Turkology Update Leiden Project Working Papers Archive

Department of Turkish Studies, Universiteit Leiden

"Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları", in: Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce:

Kemalizm, Cilt 2 (İstanbul: İletişim Yayınları, 2001), pp. 44-55.

Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları

Erik–Jan Zürcher (Universiteit Leiden)
[August 2001]

1923’ten sonra Kemalist cumhuriyetçi rejimin ideolojik tavrına ait radikalizmin

çağdaşlarını hayrete düşürmesinin ardı hiç kesilmedi. Yirmilerde ve otuzlarda
Türkiye’yi uzaktan izleyenlere, ya da (köylerini değil ama) şehirlerini ziyaret
edenlere göre, sadece Türkiye’nin kurumlarını ve yasal sistemini değil; fakat, aynı
zamanda Türkler’in hayat tarzını etkileyen görkemli bir dönüşüm yaşanıyor gibiydi.
Birçok gözlemci Türkiye’nin yakın tarihine ve geç Osmanlı İmparatorluğu’nun
modernleşme alanındaki başarılarına çok yakından aşina olmadığı için, Kemalist
cumhuriyetteki gelişmeler tamamen cesur ve bütünüyle yeni bir deneyin parçası
olarak görünüyordu. Türkiye üzerine popüler yazında bu imge sürüp gitmektedir;
ancak, akademik yazında, Kemalist siyasaları Osmanlı İmparatorluğu’nca başlatılan
reform politikalarının son safhası olarak gören çözümlemeler çoktan bunların yerini
almıştır. Kemalist “devrim”in kökenlerini ve Osmanlı entellektüel mirası tarafından
nasıl etkilendiğini bilimsel düzeyde sınamak isteyenler için, her şeyden önce
Kemalistler’in nerede radikal yenilikçiler olup nerede olmadıklarını tam olarak
saptamak önemlidir. Bunu yaparken, Kemalist partinin kendisi tarafından
belirlenen ideolojisindeki asli unsurların, yani 1931’deki parti kongresinde
benimsenen ve 1937’de Türkiye Anayasası’na sokulan Altı Ok’un tanımını başlangıç
noktası olarak almak en iyisi: cumhuriyetçilik, laiklik, milliyetçilik, inkılapçılık,
halkçılık ve devletçilik. Bunlardan ikisinin, siyasanın hedeflerinden ziyade
araçlarıyla ilgili olduğu söylenebilir: cumhuriyetçilik ve devletçilik. O yüzden kalan
dördü hep birlikte Kemalist ideolojinin özünü oluşturur. Bunlar ne ölçüde yeni ve
radikaldi? Bu dört unsura sırasıyla kısaca bakalım ve Kemalist siyasaları kendinden
önceki dönemin siyasalarıyla ve İkinci Meşrutiyet Dönemi’nin bir dizi önde gelen
düşünür ve yazarı tarafından geliştirilmiş fikirlerle karşılaştıralım.

Bereket versin, önde gelen Jön Türk düşünürlerinin hepsinin eserlerine dair
mükemmel akademik çözümlemelerden yararlanabilecek durumdayız. Ziya Gökalp,
1950 yılı kadar erken bir vakitte yayımlanan Uriel Heyd’in Foundations of Turkish
*
Nationalism [Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri] kitabında ilk kez ilgi
gören kişiydi. Şerif Mardin’in 1964 tarihli Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, önde gelen
Jön Türk göçmen dergilerinde, Ahmet Rıza, Abdullah Cevdet ve Samipaşazade
Sezai gibi yazarlarca ifade edilen fikirlerin ve yanısıra buradaki tartışmayla ilgisi
bulunmayan, 1912’den bile önce Jön Türkler arasındaki baskın İttihatçı hizip
tarafından reddedilmiş olan Prens Sabahattin hizbinin fikirlerinin bir
çözümlemesidir. Mardin’in konusu, yetmişlerden bu yana Şükrü Hanioğlu’nun
eserlerinde ele alınmıştır; önce Bir Siyasal Düşünür Olarak Abdullah Cevdet ve
Dönemi’nde (1981) ve sonra Jön Türk hareketinin 1889 ile 1908 arasındaki
tarihine ilişkin iki ciltte: The Young Turks in Opposition (1995) [Bir Siyasal Örgüt
Olarak “Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti” ve “Jön Türklük” (1889-1902)] ve
Preparation for a Revolution (2001) [Bir devrim hazırlığı, çn]. Osmanlı
İmparatorluğu’ndaki Rus göçmenler arasında önde gelen iki entellektüel figürden
Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu, sırasıyla, François Georgeon’un, Türkçe’de
1986’da Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935) adıyla
yayımlanan, 1979 tarihli doktora tezinde ve Holly Shissler’in henüz yayımlanmamış
Turkish Identity Between Two Empires: Ahmet Ağaoğlu (1869-1919) [İki
imparatorluk arasında Türk kimliği: Ahmet Ağaoğlu (1869-1919), çn] başlıklı
doktora tezinde ele alınmıştır.

Bunlara ek olarak, bireysel düşünürlere değil, ama akımlara dair çalışmalara da

sahibiz: Füsun Üstel’in Türk Ocakları hareketi çalışması ve Masami Arai’nin bu
hareketin dergisi Türk Yurdu’nun içerik çözümlemesi; Esther Debus’un İslamcı-
modernist Sebilürreşad dergisi üzerine yaptığı çalışma ve Jacob Landau’nun
**
Pantürkçülük ve Panislamcılık üzerine çalışmaları. Şükrü Hanioğlu’nun Garbcılar
hareketine dair makalesinin [de], Kemalizm’in kaynakları üzerine herhangi bir
tartışmayla özel bir ilgisi vardır.

Kemalist ideolojiyi, bu etkili Jön Türk yazarlarının (Ahmet Rıza, Abdullah Cevdet,
Ziya Gökalp, Ahmet Ağaoğlu ve Yusuf Akçura) fikirleriyle mukayese ettiğimiz
zaman, elbette bunların bu hayati meselelere dair fikirlerinin zaman içinde
evrildikleri gerçeğinin farkında olmalıyız. Muazzam bir kargaşa döneminde
(anayasal devrim, Balkan Savaşı, I. Dünya Savaşı, Rus devrimi, kurtuluş savaşı ve
imparatorluğun sonu) yaşadılar ve düşünüşleri kendilerini saran, hızla değişen
koşulları yansıttı. Herbirinin tek tek yazılarında zıtlıklar bulmak zor değildir; fakat,
laiklik, milliyetçilik, halkçılık ve inkılapçılık ilkelerine dair düşünüşlerinin temel
vasıflarını anlamaya çalışabiliriz.

Laiklik

Laikleşme akımlarının Osmanlı İmparatorluğu’nda en azından bir yüzyıldır

varolmuş olduğundan şüphe duyulumaz. Erken dönemdeki modern imparatorluk
bile, kendisini Selçuklular’a uzanan kuramlara dayandırarak, din ve devleti (din u
devlet) farklı alanlar olarak tanımış, fakat bunları karşılıklı olarak birbirine bağımlı
telakki etmişti. Tanzimat devri ve Hamidiye dönemi, idari ve eğitsel kurumların
Avrupa, bilhassa Fransız, doğrultusunda dönüştüğüne, başka bir deyişle, devletin
modernleşmesine tanıklık etmişti. Sadece geleneksel ulema eğitimine sahip
olanlar, Fransız grandes ecoles modelinde açılan kurumlarda eğitilen profesyonel
bürokratlara yer vermek zorunda kalmış ve yüksek makamlara gittikçe daha az
gelir olmuşlardır. Er geç, din de etkilendi. Devlet denetiminde eğitsel kurumların ve
Avrupalı örneklerden alınan yasamanın hayata sokulması, ulemanın asli etkinlik
alanları olan ilim ve yasama üzerindeki rolüne tecavüzde bulunmak anlamına
geliyordu. Jön Türk reformları, bilhassa Şeyhülislam’ın, ülkedeki en yüksek dinsel
otoritenin, kabineden ihraç edildiği ve medreseler ile vakıflar üzerindeki yetkinin
laik bakanlıklıklara aktarıldığı 1916-17’dekiler, Osmanlı laikleşme sürecindeki son
adımlardı. Yasamanın hala şeriata dayanan kısmı olan medeni hukukta yapılan
değişiklikler, 1917’de bunu da Avrupa uygulamasına yakınlaştırdı.

İstanbul’daki savaş sonrası rejim bu değişikliklerin bir kısmını tersine çevirmeye

çalıştı, ancak Kemalistler İttihatçılar’ın bıraktığı yerden devam ettiler. Kurtuluş
Savaşı kazanılır kazanılmaz, barışın sağlanmasından bile evvel, Mustafa Kemal
dinin rolüne dair fikirlerini kamusal olarak ifşa etmeye başladı ve bunu da çok
tutarlı bir şekilde yaptı. İslam’a karşı olmadığını vurguladı; tam tersi, onu “dinlerin
en rasyonel ve doğalı” olarak savundu.[1] Aynı zamanda, gerçek İslam’ın papazlık
ya da Tanrı ile kul arasında herhangi bir tür aracı kurum tanımadığını söyleyerek,
ateşli bir biçimde ruhban sınıfın rolüne saldırdı.[2] Bilhassa konumları devlet
tarafından tanınmayan din adamları hususunda eleştireldi. Söylevlerinin ulema
karşıtı belagatı çoğu kez dini siyasal amaçlar uğruna kullanacak gericilerden gelen
tehlike hakkında ikazlarla birleşmişti. Jön Türkler arasında Nisan 1909’daki karşı
devrim zamanı yaygınlık kazanan bir terim olan irticaya, söylevlerinde sıkça atıfta
bulunuluyordu.[3]

Aynı zamanda “saf” İslam’ı rasyonel ve ilerici olarak savunan bu ulema karşıtlığı,
Jön Türk seleflerine açıkça çok şey borçludur. Meşveret’te ve Paris’te kaldığı uzun
dönem boyunca diğer dergilerde basılan yazılarında Ahmet Rıza dinin eğitim, idare
ve siyaset üzerindeki nüfuzundan vazgeçtiği laique bir düzenin inançlı bir
savunucusu olarak kendini ortaya koymuştur. Aşikar bir biçimde, İslam’ın
vahyedilmiş bir inanç olarak onun için çok cazibesi yoktu; ancak toplumsal bir
birleştirici olarak önemliydi ve yanısıra ilerlemeye diğer inançlardan daha
elverişliydi.[4] İslamın temel rasyonelliği ve bilime açıklığını savunan mazur kılıcı
argümanlar yazılarında büyük bir yer işgal eder. Rıza’ya göre, İslam’dan
materyalizme, hatta pozitivizme geçiş, Hristiyanlık’tan geçişten çok daha kolaydı.
Özel yazışmaları bile, Ahmet Rıza’nın (“cahil imam ve softalar”ı bilgisizlik
taraftarlığını [obscurantism] beslemekle suçlayarak) ateşli bir şekilde ulema karşıtı
olduğunu gösterir gibidir, fakat, bilim ve materyalizmle tamamen uyumlu “gerçek”
bir İslam’ın varlığına da inanır gibi görünmektedir.[5]

Tüm Jön Türk yayıncılar arasında Abdullah Cevdet en radikal laikti. Sadece din ve
devlet arasında tam bir ayrımın savunuculuğunu yapmadı, inaçlı bir materyalist
olarak müslümanları tedricen dinsel dünya görüşlerinden vazgeçirmenin ve onlara
sadece bilime dayanan bir dünya görüşüne doğru rehberlik etmenin yollarını aradı.
Cevdet’in ulemaya ve şeyhlere aleni saldırıları, Ahmet Rıza’nınkilerden daha
açıksözlü olmuştur. (Her ne kadar Mardin düşünüşünde gizemci bir unsura işaret
ediyorsa da[6]) eninde sonunda kendisini ateist olarak kabul ettiğinden çok az
şüphe duyulabilir; ancak, Ahmet Rıza gibi, arındırılmış İslam’da toplumsal uyum ve
ilerleme için değerli bir araç olduğunu kabul etti. Zamanla, Abdullah Cevdet
ilerlemenin aracı olarak İslam’ın olanakları hususunda daha karamsarlaşmış gibi
görünür.
Din ve devletin katı bir ayrımına taraf olmak anlamında Ziya Gökalp inanmış bir
laikti. İttihat ve Terakki meselesine dair 1917 tarihli muhtırası, Kemalistler’in
1924’te Şeyhülislamlık’ı ve medreseleri kaldırmalarının yolunu açtı. Gençliğinde
kesinlikle İslami gizemcilik tarafından etkilenmiş olsa da, taraftarlarına aşılamış
olduğu kaderci zihniyet yüzünden dinsel buyrukları hor gördü. Bütünüyle dinsel bir
halifeliğin İslam dünyasında bir ün vasıtası olduğunu düşünerek, halifeliğin
kaldırılmasına taraf olmadı; fakat bazı alanlarda, bilhassa da evkafın kamu
tarafından denetlenen yerel idarelere devrini talep etmesiyle, Kemalistler’den daha
da ileri gitti.[7]

Ahmet Ağaoğlu, bilgisizlik taraftarı ulemanın hükümet işlerine ya da düşünce

özgürlüğüne müdahale etmelerine izin verilmemesi konusunda Ziya Gökalp’le
anlaşıyordu. Bu anlamda laik ve ulema karşıtıydı. Diğer birçok Jön Türk
düşünürüyle birlikte, İslam’ın bilime karşı değil, tam tersine onunla uyumlu olduğu
ve İslami toplumun Avrupa teknolojisi ve bilimini benimsenerek yeniden
canlandırılabileceği görüşünü benimsedi. Gökalp ve diğer birçok İslamcı modernist
gibi, İslam’ın ebedi ve ezeli gerçekliği ile belirli zamanlar ve belirli toplumlardaki
uygulaması arasına bir ayrım koydu; fakat, (Gökalp’in zaman zaman yapar
göründüğü gibi) Tanrı’yı cemaatin ya da ulusun ahlaki değerlerinin bir tezahürü
olarak görecek denli ileri gitmedi.[8] (Akçura gibi) İsmail Gaspıralı’nın, Pantürkçü
fikirleri İslami dirilişçilikle birleştiren, Usul-u Cedid hareketinden kuvvetli bir
şekilde etkilendi ve en azından Jön Türk döneminin sonuna dek, her iki unsur da
düşünüşünde önemli bir yer işgal etti.

Yusuf Akçura, burada ele alınan Jön Türk düşünürleri arasında dinsel konulara en
az ilgisi olan gibi görünmektedir; fakat, İslam üzerindeki fikirleri, Ağaoğlu’nunkiler
gibi, Rus İmparatorluğu’ndaki Usul-u Cedid hareketinden alınmışa benzer. Gökalp
gibi, Tanzimat reformları tarafından yaratılan Avrupa-İslam ikiliğini ve Tanzimat
politikacılarının İslam’ı “bilgizlik taraftarı” din adamları ve şeyhlere bırakmış
olmalarını eleştirdi. Gene Gökalp gibi, kendi durumunda dinsel dil olarak Türkçe’nin
Arapça’nın yerini alması anlamına gelen Türkleştirilmiş bir İslam’a taraftardı.
Akçura medreselerin kaldırılmalarını değil, medreselerdeki İslami eğitimin esaslı bir
ıslahını savundu.[9]

Aşikar bir şekilde, Kemalist laikliğin lengeri konu üzerindeki temel Jön Türk
fikirlerinde atılmıştı. 1924’teki Kemalist reformların tümü (Halifelik ve
Şeyhülislamlık’ın kaldırılması, eğitimin laik bir bakanlık altında birleştirilmesi, din
işleri ve vakıflar için müdürlüklerin kurulması) Osmanlı laikleşme sürecinin
mantıksal sonuçları olarak görülebilir. Kemalistler’in seleflerinden çok daha ileri
gittikleri alanlar, 1925’te tarikatların yasaklanması ve tekkelerin kapatılması ile
1926’da Avrupa medeni hukukunun toptan kabulüydü. Bu önlemler radikal olarak
yeniydiler; çünkü, devletin artık kendine bağlı olmayan dinsel kurumlara ve
yurttaşlar arası kişisel ilişkilere önceden görülmemiş bir ölçüde müdahale etmesi
anlamına geliyordu. Bu sadece kurumlar ve yasamayı değil, ama sıradan yurttaşın
“hayat tarzı”nı da etkiledi. Bununla birlikte, yakın bir dinsel yönü bulunmayan ve
Türk hayat tarzını Avrupalılaştırmaya yönelik önlemlerde bile, laiklik ve ulema
karşıtlığı bir rol oynadı: Mustafa Kemal, kıyafet reformu seferberliğini başlattığı
Kastamonu’daki 1925 tarihli söylevinde açık bir şekilde, şeyh ve din adamlarının
kamusal alanlarda törensel giysiler giyerek sadece devlet tarafından atanmış
memurlara ait olan otoriteyi gaspettikleri gerçeğine ve binişlerin bu kullanımının
yasaklanması gerekliliğine işaret etti.[10] Kemalistler’in medreseleri (ve daha
sonra bir de imam okulları ile İstanbul’daki ilahiyat fakültesini) kapatma kararları
da, çoğu İslami eğitimin modernleştirilmesini fevkalade önemseyen Jön Türkler’in
fikirleriyle açık bir kırılma teşkil etti.

Milliyetçilik

Avrupalı akademik oryantalizmin ve İsmail Gaspıralı’nın Usul-u Cedid’inden

etkilenen Rus İmparatorluğu’ndan gelen Türk entellektüellerinin etkisi altında, ayrı
bir kimlik olarak Türklük’ün bilincine varmak ve bundan gurur duymak, yüzyıl
dönümünde Osmanlı yönetici eliti arasında yaygınlık kazanıyordu; ancak Osmanlı
Türk entellektüelleri için bu, Osmanlı tebası (ve çoğu kez Osmanlı devletinin bir
hademesi) ve Müslüman olmanın en azından eşit bir biçimde önemli olduğu
karmaşık bir kimlikte sadece tek bir unsurdu. Pantürkçü duyarlılıklar, Panislamcı
duyarlılıklar gibi, İttihatçı hükümet tarafından siyaseten kullanıldı, ancak inanmış
Pantürkçü çevre çok dar kaldı ve bu çevreye Rusya’dan göçenler hakim oldular.
İttihat ve Terakki Fırkası hiçbir zaman Osmanlı’dan ziyade Türk olan bir devleti
tercih etmedi ve Hasan Kayalı’nın göstermiş olduğu gibi, Araplar ve Arnavutlar
tarafından onlara yöneltilenTürkleştirme ithamları büyük ölçüde aklandı.[11]

Ahmet Rıza, millet ve milliyetçilik meseleleri hakkında hiçbir zaman çok fazla
yazmadı, ancak birçok çağdaşınınkiler gibi fikirleri zamanla evrildi. 1890’larda hala
açıkca bir Osmanlıcı’ydı ve ona göre milliyet Fransız devrimi geleneğindeki ihtiyari
ve kanuni bir kavramdı. 1902’den sonra, sadece Osmanlı İmparatorluğu’nu
savunmanın değil, bunun içinde Osmanlı-Müslüman elitinin mevkiini savunmanın
da, Fırka önderleri için gittikçe daha önemli hale geldiği tedrici bir değişim yaşandı.
1906’yla birlikte bu değişim tamamlanmıştı.[12] Bu dönemde, Osmanlı-Müslüman
oranlılığı ile Türk milliyetçiliğini birbirinden ayırmak zordur, fakat Müslüman elit
içinde baskın unsur Türk olduğu için, Türklük de daha fazla önem gördü. Bununla
birlikte, Ahmet Rıza hiçbir zaman açık sözlü bir Türk milliyetçisi olmadı.

Osmanlı İmparatorluğu’nu tanımlamak için “Türkiye” terimini diğer Osmanlı

entellektüellerinden daha önce kullanmış olsa da, Abdullah Cevdet tutarlı bir
biçimde ittihadı Anasır’ı savundu. “Osmanlıcılık” teriminden hoşlanmamış olması,
Osmanlı yurtseverliğini, monarşiye bağlılığa değil, farklı cemaatlerin ortak
menfaatlerine dayanır görmesi gerçeğine bağlıdır.[13] Bütün Jön Türkler içinde
Abdullah Cevdet belki de bir cumhuriyetçi olmaya en çok yaklaşandı. I. Dünya
Savaşı’ndan sonra, Osmanlıcılık’ın iflasını kabul etmek zorunda kaldığında
gelişmemiş Kürt milli hareketine dahil olarak, Türk milliyetçiliğine değil, kendi Kürt
kökenlerine döndü. Paradoksal olarak, birçok açıdan Kemalist programa en yakın
olan düşünürün ta kendisi, ateşkes yılları boyunca benimsediği siyaset yüzünden
cumhuriyetçi rejim tarafından siyasetten men edildi.
Gökalp, çoğu kez, Türk milliyetçiliğinin babası olarak tanımlanmıştır, fakat bu
ancak kısmen doğrudur. Fransızca laique olma manasında sıkı bir laik olsa da,
Gökalp İslam’a Türk milli kimliğinin kurucu bir unsuru olarak önemli bir yer verdi.
Hakikaten, bazı yazılarında milleti en yüksek otorite olarak Tanrı’yla eşit sayar
görünür.[14] İslam ve milliyetçiliğin bağdaşmaz olduğuna dair geleneksel İslami
görüşü reddetti ve dirilmiş Türk milli devletini hem İslam, hem de Türk dünyasının
siperi olarak gördü. Gökalp (her ne kadar bu konudaki fikirleri oldukça bulanık
kalsa da) İslam’ın Türkleştirilmesini savundu ve hakiki bir popüler dini, millet inşası
için bir güç kaynağı olarak kabul etti.

Ağaoğlu, gençlik yıllarında kendisini, siyaseten Rus İmparatorluğu’nun bir

müslümanı, kültürel olarak da Farsi ya da Şii bir müslüman olarak tanımladı.[15]
Tedricen, Pantürkçü milliyetçilik kendisi için gittikçe daha önemli oldu, fakat – en
azından cumhuriyetin kuruluşuna dek – yaşayabilir bir milli devletin temelini
oluşturmak için gerekli olan milli kimliğin birleştirici bir parçası olarak dinin
vazgeçilmez olduğu görüşünde olduğu için, devlet ve dinin tamamen birbirinden
ayrılmasını reddetti.[16]

Yusuf Akçura, Üç Tarzı Siyaset olarak bilinen meşhur makaleler dizisinin 1904’teki
yayımının sonrasında, Türk Ocakları klüpleri ve Türk Yurdu dergisi çevresinde
gelişen Türk milliyetçi akımının tanınmış önderiydi. Temel tezi, Osmanlı
İmparatorluğu’nun kendisini Türk milliyetçiliği ile tanımlaması ve kendisini Türk
dünyasının başına koyması gerekliliğiydi. Pantürkçü milliyetçiliği, bu dönemde
henüz ırkçı yananlamlar taşımayan ve daha uygun bir şekilde “etnisite” olarak
çevrilebilecek olan, ırk kavramına dayanıyordu.[17] I. Dünya Savaşı’nın (ve Rus
devriminin) ardından, büyük ölçüde siyasal Pantürkçü tutkularını terketti ve bunun
yerine, hem siyaseten, hem de akademik olarak Kemalist millet-inşası çabalarını
destekledi.[18]

Kemalist milliyetçilik bu resme nasıl oturuyor?

1923’ün baharı kadar erken bir dönemde, Lozan’daki görüşmelere halen ara
verilmiş ve barış daha çok uzak görünürken, Mustafa Kemal, (her ne kadar, o
dönemde, hala cumhuriyetçi bir rejimden tamamen farklı bir tür olduğunu iddia
etse de) halefi oldukları Osmanlı devletinden farklı, yeni ve Türk bir devlet kurmuş
olduklarından bahsetti. Mustafa Kemal tarafından, en azından 1919’dan bu yana,
arada sırada Osmanlı İmparatorluğu’nun muadili olarak kullanılmış, ödünç alınmış
bir kelime olan Türkiye artık ülke için yegane tanımlayıcı terim haline geldi.[19]
“Türk-Müslüman” ve “Osmanlı-Müslüman” haklarından ve “Türk-Kürt
dayanışması”ndan dem vuran milli mücadele döneminin baskın söylemi bir gecede
terkedildi. Halk Fırkası’nın 1927 ve 1931 tarihli programlarının da belirteceği üzere,
yeni milli devlet Türk’tü ve Türk kimliği dil, hars ve mefkure’ye dayanıyordu. Türk
milliyetçi söyleminin, daha önce tartışılan laiklik söyleminden farklı bir şekilde,
büsbütün kendiliğinden açık bir şeymiş gibi içeriği tartışılmadan ya da
görüşülmeden 1923’te kabul edilmesi çarpıcıdır. Aslında onbeş yıl sonra, Tekin
Alp’in 1938’deki Le Kemalisme’ine [Kemalizm] dek, Türk milliyetçiliğinin doğasını
ayrıntılarıyla tartışmaya yönelik bir teşebbüs görmüyoruz.[20]

Jön Türkler’in fikirleriyle karşılaştırıldığında Kemalist milliyetçiliğin Akçura’nın etnik

milliyetçiliğinden ziyade, Gökalp’in kültürel olarak tanımlanmış milliyetçiliğine çok
daha yakın olduğunu görürüz. Gökalp’in Tönnies’den ödünç aldığı hars ve
medeniyet arasındaki temel fark, Kemalistler’ce korunmuştur ve Gökalp gibi,
onların bir yandan Avrupa medeniyetine geçişi desteklerken, öte yandan Türk
kültürünün dirilişini savunmalarına el verir. Bununla birlikte, Kemalist milliyetçilikte
bütünüyle eksik olan, Gökalp, Akçura, Ağaoğlu ve belirli bir ölçüde Rıza ve Cevdet
tarafından paylaşılan, İslam’ın, milli kimliğin bir unsuru ve toplumsal bir birleştirici
olarak önemli bir rolü olması gerektiği fikridir.

Kemalistler’in 1923’ten başlayarak radikal bir biçimde laik ve Türk milliyetçisi bir
tavır almayı seçmeleri dikkate değerdir; çünkü, bu karar ya da kararlar dizisi tam
da, geç Osmanlı tarihinde siyasal söylemin dinsel renge en güçlü şekilde
büründüğüne tanıklık etmiş olan dönemin hemen ardından gelir. 1912’de Balkan
Savaşı’nın patlamasından sonra ve kesinlikle Babı Ali Vakıası’nın (Ocak 1913
darbesinin) ardından, İttihatçılar halkı Müslüman dayanışması duyarlılığına
müracaatla seferber etmeyi denediler. 1912’den sonra kurulan, adlarında milli
lafını taşıyan birçok klüp, komite ve cemiyet istisnasız Osmanlı Müslüman
mensubiyeti olan örgütlerdi. Milli İktisat Programı yürürlüğe konduğunda, faaliyete
geçen tüketici kooperatifleri, üretici kooperatifleri, firmalar ve bankalar, aynı
şekilde genellikle adlarında milli kelimesini taşıyorlardı ve Avrupa menfaatleriyle
işbirliği içinde Osmanlı iktisadının modern sektörlerini ellerinde tutan Hristiyan
azınlıkla açık rekabet halinde, Osmanlı Müslümanlarınca, Osmanlı Müslümanları için
kurulmuşlardı.

1914-18 yılları, etnik/dinsel gerilimlerin ve karşılığında Osmanlı siyasetinin dinsel

tinnetlerinin yoğunlaşmasına tanık oldu. Bu, doğrudan doğruya Ege körfezindeki
Rum cemaatinin büyük bir bölümünün ihracıyla ve elbette, 1915’te Ermeniler’in
tehcir ve kırımıyla sonuçlandı. I. Dünya Savaşı’ndan sonra Anadolu’daki milli
direniş hareketi, milli mücadele, dinsel unsurlar katkılı siyasetin ulaştığı en yüksek
mertebeyi teşkil eder. Hareketin, Temmuz 1919’daki Erzurum Kongresi’nin
bildirisiyle başlayan ve Sivas Kongresi, son Meclis-i Mebusan ve ilk Millet
Meclisi’ninkilerle devam eden bildirileri (1910-1923), aynı şekilde, Mustafa Kemal
Paşa gibi hareket önderlerinin söylevleri, Anadolu nüfusunun ne ölçüde Müslüman
dayanışması temelinde seferber edildiğini açığa çıkarır. İslami sembolizm ve dinsel
merasimler o denli görünürdü ki Şark Cephesi Kumandanı Kazım Karabekir gibi
oldukça muhafazakar birisi bile bunun hakkında yazmıştır. Nihayet, 1923’te
Lozan’da mutabık olunan nüfus mübadelesi, değiştirilecek grupları dinsel terimlerle
tanımladı; Türkiye’den Rum Ortodokslar karşılığında Yunanistan’dan Müslümanlar.
[21]

Bu bağlamda bakıldığında, yeni cumhuriyetin siyasal önderliğinin radikal laiklik ve

(Osmanlı-Müslüman yerine) Türk milliyetçiliği siyasetini tercih etmeleri daha da
şaşırtıcıdır. Bu değişikliğin nedenleri, tatminkar bir biçimde, hala açıklanmalıdır;
fakat, en mantıklı açıklama, ülkenin hayatta kalmasına yönelik tehdidin ortadan
kalkmasıyla birlikte, geniş ölçüde seferberlik ihtiyacının da kaybolmuş olması gibi
görünmektedir. Osmanlı reformcularının iki kuşaktır kendilerine sormuş oldukları
“Devlet nasıl kurtarılabilir?” sorusu, başka bir anlam kazandı. Askeri ve siyasal
olarak kurtarılmıştı. Şimdi Kemalistler’in bir numaralı önceliği, servet ve kuvvet
bakımından Avrupa’yı yakalamak için, toplumun ihya edilmesi ve
modernleştirilmesiydi. Mustafa Kemal Paşa ve onun çevresinin gözünde bu ancak
laik bir milli devlet bağlamında başarılabilirdi.

Laiklik ve milliyetçilik, şüphesiz, Kemalist ideolojinin özünü teşkil eder. Şimdi Altı
Ok’tan seçtiğimiz diğer iki ilkeye kısaca temas edelim.

İnkılapçılık

İnkılapçılık teriminin doğru tefsiri, Türkiye’de uzun bir süredir hem akademik, hem
de siyasal bir tartışma konusu olmuştur; ancak, kanımca Mustafa Kemal ve
taraftarlarının bunu kullandıklarında kastettiklerinin devrimden ziyade reformizm
olduğuna şüphe yoktur. Bu sadece bir etimoloji sorunu değildir. Fransız Devrimi’ne
yaptıkları birçok atıfta kullandıkları ihtilal terimini kullanmaktan dikkatle kaçındılar.
Jön Türkler ve benzeri bir şekilde Kemalistler için Fransız Devrimi ilham verici bir
örnek olsa da, devrimci değildiler. Hakikaten, Hanioğlu’nun işaret etmiş olduğu
gibi,[22] Jön Türkler arasında, “rejimin devrim olmadan nasıl değiştirileceği
sorunu, en önemli sorun addedildi”. Jön Türk düşünür ve siyasetçilerinin tüm bir
kuşağı Gustave LeBon’un kitlelerin psikolojisine dair fikirlerinden derinden
etkilendiler ve sıkı bir biçimde entellektüel bir elit tarafından yönlendirilmeyen bir
halkın irrasyonel davranış tarzından duyulan korku aralarında derine kök saldı.
Kemalistler için, aşağıdan ayaklanma değil, yukarıdan yönlendirilen düzenli bir
dönüşüm idealdi ve bu konuda geç dönem Osmanlı reformistleriyle hemfikirdiler.
Monarşi kaldırıldı, ancak yönetici elitin hükmetme ve toprak sahiplerinin toprağı
temellük etme hakkı hiçbir zaman sorgulanmadı.

Halkçılık

Halkçılık kavramı, Kemalistler’ce kullanıldığı biçimiyle, her zaman belirsiz oldu. Bir
yandan, I. Dünya Savaşı’nın Halka doğru hareketine ve dolaylı olarak Rusya’daki
Narodniki’ye bir şeyler borçlu olan, belirli bir “halk”ın, bilhassa Anadolu
köylülüğünün, romantik olarak idealleştirilmesi unsuru vardı. Bunun daha önemli
ve somut yananlamı, Türkiye’de sınıfların varlığının inkarı ve toplumun her
kesiminin oynayacağı özgül bir role sahip olduğu mutlak milli dayanışma
savunusuydu. Mustafa Kemal 1922’de partisini kurduğunda, bunun solcu ya da
hatta sosyalist bir parti olduğuna dair endişeleri giderebilmek üzere, Halk
Fırkası’ndaki “Halk”ın bu anlama geldiğini açıklamak zahmetine girdi. Halkçılık
terimi, halihazırda bunu tenasütçülük ile değiştirilebilir olarak kullanan Ziya
Gökalp’in gözdesi olmuştu. Sınıf mücadelesini inkarlarında, milli dayanışma
çağrılarında ve sınıf temelli örgütleri insafsızca bastırmalarında, İttihatçılar ve
Kemalistler arasında dolaysız bir devamlılık vardır; fakat, sonrakiler (İttihatçılar
arasında, I. Dünya Savaşı boyunca ve Ankara’daki ilk Millet Meclisi’nde belirli bir
popülarite kazanmış olan) korporatizmi bile çok bölücü bularak reddettiler.[23]
Dayanışma kisvesi altında, cumhuriyetin sosyo-ekonomik politikaları, İttihatçılar’ın
1913’te uygulamaya koymuş oldukları milli iktisat programının bir devamıydı.
Bunlar, Yusuf Akçura ve Alman sosyalist silah tüccarı Alexander Helphand’in
(“Parvus”) fikirlerini tekrarlayarak, devletin koruması altında bir “milli” burjuvazi
yaratmayı hedefledi.

Jön Türk döneminin önde gelen düşünürlerinin fikirleri ile Kemalist politikalar
arasında büyük ölçüde ortak yanlar olduğu sonucu, mantıksal olarak ortak
kaynaklar olup olmadığı sorusuna yol açar. Bunları bulmak güç değildir. Çarlık
Rusyası’ndaki Usul-u Cedid hareketinin, Rus İmparatorluğu’ndan gelen, Ağaoğlu ve
Akçura (ya da, hatta Hüseyinzade Ali) gibi müslüman göçmenlerin düşünüşü için
önemine halihazırda işaret ettik. Fakat (laicite manasında) dünyevilik üzerindeki
vurgu ile ulema karşıtlığı, ama aynı zamanda, bilime, eğitime ve toplumu
dönüştürmede entelletüel bir elitin rolüne duyulan inanç, düzenli reform ve
ilerleme ile dayanışmacılığa dayanan bir toplum tercihi; bunların tümü, bizi
neredeyse otomatik olarak Fransız pozitivizmi doğrultusuna sevkeder. Ve
hakikaten, Jön Türk ideologları üzerindeki çalışmalar, Fransız pozitivizmiyle
bağlantılandırılan birçok ismin, bunları en derinden etkileyen isimler olduğunu
ortaya koyar. Ancak Jön Türkler’in kendileri, ya da hatta onları en derinden
etkileyen Fransız düşünürler gerçekten pozitivist kabul edilebilirler mi?

Ahmet Rıza, elbette, öyle olduğunu kendisi itiraf etmiş bir pozitivistti. Önde gelen
Jön Türkler arasında emsalsiz bir şekilde, gerçekten pozitivist kilisenin mensubu
oldu ve Comte’un 1857’de ölümünün ardından, hareketin çoğunluk kanadının başı
ve Dinsel, daha sonra Pozitivist, Kurul’un Başkanı olarak onun yerini alan Pierre
Laffitte tarafından derinden etkilendi. Ahmet Rıza’nın, “bilimsel” bir elitin
aydınlanmış rehberliği altında, işbölümü dolayımıyla düzenli ilerlemeye dayalı ideal
toplum resminin Laffitte’den devşirildiğine hiç şüphe olamaz. Laffitte’nin
pozitivizmin oldukça açık fikirli bir biçimini temsil etmesi ve “pozitivist inanç
sisteminin temel ilkelerini cömert sağduyu dozlarıyla sulandırmaya meyilli
olması”[24] yardımcı olmuş olmalıdır. Ancak Hanioğlu’nun işaret etmiş olduğu gibi,
işbölümü üzerine kurulan düzenli, uyumlu bir topluma dair fikirler, aynı zamanda
kolaylıkla toplumsal düzene dair eski Osmanlı fikirleriyle de telif edildi.[25]

Diğer Jön Türk yazarlarından hiçbiri, örgütlü pozitivizm içinde yer alan kimselelerle
bu denli yakından ilişkili değildi. Bunlar arasında, pozitivistlerle temas halinde olan
ve çoğu kez kendi kendilerini pozitivist olarak nitelendiren bir dizi insan çok
etkiliydi. Böyle merkezi bir figür, felsefeci ve tarihçi Ernest Renan’dır. Ağaoğlu,
Ernest Renan’la doğrudan ilişkideydi ve tarih ile din konularındaki fikirlerinde
kesinlikle ondan etkilendi. Renan laik ve ruhban sınıfın karşıtıydı, fakat gene de
dini temel bir insani ihtiyaç ve toplumsal bağ olarak kabul etti.[26] Abdullah
Cevdet Renan’la temas halindeymiş gibi görünmez; fakat İslam ve Muhammed
peygamberi, Renan’ın Vie de Jésus’da [İsa’nın Hayatı] Hristiyanlığı ve İsa’yı ele
almış olduğu gibi işleme çabası olarak değerlendirilebilecek olan Dozy’nin Essay
sur l’Histoire de l’Islamisme’inin [İslamcılığın tarihi üzerine deneme, çn] Türkçe
çevirisi dolayımıyla bir cause célèbre [meşhur bir dava, meşhur bir ihtilaf, çn] oldu.
Renan’ın, milleti meşhur bir şekilde “günlük plebisit” olarak tanımlayan, fakat aynı
zamanda tarihsel olarak gelişmiş bir Fransız “milli karakter”ini idealize ettiği
milliyetçilik kavramsallaştırmasının da Jön Türkler’i etkilemiş olduğu söylenebilir.
Kemalist milliyetçilik kesinlikle benzer, aynı anda hem ihtiyari/kanuni, hem
romantik olma vasfını sergiler. Ancak Renan bir pozitivist miydi? İlahiyatı ve
metafiziği kabul etmedi, fakat 1848’de yazılan ama ancak 1890’da yayımlanan,
pozitivizme en yaklaştığı kitabı erken dönem l’Avenir de la Science’ında [Bilimin
Geleceği] Comte’u açık bir şekilde reddetti.[27] Littré’nin (Pozitivizm içindeki
azınlık hizbinin önderi) yakın arkadaşıydı ve Laffitte’in College de France’a
atanmasına yardımcı oldu, fakat pozitivizmi entellektüel bir deli gömleği olarak
gördüğünü yazdı.

Ahmet Ağaoğlu ve Yusuf Akçura’nın her ikisi de Paris’te 1874’te kurulmuş ve üst
düzey Fransız yönetici kuşakları yetiştirmeye devam eden, ünlü Ecole Libre des
Sciences Politiques’de derslere devam ettiler. Burada entellektüel iklime,
pozitivizm olmasa da, kesinlikle onunla ilişkili fikirler ve insanlar hakimdi. Bunlar
arasında en başta gelen, okulun kurucusu ve yöneticisi Emile Boutmy idi. Ağaoğlu
ve Akçura (diğerlerinin yanısıra) onun öğrencisi oldular ve Abdullah Cevdet aynı
zamanda Boutmy’nin fikirlerinden derinden etkilendi ve eserlerinden (“İngiliz
halkının siyasal psikolojisi” üzerine olan) birini Türkçe’ye çevirdi.[28]

Belki de hiçbir Avrupalı düşünürün Jön Türkler üzerinde, birçok eseri Abdullah
Cevdet tarafından çevrilen, Gustave LeBon’dan daha büyük etkisi olmadı. LeBon’un
katkısı iki yönlü oldu. Bir yandan, ırkların gelişimine dair bir kuram oluşturdu, öte
yandan kitle psikolojisinin temelleri attı. Sanayileşmiş bir toplumda kitlenin, kitle
psikolojisinin rolüne dair fikirlerinin kökeni, Paris Komünü’nün hayaletinin liberal
burjuvazide yarattığı korkuda yatıyordu. Bu fikirler daha sonra Mussolini gibi
insanlarca benimsenecektir, fakat Jön Türkler için de oldukça ikna edici oldular. Bu
kısmen aralarındaki bir dizi askere (ya da en azından askeri eğitim almış insana)
bağlı olabilir. “Güruh”u denetim altında tutmak için kanun ve düzen ihtiyacına
yaptığı kuvvetli vurgu, LeBon’u Fransız subayları arasında da çok popüler kılmıştır.
LeBon’u pozitivist olarak kabul edebilir miyiz? Şüphesiz LeBon pozitivizmden ilham
almıştı. Kitle psikolojisi üzerine çalışması, bilime dayanan bir sanayi toplumunda
demokrasinin uygulanamaz olduğunu gösterme çabası olarak görülebilir ve bu
anlamda Comte’un otoriteryanizmiyle uyum içindedir. Fakat Comte ilham
kaynaklarından sadece birisidir.[29] Darwinizm ve Herbert Spencer’in fikirleri de
düşünüşü için en az bunun kadar önemliydi.

Nihayet elbette, Ziya Gökalp üzerindeki karşı konulmaz etkisi iyi bilinen Emile
Durkheim’ı anmalıyız. Durkheim Pozitivist olarak başladı ve 29 yaşında sosyoloji
dalında ordinaryüs profesör olarak atanmasını Pozitivizm’in etkisine ve Comte’un
sosyolojiyi bilimin bir dalı olarak savunusuna borçluydu. Alanında temel Komtçu
dogmayı, sosyoloji metodolojisini ve üç faz kuramını benimsedi. Bununla birlikte,
1895’te yeni ufuklar açan Les Règles de la Méthode Sociologique’ini [İçtimaiyat
Usulünün Kaideleri] yayımladığında, “Comte’a karşı tutarlı bir biçimde eleştirel”
olmuştu ve artık kendisini pozitivist değil, rasyonalist olarak tanımlıyordu.[30]

Elbette, bu figürler sadece Jön Türk düşünüşü üzerindeki en önemli etkiyi yaratan
bir avuç insanı temsil eder; fakat ilk sonuç şöyle görünecektir: “Pozitivist”
yazarların etkileri başlıca Jön Türk düşünürlerinin hepsinin fikirlerinde görülebilir,
ancak bu yazarlar pozitivizm içinde öyle farklı akımlara aittirler ki aynı ve tek bir
harekete mensup oldukları güçlükle söylenebilir. Aslında, Renan, Durkheim, LeBon
ve Boutmy’yi, daha uygun bir şekilde “bilimcilik” olarak anılan geniş Avrupa akımı
içinde telakki etmek muhtemelen daha iyi olacaktır.[31] Laffitte istisnası dışında,
bunlardan hiçbiri aslında tanımlandığı dar anlamıyla Pozitivizm’e – farklı
biçimleriyle, İnsanlık Kilisesi’ne – mensup değildi. Aynı şey Jön Türkler’in kendileri
için de doğrudur. Sadece Ahmet Rıza pozitivist hareketin etkin bir mensubuydu.
Aynı zamanda hepsi pozitivizme geniş tanımıyla – sadece tabiyatı değil, ama aynı
zamanda tarih ve toplumu, bunların gelişimlerini belirleyen kanunları ortaya
çıkarmak amacıyla, bilimsel modelleri uygulayarak açıklamayı gözeten entellektüel
akım – bağlıydı. Bu geniş pozitivizm akımıyla bazı temel tavırları paylaştılar:
ruhban karşıtlığı, bilimcilik, biyolojik maddecilik, otoriteryanizm, entellektüel
elitizm, kitlelere duyulan derin güvensizlik ve milletlere ve toplumlara bir bütün
olarak yansıtılan belirli bir tür Darwinizm. Milliyetçilik elbette Pozitivistlerle ortaya
çıkmadı; ancak Jön Türkler’in okuduğu, çalıştığı ve entrika çevirdiği Fransa’nın,
1870 mağlubiyetiyle yaralanmış ve Jön Türkler’in hareket ettikleri muhafazakar
liberal çevrelerde militan ve rövanşist bir milliyetçiliğin yaygın bir toplum olduğu
unutulmamalı.

Fin de siecle [yüzyıl sonu, çn] Fransası’ndan soğurdukları tüm bu tavır ve fikirler
bohçası; ruhban karşıtlığı, bilimcilik, biyolojik maddecilik, otoriteryanizm,
entellektüel elitizm, kitlelere duyulan güvensizlik, sosyal Darwinizm ve milliyetçilik,
daha sonra Jön Türk düşünür ve yayıncıları tarafından, devletlerine ve toplumlarına
kendi fikirlerine göre – kendilerinden önceki Jön Türkler’den çok daha fazla – şekil
verecek bir durumda olan Kemalist eylemcilere aktarıldı.

Çeviren: Özgür Gökmen

*
Metinde anılan kitaplar, Türkçe olarak yayımlanmışlarsa, köşeli parantez içinde ilk çevirilerde
kullanılan adlara yer verilmiştir. Diğer eserlerin adları çn olarak Türkçeleştirilmiştir [çn].

**
Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar: Their Attitudes Toward Religion and Their Impact on the Official
Ideology of the Turkish Republic” [Garbcılar: dine yaklaşımları ve Türkiye Cumhuriyeti’nin resmi
ideolojisi üzerindeki etkileri], Studia Islamica 86 (1997), s. 133-158. [çn]

[1] Nimet Ünan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II (19-6-1938), Ankara: TTK, 1959, s. 90.

[2] Nimet Ünan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II (19-6-1938), Ankara: TTK, 1959, s.144-
146.

[3] Erik–Jan Zürcher, “’Fundamentalism’ as an Exclusionary Device in Kemalist Turkish

Nationalism” [Kemalist Türk milliyetçiliğinde dışlayıcı bir araç olarak “köktencilik”, çn], Willem van
Schendel ve Erik–Jan Zürcher (der.), Identity Politics in Central Asia and the Muslim World:
Nationalism, Ethnicity and Labour in the Twentieth Century [Orta Asya ve müslüman dünyasında
kimlik politikaları: yirminci yüzyılda milliyetçilik, etnisite ve emek, çn] içinde, Londra: I.B. Tauris,
2001, s. 207-220.

[4] Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1898-1908, Ankara: İş Bankası, 1964, s. 131.

[5] Şükrü Hanioğlu, The Young Turks in Opposition [Bir Siyasal Örgüt Olarak “Osmanlı İttihat ve
Terakki Cemiyeti” ve “Jön Türklük” (1889-1902)], Oxford: Oxford University Press, 1995, s. 200.

[6] Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1898-1908, Ankara: İş Bankası, 1964, s. 179.

[7] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp [Ziya
Gökalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri], Londra: Luzac and Company, 1950, s. 91.

[8] A. Holly Shissler, Turkish Identity Between Two Empires: Ahmet Ağaoğlu 1869-1919 [İki
imparatorluk arasında Türk kimliği: Ahmet Ağaoğlu 1869-1919, çn], Yayımlanmamış Doktora Tezi,
Şikago, 2000, s. 276-281.

[9] François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Ankara: Yurt
Yayınevi, 1986, s. 89.

[10] Nimet Ünan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II (19-6-1938), Ankara: TTK, 1959, s.
215-216.

[11] Hasan Kayalı, Arabs and Young Turks: Ottomanism, Arabism, and Islamism in the Ottoman
Empire, 1908-1918 [Jön Türkler ve Araplar: Osmanlıcılık, Erken Arap Milliyetçiliği ve İslamcılık
(1908-1918)], Berkeley: University of California Press, 1997, s. 113.

[12] Şükrü Hanioğlu, Preparation For A Revolution: The Young Turks, 1902-1908 [Bir devrim
hazırlığı: Jön Türkler, 1902-1908], Oxford: Oxford University Press, 2001, s. 300.

[13] Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Ankara: Üçdal
Neşriyat, 1981, s. 216-219.

[14] Bunda Durkheim’ı izlediği iddia edilebilir, fakat Heyd’in işaret ettiği gibi, Gökalp Durkheim’ın
“toplum” kavramını “millet” kavramıyla değiştirmiştir. Uriel Heyd, Foundations of Turkish
Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp, Londra: Luzac and Company, 1950, s. 57.

[15] A. Holly Shissler, Turkish Identity Between Two Empires: Ahmet Ağaoğlu 1869-1919,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Şikago, 2000, s. 110 ve sonrası.

[16] A. Holly Shissler, Turkish Identity Between Two Empires: Ahmet Ağaoğlu 1869-1919,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Şikago, 2000, s. 132.

[17] 1921 tarihli Redhouse Sözlüğü’ne atfen, Erik–Jan Zürcher, “The Vocabulary of Muslim
Nationalism” [Müslüman milliyetçiliğinin lügatçesi, çn], International Journal of the Sociology of
Language 137 (1999), s. 90.
[18] François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Ankara: Yurt
Yayınevi, 1986, s. 106 ve sonrası.

[19] Nimet Ünan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II (19-6-1938), Ankara: TTK, 1959, s. 70,
92.

[20] Erik–Jan Zürcher, “Young Turks, Ottoman Muslims and Turkish Nationalists: Identity Politics
1908-1938” [Jön Türkler, Osmanlı müslümanları ve Türk milliyetçileri: kimlik politikaları 1908-
1938, çn], Kemal H. Karpat (der.), Ottoman Past and Today’s Turkey [Osmanlı ve Dünya: Osmanlı
Devleti ve Dünya Tarihindeki Yeri] içinde, Leiden: Brill, 2000, s. 176.

[21] Erik–Jan Zürcher, “Young Turks, Ottoman Muslims and Turkish Nationalists: Identity Politics
1908-1938”, Kemal H. Karpat (der.), Ottoman Past and Today’s Turkey içinde, Leiden: Brill, 2000,
s. 150-179.

[22] Şükrü Hanioğlu, The Young Turks in Opposition, Oxford: Oxford University Press, 1995, s.
207.

[23] François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Ankara: Yurt
Yayınevi, 1986, s. 109.

[24] W. M. Simon, European Positivism in the Nineteenth Century: An Essay in Intellectual History
[Ondokuzuncu yüzyılda Avrupa pozitivizmi: entellektüel tarih üzerine bir deneme, çn], Ithaca:
Cornell University Press, 1963, s. 63.

[25] Şükrü Hanioğlu, The Young Turks in Opposition, Oxford: Oxford University Press, 1995, s.
204.

[26] A. Holly Shissler, Turkish Identity Between Two Empires: Ahmet Ağaoğlu 1869-1919,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Şikago, 2000, s.132.

[27] W. M. Simon, European Positivism in the Nineteenth Century: An Essay in Intellectual History,
Ithaca: Cornell University Press, 1963, s. 95.

[28] Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1898-1908, Ankara: İş Bankası, 1964, s. 131; Şükrü
Hanioğlu, The Young Turks in Opposition, Oxford: Oxford University Press, 1995, s. 233.

[29] Robert A. Nye, The Origins of Crowd Psychology: Gustave LeBon and the Crisis of Mass
Democracy in the Third Republic [Kitle psikolojisinin kökenleri: Gustave LeBon ve üçüncü
cumhuriyette kitle demokrasisinin bunalımı, çn], London: Sage, 1975, s. 39.

[30] W. M. Simon, European Positivism in the Nineteenth Century: An Essay in Intellectual History,
Ithaca: Cornell University Press, 1963, s. 146.

[31] Robert A. Nye, The Origins of Crowd Psychology: Gustave LeBon and the Crisis of Mass
Democracy in the Third Republic, London: Sage, 1975, s. 9; W. M. Simon, European Positivism in
the Nineteenth Century: An Essay in Intellectual History, Ithaca: Cornell University Press, 1963, s.
3.