UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

JOS SIMEN CAAS

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES
EN JACQUES DUPUIS Y JOSEPH RATZINGER




TRABAJO DE GRADUACIN PREPARADO PARA LA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Y HUMANIDADES



PARA OPTAR AL GRADO DE
LICENCIATURA EN TEOLOGA






POR
FRANCISCO ANTONIO SEQUEIRA MORALES




AGOSTO 2013

SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMRICA
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOS SIMEN CAAS





RECTOR

Ing. Andreu Oliva de la Esperanza, S.I.







SECRETARIA GENERAL

Licda. Silvia Azucena de Fernndez










DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS
SOCIALES Y HUMANIDADES

Mtra. Mercedes Isabel Rodrguez de Burgos





DIRECTOR DEL TRABAJO

Mtro. Jos Vicente Espinoza Cabrera, S.I.

I

ndice

1. Introduccin...1

PRIMERA PARTE:
El cristianismo y las religiones en Jacques Dupuis.....2

Captulo I: Jess, la Iglesia apostlica y las religiones.....3
1. Jess y las religiones3
2. La Iglesia apostlica y las religiones...4

Captulo II: En la encrucijada del concilio Vaticano II7
1. La teologa sobre las religiones antes del concilio Vaticano II...7
1.1 La teora del cumplimiento en J. Danilou y H. de Lubac7
1.2. La presencia inclusiva de Cristo: K. Rahner y R. Panikkar.8
2. El concilio Vaticano II, una lnea divisoria?...........................................................................10
3. El magisterio conciliar..12

Captulo III: El cristianismo y las religiones en la teologa reciente.14
1. Cambios de paradigmas14
2. Otros modelos y ms all..15
3. Hacia un modelo de pluralismo inclusivo.17

Captulo IV: El Dios de la alianza y las religiones..19
1. La historia universal de la salvacin.19
2. Las alianzas de Dios con los pueblos20

Captulo V: Muchas veces y de muchas maneras..24
1. El Dios de la revelacin24
2. Palabras y Palabra de Dios 25

Captulo VI: La Palabra de Dios, Jesucristo y las religiones del mundo..29
1. La accin universal de la Palabra en cuanto tal29
2. Universalidad de la Palabra y centralidad del acontecimiento Jess.32

Captulo VII: El nico mediador y las mediaciones parciales...34
1. Salvador universal y mediador nico....34
2. Mediacin y mediaciones..37

Captulo VIII: El reino de Dios, la Iglesia y las religiones.41
1. Reino de Dios e Iglesia: identidad o distincin?.....................................................................41
2. La Iglesia y las religiones en el reino de Dios..43

Captulo IX: El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista....48
1. El fundamento teolgico del dilogo.48
2. Los desafos y frutos del dilogo...50
II

Captulo X: La oracin interreligiosa..53
1. Orar juntos: por qu?...............................................................................................................53
2. Orar juntos: cmo?..................................................................................................................54

SEGUNDA PARTE
El cristianismo y las religiones en Joseph Ratzinger57

Captulo XI: La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la
historia de las religiones..58
1. Planteamiento del problema..58
2. El lugar del cristianismo en la historia de las religiones59
3. Mstica y fe61
4. La estructura de los grandes caminos religiosos63
5. Interludio64

Captulo XII: Fe, religin y cultura.67
1. Fe, religin y cultura.67
2. Inclusivismo y pluralismo.72
3. El cristianismo, una religin europea y helnica? Abrahn y Melquisedec74
4. Diferenciacin de lo cristiano76
5. La oracin multirreligiosa y la oracin interreligiosa77

Captulo XIII: Las nuevas problemticas surgidas durante el decenio de 1990. Sobre la
situacin de la fe y la teologa hoy..80
1. Tres crisis: la teologa de la liberacin, el relativismo y el retroceso de la cristologa.80
2. El recurso a las religiones de Asia 81
3. Ortodoxia y ortopraxis...82
4. Dos consecuencias del relativismo: la New Age y el pragmatismo en la cotidianidad eclesial.82
5. Las tareas de la teologa. Perspectivas...83

Captulo XIV: La verdad del cristianismo?..............................................................................86
1. La fe, entre la razn y el sentimiento.86
2. El cristianismo, la verdadera religin?.....................................................................................88
3. La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a la Fides et ratio91

Captulo XV: Verdad, tolerancia y libertad...94
1.1. Fe, verdad, tolerancia..94
1.2 Libertad y verdad.96

Captulo XVI: Convergencias y divergencias.99
1. Perspectiva.....99
2. La concepcin del reino de Dios......100
3. El cristianismo en el marco del pluralismo actual...101
4. La nocin de la mediacin de las religiones102
5. La oracin interreligiosa..102

III

Conclusin104

Bibliografa.107


1

Introduccin

El ser humano vive hoy en un mundo interconectado y globalizado. Las religiones no
escapan de esta realidad. El cristianismo ya no est al centro de la sociedad, an en pases de
mayora cristiana como los centroamericanos. En estos pases la presencia del Islam aumenta y el
recurso a las tradiciones orientales es cada vez ms frecuente. Esta realidad urge a adentrarse en
una pregunta emergente y urgente para el cristiano hoy: Cul es el lugar y la misin de la fe
cristiana en medio de la pluralidad de expresiones religiosas actuales? El presente trabajo tiene
por objetivo indagar en esta cuestin a partir de dos autores, Jacques Dupuis y Joseph Ratzinger.
La primera parte de este trabajo presenta la perspectiva de Jacques Dupuis. El autor en la
obra El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al dilogo busca fundamentar un
pluralismo religioso de principio, desde el cual se debe situar la relacin del cristianismo con las
religiones del mundo. En los tres primeros captulos realiza un balance general de la cuestin
histrica de la teologa del dilogo interreligioso desde los tiempos primitivos a los actuales. Los
captulos cuatro a ocho establecen el fundamento bblico-teolgico para la nueva perspectiva del
dilogo interreligioso propuesto en dicha obra. Finalmente, los dos ltimos captulos establecen
perspectivas y prcticas para el dilogo interreligioso en la actualidad.
En la segunda parte se presenta la mirada de Joseph Ratzinger a partir de su libro Fe,
verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. Los cinco captulos que la
constituyen pueden resumirse en dos grandes secciones. La primera est compuesta de dos
captulos en los cuales se establece la unidad y pluralidad de las religiones, y el lugar especfico
del cristianismo entre ellas desde la perspectiva de fe, cultura y religin. La segunda seccin, en
tres captulos, plantea el tema de la verdad del cristianismo partiendo de la situacin teolgica de
la dcada de 1990, para terminar con un anlisis sobre la fe, la tolerancia y la libertad.
Al final, en la tercera parte, se presenta el balance valorativo de ambas obras a travs de
la presentacin de las convergencias y divergencias entre los autores, y las conclusiones del
presente trabajo.
2






PRIMERA PARTE
El cristianismo y las religiones
en Jacques Dupuis

En la primera parte de este trabajo se presenta la obra El cristianismo y las religiones. Del
desencuentro al dilogo de Jacques Dupuis. Aqu se sigue la misma estructura del libro en diez
captulos. Estos son: Jess, la Iglesia apostlica y las religiones; en la encrucijada del concilio
Vaticano II; el cristianismo y las religiones en la teologa reciente; el Dios de la alianza y las
religiones; Muchas veces y de muchas maneras; la Palabra de Dios, Jesucristo, y las religiones
del mundo; el nico Mediador y las mediaciones parciales; el reino de Dios, la Iglesia y las
religiones; el dilogo interreligioso en una sociedad pluralista; y la oracin interreligiosa. El
objetivo del autor, expresado por el mismo en la introduccin de su obra, es fundamentar la
praxis del dilogo interreligioso en lo que denomina pluralismo religioso de principio.




3

Captulo I
Jess, la Iglesia apostlica y las religiones.

Este captulo busca aclarar la postura bblica respecto a las religiones. Para ello Dupuis se
servir de una reinterpretacin de textos que suelen interpretarse contra las religiones, y de otros
textos omitidos hasta ahora en la reflexin teolgica sobre la relacin entre cristianismo y las
dems religiones. Tambin establecer cul fue la relacin entre cristianos y paganos a la luz del
acontecimiento pascual.
Segn J. Dupuis, en el Antiguo Testamento conviven dos posturas frente a las religiones.
La fundamentalista considera todas las dems tradiciones religiosas de los pueblos circundantes
como idoltricas. La otra, se encuentra en formulaciones implcitas de apertura a las religiones
del mundo. Por su parte, el Nuevo Testamento hace depender su concepto de las religiones del
acontecimiento Cristo y de la auto-comprensin de la Iglesia durante los tiempos apostlicos. Por
tanto, un estudio serio de la Escritura obliga a ser cautelosos a la hora de la interpretacin
correcta de los textos, para no caer en unilateralismos. Este ha sido un riesgo siempre presente en
el desarrollo teolgico, el cual por mucho tiempo sostuvo valoraciones negativas de las
religiones, incluso ms fuertes que las encontradas en la Escritura. Ms an, la Iglesia hoy es
siempre cautelosa ante cualquier afirmacin positiva de las religiones, pues mantiene inclume la
afirmacin de la unicidad del cristianismo como verdadera religin (cfr. CR 39-42)
1
.
1. Jess y las religiones
Para el autor afirmar que Jess era judo es un dato fundamental. De la lectura de los
evangelios se deduce que l no busc fundar una nueva religin, sino renovar y plenificar el
judasmo dentro del horizonte del reino de Dios. El Reino es el tema central en su predicacin.
Se trata de un reino que es de Dios; se trata de Dios mismo presente por medio de las acciones de
Jess, y orientado preferentemente hacia los despreciados sociales. Lo central de este Reino es el
Padre, no Jess. l es consciente de ser mensajero e iniciador, con su persona, de la renovacin
de la Alianza, y que esto significaba la universalidad de la salvacin; aunque tambin habla en su
momento de una misin dirigida exclusivamente a Israel (cfr. CR 43-46).

1
A partir de este momento citar la obra de J. Dupuis, El cristianismo y las religiones, colocando entre parntesis
la sigla CR seguida del nmero de pgina.
4

En los evangelios encontramos diversos textos que hablan de la entrada de los gentiles en
el reino de Dios. Los relatos de la fe del centurin (cfr. Mt 8,5-13), la mujer cananea (cfr. Mt
15,21-28) y los diversos milagros realizados a paganos indican que el Reino est ya presente,
pues una fe autntica es posible en todas partes, no solo en Israel (cfr. CR 47-49).
Entre el Reino y el movimiento de Jess no hay identificacin. Este est a su servicio,
pues su tarea es anunciarlo. Con todo, no se puede obviar la presencia sustancialmente menor de
la categora reino de Dios en el resto de los escritos neotestamentarios. Sin embargo, no por ello
se puede afirmar que haya desaparecido en la predicacin apostlica. Significa, ms bien, que
entre Jess y el Reino se ha dado una identificacin, y as se abre el horizonte de la universalidad
del Reino. Esta universalidad est atestiguada sobre todo por la relacin de Jess con los
samaritanos, a quienes pone como ejemplo de fe y caridad fraterna (cfr. Lc 10,29-37); a
propsito de su encuentro con la samaritana abre la puerta a la adoracin en espritu y verdad
(cfr. Jn 4,1-45); de los diez leprosos (cfr. Lc 17,11-19) solo el samaritano agradece y glorifica a
Dios; y Jess acepta la misin de aquel que exorcizaba en su nombre pero no perteneca al grupo
(cfr. Mt 9,38-39). Todo esto indica dos cosas: 1) que la fe salvfica es accesible a todos desde
ellos mismos y, 2) que los extranjeros participan tambin de la misin de Jess relativa al reino
de Dios (cfr. CR 49-54).
Por tanto, todos pueden, desde la perspectiva jesunica, entrar en el reino de Dios por la
fe y la conversin, pues este supera toda frontera. De hecho, Jess no emiti juicio alguno sobre
el valor de las religiones. l indic que su doctrina estaba dirigida no a un grupo exclusivo, sino
abierta a todos, como muestra el contexto de las bienaventuranzas de Lucas 6,17 (cfr. CR 55-57).
2. La Iglesia apostlica y las religiones
Una vez establecida la relacin de Jess y el Reino con las religiones, Dupuis establece la
relacin entre la Iglesia apostlica y las religiones. El punto de partida es la constatacin del paso
del Jess histrico (el cual pensaba en la instauracin de la justicia del Reino a travs de su
persona, y por la fe y la conversin de las gentes) al nuevo empuje que recibe el movimiento de
Jess a partir de los acontecimientos pascuales y la pregunta ineludible de su relacin con las
religiones paganas con las que entr en contacto (cfr. CR 58-60).
5

Pablo afirma que todos los seres humanos se encuentran ante el juicio (cfr. Rm 2,1-11), y
la razn est en la ley inscrita en el corazn de todo hombre por la cual incluso los paganos
pueden obrar espontneamente segn la Ley (cfr. Jr 31,33; Rm 2,14-16). Por tanto, segn la
doctrina paulina, los gentiles alcanzan la salvacin de modo misterioso pues viven en el Espritu
de forma inconsciente e imperfecta por no estar revestidos de Cristo (cfr. Rm 2,26-29). Esto
significa dos cosas: 1) la fe se encuentra implcita en las obras, y 2) las religiones traslucen la
salvacin en virtud del ordenamiento de todo lo creado a Cristo. Sin embargo, no se puede pasar
por alto la tensin presente en el Nuevo Testamento entre lo universal y lo particular y definitivo
de Cristo. Lo importante es constatar que la Iglesia primitiva abri la posibilidad de dilogo entre
la Iglesia y las religiones. Esto supuso ver los destellos de verdad en ellas, y el aprendizaje de
aquellas cosas que permitieron un mejor testimonio de fe (cfr. CR 60-63).
El apstol, adems, reconoce la apertura a la fe por parte de los gentiles. La lectura
paralela de Hch 14,11-18 y Rm 1,18-32 muestra que ya en las primeras comunidades exista la
doctrina de la manifestacin de Dios en la naturaleza como revelacin divina. De la lectura de
Hechos se deduce que las religiones tienen un valor, y que estas encuentran el cumplimiento de
sus aspiraciones en Cristo. De la lectura de Romanos se sigue que la autorrevelacin de Dios a
todos los pueblos acontece por el cosmos. Las citas paulinas de Epimnides y Arato confirman
un reconocimiento a la bsqueda griega de Dios a la vez que indica una nueva estrategia
misionera: el acercamiento de posturas. En conclusin, en el Nuevo Testamento se encuentra un
valor positivo de las religiones. Este valor positivo consiste en la bsqueda de Dios, lo cual es
don suyo. Por tanto, se est primariamente no ante un discurso filosfico, sino de fe; sin
embargo a las religiones les falta la plenitud que se encuentra solo en Cristo (cfr. CR 63-66).
No solo Dios se revela como el Dios desconocido pero accesible a todos, Dios, afirma el
Nuevo Testamento, no hace acepcin de personas. En Hechos 10,11-18 se relata el encuentro de
Pedro y Cornelio. Este texto seala la piedad de este como anterior a su conversin, y establece
la pureza no solo de los alimentos sino de todo hombre. As Pedro, lo mismo que Pablo, echan
mano del principio Dios es imparcial establecido en Deuteronomio 10,17. De este modo se abre
la puerta para superar las barreras humanas y entrar en los terrenos de Dios donde todos son
iguales (cfr. CR 66-68).
6

En conclusin, aunque se debe admitir que en la Escritura, particularmente en el Antiguo
Testamento, hay expresiones claras que establecen un juicio negativo sobre las religiones,
tambin se debe afirmar que desde el Nuevo Testamento la perspectiva cambia notablemente.
La praxis y la predicacin de Jess dejan que en el horizonte del Reino la salvacin est abierta a
todos por la fe y la conversin no a una religin especfica sino al Dios del Reino. La Iglesia
apostlica no hace sino seguir el desarrollo coherente de la praxis de Jess. Ciertamente existe la
tensin entre lo universal y lo particular y definitivo de Cristo, pero esto no impide reconocer
que Dios se manifiesta a los hombres a travs de su razn y de la naturaleza, pues Dios es
imparcial. Sin embargo, queda establecido que aunque hay en ella revelacin, carecen de lo
definitivo: Cristo.














7

Captulo II
En la encrucijada del concilio Vaticano II

El captulo anterior mostr que la Sagrada Escritura, de manera particular el Nuevo
Testamento con la praxis de Jess y el anuncio del Reino, deja espacio para la accin de Dios en
las religiones del mundo. La Iglesia primitiva sigui esta lnea de dilogo especialmente con el
mundo heleno. Ella buscaba conciliar tanto la universalidad de la salvacin ofrecida en Jess,
como lo particular y definitivo de Cristo. Este segundo captulo muestra cmo con el concilio
Vaticano II se ha dado un proceso de cambio de la reflexin en torno al dilogo interreligioso.
La cuestin ha pasado de ser primordialmente soteriolgica, a preguntarse por el valor de las
religiones en s.
1. La teologa sobre las religiones antes del concilio Vaticano II
Dupuis inicia exponiendo las corrientes teolgicas sobre las religiones antes del Vaticano
II en dos binomios de autores: J. Danilou H. de Lubac y K. Rahner - R. Panikkar.
1.1. La teora del cumplimiento en J. Danilou y H. de Lubac
Danilou y de Lubac siguen la denominada teora del cumplimiento. Danilou se
pregunta fundamentalmente por la manifestacin progresiva de Dios a la humanidad. Sin
embargo, limita la economa salvfica a la tradicin judeo-cristiana. Las religiones sirven de pre-
historia de la salvacin, aunque admite que forman parte del nico designio salvfico de Dios. Se
basa en una clara distincin entre lo natural y lo sobrenatural o, religin y revelacin. Se tratara
de rdenes diferentes. Las religiones pertenecen al orden natural y la tradicin judeo-cristiana al
orden sobrenatural. Todas las religiones participan de la alianza csmica presente en la creacin,
simbolizada en el relato de de No (cfr. Gn 9,8-17). Pablo en su carta a los Romanos 1,19-20
retoma esta idea y sostiene la manifestacin de Dios a todo ser humano, aunque culpa a este de
no haberle reconocido y haber cado en la idolatra. De este modo las religiones se convierten en
una mezcla de verdad y error, fruto del esfuerzo humano por conocer a Dios, cuyo valor estriba
en servir de fundamento a la revelacin histrica. Sin embargo, el cristianismo es el nico
camino universal y normativo de salvacin. Por tanto, aunque fuera de la Iglesia es posible la
salvacin, de esto no se sigue un papel positivo de las religiones en el orden de la salvacin, sino
una situacin lmite (cfr. CR 79-82).
8

De Lubac realiz trabajos que cotejaban el cristianismo con otras religiones. En su obra
plante la singularidad y unicidad del cristianismo con respecto a las dems religiones tanto en
doctrina como en mstica. Al igual que Danilou distingue, aunque no separa, lo natural de lo
sobrenatural. Lo natural, sostiene, es el deseo humano de unirse a lo divino, lo sobrenatural es la
accin gratuita de Dios que satisface este deseo. Ambas cosas se han unido en Jesucristo, pues
en l y por l lo sobrenatural no sustituye la naturaleza, sino que la informa y la transforma
(CR 83). De modo anlogo pasa con las religiones y el cristianismo. Las religiones del mundo
responden a la naturaleza religiosa del ser humano, mientras que el cristianismo, en virtud de la
Encarnacin, es la religin sobrenatural. As, en las religiones del mundo hay semillas de verdad;
al cristianismo corresponde desvelarlas, asumirlas, purificarlas y transformarlas. La razn de este
planteamiento la encontr en T. de Chardin para el cual, segn de Lubac, la economa salvfica
tiene un orden. Por tanto, debe existir un nico polo o eje y este es el cristianismo, camino nico
de salvacin. Segn de Lubac la salvacin llega a los miembros de otras religiones como
respuesta divina a sus aspiraciones humanas. La religin natural en s no tiene valor alguno
soteriolgico. De otro modo se debera hablar de caminos paralelos de salvacin, y de este modo
se destruira la unidad de la economa de la salvacin (cfr. CR 84).
Por su parte Dupuis corrige a De Lubac en su afirmacin del cristianismo como nico
camino de salvacin. Para el autor, T. de Chardin afirma que el nico polo no es principalmente
el cristianismo, sino Cristo. Esto implica que la escatologa consistir en la cristificacin
universal. Con esto no se elude el hecho de que toda consideracin salvfica de las religiones en
s debe enfrentarse necesariamente con Cristo y la religin fundada en l (cfr. CR 85).
1.2. La presencia inclusiva de Cristo: K. Rahner y R. Panikkar
Para Dupuis el objetivo principal de la teora de la presencia inclusiva de Cristo est en la
bsqueda de la superacin de las dicotomas entre la bsqueda humana de Dios y el esfuerzo de
Dios por salir al encuentro del ser humano. Dentro de esta teora, las religiones del mundo son
caminos verdaderos de salvacin por Cristo, presente misteriosamente en ellas de forma oculta
pero real (cfr. CR 86).
Segn Dupuis, Rahner denomina esta presencia oculta de Cristo en las religiones con la
expresin cristianismo annimo. Para este autor lo fundamental est en que Dios cre al ser
humano en una condicin histrica concreta y lo ha destinado a la unin con l. Este deseo de
9

Dios del ser humano es algo concreto y activo, no simplemente metafsico. La experiencia de
Dios se historiza en las diversas tradiciones religiones, y por lo tanto son sobrenaturales. El papel
especfico del misterio cristiano consiste en mostrar que en Jess se ha realizado histrica y
definitivamente la autodonacin de Dios a la humanidad. Rahner hace coincidir la historia de la
salvacin con la historia de la humanidad, de este modo todo ser humano experimenta el
ofrecimiento de la gracia hecho en Jesucristo de forma consciente o inconsciente. Esta presencia
parcial de la salvacin obrada por Cristo en las religiones les confiere a estas un carcter
annimo. Al cristianismo le compete comunicar el conocimiento explcito de Cristo. Todas las
religiones salvan. La diferencia consiste, segn Rahner, en la consciencia subjetiva. La
consciencia de ser cristiano est presente en unos y ausente en otros (cfr. CR 86-89).
Que tanto el cristianismo como las dems religiones salven no iguala los regmenes de
salvacin. Al cristianismo explcito pertenecen la escucha y adhesin por la fe al Evangelio, la
economa sacramental, la realidad eclesial, y todo ello referido a Jess. El cristianismo annimo
permanece como una realidad fragmentaria que tiene en s misma la dinmica de adhesin al
cristianismo. Sin embargo, el misterio de salvacin est realmente presente en ambas partes. Por
tanto, por cristianismo annimo se entiende no que las otras confesiones religiosas profesen un
cristianismo implcito, sino que en ellas es accesible la salvacin en Jesucristo siempre y cuando
se abran de alguna manera desconocida a la autocomunicacin de Dios. Cristo acta realmente
en las personas dentro de la religin a la que pertenecen (cfr. CR 89-90).
En su lectura de Panikkar, Dupuis toma como punto de partida la afirmacin de este sobre
Cristo como origen y meta tambin del hinduismo. Panikkar sostiene que Cristo no le pertenece a
las religiones sino a Dios, y las religiones le pertenecen a Cristo aunque de modo diverso. El
encuentro del hinduismo con el cristianismo significara una conversin. Por conversin no
entiende el paso de una religin a otra, sino su purificacin al pasar por el tamiz cristiano.
Cristo, en esta perspectiva, es el smbolo ms poderoso de la humanidad plena, divina y csmica.
Pero este no es el nico nombre que puede recibir, es traducible con otros nombres segn las
tradiciones religiosas. El nombre Cristo indica el Misterio indivisible, y todas las tradiciones
religiosas representan una parte de este (cfr. CR 90-92).
Panikkar establece su propia distincin entre fe y creencia. La fe es la experiencia
religiosa fundamental. La creencia es la expresin de esa experiencia dentro de una tradicin. El
10

contenido de la fe es el Misterio, comn a todas las religiones, al que denomina realidad
cosmotendrica. Esta es la trascendencia experimentada por el ser humano en el cosmos. El
contenido de la creencia son los mitos religiosos, estos concretizan la expresin de la fe y por
tanto tienen el mismo valor. Por tanto, todas las religiones coinciden en el plano de la fe. De esto
se sigue que en el dilogo interreligioso no se puede poner parntesis a la fe, pero s a las
creencias (cfr. CR 93).
La postura de Panikkar, para Dupuis, hace problemtico el lugar del Jess histrico
dentro de la fe cristiana. Los primeros cristianos confesaron sin ambigedad la identidad entre el
Jess pre-pascual y el Jess pascual. Jess es el objeto real de la fe cristiana, inseparable de
Cristo. Panikkar los diferencia en sus categoras fe (Cristo) y mito (Jess), aunque sostiene que el
cristianismo es consciente de Jess como el camino. Una reduccin de Jess a mito resulta
incompatible con la fe cristiana. La pregunta que se le hace es si no se debe afirmar ms bien que
Jess es el camino. El autor afirma que este es el punto de discrepancia entre Rahner y Panikkar:
el misterio de Cristo (cfr. CR 93-94).
2. El concilio Vaticano II, una lnea divisoria?
El concilio de Florencia (1442) haba definido para la Iglesia el axioma extra ecclesiam
nulla salus. En 1547, el Tridentino abra un poco las puertas definiendo la posibilidad de
salvacin para los que se encuentran fuera de la Iglesia por el bautismo de deseo. La Iglesia por
siglos no toc el tema de las dems religiones, y menos de forma positiva. El Vaticano II es el
primer concilio que habla de las dems religiones de manera positiva con cautela. El Concilio
busc destruir los prejuicios y valoraciones negativas del pasado, y fundament tanto el
ordenamiento de los individuos no cristianos a la Iglesia como la relacin entre esta y las
religiones no cristianas (cfr. CR 95-97).
El concilio Vaticano II centra su enseanza en dos problemas: 1) la salvacin individual
de aquellos y aquellas que pertenecen a otras tradiciones religiosas, y 2) el posible significado de
dichas religiones en la economa de la salvacin, y el papel salvfico que desempean para sus
miembros. La novedad est en la segunda cuestin. El Concilio pasa de la afirmacin tradicional
sobre la posibilidad de la salvacin fuera de la Iglesia, a la afirmacin de la seguridad de dicha
salvacin para aquellos que, sin culpa, desconocen el Evangelio, lo cual es posible por la accin
universal del Espritu Santo (cfr. CR 97-98).
11

El Concilio habla sobre la relacin entre cristianismo y las religiones en los documentos
Lumen Gentium (16-17), Nostra Aetate (2) y Ad Gentes (3; 9; 11). En cada uno de ellos se
abordan tres temas: 1) la salvacin para quienes estn fuera de la Iglesia; 2) Los valores
autnticos en los no cristianos y sus tradiciones religiosas; y 3) el aprecio de dichos valores que
tiene por consecuencia una actitud hacia ellos y ellas, y sus religiones (cfr.CR 98).
Lumen Gentium afirma que la disposicin positiva de los no cristianos para llevar una
vida recta es obra de la gracia y confiera la salvacin. Adems, reconoce claramente la misin de
la Iglesia de anunciar el evangelio, pero esto no supone la desaparicin de los ritos y culturas de
los pueblos, sino su purificacin y perfeccionamiento (cfr.CR 98).
Ad Gentes reconoce el valor positivo de los esfuerzos religiosos en las tradiciones no
cristianas por buscar a Dios; pero estas requieren ser iluminadas por el evangelio. Ellas
constituyen muchas veces una preparacin para el verdadero Dios que las ha suscitado. Que en
ellas est presente el Dios verdadero se reconoce en virtud del bien que hay en ellas. Por tanto, se
deben descubrir las semillas del Verbo ocultas en estas a travs del dilogo sincero (cfr. CR 99-
100).
Por su parte Nostrae Aetate sita el encuentro de la Iglesia con las religiones del mundo
en el mbito del origen y destino comn de los seres humanos, de las grandes preguntas que la
persona humana se realiza. El documento reconoce sin ambages la Verdad presente en las
religiones palpable en la forma de obrar y vivir de sus creyentes. Por esta razn la Iglesia las
respeta y desea promover sus valores espirituales y culturales, al tiempo que reconoce que su
misin consiste en anunciar la plenitud de la vida religiosa en Cristo (cfr. CR 100-101).
Para el autor la doctrina del Concilio ha recibido interpretaciones que divergen entre el
reduccionismo y el maximalismo. Algunos autores lo interpretan desde la reduccin de las
religiones a una preparacin al evangelio en su sustrato natural. Otros afirman, por el contrario,
que las religiones en s mismas son caminos verdaderos de salvacin. En los documentos
conciliares se encuentra una mezcla de la teora del cumplimiento y de la teora de la presencia
inclusiva de Cristo, que algunos autores (como Knitter) consideran ambigua. Para Rahner el
mrito del Concilio estriba en llevar la cuestin ms all de la salvacin de los no cristianos, a la
valoracin positiva de las religiones en s. Sin embargo, como seala Maurier, un lmite
12

importante es el eclesiocentrismo conciliar, que pudiera llevar a pensar que reconoce como
positivos aquellos elementos que estn en ella y es capaz de reconocer en las religiones. El gran
problema sigue siendo la recepcin actual de la doctrina conciliar. El riesgo es detenerse en la
letra de los textos que presentan una postura ms cerrada en expresiones que hoy suenan mal en
el contexto renovado (cfr. CR 102-104).
3. El magisterio conciliar
La categora dilogo aparece con Pablo VI en la encclica Ecclesiam suam. En ella
explica que la funcin de la Iglesia consiste en prolongar el dilogo de Dios con la humanidad en
cuatro niveles: 1) con el mundo; 2) con las otras religiones; 3) con las dems iglesias cristianas; y
4) dentro de la misma Iglesia. Al hablar del dilogo interreligioso enfatiza que no se puede hacer
equivalente el cristianismo con las dems religiones, pero no por ello se niegan los valores
espirituales y morales presentes en ellas. Sin embargo, permanece con fuerza la nocin del
cristianismo como la religin verdadera. Evangelii nuntiandi reafirma esta pretensin del
cristianismo, y significa un retroceso con respecto a Ecclesiam suam y al Concilio en cuanto
retoma la teora del cumplimiento en su forma clsica, y desaparece del documento la categora
dilogo (cfr. CR 105-107).
La declaracin Nostra aetate del concilio Vaticano II bas la relacin de la Iglesia con las
religiones sobre un doble elemento comn entre todas las personas y pueblos: 1) el origen comn
en Dios, y 2) el destino comn salvfico de toda la humanidad. El aporte especfico del Juan
Pablo II fue el nfasis puesto en la presencia operante del Espritu Santo en la vida religiosa de
los no cristianos y sus tradiciones, como lo afirma en Redemptor hominis nn. 6 y 12. Esta accin
de la Tercera Persona de la Trinidad se realiza en la oracin autntica, las virtudes y valores
humanos, la sabidura de sus tradiciones religiosas, y el dilogo y encuentro entre los miembros
de cada religin. En Dominus et vivificantem profundiza su pneumatologa, y ensea que el
Espritu Santo actuaba ya antes de la economa cristiana ordenando las cosas a Cristo, y hoy hace
que se derive de Cristo a todos, el acontecimiento salvfico. En Redemptoris missio el Papa
afirma que la salvacin en Cristo es accesible fuera de la Iglesia. Sin embargo, en algunos
pronunciamientos el Papa tambin echa mano de la teora del cumplimiento. En Novo millenio
adveniente establece la diferencia entre el cristianismo y las religiones como entre el plano de la
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revelacin y la gracia divina, y las aspiraciones naturales del ser humano, reproduciendo la forma
clsica de dicha teora (cfr. CR 107-111).
La afirmacin ms positiva en el mbito magisterial ha sido dada en el documento
Dilogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el dilogo interreligioso y el anuncio del
Evangelio de Jesucristo escrito de forma conjunta por el Pontificio Consejo para el Dilogo
Interreligioso y la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos. Este documento abre las
puertas, aunque con cautela, al reconocimiento de una mediacin parcial en las religiones para la
salvacin de sus miembros por medio de las prcticas de sus propias tradiciones religiosas (cfr.
CR 111-112).
En conclusin, antes del concilio Vaticano II los teLogos debatan dos teoras distintas
sobre la relacin entre la Iglesia y las religiones del mundo. Por un lado estaban los que sostena
la teora del cumplimiento, segn la cual el ser humano tiene un deseo ontolgico de Dios
satisfecho a travs de las diversas religiones, pero solo en la tradicin judeo-cristiana es Dios
quien sale al encuentro del ser humano, revelndose. Por el otro estn los que sostienen la
presencia inclusiva de Cristo en las religiones, y aunque divergen en el nivel cristolgico,
coinciden en que Cristo est presente en las religiones de manera latente. En los textos
conciliares se mezclan ambas posturas. Su gran mrito consiste, como lo seal Rahner, en salir
del tema soteriolgico para pasar a la valoracin positiva de las religiones en s. El desarrollo
magisterial posterior no es monoltico. Los pontfices vacilan entre ambas teoras, aunque es
claro que hay un camino iniciado hacia una mayor apertura, sobre todo a nivel de documentos de
las congregaciones vaticanas.




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Captulo III
El cristianismo y las religiones en la teologa reciente

En el captulo anterior se estableca la existencia de dos corrientes teolgicas principales
sobre el dilogo interreligioso antes del concilio Vaticano II: la teora del cumplimiento y la
teora de la presencia inclusiva de Cristo. El Concilio supuso un punto de inflexin en la
reflexin al salir del problema soteriolgico en las religiones no cristianas. El desarrollo
magisterial posterior al Concilio no ha sido uniforme, vacilando entre posturas ms cautelosas en
los pontfices y ms abiertas en los dicasterios romanos. El presente captulo introduce los
cambios de paradigmas teolgicos dentro de la reflexin sobre el dilogo interreligioso despus
del concilio Vaticano II, para luego preferir la nocin de un nuevo paradigma posible llamado
inclusivismo pluralista.
1. Cambios de paradigmas
Para Dupuis, el primer gran cambio de paradigma es del eclesiocentrismo al
cristocentrismo. Barth tena un concepto negativo de las religiones, este fue retomado por sus
discpulos. Para ellos, estas constituan vanos intentos de autojustificacin. Esta posicin an
pervive sobre todo en las iglesias pentecostales de Estados Unidos. La afirmacin central de
estas consiste en que la aceptacin del Evangelio y la confesin explcita de la fe en Jesucristo
son necesarias para la salvacin. Esto implic para la teologa un descentramiento de la Iglesia y
una reconcentracin en el misterio de Cristo. La Iglesia pasa a ser misterio derivado de Cristo.
Por tanto Cristo y la Iglesia no estn al mismo nivel en el orden de la salvacin (cfr. CR 116-
118).
El segundo cambio de paradigma est en el paso del cristocentrismo al teocentrismo, o
pluralismo, representado fundamentalmente por Hick. En este cambio de paradigma se rechaza la
centralidad de Cristo en orden a la salvacin. En esta perspectiva el centro es Dios. Por tanto, la
idea cristiana de Cristo como nica mediacin universal constitutiva de la salvacin queda
sustituida por mltiples caminos de igual valor salvfico, a pesar de sus diferencias. Todos son
caminos que conducen de modo diverso a Dios, y por tanto salvan. Si el cristianismo desea
entablar un dilogo sincero con las religiones lo primero que debe hacer es renunciar a su
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pretensin de unicidad para la persona y obra de Jesucristo. La universalidad de Jess radica en
el atractivo que su mensaje puede tener de cara a las aspiraciones humanas (cfr. CR 118-121).
2. Otros modelos y ms all
La crtica al paradigma teocentrista consiste en achacarle la imposicin de la imagen del
Dios monotesta a las religiones a las que esta idea de Dios es totalmente extraa. Hick, segn
Dupuis, ha corregido su postura proponiendo lo que ha denominado centramiento en la Realidad
con el cual indica que todas las religiones estn orientadas a lo que consideran como Absoluto
divino. Esta bsqueda universal de las tradiciones religiosas hace que sean equiparables. Para
este autor Dios, en ltimo trmino no es personal ni impersonal. Toda consideracin del
Absoluto en estos trminos ha de ser considerada como mito. El lenguaje religioso es meramente
superficial, lo realmente importante es la bsqueda de la Realidad suprema y del amor y
compasin que de all se desprende. Por tanto, todas las religiones son capaces, en clave
soteriolgica, de transformar a las personas de tal manera que pasen del autocentramiento al
centramiento en la Realidad (cfr. CR 121-122).
Knitter por su parte propone sustituir el paradigma teocntrico por el reinocentrismo o
soteriocentrismo. Todas las religiones, segn este autor, son propuestas, caminos, de salvacin o
liberacin para el ser humano. Por tanto, todas ellas son signos visibles de la presencia del reino
de Dios en el mundo, pues contribuyen de modo diverso al crecimiento de este Reino entre las
personas y pueblos. La teologa de las religiones pasa as de estar centrada en Cristo, a centrarse
en el Reino bajo la dinmica de la escatologa. Para Dupuis, el mrito de esta propuesta est en
incluir a los seguidores de las distintas tradiciones religiosas en el reino de Dios en la historia, y
de hacer visible la colaboracin necesaria entre cristianos y no cristianos en el crecimiento
escatolgico de este. Sin embargo, el problema cristolgico queda sin resolver. No se puede
obviar que el reino de Dios irrumpe histricamente con el acontecimiento Cristo. Por tanto,
teocentrismo, cristocentrismo y reinocentrismo no pueden erigirse como paradigmas diversos,
sino como aspectos de una misma realidad (cfr. CR 122-123).
Otros modelos propuestos como sustitutos del cristocentrismo son el logocentrismo y el
pneumatocentrismo. El primer modelo sostiene que la revelacin misma atestigua la accin
universal del Logos en la historia del mundo. En todo momento y circunstancia la Palabra salva,
y no necesariamente la Palabra encarnada. As lo afirman A. Pieris y tambin C. Molari. En este
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modelo se separa la Palabra de la persona de Jess, abriendo la puerta a dos economas de la
salvacin paralelas: una para los cristianos por medio de Jesucristo, y otra para los no cristianos
por medio de la Palabra. El problema con esta postura radica, segn nuestro autor, en que si bien
es cierto que hay que afirmar la presencia universal del Logos antes de la encarnacin, como
afirma el prlogo de Juan, tambin es cierto que esta presencia siempre, en la tradicin cristiana,
ha sido vista referida al acontecimiento Jesucristo. El logocentrismo no se puede contraponer al
cristocentrismo, pues ambos se reclaman mutuamente al haber una nica economa de la
salvacin (cfr. CR 124-125).
Knitter sostiene tambin la necesidad de una teologa de las religiones pneumatolgica
para sacar el debate de los lmites del inclusivismo, exclusivismo o pluralismo. La razn de
preferir un pneumatocentrismo est en que el Espritu Santo no conoce los lmites del tiempo y el
espacio, con los que s hay que enfrentarse necesariamente en la cristologa. El Espritu ha estado
presente universalmente en la historia del mundo, inspira en todos los seres humanos la
obediencia de la fe salvfica. La distincin entre las dos manos de Dios presente en los padres de
la Iglesia posibilita hablar de dos canales o economas de salvacin distintas. Dupuis
problematiza esta postura preguntado si es posible separar la pneumatologa de la cristologa. Es
cierto que el Espritu acta siempre antes y despus del acontecimiento Cristo, sin embargo la
accin de Cristo y del Espritu, si bien diferentes, son inseparables. Por tanto, separarlos en dos
economas distintas resulta insostenible (cfr. CR 125-127).
Los paradigmas expuestos parecen incompatibles entre s. Los paradigmas fundamentales
son el cristocentrismo, eclesiocentrismo y teocentrismo. Los dems tratan de ser sustitutos del
teocntrico. El problema estriba en que estos paradigmas se vuelven inapropiados a la hora de
acercarse a las religiones orientales debido a las formas epistemolgicas distintas entre oriente y
occidente. Dupuis propone abandonar el debate sobre la unicidad y abrirse con gratitud al
pluralismo religioso como signo de la sobreabundante riqueza del misterio divino que se
desborda sobre la humanidad (CR 128). Una propuesta para superar las pretensiones
conflictivas de la unicidad se perfila en la declaracin de la Asociacin Teolgica India de 1989.
Esta declaracin advierte que el acercamiento terico proviene de una sociedad acostumbrada a
una cultura religiosa monoltica y ofrece un punto de vista ms bien acadmico y especulativo.
Su propuesta est en abrir el encuentro y dilogo vivos. Se trata de pasar de una teologa del
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dilogo a una teologa para el dilogo, o como afirman otros autores crear una teologa en
dilogo (cfr. CR 130).
Segn J.L. Fredericks es necesaria una moratoria temporal dentro de la teologa de las
religiones para realizar un estudio comparativo de estas. Este autor propone validar la teologa
cristiana de las religiones desde su fidelidad a su propia tradicin y su capacidad de estimular a
sus fieles a mantener relaciones positivas y provechosas con los otros. Toda valoracin del
significado de las religiones no cristianas resulta insatisfactoria en el momento presente; sin
embargo, esto no significa el cese de la reflexin sobre la relacin entre cristianismo y las
religiones. Lo importante aqu es evitar todo fundamentalismo y relativismo, abriendo la puerta a
la afirmacin de la propia identidad religiosa no en contraposicin sino en el encuentro con los
otros (cfr. CR 130-131).
3. Hacia un modelo de pluralismo inclusivo
Los paradigmas expuestos hasta este momento estn centrados en el tema cristolgico, y
las discrepancias entre ellos se fundamentan en sus posturas sobre los dos axiomas
fundamentales de la fe cristiana: la universalidad de la voluntad salvfica de Dios, y la necesidad
de la mediacin de Cristo. El primer cambio en estos est vinculado al paso de la centralidad de
la Iglesia a la centralidad de Cristo. El segundo, rechaza la mediacin constitutiva universal de
Cristo para la salvacin, afirmando que l es camino para los cristianos, pero no implica que no
existan otros caminos igualmente vlidos. Estos cambios han sido posibles gracias al influjo de
una cristologa revisionista. A partir de esta surge la urgencia de plantear la necesidad de volver
a examinar e interpretar el testimonio unvoco del Nuevo Testamento sobre el significado
universal de Cristo. Sin embargo, Dupuis se pregunta sobre la pertinencia de contraponer
teocentrismo a cristocentrismo, pues en la teologa cristiana ambas realidades se implican
mutuamente. Es Dios el que ha puesto a Cristo en el centro de su designio salvfico para la
humanidad. Ms an, toda cristologa baja debe llevar por el dinamismo de la fe a una cristologa
alta. La tradicin cristiana es unnime en ubicar la singularidad de Jess en su identidad personal
con el Hijo de Dios (cfr. CR 132-135).
Una propuesta de salida es un paradigma que no renuncia al inclusivismo que constituye
un no negociable para la teologa cristiana, combinado con el pluralismo teocntrico. Se trata de
la bsqueda de un pluralismo inclusivo de la teologa de las religiones (cfr. CR 136).
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Para que este nuevo paradigma sea posible es necesaria la interaccin con las otras
religiones para que sea verdaderamente una teologa interreligiosa. Se debe tomar conciencia que
la tesis de la nica religin verdadera fue superada con el Concilio. Por tanto, la relacin entre
cristianismo y las dems religiones debe plantearse desde la clave de la interdependencia mutua.
Para esto se propone un modelo integral que parta de una cristologa trinitaria (cfr. CR 137).
En este modelo cristolgico se pone de relieve las relaciones interpersonales entre Padre-
Hijo-Espritu Santo, inherentes al misterio de la persona de Jess. Esto implica que Jesucristo
nunca sustituye al Padre. El Padre permanece como nico absoluto, origen y centro de toda
realidad. La realidad humana de Jess es finita y contingente, pero es realmente Hijo de Dios.
Sin embargo, Dios est siempre ms all de Jess. Entre Jesucristo y el Espritu Santo no hay
separacin, por tanto tampoco hay dos economas distintas, y su distincin personal y unidad
esencial son fundamentales para evitar todo cristomonismo. Se trata, en fin de cuentas, de
armonizar la centralidad del acontecimiento histrico Cristo con la universalidad y dinamicidad
del Espritu Santo para explicar cmo Dios se manifiesta y dona a s mismo en las culturas y
religiones no cristianas (cfr. CR 138-142).
En conclusin, la teologa del dilogo interreligioso se ha debatido despus del Concilio
alrededor de tres paradigmas fundamentales: inclusivismo, exclusivismo y pluralismo. Todos
estos paradigmas convergen en su preocupacin fundamentalmente cristolgica, y este es
justamente el punto de divergencia entre los mismos. Dos son los puntos centrales que discuten:
la voluntad salvfica de Dios y la universalidad salvfica del acontecimiento histrico Cristo. No
han faltado modelos que buscan proponer alternativas, particularmente al pluralismo. Sin
embargo, al analizarlos, adolecen de un aporte real que les permita salir de los planteamientos
del teocentrismo. Una propuesta alternativa se encuentra en un inclusivismo pluralista que
permita salvaguardar lo esencial de la fe cristiana, sin mermar la apertura real a las religiones del
mundo. La posibilidad de tal intento est en la formulacin de una cristologa trinitaria, en la
cual se ponga de relieve las relaciones entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica de
cara al dilogo interreligioso.

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Captulo IV
El Dios de la alianza y las religiones

En el anterior captulo se mostr el desarrollo teolgico del dilogo interreligioso despus
del concilio Vaticano II. Los autores debaten entre tres paradigmas fundamentales: inclusivismo,
exclusivismo y pluralismo. Este debate tiene sus races en las opciones cristolgicas que se hacen
dentro de cada paradigma sobre la cuestin soteriolgica y la universalidad del acontecimiento
Cristo. La propuesta nueva consiste en elaborar un modelo de inclusivismo pluralista de cuo
trinitario que sirva de nuevo paradigma alternativo a los ya mencionados. Este captulo muestra
la existencia de una nica economa universal de la salvacin que inicia con la creacin del
mundo y no es separable de la historia profana. Esta unidad se fundamenta en la revelacin de
Dios como Trinidad.
1. La historia universal de la salvacin
El autor se pregunta si coincide o no la historia profana con la historia de la salvacin.
Contra Barth que sostendra la no coincidencia, Dupuis afirma que lo primero a afirmar es que la
historia de la salvacin no se puede retrotraer simplemente hasta la vocacin de Abrahn. Esto
sera limitar la economa salvfica a la historia sagrada. Algunos autores como Danilou y H.U.
von Balthasar fueron de la opinin que las religiones constituyen una suerte de prehistoria de la
historia de la salvacin y no son parte de ella, sino que conducen a ella. La consecuencia de esta
visin son dos perspectivas divergentes: 1) Dios se muestra por una suerte de revelacin natural
sin que por esto haya salvacin posible; 2) durante la prehistoria la salvacin era posible aunque
la revelacin permaneci oculta hasta Abrahn. Sin embargo, el autor insiste en la coincidencia y
misma extensin entre la historia de la salvacin y la historia profana. La razn se encuentra en
la existencia de una sola historia de la economa de la salvacin, de la revelacin y del
ofrecimiento de la fe. Esto implica que esta historia salvfica debe historizarse en la historia de
los seres humanos. Esta concrecin histrica se ha realizado en la tradicin judeo cristiana que
reconoce la intervencin de Dios en la historia a travs del carisma proftico. Esto significa que
otras tradiciones religiosas tambin pueden tener este carisma proftico (cfr. CR 146-149).
Que Dios se manifiesta en otros pueblos y tradiciones religiosas est atestiguado en el
Antiguo Testamento. Deuteronomio 2 afirma que Yahvh otorga una tierra prometida a otros
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pueblos. Ams 9,7 afirma la posibilidad de otros xodos comparables a los de Israel. En Isaas
19,22-25 Dios se refiere a Egipto como pueblo suyo. Todo esto sugiere prudencia a la hora de
trazar una lnea definitiva entre la historia general y la historia de la salvacin. Tras semejante
diferenciacin se esconde el riesgo de creer que tras la revelacin cristiana todas las dems
tradiciones religiosas han sido superadas y abolidas. Por el contrario, las tradiciones religiosas
extra bblicas no pueden ser excluidas a priori de la historia de la salvacin. Para realizar esta
inclusin es necesario abandonar la idea de la distincin entre lo mtico y lo histrico, mxime
cuando se le concede carcter histrico a lo bblico y mtico a todas las dems tradiciones
religiosas (cfr. CR 149-152).
Se debe caer en la cuenta de la verdad del mito. No solo los hechos rastreables en la
historia son portadores de verdad. El mito es, segn Eliade, la narracin de una historia sagrada
acontecida en un tiempo primordial. Por su parte, B. Griffiths define el mito como el relato que
expresa en trminos simblicos, nacidos del inconsciente, la imagen que las personas tienen de
Dios y del misterio de sus existencia (cfr. CR 152).
Para ser justos, se debe reconocer que tanto en las tradiciones religiosas extra bblicas el
mito resulta fundante y fundamental. Pero la Escritura atestigua que tales mitos pueden ser
portadores de un mensaje divino. As el Gnesis presenta mitos como el de la creacin, la alianza
con No como mitos que revelan a Dios. Ms an, las narraciones de Abrahn y Moiss tienen
ellas mismas un fondo mtico innegable. Por tanto, la evolucin de la concepcin mtica a la
histrica no puede leerse como si anulara uno y dejara a la otra como nica expresin de lo
divino. Tambin la religin csmica expresa la comunicacin de Dios con los pueblos a travs de
las historias y leyendas (cfr. CR 152-53).
2. Las alianzas de Dios con los pueblos
En el relato bblico la gran categora que define las relaciones de Dios con la humanidad
es la de alianza. Esta es siempre una iniciativa gratuita de Dios por la cual entra en una relacin
personal con los seres humanos sin mritos de parte de estos. El relato de la creacin es
presentado como una alianza (cfr. Gn 1-2). El ciclo de No establece una alianza entre Dios y la
humanidad (cfr. Gn 9,1-17). La alianza con Moiss est detallada en Ex 19-24. Y Jeremas
31,31-34 predice una nueva alianza. Esta ser la categora retomada por el Nuevo Testamento
para explicar el acontecimiento Cristo (cfr. CR 153).
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San Ireneo afirma que las alianzas se relacionan como modos de la intervencin divina en
la historia de la humanidad por medio del Logos. De esta manera se convierten en logofanas que
vendran a ser la prueba para la irrupcin del Logos en la historia por la encarnacin (cfr. CR
154).
La alianza con No manifiesta claramente que Dios se manifiesta a travs de fenmenos
naturales. El relato simboliza el compromiso personal de Dios con la humanidad y las naciones.
Esto indica ya que Dios interviene en la historia de todos los pueblos, y constituye el
anteproyecto de las alianzas con Abrahn y Moiss. Por tanto todos los pueblos, incluido Israel,
tienen la base comn de la alianza con Dios y su voluntad salvfica (cfr. CR 156).
La relacin entre la antigua alianza y la nueva alianza la aclara Juan Pablo II. El Papa
afirm en 1980 en un discurso en Maguncia que la antigua alianza nunca fue derogada. Sin
embargo, la tradicin cristiana ha sostenido, con frecuencia, justamente lo contrario. El concilio
de Florencia (1442) declar la abrogacin de las prescripciones mosaicas por la promulgacin
del evangelio. Rahner explica este texto diciendo que esto es cierto solo cuando la promulgacin
all mencionada ha llegado realmente a los individuos y ha suscitado en ellos la conciencia de la
obligacin moral de responder positivamente al ofrecimiento del evangelio. Pablo ensea en
Romanos 9-11 que Israel se salvar al final, pues estaba convencido que era y seguir siendo el
Pueblo de Dios, pues Dios es siempre fiel. De hecho, Lohfink sostiene que el dato
neotestamentario es ms sutil que lo que deseara la tradicin cristiana. En realidad, segn la
perspectiva de este autor, la nueva alianza no es diferente de la antigua. La funcin de la nueva
alianza es desvelar el esplendor del Seor plenamente. Se trata de una nica alianza, de un nico
designio salvfico desplegado en dos tiempos que al final convergern en la escatologa (cfr. CR
156-159).
En el dilogo entre judos y cristianos, por tanto, hay que evitar dos posturas extremas.
La primera consiste en una mera sustitucin de la antigua alianza por Cristo y sus promesas. La
segunda es la impresin errnea de dos caminos paralelos para la salvacin. La solucin cristiana
es presentar un nico designio salvfico, una sola alianza y dos caminos interrelacionados dentro
de la nica economa de salvacin. De all se sigue que no existe dicotoma entre la salvacin
para los judos y los cristianos. La salvacin llega por la alianza concluida por Dios con Israel y
llevada a su culmen en la persona de Jesucristo. De modo anlogo sucede con las religiones. Las
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dems religiones, simbolizadas en la alianza con No, conservan su valor permanente, pues esta
no ha sido cancelada (cfr. CR 159-160).
El proceso de manifestacin de Dios en la historia conforma el modelo de cristologa
trinitaria. El acontecimiento Cristo, desde la ptica cristiana, constituye el punto central del
desarrollo histrico del nico plan de salvacin. Esto no significa un cristomonismo, pues su
centralidad supone y aumenta la universalidad de la presencia activa de la Palabra y del Espritu
en toda la historia de salvacin (cfr. CR 161).
Ya el Antiguo Testamento atestigua la accin meditica de la sabidura y de la ruah en las
intervenciones personales de Dios en la historia. El Nuevo Testamento revelar la identidad
personal de estos medios, profundizando progresivamente en el carcter personal del Hijo y del
Espritu, distintos dentro del misterio de Dios tripersonal. Juan, en efecto, enfatiza en su prlogo
la accin universal del Logos divino antes de la encarnacin. El Espritu est presente en la
humanidad, la creacin y la recreacin. La accin de la Palabra y del Espritu se combina en una
sola historia de salvacin. Rahner, a este efecto, seala que la accin universal del Logos y del
Espritu antes de la encarnacin apunta siempre a Cristo. Por tanto, se puede afirmar que los
distintos elementos que constituyen la economa de la salvacin son trinitario-cristolgicos. Esto
significa su condicionamiento recproco, pues lo que Cristo obra est unido al actuar del Logos y
del Espritu. Esto supone tener conciencia que se est en un plano distinto al del conocimiento
humano. En el conocimiento divino todo es continuo y coexistente, simultneo y
correlacionado (CR 163).
La estructura de la economa de la salvacin sigue a la estructura de la Trinidad y sus
relaciones interpersonales. Es decir, la Trinidad econmica prolonga la Trinidad inmanente. Si
Dios es tripersonal, entonces solo se puede comunicar de esta manera triforme. La estructura
ternaria est ya atestiguada en la creacin. Dios crea por medio de su Palabra en el Espritu (cfr.
Gn 1). La misma estructura se encuentra en la historia de Israel. Dios interviene en esa historia
concreta por medio de su Palabra, y el Espritu posee a algunas personas para hacer de ellos
instrumentos de Dios. Si esto es cierto para la historia sagrada, debe ser cierto para la historia
profana. Adems, si Dios se comunica por medio de su creacin, y el Dios tripersonal ha
decidido comunicarse a todos los seres humanos, esto debe significar que el ser humano debe
estar aferrado de alguna manera a la estructura trinitaria. Por esta razn, la teologa cristiana se
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ha esforzado por buscar los vestigia trinitatis en la creacin y en la actividad espiritual del ser
humano. Por tanto, se ha de considerar que la historia de la salvacin es el origen de todas las
cosas en Dios por su Palabra en el Espritu, y su retorno a Dios por la Palabra en el Espritu. De
all que la accin del Espritu sea universal y presida el destino de la humanidad (cfr. CR 164-
165).
Para Dupuis, el lmite de esta perspectiva estriba en sus consideraciones realizadas
fundamentalmente desde una teologa trinitaria alta. Sin embargo, su mrito, considera, est en
clarificar el modo como el Dios tripersonal asume la realidad religiosa extra bblica en su
comunin (cfr. CR 165).
En conclusin, este captulo muestra cmo no hay ms que una nica economa de la
salvacin continua. Esta economa de la salvacin inicia no con la historia sagrada judeo-
cristiana, sino que coincide con la historia profana. Esto en virtud de la creacin y de las alianzas
que Dios ha hecho con los hombres y con Israel. La misma Escritura atestigua cmo Dios
incluye a los dems pueblos dentro de su plan de salvacin. Esta unidad en la historia de
salvacin encuentra su fundamento en la revelacin de Dios como Trinidad. La Trinidad
econmica prolonga la Trinidad inmanente, y es desde esta realidad trinitaria de Dios que se
comprende la accin salvfica de Dios como nica y coherente en toda la historia de las culturas
y los pueblos, donde l mismo se manifiesta gratuitamente.








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Captulo V
Muchas veces y de muchas maneras

En el captulo anterior se mostr que la historia de la salvacin y la historia profana
conforman una unidad, pues Dios se manifiesta a todos los pueblos y no solo a Israel. De hecho,
Dios ha realizado alianzas no solo con Israel, sino con todos los pueblos. As lo muestra el relato
de No. La manifestacin universal de Dios se enraza en la Trinidad. Una cristologa trinitaria
hace posible explicitar la apertura de la manifestacin de Dios a la humanidad, sin detrimento de
la importancia del acontecimiento Cristo. El presente captulo pretende mostrar cmo Dios ha
hablado verdaderamente de muchas y distintas maneras al ser humano. Dios es uno. La historia
de salvacin es una. Por tanto, Dios habla de manera diferenciada y progresiva a la humanidad.
La plenitud de esa revelacin es Cristo, pero eso no se opone a encontrar palabras de Dios en las
escrituras de las naciones.
1. El Dios de la revelacin
Para Dupuis, muchos de aquellos que sostienen las tesis pluralistas afirman que todas las
tradiciones religiosas tienen fundamentalmente al mismo Dios indeterminado. El nombre y
concepto que de este se tenga no es lo fundamental. Lo realmente importante es la realidad y las
experiencias articuladas por esta son las mismas. Por tanto, todas las tradiciones religiosas tienen
el mismo valor y son igualmente salvficas. Este planteamiento hace surgir la pregunta Qu
Dios, qu identidad, qu religin? (CR 170).
Para poder responder a esta pregunta se debe tener en cuenta: 1) la distincin entre la
identidad divina y la comprensin que de ella tienen los seres humanos, sea esta comprensin
obtenida por la reflexin humana o por la revelacin; y 2) la distincin entre religiones profticas
(monotestas) y msticas (orientales). Las primeras remiten su origen a la fe de Abrahn, lo que
garantiza una cierta identidad entre el Dios judo, islmico y cristiano. El panorama cambia con
las segundas debido a la cosmovisin tan variopinta de la que provienen. Todo esto hace que las
religiones ofrezcan un abanico de posiciones y trminos que son discrepantes o francamente
contradictorios entre s. Por tanto, la posibilidad de una reductio ad unum sera una lectura
cristiana que los miembros de las dems tradiciones religiosas no estaran dispuestos a aceptar.
Sin embargo, afirma el autor, el cristiano solo puede pensar en la automanifestacin de Dios, an
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dentro de las dems tradiciones religiosas, en clave de un monotesmo trinitario (cfr. CR 170-
172).
Las tres grandes religiones monotestas acentan la unicidad de su Dios y afirman su
enraizamiento en la fe de Abrahn. Sin embargo, la idea de Dios es distinta en cada una de ellas.
El cristianismo afirma que prolonga el monotesmo israelita en el desarrollo de la doctrina
trinitaria; el judasmo asevera sobre todo la accin del Todopoderoso en la historia,
particularmente en la experiencia del xodo; el islam sostiene fundamentalmente la trascendencia
del Seor, Creador todopoderoso. La razn de esta diferencia est en los acontecimientos
paradigmticos que la fundamentan. Israel tiene por acontecimiento paradigmtico el xodo; el
cristiano, el acontecimiento Jesucristo; y el islam, la Palabra eterna dicha por Dios y recogida en
el Corn por medio de Mahoma. Sin embargo, las tres convergen en la mstica. Los grandes
msticos de estas tres religiones buscan al Dios trascendente e inmanente. Lo que une el mensaje
de los tres profetas es la invitacin al ser humano para buscar y encontrar al Dios nico (cfr. CR
173-175).
Por su parte, las tradiciones religiosas orientales no expresan su experiencia religiosa,
habitualmente, en trminos de relacin personal. As, para la mstica advaita hind lo importante
es despertar a la propia identidad; para el budismo el centro est en la contemplacin y la
meditacin. La diferencia entre estas y las monotestas radica en que las primeras cultivan las
bsqueda de la intasis (la bsqueda del Absoluto en el interior del hombre), y las segundas
cultivan ms bien el xtasis (encuentro con el totalmente otro). Sin embargo, aunque los
conceptos de Dios y las experiencias religiosas son distintos, el encuentro es el mismo pues es
Dios quien toma la iniciativa y espera la respuesta de fe por el ser humano. Esto significa para la
teologa cristiana de la experiencia religiosa admitir que Dios se dona y revela en toda
circunstancia. La razn teolgica es la unicidad de Dios, tal y como se ha revelado a Israel (cfr.
Dt 6,4). Dios es el mismo, sea el totalmente otro o el Yo dentro del yo. Esta realidad polar es
patente en la tradicin cristiana. Dios es, a un tiempo, el Padre en los cielos y tambin el interior
intimo meo de Agustn (cfr. CR 175-178).
2. Palabras y Palabra de Dios
Para el autor, revelacin, profetismo y escritura sagrada son expresiones relacionadas
aunque distintas entre s. Revelacin es toda automanifestacin divina. El carisma proftico
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consiste en la interpretacin de la historia en clave de intervencin de Dios en ella. Esta
intervencin muestra su voluntad divina sobre determinado pueblo. La fuente de este carisma es
la experiencia mstica. Por ella, el profeta se sabe portador de una palabra de Dios. Visto as, el
profetismo no es exclusivo de Israel. Profetas tambin han sido Mahoma, Zoroastro (cfr. CR
181-182).
El problema ms serio est en relacin con las escrituras sagradas. Estas son palabras
pronunciadas por Dios para los seres humanos en el curso de la historia de la salvacin (CR
182). Para los cristianos, estas tienen a Dios mismo por autor. Dios es quien ha inspirado al autor
humano, si bien respetando su actividad como verdadero autor; y esto no significa la conciencia
del autor de ser movido por el Espritu a escribir. Ms bien, muchas veces los hagigrafos fueron
redactores o compiladores de la tradicin oral o escrita recibida de otros. As pues, como indica
Rahner, se trata de un libro de carcter comunitario en tanto en cuanto es palabra de Dios para la
comunidad eclesial. En este, ella reconoce su propia fe y la palabra de Dios que la fundamenta.
Por tanto, la Escritura es elemento constitutivo de la Iglesia. Con esto, la cuestin es puede
haber accin del Espritu en las escrituras consideradas como sagradas por otras tradiciones
religiosas? Y si la hay de qu forma es palabra de Dios? (cfr. CR 184).
La experiencia proftica presente en las naciones es obra de Dios. Solo a l pertenece la
iniciativa de encontrarse con los seres humanos. Por tanto, toda experiencia religiosa de los
sabios y videntes est guida por el Espritu. Adems, las escrituras sagradas de las naciones
tienen carcter social en tanto en cuanto contienen la herencia de una tradicin religiosa en
desarrollo, y, como se ha expuesto, esto no ocurre sin que Dios tome parte en ello. Por tanto, en
todas estas escrituras se contienen palabras de Dios. De esto no se sigue que todas estas palabras
sean palabras de Dios, sino que contienen tambin muchas cosas que son palabras sobre Dios.
Por tanto, ellas no son la palabra decisiva para la humanidad (cfr. CR 184-185).
Desde la perspectiva del Nuevo Testamento la palabra decisiva de Dios al mundo es la
pronunciada por l en Jess el Cristo (cfr. Hb 1,1). La Dei Verbum lo comenta afirmando que
Cristo, con su vida, muerte y resurreccin, es a un tiempo mediador y plenitud de la revelacin.
Sin embargo, advierte que la plenitud no se debe confundir con su transmisin a travs del
Nuevo Testamento. Esto significa que sin perder el carcter normativo, el Nuevo Testamento no
constituye la plenitud de la palabra de Dios a la humanidad. Solo Jesucristo es personalmente
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esta plenitud en virtud de su identidad personal con el Hijo de Dios. Solo por esta razn es que
tiene conocimiento inmediato de su Padre. An as, su revelacin de Dios parte de una
experiencia humana nica e insuperable. La experiencia de Dios realizada por Jess, el Verbo
encarnado, no tiene comparacin alguna con otra experiencia humana de Dios. Esta es la
diferencia con los profetas. Estos anuncian una palabra recibida de Dios. Las palabras de Jess
son palabras de Dios. Por esto, la revelacin en Jess es central y normativa para el cristiano.
Sin embargo, sigue siendo limitada en razn del carcter contingente y condicionado de la
naturaleza humana asumida por el Verbo en la encarnacin. La conciencia humana de Jess no
agota el conocimiento de Dios. Esto solo es posible en la vida intra-divina de la Trinidad. Por
tanto, las palabras de Jess no contienen la totalidad del misterio divino. Suponen solamente la
plenitud de la revelacin de este misterio expresada en palabras humanas, con lo cual aparte del
lmite antropolgico hay que aadir el lmite lingstico (cfr. 185-188).
Por tanto, Dios an despus de la revelacin en Jesucristo sigue siendo un Dios
escondido. Lo contrario sera anular la fe. La revelacin acontecida en Jess tiene una intensidad
singular, pero no agota el misterio de Dios. Esta es una revelacin plena, aunque limitada e
incompleta hasta el da de la consumacin final. Por tanto, es perfectamente posible afirmar sin
error que Dios se sigue manifestando a s mismo por medio de los profetas y sabios de las
religiones del mundo. Ninguna de ellas iguala la revelacin hecha en Jess el Cristo. Pero s que
Dios sigue hablando al mundo en la actualidad (cfr. CR 189-190).
Por tanto, se puede afirmar que Dios, adems de haber hablado por medio de los profetas
del Antiguo Testamento y haber hecho su revelacin definitiva en Jesucristo, ha dicho palabras
iniciales suyas a todos los seres humanos a travs de los profetas de las naciones. Es decir, la
palabra decisiva no excluye otras palabras, sino que las supone. Por tanto, las escrituras sagradas
de las religiones del mundo constituyen diversas formas y maneras en las que Dios se revela a
los seres humanos. Esta comunicacin se da en tres perodos, aunque no hay que tomarlos en
sentido cronolgico estricto. El primero, es la comunicacin de Dios a los corazones de los
videntes de las naciones. El segundo, la revelacin oficial de Dios por medio de los profetas del
Antiguo Testamento y la respuesta humana que suscita. En el tercero, Dios pronuncia su palabra
definitiva en Jesucristo, a quien se ordenan los dos perodos anteriores, y cuya transmisin oficial
se encuentra en el Nuevo Testamento (cfr. CR 190-191).
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En consecuencia, an reconociendo que en las escrituras sagradas de las naciones hay
palabras de Dios, estas no gozan del mismo carcter oficial del Antiguo Testamento, preparacin
histrica inmediata para el acontecimiento Cristo. Estas escrituras, las de las naciones, sin ser
revelacin pblica tampoco son revelacin privada. Su funcin social indica que son palabras de
Dios a los profetas y videntes para los pueblos de la tierra (cfr. CR 191).
Si bien es cierto que las categoras teolgicas de inerrancia e inspiracin de las escrituras
solo convienen a las Sagradas Escrituras, tambin lo es que se puede hacer un uso analgico de
palabra de Dios, sagrada escritura e inspiracin con respecto a las escrituras sagradas de las
naciones. Esto se ha de hacer atendiendo al carcter progresivo y diferenciado de la revelacin.
As, en coherencia con la existencia de una sola historia de la salvacin sellada por la accin del
Espritu, se debe afirmar que en todos los perodos de la revelacin divina es Dios quien acta
con su verdad. Por tanto, la revelacin es progresiva y diferenciada. Entre la Sagrada Escritura y
las escrituras sagradas de las naciones no hay oposicin sino complementariedad. Esto se debe a
que es el mismo Dios que habla, y todo lo que viene de Dios es verdad. Para los cristianos, el
criterio de discernimiento de esta verdad es Cristo. El trabajo consiste en descubrir en las
escrituras de las naciones los aspectos del misterio divino no evidenciados con fuerza en la
Biblia; v.gr. el Corn hace tomar consciencia de la majestad y trascendencia divina, y el budismo
de la inmanencia de Dios en el mundo. Esto no es afirmar que ellas llenan vacos en la revelacin
cristiana. Indica ms bien a Dios manifestndose realmente a los otros, y que esta manifestacin
verdadera implica una relacin de complementariedad asimtrica con la revelacin cristiana (cfr.
CR 192-195).
En conclusin, las tradiciones religiosas occidentales y orientales son dos modos diversos
humanos de comprender y acceder a Dios. Sin embargo, a pesar de las diferencias, las
experiencias religiosas de fondo dejan entrever que es Dios mismo quien se revela. Estas
experiencias de lo divino en los pueblos y culturas han quedado plasmadas en las escrituras
sagradas de los mismos. Estas deben ser consideradas, por tanto, como palabras de Dios en
forma analgica a las escrituras sagradas judeo-cristianas. Dios es uno, lo mismo que su plan de
salvacin. Sin embargo, la revelacin es de carcter procesual y progresivo. Los diversos
estadios no se anulan mutuamente sino que se suponen y se complementan de forma asimtrica.

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Captulo VI
La Palabra de Dios, Jesucristo y las religiones del mundo.

El captulo anterior mostr como Dios ha hablado verdaderamente de muchas y distintas
maneras al ser humano. De la unidad de Dios se sigue la unidad de la historia de la salvacin. De
all que esta historia se identifique con la historia profana. Por tanto, se puede afirmar que Dios
habla de manera diferenciada y progresiva a la humanidad. La plenitud de esa revelacin es
Cristo, pero ello no se opone a encontrar palabras de Dios en las escrituras de las naciones. En
este captulo se establece la unidad, identificacin y distincin entre la Palabra de Dios y Jess
de Nazaret. La comprensin clara de la vinculacin entre estas tres palabras en el marco del
misterio de la unin hiposttica de la Palabra con Cristo, permite hablar de una accin de la
Palabra ms all del acontecimiento histrico Cristo, sin que por ello se desplace su lugar central
y valor universal. Para hacer esto, se buscan los fundamentos bblicos, patrsticos, magisteriales
y teolgicos que permiten mostrar que tal acercamiento es posible dentro de la teologa cristiana.
1. La accin universal de la Palabra en cuanto tal
El autor inicia afirmando la fe de la Iglesia que sostiene la inseparabilidad e identidad
personal entre la Palabra de Dios y Jess el Cristo, y afirma esta singularidad que confiere a
Cristo su significado universal con la expresin unin hiposttica. Sin embargo, contina, sin
renunciar a esta unin, es posible hablar de una actividad de la Palabra en cuanto tal ms distinta
de su accin en la humanidad de Jess, resucitado y glorificado. Para explicar esto es preciso
comprender que la Palabra de Dios (el Logos) no es distinta de la que se encarn en Jesucristo.
No obstante, se debe afirmar dos cosas: 1) la Palabra en cuanto persona divina pertenece al
misterio de la Trinidad inmanente, y 2) la encarnacin constituye un hecho histrico, y por tanto,
limitado en las coordenadas de tiempo y espacio. A partir de la primera consideracin, se debe
afirmar que la Palabra acta antes y despus de la encarnacin (cfr. CR 199-200).
En el Antiguo Testamento la Sabidura aparece operante en toda la historia de la
humanidad. La revelacin constituye un don de esta, que culmina con la canonizacin de la Tor.
Paulatinamente Israel fue comprendiendo la Sabidura como el designo salvfico de Dios, y
fundamento de la creacin, la historia y existencia de Israel. En el libro de Job la Sabidura es la
personificacin del designio divino, que trasciende toda la creacin (cfr. Jb 28,1-28). Proverbios
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Pr 8,22-31 la personifica, y hace que su voz llame a los seres humanos a escucharla y aprender
de ella, constituye una hipstasis del designio divino y, por tanto, fuente de vida y esperanza para
la humanidad. El Sircida afirma que Israel es capaz de reconocer en la cultura y religiones de
los pueblos una concrecin de la palabra salvfica de Dios (cfr. Si 24,1-32). Por su parte, el libro
de la Sabidura indica la interconexin entre esta y el Espritu. Gracias a este Espritu ella se
convierte en don salvfico permanente (cfr. Sb 9,1-18) (cfr. CR 200-201).
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se da una relacin de cuasi-
identificacin entre la Sabidura de Dios y su Palabra. El prlogo del evangelio segn Juan tiene
fuertes matices sapienciales aun cuando privilegi el concepto de Logos. Juan afirma la presencia
y accin universal del Logos en la historia antes de la encarnacin, y su permanente actividad
despus de la resurreccin de Cristo. Segn X. Len-Dufour, afirma Dupuis, el autor del cuarto
evangelio sostiene que el Logos ha actuado desde el inicio de la creacin e instaura una relacin
personal entre Dios y los seres humanos, presente en toda la historia de la salvacin. Con la
encarnacin acontece un cambio radical en la forma en que Dios se comunica con la humanidad:
la revelacin de Dios se expresa en el lenguaje y existencia de hombre, esto permite que esta (la
revelacin) se exprese de forma inteligible y posibilite la comunin definitiva con l. Sin
embargo, la accin concreta del Logos en Jess no anula su accin universal en y desde la
creacin, sino que esta contina en el presente (cfr. CR 202-204).
Por tanto, desde el dato de la Escritura, se puede hablar de una accin universal de la
Palabra antes y despus de la encarnacin y redencin, distinta aunque no separada del
acontecimiento Cristo. Esto concuerda con la afirmacin de Calcedonia sobre la inseparabilidad
y distincin entre las operaciones del Verbo. En este punto es importante evitar cualquier ndole
de monofisismo. La Palabra, an encarnada, es Dios y sigue participando del misterio de la
Trinidad inmanente (cfr. CR 204-208).
Por su parte, los padres de la Iglesia retomaron el lugar preeminente dado a Dbr o
Logos en el mundo semtico y griego. Justino afirma el rol cosmolgico del Logos en cuanto
dnamis de Dios, por tanto, creador y organizador del mundo. No se trata de un demiurgo, sino
del Padre que acta en el Hijo. Dios se manifiesta en su Palabra, y esta manifestacin es ms
amplia que la economa cristiana. Para l, existen tres tipos de conocimiento religioso: el de las
naciones, el judo y el cristiano. Sin embargo, la nica fuente de todo este conocimiento es solo
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el Logos, y las diferencias en el conocimiento religioso se deben a las diversas formas de
participacin en l, por tanto se puede decir que cuantos viven en la Verdad son cristianos en
tanto y cuanto participan y viven conforme al Logos. Por tanto, todos viven de l aunque no
participen de l plenamente. Y esto se da en razn de que l mismo ha sembrado en todos una
semilla de su palabra (spermatiks Logos). Por tanto, no se trata de un fruto racional humano,
sino de la participacin del ser humano en la Palabra (cfr. CR 208-212).
San Ireneo incorpor la economa premosaica dentro de la historia de la salvacin. Para
l, la historia gira en torno a la idea del Logos revelador. El amor de Dios a los seres humanos
crea a estos para que puedan vivir; las manifestaciones por las que Dios se revela se dan de
forma progresiva a travs del Logos, que vendra a ser lo visible del Padre que permanece
siempre como invisible y desconocido, y sin embargo manifestado en el Hijo. La primera de
estas manifestaciones histricas y personales es la creacin misma. A esta revelacin siguen las
economas judas y cristianas. Para Ireneo, todas las teofanas del Antiguo Testamento son
verdaderas logo-fanas por cuanto eran preparacin para su venida en la carne. Estas constituyen
anticipos de la cristo-fana. En la economa antigua el Logos era visible solo a la mente, en la
nueva economa se hace visible, por la encarnacin, a los ojos de la carne. Sin embargo, las dos
manifestaciones son esencialmente distintas. El Logos siempre revela al Padre, por la
encarnacin se convierte en sacramento del encuentro con el Padre, y en este sentido constituye
la cima de la manifestacin de este a la humanidad (cfr. CR 212-215).
Por su parte, Clemente de Alejandra siguiendo a Ireneo sostiene que toda manifestacin
del Padre es por medio del Logos. Su aporte especfico estriba en los dos niveles que establece
para el conocimiento de Dios. Mientras Justino e Ireneo afirman que todo conocimiento de Dios
es por su Palabra, Clemente afirma que existe un conocimiento de Dios posible desde la razn
natural, y otro conocimiento distinto a este es el que se da por la accin del Logos por el cual las
personas son introducidas en los secretos de Dios. Para Clemente, esta accin del Logos se
extiende fuera de la tradicin judeo-cristiana. Afirma, adems, que la filosofa griega es alianza
con Dios y plataforma de Cristo. De este modo establece que existe una economa diversa para el
mundo griego. Sin embargo, esta al igual que la economa juda - debe ceder paso a Cristo.
Ms an, Clemente afirma que si esto es as, tambin debe serlo a fortiori para las sabiduras
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orientales. El Logos que acta en el judasmo, acta tambin en los filsofos y poetas griegos, y
es el encarnado en Jesucristo (cfr. CR 215-217).
Los Padres concibieron al Logos como principio de inteligibilidad de la creacin, el
mundo y la historia, y uniendo esto a la tradicin de la Escritura sobre la Palabra de manera
audaz, invitan a reconocer la accin de esta fuera de los marcos de la tradicin judeo-cristiana.
Esta presencia sera una pedagoga divina, una preparatio evangelica. Esta preparacin no queda
anulada por la encarnacin, sino que sigue presente hasta que la persona sea interpelada por el
mensaje cristiano. Por tanto, se puede decir que el Logos sigue actuando de forma iluminadora y
salvfica an despus de su encarnacin y resurreccin (cfr. CR 217-220).
2. Universalidad de la Palabra y centralidad del acontecimiento Jess
Segn Dupuis, el tema de la presencia activa universal de la Palabra en cuanto tal, y el
valor salvfico universal del acontecimiento Cristo giran en torno a tres palabras: separacin,
distincin e identificacin. La accin de la Palabra en cuanto tal no es separable de la Palabra
encarnada histricamente en Jesucristo, pues al tiempo que se identifican tambin se distinguen.
Por tanto, las perspectivas de logocentrismo y cristocentrismo no son contrapuestas, sino
complementarias (cfr. CR 220-221).
Esta unicidad y universalidad del acontecimiento Cristo se funda en su identidad personal
de Hijo de Dios. Si bien es cierto que la cristologa ha de proceder desde abajo, siempre ha de
conducir a una cristologa alta, de tal modo que no se detenga en el ser humano Jess, sino que
suba hasta el misterio de Dios. La especificidad de la persona de Jess no est constituida por el
mensaje del Reino, su opcin por los pobres o su denuncia de la injustica. Lo especfico de Jess
es que por el misterio de la encarnacin Dios entr en la historia de forma definitiva, sellando as
el pacto decisivo con los seres humanos. Cristo es el sacramento del Padre de forma nica e
insustituible. Por tanto, se debe afirmar con toda claridad la unin hiposttica
independientemente del estado kentico o glorificado de Jess (cfr. CR 221-223).
La teologa paulina atribuye la primaca en la economa de la salvacin a la Palabra
encarnada, tanto en el orden de la creacin como de la re-creacin. Sin embargo, el
acontecimiento Cristo es histrico. Por tanto, es limitado por las coordenadas de tiempo y
espacio. Esta limitacin no contradice el estado glorificado del Resucitado presente en todo
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tiempo y lugar. No obstante, este acontecimiento culminante de la revelacin en tanto y cuanto
limitado, no agota el poder revelador y salvador de Dios. La Palabra manifestada en Cristo
constituye el modo ms completo y adecuado de la revelacin divina a la humanidad, pero
tambin implica sus propios lmites e imperfecciones en virtud de la realidad de la encarnacin
(cfr. CR 223-224).
Por tanto, la obra salvadora de Dios, que es siempre unitaria, no prescinde nunca del
acontecimiento Cristo. Pero de esto no se sigue que la economa de la salvacin se vincule
exclusivamente con la persona histrica de Cristo. La gracia, adopta diversas dimensiones. Esto
a razn del poder mismo de la Palabra en cuanto tal, nunca agotada en la persona de Jess, que
acta ms all de los lmites impuestos por la encarnacin. Esto posibilita vislumbrar en las
religiones del mundo, semillas de gracia y verdad (Ad gentes 9) que realmente son caminos de
salvacin para sus creyentes. Esto es as porque estas han sido sembradas por el Logos y no son
meros residuos, sino verdadera manifestacin de Dios germinal. Estas experiencias de la Verdad
divina de los pueblos del mundo es lo que ha quedado codificado en sus tradiciones religiosas
(cfr. CR 224-226).










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Captulo VII
El nico mediador y las mediaciones parciales

El captulo anterior estableci la unidad, identificacin y distincin entre la Palabra de
Dios y Jess de Nazaret. La comprensin clara de la vinculacin entre estas tres palabras en el
marco del misterio de la unin hiposttica de la Palabra con Cristo, permite hablar de una accin
de la Palabra ms all del acontecimiento histrico Cristo, sin que por ello se desplace su lugar
central y valor universal. En este captulo se muestra cmo Cristo es salvador universal y
mediador nico, sin que por esto se nieguen el valor salvfico que se encuentra en las religiones
del mundo. De hecho, Cristo es la mediacin en la que se fundamentan las mediaciones parciales
de la salvacin. La Palabra y el Espritu actan realmente all donde se concretiza el gape, signo
de la accin de Dios en el ser humano, y de la respuesta del ser humano a Dios.
1. Salvador universal y mediador nico
Para Dupuis la tesis pluralista parte de la crtica histrica a los textos de la Escritura. A
partir de esta lectura se llega a una reformulacin de la cristologa radical. Esta nueva
formulacin se debe a la distancia insalvable entre el Jess histrico y el Cristo de la fe, y este
ltimo constituira una falsificacin del mensaje de Jess. De este modo, la Iglesia habra pasado
del teocentrismo al cristocentrismo. Por ello, hoy sera necesario hacer el proceso inverso. Entre
los que sostienen esta postura se encuentran dos actitudes de fondo diferentes: una propugna la
necesidad de relativizar las pretensiones de unicidad del Nuevo Testamento pues es un texto
predominantemente destinado al mundo judo; la otra reconoce la afirmacin de la unicidad de
Cristo como salvador; sin embargo, se pregunta si eso debe ser sostenido en los tiempos actuales
(cfr. CR 237).
Los textos bblicos en los cuales se afirma la unicidad salvadora de Cristo (v. gr. Hb 4,12;
1Tm 2,5-6; Jn 14,6) son impugnados a razn del condicionamiento histrico y las modalidades
lingsticas de estos. Adems, se afirma que la interpretacin de la experiencia de Dios en
Jesucristo como definitiva, es producto de la mentalidad apocalptica de la poca. Esta
mentalidad es una realidad culturalmente limitada, y si la interpretacin sobre Jess se hubiera
realizado en otro contexto, el resultado sera otro. Ms an, si Pablo (de quien se afirma es el
responsable principal de las afirmaciones sobre la unicidad de Jesucristo) hubiera conocido las
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tradiciones msticas orientales, hubiese matizado sus afirmaciones a menudo tan absolutas. Otra
razn para matizar la unicidad y universalidad de Cristo est en la articulacin jonica en torno a
la encarnacin. Esta es una modalidad de pensamiento mtico carente de toda significacin
literal. Por ltimo, argumentan que el discurso de unicidad de Jesucristo es uno de conveniencia
para la supervivencia dentro de un contexto de persecucin, su objetivo sera persuadir a un
discipulado decidido (cfr. CR 238-239).
Con todo, la afirmacin cristiana de la unicidad de Cristo no implica la condena de las
religiones del mundo y sus figuras salvficas. La fe cristiana confiesa que Jesucristo no solo es
camino de salvacin para el individuo, sino que el mundo y la humanidad han sido salvados y
encuentran salvacin en l y por l. Esta afirmacin implica que de cara al dilogo interreligioso
la fe cristiana encuentra su punto de partida en ella misma y no puede poner su fe nunca entre
parntesis. La consecuencia de esto es la dinamicidad necesaria de cara a la interpretacin de la
Sagrada Escritura, actualizndola. Ella constituye la norma normans pero de forma dinmica, no
esttica; es decir, necesita ser reinterpretada en el contexto especfico del dilogo entre las
religiones. Esto es posible porque el mensaje revelado no es una verdad monoltica. La Palabra
de Dios es una realidad compleja, y en ella misma se afirma que la sabidura ya haba tomado
posesin de todo pueblo y nacin antes que se encarnara la Palabra en Jess el Cristo. Por tanto,
los cristianos deben encontrar en el encuentro interreligioso las dimensiones novedosas que Dios
ha dado de s mismo en otras comunidades de fe (cfr. CR 239-242).
Las cristologas revisionistas parten de la tesis segn la cual entre el Jess histrico y el
Cristo de la fe hay una distancia insalvable. Sin embargo, la unicidad constitutiva de Cristo est
slidamente cimentada. Es, ciertamente, un dato de fe y por tanto est fuera del mbito de la
demostracin emprica. No obstante, la fe cristiana se fundamenta en la persona histrica de
Jess en un movimiento de continuidad discontinua. El resucitado es el mismo Jess. Con la
pascua, la existencia humana de Jess experimenta una transformacin real sin dejar de ser el
mismo Jess. La continuidad discontinua adquiere un significado distinto cuando se habla en
relacin al kerigma primitivo que tena una cristologa funcional y la posterior cristologa
ontolgica. Paulatinamente se pas en la Iglesia del nivel funcional al ontolgico, por el propio
dinamismo de la fe. Pero adems, adquiere otro significado cuando se pasa del ontolgico al del
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dogma cristolgico. Entre ambas existe una continuidad de contenido, pero discontinuidad en el
lenguaje (cfr. CR 242-243).
Sin negar la universalidad y unicidad constitutivas de Cristo, hay que admitir la
radicalidad de la particularidad de Jess en virtud de la encarnacin. Afirmar lo primero no
implica suprimir lo segundo. Esto significa asumir que la particularidad histrica de Jess
impone lmites al acontecimiento Cristo. Esto implica, por ejemplo, que la conciencia humana de
Jess, en cuanto Hijo, no agota el misterio de Dios, ni su poder salvfico. Dios sigue estando ms
all de Jess, sacramento universal primordial de salvacin. Jess como experiencia histrica
limitada es sacramento, por voluntad de Dios, que muestra al Padre, ms no lo suplanta. Por
tanto, es la expresin mxima de la comunicacin de Dios, pero no la nica. Desde una
cristologa trinitaria, esto significa afirmar que Dios salva por su Palabra antes y despus del
acontecimiento de la encarnacin. Otras figuras salvficas son iluminadas por la Palabra o
inspiradas por el Espritu como seales de salvacin para los creyentes de otras religiones. La
inseparabilidad hiposttica no quita en nada la distincin entre la Palabra y la persona histrica
de Jess. Por tanto, se puede decir que separar el Jess particular del Cristo universal es eliminar
al Cristo de la revelacin cristiana. Segn Dupuis, Schillebeeckx expres esto afirmando que la
manifestacin singular y nica en Cristo, es tambin contingente de tal manera que Jess al
tiempo que revela tambin oculta a Dios. C. Duquoc, afirma en la misma lnea que Dios al
revelarse en Jess des-absolutiza toda particularidad histrica haciendo posible de este modo
encontrar a Dios en toda historia real (cfr. CR 245-248).
En relacin con el Espritu Santo hay que afirmar su accin universal antes y despus de
Cristo. Como se ha afirmando antes, la economa salvfica es una. Cristo es siempre el punto
culminante de esta historia de salvacin. Sin embargo, el Dios que salva es tripersonal, lo cual
significa que cada una de las personas divinas acta de manera distinta. Como afirm Ireneo,
Dios salva con sus dos manos: la Palabra y el Espritu. Esta diferenciacin hace que surja la
pregunta la comunicacin y accin del Espritu se realizan solo a travs del resucitado o
tambin supera sus lmites? (cfr. CR 249).
Pablo seala que el Espritu es Espritu de Cristo porque es comunicado por el resucitado,
y la obra de este Espritu es establecer la relacin personal entre el ser humano y el Seor (cfr.
Rm 8,9). Su accin consistira en insertar la vida divina en la vida de los hombres a travs de
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Cristo, obrando as la filiacin por adopcin por medio de la humanidad resucitada. Sin embargo,
el Espritu es designado por el mismo Pablo como Espritu de Dios. Si luego de ver la accin de
la Trinidad econmica se eleva el pensamiento a la Trinidad inmanente, el Espritu se presenta
como procedente del Padre por el Hijo. Por otro lado, san Ireneo, siguiendo la imagen del Dios
alfarero de Isaas 64,6-7, hace referencia a las dos manos de Dios para indicar la inseparabilidad
y distincin entre estas. Ambos, Palabra y Espritu, coinciden en una sinergia de dos acciones
distintas que producen el nico efecto salvfico de Dios. Por tanto, la accin del Espritu no se
agota ni se restringe a la comunicacin de este por el resucitado (cfr. CR 249-250).
Ante la tendencia cristomonista occidental, Oriente ha sostenido que el Espritu no es
reducible a una funcin de cara a Cristo. Sin embargo, ante el riesgo de afirmar una economa
distinta para el Espritu se debe reconocer la inseparabilidad entre Palabra y el Espritu. Para
algunos autores, la causa de la reduccin funcional del Espritu en la teologa occidental se debe
al filioque, el cual hace pensar en una suerte de subordinacin intolerable dentro de las relaciones
perijorticas. Esto podra significar una identificacin errnea entre el Espritu y el resucitado, o
la opinin que su funcin consiste nicamente en la comunicacin del resucitado. Contra estas
opiniones, el Vaticano II afirm la presencia y accin del Espritu antes de la glorificacin de
Cristo (cfr. Ad Gentes 4). Se trata del mismo Espritu presente en la Encarnacin, y no constituye
una alternativa a Cristo, sino que ha de comprenderse siempre en relacin a l tanto antes como
despus de la glorificacin (cfr. CR 252-253).
2. Mediacin y mediaciones
Una de las consignas en el discurso pluralista de la teologa de las religiones es el de
varios caminos hacia una meta comn. Este se fundamenta en la certeza cristiana de que la meta
ltima, sin importar contextos histricos y religiosos, es Dios. Sin embargo, el pensamiento
cristiano tradicional se ha negado a ver en las religiones del mundo caminos de comunicacin
personal de Dios y, por tanto, de salvacin (cfr. CR 254)
Para el autor, la economa de la salvacin es nica y a la vez polifactica. Sin prescindir
nunca del acontecimiento Cristo, no se deja limitar exclusivamente a l, como tampoco la accin
del Espritu se limita a su efusin por el resucitado. Por tanto, el poder salvador de la Trinidad
alcanza a todos los hombres dentro de su tradicin religiosa. La razn de esta afirmacin es de
cuo antropolgico. El ser humano es esencialmente histrico, por tanto, en cuanto espritu
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encarnado siempre se expresa necesariamente a s mismo, y esto en coordenadas espacio
temporales. Por tanto, la vida religiosa del varn y la mujer no son estados espirituales, sino que
requiere de smbolos, prcticas y ritos religiosas que la concreten. Por tanto, toda fe se expresa
necesariamente en una determinada religin. Ms an, el ser humano es un ser social. Por tanto,
el ser humano religioso no existe sino en relacin con una comunidad religiosa concreta en la
cual existen tradiciones particulares. Si a esto se aade que muchos miembros de las diversas
tradiciones religiosas tienen autntica experiencia de Dios, se debe concluir que en todas las
tradiciones religiosas en s mismas, se encuentran rastros del encuentro entre Dios y el ser
humano. De este modo, la dicotoma entre vida religiosa y religin es insoportable. La
dimensin objetiva y subjetiva de la religin debe ser distinguida pero no separada. En los libros
sagrados de las religiones hay memoria de la experiencia concreta de la Verdad (cfr.CR 258-
260).
Establecida la dimensin antropolgica, se debe establecer la reflexin teolgica. Para los
cristianos, toda experiencia autntica de Dios lo es en Jesucristo. De hecho, la salvacin consiste
en esta comunicacin personal de Dios al ser humano acontecida de forma concreta en Cristo, y
cuyo signo eficaz es su humanidad. Sin embargo, la trascendencia absoluta de Dios marca la
naturaleza de la presencia divina de cara a los seres humanos. En el centro del misterio de Cristo
est la condescendencia de Dios para con la humanidad. Esto implica que Cristo es la visibilidad
sacramental ms alta y completa de la salvacin. Las experiencias concretas de Dios hechas por
los seres humanos se realizan, pues, en el marco de este sacramento primordial, y por ello
constituyen camino y medio de salvacin para los miembros de las distintas tradiciones
religiosas del mundo. Esto significa admitir una gradacin en los modos de la mediacin de la
presencia de Dios para la humanidad. La gracia se encuentra presente en las prcticas religiosas y
ritos de las religiones, pero no al mismo nivel que en los sacramentos cristianos. Lo que no se les
puede negar es poseer una cierta mediacin de la gracia (cfr. CR 260-262).
Como se indic anteriormente, Cristo est presente de modo inclusivo en las religiones
pues su historicidad no agota su accin en cuanto Logos. Adems, siguiendo la afirmacin de Ad
Gentes 9, los elementos de gracia y verdad presentes en ellas son obra de la accin conjunta de la
Palabra y el Espritu. Por tanto, las religiones s que comunican la gracia salvfica al tiempo que
expresan la respuesta del hombre a esta oferta, por la fe (cfr. CR 262-264).
39

El criterio de discernimiento sobre la bondad y verdad de las religiones es el espritu
cristiano impreso en ellas. Entendiendo por este Espritu no los elementos contingente de la fe
cristiana, sino los frutos del Espritu, los cuales no son monopolio de la tradicin cristiana. Entre
estos frutos, tiene la primaca la ley del amor como indicador de la escucha y respuesta humana a
la Palabra de Dios inscrita en el corazn de cada varn y mujer. Para que este amor sea salvfico
debe ser gratuito, incondicional y universal (tiene por objeto tanto a amigos como enemigos);
adems, debe reconocer el valor personal del otro y, de manera implcita, de un Absoluto
trascendente. Esto es verdad para las escrituras judas en las que la fidelidad a la Alianza se
traduce en amor al prjimo. Tambin el Corn indica que, basados en la actitud de Dios
compasivo y misericordioso, los fieles deben ejercer el precepto de la caridad en principio a
todos los musulmanes y tambin, segn algunos intrpretes, a todas las personas. Tambin las
tradiciones asiticas manifiestan de manera clara la exigencia universal del amor, as lo muestran
las tradiciones hindes, budista y confucionista. Sin embargo, la razn que estas encuentran para
este precepto no se encuentra en la nocin de un Dios personal, por lo que no necesariamente
equivale al concepto cristiano de la caridad (cfr. CR 264-267).
No obstante el fundamento, el amor en accin es siempre signo de la accin de Dios en la
persona, y de la respuesta de la persona a la accin de Dios en su vida. Por tanto, el amor es el
signo inequvoco de la salvacin universal. As pues, las tradiciones religiosas deben contener en
s mismas elementos de revelacin, que aunque incompletos, abren al ser humano a la
autodonacin y revelacin plena de Dios. Es en Cristo en quien Dios se une a la humanidad con
un vnculo irrevocable de amor. Por esto el amor salvfico solo encuentra su fundamento
teolgico decisivo en Cristo. Por tanto, todo amor salvfico reproduce el amor de Dios que ama
al hombre en el Hijo encarnado (cfr. CR 269).
En conclusin, la nica mediacin y el valor universal de Cristo es un dato de fe no
negociable para los cristianos. Sin embargo, esto no implica la condena de las tradiciones
religiosas. Ms an, la consideracin de una cristologa trinitaria obliga a descubrir y admitir
que Dios acta por su Palabra y su Espritu en todas las naciones y religiones. Cristo, en su
concrecin histrica, constituye el culmen de la autodonacin y revelacin de Dios al ser
humano, pero no agota el misterio de Dios. De hecho, en virtud de la encarnacin, Dios ha
hecho posible que ninguna concrecin histrica se erija en absoluta. Dios salva a los seres
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humanos all donde se encuentren, y lo hace por la accin de su Palabra, que es la misma Palabra
encarnada, y su Espritu. Esta afirmacin es posible no solo desde la consideracin
antropolgica, sino desde la teolgica. El amor de Dios manifestado a los hombres salva. Y esa
salvacin universal se historiza en las acciones concretas de agap que manifiestan la accin de
Dios en el ser humano, y la respuesta de este a la obra de Dios en su vida.

















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Captulo VIII
El reino de Dios, la Iglesia y las religiones

En el captulo anterior se present a Cristo salvador universal y mediador nico, sin que
por esto se nieguen el valor salvfico que se encuentra en las religiones del mundo. l es la
mediacin en la que se fundamentan las mediaciones parciales de la salvacin. La Palabra y el
Espritu actan realmente all donde se concretiza el gape, signo de la accin de Dios en el ser
humano, y de la respuesta del ser humano a Dios. Este captulo trata sobre la relacin que existe
entre la Iglesia, el reino de Dios y las religiones. Para esclarecer esta relacin se establecen dos
preguntas fundamentales que jalonan todo el captulo el reino de Dios se identifica con la
Iglesia? y cul es el papel de la Iglesia y las religiones dentro del reino de Dios?
1. Reino de Dios e Iglesia: identidad o distincin?
Dupuis parte de dos constataciones en torno a la relacin entre Iglesia y reino de Dios. En
la primera afirma dos identificaciones respecto a la Iglesia. Hasta no hace mucho la teologa
sostena que la Iglesia se identificaba con el reino de Dios, y tambin que la totalidad de la
Iglesia se identificaba con la Iglesia catlica romana. En la segunda, constata que la teologa ha
redescubierto la realidad escatolgica del Reino. De all se desprende la necesaria distincin
entre el Reino en su plenitud y el Reino como presencia real en la historia. Este reino de Dios
establecido en el mundo por Cristo es una realidad en desarrollo, cuya plenitud se alcanzar al
final de los tiempos (cfr. CR 272-273).
La identificacin Iglesia-Reino cambi a partir de la constitucin Lumen Gentium del
concilio Vaticano II. En ella se afirma que la Iglesia subsiste en la Iglesia catlica. Esta nueva
formulacin abri las puertas para encontrar elementos de gracia y verdad en las dems
tradiciones cristianas. Sin embargo, el autor sostiene que esta constitucin es ambigua cuando
afirma: [La Iglesia]constituye en la tierra el germen y principio de este Reino (Lumen
Gentium 3). Por tanto, la identificacin permanece en los documentos conciliares, si bien un
tanto matizada. Redemptoris missio de Juan Pablo II es el primer documento en afirmar con
claridad la distincin entre Iglesia y reino de Dios ya presente en el mundo. En este documento
se afirma que el Reino es inters de todos los seres humanos pues l mismo consiste en la
liberacin y transformacin de la historia y la sociedad; por tanto, la Iglesia se coloca en servicio
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a este Reino. Su papel consiste en difundir los valores del evangelio que expresan el Reino y
ayudan a los seres humanos a acoger a Dios. Por tanto, se puede afirmar que el reino de Dios
traspasa los muros de la Iglesia. En consecuencia, los miembros de otras religiones pueden ser
miembros de este bajo la condicin que vivan sus valores y los difundan por el mundo. As el
Reino se distingue claramente en su dimensin histrica y escatolgica, y no se identifica con la
Iglesia (cfr. CR 272-275).
Por tanto, cristianos y miembros de las dems religiones comparten un mismo misterio de
salvacin en virtud de esta universalidad del reino de Dios. Este misterio de salvacin en
Jesucristo llega a todos por caminos diferentes. Los otros acceden al Reino por la vivencia de los
valores de este; por la obediencia a Dios en la fe y la conversin; y la apertura a la accin del
Espritu. La teologa de la liberacin ha enfatizado el puesto central de los valores del Reino. La
ultimidad del reino de Dios en la vida de Jess se acerca a todos los hombres que comparten los
valores fundamentales de amor y justicia. Adems, cuando ellos se abren a la accin del Espritu
se abren a la realidad del Reino. Sin embargo, este reinocentrismo no desplaza al
cristocentrismo, pues Cristo y Reino se implican y necesitan mutuamente. El Reino del que
participan todas las religiones es el inaugurado por Cristo, y lo hacen en la medida en que
realizan los valores de este Reino en sus tradiciones y prcticas religiosas. Estas tradiciones y
prcticas, como se ha dicho en otro captulo, contienen en s mismas algunos influjos
sobrenaturales de la gracia. Cuando los fieles de las religiones responden a tales elementos de
gracia, encuentran salvacin y se hacen parte del reino de Dios (cfr. CR 277-279).
La cooperacin de cristianos y no cristianos en la construccin del reino de Dios tiene
una orientacin horizontal y vertical. Horizontal, en la lucha por la causa de los derechos
humanos y por liberacin integral de todos y todas, especialmente los marginados. Vertical, en la
promocin de los valores religiosos y espirituales. De all que la dimensin humana y religiosa
sea inseparable en la construccin del reino de Dios (cfr. CR 279).
Sin embargo, la Iglesia sostuvo por siglos el axioma extra ecclesiam nulla salus. Este
axioma de origen patrstico fue incluido en documentos oficiales de la Iglesia. As se encuentra
en el concilio Lateranense IV (1215), y en el decreto para los coptos del concilio de Florencia
(1442). Sin embargo, en su origen este axioma se refera de manera exclusiva a herejes y
cismticos, separados de manera culpable de la Iglesia. Su ampliacin para englobar tambin a
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los paganos es muy posterior. Esta ampliacin se bas en la falsa concepcin de la promulgacin
universal del Evangelio de forma acabada. Esta persuasin entr en crisis con el descubrimiento
del nuevo mundo. A partir de este momento los teLogos se preocuparon de desarrollar teoras de
una fe implcita con las que bastara para salvar a los que nunca haban escuchado el Evangelio,
hasta llegar a la promulgacin de la doctrina del bautismo de deseo hecha por el concilio de
Trento. De all que hoy sea necesario replantearse el significado de este axioma que Po XII lleg
a llamar dogma de la Iglesia. En este sentido, Dupuis afirma que para Y. Congar el axioma no
tiene sentido en forma literal y explicarlo necesita mucho rodeo, por tanto es mejor olvidarlo.
No obstante, el valor de este axioma se encuentra presente en el concilio Vaticano II. En l se
afirma a la Iglesia como necesaria para la salvacin en cuanto sacramento de Cristo, e instituida
por l mismo como instrumento universal de salvacin (cfr. CR 280-281).
La Comisin Teolgica Internacional en 1996 en el documento El cristianismo y las
religiones afirm que el concilio Vaticano II hizo suyo el axioma en cuestin al hablar de la
Iglesia como necesaria para la salvacin. Dupuis disiente con la Comisin. El autor afirma que el
axioma y la formulacin del Vaticano II distan en mucho, siendo as que en la formulacin
conciliar queda claro que la pertenencia explcita, pblica y visible a la Iglesia no es requisito
sine qua non para salvarse. Adems, sigue Dupuis, la Comisin no convence cuando intenta
situar el axioma en su contexto original, dirigindolo solo a herejes y cismticos. El autor se
pregunta si es posible hoy afirmar este carcter parentico del axioma por el cual se intenta
disuadir a los fieles de abandonar la Iglesia. Se puede negar la salvacin a un catlico que
siguiendo la voz de su conciencia decide convertirse a otra tradicin religiosa? Esto sera
abrogarse el papel de juez de las conciencias, cosa que solo compete a Dios. Adems, el mismo
papa Juan Pablo II emple el axioma con diversos matices, v.gr.: sin Iglesia no hay salvacin; y
no pocos teLogos actuales acusan un concepto en extremo eclesiocntrico detrs de este axioma
(cfr. CR 281-284).
2. La Iglesia y las religiones en el reino de Dios
El concilio Vaticano II afirma el papel necesario de la Iglesia en orden a la salvacin. La
Redemptoris missio, en esta misma lnea, afirma el papel especfico y necesario de la Iglesia en
relacin con el reino de Dios. Sin embargo, ninguno de estos documentos aclara el significado y
alcance de estas afirmaciones. El autor advierte sobre dos posturas extremas a evitar. La primera
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consiste en ubicar la Iglesia al mismo nivel que Cristo en el mbito soteriolgico. La segunda
minimiza la necesidad y universalidad de la Iglesia como una funcin salvfica exclusiva para
sus miembros. La primera sera una radicalizacin del axioma, y la segunda implicara admitir
caminos paralelos de salvacin (cfr. CR 284-285).
Para buscar un camino medio entre ambas posturas extremas el autor propone considerar
dos cuestiones: 1) la pertenencia u ordenamiento a la Iglesia y 2) la mediacin universal de ella
con respecto a los que viven fuera de la misma (cfr. CR 285).
Con respecto a la primera, la teologa preconciliar identificaba la Iglesia con el Reino, en
consecuencia para que los otros pudieran salvarse era necesario que participaran de algn modo
en ella. Se distingua entonces entre miembros de realidad y miembros de deseo en la Iglesia. El
concilio Vaticano II, como se indic antes, mantuvo en parte esta identificacin y estableci
distinciones precisas en relacin con las personas que viven en situaciones diferentes con
respecto a la Iglesia. As, el Concilio establece que los catlicos estn plenamente incorporados
a la Iglesia; los catecmenos lo estn unidos por voto; los no catlicos estn unidos a ella,
aunque incorporados a Cristo; los pueblos de la tierra estn ordenados a ella de diversas
maneras, aunque no especifica el cmo esto se realiza. De este modo se afirma que los miembros
de las religiones del mundo pueden salvarse por Cristo sin pertenecer a la Iglesia. Este
ordenamiento de ellos a la Iglesia se debe a que solo en ella est la plenitud de los bienes y
medios de salvacin. Su papel especfico y necesario no queda claro en los documentos de la
Iglesia, y estos mismos son cautelosos a la hora de hablar del tema. Por tanto, no se puede
excluir a priori cierta mediacin parcial de las propias tradiciones religiosas dentro del valor
nico y universal de la mediacin de Cristo; no obstante, esto no puede sugerir la idea de una
equiparacin de funciones entre las tradiciones religiosas del mundo y la Iglesia (cfr. CR 285-
288).
En cuanto a la segunda, se debe afirmar que la Iglesia ejerce la mediacin salvfica a
travs de la proclamacin de la Palabra y la economa sacramental. Estos dos aspectos no
alcanzan a los miembros de las dems religiones. Ciertamente, la Eucarista es la realizacin
plena de todos los sacrificios antiguos, pero su gracia no es salvacin para los que estn fuera de
la Iglesia, sino que es unidad para los miembros de la Iglesia. Sin duda, en ella se ora e intercede
por la salvacin de todos, y por esta razn ella misma es una accin misionera. De all la
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pregunta sobre si esta intercesin puede ser considerada mediacin universal en sentido
teolgico. Respecto a Cristo, se afirma que l es mediador universal a travs de su humanidad
resucitada, causa eficiente e instrumental de la gracia para todos y todas. La Iglesia ejerce una
mediacin derivada, a travs del anuncio de la Palabra y la economa sacramental. Su oracin e
intercesin no son mediaciones en estricto sentido. Estas pertenecen al orden moral y no al
eficiente. Esto significa que la Iglesia ora, Dios es quien salva. Por tanto, el que los otros estn
ordenados a la Iglesia se ha de entender en el orden de la finalidad y no de la eficiencia. La
finalidad es la salvacin, y por tanto todos se ordenan a ella en tanto y cuanto Dios le ha confiado
el depsito de su Palabra y los sacramentos que salvan (cfr. CR 289-291).
Segn el autor, esto es lo que designa el cristianismo annimo de Rahner. Esta nocin
designa una relacin con Cristo en el orden de la gracia y la salvacin, y no intenta designar una
relacin directa con la Iglesia. El principio es la salvacin universal obrada por Cristo. Por esta
accin universal todas las personas son ya parte del pueblo de Dios. Por esta razn ellas estn
ordenadas a la Iglesia, en donde acta de modo privilegiado el Espritu Santo. Sin embargo, esta
accin del Espritu no se restringe a la Iglesia con sus ministerios e instituciones. Su presencia y
accin salvfica trascienden los muros de esta, pues l acta desde el principio en la historia de
los seres humanos y sigue actuando entre los que no pertenecen a la Iglesia. Por tanto, se debe
afirmar que el ordenamiento a la Iglesia no significa una mediacin universal. La gracia acta
tambin donde no est presente la Iglesia, pero ella es el signo sacramental universal de la
presencia de la gracia en el mundo (cfr. CR 292-293).
El concilio Vaticano II defini la Iglesia como sacramento universal de salvacin
(Lumen Gentium 48). Posteriormente se le ha considerado tambin como sacramento del reino de
Dios. Para comprender esto ltimo vale hacer uso analgico de la distincin clsica de la teologa
sacramental entre sacramentum tantum, res et sacramentun y res tantum. Es decir, entre el signo
sacramental, el efecto eclesial del sacramento y el efecto segundo de la gracia. Esto es decir con
respecto a la Iglesia que una cosa es el signo de la Iglesia, otra el llegar a ser miembros de ella, y
otro el ser miembros del reino de Dios. La Iglesia es sacramento (sacramentum tantum) en su
aspecto visible institucional; la gracia que significa (res tantum), contiene y confiere, es la
pertenencia al reino de Dios, comunin con el misterio salvfico de Cristo; y entre ambos, est la
realidad intermedia (res et sacramentum) de la relacin entre los miembros de la comunidad y la
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Iglesia. Estos participan del Reino a travs de su pertenencia a la Iglesia. Siendo esto as, y
siguiendo la teologa sacramental clsica, es posible llegar a la realidad significada (res tantum)
sin pasar por la parte intermedia (res et sacramentum). Esto significa que otros pueden acceder al
Reino sin pasar por la Iglesia, sin que por esto la Iglesia deje de ser signo eficaz (cfr. CR 293-
294).
Entonces, la afirmacin del Vaticano II segn la cual el reino de Dios est presente
actualmente en la Iglesia en misterio, ha de entenderse no en el sentido de presencia anticipada
de la consumacin final, sino en sentido de presencia mistrica o sacramental. La Iglesia es signo
en el mundo del reino de Dios. Este signo es eficaz por medio de la Palabra y los sacramentos.
Ella es necesaria para el Reino, ms no indispensable. Los otros forman parte del Reino y de
Cristo sin tener que ser miembros de la Iglesia. Ms an, el que ella sea sacramento del reino de
Dios, no le confiere un carcter mediador universal de la gracia a favor de las religiones del
mundo. Como se indic anteriormente, la gracia acta dentro de las mismas tradiciones
religiosas del mundo. La Iglesia es signo de la obra salvfica continua que Dios obra en el
mundo en Cristo. Ella no es el Reino, sino que da testimonio de este por su palabra y sus
sacramentos, anticipndolo con su praxis. Por tanto, se debe decir que la Iglesia es servidora del
Reino. Le sirve al difundir los valores evanglicos y promover el reino de Dios a travs de su
testimonio y acciones comprometidas con la promocin humana, y el compromiso con la justicia
y la paz (cfr. CR 294-297).
La misin de la Iglesia cobra nueva luz a partir de una perspectiva cristocntrica y
reinocntrica. La nica mediacin, como afirma el Nuevo Testamento, corresponde a Cristo.
Todas las dems son mediaciones derivadas y parciales. Por tanto, la funcin de la Iglesia es la
de testimonio, servicio y anuncio del reino de los cielos. Su finalidad es remitir todo a Jess y al
reino de su Padre. Su tarea es significarlo, haciendo visible y palpable el misterio. Por tanto, ella
no monopoliza el reino de Dios, sino que lo comparte y transmite a todos los seres humanos (cfr.
CR 297-298).
En conclusin, la Iglesia no es el reino de Dios. Por mucho tiempo la teologa los
identific. Sin embargo, el concilio Vaticano II inici un proceso de distincin que se ha
profundizado paulatinamente. Todos los seres humanos son partcipes del reino de Dios de
formas diversas. Por tanto, la salvacin es accesible a todos dentro y fuera de la Iglesia. Ella es
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necesaria para la salvacin y para el Reino, pero no los monopoliza. Su tarea no es la de ser
mediadora, sino servidora del Reino con su testimonio, palabra y sacramentos. Dios obra en ella
de forma privilegiada, y la ha constituido sacramento universal de salvacin y del Reino. Pero
esto no es obstculo para admitir que Dios y su Reino actan ms all de los lmites eclesiales.
La Iglesia tiene por tarea significar el Reino, pero no sustituirlo.

















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Captulo IX
El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista

En el captulo anterior se distingui entre Iglesia y reino de Dios. Se afirm tambin que
todos los seres humanos son partcipes del reino de Dios de formas diversas y, por tanto, la
salvacin es accesible a todos dentro y fuera de la Iglesia. Ella es necesaria para la salvacin y
para el Reino en cuanto sacramento de estos, y no como mediadora pues esto corresponde solo a
Cristo. Ella es servidora del Reino con su testimonio, palabra y sacramentos; y este Reino
traspasa sus fronteras y acta en todas las religiones y en todas las personas. Este captulo
presenta los fundamentos teolgicos del dilogo interreligioso a partir del desarrollo teolgico y
magisterial posterior al concilio Vaticano II. Una vez establecido el fundamento, se presentan los
desafos y frutos del dilogo interreligioso.
1. El fundamento teolgico del dilogo
El concilio Vaticano II en el nmero uno de la declaracin Nostra Aetate establece un
doble fundamento teolgico para el dilogo interreligioso: todos los seres humanos han sido
creados por Dios y todos tienen por fin a Dios mismo a travs de la salvacin en Jess el Cristo.
Es notable la ausencia de la dimensin pneumatolgica. Sin embargo, afirma Dupuis, esto se
debe a que el Concilio descubri la accin y frutos del Espritu de manera progresiva, y este
desarrollo se encuentra contenido luego en la constitucin Gaudium et spes. De hecho, la accin
y presencia del Espritu en las dems tradiciones religiosas es un redescubrimiento posconciliar.
En efecto, esta dimensin no se menciona en Evangelii nuntiandi, que se limita a constatar que el
Espritu estimula la Iglesia y la hace idnea para cumplir su misin evangelizadora (cfr. CR 304-
305).
Juan Pablo II es el que aport de forma importante a esta nocin. El papa afirma que la
creencia firme de los seguidores de otras religiones es obra del Espritu que trasciende los
confines del Cuerpo Mstico (cfr. Redemptor hominis 6). Cuando en 1986 justific ante los
miembros de la Curia romana el acontecimiento de la Jornada mundial de oracin por la paz ya
celebrada, ech mano del doble fundamento para el dilogo interreligioso aportado por el
Vaticano II, y a partir de l asegur que se percibe un misterio de unidad que es ms radical,
bsico y determinante que las diferencias existentes. En ese mismo discurso aadi el elemento
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de la presencia activa del Espritu en la vida religiosa de los otros, particularmente en la oracin.
Toda oracin autntica, afirm, es producida por el Espritu Santo presente de forma misteriosa
en todo ser humano. Esta ltima idea teolgica la profundiza el papa en la encclica Dominum et
vivificantem. En ella ensea que el Espritu est presente y activo en el mundo, en los miembros
de las religiones y en sus mismas tradiciones religiosas. Toda oracin autntica, los valores y
virtudes humanas, la sabidura religiosa, el dilogo y encuentro entre sus fieles, son fruto de la
accin del Espritu (cfr. CR 305-306).
De all que, como seala el documento Dilogo y anuncio (1991), el dilogo
interreligioso tenga un fundamento teolgico y no solo antropolgico. La Iglesia entabla un
dilogo de salvacin con todos, pues Dios mismo ha entablado este dilogo con toda la
humanidad desde siempre. A este fundamento hay que aadir el otro de la universalidad del reino
de Dios, discutido por el autor en el captulo anterior. La teologa del dilogo interreligioso tiene
por tarea mostrar cmo los otros participan de este Reino en el mundo y la historia. Dupuis
afirma que es en la praxis sincera de su propia tradicin religiosa como los miembros de las
dems religiones responden a Dios que les llama, y as se hacen miembros activos del Reino; por
tanto, sus tradiciones mismas contribuyen de forma misteriosa en la construccin de este. En
consecuencia, se debe admitir que el dilogo se realiza entre personas ya vinculadas por el
Reino, y por tanto ya se encuentran en comunin dentro del misterio de salvacin. Se mantiene la
distincin en el nivel del sacramento, pero la comunin en la realidad salvfica es ms importante
y fundamental. Por tanto, el dilogo es posible porque el Reino es una realidad compartida ya en
el intercambio recproco (cfr. CR 307-308).
Qu sucede con la misin evangelizadora de la Iglesia? Dilogo y anuncio tienen entre s
una relacin dialctica; una tensin entre el todava no de la Iglesia que camina junto con otros a
la plenitud del Reino y el ya de la Iglesia que es sacramento del Reino en el mundo y la historia.
Dupuis seala que en este punto no se puede estar de acuerdo con P.F. Knitter que propone
limitar la misin de la Iglesia al dilogo y al testimonio de la propia fe. Segn Knitter, afirma
Dupuis, una cristologa constitutiva aunque sea inclusivista excluye per se toda posibilidad de
dilogo autntico. Solo la cristologa pluralista, que niega el carcter constitutivo de la salvacin
de Cristo, posibilita un dilogo real. Contra esta postura, el autor afirma que una cristologa
constitutiva puede ser inclusiva, abierta al reinocentrismo y al dilogo sincero, y deja espacio
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para el anuncio del Evangelio. Jess es constitutivo para la salvacin del mundo, pero deja
espacio para otras figuras salvficas y tradiciones religiosas en las que Dios esta presente y
operante por su Espritu. As, el reino de Dios es ms grande que la Iglesia y esta destinado a ser
construido por todos. Entonces, el dilogo forma parte integrante de la misin evangelizadora de
la Iglesia, pero no la agota (cfr. CR 308-312).
2. Los desafos y frutos del dilogo
Las condiciones de posibilidad del dilogo interreligioso han sido tema importante de
debate. P.F. Knitter, entre los pluralistas, defendi el paso del cristocentrismo al teocentrismo,
afirmando que toda idea preconcebida sobre la unicidad constitutiva de Jesucristo era un
obstculo para el verdadero dilogo interreligioso. Dupuis, por el contrario, sostiene que, por
honradez en el dilogo, no se puede realizar una epoch de la propia fe. Quienes participan en el
dilogo se comprometen en l desde la integridad de su fe. En el dilogo no se puede renunciar a
la identidad religiosa del mismo modo que no se puede renunciar a la vida personal. Esta
identidad religiosa es don recibido de Dios. Es ms, no basta con evitar cualquier compromiso o
reduccin de la propia fe. Se debe evitar todo sincretismo y eclecticismo en la bsqueda de
terreno comn. Y esto porque no se pueden ocultar las contradicciones existente. El verdadero
dilogo debe reconocerlas y afrontarlas con paciencia y responsabilidad, pues solo as se puede
comprender la diferencia y apreciar las convicciones diferentes a las propias. Por tanto, si los
cristianos no pueden ocultar su fe en Jess, tambin deben reconocer el derecho de sus
interlocutores a mantener sus convicciones personales. Solo as puede ser un dilogo entre
iguales (cfr. CR 312-313).
Adems de lo ya mencionado, el dilogo exige conciencia de lo relativo para no
absolutizarlo. En clave cristiana esto quiere decir que la plenitud de la autorevelacin de Dios
acontecida en Jess no debe ser entendida de forma cuantitativa, sino cualitativa. Esta plenitud
no significa que el misterio de Dios este agotado, sino que en Jess la intensidad de las
relaciones con el Padre y el Espritu alcanza su plenitud en su humanidad. Pero no por esto se
agota el misterio divino. La humanidad de Jess sigue siendo una realidad limitada y
contingente. Solo Dios es absoluto (cfr. CR 313-314).
La integridad de la fe personal requiere tambin de la comprensin y la empata con el
otro como condiciones sine qua non para entablar el dilogo interreligioso. Sin embargo, surge la
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pregunta sobre si es posible compartir dos confesiones religiosas diferentes, es decir, tener doble
pertenencia religiosa. Esto parece en principio imposible. Toda fe religiosa constituye un todo
indivisible y requiere la adhesin total de la persona. Ser cristiano no es solo reconocer y
promover sus valores, sino entregar a Jess totalmente la propia existencia como el propio
camino a Dios. Sin embargo, la experiencia dice que esta doble pertenencia es posible. Muchos
cristianos logran incorporar en su propia experiencia de fe elementos de otras experiencias
religiosas. Adems de esto, la doble pertenencia religiosa se puede entender como ser cristiano
dentro de una cultura especfica (v.gr. cristiano hind). As el problema sera el de la
inculturacin de la fe y doctrina cristiana en un ambiente cultural concreto. Pero en lo que
respecta a la vinculacin entre la fe de otro cuo religioso y la fe cristiana, se tratara de
encontrar los elementos de aquel compatibles con el cristianismo y que pueden ser integrados en
el mismo, y aquellos otros que contradicen formalmente la fe cristiana y no pueden ser
asimilados. Con todo, en el dilogo interreligioso lo fundamental es que los interlocutores hagan
lo posible por entrar en la experiencia y visin general del otro (cfr. CR 314-316).
Algunos autores, como A. Pieris, segn Dupuis, ven una relacin de complementariedad
y correccin mutua entre el cristianismo y el budismo. Segn esta perspectiva, ambas
tradiciones representan dos polos de una tensin psicolgica entre el gape cristiana y la gnosis
budista. J.A.T. Robinson habla de dos ojos de la verdad y la realidad, uno sera el cristianismo y
otro el hinduismo, y esta polaridad sera anloga a la existente entre lo masculino y lo femenino.
As establece una relacin de reciprocidad entre ambas religiones. Por su parte, J.B. Cobb
sostiene que entre cristianismo y budismo se da una transformacin mutua en una suerte de
smosis entre ambas. Panikkar, por su parte, rechaza todo eclecticismo. Para l el misterio
cosmotendrico es comn a todos, pero las creencias son diferentes. Entre estas se da una suerte
de fecundacin cruzada que las enriquece mutuamente. Sin embargo, en tiempos ms recientes
el mismo Panikkar ha superado la fecundacin cruzada para dar lugar a una comprensin ms
profunda que supera la identidad doctrinal de los interlocutores (cfr. CR 316-318).
Con todo esto, se puede afirmar que el agente principal del dilogo interreligioso es el
Espritu Santo que acta en todas las tradiciones religiosas. Adems, es el mismo Dios el que
acta la salvacin de todos y todas, y es totalmente trascendente e inmanente. Por tanto, los
interlocutores del dilogo dan y reciben en ese proceso. La plenitud de Cristo no los dispensa de
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descubrir los elementos de verdad y gracia que Dios ha dispuesto en los otros. El cristiano en el
dilogo enriquece y purifica su fe; profundiza en el misterio de Dios a partir de elementos que no
haba percibido con claridad o son transmitidos de forma difusa por el cristianismo; y se ve
obligado a revisar los presupuestos de su fe, arraigando o derribando concepciones de Dios.
Ninguna parte puede pretender la conversin de su interlocutor. Se trata ms bien de una
conversin mutua ms profunda a Dios. En definitiva, se necesita de teologas que tomen en
serio las diferencias, las asuman y resuelvan en el dilogo y la cooperacin (cfr. CR 318-321).
En conclusin, el dilogo interreligioso tiene su fundamento teolgico en el misterio de
unidad que brota del origen comn del ser humano en Dios por la creacin y en su destino
comn: Dios mismo. Este dilogo no sustituye la misin de la Iglesia de anunciar el Evangelio,
sino que forma parte fundamental de esta misin. Y esto porque la Iglesia, para ser fiel a Dios y a
ella misma, no puede renunciar a la unicidad constitutiva de Cristo, pero no por ello puede negar
la accin y presencia de Dios en las tradiciones religiosas del mundo. Por otro lado, el dilogo
supone una serie de desafos. Por un lado est el desafo del compromiso y la apertura. El
dilogo para ser sincero no puede caer en eclecticismo y sincretismos para obviar las diferencias.
Para que este sea verdadero debe tomar en serio al otro, y respetarlo lo mismo que el otro debe
respetar al cristiano. Adems requiere un ejercicio de comprensin y empata con el otro y su
tradicin religiosa, para esto es necesario entrar en la medida de lo posible en su experiencia
religiosa. La consecuencia de todo esto es el enriquecimiento recproco de los interlocutores. El
dilogo no busca convertir a los interlocutores a la tradicin religiosa de uno u otro, sino que
facilita la mutua conversin a Dios y el enriquecimiento de su propia fe.






53

Captulo X
La oracin interreligiosa

En el captulo anterior se afirm que el dilogo interreligioso tiene su fundamento
teolgico en el misterio de unidad del ser humano. Este dilogo forma parte inherente de la
misin de la Iglesia, pero no la sustituye. Por otro lado, se asent la necesidad de afirmar la
propia en reconocimiento, respeto y empata mutua entre los interlocutores, que tiene por
consecuencia el enriquecimiento mutuo. En este captulo se aborda el tema de la oracin
ecumnica desde dos perspectivas: 1) las razones teolgicas para hacerlo y 2), la forma concreta
de realizarla.
1. Orar juntos: por qu?
El autor sostiene que el fundamento teolgico de la oracin comn entre las religiones se
encuentra en la declaracin Nostra aetate del concilio Vaticano II. En esta se afirma el misterio
de unidad de todo el gnero humano en virtud de su origen y destino comn. De hecho, el papa
Juan Pablo II justific el acontecimiento de Ass de 1986 en este misterio de unidad, al que
aada la presencia activa y universal del Espritu Santo en toda oracin sincera, en todas las
tradiciones religiosas. En otras palabras, todas las tradiciones religiosas estn unidas
profundamente en el Espritu Santo. De all que se pueda concluir que la oracin comn no solo
es posible, sino tambin deseable. A estas consideraciones, se debe aadir la universalidad del
Reino, del que participa toda la humanidad, el cual fue inaugurado por Cristo (cfr. CR 327-328).
A los cuatro elementos fundamentales sealados (creacin y redencin; presencia activa y
universal del Espritu; y coparticipacin del reino de Dios) hay que aadir la consideracin de las
religiones del mundo como dones de Dios a los pueblos. Esta idea no ha resultado habitualmente
cmoda al cristianismo. Le resulta difcil aceptar a las dems religiones como caminos vlidos de
salvacin, de unin con el Dios de Jess, el Cristo. Ni siquiera el concilio Vaticano II se atrevi a
llamarlas caminos de salvacin. Sin embargo, esta idea no es extraa a la Escritura. Dupuis
seala que G. Odasso en su libro sobre las religiones segn la Biblia encuentra que en ella se
distingue entre las religiones en s y la corrupcin de estas por los seres humanos. El duro juicio
contra el politesmo y la idolatra se deben a la perversin hecha por el hombre a estos dones
divinos. Para Odasso, las religiones son expresin del designio de Dios. Este designio nico de
54

Dios es el realizado en Cristo para toda la humanidad y que tiene su cumplimiento en la gloria
del Reino. Por tanto, se puede afirmar que las religiones no son nica y fundamentalmente un
esfuerzo antropolgico y cultural para buscar a Dios, sino que son los diversos modos por los
cuales Dios sale al encuentro de la persona humana (cfr. CR 228-230).
2. Orar juntos: cmo?
Para el autor, antes de determinar la forma de la oracin comn, se debe ser consciente de
las diferencias entre las diversas tradiciones religiosas, con el fin de explicitar las razones por las
cuales se debe regular la praxis y el modo concreto de la oracin comn. Es fundamental un
discernimiento pastoral que tenga presente las situaciones y circunstancias implicadas. La
oracin en comn no es solo materia doctrinal, es decir, de las palabras que se pronuncian, sino
que ha de tener en cuenta el lugar en que se realiza, el tiempo que se le dedica y los gestos que se
realizan (cfr. CR 330-331).
La oracin comn entre cristianos y judos se fundamenta en la continuidad de su
monotesmo, aunque no se puede obviar que el cristianismo desarroll, a partir de la fe juda, un
monotesmo trinitario. Sin embargo, ambos adoran al mismo Dios. Adems, ambos se
fundamentan en la alianza mosaica, que nunca ha sido derogada, de la que participan ambos,
aunque con diferencias. Entre ambos pueblos no hay sustitucin, sino que estn indisolublemente
unidos. Su oracin conjunta consistir en el reconocimiento de este vnculo mutuo en la
economa de salvacin, y en el agradecimiento a Dios por sus dones gratuitos e irrevocables. Los
cristianos no pueden olvidar que Jess fue judo, y or como judo; la Iglesia apostlica sigui la
praxis de Jess; y la Iglesia hoy sigue nutrindose de la oracin juda a travs de los salmos. Ms
an, la oracin de Jess puede ser adoptada por ambos pues est profundamente inspirada en la
espiritualidad hebrea (cfr. CR 331-333).
En lo que respecta a la oracin entre cristianos y musulmanes, el Secretariado vaticano
para los no cristianos en sus Orientaciones para un dilogo entre cristianos y musulmanes
publicado en 1981, no excluye la posibilidad de oracin comn salvando toda forma o apariencia
de sincretismo o recuperacin indebida. El magisterio ha reconocido cada vez de forma ms
explcita el fundamento comn en la fe de Abrahn de las tres religiones monotestas. Este
fundamento comn no implica que las tres compartan el mismo concepto de Dios. El
cristianismo prolonga el monotesmo israelita, pero lo desarrolla en la doctrina trinitaria.
55

Mientras que el islam reivindica que completa y purifica la corrupcin sufrida por el monotesmo
con el desarrollo de la doctrina trinitaria cristiana. No obstante, se mantiene siempre su
fundamento comn en la autorrevelacin de Dios a Abrahn. Adems, permanece el principio
enunciado sobre el contenido de palabras de Dios en las escrituras de los pueblos. Por tanto, en la
oracin en comn entre musulmanes y cristianos se deben expresar solo aquellas convicciones
comunes, y utilizar bien los salmos, la oracin de Jess o la faitha. El convencimiento de fondo
es que sin oracin, sin espiritualidad la ecumenicidad no es posible (cfr. CR 336-337).
Con respecto a las dems tradiciones religiosas que no comparten la fe de Abrahn, la
cuestin de la oracin en comn se hace ms complicada. Una de las principales razones es la
diversidad de datos y cosmovisiones que ofrecen. Por ejemplo, entre las corrientes testas es
posible pensar la participacin en una oracin comn, pero con la corrientes no testas es
necesario proponer la meditacin comn. Se hace pues insoslayable plantear la cuestin de la
relacin de la Realidad absoluta afirmada por las religiones asiticas y el Dios de las religiones
monotestas. El mismo autor indica que en diversas partes de su obra seala que toda experiencia
religiosa autntica es ciertamente la del Dios revelado por Cristo, no obstante los conceptos
discrepantes de la divinidad. Por eso, es legtimo pensar la posibilidad de dirigir en comn una
oracin hacia el Absoluto que siempre est ms all de toda representacin mental. La oracin en
comn es hacer que todos se encuentren en el Espritu de Dios presente y operante en todos. Si
todos los pueblos forman una misma comunidad y coparticipan del Reino; si todos estn
llamados a la promocin conjunta de los valores del Reino de justicia, paz, libertad, fraternidad,
fe y caridad; entonces, a pesar de las profundas diferencias doctrinales, hay que afirmar un
sustrato teolgico comn y una comunin anticipada. Para la oracin comn, as establecida, el
autor propone el uso del Cntico de las criaturas de san Francisco de Ass, o del himno al Dios
desconocido atribuido a Gregorio Nacianceno, o fragmentos de las Upanisad y del Bhagavad
Gt, en los que se expresa la impenetrabilidad del misterio divino, siempre ms all de toda
comprensin humana (cfr. CR 337-340)
En conclusin, la oracin comn es posible e incluso deseable. Su fundamento teolgico
se encuentra en cinco aspectos: la creacin y la redencin; la presencia activa y universal del
Espritu santo; la coparticipacin de todos los pueblos en el reino de Dios; y la consideracin de
todas las religiones como dones de Dios. Los aspectos prcticos de la oracin en comn deben
56

tomar en cuenta las diversas circunstancias y personas con las que se realizan. La oracin comn
entre las tres tradiciones monotestas es posible porque se fundan en la autorrevelacin de Dios a
Abrahn, y la respuesta de este a Dios en la fe, sin que por esto se pase por alto las diferencias en
el concepto de Dios que entre ellas existe. Con las tradiciones orientales es posible la oracin o
meditacin comn cuando se enfatiza la trascendencia absoluta del Dios siempre mayor.

















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SEGUNDA PARTE
El cristianismo y las religiones
en Joseph Ratzinger

En la segunda parte de este trabajo se presenta la obra Fe, verdad y tolerancia. El
cristianismo y las religiones del mundo de Joseph Ratzinger. El autor divide el libro en dos
secciones para un total de cinco captulos. Seguimos la estructura de los captulos del libro. Estos
son: la unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las
religiones; fe, religin y cultura; las nuevas problemticas surgidas durante el decenio de 1990.
Sobre la situacin de la fe y la teologa hoy; la verdad del cristianismo?; fe, verdad y tolerancia.
El objetivo del autor es mostrar el lugar especfico del cristianismo en las religiones del mundo,
y fundamentar el dilogo interreligioso en el marco de una adecuada comprensin de la fe, la
religin y la verdad.



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Captulo XI
La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la
historia de las religiones

En este captulo J. Ratzinger se pregunta sobre el lugar del cristianismo dentro de la
historia de las religiones. Para ello, primero constata la situacin del problema actual sobre el
lugar del cristianismo entre las religiones del mundo que experimenta la persona contempornea
con respecto al discurso cristiano. Luego estudia el lugar que ocupa el cristianismo en la historia
de las religiones, sealando las diferencias fundamentales entre los tres caminos religiosos
existentes y sus estructuras fundamentales.
1. Planteamiento del problema
Ratzinger inicia afirmando que la posicin del cristianismo en la historia de las religiones
ha sido un tema de reflexin fundamental desde ya hace tiempo. En efecto, el cristianismo ve en
Cristo la nica salvacin real y definitiva para el ser humano. A partir de este postulado es
posible tomar dos posturas: 1) las religiones son provisionales y precursoras del cristianismo, o
2) considerarlas como opuestas a la verdad, contrarias a Cristo. La primera postura ha sido vista
con claridad de cara a las relaciones con el judasmo. Sin embargo, asumirla con respecto a las
dems religiones del mundo ha sido posible en tiempos recientes. De hecho, se puede afirmar
con seguridad que el pacto realizado con No confirma la verdad oculta de las religiones mticas.
Dios realiza su reinado en la dinmica propia del cosmos. El relato de los Magos de oriente
indica tambin que ellos encontraron a Cristo por medio de su religin. Sin embargo, tambin la
Escritura testimonia una dura crtica contra los falsos dioses, fabricados por los gentiles. Por
tanto, se puede afirmar que en la Escritura se encuentran ambas posturas: la de la apertura y la
del rechazo a las religiones del mundo (cfr. FVT 18-20)
2
.
La teologa reciente ha iluminado el concepto de provisionalidad de las religiones al
indicar que an despus de Cristo es posible vivir legtimamente en la historia antes de Cristo, es
decir, en lo provisional. De este modo, el cristiano se encuentra en una relacin de s y no con
respecto a las religiones. S, porque tiene consciencia que en el mito y el cosmos habla Dios y

2
A partir de este momento citar la obra de J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del
mundo, colocando entre parntesis la sigla FVT seguida del nmero de pgina.
59

ellos tambin encaminan a Dios. No, porque sabe que estas son recursos para asegurarse a s
mismo en contra de Dios, en lugar de la entrega plena a l. El cristianismo no se declara a favor
de lo religioso. El no cristiano a las religiones indica una opcin de rebelda de aquel que
escucha la voz de su conciencia (cfr. FVT 20-21).
Para el ser humano contemporneo esta concepcin de las religiones como precursoras o
provisionales, por parte del cristianismo, suele interpretarse como arrogancia. Adems, suele
comprenderse como una lucha partidista entre las religiones del mundo. Por ello, tiende a pensar
en ellas como algo que en ltimo trmino son y significan lo mismo. Este concepto es
evidentemente esttico, y previene del paso de una religin a otra al esperar que cada cual
permanezca en la suya, la viva a conciencia, pues es idntica a las dems. Por tanto, rechaza todo
intento de misin. Adems, las religiones son un universo de smbolos que intentan decir lo
mismo, aunque difieran en lo concreto. De este modo, lo importante sera descubrir la unidad de
fondo, y as se realizara la unidad sin suprimir la diversidad. Ante esta perspectiva, J. Ratzinger
dice que el telogo cristiano parece ser dogmatista e inmovilista porque pretende siempre tener la
verdad, aunque exprese esta conviccin de modo diverso ms o menos dialogante. Por tanto, el
telogo cristiano, si est convencido de que el cristianismo es la religin del futuro, debe
preguntarse de forma insoslayable cul es el papel que ocupa este en la historia de las religiones
(cfr. FVT 21-23).
2. El lugar del cristianismo en la historia de las religiones
El autor inicia indicando que la primera impresin que se tiene ante las religiones es la de
pluralismo ilimitado. Esta constatacin hace que, por un lado, se plantee de entrada la
imposibilidad de la verdad; y, por el otro, se plantee la identidad oculta de las religiones, las
cuales, aunque diferentes en sus smbolos externos, son idnticas en sus grandes smbolos
fundamentales y el significado que a estos otorgan. La historia de las religiones demuestra que en
el pasado las divinidades eran traducibles entre s, y las figuras de los dioses se intercambiaban
entre las religiones. A partir de estas impresiones, se desarrolla la de una identidad suprema, la
cual tendra su origen, segn la filosofa de la religin moderna, en la experiencia interior de lo
divino tal y como ha sido vivida por los msticos de todas las edades y regiones. Para toda
religin bastara lo mstico, el contacto directo de lo divino transmitido luego a aquellos no
60

capacitados para tal experiencia. De este modo habra religiones de doble piso: uno para los
msticos y otro para los que no alcanzan tal experiencia (cfr. FVT 23-24).
Es legtimo propugnar esta interpretacin mstica de la religin? Sin duda, esta
interpretacin logra captar de forma correcta gran parte de la fenomenologa religiosa, e indica la
secreta unidad en el multiforme mundo de las religiones. Sin embargo, se le puede acusar de una
simplificacin errnea. Al ojear la historia de las religiones, se constata que esta historia es todo
menos esttica, que hay un progreso incesante y no una mera repeticin simblica, y que la
mstica se quiebra a favor de una estructura que cristaliza un camino determinado entre muchos.
De hecho, la primera etapa corresponde a las religiones mticas que poco tienen que ver con la
mstica. Estas son el campo preliminar de la historia de la religin. El primer gran paso de las
religiones fue desde pequeas experiencias dispersas a la formulacin del mito de gran
envergadura. El segundo paso fue, justamente, la evasin del mito. Esta evasin adopt tres
modalidades:1) la forma mstica, en la que el mito entra en crisis y se convierte en smbolo de la
vivencia de lo inefable; 2) la revolucin monotesta, que rechaza el mito y afirma la absolutidad
del llamamiento divino; y 3) la ilustracin, que desbanca el mito considerndolo pre cientfico, y
pone en su lugar la absolutidad del conocimiento racional. Este tercer camino, propio de la Edad
Moderna, supone la finalizacin de la historia de la religin aunque est ligado necesariamente
con ella. El futuro de la religin est en relacin directa con su posibilidad de instaurar su
relacin con este tercer camino (cfr. FVT 25-27).
Por tanto, se puede afirmar que no existe una identidad general entre las religiones, ni una
pluralidad carente de relaciones. Se ha de afirmar, ms bien, la historicidad de las religiones, y
por tanto, su devenir y evolucin, el factor universal de relacin y el de las diferencias reales e
irreducibles. La crtica de la razn histrica de la religin, expuesta anteriormente, busca
ubicarse entre la pluralidad y la identidad ilimitada de las religiones. En efecto, la afirmacin de
la absolutidad pertenece a los tres caminos expuestos, no solo al monotesmo. Con esto se puede
enfrentar el principal malentendido entre el cristianismo y la gente de hoy, que repele la
afirmacin de la absolutidad sostenida por el cristianismo en base a la relatividad histrica. Para
ellos y ellas, el simbolismo y espiritualismo que relativiza los enunciados de las religiones y
afirma la validez suprema de los mismos, sera la nica y verdadera experiencia espiritual. El
error de esta visin radica en su aparente solucin al supuesto punto de vista partidista cristiano.
61

La solucin no es tal, pues se afirma una apertura suprapartidista hacia todo lo religioso ordenada
hacia su propia estructura religiosa. Es la absolutizacin de la vivencia espiritual sin imgenes.
Por tanto, viene a decir lo mismo que el cristianismo con respecto a la absolutidad del
llamamiento divino escuchado en Cristo (cfr. FVT 27-28).
Por lo que respecta a la ilustracin, esta sostiene la absolutidad del conocimiento racional
cientfico. La ciencia se convierte en la concepcin del mundo y la vida, y esta absolutidad se
torna en exclusiva y, por tanto, niega la absolutidad religiosa, sea mstica o monotesta. Ahora
bien, esta absolutidad, en la cual se postula que el ser humano solo conoce dentro de unos lmites
categoriales de estricta validez, es imposible de fundamentar y la misma experiencia lo
desmiente. Por eso, afirmar esta absolutidad racional es posible desde la mediacin de la decisin
religiosa. Por tanto, el verdadero problema religioso interno se produce nicamente dentro del
camino de la mstica y de la revolucin monotesta (cfr. FVT 28-29).
3. Mstica y fe
Para Ratzinger, optar por el camino de la mstica o el de la revolucin monotesta es algo
que no puede hacerse simplemente desde el clculo racional. Hacerlo supondra aceptar sin ms
la absolutidad del camino racional. Esta decisin es de fe, la cual se sirve de normas racionales.
La ciencia lo nico que puede llegar conocer es la estructura de ambos caminos y su relacin
mutua (cfr. VFT 29).
Por mstica se entiende no una forma de piedad, sino como un camino dentro de la
historia de la religin. Se trata de una actitud que no admite entidad alguna supra-ordenada sobre
s, sino que considera las experiencias misteriosas y sin imgenes como la nica realidad en el
campo religioso. Las corrientes religiosas asiticas se fundamentan en este trasfondo. La
caracterstica fundamental es que el mstico se sumerge en la inmensidad del Todo-uno o en la
nada, segn se aprecie desde una teologa positiva o negativa. Las diferencias son provisionales.
Lo definitivo es la experiencia interna de unin e identidad. Desde esta perspectiva, las religiones
pertenecen al mundo de lo provisional y, por tanto, todas son iguales. El presupuesto dogmtico
es la identidad Dios-mundo, fondo del alma y Divinidad. De all se sigue que la persona no sea
algo ltimo, y por tanto a Dios no se le considera como persona. En la mstica la separacin yo-
t se derrumba (cfr. FVT 30-31).
62

Por el contrario, en la revolucin monotesta el papel central no lo desarrolla el mstico
sino el profeta. Lo definitivo no es la identidad, sino la alteridad; encontrarse ante Dios que llama
y dona la Ley. El autor advierte que esta revolucin monotesta no abarca todo monotesmo. Se
excluye toda creencia primitiva de un nico Dios, y todo monotesmo ordenado a la mstica y
abierto ms bien al monismo. En estos monotesmos no se da una revolucin, como en Israel,
sino una evolucin que no llega a derribar a los dems dioses, sino que los armoniza. Tanto el
monotesmo israelita como el de Zaratustra fueron verdaderas revoluciones que derrocaron a los
dioses del mito, y de este modo abrieron un camino propio dentro de la historia de las religiones
(cfr. FVT 31-32).
Como se observa, ambos caminos gozan de estructuras totalmente distintas. En la mstica
prima la interioridad. Dios es sujeto pasivo, y la religin consiste en el ser humano que se
sumerge en Dios. Dios no acta. Solo existe la mstica de la persona humana que camina hacia la
unin. En el camino monotesta la perspectiva es la inversa. El hombre es sujeto pasivo ante la
accin de Dios. Dios llama al ser humano y le abre el camino de la salvacin a travs de la
respuesta obediente de este a Dios. Ms an, se da una contraposicin entre mstica y revelacin.
Desde la mstica, la revelacin es un imposible. Para el monotesmo, lo caracterstico es la
revelacin (cfr. FVT 32-33).
Con estas consideraciones se refuta a aquellos que consideran el monotesmo como una
mstica estancada. Esta habra olvidado derribar el mito del nico Dios. El monotesmo en
realidad es un camino en s mismo con una estructura totalmente diferente a la mstica,
fundamentado en la experiencia de la actividad y personalidad de Dios. Sin embargo, tambin
est la postura contraria. La mstica sera un paso previo para llegar a encontrarse con el otro
Absoluto. El camino mstico estara tentado por quedarse en la etapa de la unin. Solo despus
de un estado doloroso podra el mstico desligarse de s mismo para entrar en la genuina
trascendencia y entrega. Ambas consideraciones muestran que el dilogo fructfero es apropiado
para superar esta dualidad entre monotesmo y mstica, evitando toda absorcin del monotesmo
en un sincretismo mstico, y toda absolutizacin falsa y mezquina de las formas histricas
occidentales de cara a las religiones msticas (cfr. FVT 34).
63

4. La estructura de los grandes caminos religiosos
La principal diferencia entre el camino mstico y el monotesta es el del sujeto pasivo. En
el primero es Dios, en el segundo el ser humano. Otra diferencia es el carcter histrico de la fe
proftica, y el carcter no histrico del camino mstico. Adems, la mstica se expresa
nicamente en smbolos. Lo fundamental no es la vivencia en s, sino el contenido. De esta
manera se relativiza todo lo temporal. Al contrario, el profeta se siente afectado por el llamado
divino y se establece una relacin de carcter histrico; por tanto, se trata de la fe en un
acontecimiento. La mstica se rebela contra el tiempo concreto, mientras que el monotesmo se
rebela contra el retorno al tiempo mtico (cfr. FVT 35-36).
A partir del enfoque anterior, resultan sorprendentes las diferencias entre los patriarcas y
profetas de Israel con los grandes fundadores de las religiones. Sin duda alguna, cuando se
comparan la historia de Abrahn, Isaac, Jacob y Moiss con los grandes fundadores de las
religiones del mundo, como Buda, Confucio o Laots, no se puede menos que asentir a que los
primeros dejan mucho que desear frente a la grandeza de los segundos. Agustn de Hipona lleg
a afirmar que la Biblia era indigna de compararse con la dignidad de los escritos de Marco Tulio
Cicern. En efecto, no se puede soslayar el hecho de que los patriarcas y profetas de Israel no
son grandes personalidades religiosas. Justamente en esto radica la singularidad de la revelacin
bblica. Dios no es intuido por grandes msticos, sino que es experimentado como el que acta.
El Dios de la Escritura permanece escondido para el ojo exterior e interior, an para la persona
ms pura. El hombre por su esfuerzo no puede acceder a l. Es Dios quien busca al ser humano
en su historia mundana y entra en relacin con l. Por ello la mstica de la Biblia no es de
imgenes sino de palabras, no de intuiciones de seres humanos, sino de palabras y obras divinas.
No es el encuentro de una verdad, sino del obrar de Dios que crea la historia. Por tanto, lo
definitivo, afirma J. Ratzinger en consonancia con su lectura de Danilou, es la obediencia a la
palabra de Cristo; porque es posible que fuera del cristianismo se encuentren mayores
personalidades religiosas que dentro de este (cfr. FVT 36-38).
Finalmente, ante la distincin de religiones de dos pisos. El autor afirma que esta es una
distincin no reconocida dentro del cristianismo, y sin validez dentro del mismo. En efecto, todas
las religiones conocen una cierta diferenciacin entre los santos y la gente piadosa corriente. Sin
embargo, esta no es una distincin fundamental, sino secundaria. El problema radica en
64

considerar al mstico como el nico poseedor de la verdadera religin. Sin embargo, si lo
definitivo es el llamamiento de Dios, entonces todos se encuentran en la misma situacin pues la
primera mano corresponde solo a Dios. Los creyentes son oyentes de ese llamado. (cfr. FVT 38-
39)
5. Interludio
Ratzinger, profundizando en lo antes expuesto, considera que la denominacin camino
mstico y camino monotesta no es suficiente, prefiere hablar de mstica de la identidad y
comprensin personal de Dios. Esta diferenciacin responde a la pregunta fundamental sobre si
Dios es en ltimo trmino alguien que est frente a los seres humanos, de tal manera que lo
supremo de la religin es la relacin que llega a ser unidad sin suprimir la diferenciacin entre el
Tu y el Yo; o si lo divino est ms all de la persona, y la meta de esta es la unin y disolucin
en el Todo-uno. Sobre esta disyuntiva, seala el autor, J. Sudbrack profundiz en los escritos del
Pseudo-Dionisio Areopagita como el que tendi el puente ms importante para unir Oriente y
Occidente. Sudbrack sigue el camino de M. Buber que pas de una mstica de la unidad a la
afirmacin de la no mezcla en la unidad, y seala cmo Levinas considera como equivocada la
idea de la disolucin de lo mltiple en una unidad que absorba todo. De hecho, afirma que la idea
de la infinitud de Hegel hace que el rostro del Otro se disuelva en una totalidad innominada. A
esto hay que oponer la experiencia personal de la unidad del amor, ms elevada que la identidad
informe (cfr. FVT 41-42).
En esta misma lnea, seala el autor, H. Brkle mostr, a partir de la praxis social, que el
concepto persona es irrenunciable y supremo; y seala, adems, que la defensa del valor y
dignidad propia y de los otros es solo posible si se fundamenta en Dios. A esto se aade, segn
Brkle, el problema del bien y el mal. Desde la concepcin de la mstica de la identidad la
diferencia entre bien y mal es relativizada, considerndolas como realidades complementarias y
necesitadas la una de la otra. En cierto modo bien y mal se produciran mutuamente. Por su parte,
en la comprensin personal de Dios, los opuestos hacen referencia el uno al otro y crean una
sinfona; sin embargo, es la irrupcin de la contradiccin la que rompe la armona,
destruyndola. Contra Hegel y Goethe, el mal no es una faceta del todo, sino la destruccin del
ser. El mal no pertenece a la dialctica del ser, sino que lo destruye (cfr. FVT 42-44).
65

Dentro de la teologa de las religiones existen tres posiciones fundamentales:
exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. El exclusivismo est representado por K. Barth, y
sostiene que la fe cristiana salva de manera exclusiva, por tanto, las religiones del mundo no
constituyen caminos de salvacin. Barth fundamenta su postura en la diferencia entre fe y
religin. La religin sera opuesta a la fe, pues sera obra humana para elevarse a Dios. La fe es
un don de Dios al ser humano. Las obras del ser humano no salvan, sino el poder bondadoso de
Dios. Con este trasfondo, afirma J. Ratzinger, D. Bonhoeffer proyect un cristianismo sin
religin (cfr. FVT 44-45).
El autor contradice estas ideas. La fe requiere concretarse en la religin, aunque no se
reduce a ella. Toms de Aquino, indica Ratzinger, habl de la religin como necesaria en cuanto
tal, pues es subdivisin de la virtud de la justicia, aunque es distinta de la virtud infusa de la fe.
Sin embargo, los autores antes citados tienen razn en cuanto a la necesidad de diferenciar con
claridad entre fe y religin. En efecto, se suele hablar de distintas formas de fe en todas las
religiones, y sin embargo, el contenido de este concepto comprende formas distintas, y hasta
contrapuestas, en las diversas religiones (cfr. FVT 45-45).
El principal representante del inclusivismo es K. Rahner. Esta perspectiva propone la
presencia del cristianismo en todas las religiones, y todas las religiones se encaminan al
cristianismo. Por este ordenamiento hacia el cristianismo, las religiones adquieren valor
salvfico, pues llevan oculto el misterio de Cristo. De esta manera se salva la afirmacin
fundamental para el cristianismo de que solo Cristo y la unin con l tienen fuerza salvfica.
Adems, esta propuesta permite explicar la necesidad de la misin. Las religiones presentan de
modo impreciso aquello que en Cristo y en la fe en l se ha hecho visible (cfr. FVT 46).
Por ltimo, la posicin pluralista est representada por J. Hick y P. Knitter. Desde esta
postura, la salvacin ya no procede de Cristo, y Cristo deja de pertenecer a la Iglesia. Ellos
postulan que el pluralismo de religiones es un bien querido por Dios y son verdaderos caminos
de salvacin. Cristo tiene un papel preeminente, pero no exclusivo. Existen algunos intentos de
mediacin dentro de esta postura como la iniciada por J. Dupuis, pero los pluralistas lo reputan
ms bien como inclusivista. J. Ratzinger afirma que su propia crtica consiste en plantear la
precipitada identificacin del problema de las religiones con el tema soteriolgico (cfr. FVT 47-
48).
66

En conclusin, se ha mostrado que el tema del lugar del cristianismo entre las religiones
del mundo es un problema que ocupa a los teLogos desde hace tiempo. No se trata solo del
tema soteriolgico, sino de pensar seriamente el tema de la provisionalidad de las religiones con
respecto al cristianismo. Para poder hablar y comprender esta nocin de la provisionalidad, se
debe partir de la historia de las religiones. Hay tres caminos fundamentales que rompieron con
las religiones mticas y llegan a nuestros das: la mstica, la revolucin monotesta y la
ilustracin. De estos tres, los dos primeros son los religiosos. Cada uno de estos dos caminos
religiosos tiene una estructura distinta. No se les puede equiparar sin ms, como pretenden los
modernos. En la historia de las religiones hay una verdadera evolucin hasta llegar a estos dos
caminos (los cuales son, dicho sea de paso, necesario para llegar a la absolutidad de la razn). La
fe cristiana no puede renunciar a la absolutidad de Cristo, que desde su perspectiva es lo
fundamental. Sin embargo, no se puede negar la validez del camino mstico, sino que el
cristianismo debe reconocer su diferencia con respecto a este, para poder entrar en dilogo con el
mismo.











67

Captulo XII
Fe, religin y cultura

En el captulo anterior se estableci el lugar del cristianismo entre las religiones del
mundo. La razn crtica de las religiones muestra tres respuestas a la crisis del mito: la mstica, la
revolucin monotesta y la ilustracin. El papel del cristianismo entre las religiones del mundo
no es un problema principalmente soteriolgico, sino de lo que significa realmente como camino
diverso y nuevo entre estas. En el presente captulo se busca encontrar el fundamento del derecho
del cristianismo a la misin y su capacidad para ella, sin que por ello se erija en superior a todo
lo dems, buscando el fundamento en el anlisis fenomenolgico entre fe, religin y cultura,
hasta llegar a las posibilidades y criterios para la oracin en comn entre las religiones.
1. Fe, religin y cultura
El cristianismo tiene conciencia de un encargo misionero universal dado por el mismo
Seor resucitado (cfr. Mt 28,19s). Desde el primer momento ha buscado transmitir una fe que
nunca ha considerado como pertenencia exclusiva, sino a la cual todos los seres humanos tienen
derecho. El punto de partida de este universalismo no es poltico, sino teolgico. Se fundamenta
en la certeza de haber recibido el conocimiento salvador y el amor redentor. La misin es la
transmisin obligatoria de aquello que se diriga a todos y del que todos y todas estaban
necesitados. Sin embargo, en la actualidad esta certeza ha sido puesta en entredicho. La razn es
histrica. Se considera la historia de la misin como una de alienacin y violencia. La peticin de
perdn de 1992 realizada por el papa Juan Pablo II responde a las justas acusaciones contra los
pecados cometidos por Europa en el proceso de conquista de Amrica Latina. En ltima
instancia lo que se plantea es la validez y verdad de la fe cristiana y la legitimidad de la misin
(cfr. FVT 51-52).
La reflexin a favor de la universalidad cristiana es urgente en el contexto de la
universalidad tecnolgica. Esta nueva universalidad, impuesta por el poder de su capacidad y
xitos, no ha hecho sino abrir ms la brecha entre el Norte y el Sur, los ricos y los pobres,
verdadera desgracia para el tiempo actual. Ante tal contexto, se enfatiza que la fe debe
inculturizarse en la modernidad tecnolgica y racional para poder subsistir (cfr. FVT 52-54).
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Europa desarroll un concepto de cultura independiente del de religin. Sin embargo, en
todas las culturas la dimensin religiosa ha sido parte inherente a las mismas, incluso lleg a ser
su centro determinante de valores, y por ello de su sistema de orden interno. Desde esta
perspectiva, la inculturacin de la fe cristiana resulta casi un imposible. En efecto, si se extrae de
una cultura su religin, se le arrebata el corazn y perece. Si se trasplanta un nuevo corazn, es
de esperar que el organismo lo rechace. Por tanto, para que la misin sea posible ha de
comprenderse que entre fe cristiana y las religiones no hay una relacin de absoluta alteridad,
sino de apertura mutua. En otras palabras, la inculturacin presupone la universalidad potencial
de todas las culturas. Esta solo tiene sentido cuando a la nueva cultura el cristianismo no le
infiere ninguna injusticia, sino que este se abre al nuevo dinamismo cultural para que se
desarrolle en ella (cfr. FVT 54-55).
Cultura es el modo histrico por el cual una comunidad expresa los conocimientos y
valores que marcan su sello sobre la vida de la comunidad. Esto significa que es ante todo un
intento por comprender el mundo y la existencia humana, por tanto tiene un carcter
fundamentalmente existencial. Este sentido del cosmos y del mismo ser humano es posible solo
con los dems, y nunca de forma individual. La comunidad es el presupuesto para el desarrollo
del individuo. La cultura que la persona aprehende se concreta en la praxis de los valores, en la
moral. Y esta cuestin sobre el mundo y el ser humano se encuentra siempre en relacin con la
cuestin sobre Dios. Por lo tanto, la cultura supera lo fenomnico para ordenarse a lo ltimo, a lo
divino. Esto se encuentra en su base antropolgica, en la cual lo comunitario conserva, desarrolla
y sobrepasa la capacidad del individuo. Por ello las culturas apelan a la sabidura y tradiciones de
los antepasados como algo revelado. Se pone as de manifiesto no el esfuerzo humano, sino el
contacto fundamental de todo con lo divino. La crisis surge justamente cuando no se logra
conciliar este dato previo supra racional con el conocimiento crtico. Esto significa que la cultura
es comunitaria e histrica, y por tanto procesual y progresiva a travs de su transformacin por el
encuentro. La diferencia entre culturas cosmo-estticas e histricas hace referencia a la
concepcin de la historia en las mismas, pero esto no niega que en ambas se contemple la
dinmica constante de muerte-vida (cfr. FVT 55-57).
Por tanto, podemos afirmar que la vinculacin de la cultura a un determinado sujeto
cultural fundamenta la pluralidad de culturas y sus particularidades. A su vez, la historicidad de
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las culturas fundamenta su apertura. Estas viven no solo en su propia experiencia cosmolgica,
antropolgica y teolgica, sino que en el encuentro con otras culturas se van purificando y
profundizando mutuamente en conocimientos y valores. Esta transformacin no necesita ser
necesariamente violenta o alienante. Puede hacerse tambin de forma positiva a travs de la
aceptacin de lo ajeno y el cambio de lo propio. Por tanto, debera hablarse de un encuentro de
culturas o interculturalidad, ms que de inculturacin. La inculturacin supone una fe desnuda
que se puede trasladar de modo indiferente a otra cultura religiosa diferente. Esto es irreal,
porque toda fe supone una cultura y toda cultura articula una religin. El encuentro es posible
solo si existe realmente una potencial universalidad en las culturas, una mutua apertura interna
que permita la interculturalidad fructfera (cfr. FVT 57-58).
Por lo tanto, se puede afirmar sin temor a error que las culturas interactan y se
desarrollan gracias a la universalidad potencial de cada una. Esto indica que la historia tiende a
unificaciones. Esta unificacin es posible porque el ser humano es uno solo, con una misma y
nica esencia. En efecto, gracias a esta misma esencia es que el hombre es tocado por la verdad
en el fondo de su ser, y esta verdad se manifiesta en las concordancias esenciales que existen
entre las culturas. Sin embargo, la diversidad puede cerrarse en s misma debido a la finitud del
ser humano. Todos los conocimientos y culturas conforman un mosaico que muestra la
complementariedad entre unas y otras. Para llegar a la totalidad todas las culturas se necesitan
mutuamente. No obstante este dinamismo unificador, tambin existe un dinamismo de
separacin debido al profundo distanciamiento entre las culturas. Este mismo distanciamiento
impide el conocimiento mutuo y asla a las personas entre s, y entre las culturas. Por lo tanto, en
todo anlisis serio no se puede caer en la reprobacin de las culturas y sus religiones como
idoltricas, como tampoco considerarlas de un modo totalmente positivo, olvidndose de toda
crtica a la cultura y a la religin (cfr. FVT 58-60).
El medio para llegar a la unidad ha de ser el de la verdad comn sobre el ser humano. En
esta verdad est siempre en juego la verdad sobre Dios y la realidad. Entre ms humana sea una
cultura, ms buscar la verdad, la asimilar y ella misma se asimilar a la verdad. La fe cristiana
tiene consciencia de que en sus expresiones culturales existe necesidad de una profunda
purificacin y apertura. Pero tambin es consciente que su ncleo consiste en mostrar la verdad
misma. La situacin ms desgraciada para el ser humano es el ocultamiento de la verdad, que lo
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lleva al enfrentamiento con los dems seres humanos al estar alienado de s mismo y de Dios. La
verdad hace salir de toda alienacin que separa. El brillo de la norma comn no violenta las
culturas, sino que las conduce a su centro ms genuino. Esto no es uniformidad, sino
complementariedad en la diversidad. De esto se sigue que la obligacin interna de la misin de
los cristianos responde a que Jess es la verdad en persona (cfr. FVT 60-61).
Esto implica, para la fe cristiana de cara a las religiones del mundo, constatar que la fe no
existe desnuda, sino cubierta por la cultura. Toda fe crea cultura, es cultura. Es decir, una forma
de vida y de relaciones del ser humano consigo mismo, con los otros, con el cosmos y con Dios.
Por lo tanto, la fe es un sujeto propio, una comunidad de vida y cultura, a la que le denomina
como pueblo de Dios. A diferencia de los sujetos culturales clsicos definidos por la
procedencia, etnia o fronteras, este pueblo de Dios puede existir en diversos sujetos culturales
que no dejan de ser el sujeto primario e inmediato de su cultura. Esto indica que en el
cristianismo la doble identidad es posible, sin que se llegue nunca a una sntesis acabada. En este
sentido, es perfectamente posible ser cristiano y seguir siendo francs, alemn, chino o japons.
Sin embargo, esto no es posible en las religiones precristianas (exceptuando el budismo), donde
existe identidad e inseparabilidad con respecto al sujeto cultural. As las cosas, se podra objetar
contra la universalidad potencial de las culturas que el sujeto histrico concreto es la cultura,
mientras que la fe busca una expresin cultural que la encarne. Sin embargo, esto constituye un
error pues rebaja la cultura a una mera estructura formal que puede intercambiarse sin ms, y
hace de la fe un espritu carente de realidad que se remite a la inexpresividad del sentimiento y
del pensamiento puro. Si se toma en serio la definicin dada antes de cultura, entonces la Iglesia
es sujeto cultural dotado de fisionoma propia, y por tanto no identificable con sujetos histricos
particulares (cfr. CR 61-63).
Entonces, el encuentro de la fe y su cultura con una cultura extraa no puede simplemente
disolver la dualidad de sujetos culturales. Abandonar la propia herencia cultural para adoptar un
cristianismo asptico, as como hacer desaparecer la propia cultura para adoptar una ajena, sera
un error. Esta tensin es justamente la que permite el encuentro fructfero entre las culturas.
Ofrecer un cristianismo despojado de dinamismo histrico es un absurdo. El Nuevo Testamento
lleva en s mismo la dinmica de la historia de la fe israelita, que inicia con la ruptura cultural de
Abrahn que deja atrs la casa paterna; que se entrelaza con el mundo cultural egipcio,
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babilnico, hitita, sumerio, persa en toda su historia. La Iglesia debe tomar conciencia de ser
sujeto cultural propio, generado histricamente y con diversos niveles. Es sujeto cultural,
adems, porque no se trata de un camino individual sino colectivo. La fe conduce hacia el pueblo
de Dios y su historia. El misterio de la encarnacin es afirmar que Jess permanece siendo
hombre por siempre, y esto supone su historia y su cultura. Cristo no puede ser ahora
desencarnado. Justamente por este misterio, l atrae a todos los pueblos hacia s. Esto significa
que el pueblo de Dios no es una estructura cultural individual, sino que est conformada por
todos los pueblos, porque la identidad primera tiene lugar en Cristo, que resucita de la ruptura de
la cruz (cfr. FVT 63-65).
Para que todo esto sea cierto, tambin debe ser verdad que Cristo constituye el sentido de
la historia, la revelacin de la verdad. Sin embargo, afirmar la verdad en base a unos enunciados
concretos de fe es tenido hoy por arrogancia. En la actualidad la cuestin sobre la verdad es
sustituida por la decisin de la mayora, pues la verdad como tal es inaccesible para el ser
humano. Esto se prueba por la pluralidad de culturas. Esta multiplicidad confirma el hecho de la
inaccesibilidad de la verdad. Por tanto, la verdad se relativiza, y la praxis asume el rol
fundamental. No es verdad lo sabido, sino lo que se debe hacer. Esta praxis por una sociedad
mejor asume la categora Reino, pero en sentido profano y utpico. Los paradigmas
eclesiocntrico, cristocntrico y teocntrico aparecen anticuados ante el reinocentrismo, el cual
constituira la tarea comn y punto de encuentro de las religiones. De este modo, se anula la
necesidad del encuentro entre ellas en virtud de una esencia ms profunda que las hace
configuradoras de futuro, tarea que les ha sido extraa a las mismas hasta ahora (cfr. FVT 65-
66).
Este relativismo hace que el universalismo cristiano no sea ya obligatorio. La obligacin
de la misin cristiana, que transmite un bien (la verdad y el amor) destinado a todos, es vista
como la arrogancia de una cultura que se dice superior. Hoy el imperativo es ms bien la
recuperacin de las antiguas religiones. Toda crtica hacia ellas (v.gr. sacrificios humanos,
guerras santas, etc.) en la cual se pueda sealar que no en todas las religiones se puede ver el
camino de Dios hacia los seres humanos, y de estos hacia Dios, es mal vista. Algunos propugnan
la creacin de una suerte de santuarios naturales para preservar de la corrupcin a las dems
religiones del mundo. Sin embargo, hacerlo es despreciar la capacidad del mismo ser humano, y
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pasar por alto el dinamismo integrador propio de la historia y de la esencia comn de los seres
humanos. Es injusto imponer el sueo romntico del mundo previo a la revolucin tecnolgica, y
ofrecer esta cultura tecnolgica como la panacea de todo mal, especialmente a los que no la
conocen. Esta pretendida universalidad de la cultura tecnolgica no es un mal; lo es la arrogancia
con la que invade la vida humana pisoteando la religin y la tica, proponiendo un modelo de
supuesto desarrollo, por lo dems fallido, montado sobre el desarraigo espiritual y la destruccin
de las estructuras comunitarias. El contacto de la tecnologa con las religiones debe afectarlas en
virtud de su propio dinamismo. No hay nada asptico a nivel religioso y moral. Si la cosmovisin
es modificada, tambin lo es la religin. Por ello, resulta contradictorio el desprecio actual al
cristianismo en el afn de mantener lo propio, acusndolo de occidental, cuando a su vez se
promociona apasionadamente la tecnologa, que no es menos occidental (cfr. FVT 67-69).
De este modo, las religiones (y con ellas el cristianismo) que sealan hacia adelante caen
por tierra, mientras se considera como fundamental el carcter mgico, aunque perecedero, de las
tecnologas que prometen el control del mundo y de la vida. Europa vive un auge de lo pagano.
Busca descubrir formas de ejercer poder, pero es uno que conduce a la destruccin de la persona
y el mundo. Esto es el desencuentro entre las culturas, pues niega el avance en las religiones y
obstaculiza la sntesis entre religin y tecnologa. La tarea del dilogo interreligioso debe ser
reconocer el carcter de adviento de todas ellas, y no solo de la bsqueda de vestigios culturales.
El cristianismo se encuentra con las religiones del mundo justamente en los conocimientos
fundamentales que sustentan la humanidad: el hombre est ordenado a Dios y a la eternidad; la
realidad del pecado, la penitencia y el perdn; la comunin con Dios y la vida eterna; y el
ordenamiento moral fundamental (cfr. FVT 69-71).
2. Inclusivismo y pluralismo
Para Ratzinger, el exclusivismo, como negacin de la salvacin de todos los no cristianos,
no es mantenido seguramente por nadie. La opinin de Barth no tocaba lo concerniente a la
salvacin de las personas, sino al fenmeno de la religin en general. En la actualidad subsisten
dos posiciones en torno a la relacin entre cristianismo y religiones del mundo: inclusivismo y
pluralismo. El inclusivismo es rechazado con frecuencia por considerrsele una suerte de
imperialismo cristiano. Afirma, sin embargo, que para K. Rahner esta arrogancia cristiana segn
la cual todas las religiones se orientan a Cristo, es algo irrenunciable pues la fe cristiana sostiene
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sin ambages el ordenamiento de todo a Cristo, verdad de todas las cosas y de toda la humanidad.
Y la verdad no es violencia a nadie (cfr. FVT 73-74).
Desde una perspectiva fenomenolgica, la idea de la universalidad potencial de las
culturas indica que estas no son bloques estticos sin relacin mutua. La esencia comn de todo
ser humano acta en ellas a travs de experiencias e historias diferentes por las cuales el ser
humano se expresa a s mismo. Por esta esencia comn la comunin entre los seres humanos es
posible y, por tanto, es posible la relacin entre las culturas, estableciendo contactos y
ordenndose unas a otras. De este modo, el inclusivismo pertenece a la esencia de la historia de
la cultura y la religin, la cual no se estructura en pluralismo riguroso. En efecto, hacer esto
ltimo es negar la unidad de la humanidad y el dinamismo unificador de la historia (cfr. FVT
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Desde la perspectiva de la fe este proceso de unificacin acontece en Cristo, punto de
referencia de todas las culturas y religiones. La razn est en el carcter revelado de esta fe, que
es producto no de una sola cultura, sino de una intervencin de Dios. No obstante, la fe deja
espacio a la sinfona mltiple de las grandes experiencias espirituales, tal como lo prefigura el
acontecimiento de Pentecosts, en el que se prescribe la pluralidad de lenguas que se entienden
en un mismo Espritu (cfr. FVT 74-75).
La peculiaridad del cristianismo, desde la perspectiva fenomenolgica, consiste en no
haberse asentado en la historia de las religiones como la religin absoluta entre las religiones
relativas. Ms bien, durante los primeros siglos busc su prehistoria en la ilustracin,
movimiento de la razn contra una religin ritualista. En efecto, para el Estado el cristianismo
era una suerte de atesmo, pues negaba la pietas ritualista que funcionaba para su conservacin.
Ms an, la nocin de semillas de las palabras, que ahora se intenta aplicar a las religiones, en
su inicio haca referencia a la filosofa, a la que consideraba una piadosa ilustracin. Por tanto, el
cristianismo vio su prehistoria en la ilustracin, y no en las religiones. No obstante, su
configuracin de oracin y culto le viene por las religiones, particularmente de la tensin en su
prehistoria interna (la religin israelita) entre la apertura a las formas religiosas de los pueblos y
la ilustracin de los profetas. La posicin peculiar del cristianismo en la historia de las religiones
se debe a la unin entre ilustracin y religin, que las vincula y purifica. Por tanto, la voluntad de
racionalidad es inherente al cristianismo. Por ello, la cuestin de la verdad apremia al
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cristianismo, y esto es algo que afecta y vincula a toda persona, pues ella misma es peregrina de
la verdad (cfr. FVT 75-76).
El pluralismo de religiones, entendido como yuxtaposicin de bloques, no puede ser lo
definitivo. Quiz el trmino inclusivismo no sea el ms afortunado, porque sin duda no se trata de
la absorcin de las religiones en una nica religin, sino del encuentro en una unidad que haga
posible el paso de pluralismo a pluralidad. A este respecto se abren hoy tres caminos: 1) el
monismo espiritual de la India, el cual ofrece espacio a todas las religiones dejando que su
significacin simblica permanezca, trascendiendo lo concreto de las religiones con la nocin de
un Absoluto innominado, no-categorial; 2) la nocin cristiana de universalidad, la cual sostiene
que ms all de todas las categoras humanas subsiste la Trinidad y Unidad de Dios amor que
crea. En la Trinidad se reconcilia la nocin de unidad y pluralidad, donde lo ltimo del ser no es
el nombre sino el amor por el que Dios llega a la criatura y esta se une a su creador; y,
finalmente, 3) la nocin islmica de ser el camino ltimo, pues supera al judasmo y al
cristianismo al llevar a la simplicidad del Dios nico. Al llegar a una religin sin culto y sin
misterio, se constituye en religin universal y meta de todo el desarrollo de la humanidad (cfr.
FVT 76-77).
3. El cristianismo, una religin europea y helnica? Abrahn y Melquisedec
Desde la perspectiva de J. Ratzinger, en la confrontacin a la historia de la misin
cristiana en el mundo se recurre con mucha frecuencia a la afirmacin del colonialismo religioso
cristiano como parte del sistema colonialista general. Por tanto, si se renuncia al eurocentrismo,
se debe renunciar igualmente a la misin. No obstante, se debe recordar el origen oriental de la fe
cristiana, justo en el centro donde se contactaron las grandes corrientes intelectuales de tres
continentes. De all que la interculturalidad sea parte de lo propio del cristianismo. Adems, en
los primeros aos, el cristianismo estuvo reconcentrado en la regin del Asia menor, hasta las
invasiones musulmanas. Fue hasta entonces que la mayora cristiana se concentr en Europa. Sin
embargo, su raz original permaneci siendo no europea y se convirti a su vez en una crtica de
lo europeo que no es, bajo concepto alguno, algo monoltico. De hecho, el cristianismo ha tenido
que nacer constantemente a partir de su encuentro con las diversas culturas a lo largo de su
desarrollo. La ruptura cultural es un xodo que marca, ya desde su prehistoria bblica, al
cristianismo. Nadie nace siendo cristiano ni lo encuentra sin ms como lo suyo propio, an
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cuando se desarrolle en ambientes cristianos. El cristianismo inicia con el bautismo, no con el
nacimiento biolgico. Por tanto, no emerge del interior del ser humano, del esfuerzo de
profundizacin en lo propio, sino que le viene de fuera en forma de acontecimiento que le sale al
encuentro. La Trinidad, la encarnacin, rompen con la experiencia humana, con la consciencia
de identidad con todo, y abren la posibilidad de superar el pluralismo para llegar al encuentro
con todos (cfr. FVT 78-81).
Al cristianismo tambin se le acusa de traicionar la Escritura por ser ms bien una
amalgama greco-romana. Esta crtica se inici con la reforma protestante y se profundiz con la
Ilustracin. Ratzinger afirma que para A. von Harnack, la gnosis constituy la helenizacin
aguda del cristianismo y esta ha ejercido su influjo en la historia a travs del catolicismo. En la
actualidad los historiadores no aceptan unnimemente esta afirmacin. No obstante, la crtica en
clave de helenizacin sigue fascinando. Quienes sostienen esto afirman que la Escritura expresa
una serie de experiencias religiosas sobre las cuales se desarrolla una praxis de vida recta. La
Iglesia antigua sobrepuso a esta praxis una teora filosfica de la que brota una ortodoxia, la cual
tuvo sentido en un contexto cultural determinado, y por tanto no obliga a culturas distintas a
aquella en la que naci. Sin embargo, el encuentro entre el pensamiento griego y la fe bblica
inici dentro del camino bblico, no exclusivamente con el cristianismo. La crtica filosfica
griega a lo religioso de aquel tiempo se encuentra tambin en la Escritura, y es notable el influjo
de la primera sobre la segunda. La traduccin de los LXX no puede simplemente reputarse como
una versin helenizante de la Masora, sino que constituye una tradicin independiente,
testimonio del desarrollo de la fe bblica. Por otro lado, la explicitacin de la fe cristiana hecha
por los primeros concilios no convierte al cristianismo en una doctrina filosfica. Los Padres
comprendieron que el fin de la escritura no era la ortopraxis, sino llevar a los seres humanos la
verdad hecha persona en Jess, el Cristo. Por esta razn, la Iglesia de los primeros siglos se
esforz por hacer razonable la fe bblica, explicndola con categoras filosficas sin traicionar la
fidelidad a ella. Por ejemplo, la formulacin del homoousios no pretende sino tomar al pie de la
letra la revelacin, y no en sentido alegrico o metafrico (cfr. FVT 81-85).
Otra crtica, esta vez desde dentro de la Iglesia, versa sobre la errnea concepcin del
culto cristiano en clave sacrificial como una recada en el Antiguo Testamento. Esta crtica se
hace retomando la formulacin del canon romano del nuevo misal reformado en la que se hace
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referencia explcita al sacrificio de Abel, Abrahn y Melquisedec. Sin embargo, afirma J.
Ratzinger, no se puede afirmar una ruptura total entre el cristianismo y el Antiguo Testamento.
Ciertamente, la novedad es categora cristiana fundamental. No obstante, es una novedad
preparada desde antiguo, y no significa ruptura o destruccin, sino renovacin y santificacin.
As, Abel, el primer mrtir, es prefigura de Cristo. Abrahn, est dispuesto a sacrificar a su hijo
Isaac y con l el contenido de la promesa, su mismo futuro; aparece en su lugar el cordero,
prefigura de Cristo. Melquisedec, cuyas caractersticas fundamentales es la justicia y la paz,
ofrece un sacrificio incruento de pan y vino, en el que se transparenta a Cristo. Ms an, Abel y
Melquisedec son gentiles. Abrahn es el patriarca de Israel. No pocos objetan este tipo de
interpretacin de la Escritura, pero sirve para enunciar y justificar la lnea continua en la historia
de salvacin. Ms an, se aclara de este modo el sentido correcto del inclusivismo. No se trata de
absorcin, sino de correspondencia interna a la que se puede designar como finalidad: Cristo.
Tanto gentiles (simbolizados en Abel y Melquisedec) e israelitas confluyen en el Cordero
sacrificado (cfr. Ap 5,6). Se trata por tanto no de un sacrificio de las personas a Dios, sino del
modo como Dios llega a los seres humanos. De este modo, las religiones se encuentran, pero no
por ello entran en un bloque nico, sino que permanecen las diferencias y la necesidad en todas
ellas de purificacin (cfr. FVT 85-89).
4. Diferenciacin de lo cristiano
Sobre la oracin comn se han redactado diversos textos. J. Ratzinger afirma su
preocupacin en torno a las formulaciones de la declaracin final Hallazgos de una consulta
sobre la oracin interreligiosa de Bangalore del ao 1996. Este documento ve en la categora de
hospitalidad (cfr. Lc 10,7) una razn para compartir la oracin y el culto divino con miembros de
otras tradiciones religiosas. Sin embargo, olvidan que la hospitalidad se refiere a un derecho de
los misioneros en virtud del anuncio que realizan del reino de Dios. La no aceptacin de los
mensajeros por parte de los pueblos pone a estos ltimos bajo la amenaza del juicio. Por tanto, la
hospitalidad como intercambio de actos de culto y oracin no tiene asidero en el texto. El texto
busca, y esto lo concede el autor, nuevos caminos ms all del exclusivismo, inclusivismo y
personalismo. Pero en esta bsqueda llegan a insinuar que los lmites entre Dios y los dioses,
entre la comprensin personal e impersonal de Dios, no supondran diferencias pues al final se
piensa en la misma realidad final Absoluta. Esto resulta fascinante, e incluso parece ser ms
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respetuoso del misterio divino, y refleja mayor humildad por parte del ser humano ante lo
Absoluto (cfr. FVT 89-92).
Si esta indiferenciacin es verdadera, entonces ambas concepciones de Dios son
intercambiables y la oracin cae en el vacio para convertirse en autorreflexin, y no en dilogo.
Abandonar la fe en un Dios personal implicara que Dios no podra ya conocer, escuchar, hablar
(Logos), no tendra voluntad. Tampoco habra diferencia entre el bien y el mal, seran
simplemente complementarios. Sin embargo, el fundamento de la fe de Israel (y, por tanto, de la
fe cristiana) es la existencia de un nico Dios personal. Entre Dios y los dioses no hay punto
intermedio, an cuando haya verdad en el politesmo y en la mstica de la unidad. Por esto la
Iglesia predica la unicidad de Cristo vinculada a la unicidad de Dios. Cristo no es un avatar de
Dios, sino que es Dios. La Iglesia explic esta identidad recurriendo a la ontologa griega. De
esta no equivalencia se sigue la necesidad de la conversin y la misin. No pocos afirman la
conversin solo como cambio interior y no como paso de una religin a otra. Hablar de
conversin posicionara al cristianismo en un rango de superioridad con respecto a las dems
religiones, y esto contradice la nocin de igualdad entre estas. El cristianismo no puede aceptar
la nocin de igualdad, pero tampoco puede creerse superior a los dems. l confiesa que la
llamada de Dios al ser humano en Cristo, exige obediencia y conversin. Si las religiones son
iguales entonces la misin es imperialismo. Pero si Cristo es un nuevo don esencial de Dios para
la humanidad, entonces para los cristianos es una obligacin ofrecer esta verdad a los dems,
respetando su libertad. Solo desde la libertad actan la verdad y el amor (cfr. FVT 89-94).
5. La oracin multirreligiosa y la oracin interreligiosa
El dilogo y encuentro entre las religiones lleva necesariamente a la discusin sobre la
oracin comn. En este respecto se distingue entre oracin multirreligiosa e interreligiosa. El
modelo multirreligioso fue el usado en las jornadas mundiales de oracin por la paz de 1986 y
2002. Muchos, provenientes de diversas creencias religiosas, que comparten el sufrimiento por
los males del mundo y la falta de paz, y desean ayudar para solucionarlo, se reunieron para dar
una seal conjunta de su anhelo de paz. Ellos, conscientes de su comprensin distinta de Dios y,
por ende, de la oracin, saban que orar juntos no corresponda a la verdad. Por ello decidieron
ofrecer una seal comn, pero orar por separado y a su manera. No hay duda que tal prctica
entraa riesgos. Sin embargo, no se puede rechazar del todo. Dos condiciones fundamentales
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deben haber para efectuar esta enorme responsabilidad del clamor dirigido a Dios en presencia
de todos: 1) este tipo de oracin no puede ser lo normal de la vida religiosa, sino que debe
constituir una situacin extraordinaria realizada en tiempos de particular necesidad; y 2) aclarar
con toda precisin lo que acontece, con el fin de evitar falsas interpretaciones relativistas como la
promocin de una idea o fe comn de y en Dios (cfr. FVT 94-96).
La oracin interreligiosa consiste en la reunin de varios provenientes de diversas
creencias religiosas para orar juntos. El autor duda de la posibilidad de celebrar semejante acto
con verdad y honradez. No obstante, sugiere tres condiciones elementales para este tipo de
oracin: 1) que exista unanimidad acerca de qu o quin es Dios y, por tanto, sobre el significado
de la oracin. La oracin comn requiere de un destinatario comn. Y para que la oracin sea
verdadera, esta debe dirigirse a un Dios personal capaz de conocer y amar, de escuchar y
responder, que es bueno y norma del bien; 2) debe existir acuerdo fundamental sobre aquello
considerado digno para orar y el contenido de esta oracin (v.gr. el Padre Nuestro); y 3) debe
realizarse de tal manera que no haya espacio para interpretaciones relativistas sobre la fe y la
oracin. De cara al no cristiano, esto supone no oscurecer la unicidad de Dios y de Jesucristo
(cfr. FVT 96-97).
En conclusin, fe, religin y cultura son dos realidades intrnsecamente unidas. Todo
cambio en una de ellas afecta a las otras. La historia de las religiones y de las culturas demuestra
una dinmica propia de unificacin paulatina. Esta dinmica es posible gracias a la universalidad
potencial de las mismas, y a la esencia comn del ser humano. Esto indica que las religiones y
culturas estn llamadas al encuentro y al dilogo. Este encuentro y dilogo significa cambios
reales dentro de ellas. Desear que esto no ocurra es negar la dinmica propia de la historia. El
reto principal de este encuentro entre culturas y religiones se encuentra en este momento en el
dilogo con la cultura tecnolgica que se impone a pasos agigantados sobre la humanidad.
Afirmar esta relacin lleva a pensar en el inclusivismo como la manera ms adecuada de
establecer las relaciones entre el cristianismo y las religiones del mundo.
El pluralismo, estara ms en sintona con mantener la autonoma de las religiones, en una
suerte de santuario natural para ellas. El inclusivismo, lejos de representar una especie de
imperialismo religioso, trata de poner de manifiesto el camino desde el pluralismo reinante hasta
la pluralidad en la unidad. Este inclusivismo se propone desde la fe cristiana. Ella no es, como
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muchos han querido ver, una realidad europea y helenista, ms bien lleva en ella misma el
dinamismo cultural propio de la tradicin bblica en la que se gesta. El cristianismo constituye
una realidad dinmica que no brota del ser humano sino que le viene dada desde fuera por la
revelacin. La especificidad cristiana le viene del dato revelado. Por esta razn, no puede
pretender ser igual a las dems religiones, aunque tampoco puede considerarse superior a ellas.
Ella debe mantener la afirmacin de la unicidad de Dios y de Cristo como su fisonoma concreta.
Esto supone, a la hora de la oracin interreligiosa, la posibilidad de la oracin comn, sin que por
ello se pueda concluir que todas las religiones son iguales y se dirigen a un mismo Dios de forma
indiferente.















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Captulo XIII
Las nuevas problemticas surgidas durante el decenio de 1990.
Sobre la situacin de la fe y la teologa hoy

En el captulo anterior se estableci la relacin entre fe, religin y cultura, se mostr la
caracterstica multicultural propia del cristianismo, a menudo acusado de ser exclusivamente
greco-romano, y se estableci la posibilidad y los criterios de cara al dilogo interreligioso. En
este captulo se abordarn las nuevas problemticas surgidas en el ltimo decenio del siglo XX
en la relacin entre fe y teologa.
1. Tres crisis: la teologa de la liberacin, el relativismo y el retroceso de la cristologa
Para el autor, la teologa de la liberacin surgi en la dcada 1980 como exigencia
apremiante a la fe de la Iglesia sobre la redencin en clave de respuesta nueva, plausible y
prctica. La categora liberacin pareca responder de forma ms adecuada a lo que la Iglesia
quera decir con redencin. Ante la experiencia de un mundo que a todas luces no concuerda con
el plan de Dios, la fe no puede quedar impasible. Las situaciones del mal en el mundo, segn esta
teologa, solo pueden superarse por un cambio radical en las estructuras de pecado del mundo.
Para esto, no basta la conversin individual. Se necesita la lucha contra las estructuras de
injusticia. Por tanto, esta lucha se convirti necesariamente en un proceso poltico que encontr
en el marxismo sus directrices fundamentales. Desde esta perspectiva, la liberacin se convirti
en una tarea a cargo de los seres humanos, e hizo de la fe una esperanza prctica, accin concreta
y redentora. Sin embargo, el fracaso de los regmenes polticos marxistas sirvi de crepsculo de
los dioses. La poltica redentora no funcion. Y su fracaso condujo al nihilismo y al relativismo
total (cfr. FVT 103-104).
Por su parte, el relativismo se ha convertido en problema central para la fe. Se manifiesta
como resignacin ante lo inconmensurable (bajo conceptos de tolerancia, dilogo y libertad) y
como fundamento de la democracia, segn la cual todos los caminos o intentos fragmentarios
para llegar a lo mejor. Esto sirve en el contexto poltico. No existe opcin poltica y social
absoluta. El ordenamiento para el disfrute de la libertad se construye en base a la convivencia
humana, y esta es relativa; adems, el relativismo no resuelve los temas de la justicia. El
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problema estriba en la ereccin del relativismo ms all de todo lmite. En el mbito teolgico,
ha tomado la forma de teologa pluralista de las religiones. Esta teologa es variopinta y no
fcilmente reducible a rasgos esenciales. Sin embargo, es un producto tpicamente occidental,
pero con fuertes contactos con las tradiciones asiticas. Esto le confiere un fuerte impulso de
actualidad (cfr. FVT 105-106).
Por su parte, el retroceso de la cristologa se enraza en el uso teolgico que J. Hick hizo
de la distincin kantiana entre phainomenon y nooumenon. Segn esto, la realidad en s misma
no puede ser aprehendida. Solo se accede a su manifestacin a travs de la percepcin. Esto,
llevado al mbito teolgico, desemboca en una cristologa que rechaza la identificacin entre
Jess y Dios, desdendola como mtica. Jess se relativiza a uno ms entre los grandes de las
tradiciones religiosas, pues el Absoluto no puede historizarse. En consecuencia, la Iglesia, el
dogma y los sacramentos caen por tierra, pues son mediaciones finitas. La afirmacin sobre la
verdad acontecida en Cristo y en la fe de la Iglesia es reputada como fundamentalista y, por
tanto, contraria al espritu de los tiempos y amenaza a la tolerancia y libertad. La esencia del
relativismo ser el dilogo entendido como poner lo propio al mismo nivel que lo dems; lo
contrario de la misin y la conversin. Este relativismo aplicado a la cristologa y la eclesiologa
se convierte en un mandamiento central de la religin, pues la fe en la divinidad de un individuo
conducira al fanatismo, y por tanto a la separacin entre fe y amor (cfr. FVT 106-108).
2. El recurso a las religiones de Asia
El planteamiento de J. Hick, afirma el autor, vincula la filosofa post metafsica europea
con la teologa negativa asitica. Para esta teologa, lo divino es inaccesible. Este se manifiesta
en reflejos negativos, permaneciendo absolutamente trascendente. De este modo, el relativismo y
el pragmatismo reciben una confirmacin religiosa que les permite renunciar al dogma en aras
del respeto al misterio de Dios y del ser humano. Esto significa, particularmente para la teologa
cristiana en la India, despojar a Cristo de su carcter nico para situarlo en el mismo rango con
los mitos indios redentores. Este relativismo se presenta como encuentro entre culturas, y de este
modo se recibe casi sin resistencia. Oponerse a ello es visto como oposicin a la democracia, la
tolerancia y la coexistencia respetuosa con las dems culturas. El que desea ser fiel a la
revelacin y la Iglesia se siente necesariamente desplazado y solo con esta necedad de Dios
(1Cor 1,18) (cfr. FVT 108-109).
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3. Ortodoxia y ortopraxis
Para Hick, afirma J. Ratzinger, el sentido ltimo de la religin es el paso del centramiento
en s mismo al centramiento en la realidad. Se trata de salir del yo para llegar al t. Sin embargo,
para llegar a esto se puede prescindir de la religin. P. Knitter, contina el autor, trata de superar
esto a travs de una sntesis entre Europa y Asia, asociando la teologa pluralista de las religiones
con la teologa de la liberacin. La propuesta de Knitter, basada en el marxismo, consiste en la
primaca de la ortopraxis sobre la ortodoxia. En otras palabras, el absoluto es incomprensible,
pero puede realizarse. As lo comprenden las religiones de la India, que ignoran la ortodoxia (en
el sentido de una dogmtica obligatoria) pero s conocen la ortopraxis (como sistema de actos
rituales necesarios para la salvacin). Ahora bien, el problema est en que para la Iglesia antigua
la ortodoxia no se comprende como sistema de doctrinas, sino como la manera correcta de
glorificar a Dios en el culto y con la vida. De hecho, doxa no se entenda como opinin, sino
como glorificacin (cfr. FVT 109-111).
La teologa moderna comprendi por ortopraxis no la observancia de un ritual. Concedi
a este un sentido tico o poltico. En sentido tico, significara la asuncin de un ethos definido
con claridad para todos. En sentido poltico, indica la pregunta sobre la accin poltica correcta.
Las teologas de la liberacin fueron consecuentes con su fundamento filosfico marxista al usar
la categora ortopraxis para determinar la accin poltica correcta. De donde se sigue que toda
ortopraxis se fundamente en una ortodoxia, en sentido moderno. Para Knitter, la verificacin de
la praxis se da en el camino de la libertad. Sin embargo, deja sin definir la libertad y no
determina aquello que se encuentra al servicio de la liberacin del ser humano. El marxismo
fracas en su intento ortoprxico. Tambin las teoras relativistas parecen encaminadas al
fracaso. O bien llevan a una desvinculacin tal que las vuelve superfluas, o terminan
proponiendo normas absolutas en la praxis justamente all donde no hay lugar para algo absoluto.
El riesgo est en sustituir el misterio, por una religin de la poltica (cfr. FVT 111-112).
4. Dos consecuencias del relativismo: la New Age y el pragmatismo en la cotidianidad
eclesial
El relativismo de base kantiana, afirma el autor, fundamenta una religin ms pragmtica
de tonos ticos y/o polticos, pero al mismo tiempo surge una respuesta relativista
antirracionalista denominada New Age. Esta nueva corriente religiosa busca la supresin del
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sujeto en una suerte de xtasis csmico en la que el yo se identifica con el todo csmico, y
pretende fundamentarse en los avances cientficos contemporneos en todas las ramas de la
ciencia. Oferta una nueva mstica en la que la fe en lo absoluto no es necesaria, sino la
experiencia del mismo. Dios se reduce a una suerte de energa mental que domina todo. La
redencin consiste, desde esta ptica, en la supresin del yo y el retorno al todo a travs del
xtasis alcanzado por medio de las ms diversas tcnicas. La persona se recupera a s misma, los
dioses retornan y se hacen ms crebles que Dios. Esto se concreta en el retorno de las religiones
precristianas, que pretende ser respuesta tambin al imperialismo poltico e intelectual cristiano.
Los sacramentos se reducen a smbolos vacos que no logran transmitir lo numinoso. La sobria
embriaguez del misterio cristiano (FVT 114) es sustituida por xtasis eficaces que hacen sentir a
la persona como dios hacindole olvidar su finitud. El fracaso de los absolutismos polticos ha
llevado a la atraccin del irracionalismo (cfr. VFT 114).
Por su parte, dentro de la Iglesia impera el pragmatismo gris de la cotidianidad eclesial.
Se hacen intentos de democratizacin de la Iglesia intentado extender el principio de la mayora
en temas de fe y moral. Un problema estriba en que el consenso de la mayora no es un absoluto
de fe. El nico absoluto para el cristiano es la revelacin que viene de Dios a travs de la Iglesia
y sus sacramentos. Algunos pretenden que la fe y su praxis sea determinada por cualquier
instancia de forma cuasi partidaria. Otro inconveniente es el litrgico. La reforma realizada hizo
surgir la opinin de la licitud de la modificacin libre de la misma, segn el capricho del
celebrante mientras no se cambien las palabras de la consagracin. Se postula la necesidad de
una liturgia de menos palabras y de ms vivencia, siguiendo las tendencias de la New Age sobre
lo embriagador y exttico como preferente sobre la rationabilis oblatio (cfr. Rm 12,1) paulina
(cfr. FVT 115-116).
5. Las tareas de la teologa. Perspectivas
J. Ratzinger considera que la teologa de la liberacin dio a un cristianismo cansado de
dogmas una nueva praxis que hace de la redencin un acontecimiento real. Sin embargo, sus
frutos han sido destruccin y relativismo. La New Age propone el abandono del cristianismo
como algo fracasado y sugiere el retorno a los dioses. Desde la exgesis, muchos sostienen que
Jesucristo no se consider a s mismo Hijo de Dios. Fueron los cristianos quienes le atribuyeron
este ttulo. Adems, la filosofa de cuo kantiano niega la cognoscibilidad del Absoluto. Por
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tanto, a partir del conocimiento humano las afirmaciones cristianos no son plausibles (cfr. FVT
116-117).
Es tarea de la teologa reconocer los lmites del saber exegtico. Este no resulta ser un
conocimiento claro y definitivo. En l hay juicios de valor que van ms all de la simple
constatacin del pasado. En no pocas ocasiones la exgesis responde a condicionamientos
filosficos a priori. El mtodo histrico-crtico es una herramienta, de las mejores, para la
comprensin de los textos. Sin embargo, su alcance, debido a su mismo fundamento filosfico,
es limitado. No actualiza el texto. Lo deja asentado en el pasado, en el ayer, en el otro. Por eso
solo es capaz de mostrar al Jess de ayer, no al Cristo de la eternidad. La Iglesia no puede
imponer desde fuera una cristologa de la filiacin divina, pero s puede y debe exhortar a revisar
la filosofa detrs de este mtodo. Otra tarea de la teologa consiste en visibilizar la conexin
entre la fe y el positivismo, haciendo ver que la razn no es estrictamente autnoma, sino que
est condicionada por las diversas conexiones histricas que la rodean. La fe es una ayuda
histrica para corregir la visin distorsionada de la razn, permitindole que vuelva sobre s
misma (cfr. FVT 117-121).
Sin duda, resulta sorprendente que la fe cristiana siga viva ante esta enorme constelacin
de ideas. La razn est en que la fe es parte de la esencia humana, y el ser humano es ms que los
anlisis de Kant y de la filosofa posterior a l. El ser humano sigue anhelando lo infinito. Sus
respuestas nunca le han satisfecho. Solo Dios que rompe la finitud humana para llevarlo a la
amplitud de su finitud es la respuesta a las preguntas sobre el propio ser. Por eso, la fe siempre
encontrar al ser humano (cfr. FVT 121).
En conclusin, la teologa ha vivido tres crisis concatenadas. La teologa de la liberacin
busc dar a un cristianismo cansado de dogmas una prxis redentora fundamentada en la teora
marxista. El fracaso de este modelo llevo al relativismo de doble cuo, uno en el que el absoluto
es inalcanzable, y otro que sostiene que todo es relativo en aras del dilogo, la liberad y la
tolerancia. A esto hay que sumarle el retroceso cristolgico en el que se niegan las afirmaciones
centrales de la fe en Jess, el Cristo. En el intento por salir de este atolladero, se ha recurrido a
las religiones asiticas para encontrar un punto de encuentro que renueve la fe cristiana a costa
de la fe en la unicidad y universalidad de Cristo. As, se termina contraponiendo de forma
errnea ortodoxia y ortopraxis como si fueran dos realidades opuestas. Todo lo contrario, toda
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ortopraxis requiere de una ortodoxia, y como bien muestra la Iglesia primitiva la ortodoxia (en
cuanto glorificacin) es necesariamente al mismo tiempo ortopraxis (verdadero culto a Dios,
tanto con los ritos como con la vida).
En este panorama, surge una nueva forma de religin denominada New Age que pretende
sustituir la sobriedad cristiana, con una mezcla de embriaguez pagana y certeza cientfica. Lo
fundamental ya no es creer en el Absoluto, sino experimentarlo a travs de xtasis efectivos
alcanzados por tcnicas diversas. La tarea de la teologa consiste en no absolutizar los mtodos
exegticos reconociendo sus fundamentos filosficos, que s son relativos; en mostrar los lmites
de la investigacin histrico-crtica, por cuya causa no es capaz es de transmitir la fe en Cristo
Jess tal y como la ha credo, y cree, la Iglesia. La fe cristiana se encuentra en un cruce de
caminos, y sin embargo, sigue vigente. La fe es esencial al hombre, y esta, al igual que la verdad,
siempre le saldr al encuentro.












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Captulo XIV
La verdad del cristianismo?

En el captulo previo se abordaron las nuevas problemticas surgidas en el ltimo decenio
del siglo XX en la relacin entre fe y teologa desde la perspectiva teolgica, filosfica, cultural
y eclesial, sealando al final las tareas y perspectivas para la teologa del dilogo religioso. En
este captulo se aborda el tema de la fe como un dilogo entre fe y sentimiento para explicar la
crisis de esta en la actualidad y presentar la solucin cristiana al asunto. Luego se aborda el tema
de la verdad de la fe cristiana y se termina reflexionando en torno a la fe, la verdad y la cultura a
la luz de la encclica Fides et ratio.
1. La fe, entre la razn y el sentimiento
La relacin entre la fe y la ciencia moderna, afirma J. Ratzinger, ha sido de no
contradiccin. Ms bien se han deslindado en dos esferas distintas. El autor afirma que para
autores como Einstein, Planck y Heisenberg la relacin estaba clara. Las ciencias naturales se
ocupaban de saber lo verdadero y lo falso, mientras que la religin se ocupaba de lo bueno y lo
malo. Una se orientaba a lo objetivo y la otra a lo subjetivo. Ambas realidades permaneceran
deslindadas la una de la otra. No obstante, tambin afirmaban que tal separacin entre saber y
creer no poda sobrevivir por mucho tiempo, y llegaron a postular la posibilidad del
desmoronamiento de la credibilidad de las grandes metforas religiosas, y con ellas sucumbira
tambin la tica. Esto se hizo realidad despus de la segunda guerra mundial (FVT 123-125).
La ilustracin busc circunscribir la religin dentro de los lmites de la razn, pero
fracas en su empeo de una religin netamente racional. La fe, para ser fuerza que sustente la
vida, debe ser razonable, si no lo hace fenece (como lo muestra la historia de las religiones con la
aparicin y desaparicin de las religiones). Pero la fe no es solo razn, sino tambin sentimiento.
En ella se une, relaciona y vincula la totalidad del ser de la persona humana: sentimiento,
entendimiento y voluntad. El problema estriba en el pensamiento actual, hecho sectorialmente.
Es decir, cuando en el pensamiento humano los mbitos objetivo y subjetivo quedan
incomunicados. La razn especializada en sectores es altamente eficiente, pero no es capaz de
dar respuesta a las grandes interrogantes humanas. Se produce entonces una hipertrofia del
conocimiento tecnolgico y pragmtico, y una reduccin de los fundamentos. La consecuencia
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de esto para la religin es su desintegracin en lo particular, en la busca de poder y satisfaccin
de necesidades. Se trata de una bsqueda en lo irracional, mgico y supersticioso, con el peligro
de caer en formas anrquicas y destructoras. A veces esta bsqueda se reputa como una vuelta a
lo religioso. Por el contrario, ms que un florecimiento de la religin, constituye formas
morbosas de lo religioso, siendo esto sintomtico de la seria crisis de la fe. Dentro de esta crisis
se busca sustituir el fatigado cristianismo con el auge de las religiones asiticas y el islam. Sin
embargo, quienes entran en esta bsqueda olvidan, que en ambas tradiciones tampoco se ha
logrado en ellas mismas una feliz coexistencia entre lo nuevo y las tradiciones antiguas. La nica
solucin posible es un nuevo acercamiento entre la fe y la razn (cfr. FVT 126-128).
Por qu ha podido el cristianismo sobrevivir a tantos cambios epistmicos y
cosmolgicos? En principio porque la fe cristiana no es un edificio epistemolgico y
cosmolgico acabado, es ms bien un camino a ser andado. Este camino es histrico. Este
camino inici con Abrahn. l tiene conciencia de un Dios que le ha hablado y modela su vida
sobre este dilogo. Su Dios es personal, no nacional o funcional. Por tanto, su poder se
manifiesta siempre a favor de la persona que ha elegido, y no se limita a geografa o mbito
determinad. Dios es Dios de los suyos. Se trata de un poder transtemporal, esencialmente de
futuro. Esto significa sobrepasar lo presente para fiarse de la promesa (cfr. FVT 129-132).
Finalmente, este Dios presenta su alteridad como santidad y el correlato humano de esta
es la dignidad humana y su integridad moral. La bondad de Dios hacia los seres humanos implica
la no violacin de la dignidad humana. Paulatinamente este Dios de los patriarcas se convirti
en el Dios de Israel. Durante el destierro, Dios mostr su diferencia con respecto a los dioses del
mundo. No se liga a un pueblo, a un culto o un templo. Dios es personal, creador y nico. Dios
no es solo de un pueblo, es el Dios de las naciones. El nico sacrificio que exige es el del ser
humano dispuesto a vivir conforme a su voluntad. Despus del destierro, con la aparicin de la
literatura sapiencial, de influencia egipcia y griega, se profundiza el monotesmo y la crtica a los
dioses. El mundo y la Tor son reflejo de la racionalidad de Dios y su sabidura. El tema del mal
y el sufrimiento en el mundo, el derecho, el bien y la verdad ocupa un lugar central, sobre todo
ante el sufrimiento del justo. La traduccin del Antiguo Testamento al griego hace que este salga
de los lmites de Israel y llegue a todos los pueblos de la tierra, y ejerce encanto sobre ellos como
una nueva religin salvfica pues sobrepasa los lmites de la razn (cfr. FVT 132-136).
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Sin embargo, a la fe de Israel le falta algo. Su instruccin moral an estaba muy
vinculada a formas de vida muy particulares, por lo cual los no judos quedaban en la periferia de
la religin. Un proslito no gozaba de la plena pertenencia, reservada a la descendencia de
Abrahn por la sangre. Con el cristianismo se derrib el muro de la pertenencia por la sangre, y
fue sustituida por la adhesin a la persona de Jess. La particularidad jurdica y moral juda dej
de obligar. El viejo culto qued suprimido. El culto nuevo es espiritual. En l Dios y el ser
humano se abrazan y reconcilian. De este modo la universalidad ntegra es una posibilidad
prctica. En Jess razn y misterio, lo universal y lo concreto se encontraron; sin menoscabo lo
uno de lo otro (cfr. FVT 136-138).
La novedad del cristianismo que impresion y transform el mundo antiguo parece
haberse perdido. Una de las razones la encuentra el autor en la autolimitacin de la razn a causa
de la universalizacin de las leyes metodolgicas. Estas leyes, de cuo platnico, se fundan en la
creencia sobre un mundo ordenado matemtica e intelectualmente. En consecuencia, es posible
descifrarlo, comprenderlo y utilizarlo a travs de la experimentacin. Por tanto, todo
pensamiento que no tenga asidero en el mundo presente es negado. Esta forma de pensar es
pertinente de cara a las ciencias naturales. Pero es contradictoria cuando se aplica como forma de
pensar ineludible al ser humano, pues niega en el fondo la inteligencia misma. Si el
conocimiento humano es solo experimental, entonces las grandes preguntas sobre la vida que han
ocupado desde siempre a la humanidad son fatuas, dejndolas a merced de un sentimiento
desligado de la razn. Esta separacin lleva a desarrollar patologas religiosas y cientficas (la
instrumentalizacin del ser humano por la ciencia). Esto significa la necesidad de volver a abrir
la razn ms all de s misma. La metodologa ha de enfocarse ms en la voluntad de llegar a la
verdad, que en el afn del xito. Para esto es necesario reforzar la capacidad mstica del ser
humano moderno que ha desarrollado una hipertrofia de lo exterior, pero ha debilitado en gran
medida su vida interior (cfr. FVT 138-140).
2. El cristianismo, la verdadera religin?
La crisis del cristianismo se basa sobre todo en su pretensin de ser la verdad. En la
actualidad se plantea la cuestin sobre si el concepto verdad es aplicable a la religin, pues todo
indica que el ser humano es incapaz de conocer la genuina verdad sobre Dios. Se trata de un
escepticismo que se ve afianzado por la crtica al cristianismo producto de las ciencias modernas
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en torno a temas como la creacin, el pecado original, la exgesis. A partir de estos datos
cientficos se cuestiona la filiacin divina de Jess. Con la crisis metafsica se perdi el
fundamento filosfico cristiano, y la crtica histrica ha hecho de la fe cristiana un conjunto de
valores simblicos de igual valor a otros en la historia de las religiones. El cristianismo no puede
ser universal por no ser la verdad, sino un producto cultural fundamentalmente europeo. Por
estas razones urge plantearse nuevamente el tema de la verdad del cristianismo. Para ello, el
autor propone dos tareas a la teologa: 1) examinar todas las crticas hechas contra la pretensin
de la verdad del cristianismo para poder enfrentarlas; y 2) adquirir una visin total sobre la
esencia del cristianismo, su lugar en la historia de las religiones y en la existencia humana
(cfr.FVT 142-145).
Para efectos de esta discusin sobre la verdad del cristianismo, J. Ratzinger apunta a
Agustn de Hipona en su confrontacin con Marco Terencio Varrn sobre la relacin entre Dios
y mundo, como un elemento esclarecedor. Varrn afirmaba la distincin entre verdad y religin.
Dios es el alma del mundo y en cuanto tal no recibe culto, por tanto no es objeto de la religin.
El culto est dirigido no a la cosa sino a las costumbres que son creaciones del estado. Por tanto,
esos dioses son creaciones estatales, y la religin es un fenmeno poltico. Existiran as tres
clases de teologa: 1) la mtica, es obra de los poetas que cantan a los dioses, y a esta corresponde
el teatro y establece las fbulas sobre los dioses; 2) la fsica o natural, es la realizada por los
filsofos que indagan sobre la verdad, y a esta corresponde el cosmos y la pregunta sobre
quines son los dioses; y 3) la civil, es la realizada por el pueblo que rechaza a los filsofos (y
con ellos a la verdad) y se queda con la visin potica, a esta corresponde la urbe y el contenido
del culto. El proceso de la teologa fsica lleva a una ilustracin que permite la destruccin del
culto y por tanto de la religin, que solo puede tener una justificacin poltica y por tanto no est
ordenada a la cuestin de la verdad (cfr. FVT 145-147).
Agustn situar el cristianismo en el mbito de la teologa fsica, pues no se basa en mito
alguno ni naci con utilidad poltica. Ms bien, est en consonancia con el anlisis racional sobre
la realidad divina. Por tanto, el fundamento del cristianismo no est en la poesa ni en la poltica,
sino en el conocimiento. En l se adora no al dios creado por el estado, sino a Aquel que es
fundamento del ser. Por tanto, el cristianismo est ordenado a la verdad, y en virtud de esto se
considera a s mismo universal, y en este sentido no se presenta como religin, sino como
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verdadero atesmo que pone en jaque a los dioses del estado. Por eso Justino lo lleg a calificar
de vera philosophia (cfr. FVT 147-151).
Este encuentro entre ilustracin y fe corrigi la visin filosfica de Dios. El Dios
cristiano es el Dios por naturaleza, pero la naturaleza no es Dios. De este modo la fsica y la
metafsica se separan. El Dios real es anterior a la naturaleza. Este Dios a quien antes no se poda
orar, se ha vuelto hacia el ser humano. Justamente por no ser solo naturaleza, es capaz de hablar,
de hacerse historia y salir al encuentro del ser humano. De esta manera el ser humano puede ir al
encuentro de Dios y unirse a l. La gran aceptacin del cristianismo en los primeros siglos, lo
que le dot de un carcter universal fue su sntesis entre racionalidad y moralidad orientada a la
caritas con los pobres y dbiles. La crisis del cristianismo se encuentra fundamentalmente en el
nivel epistemolgico y no en el institucional. La razn moderna ensea la imposibilidad del
conocimiento de la verdad. Por lo tanto, no es plausible que haya una sola forma y un nico
camino obligatorio para todos. Ms bien, la verdad se manifiesta en la multiplicidad que refleja
algo de la totalidad. A esta, corresponde un ethos de la tolerancia segn el cual todo es fragmento
de la verdad, y por tanto debe estar situado al mismo nivel que lo ajeno en orden a mantener la
armona de la polifona de lo inaccesible. Con los nuevos pasos dados por la ilustracin a partir
de Descartes se va profundizando en un materialismo que llega a apuntar que solo el
conocimiento surgido de las ciencias exactas merece tal nombre. De este modo, la idea de lo
divino se torna en una hiptesis superflua. El cristianismo ya no tiene lugar en la teologa fsica,
la verdadera teologa natural sera solo la nocin de la evolucin. Dentro de esta perspectiva solo
el budismo, al aseverar la nada como verdad, permanece (cfr. FVT 151-156).
Sin embargo, la discusin entre fe y razn moderna sigue abierta. Esta debe realizarse de
manera objetiva y dialogante. La fe cristiana no se puede oponer a los descubrimientos de la
ciencia sobre todo en los procesos evolutivos. En esta discusin la cuestin abierta es si la causa
es racional o irracional. Ambas son opciones plausibles en la discusin, y la fe debe seguirse
proponiendo como religio vera en la ortodoxia y la ortopraxis que unen razn y amor. La
afirmacin cristiana de lo real y verdadero es que la verdadera razn es el amor y el amor es la
verdadera razn (cfr. FVT 156-160).
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3. La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a la Fides et ratio
Para el autor, lo peculiar de la fe cristiana es su consideracin de s misma como la religio
vera de donde brota su tendencia misionera. Si la fe cristiana es la verdad, entonces afecta a
todos los seres humanos, si fuera variante cultural no debera salir de su esfera. Resulta as
ineludible el tema de la verdad, lo cual es eminentemente filosfico. La pregunta por la verdad
no est de moda. Cuando se leen textos preocupa ms la comprensin histrica del texto, que la
verdad que ensea; lo primero es cientfico, lo segundo es improbable e indemostrable, y, por lo
tanto, inoportuno. La pregunta pertinente no es sobre lo que es, sino sobre lo que se puede hacer
con las cosas. Se pas de la verdad a la praxis, al mbito de la utilidad. La verdad es
inalcanzable. El lenguaje con sus imgenes son todo a lo que podemos acceder. Se trata de
expresiones de la verdad. Pero la verdad en s es inalcanzable. Segn el autor, ya Platn en Fedro
adverta contra el abuso del mtodo filolgico y la prdida de realidad que este trae consigo. Se
trata de escapar del reino de las interpretaciones infinitas, y salir en bsqueda de la verdad, de lo
real, escondido tras las palabras y lo que estas muestran. Este es el ncleo de la confrontacin
entre la fe cristiana y la cultura contempornea (cfr. FVT 160-166).
J. Ratzinger afirma que se ha criticado como antidemocrtica esta encclica por oponerse
a las leyes del aborto y la eutanasia, calificndolas de carentes de todo fundamento jurdico.
Estas afirmaciones contra la encclica presuponen que por encima de la decisin de la mayora
no existe otra instancia. Lo accidental se convierte en absoluto ineludible. Sin embargo, volver al
tema de la verdad es liberar al ser humano del imperio de lo accidental, para que pueda volver a
su dignidad original que se encuentra abierta siempre a la verdad. Ahora bien, para lograr debatir
sobre el mtodo cientfico ahora impuesto, es necesaria una controversia fundamental a nivel de
la epistemologa y metodologa cientfica. Se trata de realizar una crtica a la constitucin
cultural actual. La seguridad de buscar y encontrar la verdad nunca es anacrnica, pues devuelve
al hombre su dignidad, rompe los particularismos y las fronteras culturales, acercando entre s a
las personas a partir de su dignidad fundamental (cfr. FVT 166-168).
Otra disputa entre la fe cristiana y la cultura moderna, sostiene el autor, es la pretensin
de universalidad por parte del cristianismo, fundamentada en la universalidad de la verdad. A
esto se opone la nocin de la relatividad de las culturas. Segn esta perspectiva, las religiones
son un fenmeno cultural, y por tanto relativo. El cristianismo es asunto europeo. La encclica se
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pregunta sobre si la verdad puede enunciarse a todos y todas por encima de las particularidades
culturales, o si esto puede darse nicamente de modo asinttico. En este punto, el documento se
decanta a favor de una comprensin dinmica y comunicativa de la cultura. Estas son capaces de
progreso y transformacin, pero tambin de decaimiento. Estn llamadas por su dinamismo
interno al encuentro y fecundacin mutua, porque toda palabra humana es portadora del Logos
propio de Dios. La posibilidad del dilogo intercultural se fundamenta en la universalidad del
espritu humano siempre idntico. No obstante, la fe cristiana es consciente de ser inculturada
dentro del pensamiento grecolatino. Esta es una herencia irrenunciable. Para el dilogo, es
esencial que las culturas no se encierren en sus diferencias, sino que se abran a la unidad del
espritu humano (cfr. FVT 168-172).
La cultura sirve de vehculo para la transmisin de la comn verdad de Dios. Sin
embargo, es vlida la pregunta sobre la canonizacin de un eurocentrismo en una fe surgida en el
mundo semita. Ante esta interrogante, responde la encclica afirmando la multiplicidad de
encuentros culturales, religiosos y filosficos acontecidos dentro de la historia consignada en la
Escritura. Ms an, la Biblia narra la lucha de la fe contra la propia cultura de Israel, contra sus
ideas y deseos, para poder alcanzar la verdad. El Antiguo Testamento constituye el ncipit del
proceso de universalizacin de la fe, culminado en Jess. La fe en Jess es una constante salida
de Dios al ser humano y de este a Dios, en el encuentro entre los mismos seres humanos. El
encuentro con la cultura griega fue producto del dilogo de los padres de la Iglesia con la
filosofa para convertirla en instrumento de la fe, lo cual supuso una crtica a la propia cultura y
pensamiento. En otras palabras, el cristianismo empat con la filosofa y no con el mundo
religioso griego. No obstante, la fe solo puede enlazar con las filosofas que tratan el tema de la
verdad, y no puede hacerlo con las religiones antiguas, aunque ellas s pueden aportarle
estructuras, formas y actitudes (cfr. FVT 172-175).
Surge entonces el problema soteriolgico dentro de las religiones del mundo. Se ha
impuesto el criterio que todas salvan por igual. Esto responde no a la idea de tolerancia, sino a
una teologa que postula que Dios puede salvar a todos pues acepta de igual manera la piedad de
todos y todas, no obstante la diversidad e incluso oposicin en las exigencias de las religiones.
Esto supone aceptar lo contradictorio como camino hacia el mismo fin y la idntica validez de
93

todos los contenidos. De este modo vuelve a entrar el relativismo, sustituyendo la cuestin de las
religiones y la salvacin, por la buena intencin (cfr. FVT 175-177).
Ante esto, el autor considera tres cosas para tratar el tema de la desigualdad de las
religiones y sus peligros: 1) que no se pueden equiparar todas las religiones; algunas gozan de
grandeza moral, otras son morbosas y alienantes, y otras una mezcla de ambas realidades. En el
hinduismo, el islam y el cristianismo esto ltimo es fcilmente constatable. Con esto, queda
indicado la diferenciacin interna entre las formas religiosas y dentro de la misma religin es
fundamental para comprender su verdadera altura; 2) el tema de la salvacin. Se suele afirmar
que todas las religiones conducen a la vida eterna a condicin de una vida recta a nivel individual
y social. Por tanto, la salvacin no depende de las religiones, aunque se relaciona con ellas. Ms
bien, se convierte en una crtica a la religin, y se vincula de forma directa con la unidad del
bien, con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y el hombre (FVT 179); y 3) la
conciencia moral y la capacidad del hombre para la verdad. La conciencia es el rgano de la
unidad del ser humano, y a travs de ella habla el Dios nico. La conciencia moral habla de una
ley inscrita en el corazn de toda persona, pues el ser humano es uno solo. En la actualidad la
conciencia se remite ms solo al sujeto, por tanto el bien se hace imperceptible y Dios inaudible.
La moral se relativiza y se imposibilita el establecimiento de leyes morales y religiosas. Para el
cristiano, la moral no solo es garanta de la unidad humana y de la posibilidad de or a Dios, sino
que supone la obligatoriedad del bien. El hecho de que existan santos en otras tradiciones
muestra que la conciencia obliga y supera lo subjetivo (cfr. FVT 180).
En conclusin, la fe cristiana no es solo un sentimiento. Pertenece ms bien al mbito de
la ilustracin y a la crtica realizada por la razn a las religiones ancestrales. Ella misma no
empata tanto con las religiones cuanto con la filosofa en cuanto bsqueda de la verdad sobre
Dios, pero se establece no como un sistema de pensamiento sino como camino a andar. En
efecto, esta cualidad racional y crtica de la fe cristiana le otorga su carcter de verdadera y
universal. La crisis de la fe con la razn contempornea est justamente en el nivel
epistemolgico. Si la verdad no puede ser conocida, el cristianismo pierde sentido. No obstante,
la fe cristiana no es una simple religin o cultura, se trata de una crtica a la misma razn. Esta fe
se construye en torno a la verdad, y postula que la esencia del ser humano se encuentra en la
bsqueda de la verdad, cuyo principio y fin es el amor.
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Captulo XV
Verdad, tolerancia y libertad

En el captulo anterior se explic la fe no solo como sentimiento sino como verdad, por
tanto objetiva y no simplemente subjetiva. Se estableci la verdad del cristianismo y se mostr la
relacin entre fe, verdad y cultura. En este captulo se ofrece un anlisis fenomenolgico de la
relacin entre fe, verdad y tolerancia, y entre libertad y verdad.
1. Fe, verdad, tolerancia
J. Ratzinger, a partir de la lectura de J. Assmann, afirma que la cuestin sobre la verdad y
la falsedad de la religin surge con la diferenciacin mosaica. Esto es, hasta Moiss las
religiones diferenciaban entre puro e impuro. Las divinidades eran dadas por supuestas y se
podan traducir entre las culturas por ser deidades csmicas. Con el monotesmo surge una anti
religin que niega todo paganismo considerado idlatra, y una conciencia de pecado y anhelo de
redencin. Segn Assmann, afirma el autor, para eliminar la diferenciacin, la cuestin entre la
verdad y la falsedad, bastara entonces eliminar la diferencia entre Dios y el mundo para
volverlos una misma cosa, y volver al optimismo moral pre mosaico eliminando la nocin de
pecado y redencin. Wittgenstein, contina el autor, profundiz esta crtica afirmando 1) la
imposibilidad de la aseveracin de la verdad de una religin y 2) la comparacin de esta con el
enamoramiento ms que con una conviccin sobre lo verdadero o lo falso. Bultmann habra
seguido esta lnea de pensamiento, afirma J. Ratzinger, cuando afirma que la fe en Dios creador
no significa la realidad de que Dios haya creado cielo y tierra, sino que afirma la comprensin
que el ser humano tiene de s como criatura. Esto implica para la fe cristiana el abandono de su
pretensin de expresar la verdad, y por tanto dejara de afectar realmente la vida humana como
tal. La fe servira para embellecer la vida, pero no ayudara en nada en los momentos decisivos
de la vida y en la muerte (cfr. FVT 183-188).
El autor afirma que, en realidad, en el politesmo los dioses no son intercambiables como
lo muestra la historia de las religiones al explicitar las guerras entre los dioses para eliminar unos
e imponer otros, o cuando los dioses de una religin pasaban a ser demonios en otra. Es ms, el
tema de la verdad o falsedad de las religiones no surgi con la diferenciacin mosaica, sino con
la madurez del pensamiento humano cuando inici su crtica a los dioses en la antigedad greco-
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romana, con la desmitificacin iniciada por filsofos como Scrates. Si la guerra entre los dioses
pertenece al ser mismo de la divinidad, entonces lo supremo, lo absoluto abarca todas las
contradicciones y la reconciliacin, la unidad universal resulta imposible. Hegel, intent superar
esto introduciendo la sntesis como solucin a esta tragedia. Pero esta dialctica es cruel. Exige
vctimas en el proceso del progreso. El ser humano se convierte entonces en vil material en
manos del cruel dios progreso (cfr. FVT 188-193).
De este modo, la cuestin sobre la verdad es ineludible por ser necesaria para el ser
humano y su vida. El punto de unin entre la Escritura y lo griego es la cuestin sobre la verdad
y el bien, como lo muestra la literatura sapiencial y, ms tarde, los padres de la Iglesia. Por tanto,
el politesmo no es una realidad esttica. Expuesto a la crtica de la Ilustracin se fue
desmoronando. El monotesmo ofreci la alternativa con la reconciliacin entre fe e ilustracin.
Existe una religin verdadera. No obstante, la postura escptica siempre ha servido de base para
el resurgimiento del politesmo. Esto es ms real que nunca con la ciencia moderna que niega la
posibilidad de verificar la pretensin cristiana de poseer la verdad, y por tanto otras soluciones
son siempre factibles. As, aparece el budismo ante los ojos modernos como una salida posible al
no pretender poseer la verdad. Sin embargo, no es as. El budismo plantea el asunto de la verdad
sustrayndola de este mundo en el que no es posible encontrarla. El sufrimiento en el mundo es
producto de la falta de verdad, solo la des-mundanizacin es capaz de devolver la verdad y, por
tanto, salvar. De all que, ningn camino dispensa al ser humano de enfrentarse con el tema de la
verdad (cfr. FVT 193-197).
Segn el postulado de Assmann, afirma el autor, sera necesario volver a la traducibilidad
de los dioses en aras de la tolerancia. No obstante, para la fe bblica esto no es posible. El Dios
verdadero desenmascara la falsedad de los dems dioses y muestra la relatividad de su verdad.
Esto se realiza en dos fases: 1) a travs de la alianza cristiana con la ilustracin, realizada por la
patrstica, y 2) la manifestacin de la conexin de la fe cristiana con las religiones y los lmites
de la ilustracin. Esto significa una cierta traducibilidad de los antiguos dioses, como vislumbres
de una etapa definitiva en la que el Dios verdadero se manifestara. Por otro lado, los temas de la
verdad y el bien no son separables. Conocer la verdad de Dios es condicin necesaria para
conocer el bien y el mal. Si este conocimiento es imposible, la vida humana se sume en una
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tragedia. Solo la concepcin bblica de Dios como verdad que es amor puede erigirse como
garanta suprema de tolerancia (cfr. FVT 197-199).
2. Libertad y verdad
Un valor supremo de los tiempos modernos es la libertad. La religin para ser aceptada
debe aparecer como fuerza liberadora. A la libertad parece contraponrsele la verdad, como
elemento represor. Sin embargo, subsiste la pregunta sobre qu es la verdad y la libertad. El
sentido general de la libertad fue expresado claramente por K. Marx, afirma el autor, como hacer
aquello que a cada cual le venga en gana, y dejar de hacer aquello que no se desea hacer. No
obstante lo halagado de esta propuesta, no responde a la cuestin sobre la vinculacin entre la
racionalidad y la voluntad. El comunismo y el nacionalsocialismo se presentaron en el siglo
pasado como opciones polticas para realizar la plena libertad, y fracasaron. El sistema neoliberal
poltico y de mercado tampoco ha podido responder, pues despoja de libertad a demasiados.
Entonces la libertad y la verdad son imposibles de definir y alcanzar? La libertad ha sido el gran
anhelo del hombre moderno. El gran atractivo de la reforma protestante fue su oferta de libertad
ante la autoridad eclesistica. La Ilustracin busc sobre todo la emancipacin de la razn en el
campo cientfico y poltico, y con ello la libertad pas a ser algo inherente al ser humano, y no
dada desde fuera. Es el inicio y fundamento de los Derechos Fundamentales que protege a la
persona contra la arbitrariedad del Estado. No obstante, sus postulados son metafsicos y no
materialistas, se fundan en la misma naturaleza y finalidad del ser humano. Lo caracterstico es
la reivindicacin de los derechos individuales frente a las instituciones del Estado, que aparecen
como opuestas a la libertad (cfr. FVT 200-208).
El marxismo ofrece dos aspectos importantes a la discusin sobre la libertad y la verdad.
1) La libertad es indivisible, o es de todos, o no es. Por lo tanto, lo comunitario debe prevalecer
sobre lo individual. 2) La libertad depende de la estructura de la totalidad del mundo, por lo
tanto, para alcanzarla, es necesario cambiar las estructuras del mundo. Sin embargo, el marxismo
no logr articular de forma real el cambio, sino que lo desvi al mito del hombre nuevo. Sin la
verdad, esta libertad soada no es posible. Por su parte, la democracia tampoco ha probado ser la
forma correcta de libertad. En ella, la voluntad de imponerse unos a otros constituye el juego
fundamental. Con esto as, pareciera ser que el problema poltico, filosfico y religioso sobre la
libertad no tiene salida posible. Para poder encontrarla es necesario redefinir al ser humano. J.
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Ratzinger sostiene que desde Sartre la concepcin antropolgica ha pasado a ser tema del sujeto.
El ser humano no tiene naturaleza, sino solo libertad. Es un ser dotado de sentido. Perderlo,
constituye su infierno. De esta manera se separa radicalmente libertad de verdad cayendo en la
anarqua. Sin embargo, ms que intensificar la existencia del ser humano, esto la aniquila (cfr.
FVT 208-211).
La crisis de la libertad se debe a la concepcin unilateral de la misma. Se le ha aislado del
bien y la verdad, y se le ha restringido al derecho individual, arrebatando as su verdad humana.
En el fondo est la pretensin del hombre de hacerse Dios. En otras palabras, busca depender y
ser limitado por nada ni nadie, particularmente Dios. Detrs de este deseo se encuentra una
imagen distorsionada de Dios en la cual este es representado de manera plenamente egosta. El
Dios real es Trino y Uno. Su esencia es ser-para (el Padre), ser desde (el Hijo) y ser con (el
Espritu Santo. Justamente este ser de Dios revela el ser del varn y la mujer como desde, para y
con como su figura antropolgica fundamental. Por tanto, la libertad queda ligada a la verdad y a
la realidad. De donde se sigue que la libertad humana es siempre compartida, limitada y
sustentada por los dems seres humanos (cfr. FVT 211-215).
Por consiguiente, la libertad necesita constitutivamente de un ordenamiento, al que
llamamos derecho. Este derecho permite la convivencia dentro de las comunidades pequeas y
del gran tejido social. Para que la norma del derecho sea verdadera debe regirse nicamente por
el bien, y el bien, segn H. Jonas, afirma J. Ratzinger, ha de entenderse como responsabilidad.
Esto supone aceptar que hay vinculaciones por encima del individuo, y estas han de irse
purificando teniendo en cuenta la verdad. En esto consistira entonces la verdadera historia de la
liberacin. El autor indica que una propuesta existente es la de alcanzar un ethos mundial como
lo propone Hans Kng. Sin embargo, seala los riesgos que esto entraa al carecer de una
autoridad interna, de una evidencia racional y de concrecin eficaz. Pero acierta en proponer la
escucha de las grandes religiones. No obstante, se debe evitar todo consecuencialismo, segn el
cual el ser humano es capaz de calcular todas las consecuencias de sus actos; tambin se debe
evitar caer en la falsa sustitucin de la verdad por el consenso, que entraa el peligro de una
arrogancia elitista. La verdad del ser de la persona humana est en su libertad y responsabilidad.
Esta se realiza en coexistencia con los dems, lo que seala a la naturaleza comn del ser
humano. Esto significa que la persona ha de vivir como respuesta a lo que es en verdad. Y la
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sntesis de esta verdad del ser humano se encuentra plasmada en el Declogo. La escucha del ser
humano a la fe no lo aliena, ms bien lo abre a lo inescrutable y fundamenta su libertad y su
fuerza liberadora en la historia humana (cfr. FVT 215-221).
En conclusin, no todas las religiones son iguales. El tema de la verdad de la fe surge no
solo con la fe mosaica sino con la desmitologizacin de la religin hecha por los filsofos
griegos. No es posible el simple intercambio de los dioses entre las culturas en aras de una falsa
tolerancia. La cuestin de la verdad es ineludible de cara al dilogo interreligioso. La tolerancia
cristiana supone una superacin de los mitos, asimilndolos dentro de sntesis entre fe e
Ilustracin. Esto lleva al tema ulterior de la relacin entre libertad y verdad. El pensamiento
moderno las contrapone. Al hacerlo se deshumaniza y coarta la libertad. Esta para ser, debe estar
vinculada con los conceptos de verdad y bondad. La libertad no puede ser irrestricta. La verdad
la restringe en virtud de la naturaleza comn de los seres humanos. La fe cristiana ofrece al
mundo la verdad, y con ella el fundamento de toda tolerancia y libertad real y liberadora.












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Captulo XVI
Convergencias y divergencias

En este captulo se presenta el balance valorativo de las obras expuestas hasta aqu. Para
ello se presentan las convergencias y divergencias entre los autores en la perspectiva de su obra,
en las consideraciones que hacen sobre el reino de Dios; sobre el cristianismo en el marco del
cristianismo actual; sobre la cuestin de si todas las religiones salvan; y, finalmente, sobre la
posibilidad de la oracin interreligiosa.
1. Perspectiva
Tanto la obra de J. Dupuis como la de J. Ratzinger expuestas hasta aqu coinciden en dos
puntos fundamentales. Por un lado, ambos autores manifiestan la necesidad de dar un paso ms
dentro de los tres paradigmas en los que se mueve el dilogo interreligioso. Para estos dos
autores, los paradigmas de exclusivismo, inclusivismo y pluralismo han llegado a un momento
de tope en su fundamentacin de la relacin entre el cristianismo y las religiones del mundo. Por
lo tanto, la tarea fundamental de ambas obras es ofrecer una nueva perspectiva que permita salir
del atolladero actual en la reflexin teolgica sobre el dilogo interreligioso. Por el otro, tanto
uno como el otro manifiestan a lo largo de toda la obra una preocupacin constante por mantener
la especificidad del cristianismo. Cristo es el nico mediador y salvador, y esta mediacin y
salvacin se realiza a lo largo de la historia a travs de su Iglesia. Este dato resulta fundamental
en ambas obras. Es una afirmacin de fe. Desde esta perspectiva, ambos autores coinciden en
que el dilogo interreligioso no es posible desde una epoch de la fe. Para que el dilogo sea
fructfero debe iniciar en la afirmacin constante de la propia creencia.
No obstante la coincidencia fundamental, ambos autores se distancian en la forma de
abordar el tema. J. Dupuis es partidario de buscar una nueva alternativa paradigmtica en el
mbito de la teologa del dilogo interreligioso. Este autor propone un pluralismo religioso de
principio como alternativa dentro de la discusin actual. Segn esta perspectiva, el dilogo
interreligioso parte del principio de la manifestacin de Dios en todas las culturas y religiones
del mundo en la dinmica de la nica historia de salvacin que tiene su punto central en el
acontecimiento Cristo. De esta manera el autor busca salir del paradigma inclusivista, el cual es
rechazado por muchos por ser considerado inadecuado frente a la sensibilidad democrtica
100

moderna. Por su parte, J. Ratzinger considera el inclusivismo como el paradigma a mantener. Sin
embargo, este paradigma debe ser reformulado si quiere ser significativo en la actualidad. Este
autor no duda en reconocer los lmites que se le plantean a este paradigma. Para muchos, y en
esta crtica ambos autores coinciden, el inclusivismo es una manifestacin de un cristianismo
helenizado, europeo, colonizador y arrogante. La propuesta de J. Ratzinger es basar el
inclusivismo sobre una doble vertiente filosfica y teolgica. Para el dilogo interreligioso no se
puede obviar el dinamismo histrico de unificacin de las culturas y las religiones (y esta
reflexin es eminentemente fenomenolgica) ni el dato cristiano de la unicidad de la persona de
Cristo en quien confluyen todas las cosas.
Pero tambin la diferencia de perspectiva radica en el punto de partida de ambos autores.
Mientras J. Dupuis hace un recorrido bblico e histrico sobre el dilogo interreligioso para
fundamentar su propuesta, J. Ratzinger parte del anlisis fenomenolgico para fundamentar la
suya. De este modo, Dupuis elabora un itinerario en el que va mostrando cmo el cristianismo se
encuentra ontolgicamente abierto al dilogo con los otros a partir de los datos de la Escritura, la
tradicin y el magisterio. Ratzinger, se preocupa ms bien por demostrar fenomenolgicamente
la existencia de dos caminos de fe paralelos, monotesmo y religiones msticas. El monotesmo
sera la verdadera revolucin, y entre las tres formas de monotesmo existentes el cristianismo
resguarda la fe verdadera revelada por Dios. Es justamente la nocin de la verdad la que permite
la apertura del cristianismo a las dems religiones y viceversa, pues el ser humano est
ontolgicamente abierto a la verdad.
2. La concepcin de reino de Dios
En ambos autores aparece una referencia directa al tema del reino de Dios, sin embargo,
su comprensin de este es prcticamente opuesta. J. Dupuis establece la diferenciacin entre
Iglesia y reino de Dios. El Reino es lo central de la predicacin de Jess, y no se trata de
cualquier reino, sino del Reino de Dios que tampoco es cualquier Dios, sino el Padre de Jess.
Por tanto, lo fundamental del Reino no es Cristo, sino el Padre. Por lo tanto, el autor indica que
Reino no es monopolio exclusivo de la Iglesia pues todos los seres humanos acceden y participan
de l. El rol de la Iglesia es el de mediacin necesario pero no nica. Lo fundamental en todo
caso es que es Reino de Dios, y por esta causa traspasa toda frontera, pues a Dios no se le puede
encasillar. Por tanto, los seres humanos pertenecen al Reino no por la afiliacin religiosa, sino
101

por la praxis que historiza los valores del Reino presente en todas las culturas y religiones del
mundo, v.gr. justicia, paz, fraternidad y solidaridad.
Por J. Ratzinger, el centro de la historia y de la revelacin lo constituye Cristo mismo, no
el Reino. Desde su perspectiva, en la actualidad hay una tendencia para sustituir a Cristo por el
Reino. Esto lo atribuye a la dificultad actual para proponer a Cristo como verdad, y la tendencia
manifiesta de sustituir la verdad por la decisin de la mayora. El problema estriba en que al
reino de Dios se la ha cargado de sentido profano y utpico. Para muchos, la construccin del
Reino sera la tarea comn y punto de encuentro entre las religiones del mundo, pero esto
anulara la dinmica histrica de unificacin de las religiones en torno a la verdad, y esa verdad
revelada por Dios es Cristo Jess.
3. El cristianismo en el marco del pluralismo actual
Ambos autores coinciden en la necesidad de abordar el tema del pluralismo actual, pero
lo hacen desde dos perspectivas distintas. Por un lado, J. Dupuis aborda el tema de la sociedad
pluralista a partir de los datos del magisterio del concilio Vaticano II. El Concilio afirma el
misterio de unidad fundamental del ser humano en razn de la creacin y el destino final del ser
humano y el cosmos. Sin embargo, el autor pone una serie de condiciones para el dilogo en el
marco de una sociedad pluralista: 1) no poner entre parntesis la propia fe; 2) aprender a
diferenciar lo irrenunciable de lo relativo, sobre todo en materia cristolgica; y 3) la necesidad de
relaciones empticas dentro de la prctica del dilogo interreligioso. Ms an, desde la
perspectiva de Dupuis, el pluralismo actual pone al cristianismo en una dinmica de relacin que
le permite complementarse y corregirse en el contacto con las religiones del mundo en una suerte
de fecundacin cruzada como lo ha querido llamar Panikkar.
La postura de J. Ratzinger es opuesta. El inicia su estudio analizando los problemas
surgidos en la dcada de los 90. Para este autor, el pluralismo teolgico iniciado sobre todo con
la teologa de liberacin ha conducido al nihilismo y al relativismo total. El relativismo
propuesto por la sociedad pluralista actual engaa al ser humano moderno bajo conceptos de
libertad, tolerancia y dilogo que no hacen sino fragmentar la verdad. Y la cristologa
revisionista mal comprendida ha conducido a la separacin entre el dogma de la fe y el dato
revelado. La verdad de Cristo y la Iglesia se considera una postura fundamentalista. A esto se le
suma el recurso a las religiones asiticas como medio para hacer una teologa negativa, que ha
102

conducido a la equiparacin del cristianismo con los dems mitos religiosos del mundo, y el
desdn por la ortodoxia y el fomento de la absolutizacin de la ortopraxis. La tarea de la
teologa consistira, desde esta perspectiva, en: 1) ser consciente de los lmites del anlisis
exegtico, sabiendo que la tarea de la Iglesia es ofrecer la fe en Cristo, Hijo de Dios; 2) plantear
con seriedad la cognoscibilidad del Absoluto; y 3) relacionar la conexin entre la fe y el
positivismo moderno, mostrando que la razn no es plenamente autnoma sino siempre
condicionada.
4. La nocin de la mediacin de las religiones
Ambos autores se preguntan por la mediacin soteriolgica de las religiones del mundo.
Para J. Dupuis, es claro que en clave cristiana solo Cristo salva. Pero de all no se sigue la
condena a las tradiciones religiosas del mundo. Es ms, desde una cristologa trinitaria se debe
afirmar que si bien Cristo es el culmen de la revelacin, no agota el misterio de Dios. Dios salva
al ser humano por la accin de su Palabra y su Espritu, pues lo que salva no es la religin en s
sino el amor de Dios manifestado a la humanidad. Esta salvacin universal se encuentra
historizada en las acciones concretas que hacen realidad el gape, manifestacin de la accin de
Dios en la persona y de la respuesta de esta a Dios.
J. Ratzinger al considerar el tema de la mediacin soteriolgica de las religiones, afirma
que en la actualidad el criterio predominante es que todas las religiones salvan. En el fondo de
esto est una teologa que postula que Dios acepta indistintamente las obras y la piedad de los
seres humanos, ms all de toda religin. Esto supondra aceptar que caminos contradictorios
llevan a un mismo fin, y de este modo se sustituye el tema de las religiones por el de la buena
intencin en una vida recta a nivel individual y social. De este modo, se hace imposible postular
la diferenciacin real de las religiones y, por consiguiente, al ser todas las religiones iguales el
dilogo interreligioso de fondo carece de sentido.
5. La oracin interreligiosa
En cuanto a la oracin comn ambos autores afirman la necesidad de reconocer la
diferencia existente entre las tradiciones religiosas en materia doctrinal y simblica. De acuerdo
con Ratzinger para la oracin comn se debe tomar en serio el tema de la diferencia en la
concepcin de Dios. No es lo mismo orar a Dios desde una perspectiva personal, que desde una
impersonal. Esto equivaldra a equiparar la autorreflexin con el dilogo. Y en esto no hay punto
103

intermedio. Por ello distingue entre oracin interreligiosa y oracin multirreligiosa. La oracin
multirreligiosa es aquella en la cual personas de diferentes tradiciones se renen para orar juntos,
pero no en conjunto. Para que esto sea posible se deben llenar dos requisitos: 1) que no sea lo
normal de la vida religiosa, sino que acontezca en tiempos de particular necesidad; y 2) que se
aclare con toda precisin lo que acontece, de modo que no se corra riesgo de relativismo. En
cuanto a la oracin interreligiosa, el autor afirma que es casi imposible realizarla. Sin embargo,
para que se efecte deben llenarse, a su juicio, tres requisitos: 1) que exista una idea comn sobre
Dios; 2) que exista acuerdo fundamental sobre lo que se puede orar y est contenido en la
oracin; y 3) no dar espacio a interpretaciones relativistas de la fe y la oracin.
J. Dupuis por su parte afirma, como Ratzinger, la posible realizacin de este tipo de
oracin all donde hay una idea comn sobre Dios. Desde esta perspectiva, la oracin
multirreligiosa es posible entre cristianos, judos y musulmanes atendiendo a los puntos en
comn que las tres tradiciones tienen en la fe de Abrahn. En efecto, la Iglesia an ora con los
salmos de la Escritura que es la oracin propia del judasmo. Lo fundamental es reconocer que
sin oracin, la espiritualidad que nutra el dilogo interreligioso no es posible. En cuanto a las
dems religiones, el tema de la oracin comn es ms complicado. Sin embargo, se ha atender al
misterio de unidad de toda la humanidad, a la accin del Espritu que obra ms all de los muros
del cristianismo, a la coparticipacin de todos en el Reino. Por tanto, se debe hablar de una
comunin anticipada entre los miembros de todas las religiones. De este modo, se podra orar en
conjunto con el Cntico de las criaturas de san Francisco de Ass, o fragmentos de los libros
sagrados de las religiones asiticas que hablan sobre la incognoscibilidad de Dios.
En conclusin, tanto J. Dupuis como J. Ratzinger buscan aportar al desarrollo de la
teologa del dilogo interreligioso a partir de una preocupacin comn sobre los lmites de los
paradigmas teolgicos vigentes. Ambos coinciden, tambin, en la necesidad de mantener el
ncleo de la fe cristiana sobre la unicidad de Cristo y el papel de la Iglesia en el misterio de la
salvacin. Adems, en ambas obras se encuentra la necesidad de la oracin comn que fomente
la espiritualidad del dilogo interreligioso. Sin embargo, las perspectivas filosficas y teolgicas
no llegan a confluir en ambas obras. Sigue abierta la necesidad de dialogar dentro de la propia fe
cristiana sobre la relacin entre exgesis bblica y la historia del dogma, y entre estas y el dilogo
interreligioso en el marco del pluralismo contemporneo.
104

Conclusin

A lo largo de este trabajo se ha abordado el tema de la relacin entre el cristianismo y las
religiones del mundo. Hasta ahora han existido tres paradigmas para comprender esta relacin.
El exclusivismo, que negaba la salvacin a todos los miembros de las dems religiones; el
inclusivismo que busca mantener la afirmacin de la unicidad y universalidad de Cristo; y el
pluralismo, que intenta encontrar el lugar del cristianismo en medio de las religiones del mundo
otorgndole un puesto igual a las dems religiones del mundo. En medio de esta discusin se
ubican las obras de los dos autores expuestos. Ambos autores pueden ser considerados
inclusivistas. Sin embargo, ellos mismos buscan romper con este paradigma si bien cada uno a su
modo. J. Dupuis intenta moverse hacia un pluralismo religioso de principio, mientras que J.
Ratzinger postula la necesidad de una nueva comprensin del inclusivismo que, manteniendo los
postulados fundamentales de la fe cristiana, pueda ser comprendido de forma ms exacta por las
personas hoy.
El papel de la fe cristiana en medio de las religiones del mundo sigue siendo un acto de
fe. El lugar que se le asigne est directamente relacionado con las concepciones cristolgicas.
Segn sea la forma en que se conciba a Cristo, as ser la concepcin del dilogo interreligioso
que se tengan. Sin embargo, ambos autores coinciden en la necesidad de mantener firme la fe
cristiana. Segn esta, Cristo es el nico salvador y mediador. El tema de discusin es el cmo se
realiza esta salvacin y mediacin, y si esta nica mediacin y salvacin significan
necesariamente la anulacin de las dems tradiciones religiosas.
Queda claro que la cuestin de la relacin entre el cristianismo y las religiones del mundo
tiene diversas vertientes por las cuales decantar la reflexin. Dependiendo del punto de partida,
as ser la reflexin y las conclusiones a las que se llegue. Se puede partir desde el anlisis de la
Escritura y del Magisterio, como lo hace Dupuis, o se puede hacer a partir de la pregunta
fenomenolgica sobre las religiones, como lo hace Ratzinger. Lo fundamental es aproximar
ambas perspectiva y ponerlas en dilogo. Por un lado, a cada poca corresponde ir profundizando
la comprensin de la revelacin a travs del desarrollo magisterial y teolgico. Tambin en cada
poca la concepcin antropolgica cambia, y con ella la forma en que se conciben los fenmenos
humanos. Teologa y filosofa son dos hermanas que deben volverse a unir de cara a la reflexin
105

del dilogo interreligioso. No basta con dialogar con la ciencia para defender las posturas testas,
se debe dialogar ante todo con la filosofa y las teologas mismas, para poder encontrar espacios
de comn unin previos al encuentro interreligioso. J. Ratzinger tiene razn al aceptar que nada
puede evitar que el dilogo interreligioso se cuestione por la verdad. La bsqueda comn de la
verdad, palabra altisonante en muchos ambientes contemporneos, debe convertirse en tarea
urgente en el encuentro entre las religiones. Qu verdad tratan de comunicar las religiones del
mundo al ser humano hoy? Qu verdad transmitimos los cristianos hoy? Cul es la relacin
entre ambas? Cul es la verdad en el amor, con lo cual los cristianos definimos a Dios?
La fe cristiana en cuanto fenmeno configurador cultural ha de tomarse en serio a la hora
de pensar sobre el mundo y el rumbo que ha de tomar la humanidad. Pero esto no basta. La fe
cristiana no es nicamente, considerada desde ella misma, una ms entre las religiones. Ella
sigue afirmando que propone al mundo la verdad definitiva sobre Dios y los seres humanos
acontecida en Jess, el Cristo. Sin duda, estas afirmaciones suenan a imperialismo teolgico.
Tanto Dupuis como Ratzinger a lo largo de sus obras han indicado de modos diversos que esto
no es as. La fe cristiana tiene algo de definitivo. Sin embargo, entre lo definitivo y lo
hegemnico hay una gran distancia. La fe cristiana no puede renunciar a su carcter definitivo.
Pero tampoco puede por esto asumirse ella misma como una realidad inmvil llamada a
convertirse en la religin hegemnica en el globo terrqueo. Por el contrario, este carcter
definitivo de la fe cristiana es lo que la lanza a la misin. Sin embargo, saber que en ella hay algo
que define el ser y el destino de la persona humana se debe no tanto a su contenido dogmtico,
cuanto a la dnamis de Dios el Padre impresa en este mundo por la accin del Logos y el
Pneuma divinos. En esta lnea, Dupuis ha facilitado el tomarse en serio la reflexin trinitaria
dentro del fundamento del dilogo interreligioso. Lo definitivo es que la revelacin de la
Trinidad acontece en Jess, y ese conocimiento de Dios amor es salvfico. Una lnea de reflexin
es la de unir las categoras de verdad y cristologa trinitaria en el marco de la reflexin teolgica
fundamental de cara al dilogo interreligioso. Ya no sera lo importante descubrir el papel que
juega el cristianismo en el elenco de las religiones. Lo realmente importante sera la bsqueda
conjunta con las religiones del mundo de la verdad querida por Dios, y que los cristianos
llamamos amor en la Triunidad.
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Pastoralmente no se puede obviar el hecho de la pluralidad como un signo de los tiempos.
No se trata ya solo del ecumenismo en tierras mayoritariamente cristianas. Cada vez ms todas
las naciones del mundo, particularmente en Centroamrica, van viviendo la confluencia de
diversas culturas y, con ello, de diversas creencias. La globalizacin econmica ha impuesto no
solo la cultura del mercado y ha absolutizado los valores que este promueve para fundamentar el
consumo y la expoliacin de los recursos naturales y humanos. Ante esto se deben posicionar las
religiones del mundo. Con sus diversas cosmovisiones pueden aportar a esta realidad que est
consumiendo la vida la inmensa mayora de seres humanos y acabando con el tesoro del planeta
tierra. Intentar esto solo desde la absolutizacin de la praxis sera un error. El tesoro de las
religiones radica no solo en la praxis que generan, sino en el universo simblico y
epistemolgico que resguardan. El dilogo interreligioso debe iniciarse no desde la confrontacin
dogmtica, sino desde la preocupacin urgente por volver a otorgar al ser humano un
fundamento simblico, epistmico y prxico que le permita salir del embotamiento causado por
el pragmatismo resignado gracias a la solo tcnica, y lo abra a la posibilidad de ir ms all de s
mismo, al encuentro con el otro/a, con la naturaleza y con la Trascendencia.











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Bibliografa

Dupuis, J., El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al dilogo., Bilbao, 2001.
Ratzinger, J., Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo., Salamanca,
2005.