era conhecido por manter comrcio ininterrupto de piaava com os ndios Werekena do Xi, utilizando 220 "sua posio de 'autoridade' para conferir poderes a um lder indgena [do Xi] que lhe servia e que, em troca, manipulava a posio de capito a ele conferida para adquirir poder e prestgio na relao com seus iguais. E tudo em benefcio de seu comrcio." (ibid.: 92) Quando os anos se passaram, Cardoso no teve a menor pretenso de ocultar o fato que o SPI se sustentava atravs do trabalho extrativo dos ndios. Em 1957, escreveu: "Como vocs sabem, a Ajudncia mantida atravs da produo nas terras legalmente pertencentes aos ndios; essa produo feita pelos mesmos ndios que so assistidos por essa agncia." (citado em Meira, op.cit.: 93) Enquanto Cardoso mantinha seu comrcio no Xi, o delegado do Iana, chamado Lobo, continuava intermediando o trfico dos Baniwa para a Venezuela e para a Colmbia. Quando lemos o relato de Jos de Carvalho de sua viagem de duas semanas, subindo o Iana at a foz do Cuiary, como se ouvssemos ecos das observaes de Nimuendaju e de Lopes de Sousa duas dcadas antes: da fuga das pessoas e esconderijo nas matas quando o barco do naturalista se aproximou; do "terror estampado em seus rostos" (1952: 53); da extrema desconfiana no comrcio com os brancos; da explorao por alguns comerciantes e por outras pessoas que tomavam as crianas de seus pais e as maltratavam, ou vendiam cachaa a preos exorbitantes; dos lugares abandonados em conseqncia de doenas ou de migraes de mo-de-obra; e da importncia exagerada de alguns chefes. Naturalmente, havia mudanas: o crescimento de algumas aldeias como a de Sant'Ana; os movimentos de comunidades para novos locais; a expanso da doena purupuru; a perda de certos costumes, como o de pintar o corpo. Mas a estrutura do regime extrativo, dominada ento pela aliana do SPI, dos comerciantes e dos chefes locais reproduziu-se. Para completar o quadro, no final da dcada de 40, a guerra civil na Colmbia, conhecida como a Violncia, estava justamente comeando. Ela teria dramticos efeitos sobre os povos indgenas dos rios Guainia, Vichada e Guaviare. Exatamente naquela poca, a jovem missionria evangelista norte-americana, Sophie Muller, decidiu trazer o Evangelho para, em suas palavras, "uma tribo indgena antes inalcanada nas selvas da 221 Amrica do Sul." Depois de alguma pesquisa na Colmbia, ela decidiu pelos Kuripako do Guainia, parentes do norte dos Baniwa do Iana.
As Aventuras da Sophie Muller. De pai alemo catlico e me protestante, Sophie Muller era, de acordo com a opino geral, uma mulher extraordinria. Como vou mostrar na minha interpretao da sua narrativa missionria, Beyond Civilization, ela tinha um esprito pioneira e corajosa com claras tendncias messinicas. No Prefcio a seu livro, o Diretor da Misso Novas Tribus (MNT) declarou que a principal contribuio que ela fez era de abrir o campo da Colombia para ns enquanto Misso, trazendo o Evangelho a vrios povos das terras baixas e trabalhando boa parte do tempo sozinha e alm da civilizao. A prpria Sophie contou como ela entrou no campo: Depois de deixar a costa dos Estados Unidos para Colombia, os primeiros seis meses agitados foram gastos, mais ou menos, testando a pacincia de uma missionria mdica diligente na cidade de Pasto, que me acolheu na sua casa. Sabendo que Deus tinha me mandado para Amrica do Sul para alcanar uma tribu cuja lngua era desconhecida e no-escrita, fui sozinho - por falta de companhia visvel melhor - para achar uma tal tribu. Depois de meses de viajar pela Colombia por caminho, cavalo, barco e cana, procurando informao tribal de vrios missionrios, e de estudar a lngua espanhol no caminho, me encontrei na estao de selva da Cruzada Mundial de Evangelizao (World Evangelization Crusade) entre os ndios Cubeo do Rio Cuduiari. L eu aprendi muito sobre tribus ainda isoladas, inclusive sobre os Kuripakos, que se localizavam nos rios a nordeste do territrio Cubeo. 222 No final de trs semanas de viagem, terrvel para um novato, em canas indgenas e em trilhas no mato, cheguei num dos maiores assentamentos Kuripako chamado Sejl, no Rio Guaina. Fui recebido com grande interesse pelos nativos and comecei a trabalhar imediatemente na sua lngua. As experincias que seguiram este primeiro contato me levaram, atravs de muito tentativo e erro, a formular um plano vivel para alcanar esse povo. ... (Muller, 1952: 7; minha traduo) Depois de trs anos no Guaina, em 1948 Sophie resolveu estender o seu trabalho aos Baniwa no Brasil. Fez duas viagens, separadas por um ano, a primeira ao Cuiary e Iana, e a segunda ao Iana e Aiary. Entre as anotaes de campo no-publicadas do Eduardo Galvo, encontrei de forma avulsa um mapa desenhado mo (ver pg. seguinte)aparentemente produzido por Sophie Muller, localizando todas as aldeias que ela visitou nessas duas viagens, com os nomes de alguns de seus principais interlocutores Baniwa e Kuripako escritos no mapa. Em 1949, ela extendeu a sua misso de evangelizao aos Cubeo do rio Querary no Brazil. Seus discpulos, cada vez mais numerosos, levaram a nova religio a povos vizinhos - os Puinave, Guayabero e Piapoco. Os Puinave e Piapoco por sua vez evangelizaram os Guahibo, Cuiva e Saliva. Seus discpulos difundiam a notcia de sua chegada e, em alguns casos - tais como o ndio colombiano (possivelmente um Kuripako) que, em 1950, liderou um movimento de massa dos Baniwa pelo baixo Iana cantando salmos e carregando bandeiras - de forma talvez no prevista por ela(ver a Introduo a este captulo). O entusiasmo gerado por seus discpulos logo atraiu a ateno de outros agentes de contato que tinha interesses na regio. Primeiramente, das misses salesianas. No incio dos anos 40, depois de criar a misso de Tapuruquara, ou Santa Isabel no Rio Negro, dirigida por Padre Jos Schneider, os Salesianos conseguiram fazer a misso Batista em Iucaby 223 perto de So Gabriel da Cachoeira a fechar. Quase como uma espcie de vingana demonaca, acreditavam os Salesianos, os Protestantes logo voltaram para invadir o Iana. Os prprios Salesianos em 1951 descreveram este processo da seguinte maneira: Empenhados com a nova misso salesiana de (S. Isabel) iniciada em 1942 para neutralisar a propaganda dos Batistas do Colgio de Jucaby, perto de Uaups [So Gabriel], os Salesianos conseguiram, com a graa de Deus e com o visvel auxlio da Me Celeste, quase plena vitria. Neste Interim de mais de 6 anos, os protestantes trabalhavam clandestinamente, penetrando pelas fronteiras de Colombia e Venezuela ao Brazil,
[INSERIR FOTO/ MAPA AQUI: MAPA DE SOPHIE MULLER DO IANA E SEUS AFLUENTES (COLEO EDUARDO GALVO, BIBLIOTECA, MUSEU GOELDI)]
224 minando todo o territrio do rio Iana e seus afluentes com o veneno da heresia... (Crnica da Nova Misso Salesiana, de Assuno, Rio Iana, Fundada aos 8 de Fevereiro de 1951. Arquivos Salesianos, Misso Assuno, Rio Iana, Prelazia do Rio Negro; doravante, Dirios Salesianos) Os Salesianos tinham feito muito pouco at ento no que diz respeito assistncia ao povo do Iana e seus afluentes e, de certa forma, sentiram que eles tinham deixado o caminho aberto para a penetrao protestante. Eles reconheceram o tremendo sucesso com que Sophie Muller havia introduzido a doutrina evanglica: Aparelhados com o conhecimento das lnguas indgenas, desde Colombia e Venezuela, os Protestantes, sobretudo a Americana Miss Sofia Mller, desdobraram grandes atividades, que degenerou em um verdadeiro fanatismo religioso. Traduzindo com certa rapidez os 4 Evangelhos e quase todas os epistolos em lngua indgena, ensinando aos mais habilitados a leitura, fazendo se crer como uma enviada por Deus, conseguiu os melhores sucessos. Em todas as povoaes, com pouqussimas excees, foram construidos templos de culto, e por longas horas de noite e de manh, se reuniam todos os ndios, cantando e lendo na lngua prpria. (ibid.) Alm da perda evidente de uma populao considervel, o que mais preocupava os Salesianos foi a propaganda explicitamente anti-catlica da Sophie que, segundo os padres, a levou a arrancar as medalhas de Nossa Senhora do pescoo das crianas enquanto, em outras povoaes, se encontravam as mesmas no pescoo dos cachorros. (ibid.) Altas autoridades salesianas da Prelazia do Rio Negro determinaram em 1950 que a situao exigia combate direto. Como eles fizeram com a misso Batista de Iucaby, os Salesianos mandaram o veterano Padre Jos Schneider para escolher um lugar no Iana e construir uma nova misso catlica. No incio do ano seguinte, depois de consultar com o 225 chefe local dos Walipere-dakenai Leopoldino, Schneider comeou a preparar o terreno para a misso de Assuno, ou Carara-poo, no baixo Iana. Os Salesianos, porm, no foram os nicos preocupados com o movimento protestante; logo o S.P.I. ficou envolvido. De fato, o S.P.I. no nvel nacional cada vez mais se preocupava com a presena crescente dos missionrios das Novas Tribos no pas. No por causa de seu trabalho de evangelizao e alfabetizao na lnga nativa, mas por causa da sua presena em reas de fronteira e a ameaa implcita a segurana nacional que isso representava. Em resposta a um pedido de informao sobre a MNT feito pelo governo da Venezuela, o Diretor do S.P.I. Jos da Gama Malcher escreveu que, diante da diversidade lingstica dos povos nativos no Brasil, alfabetizar todos eles: exige a concentrao, em nosso pas de alguns milhares de missionrios. Ora, at hoje foi possvel ao S.P.I. exercer vigilncia de que a lei incumbe sobre as atividades da New Tribes Mission, mas o poder fazer quando ela cobrir todo o nosso territrio com seus navios, avies e o mais que vir, tornando-se uma organizao dominadora em nossos sertes despovoados ? E mais ainda: [A] Questo de maior relevncia e perfeitamente estatuda em nossa legislao a da nossa poltica do povoamento e nacionalizao que est sendo frontalmente contrariada pela New Tribes Mission. O direito de cataquese pela pregao e pelos atos de culto no os autoriza a entrar pelos territrios mais despoliciados do Brasil para a exercerem uma ao educadora que a Constituio veda a estrangeiros. O Brasil no pode abrir mo da 226 atribuio de tornar brasileiros os seus filhos ndios e sertanejos que, em virtude de seu atraso, somente o so por terem nascido no territrio nacional. 79
No Iana, o delegado do S.P.I. Ataide Cardoso formalmente registrou vrias queixas contra os mtodos que Sophie usava para evangelisar. Uma das queixas foi que gerava conflitos e divises internas nas aldeias, como no rio Cuiary e alto Iana onde Cardoso, em sua visita para l no incio de 1953, notou a desunio que vem causando nas aldeas, uma senhora de nacionalidade norteamericana, que atende pelo nome de Sofia, que se diz Missionria protestante a qual manda retirarem-se das aldeas os indgenas que no aceitam o seu credo, o que no est de acordo com o regulamento do Servio de Proteo aos ndios. 80
Uma segunda queixa, talvez mais grave do ponto de vista do S.P.I., dizia respeito a sua resistncia contra a autoridade do governo na regio. No incio de junho de 1953, o Delegado da polcia municipal pediu que Cardoso trouxesse Sophie rio abaixo a So Gabriel para uma conversa, para investigar as denncias existentes feitas contra ela (possivelmente pelos Salesianos e possivelmente porque ela no tinha documentos para evangelizar no pas). A estria que Cardoso contou de seu encontro com ela revela mais uma das suas aventuras lendrias que, mesmo nos anos de 1970, os ndios lembraram vivamente e que, j pelos anos de 1990, tinham assumido feies mticas: Encontrando-a em Limo-rupit, aldeia indgena situada a margem direita do rio Iana, j prximo a Cachoeira de Tunui, e distante desta cidade tres dias a motor, dei-lhe cincia da intimao da autoridade policial, pedindo-lhe que a aguardasse o meu regresso,
79 Gama Malcher-Diretor do C.N.P.I., Ofcio 962, 01-10-52, Ministrio de Agricultura, C.N.P.I., Arquivo no. 276, filme 355, fot. 1484 (nos Arquivos do Museu do ndio, Rio de Janeiro) 80 Ataide Cardoso-Chefe da Inspetoria Regional 1 do S.P.I. Manaus, no. 4, 02-05-53, filme 379, fot. 238-40 (nos Arquivos do Museu do ndio, Rio de Janeiro) 227 para ser conduzida a presena do Delegado que exigia a sua presena afim de defender-se das denncias de que era acusada. Dona Sofia Muller fingiu aceitar a intimao e logo aps a minha sada tripulando uma canoa com cinco remadores indios, fugiu, passando por mim altas horas da noite, enquanto pernoitavamos no remanso da Cachoeira de Tunui, onde do lado de cima da cachoeira, conseguiu com os indios outra canoa, seguindo at a aldeia de Tajuba (na Foz do Cuiari, afluente do Iana) onde renovou a tripulao, seguindo dia e noite pelo Cuiari acima at alcanar territrio Colombiano, percorrendo assim o mesmo itinerrio quando, surpreendida pelo Inspetor Carlos Corra, tambm conseguiu fugir. (ibid.) Terei ocasio na segunda parte deste captulo para mostrar como esses incidentes foram transformados no discurso mtico Baniwa fazendo as aventuras de fuga da Sophie Muller parecer como a fuga messinica do Kamiko do meado do sculo 19 e do Utsu uma ou duas dcadas antes da chegada da Sophie que tambm escaparam das perseguies das autoridades vrias vezes. Tambm notvel a lealdade dos Baniwa para com Sophie, ao ponto de rejeitar a autoridade do S.P.I. Cardoso de fato recomendava que seria melhor que o S.P.I. no a deixasse voltar para o Iana por um perodo de pelo menos dois anos, pois a agncia encontrava-se menosprezado pelos ndios, devido a interpretao erronea que do aos ensinamentos da Missionaria Protestante. Tenha-se como exemplo o ocorrido agora na Cachoeira de Tunui, onde precisando de gente para transportar a sorva para o remanso e passar o motor e o batelo, pedo ao Tuchaua que me conseguisse cinco homens para nos ajudar. Qual no foi a minha surpresa ao saber que os indios se recusavam a obedecer ao pedido meu e ordem do Tuchaua (coisa que antes nunca aconteceu). Procurando informar- me do motivo da recusa e desobedincia ao Tuchaua fui informado de que os indios se 228 recusavam a ajudar-nos com receio de desgostar Dona Sofia (quando viesse a saber da ajuda dada) assim os da comitiva que estavam presentes. (ibid.) Diante dessa recusa, Cardoso agiu com energia usando a autoridade do S.P.I. para mandar um nmero suficiente de ndios a ajud-lo no transporte, embora que admitisse que saiu mais caro pois teve que pagar os ndios para o servio. De novo, acredito, h um paralelo que podemos traar com os outros movimentos messinicos na histria Baniwa. Os discpulos de Kamiko, segundo as histrias orais e fontes escritas, da mesma forma se recusavam a submeter ao governo e autoridade militar, pois o messias convenceu os seus seguidores a lhe darem toda sua lealdade pois se quebrassem esse pacto, teria severas conseqncias. Sophie Muller parecia repetir este padro, ou pelo menos assim pensavam inicialmente seus seguidores. Em qualquer caso, ela despertou expectativas formidveis entre seus discpulos, criando uma situao difcil de controlar com que outros missionrios evanglicos que chegaram depois tiveram que deparar e tentar controlar. Estes procuravam colaborar com o S.P.I. e os catlicos - pelo menos assim falaram - e pediram permisso para construir uma residncia permanente no Iana. Depois da sua fuga em 1953, Muller nunca mais voltou para evangelizar os Baniwa no Brasil. Ela fixou residncia na Colombia onde, apesar das perseguies sofridas por seus colegas da MNT e do ILV (Instituto Lingstico de Vero) pela Igreja Catlica e autoridades governamentais, ela trabalhava nos rios Guaviare e Vichada, onde os Padres e a polcia nunca alcanavam. A pesquisa excelente realizada por David Stoll sobre os missionrios evanglicos na Amrica Latina (1982), na qual entrevistou Muller em Bogot em 1975, sugere que a sua poltica de criar comunidades separatistas de crentes de fato possa ter ajudado os ndios a 229 resistir a violncia de fronteira durante os dez anos da Guerra Civil colombiana, chamada a Violncia: Conforme a Comisso Matallana, uma comisso oficial colombiana encarregada de investigar as atividades do Instituto Lingstico de Vero e a Misso Novas Tribos em 1974, um ponto fundamental da sua doutrina era de convencer os ndios de que qualquer contato com o homem branco leva condenao de suas almas. ... [argumentando] que a vida indgena altamente comunal o que Deus quer. ... Ela sempre luta para impedir os ndios de adquirir ... os vcios mais comuns dos colonos. Diferente das misses catlicas de estilo hacienda, Muller treinava os pastores indgenas e nunca estabeleceu postos que exploravam o trabalho indgena. (Stoll, 1982: 170-1) Durante o caso de Planas nos anos 60 e 70, quando fazendeiros cercavam e confinavam os ndios Guahibo do savanna, cometendo atrocidades contra os movimentos de resistncia Guahibo, Muller aparentemente tomou o partido dos ndios na luta contra os fazendeiros locais, ordenando aos Guahibo construrem uns 500 metros de cerca que privava os fazendeiros da maior parte de suas reclamaes (ibid.): Em 1967, um homem reivindicando 8000 hectares no territrio de Vichada relatou a um tribunal que ela tinha chegado na sua propriedade com 200 pessoas armados de arcos e flechas e espingardas. Sob suas ordens, os ndios trabalhavam dia e noite para construir uma cerca de 500-metros, que desapossou o fazendeiro da maior parte de sua reivindicao. (ibid.) No que ela ficou do lado nem do movimento cooperativista Guahibo nem dos missionrios catlicos reformados que procuravam ajudar os ndios. Como ela mesma explicou a Stoll, o organizador da cooperativa era um comunista e os catlicos seus sucessores: 230 No Livro de Revelaes h duas bestas, ela explicou, uma vermelha e a outra branca. Uma vai dominar o mundo e a outra a falsa igreja. A primeira deve ser os Comunistas, ela disse, so os nicos que querem dominar o mundo inteiro, e a outra deve ser o ecumenismo. (ibid.) No entanto, as estrategias que ela ofereceu para confrontar as corrupes e a violncia do mundo dos Brancos com certeza eram um motivo importante para seu sucesso nessa rea. Em relao aos Baniwa, pelo menos, evitar os Brancos pois levaria condenao de suas almas tambm foi um princpio fundamental da ideologia de Kamiko na metade do sculo 19 e talvez de Anizetto no comeo do sculo 20. Pouco depois que o entusiasmo milenrio inicial no Iana tinha se acalmado, vrias comunidades Baniwa do baixo Iana, perto da nova misso catlica especialmente, comearam a re-avaliar a nova religio e, descontentes, voltar aos velhos costumes. De fato, o jeito excntrico da Sophie j tinha alienado muitos crentes desde o comeo, como mostrarei atravs de depoimentos Baniwa citados no prximo captulo. Essa apostasia acontecia no somente no Iana mas tambm em muitos outros lugares onde ela implantou igrejas; como Stoll relata, pela metade dos anos 70, o imprio de Muller estava desmoronando ... Os convertidos estavam se rebelando contra seu autoritarismo. Tambm tinha mais competio efetiva do que antes. Influncia ? Muller respondeu, No tenho mais. Isto uma coisa do passado quando eu podia mand-los a fazer algo e eles me seguiriam. [Outros forasteiros] esto chegando por todos os lados agora, bandos inteiros esto voltando a seus velhos costumes. Ela se mostrava especialmente desgostosa com os Guahibo e Cuiva ... Quando Muller voltou a uma aldeia Guahibo perto de Planas em 1974, somente trs famlias ainda eram fiis. As outras tinham 231 se pintadas e estavam danando as danas. Elas no a deixavam ficar na aldeia, e um interlocutor lhe falou que ela tinha as decepcionado. (ibid.) Da mesma maneira, movimentos de reafirmao tnica entre os Cubeo do alto Vaups, segundo o antroplogo Irving Goldman, minaram a posio da MNT pelos anos de 1970, embora que ainda se mantenha um pequeno grupo de adeptos hoje. (Goldman, 1981: 8) Apesar da perda de sua popularidade, Muller ainda era bem-recebida no Guaviare onde ela permanecia at a sua morte no incio dos anos 90. Durante mais de 40 anos de trabalho evanglico no Noroeste Amaznico, ela tinha traduzido o Novo Testamento em trs lnguas e trechos em oito outras, ensinando muitos de seus adeptos a ler e escrever em suas prprias lnguas. Ela tinha treinado centenas de pastores indgenas e, direta ou indiretamente, implantou igrejas evanglicas em dezenas de comunidades pela regio inteira. Mesmo nas reas que ela nunca mais visitou, tais como o Iana, Cuiary e Aiary - os ndios guardavam um lugar bem-iluminado dentro das suas memrias dos primeiros momentos do entusiasmo milenrio que ela tinha ajudado a reaviver.
Catlicos versus Protestantes. Os catlicos, por sua vez, j tinham estabelecido uma base no baixo Iana, a misso de Assuno em Carara-poo, dirigida inicialmente por Jos Schneider e em seguida por Carlos Galli, com vrios outros padres os substituindo por perodos curtos. Durante os anos, os catlicos tentavam, embora sem sucesso, de abrir caminhos catequticos nas reas de aldeias Baniwa dominadas pelos protestantes. Uma leitura cuidadosa dos dirios da misso salesiana durante os ltimos 40 anos revela uma seqncia de estrategias para trazer os Baniwa para dentro do rebanho catlico - em sua essncia por tentar criar um novo 232 conjunto de alianas com os militares brasileiros que poderiam de fato remover os protestantes de seu lugar privilegiado. Nessa luta para as almas dos Baniwa, os missionrios Salesianos e Protestantes desde o incio da dcada dos 50 at o meado dos anos 60 travaram guerras de propaganda que foraram o S.P.I. a intervir e finalmente os militaries a removerem os pastores protestantes da rea. A propaganda protestante durante toda a dcada dos anos 50 provocou grande consternao na parte das autoridades da Igreja Catlica. Diante das provocaes constantes, o Bispo do Rio Negro fez apelos s autoridades estaduais e municipais no sentido de reagir, pois o que o movimento protestante representava, segundo ele, era acima de tudo uma ameaa verdadeira e real a paz, a tranquilidade pblica e ao trabalho normal das fronteiras. Assim, os missionrios salesianos recomendavam que os Protestantes fossem removidos do territrio nacional, como j foi feito em relao iniciadora do movimento, Sophie, que foi expulsa do Brasil. (Visitas Pastorais da Misso Salesiana do Rio Iana, 1956, Bispo do Rio Negro, 12-01-56 ) Mesmo a violncia era um meio legtimo diante da gravidade da situao, segundo o Bispo: o sentimento nacional do brasileiro e do patriotismo, to fortemente atacado e ameaado, deve servir de alavanca poderosa neste urgentssimo trabalho de reao mesmo, - s vezes pendentemente violento, quando as circunstncias o aconselharem: vai nisto a defesa de todo o nosso trabalho ... que reclama remdios drsticos na altura da gravidade da permanncia e aprofundamento da seita, de seu atrevimento e audcia, e de sua propaganda e de sua violncia neste rio, assim como da ameaa iminente de sua penetrao em outros rios, com o desmoronamento dos frutos de quase quarenta anos de trabalho missionrio e da atuao da vida crist e religiosa destas povoaes. (ibid.) 233 Uma acusao to grave e um apelo conscincia nacional como esta produziram resultados entre os militares poucos anos depois. Em 1961, no mesmo ano que a Fora Area Brasileira inaugurou uma pista de pouso na misso em Carara-poo, militares de Cucuy no alto Rio Negro visitaram o Iana para averiguar a propaganda dos protestantes na regio e tomar as devidas providncias. Eles removeram Henry Loewen - um dos pastores mais responsveis para as guerras de propaganda e as provocaes - retirando-o da rea para depois apresent-lo, junto com outros pastores protestantes, ao Exrcito em Manaus. Aparentemente os pastores foram proibidos de voltar ao Iana o que era um motivo para os catlicos festejarem: Parece que a Providncia Divina deseja facilitar a converso dessa gente do Iana, arrastada pela heresia. (Dirios Salesianos, Assuno, Iana, 1961-62) A Providncia Divina na forma da Trindade FAB (Fora Area Brasileira) - misses salesianas - S.P.I., para ser exato, iniciou a sua aliana por vacinar uns 500 Baniwa em abril de 1961. No mesmo ano, os Salesianos inauguraram o primeiro internato no Iana com uns 40 alunos Baniwa. Os padres acreditavam que afastados dos Protestantes, esses sero os futuros propagandistas da verdadeira religio. (Dirios Salesianos. 15-10-62) Enfim, o caminho estava aberto, segundo o Bispo, para intensificar um apostolado para ver se, pouco a pouco, recuperemos o que foi perdido. (ibid., 24-09-61) Confiante nas possibilidades, o inspetor salesiano Joo Marchesi em 1963 recomendou uma srie de medidas a serem adotadas para avanar o trabalho missionrio rio Iana acima, entre as quais destacavam-se a construo de uma residncia permanente em exatamente a mesma aldeia onde os Protestantes tinham construdos a sua base; a aprendizagem da lngua Baniwa para poder evangelizar melhor, da mesma forma em que os Protestantes tinham conseguido com tanto xito; bons tratos com os crentes, procurando 234 atra-los a se converterem f catlica; e enquanto os crentes que pedem de voltar a ser catlicos, sero batizados de novo e antes do batismo, tero que se confessar publicamente aos erros da seita e tero que devolver todos os livros da mesma. (Dirios Salesianos, 20- 04-63) Apesar dessas medidas enrgicas e altas expectativas para sua expanso, at o fim da dcada, as coisas pareciam acontecer o contrrio do que os padres esperavam. Um missionrio escreveu em 1964, por exemplo, que somente atravs de um milagre seria possvel reconquistar um campo que foi perdido. A misso de Assuno parecia sofrer de forma crnica da escassez de suprimentos, comida, e fora eltrica. Menos gente compareceu s missas; vrios casos de bruxaria foram constatados, em que as vtimas, prximas morte, se recusaram a receber os sacramentos. Vrios casos do que podemos chamar de problemas disciplinrios (por exemplo, uma turma de meninos que fugiu do internato) criaram situaes de tenso entre os Baniwa e o Diretor da Misso, Carlos Galli, que usou medidas repressivas e punitivas para control-los. E so poucas as indicaes nos Dirios que os Baniwa procuravam se converter a Catolicismo. J pelo fim da dcada, os registros deixam uma impresso ntida de que a misso estava escassamente funcionando, com poucos padres e freiras em residncia. A visita inspetorial salesiana de 1969 lamenta o ento estado da misso: Com a sada das Irms em fins de 1967 e a permanncia de um s sacerdote por parte dos salesianos a misso foi praticamente fechada. Isto lastimvel ! Onde florecia dois internatos numerosos encontramos um grupinho de alunos externos. Onde crescia abundantes plantaes, cresce o matagal e as fruteiras vo se extinguindo pela fria das savas. Um rio infestado pela heresia protestante necessitava de apoio e no de destruio. ... 235 D pena ver tanto esforo dos irmos ficar reduzido a um punhado de construes despovoados e a lavoura abandonada. E as almas ? No valem mais que os caprichos dos homens ? (Dirios Salesianos, 1969) Apelos desesperados para socorro foram feitos s autoridades mais altas da igreja no Rio Negro, para compreender a situao lamentvel em que deixaram este povo reduzido de Deus. (ibid., 1971) Talvez, pensava um inspetor, a imensido de tarefas ainda a serem realizadas entre os Tukano no Uaups e seus afluentes, tivesse impedido uma presena mais efetiva no Iana. Como sempre tem acontecido na longa histria das misses catlicas no alto Rio Negro, os povos do Iana e seus afluentes permaneciam relativamente esquecidos. Conseqentamente, poucos avanos foram feitos nas comunidades evanglicas permitindo que elas continuassem a elaborar a nova religio numa forma que era peculiarmente delas. O mais que os missionrios catlicos podiam fazer era de atender os sinais de interesse provindos das comunidades de ex-protestantes ou de comunidades desejando abandonar a f evanglica. A Misso Novas Tribus, por sua parte, segurou suas prprias bases na boca do Iana e em So Gabriel e ocasionalmente visitou as comunidades ao redor de Jand perto da boca do Aiary. Dessas bases, os pastores norteamericanos mantinham contatos atravs de cursos de treinamento e contatos com os fiis que vieram visit-los. Mas os conflitos e as guerras de propaganda, com eu as descrevi, de certa forma implantaram e marcaram diferenas de identidade religiosa entre os Catlicos e os crentes que tm perdurado at hoje.
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[INSERIR AQUI: 3 REPRODUES DOS DESENHOS DO LIVRO DE SOPHIE MULLER) 237 Concluso Pelo menos quatro pontos so dignos de destaque a partir da anlise histrica. Primeiro, a importncia da tradio proftica entre os Baniwa que data no mnimo dos meados do sculo XIX aos meados do sculo XX. Os movimentos confirmam padres histricos comuns em diferentes momentos: Cristo auto-proclamado, que curava e dava conselhos, que juntava os povos de diferentes 'tribos', que acreditavam ter o poder milagroso, freqentemente simbolizado pela cruz, de controlar o crescimento e de produzir bens, que evitava os brancos e procurava criar lugares de refgio, ou santurios, contra a opresso poltica e econmica. Os movimentos liderados por Kamiko, Utsu, Anizetto, e outros apropriavam-se dos smbolos cristos dentro da estrutura da crena dos Baniwa ao mesmo tempo que ofereciam uma soluo para a dominao pelos brancos. Em segundo lugar, o predomnio do regime extrativista a partir do final do sculo XIX at o declnio da borracha, e seus efeitos nas dcadas de 20 e 30, tiveram graves conseqncias para os Baniwa, produzindo situaes de extrema dependncia dos patres da borracha, instabilidade e desorganizao social, explorao pelos comerciantes da borracha e pelos militares - em resumo, um regime de terror e violncia. A doena e a diminuio da populao contriburam para o total clima de pavor. Sob essas circunstncias, a estratgia predominante dos Baniwa, dada a impossibilidade de sustentarem um movimento pan-tribal, foi a fuga e o refgio. No mnimo, uma extrema desconfiana das relaes comerciais com os brancos. Em terceiro lugar, com a diversificao das indstrias extrativas do alto Rio Negro a partir da dcada de 30, e a retomada da extrao da borracha durante a Segunda Guerra Mundial, a migrao de mo-de-obra intensificou-se, produzindo um padro de constantes viagens para campos de trabalho distantes e voltas para breves estadias nas aldeias em que moram antes de sarem outra vez. Essa existncia itinerante, dependente dos patres e de suas contas, contribuiu para a desorganizao das famlias, comunidades, e outros nveis de agrupamentos sociais e polticos. 238
Finalmente, embora os Baniwa nunca tenham declarado to explicitamente, uma das repercusses do movimento evanglico foi que ele proporcionou a base de uma soluo para essas situaes de dependncia, instabilidade, desorganizao e explorao sob o regime extrativista. Neste sentido, pode ser visto como uma revolta contra a opresso econmica e social. Embora muitos Baniwa tenham continuado a trabalhar para os patres, isso acontecia por sua prpria escolha e no porque fossem forados a faz-lo. Trabalhar para os patres tornou-se secundrio ao que era mais fundamental, o modo de vida comunitrio dos crentes. O evangelismo trouxe os Baniwa de volta para a casa depois de anos de viagens constantes para terras distantes e hostis. Confirmou a possibilidade de melhorarem sua posio material sem desistirem de seu modo de vida comunitrio - Deus os proveria se observassem as regras. Isso habilitava-os a superarem o medo dos brancos e dava-lhes uma forma de tratar com os comerciantes. Certamente, isso acentuou as divises internas, especialmente nos primeiros anos caticos de transio para a nova religio. No entanto, uma vez sedimentado, assumiu a identidade de uma "Igreja Unida de Todas as Tribos", em que expressivos 2/3 da populao Baniwa alegavam fidelidade f crente. Apesar da turbulncia gerada pelas guerras de propaganda entre os protestantes e catlicos, e da campanha pelos catlicos, sustentada pelos militares, de extirpar e substituir a influncia dos protestantes, as vicissitudes da misso catlica e uma resistncia silenciosa na parte dos Baniwa contra a reconverso solidificaram o evangelismo como a forma religiosa proeminente em boa parte da regio do Iana e seus afluentes. 239 Parte 2: Deo Iako. A Criao de uma Nova Gerao de Crentes A complexidade da converso inicial dos Baniwa ao evangelismo de Muller deve ser compreendida a partir de mltiplos pontos de vista. Com esse objetivo, apresentamos aqui os testemunhos de diversas fontes importantes: Sophie Muller, cujas observaes esto registradas em seu livrete Beyond Civilization (1952); padres salesianos, que comearam a trabalhar entre os Baniwa poucos anos depois da primeira campanha de converso de Muller e, sem dvida, devido a seu tremendo sucesso; e os Baniwa, que se lembram com clareza da poca em que ela chegou. Para os missionrios, o "paganismo" Baniwa, as crenas na "bruxaria" e um "fanatismo inato" predispe-os a se converterem nova f. Todavia, o que os convertidos Baniwa esperavam alcanar era uma utopia concreta, em que os ensinamentos evanglicos foram moldados a estruturas e processos preexistentes - em alguns casos, substituindo-os, mas em outros, introduzindo novas dimenses e fontes de conflito que produziram uma dinmica prpria.
A Misso de Sophie Em todo o seu texto, Beyond Civilization, Muller d indcios de como entendia sua misso entre os Baniwa. Ela se considerava mediadora entre eles e o Divino: "Um povo sedento queria beber. Eles no sabiam que o que poderia satisfazer estava mo. Precisavam um mediador humano - algum para quem Deus tivesse revelado isso - para levar isso adiante." (1952: 14) Um sentinela peregrino que viera avisar do iminente: "A nica coisa que voc sabe que voc uma das almas nessa peregrinao terrestre que sabe o Caminho da Vida. H peregrinos mais adiante que no sabem. (...) Eles tm de ser alcanados e a eles tem de ser mostrado o Caminho antes do anoitecer, quando nenhum homem pode trabalhar." (ibid.: 17) 240 Cuja misso era livrar os ndios das garras de Sat: "Eu rezei em voz alta para que o Senhor os libertasse das garras do Diabo de modo que eles pudessem rezar, e ento, parece, alguns deles chegaram ao Senhor." (ibid.: 23) Purific-los com o objetivo de serem 'possudos': "Aquelas pessoas parecem 'casas vazias, limpas e enfeitadas', esperando serem ocupadas. Eu rezo para que ao Senhor seja permitido tomar posse de cada um, para que o Diabo no volte ao poder e 'o ltimo estado do homem seja pior que o primeiro.' " (ibid.: 24) Trazer-lhes 'luz': "Eles necessitam a luz do sol em suas casas e necessitam a Luz do Mundo em seus coraes." (ibid.: 27) Ensinar-lhes a separao do sofrimento e dor mundanos: "No incio da manh tive vontade de que suas mentes se desligassem das coisas fsicas e se ligassem nas coisas gloriosas por acontecer. (...) Pois estranho quo separado algum pode ficar das dores fsicas, quando o Esprito Santo est usando voc como um canal para o Senhor." (ibid.: 31) E prepar-los para a Segunda Vinda: "As lies mais importantes que ensinei em todas as aldeias foram sobre a Segunda Vinda e sobre o fim do mundo. Era exatamente o que eles precisavam para darem uma olhada para cima e quebrarem seu amor por este mundo." (ibid.: 48) De longe, o aspecto mais impressionante do texto de Muller sua preocupao (na verdade, obsesso) com demnios. Na primeira aldeia em que ela ps os ps no Cuiary, ela se deparou com pessoas cujos rostos estavam riscadas com carvo, signo tradicional de luto. Muller diz que lhe contaram que estas eram "pessoas ms, elas tinham nascido assim" (ibid.: 5). Evidentemente, a palavra para "mau, diabo" maatchi poderia tambm referir-se desventura que as pessoas sofrem com a morte de um parente, mas sua interpretao da palavra adaptava-se s suas noes preconcebidas da onipresena do diabo. 241 Segundo ela, Sat estava em toda a parte entre os ndios. "Todo o Rio Iana ainda territrio incontestvel de Sat." Manifesto em suas danas: "Seguindo para frente em uma lenta procisso como um funeral, sopravam nos longos paus em forma de tubos, inclinando-se de um lado para outro no compasso das notas abafadas que emitiam para fora e reecoavam por toda a selva. Qualquer um poderia facilmente associar esses sons estranhos com bruxaria ou culto ao demnio." (ibid.: 12) Em foras invisveis, chamadas "manjne-nai (espritos do diabo)", que obrigavam as pessoas a abandonarem suas aldeias. (ibid.: 13). E nas gravaes nos rochedos das cachoeiras em Hipana, marcadas em seu mapa (vide p.35) como "oopinoi Satana", isto , "Sat dos tempos antigos": "Elas so dos velhos tempos, dizem eles; desde o comeo da raa. Eu disse a eles que foi o Diabo, que se disfarou de anjo reluzente, que ensinou ao primeiro feiticeiro." (: 55) As pedras dos xams, disse-lhes ela, foram "transmitidas de gerao em gerao" desde o Demnio, e ordenou aos "curandeiros" duvidosos que as jogassem no rio. A cada aldeia, ela encontrava manifestaes mais terrveis de Sat nos "espritos dos demnios e do diabo" (escritos com variaes como maneeti, manemna-nai, manemnali - todas aparentemente referindo-se ao mesmo conceito de manhene, veneno) que infligiam com doena e morte: "todos eles pareciam encaixados na bruxaria e com medo"; "ontem noite parecamos estar rodeados pelos demnios" (:23); "Eu nunca vi povo como esse antes, que sentisse to agudamente que estivesse nas garras dos espritos do diabo. Provavelmente por isso que tantos deles esto nas garras da morte em vrios estgios." (:24) H uma forte evidncia, a partir do relato dela, de que ela foi recebida como algum com poderes extraordinrios, muito diferente do modo que os Baniwa haviam recebido pessoas brancas anteriormente. Na aldeia de Iarakaim no baixo Iana, o chefe pensou que ela tinha "vindo do cu": 242 "Ele vivia me pedindo para impedir todos de adoecerem, afugentar os "espritos do diabo", livrar sua roa de formigas, etc., etc. 'Est tudo certo para falar com o Diabo?' perguntaram. 'Para que vocs querem falar com ele?' respondi, 'Peam ao Senhor Jesus para mant-lo distante.'" (: 52) Tambm no h dvidas de que Sophie confirmou essa atribuio de intermediao sobrenatural em seu projeto de converso. Em outra aldeia no baixo rio, ela confirmou sua expectativa de mensageira divina: "Minha aldeia era chamada New York, mas aquela no mais minha aldeia. Minha aldeia a aldeia de Jesus no Cu. L ele o Capito. Agora eu sou uma eeno-rikodaru [residente do Cu]. H uma bela casa esperando por mim l na aldeia de Jesus." (: 14) Com o que os Baniwa concordaram: "nossa casa est no Cu tambm", referindo-se a sua crena nas casas das almas do ancestral coletivo no Outro Mundo. Seguindo a lgica de que ela era "do Cu", eles contavam com seu poder de produzir coisas ("calas do Cu") (:24) e de fazer suas hortas crescerem bem (:28), poderes que ela admitia tornarem-na inquieta: "Eu estou amedrontada com essas pessoas. Eles me olham como se eu fosse algo sobrenatural. Tenho medo de um dia desses eles mudarem e pensarem que eu sou um diabo." (:24) Isto, somado ao entusiasmo deles pela alfabetizao e pela palavra impressa, explica por qu, em sua segunda viagem ao Iana, flotilhas de canoas seguiram-na de uma aldeia at a seguinte e por qu, em 18 aldeias diferentes, eles tinham feito abrigos ou cabanas para receb-la: "alguns abrigos eram apenas de folha de palmeira; outros eram cabanas com acabamento de barro branco e com todos os tipos de decoraes estranhas com barro vermelho nas paredes" (:53). 81 Calculava que at ento ela tinha mais ou menos 1 000
81 As 'cabanas' ou 'abrigos' tornaram-se as famosas 'capelas' ou 'templos' de Sofia que Galvo observou, em 1954, dispersos ao longo do Iana. A capela em Embaywa, escreveu Galvo, tinha um aviso colocado na porta, "Igreja Evanglica", e "pregada na parede uma grande cruz com as seguintes palavras escritas em geral: "Ele deu Seu sangue por ns" na viga vertical e o nome de Jesus na horizontal. E tambm uma folha de papel com uma orao em espanhol." (Galvo, anotaes de campo) 243 discpulos e aproximadamente 2 000 evangelizados. Alega ter recebido "dezenas de bilhetes" dos discpulos confirmando sua f e renegando os caminhos do passado (: 50-53). Uma vitria sem precedentes para ela, "nada jamais anteriormente se expandira como aquilo no Guainia."
No contexto de sua misso, Sophie via os Baniwa como literalmente nas garras de Sat, "rodeados pelos demnios", "encaixados na bruxaria e com medo", que ela atribua cultura deles. Sua tarefa era libert-los, ou seja, destruir sua cultura (o que ela admitiu abertamente; ver Stoll, 1982: 170), para que pudessem assimilar a f evangelista. No incio de seu trabalho, ela admitiu o que pensou ser o entusiasmo dos Baniwa com sua presena. Pelo menos no baixo Iana, ela foi recebida de uma maneira indicadora de que eles a percebiam como um emissrio divino (ou uma salvadora). Ela reforava essa imagem, mas, quando ficou claro que estava pisando em terreno delicado, achou que devia esclarecer-lhes que ela no era do cu. Como os padres, Sophie percebeu que os Baniwa procuravam compreender a nova religio fazendo conexes significativas com suas crenas e prticas.
Segundo os Padres
Dois padres salesianos trabalharam, entre os Baniwa, a partir do incio da dcada de 50: Padre Jos Schneider (1950-54) e Carlos Galli (1954-80). Dois outros conduziram breves perodos de pesquisa no Iana - Wilhelm Saake por um ms em 1956-57 (que produziu a
Os abrigos e as cabanas que eles construram para ela eram de certa forma como as pequenas casas ou abrigos construdos para a "dona da aldeia", uma figura chave na celebrao dos tradicionais rituais de troca pudali. A "dona" (pudali iminaro) assegurava uma colheita abundante; da mesma forma, muitos lderes da aldeia pediam para Sofia fazer suas hortas crescerem bem.
244 primeira compilao publicada das narrativas dos Baniwa), e Franz Knobloch em 1970. Schneider, um tcheco, em 1954 j tinha morado uns 24 anos no Rio Negro, tendo fundado trs misses (Tapuruquara, no Rio Negro; Taraqu, no Uaups; e Carara-poo, no Iana). Galli tinha morado aproximadamente a metade de seus mais de 50 anos de trabalho de missionrio no noroeste do Amazonas, no Iana. No mapa de Sophie, trs lugares no baixo Iana so circulados indicando a influncia dos padres: "Lipoldino iderse", ou a aldeia do chefe Leopoldino dos Walipere- dakenai na ilha de Hekoari; "Padre Jos" ou aldeia de Carara-poo; e Sant'Ana. Essas trs aldeias, junto com vrias outras comunidades de falantes de lngua geral, tornaram-se a base principal a partir das quais os padres tentavam ampliar sua influncia. Foi uma regio em que, pelo menos desde a poca de Koch-Grnberg, era notvel por seu complexo entrelaamento entre o catolicismo popular e as tradies Baniwa. De certa forma, isto predispunha essas comunidades a seguirem os padres e no os evanglicos. Na entrevista de Galvo com Schneider em 1954, o padre disse que tinha tido uma longa conversa com Sophie pouco antes dela ser forada a deixar o Brasil. Schneider disse que ela era: "uma dama com um pouco mais de 30 anos de idade, muito educada, que falava alemo, mas de um tremendo fanatismo. Seu aparecimento data de poucos anos atrs, quando chegaram notcias em Uaups [So Gabriel da Cachoeira] de uma 'santa Sofia'. Ele [Schneider] confirmou a liderana que ela exerceu no alto Iana, e suas conseqncias. Em apenas um caso houve depredao da capela catlica. Em Tunui, ele foi forado a tirar as imagens dos santos porque elas foram cobertas por lama que os crentes tinham jogado. De acordo com os padres, o problema dos ndios seu fanatismo que os leva a excessos. Tacitamente, ele admite os avanos do protestantismo, consolando-se com a afirmao de que 'eles voltaro' para a Igreja." (Galvo, Anotaes de Campo) Quando eu entrevistei Galli, em 1976, falou da situao dos Baniwa na dcada de 50, de como eles "viviam na escravido dos trabalhadores da borracha; dificilmente tinham 245 algumas roas; muitas aldeias foram abandonadas; e as pessoas pareciam miserveis, tristes e com fome": "Sofia veio para o Iana, pois ela tinha feito uma promessa de evangelizar em uma rea em que ningum tivesse estado antes. Ela veio da Colmbia para o Brasil sem quaisquer papis, de modo que, quando o SPI ouviu falar de sua evangelizao e que estava causando brigas nas aldeias, ela foi mandada embora. "Ela falou para os ndios que era enviada por Deus e recebia ordens de Deus para evangeliz-los. Entre outras coisas que ela falou a seus discpulos para fazerem foi para destrurem as rvores frutferas, porque, disse ela, Ado foi tentado pelo fruto. Ela disse para no comprar mercadorias dos brancos, pois todos os bens que as pessoas precisavam deveriam vir do cu. Assim, ela nem comerciava com eles nem lhes dava bens materiais. "Ela mandava as pessoas cantarem e rezarem durante dias sem interromper e sem qualquer alimento. Ela proibiu o tabaco e o caxiri porque, disse ela, eles enfraquecem o corpo e o esprito e, alm disso, causam brigas. Os catlicos eram fracos porque usavam os dois." (Wright, Anotaes de Campo) No que diz respeito ao anticatolicismo, Galli disse: "Os crentes no tinham a menor relao com os catlicos. Aos catlicos era dito que eles no podiam comer com os crentes e no podiam entrar em suas casas. Mesmo se um catlico ficasse uma noite em uma aldeia crente, nenhum alimento ou refeio leve podiam ser oferecidos a eles. As vidas dos padres foram ameaadas diversas vezes. Alguns crentes at fizeram um caixo para a prxima vez que o padre os visitasse. No mnimo, quando um padre os visitava, eles cruzavam os braos no peito, abaixavam a cabea, e chamavam o padre de Inyaime, demnio. Durante anos, recusaram ter uma reconciliao com os catlicos." (Wright, Anotaes de Campo).
Na verdade, nos dirios das misses salesianas, ficamos sabendo que em janeiro de 1957, uns pastores protestantes visitaram a misso catlica e deixaram uns livros [talvez 246 as suas tradues do Novo Testamento ?] com Galli. O Padre percebendo a malcia dos visitantes queimou os livros na praia na presena dos ndios. Os pastores deixaram a misso em gargalhadas. Esses mal tinham saido, porm, quando aconteceu um desastre: os pastores encostaram seu barco para esquentar comida mas o fogo provocou uma exploso no barco que destruiu todo seu equipamento. Segundo Padre Carlos, ele resgatou os pastores que voltaram para casa envergonhados pela confuso que causaram. De acordo com ele e Padre Jos, ambos foram atacados com facas em aldeias do alto Iana, e Padre Jos sofreu trs atentados de envenenamento (Knobloch, 1972: 292). Os chefes de vrias aldeias catlicas disseram igualmente ter sofrido atentados de envenenamento. Ao que Galli atribuiu essas aes? "Fanatismo," ele respondeu, "est no sangue deles." Mas por que acreditariam no que Sophie disse? Galli apresentou trs razes, atribuindo evidentemente a converso deles a uma espcie de sincretismo com as figuras mticas dos Baniwa: Nhiperikuli "aquele que d alimento, como Deus"; Kaali, o dono das roas, o "primeiro homem, feito a partir da terra, como Ado"; e Amaru, "a me de todos, como Eva." Ao contrrio, Wilhelm Saake parece ter chegado a uma concluso semelhante de Sophie Muller, considerando como motivos dos Baniwa para converso: desgosto com marecaimbara, ou veneno (manhene), e o fracasso dos xams para cur-lo. Citando o caso de um xam chamado Benedito, Saake relata: "Aps a morte de sua me, que ele no conseguiu evitar, tornou-se to desgostoso com o xamanismo que nunca mais o praticou, jogando seus trajes no rio. Outro xam contou-me o mesmo, que depois de sua converso ao protestantismo, ele no queria saber de mais nada sobre o xamanismo e o marecaimbara." (1956: 436-6)
247 Todavia se essa rejeio foi considerada como uma soluo para a bruxaria, de acordo com os padres, foi apenas parcialmente bem-sucedida, pois uma das contradies na nova f era o fato de as pessoas continuarem a praticar a bruxaria, na verdade no prprio contexto dos rituais evanglicos. Galli citou casos que, ele disse, aconteceram durante os rituais mensais de Santa Cia, quando os batizados tomam um suco de frutas feito de assa, uma bebida parecida como vinho que os evanglicos chamam de o sangue de Christu. Esse ritual supostamente um tempo de esperar Jesus. Os fiis fecham seus olhos e cobrem seus rostos para rezar. No meio desse momento mais sagrado, segundo Galli (e vrios Hohodene), bruxos tm colocado de forma escondida veneno na bebida matando 3-4 pessoas num desses rituais.
Mas como que os crentes, catlicos, ex-crentes, xams, e outros lembram de, e interpretam o movimentos evanglico, o fenmeno de Sophie Muller, e os conflitos gerados pelos missionrios protestantes e catlicos ? Em que medida eles atribuiram a sua converso a um movimento contrabruxaria ?
Segundo os Baniwa Aqui apresentamos uma srie de declaraes dos Baniwa sobre Sophie e suas experincias com a nova religio. Foram obtidas a partir das seguintes fontes: entrevista de Eduardo Galvo com um homem dos Dzauinai do Iana, em 1954; entrevista de Adlia de Oliveira com um homem dos Adzanene do Iana, em 1971; e minhas entrevistas com os crentes, ex-crentes e catlicos dos Hohodene, Oalipere-dakenai e Maulieni, do Aiary, no final da dcada de 70. claro que h uma diferena qualitativa na entrevista de Galvo, que representa as opinies iniciais sobre o evangelismo, enquanto as entrevistas posteriores 248 representam quase uma gerao de reflexo sobre as mudanas produzidas pelo evangelismo. Minhas comparaes entre as declaraes dos Baniwa, os discursos de Sophie e os dos padres revela aspectos do processo de converso que escaparam completamente a compreenso dos missionrios. As declaraes deles muito constantemente esto relacionadas com suas proibies e ordens para que mudassem seus costumes: destruir as malocas, abandonar os festivais de danas e instrumentos musicais, tabaco, xamanismo, caxiri, tudo dos ancestrais deveria ser "deixado para trs". A enorme ruptura que isso representou para os Baniwa teria irreversveis conseqncias que talvez tenham sido difceis de prever na poca, especialmente se o entusiasmo devido a sua presena fosse to grande quanto ela alegava. Foi nada menos que uma ruptura radical com a tradio, o que concretamente significou jogar fora os instrumentos dos xams, expondo publicamente as flautas e trombetas sagradas, falquejar as malocas e cochos de caxiri, e esquecer a msica.
O primeiro depoimento de um homem Dzauinai entrevistado por Eduardo Galvo, chamado Ernesto da aldeia de SantAna no baixo Iana, onde Galvo realizou pesquisas de campo em 1954. SantAna tinha uma histria e uma composio populacional peculiar, segundo Galvo. Desde a poca de Nimuendaju, a aldeia ficou dividida entre dois sibs (Maracaja e Jurupary-tapuya em lingua geral), uma diviso que j pelos anos de 1940 ficou cristalizada por uma separao espacial - cada grupo morando numa parte distinta da aldeia. Alm disso, a populao da aldeia era bastante grande, tendo crescido de 40 a 50 pessoas em 1927-8, a umas 20 casas (talvez 150-200 pessoas) em 1948-9 - a maior aldeia no Iana no incio dos anos 50 - o que marcou ainda mais a separao scio-espacial dos dois sibs. interessante, ento, que as divises religiosas entre Catlicos e Protestantes tambm se deram ao longo das mesmas linhas das divises sociais. O sib chamado 249 Jurupary que alegava ser o irmo mais velho e que tinha ocupado o cargo de chefe da aldeia, ficou conhecido como o grupo da Sofia, enquanto o outro sib, que tinha assumido a chefia, os irmos mais novos, ficou identificado como o grupo dos Padres. Ernesto que era do grupo da Sofia, tinha deixado evangelismo e procurava se aliar ao outro lado. Galvo explicou: "Ele foi crente durante um ms sob a influncia de uma visita de Sofia. Recebeu a Bblia e, toda noite, aprendia com Joo. Ele no aprendeu a ler; ele aprendeu a ouvir. Sofia foi a Sant'Ana duas ou trs vezes, poucos dias cada vez. Ao anoitecer, ela ia para as matas dizendo que ia rezar, e voltava no meio da noite. Ernesto comeou a no gostar dela. Um dia seu filho estava brincando e Sofia chegou e perguntou quem era seu pai. Ela advertiu-o [Ernesto] que ele devia ensinar ao menino que ele no prestava, que ele no estava pensando santo. Ela pensou que o menino estava fazendo algo indecente, mas ele era uma criana, ele s estava brincando. "Ela disse que os meninos no prestavam porque no pensavam santo como os velhos. Quando Cristo chegasse a partir de baixo da terra, ele no ia querer os meninos porque eles no prestavam. Era melhor amarrar uma corda em volta de seu pescoo e jog-los no rio. Ernesto ponderou sobre o que o padre havia ensinado que no se pode matar as pessoas, pois elas no iriam para o cu. Ela continuou a dizer que as crianas no prestavam, e ele no achava certo ordenar-lhes matar crianas. Ele foi falar com o padre, que lhe disse para esquecer Sofia, que ela estava mentindo. "Outra coisa que ela dizia era que as pessoas s deveriam 'pensar santo'. Depois do batismo, os homens eram irmos das mulheres e no podiam ter filhos, porque crianas no prestavam, e s os velhos pensavam santo. Ele tambm no gostou daquela parte sobre no ter filhos, e ele no tinha certeza sobre o negcio de maridos serem como irmos de suas esposas. Essas idias provavelmente no eram explicadas desse modo. Ela devia estar se referindo ao Julgamento Final, e necessidade de ensinar uma linha puritana aos meninos, 250 e sobre a luxria ou coisa parecida. Mas Ernesto est mais do que convencido de que ela realmente queria ordenar que as crianas fossem mortas e proibir relaes sexuais entre casais casados. (Galvo, Anotaes de Campo I (1954): 125-7)
O segundo conjunto de declaraes vem dos Hohodene da aldeia de Ucuqui Cachoeira (ou, Kuliripan) do igarap Uaran no alto Aiary, que contavam para mim inmeras vezes estrias da Sophie, do Henrique, dos ancios crente do Quiary, e dos conflitos entre os crentes e o xam e profeta Kudui, que era o tio do grupo de descendncia de Ucuqui. A primeira fala veio das minhas conversas com o ento chefe de Ucuqui, um catlico mas que - na poca da visita que Sophie Muller fez ao Aiary - se converteu em discpulo da nova religio. Uma das suas filhas, de fato, chamava-se Sofia. Ele falou sobre vrios aspectos do movimento de converso e os conflitos gerados por ela:
"Sofia ensinou no Uapui em uma das malocas. Ela enviou mensageiros para nos chamar para ouvirmos Deo-iako [a palavra de Deus]. No Uapui havia uma grande assemblia de pessoas do Uaran e do Aiary. Ela falou em Kuripako. Antes disso, as pessoas nos tinham dito 'Sofia est chegando, Sofia est chegando!' E a dissemos: 'Vamos ver.' Ela falou muito no Uapui: as pessoas tinham que se tornar meio civilizadas, usar roupas, parar as festas - uma poro de coisas. Ela batizava, levando muita gente para o rio para faz-lo. Ela ensinava Deo iako. Ela tinha muitos discpulos. Mas se voc no era batizado, os crentes no deixavam voc entrar na capela para rezar. Depois, muita gente queria ser crentes. Hoje, s tem um ou dois que sobraram aqui. 251 Mais tarde, fui ouvi-la falar no Querary numa grande assemblia numa aldeia Cubeo. Ela cumprimentou-me e logo quis que eu ouvisse mais Deo-iako. Ela nem mesmo me deixou comer antes. Ela falou e falou, mas eu no consegui entender nada porque foi tudo em Cubeo. "Havia um homem chamado Correa, que a acompanhava. Ele queria se casar com ela, mas ela no o deixava aproximar-se dela, e ameaou-o com as autoridades, se ele persistisse. "Henrique 82 falou para as pessoas pararem de beber caxiri e fumar tabaco. Ele disse que as danas e festas tinham de acabar e que as pessoas tinham de tornar-se civilizadas como os brancos. Ele disse que as pessoas no podiam entrar na capela, se no tivessem sido batizadas crentes."
Foi a fora dos xams e, em particular, do profeta Hohodene Kudui, o tio do grupo de descendncia de Ucuqui e provavelmente parente do profeta Utsu sobre o qual falamos no captulo anterior, que deteve o avano e a consolidao do movimento de converso da Sophie sobre o alto Aiary, como ela mesma reconheceu em seu livro Beyond Civilization. Muitos parentes prximos de Kudui - o grupo descendente que habita em Seringa Rupit, no alto Uaran - foram os primeiros seguidores dos evangelizadores. Indubitavelmente, eles voltaram-se para Kudui para pedirem conselho sobre a nova religio, e ele certamente defendeu a crena e os rituais dos Baniwa contra os ataques dos
82 Henrique, ou Henry Roland Lowen, comeou a evangelizar no Iana, em 1953/54. Aps a expulso de Sofia do Brasil, a NTM enviou John Stahl, que ficou no Iana apenas dez dias, sendo substitudo por Lowen e sua esposa Anita, uma lingista. Galvo descreveu Lowen como um
"camarada alto, louro, de origem alem. Um tanto cru na fala e mais ainda na organizao Baniwa, ignorando a diviso em cls e o dialeto. Ele pretende falar, ou melhor, fazer seu primeiro sermo em Baniwa dentro de seis meses. Ele levou dez para fazer um em portugus." (Galvo, anotaes de campo)
252 crentes, interpretando ao mesmo tempo a cristandade em termos que faziam sentido para os Baniwa. Por essa razo o alto Aiary foi capaz de se opor mudana radical pretendida pelos crentes. Uma vez, lembrou Joo, o irmo do capito, os ancies crentes do alto Iana vieram pelo caminho para Seringa Rupit e disseram s pessoas que "o mundo ia acabar, que tudo ficaria escuro ao meio-dia, e que as pessoas deveriam fechar suas casas e colocar os cachorros para fora no dia indicado". Quanto a isso, Kudui avisou que a prpria Bblia era um "bom livro", mas que os ancies crentes falavam bobagem. Com a fora da convico dos Hohodene nos poderes de Kudui de conhecer e comunicar-se com Nhiperikuli, os crentes foram desacreditados. Os ancies crentes tentaram dar mais um passo: quatro deles, novamente do alto Iana (inimigos tradicionais dos Hohodene), voltaram casa de Kudui com a inteno de mat-lo, mas, segundo Joo, Kudui sabia que eles queriam "dar-lhe veneno, manhene". Ele disse a eles que sabia, pois "Deus avisara-lhe, e eles ficaram com medo e foram embora". Para Joo e muitos outros, isso os convenceu de que Kudui tinha maiores poderes sobre a verdade.
Em outras comunidades, Sophie e seu discpulos introduziram graves desavenas sobre os xams que induziram vrios deles a abandonar a sua prtica e se converter. Sobre Uapui, Sophie disse: Os ndios me falaram que alguns de seus bruxos no vinham me ver, mas trs deles j aceitaram o Senhor, acredito. Um deles com muita sinceridade. Ele queria saber o que ele deveria fazer com a pedra que supostamente veio de Zooli [Dzuliferi] e lhe d autoridade para praticar a bruxaria. Jogue-a no fundo do rio, eu disse. Sim, disse outro, e devolva-a ao Demnio. (1952: 111-2) 253 Nos anos 70, as pessoas lembraram este momento de abandonar o xamanismo por jogar seus instrumentos no rio. Numa comunidade, um ex-crente afirmou para mim, com muita amargura, que: "Costumava haver muitos xams no Aiary, mas foi Sofia que ordenou-lhes a pegarem suas maracas e pedras e jog-las no rio. Ela nos fez mal." Interessante tambm, a maneira em que as pessoas falavam de abandonar o evangelismo, da mesma maneira em que eles falavam de abandonar o xamanismo. Em aldeia aps aldeia no Aiary, um pouco de pesquisa na histria recente das mudanas religiosas revela que as pessoas se dispunham de um leque de situaes religiosas possveis em sequncia, que podiam seguir: do xamanismo, etc. - a crente - a Catlico (ou) a meio- crente (ou) - a no-comprometido. Voltando aos depoimentos Hohodene, um terceiro testemunho de um xam Hohodene de Uapui, que lembrava os conflitos ativamente, j que ele estava diretamente envolvido na expulso do pastor protestante Henrique Loewen da aldeia, e nunca seguiu a f evanglica: "Eles pegaram as esttuas da capela e jogaram-nas no rio. Disseram que elas eram dolos. Disseram que as coisas materiais viriam do cu. Eles distribuam livros, Bblias e papis, s isso, nenhuma roupa ou qualquer outra coisa. Eles no falavam com Jos [naquela poca, chefe de Uapui]. Eles no cumprimentavam os padres e diziam que os padres so mentirosos. Eles chamavam os padres de Inyaime.[demnio, esprito do morto] Quando eu no quis ser batizado, e recusei jogar as esttuas no rio, Henrique ficou furioso comigo e disse: 'quando voc morrer, sua alma ir para o Inferno.' Eu disse a ele: 'no, quando eu morrer, meu corpo ficar na terra, e minha alma ir para Nhiperikuli.' "Uma vez Sofia foi levada para a priso em So Gabriel, mas fugiu noite e foi para um igarap no alto Uaups na Colmbia. A polcia procurou-a, eles fizeram buscas trs ou 254 quatro vezes. Em Tunui, disseram que no sabiam onde ela estava. Assim, eles desistiram de procur-la, ela tinha escapado."
O ltimo depoimento pelos no-crentes de um outro xam e um dos meus principais interlocutores na aldeia de Uapui. Os discursos de Mandu sobre os crentes demonstraram, por um lado, o seu entendimento das mudanas morais positivas que os crentes tinham introduzidos e com as quais ele estava de acordo e, por outro, as limitaes ou inviabilidade das mudanas sociais que eles propuseram. Em vrias ocasies, ele falava bastante sobre os missionrios das Novas Tribus que ele conhecia, que tinham ensinado Deo iako, e como ele era um amigo da Sophie Muller, e de outros. Ele falava de como ela viajava pela regio inteira, parando em Uapui e Tunui Cachoeiras, e como ela resolveu ficar em Venezuela com os Kuripako e Puinave. Falava que ela tinha um companheiro chamado Correa, que andava junto com ela; e como ela foi para San Fernando de Atabapo e ele a Colombia no Querary. Ela s ensinava Deo iako e mandou o povo de Uapui parar de beber porque quando vocs bebem, sai brigas entre irmos. Ao falar das conferncias dos crentes, este homem descreveu em detalhe como se realizavam, que eles eram ocasies de grande consumo de comida e de troca de comida atravs do capito. De como tem soldados que guardam as portas da casa e que quando algum queira sair, tem que pedir permisso. De como as pessoas cantam comeando ao anoitecer e continuando noite a dentro. E de como os ancies ensinam Deo iako, batizam no rio, conferem nomes, e realizam casamentos. Sobre esses casamentos, porm, ele citou casos em trs aldeias do Aiary onde havia curumis (meninos) que se casaram com moas mais velhas nas Conferncias, quando o 255 pai do menino pede a mo da moa. Numa aldeia, um curumi casou-se com uma moa mais velha mas o menino era jovem demais para fazer qualquer trabalho pesado, como cortar rvores para fazer roas, da a moa no o quis e o deixou. Finalmente, ele notou que a Sophie mandou as pessoas construirem outras casas, de parar de morar em malocas, mas que o povo no a obedeceu, porque ela no ajudava a fazer as casas.
Os depoimentos que ora apresentarei dos crentes refletem vrias coisas: que existiam fortes motivos morais para a converso, e que os conflitos entre os crentes e catlicos eram provocados tanto pelos Padres quanto pelos pastores. Admite-se que uma boa parte das suas tradies foi perdida como resultado da converso; por outro lado, os crentes durante o tempo forjaram um modo de vida relativamente compatvel com as suas expectativas religiosas. Hoje, muitos deles reconhecem que no existe mais o mesmo entusiasmo como no tempo da Sophie mas que um modo de vida relativamente estvel da qual muitos crentes no querem abrir mo, pois lhes d satisfao como tradio. A situao relativamente mais tolerante o que, alm de permitir diversos graus da f, e a possibilidade de abandon-la, tambm mais aberta aos catlicos. No incio dos anos 70, a antroploga Adlia de Oliveira recolheu uma srie de histrias de vida dos Baniwa do Cuiary e do baixo Iana. Vrios desses se referem aos contatos entre os padres e a Sophie Muller nas dcadas dos anos 50 e 60, e aos conflitos gerados pela situao religiosa. Um homem, chamado Eduardo, do sib dos Adzanene, nasceu em Maarico no baixo Iana mais ou menos em 1935, mas morava em Nazar na poca da entrevista. Conforme seu depoimento, em 1940, uma epidemia de sarampo matou metade da populao de Maarico e os remanescentes mudaram-se para Tapecua, um 256 pouco rio acima. Aproximadamente no final dos anos 40, a famlia de Eduardo mudou-se para Carara-poo onde os padres estavam construindo a nova misso, e Eduardo foi um dos primeiros alunos do Padre Jos Schneider. Depois ele trabalhou para Padre Carlos. Como ele relata: Cortei madeira para fazer casas e cortei caran para cubrir as casas. O Padre me ensinou a religio. Me confessei e recebi comunho. Fiquei com o Padre uns dois anos. Depois disso, fui a Nazar. Voltei a Carara-poo. Aqui em Nazar, ouvi pela primeira vez a palavra de Deus falada por Mrio. Quando voltei a Carara-poo, Padre Carlos comeou a ralhar comigo. Ento resolvi vir morar aqui. Baixei e fiquei na casa de Guilherme. A minha famlia ficou em Carara-poo. Depois eu vendi tabuas para Padre Jos, e Padre Jos pagou menos porque ele ficou com raiva de mim. Depois disso, fui de novo a Nazar, para assistir a Santa Cia. Depois da assemblia, voltei a Carara-poo e Padre Carlos ralhou muito comigo. Voltei a Nazar para morar aqui porque Padre Carlos e Padre Jos no queriam que os crentes morassem l e eu estava ficando crente. Preferia ser crente porque gente de l bebia, apesar do que o Padre falava, e porque o Padre ralhava comigo e aqui ns crentes no brigamos. Fui batizado com os crentes por Mrio, e depois comecei a fazer uma casa e roa. (em de Oliveira, 1979: 25-6) Em Santarm, uma comunidade crente de cerca de 20 pessoas, 2-3 horas de cana rio abaixo de Uapui, eu entrevistei o pastor e seu irmo, que se dizia meio-crente. Santarm era uma comunidade que me surprendeu porque apesar de todas as crticas que os catlicos faziam da transformao em brancos defendida pelos crentes, Santarm parecia para mim como uma das aldeias mais tradicionais que j tinha visto no Aiary (no sentido de mostrar uma influncia mnima da sociedade no-indgena). Os avs idosos deles, por exemplo, moravam num abrigo aberto feito de caran e se vestiam com artigos tradicionais 257 (uma saia cumprida para a mulher, um cueio para o homem). Os homens eram excepcionalmente bem-instrudos em cnticos de cura e mitos - a nica coisa faltando era tabaco e caxiri. Mas eles eram crentes. E no fazia mal nenhum para os homens falarem abertamente sobre as flautas sagradas (isto , para as mulheres e crianas): no passado, um homem disse, foi ruim, mas hoje no faz mal para as mulheres e crianas saberem. Pedi a este homem que falasse sobre Sophie e ele respondeu: "Sofia no ficou em um s lugar. Ela visitava de aldeia em aldeia no Iana e no Aiary. Ela disse para as pessoas no Uapui: 'deixem tudo de seus avs para trs. Ento obedeam as seguintes regras: no fumar ou beber, pois eles enfraquecem o corpo; no matar outras pessoas, ou roubar suas coisas. E no ter sexo, pois melhor ficar solteiro.' Mas eu sou meio-crente. Eu fumo um pouco e bebo caxiri. Esses so meus dois nicos pecados."
O fato de se comunicar em vrios dialetos, assim como em outras lnguas, e de produzir material escrito nessas lnguas, certamente era um elemento crucial na diferenciao entre ela e outros Brancos que a tinham precedido. Ainda mais atravs de sua campanha de alfabetizao, que preparava a base para reproduzir "Deo-iako" entre seus convertidos. Pois, com isso, ela incorporava uma das funes crticas dos especialistas do ritual na cultura Baniwa, cujas "palavras" transmitem o conhecimento necessrio para produzir geraes de jovens adultos, na iniciao. Neste contexto, podemos compreender melhor a importncia do mapa de Sophie, pois nos rituais de iniciao, os especialistas dos cnticos de kalidzamai nomeiam todos os lugares do mundo onde a msica das flautas sagradas era tocada por mulheres, depois que elas roubaram-nas dos homens. Essa geografia sagrada (ver Wright, 1993) cria o mundo para os iniciados nos rituais realizados hoje em dia. De forma semelhante, o mapa de Sophie - significativamente, uma mulher produziu o mapa - mostra todos os lugares em que 258 ela tinha ensinado "Deo-iako" para os Baniwa. Foi um cone do novo mundo criado por e para os evangelistas.
Em que medida os Baniwa compreenderam Sophie como um emissrio divino? H muito pouco nas declaraes dos Baniwa que indique a espcie de poderes extraordinrios que eles atribuem s figuras profticas (por exemplo, Kamiko ou Utsu). H umas semelhanas entre a suposta fuga de Sophie das autoridades, e as histrias das repetidas escapadas de Kamiko da priso militar. Entretanto, as fugas de Kamiko foram vistas como exemplos de seu poder milagroso de transformar e revirar a violncia de seus perseguidores contra os prprios. Em outras palavras, elas so demonstraes de seu poder de dominar a opresso poltica e econmica dos Brancos. Na fuga de Sophie, esse aspecto no fica to claro.
Pelo menos algumas comunidades crentes do Iana lembram da Sophie em termos parecidos como das histrias orais sobre a figura de Kamiko. H uma tradio que diz que ela foi jogada no rio dentro de um caixo fechado. Dizem que foi os prprios Baniwa que tentavam mat-la. Ela sobreviveu todas essas tentativas, porm. Por outro lado, eles declaram que a chegada da missionria foi prevista pelos xams. (Geraldo Andrello, comunicao pessoal, 1996) Outros relatos no-confirmados indicam que os rituais dos crentes do alto Iana tm incorporados a figura de Sophie em seu repertrio. Temos aqui uma transposio direta da imagem de Kamiko na figura de Sophie e como Kamiko, e Utsu, foi os Baniwa que tentaram mat-la, mas ela sobreviveu todas as tentativas indicando que ela, uma mulher branca, foi atribuda poderes extraordinrios. H uma outra tradio, contada pelos Kuripako da Colmbia que diz que ela no era realmente como uma mulher qualquer: era considerada absolutamente casta, ela no 259 menstruava, e ela s comia pequenas quantias de leite em p... Um homem falou que ele recusava a seguir o ensinamento da Sophie Muller porque ele ficou convencido de que ela tinha um amante, um comerciante venezolano.( Nicolas Journet, comunicao pessoal, 1996) E finalmente, h uma tradio contada pelos crentes do Iana hoje que afirma que os xams previam a vinda da Sophie antes dela chegar. Um jovem lder Walipere dakenai, crente, contou-me recentemente que, segundo os xams, a histria do mundo pode ser dividida em trs pocas: na primeira, s existia um ser, chamado Eeko, sobre o qual sabe-se muito pouco, mas vivia num parasoem que tudo era possvel as roas cresciam por si mesmo, nunca faltava comida, etc. Este mundo chegou ao seu fim quando foi derrubado a rvore de Kaali, Kaali ka thadapa (ver a histria da anta, no captulo anterior). A partir da, somente os xams tiveram acesso a este mundo primordial atravs de seu uso de parik. A segunda poca foi quando Nhiperikuli andava neste mundo criando e transformando as coisas, preparando a vida para os Walimanai. So inmeras as histrias sobre esta poca. Chegou ao fim quando, depois da primeira festa de iniciao, Nhiperikuli matou Kuwai, empurrando-o dentro de um enorme fogaru, que queimou o mundo. Das cinzas do fogaru, saiu a rvore gigantesca de Kuwai, que ligava a terra com o cu. Nhiperikuli cortou esta rvore e transformous os pedaos nas flautas sagradas. Com elas, Nhiperikuli levantou para a terra os primeiros antepassados da humanidade. A Humanidade vive na terceira poca. Pouco antes da chegada da Sophie, os xams haviam previstos que ocorreriam grandes mudanas, transformaes como as que aconteceram no passado. Muitos xams interpretavam a chegada dela como sinal do momento da transformao. Por isso, abandonaram as tradies dos seus antepassados; foi uma ruptura com o passado no mesmo plano que as outras rupturas na histria do mundo. 260 Que os crentes procuravam forjar uma identidade em oposio aos no-crentes era evidente em inmeras situaes. Em 1970, Franz Knobloch observou que "na capela Batista de Tunui, estava escrito 'Igreja das Tribos Unidas', o que levou Knobloch a pensar que "consciente ou inconscientemente, os Baniwa parecem estar buscando uma igreja deles prprios" (1970: 90). possvel levar essa observao um pouco mais adiante, para sugerir que os Baniwa procuravam uma nova ordem para forjar, e que isso se tornou manifesto em diversas situaes. Os estilos das casas eram diferentes daqueles dos catlicos, assim como os nomes de aldeias, e o sistema de autoridade religiosa e de organizao ritual; o uso de dinheiro para comprar alimentos e bens como oposto s trocas; a preferncia por remdios ocidentais e a rejeio dos medicamentos tradicionais e catlicos. Como as tradues do Novo Testamento foram melhoradas e a alfabetizao surtiu efeito, as Bblias vinham simbolizar o conhecimento recentemente adquirido, uma espcie de chave para a reproduo do novo mundo que os crentes procuravam criar. O "Livro" tornou-se onipresente nas aldeias crentes: uma vez que antes, os ancies eram vistos como mestres de um conhecimento esotrico que reproduzia a sociedade atravs de cantos de iniciao, ali emergia uma contrapartida nos pastores idosos que, dizem, sempre carregavam por ali uma ou mais "grandes Bblias" sob os braos.
Concluso. Com o passar do tempo, o evangelismo tornou-se uma entre vrias abordagens alternativas do sagrado que os Baniwa, no Brasil, tinham disponveis para eles. Suas fortalezas permaneceram nas comunidades do mdio ao alto Iana, no Cuiary e em partes do Aiary. No baixo Iana, e espalhadas ao longo do Aiary, encontravam-se as comunidades catlicas, que cultivavam as festas de dias santos e as festas seculares da bebida. As comunidades mais 'tradicionalistas' - que guardavam o conhecimento do xamanismo, os rituais de iniciao, e os festivais de dana em grande escala, e que eram guiadas de vez em 261 quando pelos profetas - estavam concentradas no alto Aiary, no Uapui e no igarap de Uaran. Tratam-se de alternativas porque cada uma, a seu modo, cultivava uma estrutura de rituais entre as comunidades, definida por um calendrio e uma organizao da produo, um grupo de especialistas, um corpo de conhecimento religioso, e expectativas de comportamento moral. Embora a intercambialidade dessas alternativas seja questionvel, o ponto importante que os Baniwa viveram com alternativas como essas por um longo tempo.
Comeamos este estudo com uma srie de questes que consideramos essenciais para se compreender a converso dos Baniwa ao evangelismo e de fato qualquer movimento de converso em massa entre povos nativos. Por que e como milhares de convertidos de repente decidiram entregar sua sorte a uma pessoa totalmente estranha que simplesmente lhes ordenava que parassem de fazer o que lhes fora familiar durante sculos? Dada a oposio radical de Sophie religio nativa, o que a levou e a seus seguidores a violar alguns dos tabus mais sagrados, por que os Baniwa simplesmente no a expulsaram de suas comunidades? Como, por examplo, na dcada de 1880, os Tariana, povo aruak-falante do Uaups, tinham feito com missionrios franciscanos que profanaram suas flautas sagradas e mscaras? J que ela foi sozinha durante anos, empreendendo sua campanha contra poderosos xams e feiticeiros, por que eles simplesmente no a eliminaram? O que estava em jogo para os ndios naquela poca? O que eles esperavam alcanar atravs de sua converso?
Este estudo abordou essas questes, inicialmente, atravs de uma anlise das situaes histricas anteriores ao movimento de converso e, em segundo lugar, atravs de interpretaes dos discursos dos principais atores do drama. Por meio da comparao dos discursos uns com os outros, espervamos chegar no "verdade" ou "histria real", mas a como cada ator entendeu e "filtrou" atravs de suas percepes culturais os eventos dessa 262 poca complexa. Para os Baniwa, a converso s pode ser entendida em termos de suas tradies e expectativas profticas. Em primeiro lugar, mais que provvel que os Baniwa buscassem sair da situao cada vez mais intolervel que, por diversas geraes, tinha deixado sua marca, como notaram todos os observadores externos desde o incio do sculo. Sua situao em meados do sculo XIX, quando Kamiko surgiu para pregar uma nova "religio da Cruz" no era diferente. Longe de ser um "medo de demnios", era um medo dos brancos, "estampado em seus rostos", demonstrado por sua fuga imediata frente ao aparecimento de um homem branco e sua "eterna certeza de que estavam sendo enganados". (Galvo, Anotaes de Campo). Inesperadamente, aparece um auto-proclamado emissrio divino, falando (de maneira peculiar) sua lngua, quem curava e aconselhava, prometia que bens materiais - que os Baniwa padeciam muito tempo para conseguirem - "viriam do cu" e que grandes mudanas estavam prestes a acontecer. Seriam salvos da catstrofe, mas com a condio de que "deixassem para trs" o modo de vida de seus ancestrais. Nos movimentos profticos anteriores, vale lembrar, os profetas procuravam convencer o povo de abandonar a prtica de bruxaria. Tambm, nas histrias dos Baniwa, vrias vezes costumes so abandonados com o objetivo de produzir uma mudana desejada. O conhecimento que Sophie transmitiu (representado pelos cantos, oraes, lies, tradues, Deo-iako e, sobretudo, seu mapa de comunidades evanglicas) formou a base para a produo de uma nova gerao de convertidos que, daquele momento em diante, reproduziria esse processo quase da mesma forma que os discursos e os cnticos kalidzamai tinham feito. Assim, "tornar-se Brancos" significava que o conhecimento dos brancos deveria ser incorporado ao modelo atravs do qual a sociedade Baniwa reproduzida. Isso quer dizer que as dimenses do mundo, como os Baniwa o entenderam tradicionalmente, teve de ser repensadas. claro que isso no era um processo que ocorreria da noite para o dia, e envolvia uma negociao complexa entre o que poderia ou 263 no poderia ser mantido ou transformado a partir do velho e o que deveria ser aprendido a partir do novo. O perodo inicial dessa transio para o novo mundo evanglico foi marcado por conflitos, antes de tudo porque o que estava sendo "deixado para trs" (tais como os rituais pudali) tinha contribudo para a administrao das relaes entre as comunidades e, em segundo lugar, porque a nova ordem imps uma oposio entre os crentes e no-crentes, ou seja, o realinhamento de rupturas ao longo das linhas predominantemente religiosas, mas sem o mecanismo para administrar ou superar essa oposio. Assim, hostilidades entre as comunidades aumentavam como resultado das mudanas produzidas e no o contrrio, como os missionrios alegam. E nem a explicao para a morte oferecida pelos evangelizadores nem os meios de lutar contra as doenas graves (rezar, dependncia de remdios ocidentais administrados pelos missionrios) e a bruxaria provaram ser suficientes, pois como ns vimos, o mal continuava a existir neste mundo.
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Captulo 7:
Novas Guerras: Os Baniwa, a Minerao, e o Projeto Calha Norte . 265
Porque essa nova mudana, e porqu a no definio clara, por parte das autoridades e principalmente dos criadores dessa nova poltica indigenista ? Porqu tanta urgncia no momento em que tambm enfrentamos srios problemas no que diz respeito s empresas mineradoras, aos trabalhos minrios ? A nossa comunidade aqui, para melhor, para o bem-estar das comunidades no Iana, quer a no aceitao do Projeto Calha Norte. - Gersen Santos, Baniwa, Segunda Assemblia dos Povos Indgenas do Alto Rio Negro, Abril de 1987.
Uma histria Baniwa conta como uma serpente aqutica devora o irmo mais novo de Nhiperikuli e o leva, ainda vivo, dentro da sua barriga para longe, rio abaixo, at o fim do mundo. L a vtima consegue matar a serpente, escapar da morte e comear a voltar para casa rio acima. Do corpo apodrecido da serpente, Nhiperikuli extrae duas larvas, uma branca e uma preta, e delas faz um Branco e um ndio. Ele mandou cada um pegar uma espingarda e atirar em um alvo: o Branco atirou e bateu no alvo, o ndio no. Da Nhiperikuli deixou a espingarda e todo o conhecimento de como fazer a mercadoria com o Branco, e o ndio ficou com a zarabatana e o conhecimento de como produzir os objetos indgenas. Mas, dizem, Nhiperikuli no queria que o Branco ficasse nas terras dos ndios. Por isso, ele os colocou num barco e os mandou embora, para o leste. Nos anos 70, pouco antes do profeta Kudui falecer, ele avisou aos seus parentes que eles tinham que se cuidar porque estava chegando o tempo em que o Branco ia voltar terra dos ndios. Menos de uma dcada depois, garimpeiros, mineradores e militares 266 comearam a invadir a terra dos Baniwa de uma forma sem precedentes. Este captulo analisa a situao dos direitos Baniwa e Kuripako sobre a terra e a minerao durante os anos 80, no contexto de presses cada vez mais violentas por parte dos garimpeiros, empresas de minerao e militares do Projeto Calha Norte. Em 1976 a antroploga da Funai, Ana Maria de Paixo, em conjunto com o Projeto RADAM, identificou as reas indgenas do Iana/Aiary e do Iana/Xi,a primeira da qual, trs anos mais tarde, seria oficialmente delimitada Portaria 548/N (29/01/79, com um total de 896.000 hectares), mas, inexplicavelmente, isso no ocorreu com a segunda rea uma omisso que teve graves conseqncias para os Baniwa nos anos seguintes. Entre tais conseqncias, gostaria de discutir os seguintes pontos: (1) a delimitao das terras Baniwa, especificamente a rea do Iana/Xi, que inclui uma rea em disputa por causa de suas minas de ouro, foi manipulada pela Funai num tcito apoio aos interesses das companhias mineradoras Goldmazon e Paranapanema; (2) a diviso administrativa e o desmembramento do territrio Baniwa em colnias indgenas e florestas nacionais proposto pelo Projeto Calha Norte poderiam ter contribudo para a drstica reduo de 62% das terras Baniwa, que, alm de representar uma grave ameaa para sua futura reproduo social e econmica, excluiria parte das comunidades atuais, reas tradicionais de ocupao e stios sagrados; (3) a explorao de recursos minerais, especificamente ouro, e a implantao do Projeto Calha Norte na rea Baniwa foram implementados por meio de uma poltica de represso e terror; (4) a estratgia das companhias mineradoras para assegurar o controle sobre as minas de ouro das reas disputadas era tentar dividir as lideranas Baniwa e atrapalhar a consolidao das comunidades Baniwa na defesa de seus direitos. 267 Demonstrarei esses argumentos por meio de uma reconstruo detalhada da seqncia de eventos das invases iniciais das terras Baniwa por garimpeiros e a companhia mineradora Goldmazon, at a delimitao das terras Baniwa pelo PCN (Projeto Calha Norte). Optei por concentrar nessa reconstruo o processo ocorrido na rea Baniwa para assim complementar a ateno considervel j dada situao dos Tukano (ver, por exemplo, Buichillet, 1989) e os conflitos na Serra do Trara; bem como para ilustrar claramente a evoluo da aliana entre interesses polticos e econmicos na regio que afetam os Baniwa, e a coerncia de seu tipo de relao com as duas empresas mineradoras e o PCN. Entre 1980 e 1990, os Baniwa, assim como todos os povos do alto Rio Negro, se viram diante de um novo nvel de penetrao dos brancos em seu territrio, representando interesses de segurana nacional e de empresas mineradoras. Comeando pelo anncio no incio dos anos 70 de que a rodovia Perimetral Norte seria construda ao longo de seu territrio, seguida rapidamente pela construo de pistas de pouso e bases militares em pontos chaves na fronteira e, desde 1986, o Projeto Calha Norte, oficiais de altos escales do governo visitaram a rea com freqncia introduzindo uma dimenso qualitativamente diferente de interesses governamentais em controlar o futuro dos Baniwa e de outros povos do alto Rio Negro. A poltica indigenista oficial de assimilao, baseada, ao menos inicialmente, nas aes de missionrios e militares, tambm dificultou ainda mais a defesa do territrio e da cultura indgena. Agravando os problemas, garimpeiros, desde os anos 1980, seguidos pelas empresas mineradoras, invadiram o territrio Tukanoano e Baniwa, causando conflitos e vrias ordens de violncia e abusos. Os Baniwa no eram contrrios aos garimpeiros, mas os ndios sempre brigavam pelo controle da comercializao dos 268 recursos minerais e, sobretudo, eram contra a presena das empresas mineradoras em suas terras.
Os ndios Descobrem o Ouro no Iana. Segundo depoimento gravado em 1995 pelo antroplogo Geraldo Andrello do Instituto Socioambiental entre os Baniwa do alto Iana, foram os ndios do Rio Iana que descubriram a existncia de depsitos de ouro na Serra dos Porcos, mais ou menos uns 30 kilometros da comunidade de Matap no final de 1979. O capito da comunidade de Arac Cachoeira, Augusto Rodrigues uma personagem importantssima na guerra para o controle do garimpo nos anos 80 explicou para Andrello como foi a descoberta e os primeiros anos de garimpagem pelos ndios. O depoimento foi traduzido por Bonifacio Jos, ento coordenador da Organizao Indgena da Bacia do Iana (OIBI): Os que descobriram esse ouro so pessoal daqui do Rio Iana mesmo, para o lado da Colmbia, que foram andar por l por muito tempo. Foram ver como trabalhar ouro, e pela informao que tinham, souberam que tinha ouro na Serra dos Porcos, e eles conheciam o local. Por isso, eles voltaram pelo lado do Inirid, por esse lado da Colmbia at chegar aqui. Eram o Mrio e o Jlio de Tucum [do Iana], e mais quatro colegas deles. Foram esses os descobridores do garimpo. Eles viram como trabalhar ouro na Colmbia e, por isso, descobriram. Depois de descobrirem, o Mario voltou para a Colmbia e Jlio acabou ficando no Rio Iana, descendo e avisando o povo a debaixo, e quando avisou o Capito Augusto, nessa poca comeou a espalhar a informao de que tinha ouro. 269 Foi a primeira vez que o pessoal, que no conhecia ainda o ouro, viu que o ouro era amarelo e que tinha preo. Na poca, alguns comearam a vir at o garimpo para ver como era o ouro. Quando viram, passaram um tempo e viram que tinha preo mesmo, a comeou a chegar o pessoal. Pessoal do alto Iana, baixo Iana, do Cuiary, do Guaina, para trabalhar aqui. A comearam a trabalhar, s os ndios, no tinha Brancos. Alguns vendiam o ouro em So Gabriel, outros na Colmbia, outros na Venezuela. Era s ndios, no tinha garimpeiro branco. Antes da Goldmazon [a empresa que vinha explorar o garimpo em 1984] chegar, tinha um tal de Clio, que era um ladro, que andou comprando o ouro dos ndios. Ningum sabia donde ele veio, ele falava mais ingls do que portugus. Tinha trs pessoas junto com ele. Ele fazia um jogo com os ndios trazendo muito dinheiro. Comprava ouro dos ndios e pagava em dinheiro. A, ele falava quem quisesse entregar ouro para ele, que ele podia trazer mquinas, coisas que os ndios precisavam. O pessoal, que no entendia o jogo dele, foi entregando ouro para ele. E ao mesmo tempo ele dizia que o dinheiro no dava para comprar nada na rea, e se eles quisessem, ele podia comprar e trazer coisas para eles. O pessoal dava o mesmo dinheiro com que ele tinha comprado ouro. Assim o pessoal devolvia o dinheiro novamente para ele. Ele acabou ficando com o dinheiro dele e levando o ouro tambm. E sumiu daqui. Ningum sabe para onde ele foi, mas levou uns 3 a 5 kilos de ouro. Comerciantes colombianos vieram tambm mas s para trocar a mercadoria deles com ouro; ficavam dois ou trs dias e iam embora. De So 270 Gabriel chegaram muita gente, comerciantes trocando mercadoria por ouro, assim explorando. O garimpo durou uns cinco ou seis anos, de mais ou menos 1981 at 1986 ou 7. Tinha umas 300 pessoas trabalhando no garimpo, que vieram desde do alto Iana at debaixo de Santa Isabel no Rio Negro. Uma pessoa podia conseguir uns 30, 50, at 100 gramas de ouro por dia. Esse foi o primeiro garimpo que apareceu aqui no Alto Rio Negro. Veio pessoal de Jauaret, do Tiqui, e depois foi descoberto esses outros garimpos no Rio Uaups, no Cauaboris, no Pico da Neblina.
Em 1984, todo o alto Rio Negro era cenrio de uma das mais intensas buscas por ouro na histria recente da Amaznia. A dificuldade relativa de acesso s minas de ouro do Iana, e a grande concentrao de ouro na Serra do Trara, no territrio Tukano e Maku, temporariamente deslocou o foco dos garimpeiros para fora da rea Baniwa. Os lderes Tukano nessa poca reivindicaram que a Funai tomasse medidas urgentes para remover os garimpeiros da Serra do Trara, bem como demarcar imediatamente as reas em disputa (ver Gentil e Sampaio in CEDI, 1984). De 1983 a 1985, houve um enorme incremento no nmero de requerimentos para prospeco mineral e permisso garantida a empresas pelo DNPM (Departamento Nacional de Produo Mineral) em reas indgenas na Amaznia) (CEDI, 1986). Com o centro das atenes ento focado no alto Rio Negro, no causava surpresa que muitas das maiores mineradoras no Brasil (Paranapanema, CPRM) e no estado do Amazonas (L. J. Scalabrin, 271 Edgar Rohnelt Minerao e sua subsidiria Goldmazon) fizessem seus requerimentos naquela regio. Desde o incio, Paranapanema e Goldmazon, ambas empresas privadas, constituram uma aliana para monopolizar os garimpos na Serra do Trara e no Iana, servindo aos interesses de cada uma. Rohnelt (ligado Goldmazon) estava abertamente associadoa ao ento governador do estado do Amazonas, Gilberto Mestrinho, que, por exemplo, alugava sua lancha Canutama para as operaes da Goldmazon no Iana. A Paranapanema, com tecnologia mais sofisticada, investimento de capitais e fora de trabalho qualificada, pde entrar onde a Goldmazon no tinha capacidade de atuar, comprando os requerimentos da empresa quando esta decidiu retir-los. Em dezembro de 1984, Rohnelt enviou seu filho, Elton, um aventureiro capitalista que estivera envolvido em extrao madeireira no Peru, para o alto Rio Negro para investigar quanta fortuna poderia ser feita. Os conflitos no garimpo da Serra dos Porcos. A Inteno da Golzmazon era controlar o Iana, impedindo a atuao de outras corporaes e garimpeiros por meio do que o prprio Rohnelt descrevera como uma operao de guerra. Com a lancha Canutama na boca do Iana, e o chefe de segurana, Adalberto Dada Souza de Lima (de outra mineradora que atuava no Iana, L. J. Scalabrin), encarregado de controlar a passagem rio acima, os homens de Rohnelt dispersaram-se pelos principais garimpos na Serra dos Porcos no alto Iana, alm da Serra do Macaco e Pegu, no Cuiary. A Misso Novas Tribos, no Iana, deixou Rohnelt usar as pistas de pouso de So Joaquim, na terra Kuripako, e no Jandu, para transporte de equipamento e suprimentos. 272 De acordo com os Baniwa, a maioria das exploraes da Goldmazon nos primeiros trs meses se deu na Serra dos Porcos, e um considervel nmero de Baniwa da comunidade de Matapi foi trabalhar ali, carregando equipamento pesado e combustvel para a Companhia. Em seu depoimento para o antroplogo Geraldo Andrello, o Capito Augusto Rodrigues descreveu em detalhes os conflitos que logo afloraram entre os Baniwa e a Goldmazon pelo controle do garimpo. Dada a importncia desse depoimento, ele integralmente transcrito aqui do modo como traduzido da lngua Baniwa por Bonifcio Jos (pertencente a esta etnia):
Depois da descoberta, ns estivemos trabalhando todos juntos Baniwa, Kuripako, todos juntos. Desde o incio do trabalho at hoje, sempre estvamos trabalhando unidos, no tem problemas entre o povo at hoje em dia. Depois que os ndios acharam e j estavam trabalhando, depois que os garimpeiros ouviram notcia, entraram, como Goldmazon, e, na mesma poca, entraram tambm os colombianos. Na poca que chegou o Goldmazon, no remanso de Arac Cachoeira, trouxeram uma draga, uma mquina que pesava 120 kilos, e o pessoal de Goldmazon convidou o pessoal da comunidade a carregar a mquina at o garimpo. Carregaram a mquina durante cinco dias para poder chegar no garimpo. Quando chegaram, trazendo a draga com jato, fizeram uma barragem para eles comearem a trabalhar. Mandaram os indgenas cavar uns 50 metros quadrados e que eles lavassem ouro para pagar o pessoal que carregou a mquina. Resultado disso, quando Capito Augusto cobrou para pagar o 273 pessoal que carregou a mquina, os mesmos no quiseram pagar. E apesar deles terem dito antes que eles iam ajudar o povo. Por isso, Capito Augusto no gostou do pessoal do Goldmazon, porque no deram um dcimo para o pessoal que carregou. E por antes terem dito que eles iam ajudar, e quando quiseram cobrar, pagaram nada para eles e ao mesmo tempo mandaram eles irem embora. Na mesma poca que Goldmazon mandou pessoal ir embora, o pessoal no quis sair do garimpo, e o Capito Augusto pensou em fazer uma reunio com os capites das comunidades entre Tucum at Siuci Cachoeira. Se reuniram e se prepararam para vir em guerra com eles para mandar ele irem embora. Quando estavam preparados, vieram com pessoal. Chegaram no garimpo por volta de meio dia, j tudo preparados, armados com flechas e espingardas que eles tinham. Vieram para mandar eles irem embora. Disseram para eles que se eles no quisessem sair, era para ir na luta mesmo, cercaram o pessoal. Na mesma hora, o pessoal foi embora porque ficava com medo. Uns desciam pro lado de Matapi, outros pro lado do Cuiary. E a draga ficou aqui no garimpo. Depois disso, o Capito mandou o pessoal dele, umas 60 pessoas que estavam l, pegar o rancho que eles tinham. E repartiu para todo mundo que estava presente no garimpo. E no mesmo dia desceram para Matapi com duas pessoas e levou at So Joaquim. L no Comando de So Joaquim, explicou para o pessoal que fizeram aquilo porque [os funcionrios da Goldmazon] no quiseram pagar o trabalho deles. O Elton, que tinha chegado porque foi chamado pelo pessoal dele, estava muito bravo e estava 274 armado junto com os militares l em So Joaquim. O Elton exigia que o Capito pagasse os maquinrios dele naquela mesma hora. E depois disso, o Capito Augusto desceu de So Joaquim para baixo novamente. Mas o chefe dos garimpeiros contratou um tenente, um cabo, um sargento e dois soldados para irem junto com eles, e vieram atrs do Capito Augusto at encontrarem ele em Panapan. Quando chegaram e se encontraram em Matapi era por volta de quatro horas de madrugada. Chegaram e tomaram a canoa deles e vieram na mesma canoa, encostando em Matapi. Estavam os dois capites e outro companheiro do Augusto, que ficaram com medo e fugiram, ento s ficou Capito Augusto. Quando chegaram em Matapi, s sete horas de manh, o tenente e os soldados dele sumiram no mato da comunidade e comearam a correr. Sendo que ele [o tenente] j correu para matar o Capito e comeou a dar tiroteios acima dele. Vieram correndo, pois esse caminho longe, na base de uns 30 kilometros ou mais. Vieram correndo, correndo, e o Capito Augusto acabou deixando os soldados para trs, porque eles no agentavam correr tanto e ficaram para trs. Quando chegaram no garimpo, viram porque na poca tinha uma bandeira brasileira nesse lado e noutro lado, tinha uma bandeira colombiana tambm. Quando chegaram perto da bandeira, o tenente, sargento, cabo, soldados e a FUNAI que estava na poca, atiraram embaixo da bandeira, e o Capito Augusto perguntou para eles o porqu eles no respeitavam a bandeira brasileira. 275 Depois que o Capito tinha saido para So Joaquim, depois que espantou os garimpeiros, o pessoal que ficou no garimpo puxou as mangueiras dos garimpeiros para a outra grota mais na frente. Por isso, no estavam mais l. E quando chegaram os soldados, espantaram o pessoal que estava trabalhando aqui, no garimpo. Quando foram caminhando para o lado da Serra do Paj, a FUNAI quis pisar nas costas do Capito Augusto, e mandou o Tenente bater no Capito Augusto, porque seno ele no ia mostrar onde estavam os materiais do garimpo. E o Capito Augusto pediu que o surrasse mesmo. No conseguiram achar o material porque o Augusto no estava presente quando carregaram o material. Quer dizer que, depois que eles espantaram os garimpeiros, o Capito Augusto foi embora, mas os guerreiros voltaram. A, o pessoal, os indgenas que estavam no garimpo, pegaram as mquinas e as esconderam aqui no mato. Quando o chefe dos garimpeiros contratou a FUNAI para vir atrs do Capito, o Capito no sabia mais aonde estava o material, no tinha mais, ele no viu quando esconderam. Ento, quando anoiteceu, s 6 horas, quando estavam arrumando uma barraca para dormir, o Capito Augusto quis atar rede e o Tenente no gostou. Pegou a rede do Capito e comeou a puxar. O Capito puxava de um lado e o Tenente puxava do outro, de modo que rasgaram a rede do Capito porque ningum estava ganhando, acabou rasgando a rede. Quando anoiteceu depois de rasgar a rede, deram outra rede nova para o Capito ele queria atar a rede assim num lugar separado para deitar. Eles no gostaram e s deixaram ele atar a rede perto da rede de uma outra pessoa, 276 um soldado. A, os tenentes, sargento, cabo, soldados ficavam deitados bem abaixo dele no cho mesmo, e colocaram metralhadoras assim bem no pescoo dele, porque eles estavam com medo que o Capito fugisse deles. O Tenente com os soldados dele estiveram vigiando o Capito Augusto e ficavam conversando quase a noite inteira at e FUNAI tambm por volta de quatro horas de madrugada. Eles nem deixavam o Capito Augusto mijar. Quando chegou quatro horas, os soldados j estavam roncando e nenhum deles estava acordado, mas o Capito estava com o terado [faco] colombiano na cintura dele, que eles tinham deixado. Se ele quisesse fazer mal na poca, ele podia ter acabado com os cinco, s que no fez aquilo. Na poca, o Capito Augusto, o tempo dele estava bom ainda, ele podia ter at acabado com eles, no tinha ningum acordado, porque ele estava acostumado e podia at cortar umas dez pessoas de um minuto para outro. Quando amanheceu, o Tenente, com cabo e sargento cercaram o Capito porque estavam com medo que ele fugisse e a FUNAI tambm estava com medo. O Geraldo, que era o responsvel pelos maquinrios da Goldmazon, estava com muita raiva e pediu que matasse o Capito Augusto, e ele acabou atirando num toco de pau s. Capito Augusto pediu que ele atirasse nele mesmo, s que ele no teve a coragem de atirar no Capito. Na poca, o Geraldo falou para o Capito ir com ele at So Joaquim e pegar avio at So Gabriel e depois Manaus, para o Capito ir pagar os maquinrios que tinham perdido, que o pessoal tinha levado. Capito Augusto estava pronto para ir com eles e falou que ia a So Joaquim e depois ia conversar com as autoridades em So Gabriel e Manaus. Porque no fazia 277 um ano que ele tinha voltado de Manaus, o Capito Augusto. E ele conhecia o lugar onde a gente podia falar com as autoridades. Depois de todo o maltrato que eles tinham feito para o Capito Augusto, quando escutaram que o Capito Augusto conhecia Manaus e So Gabriel, perguntaram se ele tinha algum documento. A ele mostrou para eles, porque ele tinha um documento. 83 Quando o pessoal viu que ele tinha um documento, ficava com medo e, na mesma hora, disseram para ele que no ia mais levar o Capito para So Joaquim, nem So Gabriel e nem Manaus. Na mesma hora, falaram para o Capito ficar ali mesmo, que ele ia devolver os maquinrios devagar, e eles voltaram, foram embora. Tinha algum do pessoal de Augusto que tinha voltado para a comunidade e avisou o pessoal para eles se prepararem para lutar contra os garimpeiros. E eles, quando escutaram que pegaram novamente o Capito Augusto, vieram j com raiva mesmo, para guerrear mesmo. S que, quando chegaram aqui, os soldados, a FUNAI, os responsveis dos garimpeiros j tinham sado e, por isso, no fizeram a guerra contra eles. Eles cercaram o caminho, pensando que os soldados ainda estavam aqui. No entanto, j tinham passado, por isso que escaparam. Assim que houve na poca. Depois de acontecer isso, veio Padre Affonso [ou Afonso?], que era um Padre de Assuno no Iana, veio falar com Capito Augusto para perguntar se era verdade mesmo que os militares e garimpeiros queriam matar o Capito Augusto por causa do garimpo. Na poca, o Capito Augusto
83 Possivelmente uma carta da FUNAI em Manaus reconhecendo o Capito como Chefe Geral das comunidades Baniwa do alto Iana. 278 respondeu para o Padre Affonso que o pessoal queria mat-lo por causa do prprio garimpo mesmo, da nossa terra mesmo. Padre Affonso perguntou para Capito Augusto o que ele ia fazer, e Capito Augusto respondeu que se o Padre Affonso quisesse ajudar, ele podia fazer uma coisa, e Padre Affonso falou que podia fazer uma coisa por escrita para mandar para Braslia para poder tirar os garimpeiros daqui. 84
Na poca, o Capito falou para Padre Affonso que queria que a Polcia Federal viesse tirar osgarimpeiros e que a draga ficasse para Augusto. Depois, o Capito Augusto foi chamado a So Gabriel e o pessoal de Braslia tambm tinha chegado em So Gabriel, convidado pelo Padre Affonso, e ouviram numa reunio o Capito Augusto, que contou tudo que tinha acontecido. O pessoal de Braslia perguntava o que ele queria fazer com os garimpeiros, e ele falou que ele queria que os garimpeiros fossem retirados daqui e que a draga ficasse para eles. Perguntaram como o povo daqui tinha feito para espantar os garimpeiros, e o Capito explicou como eles tinham se pintado, porque quando virem os guerreiros deles, o Capito vir todo pintado, assim sem ningum poder identificar nenhuma coisa de pintado. Falavam para ele a data que eles iam chegar e, quando Augusto chegou, trs dias depois, a Polcia Federal desceu em Matapi e aqui no
84 On 21-2/03/1985, representatives of 54 communities (from the Aiary, Cuiary, upper and lower Iana) met in Jui-uitera, on the mid-Iana, and drafterd a letter defining their position: (1) against allowing garimpeiros and companies on their lands, hence demanding their immediate removal; (2) in favor of the immediate demarcation of their lands as a single territory and not divided by family or tribes; and (3) for the election of six representatives from throughout Baniwa territory to organize in defense of their land rights. The letter was signed by 85 representatives and sent to the President of FUNAI. In it, the Baniwa clarified that in the future they intended to work the gold on their lands, but with the technical assistance of experts whom they would agree to. (Carta, 22/03/1985)
279 garimpo, todos pintados da mesma forma que o Capito explicou que tinham se pintado. S que, na poca em que o Capito Augusto estava em So Gabriel, os garimpeiros vieram atrs das dragas. Eles conseguiram encontr-las e carregavam tudo para o lado colombiano. Quando a Polcia Federal chegou, eles foram atrs das mquinas mas no conseguiram pegar mais porque j estavam no lado colombiano. Por isso, no deixava a draga para o Capito Augusto. Na mesma poca, o Capito Augusto pediu para a Polcia Federal que no fosse permitida a entrada de garimpeiro aqui, e nunca mais apareceu garimpeiros aqui at hoje. Mas no que o ouro acabou aqui. que, depois, apareceu outros garimpeiros. Apareceu o garimpo de Pegu. Como o ouro estava mais fcil l, acabou quase abandonado aqui. Como l mais perto para o pessoal que vem do Rio Negro ficou aqui s o pessoal do alto Iana, e Cuiary tambm. Apareceu o garimpo de Panapan do Cuiary tambm. Por isso que ficou abandonado. S o pessoal daqui ficou.
Conflitos nos garimpos dos rios Pegu e Cuiary. Em 1983, a Funai de Braslia enviou um socilogo, Antonio Flvio Testa, e um engenheiro, ureo Arajo Faleiros, para o Iana com o objetivo de fazer um levantamento para a identificao das reas indgenas de Cubate e Cuiary, no Iana, com propsito de delimitao. De acordo com o Padre Afonso Casasnovas, os dois tcnicos nunca foram rea Cuiary, pois foram chamados de volta Braslia em carter de urgncia. Baseados em sua viagem de apenas um dia para a 280 Cachoeira Tunui no mdio Iana, aparentemente toda a rea do alto Cuiary, que possui comunidades indgenas assim como a cadeia de montanhas da Serra do Macaco, Serra do Caparro e o rio Pegu, foram excludos da proposta de delimitao que os tcnicos apresentaram Funai. Esse fato tem uma importncia crucial no conflito que se desenrolaria entre os Baniwa e as empresas mineradoras que requereriam essas reas nos anos seguintes. Em agosto de 1985, um Grupo de Trabalho da Funai pesquisou a rea, especialmente a situao de minerao e das reas em conflito, e props uma srie de medidas para (1) redefinir as reas indgenas, especialmente Pari Cachoeira, no rio Tiqui, e o Iana/Xi, de modo a incluir reas disputadas com as mineradoras; (2) definir se os garimpos do Iana estavam localizados no interior da fronteira brasileira; (3) aumentar a vigilncia e controle sobre a entrada ilegal de mineradoras nas reas indgenas; e (4) aumentar a assistncia aos Baniwa e outras comunidades. Durante a visita do Grupo de Trabalho, os lderes Baniwa do baixo-para-o-mdio Iana expressaram sua preocupao e reivindicaram que delimitao da rea Cuiary fosse modificada de modo a incluir o Pegu e se estender at a fronteira com a Colmbia. Essa foi a proposta do Grupo de Trabalho ao presidente da Funai. O Grupo de Trabalho advertiu que a situao no Iana era um foco latente de conflito que poderia explodir se medidas no fossem tomadas. Contudo, o nico resultado concreto que resultou das recomendaes do GT foi a determinao de que a Serra dos Porcos estava localizada no Brasil, enquanto o Panapan, bem acima do Iana, ficava na Colmbia, e a proibio de colombianos e comerciantes de So Gabriel entrarem no garimpo da Serra dos Porcos. A proposta do GT de redelimitao da rea do Iana-Xi para incluir o Pegu no obteve resposta porque, de 281 acordo com a Funai em Braslia, o GT no possui poder legal para incluir terras de rgos estaduais ou federais (ITERAM e INCRA, respectivamente). Portanto, a despeito da proposta de delimitao existir em relatrio, ela no foi considerada vlida; aos olhos da Funai, a proposta de 1983 baseada em pesquisa de um dia na qual a equipe tcnica nunca visitara a rea em disputa permanecia efetiva.
Do mesmo modo como a tenso na Serra do Trara foi acirrada no final de 1985, as atenes novamente se deslocaram do Iana para um suposto perigo de invaso ao longo da fronteira pelas guerrilhas colombianas M-19, que, supostamente, estavam extraindo ouro no Trara e traficando coca para financiar suas operaes guerrilheiras, bem como distribuindo panfletos de propaganda entre os ndios. Se espalharam rumores de que havia contrabando de ouro para a Venezuela e que a Misso Novas Tribos estava envolvida, que a Misso estava armando os Baniwa contra as guerrilhas, e que o M-19 possua um verdadeiro arsenal de armas. Tudo isso serviu como uma poderosa justificativa dando a imprensa sensacionalista, uma cobertura completamente desproporcional para a situao para intensificar a presena militar na regio, e a aliana dos militares com as tropas de segurana de Paranapanema. Em dezembro, tropas brasileiras foram enviadas com equipamento pesado para o Iana em razo de um possvel combate. O momento no poderia ser melhor do ponto de vista dos planejadores militares para a implantao do Projeto Calha Norte, que tinha sido apresentado ao Presidente da Repblica Jos Sarney em junho e aprovado por ele em dezembro. Dado que a situao era considerada de segurana nacional, a regio do alto Rio Negro veio a servir como um caso teste para a ocupao militar e econmica da fronteira, assim como para uma poltica 282 indigenista de assimilao e reduo das reas indgenas, como proposto pelo Projeto Calha Norte. Na anlise final, sugiro que aquilo que mais preocupava o Conselho de Segurana Nacional no era tanto a presena das guerrilhas M-19 (que, com efeito, nunca foram muito significantes em nmero se comparadas ao massivo estabelecimento militar em So Gabriel da Cachoeira), mas o fato de que a economia na regio do alto Rio Negro foi por muito tempo cindida entre produo e exportao para os mercados colombianos (ouro, coca, borracha, contrabando) e brasileiros. Se os colombianos controlassem os garimpos, isso representaria uma maior perda econmica, diante dos altos valores extrados das minas de ouro do Trara, e a possibilidade de outra grande mina no Pegu. As guerrilhas, em resumo, representavam um pretexto para intensificar o controle do Estado sobre as fronteiras e terras indgenas. O trfico de coca, ademais, foi desde o incio da dcada de 1980 a maior preocupao da Polcia Federal. As operaes massivas para destruir as supostamente extensas plantaes de coca no alto Rio Negro em 1987 foram outra instncia da determinao do Estado em romper a influncia econmica da Colmbia e Venezuela, redirecionando os recursos econmicos da regio para o Brasil. Em ambos os casos, coca e ouro, a represso militar serviu aos interesses econmicos. Os eventos de 1986 confirmam essa ligao. No incio de abril, Armando Mora, um Baniwa do Iana, acusou os soldados de So Joaquim e da boca do Cuiary de terem lhe espancado e torturado porque ele estava supostamente vendendo armas para as guerrilhas. A despeito de suas repetidas recusas a tais acusaes, os soldados continuavam a tortur-lo. Mora denunciou o fato aos 283 missionrios do CIMI (Conselho Indigenista Missionrio), que publicaram seu testemunho na imprensa (A Notcia, 06/05/86); a fita gravada com a denncia, porm, posteriormente desapareceu misteriosamente, impedindo que qualquer medida legal fosse tomada. Dez dias depois dessa denncia, Francisco Apolinrio, um lder da comunidade de Tunui Cachoeira, denunciou Funai que homens da Goldmazon tinham ido ao Pegu com a bvia inteno de extrair ouro. Quando Apolinrio tentou impedir o grupo, os homens declararam que nem os ndios nem a FUNAI tinham poder de impedir o trnsito nos rios. Eles recusaram-se a permitir que os ndios usassem seu equipamento e seguiram seu caminho. Considerando a gravidade da situao, Apolinrio chamou os lderes do baixo-para- mdio Iana para se reunirem em um encontro de emergncia no Tunui. As 21 lideranas assinaram um documento reivindicando ao Presidente da Funai que tomasse medidas imediatas para retirar as companhias mineradoras do Iana e o acesso aberto ao garimpo. Eles expressaram suas dvidas, contudo, sobre os interesses da FUNAI em controlar a situao e demarcar as terras indgenas: Ser que os chefes da FUNAI esto no rgo com a finalidade de ajudar o ndio ? Ou s para ganhar o seu bom dinheiro ? Ser que o chefe da FUNAI comprado com chefe da empresa ? ... (Reunio dos Lderes Baniwa do Rio Iana, Tunui, 17/04/86) A j tensa situao no Trara ainda agravou-se terrivelmente no final de abril, quando os garimpeiros invadiram um dos campos da Paranapanema, destruindo o equipamento da companhia e fazendo prisioneiros tanto ndios Tukano como empregados da companhia. A Paranapanema abriu uma ao judicial e, com apoio da Polcia Militar, 284 conseguiu remover os garimpeiros; pouco depois, eles continuaram suas exploraes (Buchillet, 1986:289). A estratgia da companhia ento voltou-se para pressionar lideranas indgenas a assinarem contratos que permitiriam a presena das mineradoras nas reas em disputa, em troca de servios que a companhia providenciaria para as comunidades indgenas. Assim como as lideranas Tukano aceitaram os termos de seu contrato, Paranapanema e Goldmazon, em uma aliana fortalecida pelas circunstncias, conseguiram convencer os lderes Baniwa a mudarem de idia sobre as possibilidades de explorar o Pegu. No incio de junho, as duas companhias foram ao Tunui propor um acordo aos Baniwa. Uma semana depois, trs lderes (Francisco Apolinrio, Antonio Ascenso de Ambaba e um outro, cujo nome desconheo) foram levados a Manaus, onde foram bem tratados, hospedados nos melhores hotis, a custo da companhia, e convencidos a assinar o acordo permitindo o acesso da companhia ao Pegu e prometendo auxili-los no transporte pelo rio Tunui Cachoeira, em troca de benefcios materiais e sociais (incluindo um gerador de eletricidade, mdico, um barco e uma cantina) que a companhia forneceria para sete comunidades do mdio Iana 85 . No final de julho, a RADIOBRAS em So Gabriel anunciou que um importante encontro aconteceria em Tunui referente invaso das mineradoras nas terras indgenas, e convidaram a Paranapanema e os militares para participarem. Outro anncio avisava que a Goldmazon estava ordenando a todos os garimpeiros que sassem do Pegu para evitarem problemas. Concomitantemente, a Paranapanema tinha levado trs lideranas Baniwa rea
85 Esse acordo foi posteriormente denunciado ao Procurador Geral da Repblica pelo CIMI, que abriu processo contra o ento Presidente da Funai, Romero Juc Filho, por prtica de ato lesivo ao patrimnio da Comunidade Indgena Baniwa... (28/08/86). 285 para ajudar na remoo. O encontro aconteceu, mas sem a participao dos militares e das mineradoras. Aparentemente, os Baniwa ento expressaram seu descontentamento em relao ao acordo, que era totalmente contrrio sua posio naquele assunto, assim como discordaram da aquiescncia das lideranas em fechar o garimpo. Em seguida ao encontro, muitos foram ao garimpo mas, no mesmo dia, o avio da companhia trazendo 20 policiais militares chegou ao Pegu para retirar os garimpeiros, pois, como disseram, apenas a companhia tem permisso para explorar naquela rea. Muitos dias depois, os Baniwa comearam a retornar do garimpo com queixas de que a polcia tinha ameaado bater neles caso se recusassem a sair e que tinham definitivamente interditado o Pegu. Quando os representantes da Goldmazon apareceram na misso de Assuno em agosto, os Baniwa pediram explicaes, mas, para cada uma de suas reclamaes, Rohnelt tinha uma resposta: os Baniwa, ele disse, tinham assinado um acordo, e a FUNAI era co- signatria; a companhia estava agindo legalmente, explorando minrio em uma rea no- indgena; e se os Baniwa quisessem trabalhar com ouro, a companhia permitiria 15 empregados no garimpo. Em sua retrica tanto pretensamente condescendente como patronal, Rohnelt se declarou como benfeitor dos ndios, um pacfico e obediente cristo, preocupado com o futuro dos ndios, ele mesmo um descendente de indgenas, e confiante em suas reivindicaes pelo garimpo, embora tirando qualquer responsabilidade pelas aes governamentais, ou falta de aes, na rea. Ainda, segundo essa retrica, Rohnelt deixou claro que as duas companhias e a polcia militar controlavam a rea, anunciando ainda que logo eles iriam construir uma pista de pouso em Tunui (que ele declarou ser uma promessa antiga minha), com propsitos de segurana nacional. No mera 286 coincidncia de que isso era parte do Projeto Calha Norte para, assim como no Tiqui, as companhias e a polcia militar servirem como linhas de frente para a implantao do PCN. Em razo da aparente cumplicidade da FUNAI na assinatura desse acordo, lderes Baniwa de Assuno organizaram um encontro com o ento delegado regional da FUNAI em Manaus, Sebastio Amncio, para esclarecer a questo da terra e da autoridade. Amncio nunca compareceu, mas declarou imprensa no final de setembro a posio oficial da FUNAI negando que existisse explorao mineral em reas indgenas, de acordo com concesses dadas pelo DNPM (Jornal do Comrcio, 30/09/86). A concesso dada para a Serra do Caparro (Pegu) era, de acordo com Amncio, fora da rea proposta para delimitao em 1983; a Funai no poderia impedir o acesso Serra via fluvial; e, alm disso, eram os prprios Baniwa que tinham feito acordo com a companhia, seguindo os desejos dos lderes de entrar numa soluo pacfica sobre o uso das vias fluviais (ibid) . Na mesma notcia de jornal, o gelogo da Paranapanema apontou que o direito de transitar estava includo na concesso de explorao dada pelo DNPM para a companhia em 1983. A situao continuou tensa at o final de outubro, quando um encontro maior de lderes Baniwa de Tunui e do baixo Iana aconteceu em Assuno, com representantes da FUNAI (o chefe da Ajudncia em So Gabriel, e Benedito Machado, lder Tukano e assessor da FUNAI), as duas empresas mineradoras, as duas misses (pelos salesianos, Dom Valter de Azevedo e Padre Affonso Casasnovas; pela NTM, Jaime Curtis); e o prefeito de So Gabriel. Os lderes Baniwa foram diretos e explcitos em suas reclamaes e demandas. Entre suas queixas estavam: a proibio de que garimpassem; as divises criadas pelo 287 acordo; a cooptao de seus lderes; os problemas sociais criados; a violncia empregada pela companhia e pela polcia; e a falta de assistncia da FUNAI. Suas principais demandas incluam: seus direitos de trabalhar em suas terras; seu controle sobre Pegu pelo direito de descoberta; mxima urgncia na demarcao de suas terras; e, sobretudo, a expulso das companhias e a anulao do acordo. A resposta de Rohnelt foi evasiva e explicitamente contraditria: Goldmazon tinha descoberto Pegu; nenhuma violncia tinha sido usada, e a polcia tinha defendido os ndios contra os garimpeiros; a companhia estava agindo de acordo com a lei, e no era problema seu se Pegu no tivesse sido decretada rea indgena. Dada a presso das demandas baniwa, contudo, Rohnelt props estender o acordo feito com sete comunidades s 30 comunidades do baixo Iana, permitindo que um nmero limitado de ndios trabalhasse no Pegu num esquema rotativo, e permitindo que os Baniwa vendessem seu ouro a quem quisessem. Os Baniwa recusaram a oferta de Rohnelt, mas a Paranapanema insistiu, acrescentando que eles at poriam um barco disposio dos ndios (Reunio dos Baniwa em Cararapoo, 30/10/86, transcrio de fitas pelo Padre Affonso Casasnovas). A posio da FUNAI, essencialmente, serviu para confirmar o que as companhias queriam, tanto que os dois representantes declararam que, mesmo que o rgo no fosse a favor das mineradoras ou de garimpeiros nas terras indgenas, no havia nada que eles efetivamente pudessem fazer, uma vez que no havia documento algum que declarasse a rea em disputa como indgena. Alm disso, eles declararam que a FUNAI sozinha no poderia resolver o problema, j que outros rgos federais e estaduais, bem como o Conselho Nacional de Segurana, estavam envolvidos; a FUNAI no poderia legalmente interditar o acesso das mineradoras na medida em que a Marinha controlava as vias 288 fluviais; e, embora a FUNAI fosse contra acordos entre ndios e mineradoras, os lderes Baniwa tinham aceitado o acordo. Portanto, o problema no estava nas mos da FUNAI; se a companhia permitisse que os Baniwa trabalhassem no garimpo, estava tudo bem para eles. Benedito Machado sintetizou a posio da FUNAI dizendo: Como a empresa no pode avanar dentro da rea delimitada, nem ns, ndios, tem direito de avanar sobre essas reas de concesso... Enquanto a lei brasileira no mudar, ns ndios, se quisermos ter algo de concreto que nos possibilita trabalhar de acordo com as nossas aspiraes, por fora de lei somos obrigados a negociar com as empresas aqui interessadas para que a sociedade indgena no fique na margem, no fique marginalizada de onde ela poderia tirar recursos para sua sobrevivncia... Dentro da lei, eles disseram: ns no podemos fazer nada, essa a lei. Nessas circunstncias, os Baniwa foram deixados com a opo de trabalhar com a proposta das companhias ou rejeit-la (o que a maioria deles fez), organizando-se para defender seus direitos. No mesmo encontro, a FUNAI anunciou que o Projeto Calha Norte estava prestes a ser implantado na rea Baniwa, com uma pista de pouso em Tunui; outra pista maior no Jand; novos postos indgenas, o fortalecimento da Ajudncia em So Gabriel, e projetos para a rea visando atender as necessidades das comunidades. Nada foi comentado sobre delimitao e demarcao das reas Baniwa. Mais uma vez, a proposta de delimitao de 1983 foi apresentada como palavra final no problema. 289 Uma complicao a mais: o Projeto Calha Norte. Como a situao se desenrolou at o incio de 1987, o Projeto Calha Norte assumiu uma presena mais tangvel no alto Rio Negro, considerado por seus estrategistas como uma rea prioritria para programas imediatos. Os problemas efetivos dos ndios, contudo, foram deixados de lado at a Segunda Assemblia Regional dos Povos Indgenas do Rio Negro, que aconteceu em abril. Nessa ocasio, lderes Baniwa reiteraram suas principais queixas aos oficiais do Conselho de Segurana Nacional, FUNAI e s companhias mineradoras que estavam presentes. Em relao ao Projeto Calha Norte, os lderes Baniwa expressaram uma posio semelhante quela que tinham defendido contra as mineradoras. Em princpio, eles reconheceram e apoiaram a segurana e desenvolvimento da nao, mas no a preo de excluir os ndios. Como Gersen Santos, representante Baniwa que se tornaria um dos mais articulados lderes no movimento indgena do alto Rio Negro nos anos seguintes, declarou: Porque h uma necessidade de uma nova poltica indigenista, e pelo que temos recebido [de] informaes, dentro dessa poltica indigenista nova, a demarcao da terra feita de maneira diferente, no mais em reas extensas, mas em pequenas reas? Porque entendemos que a necessidade de nosso povo do Iana, vivendo ao longo de rios, claro que teremos que assegurar contudo aquilo que mais precisamos, que o nosso meio, o nosso habitat, que no significa apenas um pedao de terra, mas uma populao que vive de caa, de pesca e de roa. Ento porque essa nova mudana, e porque a no definio clara, por parte das autoridades e principalmente dos criadores dessa nova poltica indigenista? (Transcrio das fitas da II Assemblia pelo CEDI). Ademais, no fazia sentido implantar um novo esquema de desenvolvimento numa rea com tantos problemas srios e no resolvidos: 290 Porque tanta urgncia no momento em que enfrentamos srios problemas no que diz respeito s empresas mineradoras, aos trabalhos [com] minrios ? Me parece que as duas coisas so to importantes, ento porque a to necessidade e ser realmente vlido, necessrio, mo momento presente, j urgente ? (Ibid.). E, finalmente, Gersen apontou o cerne do problema com admirvel clareza: se o desenvolvimento fosse produzir divises entre as comunidades, como ocorreu com as mineradoras, ameaando seu bem-estar, os Baniwa no o aceitariam: A nossa comunidade do Iana pergunta de que maneira nos chegava, pode ser at brevemente, esses benefcios, esses favores, essas obras sociais? As comunidades do Iana tm notado ultimamente, com a chegada, com a presena daquilo que ns chamamos de desenvolvimento, uma certa diferena de alguns anos atrs, dentro das comunidades do Iana, porque ainda hoje, h poucos minutos, j distinguimos as diferenas de grupos, de grupos irmos indgenas, j h alguns que no mais se entendem, ser que isso foi trazido pelo que ns chamamos de desenvolvimento ? E a nossa comunidade pode deixar claro aqui, para melhor, talvez para o bem-estar das comunidades do Iana, a no aceitao do Projeto Calha Norte (Ibid.). Nenhuma das respostas dadas pela FUNAI, pelos representantes do Conselho de Segurana Nacional ou pelas mineradoras estavam voltadas para essas preocupaes, nem poderiam, j que os promotores do Projeto Calha Norte vieram para a Assemblia com noes pr-concebidas sobre o que iria beneficiar os ndios, sobre qual poderia ser a vocao dos ndios, e sobre qual a melhor maneira de decidir o futuro dos ndios. No havia dilogo, ao final, entre os ndios e as autoridades nesse encontro. 291 Um dos poucos resultados positivos da Assemblia foi a criao da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), que por sua vez estimulou a criao de uma srie de associaes locais nos meses seguintes. Os Baniwa, junto com outros povos indgenas representados na Assemblia, perceberam que o nico modo de enfrentar as ameaas postas pelo desenvolvimento de dividir-e-conquistar era efetivamente se unindo e se mobilizando em torno de um conjunto completo de demandas definidas 86 . Isso era precisamente o que os militares menos queriam e no decorrer do resto do ano fizeram o que puderam para interromper o movimento, como, por exemplo, efetivamente cooptando lideranas Tukano; criando uma crise entre as lideranas da FOIRN; lanando uma campanha nacional contra o CIMI, a Igreja e as ONGs; e pressionado os Tukano a aceitar propostas para demarcao de terras em Pari Cachoeira que serviriam como um laboratrio (Buchillet, 1989) para o resto do alto Rio Negro e todas as reas indgenas na fronteira. Como foi amplamente demonstrado naquele perodo (CEDI, 1987), o Conselho de Segurana Nacional foi totalmente apoiado pelo poderoso lobby de representantes das mineradoras no Congresso Nacional, que estava naquele momento pressionando a Assemblia Nacional Constituinte a votar uma legislao favorvel minerao em terras indgenas.
86 O texto do Documento Ianeiro fazia as seguintes demandas: (1) demarcao das terras dever ser feita conforme a vontade do povo, mesmo nas reas consideradas de segurana nacional e faixa de fronteira, com total direito terra, contra qualquer invaso ilegal; (2) direito a assistncia alimentar, agropecuria, sade, educao e transporte; (3) todos os projetos que o governo fizer, dever ser consultado em primeiro lugar aos povos habitantes da regio de implantao do mesmo projeto; (4) nas decises indgenas, nenhuma entidade dever interferir; (5) fortalecimento indgena municipal, atravs de um conselho com fins de segurana e garantir os nossos direitos fundamentais; (6) que a FUNAI atue conforme a legislao a que ela subordinada; (7) que o governo seja o primeiro a respeitar e obedecer as leis da Constituio brasileira; (8) em toda rea de minerao, o indivduo nascido nesse mesmo municpio ter o direito de trabalhar por tempo indeterminado nas mesmas reas; (9) as empresas mineradoras atuantes em nossas reas ter de contribuir, alm do municpio, estado e Unio, dever contribuir com 20% para as obras comunitrias das reas de produo de minrio das mesmas; e (10) que o ensino implantado pelas misses Salesianas seja seguido pelas misses das Nova Tribos, ensino da lngua portuguesa e a lngua nacional, e que as misses Novas Tribos implantem ensino do 1 o e 2 o grau nas reas em que eles atuam. 292 Com a rea Tukano de Pari Cachoeira definida e em avanado estgio de implantao do Projeto Calha Norte em 1988/89, o Conselho de Segurana Nacional definiu o restante das reas no alto Rio Negro, comeando com Taraqu, Iauaret, e ento as reas Baniwa e Uarequena. O que esse reconhecimento das terras Baniwa pelo Projeto Calha Norte realmente significava? O Grupo de Trabalho Interministerial, criado pelo Decreto 54.545/87 para elaborar Portarias para a delimitao de reas indgenas, determinou em 14/02/89 que a rea dos ndios Baniwa e Kuripako seriam divididas em seis Colnias Indgenas (a Cubate, com 25.300 hectares; a Iana-Rio Negro , com 243.000 hectares; a Xi, com 245.000 hectares; a Cuiary, com 14.000 hectares; a Mdio Iana, com 265.000 hectares; e a Iana-Aiary, com 270.000 hectares); uma rea Indgena (a Kuripako, com 123.000 hectares); e cinco Florestas Nacionais (a Piraiuara, com 685.000 hectares; a Cuiary, com 109.000 hectares; a Iana-Aiary, com 491.300 hectares; a Iana, com 195.000 hectares; e a Xi, com 400.000 hectares). Para avaliar a extrema reduo das terras Baniwa (que comparvel ao que acontecera em outras reas do alto Rio Negro; ver Buchillet, 1989), pode-se comparar esse total com a proposta de delimitao de 1985, que, com exceo da nica Portaria para delimitao da rea Iana-Aiary em 1979, representou a nica proposta completa de delimitao do territrio Baniwa-Kuripako. Trs reas foram propostas naquele perodo como se segue: a Iana-Aiary (896.000 hectares), a Cubate (1.023.000 hectares), e a Iana-Xi (1.223.200 hectares), num total de 3.142.200 hectares. A delimitao proposta pelo Projeto Calha Norte representava uma reduo de 2% (76.000 hectares) se incluirmos as Florestas Nacionais, mas se as excluirmos, j que no representam reas indgenas mas reas de preservao florestal, ento a reduo total seria 293 de 1.952.900 hectares, ou 62% das reas propostas em 1985 (para uma comparao dessa porcentagem de reduo em Pari Cachoeira, ver Buchillet, 1989). Ademais, na colcha de retalhos que resultou a configurao das colnias e florestas nacionais, pelo menos meia dzia de comunidades indgenas ficaram excludas das colnias. Ainda, a rea disputada pelas mineradoras Pegu, Serra do Caparro e Serra do Macaco foram inteiramente excludas tanto das colnias indgenas como das florestas nacionais. Finalmente, grandes reas de Florestas Nacionais eram de fato reas de ocupao histrica dos Baniwa (ver Wright, 1981), ou reas que continham stios sagrados. A extrema reduo do territrio Baniwa representaria no apenas a perda de seu patrimnio cultural, mas tambm uma ameaa sua futura reproduo social e econmica, na medida que sua ocupao ficaria restrita pelas vastas reas de Florestas Nacionais. Como bem conhecido e documentado por ecologistas, a bacia do rio Iana contm solos notoriamente pobres e altamente varivel em seus recursos de fauna e flora (por exemplo, o perodo de pousio para a regenerao do solo foi estimado em mais de 25 anos no Iana). Os Baniwa se adaptaram a essa situao por meio de prticas de agricultura itinerante e esquemas cooperativos entre as comunidades que compartilham os mesmos recursos. A severa reduo de reas de potencial ocupao e utilizao de recursos teria inevitavelmente provocado uma crise na economia Baniwa, particularmente nas reas em que as prticas tradicionais de subsistncia eram mantidas. Os tradicionais esquemas cooperativos seriam interrompidos, famlias seriam foradas a migrar, e a dependncia de recursos materiais do governo teria se agravado. Foi notvel a ampliao da participao dos lderes baniwa na mobilizao de organizaes indgenas da Amaznia durante 1989, a maioria delas determinadas a rejeitar 294 as Portarias delimitando terras indgenas no Projeto Calha Norte. Ficou claro que os ndios no pretendiam aceitar nem as solues dadas para suas questes fundirias, nem a maneira pela qual as decises sobre seu futuro estavam sendo tomadas. Longe de ser um fato consumado, tanto as invases pelas mineradoras como o Projeto Calha Norte representavam para os Baniwa novas guerras nas quais lanavam mo de uma srie de estratgias e desenvolviam solues criativas para enfrentar os problemas que tinham diante de si. 295
Captulo 8: Fontes para a Histria I ndgena e do I ndigenismo no Alto Rio Negro
296
Apresentao
Essa listagem consiste de fontes histricas, publicaes e trabalhos inditos que contm informaes relevantes para a histria dos povos indgenas e do indigenismo no Alto Rio Negro. Alm das fontes diretamente citadas nos captulos desse livro, abrange toda e qualquer obra escrita desde o sculo 17, quando as primeiras crnicas fazem meno regio do Alto Rio Negro, at as publicaes antropolgicas e indigenistas mais recentes. Est organizada em quatro partes: (1) Documentos escritos encontrados em arquivos pesquisados no Brasil. Com a exceo do Arquivo de Itamaraty no Rio de Janeiro, e alguns arquivos de misses na regio, inclui todos os outros onde existem documentos produzidos por missionrios, representantes e funcionrios do governo, militares, comisses oficiais, e antroplogos. (2) Jornais especificamente citados nos captulos 4 e 7 desse livro com notcias sobre acontecimentos no Alto Rio Negro. (3) Relatrios e laudos antropolgicos no publicados, escritos por antroplogos nas ltimas trs dcadas do sculo 20 referentes a vrios processos de reivindicao das terras ou situao geral dos povos indgenas. E (4) Publicaes, teses, e trabalhos inditos, uma categoria que inclui os mais diversos tipos de trabalhos: crnicas e relatos de missionrios, viajantes cientficos (naturalistas, botnicos, gegrafos), e expedies militares na rea; coletneas de documentos (correspondncias, etc.) desde o perodo colonial relevantes delimitao e demarcao das fronteiras, ou a acontecimentos na rea; etnografias e anlises de antropolgos, indigenistas, e 297 historiadores; coletneas de narrativas indgenas; e dissertaes de Mestrado e teses de Doutorado. Enfatisamos que essa listagem seletiva; no pretende abranger tudo que foi produzido sobre a regio e seus povos. No inclui portanto muitas anlises antropolgicas de organizao social e parentesco, musicologia, ecologia, botnica e outras cincias exatas, coletneas de mitos (a no ser que contm narrativas histricas). Certamente h tens no incluidos aqui que deveriam ser. Essa listagem se baseia em mais de 20 anos de pesquisa pelo autor sobre a regio. Procura ser exaustiva, mas uma das riquezas dessa regio o que a distingue de muitas outras regies no Brasil o enorme acervo existente documentando a sua histria desde os primeiros contatos. Talvez um dia todas essas fontes possam ser reunidas em um lugar s, dentro da regio, o que facilitaria bastante a pesquisa.
Arquivos
AHN Arquivo Histrico Nacional (Rio de Janeiro) Caixas 1,4,11. Contm a Correspondncia do Ministrio do Imprio com o Presidente da Provincia, Ministrio da Justia com o Presidente da Provincia, Ofcios do Presidente do Amazonas ao Ministro da Justia, Correspondncia dos Presidentes da Provincia ao Ministro da Guerra, Correspondncia do Chefe da Polcia ao Ministro da Guerra. Especialmente importante so os seguintes documentos: 1858 a. Relatrio do Juiz Municipal e Delegado de Polcia, Marcos Antonio Rodrigues de Souza, ao Presidente da Provincia do Amazonas. 1858 b. Correspondncia dos Ministros da Justia. 1859. Relatrios da Presidncia da Provincia do Amazonas. 298
APA Arquivo Pblico do Estado do Amazonas. 1858-59. Ofcios dos Delegados da Polcia ao Presidente da Provncia do Amazonas. 31-03-1858. Jos Joaquim Palheta ao Presidente Jos Furtado. 12-04-1858. Romualdo ao Subdelegado da Polcia de So Gabriel e Marabitanas. 03-07-1858. Marcos Antonio Rodrigues de Souza ao Presidente Furtado. 24-07-1858. Marcos Antonio Rodrigues de Souza, Auto de Perguntas feitas em 24/07/1858 a Joaquim Antonio Gonalves de Aguiar. 1852-5. Correspondncia dos Delegados da Polcia da Provincia. 05-07-1853. Jesuino Cordeiro ao Presidente. 1860. Correspondncia dos Delegados da Palcia da Provincia do Amazonas. 1862-3. Oficios da Secretaria da Policia, Estado do Amazonas. 1880. Oficios do Chefe da Policia, Estado do Amazonas.
Arquivo Pblico do Belm do Par 1745-47. Cdice no. 1110. Livro que h de servir na Alfndega do Par, que vai numerado e rubricado e leve no fim seu encerramento feito por mim Alexandre Metello de Souzas e Menezes.
Arquivos Salesianos, Misso Assuno, Rio Iana, Prelazia do Rio Negro. Cronica da Nova Misso Salesiana, de Assuno, Rio Iana, Fundada aos 8 de Fevereiro de 1951. 299 Visitas Pastorais da Misso Salesiana do Rio Iana, 1956.
Arquivos Salesianos, So Gabriel da Cachoeira, Prelazia do Rio Negro. (Diversos livros, cartas e relatrios).
Biblioteca Nacional (RJ). Cartas, Oficios e Outros Documentos Pertencentes aos Camaras de Barcellos, Tomar, e Moura na Provincia do Amazonas, 1797-1831. Gurjo, Major Hilrio Maximiano Antonio. 1855. Descripo de uma viagem que acaba de fazer entre esta cidade e a serra Cucui.... (Tambm publicado em: Relatrios da Presidncia do Amazonas, I, pp. 431-2) Noronha, Pe. J. M. 1764. Sunopse de Algumas Notcias... 22 outubro 1764. Noronha, Pe. J. M. 1768. Roteiro da viagem da cidade do Par at as ltimas colnias dos domnios portugueses dos Rios Amazonas e Negro. Sampaio, F.X.R. 1774-75. Dirio da viagem que em visita e correio, das povoaes da Capitania de So Jos do Rio Negro fez o Ouvidor , e intendentes da mesma nos annos de 1774 e 1775. Szentmartonyi S.J., Pe. Ignacio. 1749-55.Sequente Notitiate de Rio Negro. 20 pp.
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Eplogo - 2003 322 Nesse livro, procurei documentar dois sculos e meio de histria dos povos indgenas do Alto Rio Negro e especialmente dos Baniwa com quem tenho trabalhado focalizando em determinados momentos de grandes transformaes pelos quais os povos passaram: o auge da escravido na metade do sculo 18; o programa de civilizao e catequese na metade do sculo 19; a poca da borracha e a converso dos Baniwa ao protestantismo evanglico na primeira metade do sculo 20; a minerao e o Projeto Calha Norte no final deste mesmo sculo. Registramos e analisamos no somente os impactos dessas transformaes nas sociedades e culturas do Alto Rio Negro, mas tambm e mais significativamente as estrategias dos povos diante delas, entre as quais as mais notveis foram: a resistncia armada e a formao de confederaes lideradas por chefes de guerra; a recusa de participar nos programas de civilizao; inmeros movimentos profticos pela regio inteira durante mais de 150 anos; o afastamento e refgio em lugares inacessveis; e, no final do sculo 20, a formao de uma Federao moderna e eficiente que abrange todos os povos, e inmeras associaes locais para reivindicar os direitos indgenas e forjar um novo futuro para a regio. Assim, vemos duas histrias paralelas e entrelaadas: uma, das transformaes externas em que os povos figuram nos projetos dos colonizadores como objetos de uma poltica fundada em dominao e subordinao; e a outra, das transformaes internas em que os povos ativamente buscaram forjar os seus prprios destinos histricos utilizando os seus recursos sociais, polticos, e religiosos para ao mesmo tempo garantir a sua sobrevivncia e dar novos sentidos s suas vidas e culturas. Nesse empreendimento dos povos, de se admirar a sua extraordinria resilincia e criatividade. Hoje, longe de serem meros sobreviventes de uma histria marcada por extrema violncia e traumas, os povos 323 do Alto Rio Negro oferecem testemunho em suas narrativas de longas tradies de luta para manter e re-criar as suas identidades diante das desigualdades profundas. Hoje, o momento completamente distinto dos outros documentados nesse livro. J foram demarcadas e homologadas as terras do Alto e Mdio Rio Negro. As associaes e a Federao j fizeram avanos significativos na formulao de projetos de desenvolvimento, com a assessoria de inmeros tcnicos em colaborao com diversas ONGs, notavelmente o Instituto Socioambiental. E j foram definidas polticas claras em relao pesquisa de qualquer tipo nessa regio. Vrios projetos inovadores nas reas de educao e sade esto em fase de implantao. No existe mais o sistema destrutivo e predador da explorao de mo-de-obra por elementos de fora. Pelo contrrio, o momento de crescimento social, econmico, e poltico. O momento de auto-determinao pela Federao (FOIRN), as associaes locais, e as comunidades de base. H, porm, muitos problemas que ainda precisam ser discutidos e solucionados para que esse crescimento no esbarre contra a diviso interna. So problemas nas reas de sade, educao, e economia particularmente; problemas gravssimos que saltam aos olhos de quem visita os bairros perifricos de So Gabriel da Cachoeira. Mas tambm so problemas culturais j que o momento de redefinio e ressignificao das prticas tradicionais. Desde h muitas geraes, os povos do Alto Rio Negro vem perdendo instituies e prticas centrais da sua cultura tradicional. Hoje, muitos procuram, se no recuperar, pelo menos saber algo sobre essas prticas e instituies. A memria dessas geralmente guardada pelos velhos, pelos poucos pajs e pelos mais numerosos benzedores e rezadores. Existe uma atitude, perfeitamente compreensvel, de que qualquer pesquisa sobre essas tradies tm um preo. Compreensvel porque qualquer conhecimento como um recurso tem seu valor. E com razo que os povos hoje 324 reclamam que os resultados da pesquisa antropolgica at hoje raramente foram devolvidas para as comunidades. Para reverter essa disparidade, a pesquisa antropolgica e histrica, a nosso ver, ter de ser conduzida pelos prprios indgenas, formados nas disciplinas das Cincias Sociais, e realizada junto aos grandes conhecedores da tradio de suas culturas os pajs, velhos, e rezadores - em colaborao com os pesquisadores de fora cujos projetos tero de passar necessariamente pela aprovao das comunidades em questo. Precisa enfim reconhecer que esses conhecimentos so de inestimvel valor, no s enquanto recursos mas tambm para o bem-estar das futuras geraes.