G.W.F. Hegel - Vorlesungen Über Die Philosophie Des Rechts 1819-20 PDF

I
G.W. F. HEGEL VORLESUNGEN BAND 14

II
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
VORLESUNGEN
Ausgewhlte Nachschriften
und Manuskripte
Band 14
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG
III
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
Vorlesungen
ber die Philosophie
des Rechts
Berlin 1819/1820
Nachgeschrieben von
Johann Rudolf Ringier
Herausgegeben von
EMIL ANGEHRN, MARTIN BONDELI
und
HOO NAM SEELMANN
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG
IV
Die Deutsche Bibliothek CIP-Einheitsaufnahme
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Vorlesungen : ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte/
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hamburg : Meiner
Bd. 14. Vorlesungen ber die Philosophie des Rechts :
Berlin 1819/1820 / nachgeschr. von Johann Rudolf Ringier.
Hrsg. von Emil Angehrn ... 2000
ISBN 3-7873-1561-6
Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2000. Alle Rechte, auch die des
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lder. Printed in Germany.
V
INHALT
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
Philosophie des Rechts
nach der Vorlesung im Wintersemester 1819/20 in Berlin
[Einleitung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
[Einteilung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Erster Teil. Das abstrakte Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
[Erster Abschnitt]. [Das] Eigentum. . . . . . . . . . . . . . . . . 18
A. [Besitznahme] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
[B. Gebrauch der Sache] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
[C. Entuerung des Eigentums] . . . . . . . . . . . . . . . 29
[Zweiter Abschnitt]. [Der] Vertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
[Dritter Abschnitt]. [Das] Unrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
[A. Unbefangenes Unrecht] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
[B. Betrug] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
[C. Zwang und Verbrechen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
[Zweiter Teil]. [Die Moralitt] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
[Erster Abschnitt]. [Der Vorsatz und die Schuld] . . . . . . . 53
[Zweiter Abschnitt]. [Die Absicht und das Wohl] . . . . . . 55
[Dritter Abschnitt]. [Das Gute und das Gewissen] . . . . . . 61
[Dritter Teil]. [Die Sittlichkeit] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
[Erster Abschnitt]. [Die Familie] . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
[A. Die Ehe] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
[B. Das Vermgen der Familie] . . . . . . . . . . . . . . . . 107
[C. Die Erziehung der Kinder und die Auflsung
der Familie] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
VI Inhalt
[Zweiter Abschnitt]. [Die] brgerliche Gesellschaft . . . . 112
[A. Das System der Bedrfnisse]. . . . . . . . . . . . . . . . 115
[a. Die Art des Bedrfnisses und der Befriedi-
gung]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
[b. Die Art der Arbeit]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
[c. Das Vermgen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
[B. Die Rechtspege] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
[a. Das Recht als Gesetz] . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
[b. Das Dasein des Gesetzes] . . . . . . . . . . . . . . . 131
[c. Das Gericht] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
[C. Die Polizei und Korporation]. . . . . . . . . . . . . . . 139
[a. Die Polizei] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
[b. Die Korporation] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
[Dritter Abschnitt]. [Der Staat] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Staat als solcher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
A. Das innere Staatsrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
[I. Innere Verfassung fr sich] . . . . . . . . . . . . . . 166
[a. Die] frstliche Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . 169
[b. Die Regierungsgewalt] . . . . . . . . . . . . . . 181
[c. Die] gesetzgebende Gewalt . . . . . . . . . . . 184
[II. Die Souvernitt gegen auen] . . . . . . . . . . . 194
[B. Das uere] Staatsrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
[C. Die Weltgeschichte] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
[1. Das orientalische Reich]. . . . . . . . . . . . . . . . 202
2. Das griechische Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
3. Das rmische Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
[4. Das germanische Reich] . . . . . . . . . . . . . . . 205
Anhang
Zeichen, Siglen, Abkrzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Editionsbericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
I. Quelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
II. Editionsprinzipien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Vergleichendes Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Einleitung VII
EINLEITUNG
1. Hegels Vorlesungen
Das besondere Gewicht, das Hegels Vorlesungen fr die Vermitt-
lung seiner Philosophie von Anfang an zukam, ist unstrittig. Es war
schon fr die ersten Herausgeber seiner Schriften, den Verein von
Freunden des Verewigten, Anla, in ihre vollstndige Ausgabe
der Hegelschen Werke (Berlin 18321845) neben den publizierten
Schriften mehrere Bnde mit Vorlesungen zur Geistesphilosophie
aufzunehmen. In seinen Vorlesungen hat Hegel das Grundgerst
seines Systems der Philosophie, das die 1817 erstmals verentlichte
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse vorstellt,
konkret ausgestaltet; nur von der Logik und der Rechtsphilosophie
liegen vergleichbare Ausfhrungen in publizierter Form vor. Die
Enzyklopdie, die Hegel im Vorwort zur zweiten Auflage als ein
Vorlesebuch bezeichnet, das durch mndlichen Vortrag seine n-
thige Erluterung zu erhalten hat,
1
diente ihm in Heidelberg wie in
Berlin als Vorlage fr Vorlesungen ber das Gesamtgebiet wie ber
einzelne Bereiche des Systems, so ber die Logik, die Naturphiloso-
phie und die Philosophie des subjektiven Geistes (whrend die Vor-
lesungen ber die anderen Disziplinen Geschichtsphilosophie, s-
thetik, Religionsphilosophie, Philosophiegeschichte anhand von
Manuskripten gehalten wurden). Dabei ging Hegel so vor, da er
die Paragraphen vorlas und sie durch weitere historische und syste-
matische Ausfhrungen konkretisierte und ergnzte, wobei diese
Ergnzungen den gedruckten Text an Umfang oft um ein Vielfa-
ches bertreen. In gleicher Weise verfuhr er in seinen Vorlesungen
zur Rechtsphilosophie, fr welche ab Herbst 1820 das gedruckte
Kompendium Grundlinien der Philosophie des Rechts Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch fr seine Vorlesungen zur
Verfgung stand. Die Erfahrung der Hrer, da das mndlich Vor-
1
GW 19. 5.
VIII Einleitung
getragene weit ber den gedruckten Text hinausging und da die
diktierten Paragraphen oft erst durch die mndlichen Zustze, Ex-
kurse und Aktualisierungen Leben bekamen und in ihrem vollen
Gehalt erschliebar wurden, hat die Herausgeber der Werke dazu
bewogen, die Hegelsche Philosophie fr die Nachwelt in einer Ge-
stalt zu sichern, die neben den Druckschriften der Bedeutung der
mndlichen Lehre gerecht werden sollte. So haben sie neben den
eigens ausgearbeiteten Vorlesungen zur Geschichtsphilosophie, zur
sthetik, zur Religionsphilosophie und zur Philosophiegeschichte
fr die anderen Systemteile Logik, Naturphilosophie, Philosophie
des subjektiven und des objektiven Geistes in der Neuedition der
Enzyklopdie und der Rechtsphilosophie den einzelnen Paragraphen
z. T. lngere Zustze folgen lassen, die von den jeweiligen Heraus-
gebern der einzelnen Bnde redigiert wurden und fr die (wie fr
die Edition der Vorlesungen) sowohl Hegels eigene Vorlesungsno-
tizen wie Nachschriften von Schlern herangezogen wurden. Da-
durch sollte Hegels Werk, wie es der ersten Schlergeneration nach
Hegels Tod vor Augen stand, in mglichst umfassender Weise litera-
risch festgehalten und seine Wirksamkeit gesichert werden.
Die Problematik dieses Vorhabens und der damit verbundenen
Editionspraxis ist augenfllig. So haben denn auch die vom Freun-
deskreis publizierten Zustze und Vorlesungskompilationen bei
spteren Herausgebern und Forschern wenig Beifall gefunden. Vor
allem die Zustze sind von einigen so von Lasson und Homeister
vernichtend kritisiert und spteren Ausgaben der Rechtsphilosophie
und der Enzyklopdie zum Teil nicht mehr beigegeben worden. Das
Problematische der von dritter Hand redigierten Texte betrit
zumal vier Aspekte: die Systematik der Gesamtkonzeption, das Ver-
schmelzen von Textstcken aus verschiedenen Perioden und Vor-
lesungsjahrgngen, das Nicht-Auseinanderhalten von Quellen aus
Hegels eigener Hand und Nachschriften von Hrern, endlich die
unterschiedliche Tendenz und Arbeitsweise in der abschlieenden
Redaktion der einzelnen Bnde durch die jeweiligen Herausgeber.
Zum einen ist oensichtlich, da das fr lange Zeit herrschende Bild
des Systemdenkers Hegel nicht unwesentlich durch die Ausgabe der
Werke und die sie bestimmende Systematik der Disziplinen geprgt
worden ist. Zum anderen wird der Eindruck der Geschlossenheit
Einleitung IX
des Hegelschen Denkens verstrkt durch die innerhalb der einzelnen
Bereiche etwa der sthetik oder der Religionsphilosophie vor-
genommene Vereinheitlichung, welche Entwrfe aus verschiedenen
Zeiten zu einem Text synthetisiert und damit entwicklungsgeschicht-
liche Vernderungen und Neuanstze in Hegels Denken zugunsten
einer durchgehenden Systematik unterdrckt, einzelne Entwrfe
zum Teil einer fremden Systematik unterwirft; darin liegt vielleicht
die fragwrdigste Seite dieser Textkompositionen, die grte Gefahr
inhaltlicher Verzerrungen. Aus der Sicht heutiger Editionspraxis
ebenso inakzeptabel ist das Ineinanderfgen autographischer und
fremder Quellen, auch wenn sich damit nicht notwendig ein Urteil
ber ihren jeweiligen Wert verbindet; whrend Hegels Notizen stel-
lenweise bruchstckhaft und nur schwer (u. a. in ihren unterschied-
lichen Schichten und Datierungen) rekonstruierbar sind, haben den
Herausgebern zum Teil vorzgliche Nachschriften zur Verfgung
gestanden (die Hegel zuweilen selber anfertigen lie und als Grund-
lage fr sptere Vorlesungen verwendete). Schlielich variieren das
Ausma und die Art des Eingris durch die einzelnen Redaktoren,
die aus den vorgegebenen Manuskripten durch Auswahl, Zusam-
menfassung, konzeptionelle Gestaltung und eigenstndige Stilisie-
rungen den Text produziert haben, der fr lange Zeit gewisserma-
en fr das Original stand und die Rezeption wie die kritische Aus-
einandersetzung mit Hegels Werk bestimmt hat. Aus naheliegenden
Grnden haben solche Editionen zuweilen Vermutungen einer be-
stimmten Tendenz in der Prsentation der Hegelschen Philosophie
nach sich gezogen, die sich aber kaum erhrten lieen; ungeachtet
dessen bleibt wahr, da die Freiheit von solchen Absichten von einer
editionswissenschaftlich reflektierten und abgesicherten Objektivi-
tt noch weit entfernt ist.
Es erstaunt nicht, da die Unzufriedenheit mit dieser Textlage
nicht nur Anla fr Kritik, sondern auch fr den Versuch geworden
ist, authentischere Textausgaben zu realisieren. In diesem Sinn sind
namentlich durch Lasson und Homeister nicht nur die Zustze
aus Neueditionen verbannt, sondern auch eigene Editionen etwa mit
Hegels handschriftlichen Notizen zu seiner Rechtsphilosophie vorge-
legt oder aufgrund der noch erhaltenen Materialien neue Textkompi-
lationen zu den Vorlesungen ber die Geschichtsphilosophie herge-
X Einleitung
stellt worden. Zwar sind die Werke fr die Hegel-Rezeption weithin
die magebliche Grundlage geblieben, die als Vorlage sowohl fr die
Jubilumsausgabe von Hermann Glockner (19271940) wie die
Werkausgabe von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel im
Suhrkamp Verlag (19691971) dienten; doch auch die teilweisen
Neueditionen durch Lasson und Homeister (1911) blieben dem
gleichen Prinzip einer einheitlichen Textkompilation verpflichtet.
Erst die kritische Edition der Gesammelten Werke im Felix Mei-
ner Verlag (1968) hat eine grundstzlich neue Textbasis geschaen.
Die Redaktoren der Werkausgabe im Suhrkamp Verlag haben den
Wiederabdruck der Zustze wie der Vorlesungen mit dem berechtig-
ten Hinweis darauf verteidigt, da nicht nur vieles darin ohne Frage
echter Hegel ist, sondern da die berlieferung der Werke unab-
hngig von der Authentizittsfrage gleichsam Teil des objektiven Be-
standes der Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts geworden ist,
von dem eine heutige, wirkungsgeschichtlich reflektierte Befassung
mit Hegels Denken nicht absehen kann. Dennoch bleibt unbestreit-
bar, da fr eine wissenschaftliche Beschftigung vor allem mit jenen
Teilen der Geistesphilosophie, deren Hauptmaterial die Vorlesungen
bilden, die bis vor zwei Jahrzehnten verfgbaren Editionen eine vllig
unzulngliche Textgrundlage bieten. Der Rckblick auf die Editions-
geschichte macht, gerade angesichts des Gewichts der Vorlesungen
innerhalb von Hegels Werk, die eminente Bedeutung der Verent-
lichung erhaltener Vorlesungsnachschriften unmittelbar evident.
2. Die Vorlesungen zur Philosophie des Rechts
Einen prominenten Rang innerhalb der seit den 70er Jahren reali-
sierten Vorlesungseditionen nimmt die Philosophie des Rechts ein.
Die besonderen Erwartungen, die sich mit der Verentlichung von
Vorlesungsnachschriften in diesem Gebiet verbanden, lassen sich na-
mentlich im Blick auf den zweiten der oben genannten Problem-
punkte begreifen: die nivellierende Angleichung der im Laufe der
Jahre sich wandelnden Anschauungen, ihre Verfestigung zu einer
einheitlichen Doktrin. In Frage stand, wieweit die 1820 verent-
lichte Rechtsphilosophie als das Zeugnis der Hegelschen Politischen
Einleitung XI
Philosophie zu gelten habe. Das Interesse dieser Frage bezog sich
nicht allein auf den innertheoretischen Wandel, der bei Hegel im Be-
reich des politischen Denkens neben konstant bleibenden Grund-
anschauungen (etwa in der Befrwortung des modernen Verfassungs-
staats) stattgefunden hat und durch Schriften aus ber drei Jahr-
zehnten dokumentiert ist, sondern ebenso auf die Bedingtheit seiner
Theorie durch realgeschichtliche Umstnde und politische Ereig-
nisse. Namentlich die zeitliche Nhe zu den Karlsbader Beschlssen
wirft die Frage auf, wieweit die leitenden Vorstellungen der Rechts-
philosophie durch die politischen Verhltnisse der Zeit bedingt sind.
Vor diesem Hintergrund mute es von hohem Interesse sein, anhand
der einzelnen Vorlesungsjahrgnge Aufschlu ber Konstanz und
Wandel in Hegels Theorie zu gewinnen; erstaunlich mag im nach-
hinein eher scheinen, da die bekannten und erhaltenen Nachschrif-
ten, die schon Eduard Gans 1833 fr die Zustze verwendete, erst
1974 in einer kritischen Edition zugnglich gemacht worden sind.
Hegel hat seine Vorlesung ber Rechtsphilosophie insgesamt
sechsmal vollstndig gehalten, und zwar jeweils im Wintersemester:
1817/18 in Heidelberg, 1818/19, 1819/20, 1821/22, 1822/23 und
1824/25 in Berlin. Eine siebte Vorlesung (ursprnglich fr 1830/31
angekndigt, dann wegen Unplichkeit abgesagt) begann Hegel im
November 1831; nach zwei Vorlesungsstunden ereilte ihn der Tod.
Auer der Vorlesung von 1821/22 sind inzwischen alle Vorlesungs-
jahrgnge durch verentlichte Nachschriften dokumentiert, so da
die entwicklungsgeschichtlichen Verschiebungen und Umgestaltun-
gen deutlich fabar sind. Allerdings handelte es sich bisher (mit einer
Ausnahme) um nur jeweils eine einzige Nachschrift eines Jahrgangs,
so da es nicht mglich war, durch Vergleich und Ergnzung ver-
schiedener Nachschriften ein und derselben Vorlesung gleichsam
einen Idealtext zu rekonstruieren, der in grtmglicher Annhe-
rung dasjenige prsentiert, was Hegel vorgetragen hat;
2
vorbildliche
2
Vgl. W. Jaeschke, Probleme der Edition der Nachschriften von Hegels Vorle-
sungen, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 5 (1980), S. 51; ders., Ge-
sprochenes und durch schriftliche berlieferung gebrochenes Wort. Zur Methodik der
Vorlesungsedition, in: S. Scheibe/C. Laufer (Hg.), Zu Werk und Text. Beitrge
zur Textologie, Berlin 1991, S. 157168.
XII Einleitung
Editionen dieses Typus liegen inzwischen fr Vorlesungen ber die
Religionsphilosophie, die Geschichte der Philosophie sowie fr die
Philosophie der Weltgeschichte vor.
3
Fr die Rechtsphilosophie sind
bisher folgende Nachschriften verentlicht worden:
4
1817/18 Nachschrift Wannenmann
1818/19 Nachschrift Homeyer
Nachtrag Wannenmann
1819/20 N. N.
1822/23 Nachschrift Hotho
Nachschrift Heyse
1824/25 Nachschrift Griesheim
1831/32 Nachschrift Strau
Es darf als glcklicher Zufall gewertet werden, da durch die neu
aufgefundene, in diesem Band verentlichte Nachschrift von Jo-
hann Rudolf Ringier die Mglichkeit geboten wird, eine konsoli-
dierte Textbasis gerade fr jenen Vorlesungsjahrgang zu gewinnen,
dem im Vergleich der Nachschriften ein besonderes Augenmerk
gilt. Das Interesse verdankt sich dem Umstand, da Hegel in dieser
3
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, 3 Bde., hg.
von W. Jaeschke, Hamburg 1983 (Ausgew. Nachschr. u. Ms. 35); Vorle-
sungen ber die Geschichte der Philosophie, hg. von P. Garniron u. W. Jaeschke,
4 Bde., Hamburg 1989 (Ausgew. Nachschr. u. Ms. 69); Vorlesungen ber
die Philosophie der Weltgeschichte (1822/23). Nachschriften von K. G. J. v. Gries-
heim, H. G. Hotho und F. C. H. V. v. Kehler, hg. von K. Brehmer, K.-H. Ilting
u. H. N. Seelmann, Hamburg 1996 (Ausgew. Nachschr. u. Manuskr. 12).
4
G. W. F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann
(Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), hg. von K.-H. Ilting,
Stuttgart 1983; Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg
1817/18 mit Nachtrgen aus der Vorlesung 1818/19. Nachgeschrieben von P.
Wannenmann, hg. von C. Becker u. a. mit einer Einl. von O. Pggeler, Ham-
burg 1983 (Ausgew. Nachschr. u. Ms. 1); Vorlesungen ber die Rechtsphilosophie
18181831. Edition und Kommentar in sechs Bnden von K.-H. Ilting,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 [im folgenden: Ilting], Bd. 1, S. 217351
(C. G. Homeyer), Bd. 3 (H. G. Hotho), Bd. 4, S. 67752 (K. G. v. Griesheim),
Bd. 4, S. 905913 (D. F. Strau); Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/
20 in einer Nachschrift, hg. von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1983 [im folgen-
den: Henrich]; Philosophie des Rechts. Nachschrift der Vorlesung von 1822/23 von
K. W. L. Heyse, hg. von E. Schilbach, Frankfurt a. M. 1999 (Hegeliana 11).
Einleitung XIII
Vorlesung die entscheidende Umarbeitung seiner Rechtsphilosophie
vornimmt, die gegenber den frheren Verlautbarungen jene poli-
tische Wende darstellt, von der die gedruckte Rechtsphilosophie von
1820 Zeugnis ablegt und die das Hegel-Bild so nachhaltig geprgt
hat. Das Schicksal der Rechtsphilosophie ist unmittelbar in die poli-
tisch bewegte Zeit des Jahres 1819 verflochten und nur vor deren
Hintergrund verstndlich; unbestreitbar ist die Umgestaltung der
Rechtsphilosophie in wesentlichen Punkten als Antwort auf die Karls-
bader Beschlsse und die damit verbundenen preuischen Zensur-
verordnungen zu verstehen. Die Ereignisse im Sommer und Herbst
1819 und die Verwicklungen Hegels und seiner Schler in die Ge-
schehnisse der Zeit sind vielfach dargestellt worden und hier nicht
nachzuzeichnen; verwiesen sei auf die ausfhrliche Darstellung in
der Einleitung der Edition der Rechtsphilosophie-Vorlesungen
durch Karl-Heinz Ilting sowie auf die Rekonstruktion der Entste-
hungs- und Druckgeschichte der Rechtsphilosophie durch Hans-Chri-
stian Lucas und Udo Rameil.
5
Tatsache ist, da Hegel angesichts der
Karlsbader Beschlsse den Druck seines Kompendiums zur Rechts-
philosophie (dessen Verentlichung er in einem Brief an Niet-
hammer vom 26. Mrz 1819 bereits fr die Leipziger Herbstmesse
angekndigt hatte
6
) hinauszgerte. In einem Brief an Creuzer vom
30. Oktober 1819 schreibt er: Ich wollte eben anfangen drucken zu
lassen, als die Bundestagsbeschlsse ankamen. Da wir jetzt [wissen,]
woran wir mit unserer Zensurfreiheit sind, werde ich [sie] jetzt
nchstens in Druck geben.
7
Auch die (wohl im August 1819 abge-
fate) Ankndigung im Vorlesungsverzeichnis (mit dem Hinweis ad
compendium proxime in lucem proditurum) besttigt, da Hegel
mit dem Erscheinen des Buches zu Beginn oder jedenfalls im Laufe
des Semesters rechnete. Allerdings ist die zitierte Briefstelle in der
Forschung unterschiedlich ausgelegt worden. Whrend ein Groteil
der Interpreten so entschieden auch Ilting darin den Beleg fr die
5
Ilting, Bd. 1, S. 23126; H.-Ch. Lucas/U. Rameil, Furcht vor der Zen-
sur? Zur Entstehungs- und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie
des Rechts, in: Hegel-Studien 15 (1980), S. 6393.
6
Briefe, Bd. 2, S. 213.
7
Ebd., S. 220.
XIV Einleitung
These sieht, da Hegel ein druckfertiges Manuskript zurckgehalten
habe, um es einer nochmaligen berarbeitung zu unterziehen (deren
Abschlu mit der Unterschrift unter die Vorrede auf den 25. Juni
1820 datiert ist), haben Lucas und Rameil die Lesart vertreten, wo-
nach Hegel nur die ersten Teile in den Druck geben wollte, whrend
er noch an den spteren Teilen arbeitete, wie es seiner Publikations-
praxis fr die Logik und Enzyklopdie entsprach, die fertiggestellt
wurden, whrend gleichzeitig die ersten Bogen gedruckt wurden.
Vom Vorliegen eines druckfertigen Gesamtmanuskripts knnte in
diesem Fall nicht die Rede sein. Da Hegel allerdings neben den
frheren Diktatvorlagen zu Beginn des Wintersemesters 1819/20
ber ein erhebliches Textmaterial verfgen mute, auf dessen Basis
die geplante Drucklegung htte beginnen sollen, steht auer Frage.
Da uns ein im Sptsommer 1819 fertiggestelltes Gesamtmanuskript
ebensowenig erhalten ist wie partielle Druckvorlagen, lt sich nicht
mit Bestimmtheit sagen, wie tiefgreifend die von Hegel vorgenom-
mene Umarbeitung gegenber den unmittelbar vorausgehenden Fas-
sungen war; da sie lngere Zeit in Anspruch genommen hat, als He-
gel oenbar zunchst vorsah, scheint neben den Ausweitungen und
substantiellen nderungen gegenber der Vorlesung von 1818/19
fr eine grndliche berarbeitung zu sprechen. Der Vergleich mit
der gedruckten Rechtsphilosophie besttigt jedenfalls, da Hegel die
Vorlesung des Wintersemesters wesentlich zur Erarbeitung der im
Herbst 1820 erscheinenden Schrift genutzt hat. Sie verdeutlicht des
weiteren, da der von den Zeitgenossen wie der spteren Kritik mo-
nierte, in der Rechtsphilosophie bekundete Gesinnungswandel etwa
hinsichtlich der Kritik des Naturrechts, der Einschtzung der Franz-
sischen Revolution, der Verteidigung der Monarchie schon zu Be-
ginn der Vorlesung vollzogen ist. Hatte die Vorlesung von 1818/19
im ersten Paragraphen mit einer positiven Bestimmung des Natur-
rechts und der Unterscheidung zwischen Naturrecht und positivem
Recht eingesetzt, so geht die Vorlesung ein Jahr spter von einer
Kritik am abstrakten Naturrechtsdenken aus (in dessen Licht der
Staat als Unglck und Krnkung des natrlichen Rechts erscheint).
8
8
Die Nachschriften besttigen das indirekte Zeugnis in den Briefen R.
Rothes vom 21. 12. 1819 und 5. 1. 1820 (in: Hegel in Berichten seiner Zeitgenos-
Einleitung XV
Es soll an dieser Stelle nicht die Wertung der von Hegel vorgenom-
menen nderungen und der darin erkennbaren Akkommodation
an die politischen Umstnde Thema sein. Festzuhalten ist vorerst
nur ein Doppeltes. Das eine ist Hegels eigenes Erleben der Bedrng-
nis der Zeit, wovon schon der zitierte Brief vom 30. Oktober 1819
an Creuzer Zeugnis ablegt: Ich bin gleich 50 Jahre alt, habe 30 davon
in diesen ewig unruhevollen Zeiten des Frchtens und Hoens
zugebracht und hote, es sei einmal mit dem Frchten und Hoen
aus. [Nun] mu ich sehen, da es immer fortwhrt, ja, meint man in
trben Stunden, immer rger wird
9
ein bemerkenswerter Kon-
trast zu jener Zufriedenheit, von der er noch ein halbes Jahr zuvor,
nach Abschlu seines ersten Berliner Semesters, seinem alten Freund
Niethammer berichtet.
10
Auch wenn man in Rechnung stellt, da
Hegel ein ngstlicher Mensch war wie er selber im nachhinein (am
9. Juni 1821, wiederum an Niethammer) bekundet, nachdem er die
demagogische Not [] ohne Gefhrde bestanden [hat], nicht ohne
Besorgnis zwar, vor Verdchtigmachern, Verleumdern u.s.f.
11
, so
darf man nicht verkennen, da Hegel tatschlich in die geistige und
politische Bewegung der Zeit involviert war. Nach Ilting, der sich in
umfassender Weise um die Erschlieung und systematische Verglei-
chung der Hegelschen Vorlesungen zur Rechtsphilosophie bemht
hat, ist gerade die berzogen-polemische Distanzierung von Fries in
der Vorrede zur Rechtsphilosophie dafr verantwortlich, da die Nach-
welt nicht mehr erkennen konnte, wie sehr Hegel als ein potentiell
selbst Gefhrdeter gehandelt hatte.
12
Ebenso wichtig aber scheint die
andere Feststellung, zu der Ilting im Vergleich der verschiedenen Ver-
sionen gelangt. Nicht nur fllt Hegel in der Rechtsphilosophie von 1820
(bzw. der Vorlesung von 1819/20) hinter liberale Grundpositionen
seiner frheren Schriften und Vorlesungen zurck. Ebenso rcken
die spteren Vorlesungen wieder von den provozierenden Engfh-
8
sen, hg. von G. Nicolin, Hamburg 1970, S. 201f, 220), die Ilting 1974 noch
als unsere einzige Information ber diese Vorlesung behandeln mute (Il-
ting, Bd. 2, S. 7).
9
Briefe, Bd. 2, S. 219.
10
Ebd., S. 213.
11
Ebd., S. 271f.
12
Ilting, Bd. 1, S. 77.
sen, hg. von G. Nicolin, Hamburg 1970, S. 201f, 220), die Ilting 1974 noch
als unsere einzige Information ber diese Vorlesung behandeln mute (Il-
ting, Bd. 2, S. 7).
XVI Einleitung
rungen von Vernunft und Wirklichkeit, naturrechtlicher Geltung
und bestehender Wirklichkeit ab, an denen die Rezeption begin-
nend mit den zeitgenssischen Rezensionen Ansto genommen
hatte. Gerade der Vergleich der erhaltenen Vorreden lt nach Ilting
erkennen, in welchem Ausma Hegel 1820 unter dem Eindruck der
Karlsbader Beschlsse hinter seinen im wesentlichen unvernderten
Intentionen zurckgeblieben ist.
13
Auch wenn solche Einschtzun-
gen im einzelnen kontrovers sein knnen, bleibt das 1973 formulierte
Fazit unbestreitbar, da jede knftige wissenschaftliche Beschftigung
mit Hegels Politischer Philosophie auf einem Vergleich des gesam-
ten vorliegenden Materials beruhen mu und keineswegs mehr aus-
schlielich von der Rechtsphilosophie von 1820 ausgehen darf.
14
Die diesem Urteil zugrundeliegende Textbasis ist ein Jahrzehnt
spter durch zwei neu aufgefundene Nachschriften betrchtlich er-
weitert worden. Dazu gehrt neben der gleichzeitig in zwei Edi-
tionen verentlichten Nachschrift Wannenmann von 1817/18 die
von Dieter Henrich herausgegebene Nachschrift eines anonymen
Hrers zur Vorlesung von 1819/20, zu welcher die vorliegende
Nachschrift nun einen Paralleltext bietet.
3. Die beiden Nachschriften der Vorlesung 1819/20
Die in diesem Band erstmals mitgeteilte Nachschrift stammt von
Johann Rudolf Ringier (17971879) aus Lenzburg/Schweiz, der
18161818 in Gttingen, 18181820 in Berlin Rechtswissenschaft
studierte und daneben Vorlesungen in Philosophie und Naturwis-
senschaften besuchte.
15
Sie befand sich in der Privatbibliothek von
Herrn Dr. Hans Ziegler in Binningen/Basel, die einen Groteil der
Bibliothek der Burghalde in Lenzburg, des ehemaligen Familien-
sitzes der Familie Ringier, enthlt. Die Nachschrift wurde zusam-
men mit einer Nachschrift zu Hegels Naturphilosophie-Vorlesung
13
14
Ebd., S. 120.
15
Zum Verfasser und zum Manuskript der Nachschrift vgl. den Editions-
bericht, unten S. 211216.
Einleitung XVII
aus demselben Semester sowie weiteren Vorlesungsnachschriften aus
der Hand Ringiers 1997 aufgefunden und von Herrn Dr. Ziegler,
durch Vermittlung von Herrn Prof. Dr. Karl Pestalozzi, Universitt
Basel, den Herausgebern zugnglich gemacht.
Durch diesen glcklichen Fund stehen nun zwei Nachschriften
derselben Vorlesung zur Verfgung, die sich in interessanter Weise
ergnzen und deren Vergleich es erlaubt, den originalen Vorlesungs-
text annherungsweise zu rekonstruieren. Zum Teil besttigen sich
beide Nachschriften bis in den Wortlaut einzelner Stze und For-
mulierungen hinein, in anderen Passagen bieten sie gehaltvolle Er-
gnzungen, indem sie unterschiedliche Details, Argumente und Ge-
dankengnge festhalten oder andere Akzente setzen. Oft ermglicht
der Vergleich, Stellen, die in dem einen Manuskript unklar bleiben,
zu verdeutlichen. Einige der von Henrich vermerkten oenkundig
fehlerhaften Formulierungen, die er auf Hr- oder Lesefehler zu-
rckfhrt, lassen sich durch die Parallelstelle bei Ringier direkt kor-
rigieren;
16
umgekehrt knnen lngere Auslassungen, die in Ringiers
Manuskript durch leere (oenbar zur nachtrglichen Ausfllung be-
stimmte) Seiten angezeigt sind, durch Henrichs Edition ergnzt
werden.
17
Wie im Editionsbericht nher ausgefhrt, ergnzen sich
die beiden Manuskripte schon durch die unterschiedliche Textform:
Whrend es sich bei dem von Henrich herausgegebenen Text aller
Wahrscheinlichkeit nach um eine auf der Grundlage von Vorlesungs-
notizen im nachhinein ausgearbeitete, eventuell von einer Dritt-
person angefertigte Nachschrift handelt, entstammt das Manuskript
von Ringier unzweifelhaft der direkten Mitschrift whrend der
Vorlesungsstunde. Die im Anhang angefgte Seitenkonkordanz, die
gleichzeitig die Entsprechungen zur Rechtsphilosophie von 1820 ent-
hlt, soll den Vergleich beider Nachschriften erleichtern und gleich-
sam eine komplementre Lektre beider Texte ermglichen.
Die neu aufgefundene Mitschrift besttigt mehrere der von Hen-
rich mit Bezug auf die Vorlesung von 1819/20 getroenen Feststel-
lungen bzw. formulierten Hypothesen; darber hinaus erlaubt sie,
klrend zu Fragen und Problemen Stellung zu nehmen, die Henrich
16
Vgl. z. B. S. 50,20 bei Henrich mit 6,195 bei Ringier.
17
Zum Beispiel 9,219.
XVIII Einleitung
mit Bezug auf die von ihm herausgegebene anonyme Abschrift auf-
wirft. Nach Henrich erweist sich diese Abschrift besonders im Ka-
pitel Die frstliche Gewalt als problematisch, zumal dort des fte-
ren die Abkrzungen fr Idealitt und Identitt falsch aufgelst
worden seien. Der Auffassung Henrichs zufolge wird damit eine fr
die Vorlesung von 1819/20 oenbar eigentmliche Hegelsche Kon-
notation und Differenzierung beider Termini (Idealitt als przisier-
ter Begri der Identitt) zwar angedeutet, jedoch zugleich fehlerhaft
wiedergegeben. In der Mitschrift Ringiers werden die Abkrzun-
gen beider Termini nicht nur klar auseinandergehalten, es tauchen
dabei auch keine Verwendungen auf, die vom blichen Gebrauch in
Hegels gedruckter Fassung oder spteren Nachschriften der Rechts-
philosophie abweichen. Es besteht demnach Anla zur Annahme,
da die von Henrich unterstellte eigentmliche Verwendung beider
Termini in der Fassung von 1819/20 ihren Grund nicht in Hegel,
sondern allein in der Abschrift hat.
Besttigt wird durch die Mitschrift Ringier eine von Henrich ver-
merkte Besonderheit, die diese Vorlesung im Rahmen der insgesamt
sieben Kurse zur Rechtsphilosophie auszeichnet. Sie basiert als ein-
zige nicht auf einer Folge von diktierten (bzw. spter im Druck vorlie-
genden) Paragraphen, die der mndliche Vortrag durch Erluterun-
gen, Vertiefungen und Exkurse ergnzte, sondern sie ist, hnlich wie
die Vorlesungen zur Geschichtsphilosophie, sthetik und Religions-
philosophie, in einem kontinuierlichen Darstellungs- und Argumen-
tationsgang entfaltet worden. Entsprechend ist der Text z. T. erheb-
lich umfangreicher als die meisten Nachschriften anderer Jahrgnge
(die teils zeitaufwendige Diktate enthalten, teils sich mit Ergnzungen
zum gedruckten Text begngen). Man kann sich fragen, was Hegel
dazu motiviert hat, von der sonst gepflegten Praxis abzugehen. Eine
naheliegende Vermutung geht dahin, da Hegel damit rechnen
konnte, da seine Vorlesung bald, vielleicht noch im Laufe des Seme-
sters im Druck erscheinen wrde; auch wenn zum Zeitpunkt der er-
sten Vorlesung (am 25. Oktober) feststand, da sich die geplante
Drucklegung verzgern wrde, war ihm (wie der Brief vom 30. Ok-
tober besttigt) die Lnge des Aufschubs nicht direkt absehbar. Hen-
rich hlt es fr nicht ausgeschlossen, da Hegel auf im Umlauf bend-
liche Diktate frherer Vorlesungen als vorluges Gerst seines Kurses
Einleitung XIX
verwiesen hat.
18
Eine weitergehende Hypothese bezieht sich auf die
politischen Umstnde der berarbeitung: Angesichts der Zensur und
der angespannten Lage auch an der Universitt scheint es nicht ab-
wegig, Hegels Verzicht auf Diktate auch aus der Vorsicht zu begrei-
fen, keinen Text zu produzieren, auf den man ihn htte festlegen
knnen.
19
Schlielich ist, unabhngig von der Triftigkeit solcher
Annahmen, festzuhalten, da die Vorlesung von 1819/20 (und die
Rechtsphilosophie von 1820, die auf ihr aufbaut) gegenber der Vor-
lesung des Vorjahres gerade in den Anfangspassagen die der Vor-
rede, der Einleitung und den Anfangsparagraphen zum Abstrakten
Recht in der Rechtsphilosophie entsprechen eine eingehende ber-
arbeitung und erhebliche Ausweitung enthlt. Wenn man sich die
zeitliche Nhe zwischen der Inkraftsetzung der Karlsbader Beschlsse
in Preuen (18. Oktober 1819) und dem Beginn der Vorlesungen zur
Rechtsphilosophie (25. Oktober) vor Augen hlt und von Hegels
Entschlu ausgeht, erst jetzt, nach Kenntnis der Verordnungen, die
denitive Textfassung fr die Publikation zu erstellen, so scheint
jedenfalls nachvollziehbar, da Hegel seine Vorlesung nicht mit dem
Diktat vorformulierter, thetischer Paragraphen ernen wollte, son-
dern da er den Sto in der Vorlesung eher reflektierend erarbeitet
und dabei frhere Fassungen vertieft, revidiert und erweitert hat.
Desgleichen werden in zwei anderen Punkten die von Henrich
formulierten Hypothesen durch die Nachschrift Ringier besttigt.
Der Wegfall der Diktate bedeutet auch, da Hegel den Text nicht
durch Paragraphenziern gliederte (oder zur Gliederung auf die
Ziern des vorausgehenden Wintersemesters Bezug nahm). Die auf
den Seitenrndern des von Henrich publizierten Manuskripts ange-
gebenen Ziern sind nach ihm auf den Verfasser des ursprnglichen
Textes zurckzufhren, der sie unter Verwendung einer Nachschrift
von 1818/19 (deren Gliederung sie entsprechen) anfgte, bevor er
das Manuskript zur Abschrift weitergab;
20
dem entspricht, da die
Mitschrift Ringier keine Paragraphenziern enthlt. Ebenso be-
sttigt sie die Hypothese, da die der anonymen Nachschrift bei-
18
Henrich, S. 353.
19
Ebd., S. 28.
20
Ebd., S. 352.
XX Einleitung
gefgte Inhaltsanzeige vom Schreiber nachtrglich aus dem Text
gewonnen wurde, in welchen die von Hegel im Lauf des Vortrags
mitgeteilten Titel und Gliederungen eingegangen sind.
21
Im Manu-
skript Ringier ist die Gliederung unsystematisch teils durch Titel,
fters durch unterstrichene Hauptbegrie angezeigt, die in die
vorliegende Edition bernommen und durch Titel der verent-
lichten Rechtsphilosophie (in eckigen Klammern) ergnzt wurden. Was
schlielich die Vermutung angeht, da der Hrer der anonymen
Nachschrift vor allem die frheren Abschnitte nur verkrzt wieder-
gegeben oder gar einzelne Stunden versumt habe,
22
so lt sich
naturgem zwischen den beiden Nachschriften generell eine unter-
schiedliche Dichte und Genauigkeit im Festhalten der einzelnen Ab-
schnitte feststellen. Henrichs aus dem Vergleich mit der Rechtsphilo-
sophie geschpfte Vermutung, da namentlich die Seiten 65 und 85
seiner Edition Lcken enthalten, werden fr den ersten Fall durch
die Nachschrift Ringier (die hier am Schlu sogar knapper ist) ent-
krftet, whrend fr die zweite Stelle die Nachschrift Ringier in der
Tat einen erheblich ausfhrlicheren Text bietet.
Wichtiger als solche formalen Korrespondenzen und Abweichun-
gen drften die inhaltlichen Beziehungen sein. Es wird nicht ber-
raschen, da die von Henrich festgestellten spezischen Akzent-
setzungen der Vorlesung auch in der Nachschrift Ringier greifbar
sind: Dies betrit sowohl die ausfhrliche Errterung der brgerli-
chen Gesellschaft in ihren Auswirkungen auf die Armut und den
Pbel
23
wie die zwiespltige und ausfhrliche Darstellung der Le-
gitimation und Funktion der Monarchie;
24
hinzufgen lt sich die
kritische Distanzierung vom Naturrechtsdenken bzw. einem abstrak-
ten Naturrecht, das den Gegensatz zur bestehenden Sittlichkeit und
positiven Rechtsverfassung betont.
25
Nur zu dem ersten, allerdings
hchst bedeutsamen Punkt, den Henrich in seinem Text heraus-
streicht, bietet die Nachschrift Ringier keine Parallele: Der be-
21
Henrich, S. 355.
22
Ebd., S. 306.
23
Siehe unten S. 144.
24
Siehe unten S. 173.
25
Siehe unten S. 3f.
Einleitung XXI
rhmte Doppelsatz aus der Vorrede zur Rechtsphilosophie Was
vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnf-
tig , den die von Henrich edierte Nachschrift in einer geschichts-
theoretischen Abwandlung prsentiert: Was vernnftig ist, wird
wirklich, und das Wirkliche wird vernnftig,
26
kehrt bei Ringier in
der bekannten Formel wieder, die so oft Stein des Anstoes war:
Was vernnftig ist, ist wirklich (wobei der Komplementrsatz,
wohl dem Stil der Vorlesungsnotiz entsprechend, in einem und
umgekehrt abgekrzt ist).
27
Es kann nicht Aufgabe dieser einleitenden Bemerkungen sein, die
Authentizitt beider Versionen verbindlich zu beurteilen. Im Blick
auf das Exzeptionelle der von Henrich berlieferten Formulierung
sowie auf den Unterschied der beiden Nachschrifttypen scheint es
plausibler, in der Formulierung von Ringier die wortgetreue Wie-
dergabe des von Hegel Gesagten zu sehen. Da es sich beim Manu-
skript von Ringier, wie an vielen Merkmalen erkennbar, um eine
direkte Mitschrift handelt, welche Hegels Vortrag nahe am Wortlaut
festhlt, soweit der Schreiber dazu in der Lage war, scheint die Mg-
lichkeit, da der Doppelsatz in einer nachtrglichen, ihn nochmals
berdenkenden Redaktion von der schroen Gleichsetzung im
Modus des Seins in ein Werden transponiert worden ist, wahr-
scheinlicher als die umgekehrte Annahme, da der mitschreibende
Hrer das wird in ein ist verndert habe. Gegen die Eventualitt,
da Hegel selber beide Formulierungen verwendet habe, sprechen
die Eile des abkrzenden und umgekehrt ebenso wie die unmit-
telbar anschlieenden bei Henrich nicht berlieferten Ergn-
zungen bei Ringier: aber nicht in dem Einzelnen und dem Beson-
deren, das sich verwirren kann. Ein Einzelnes verfehlt es immer,
trit das Recht der Vernunft nicht. Die vernnftige Betrachtung er-
hebt darber, was in Einzelnen widersprechend ist, fr etwas so
Wichtiges zu halten. Der Zweck der Philosophie des Rechts ist also,
die Basis, das Innere der wirklichen Welt zu erkennen.
28
Hier
scheint es, wie auch der den Zitaten vorausgehende Satz besttigt,
26
Henrich, S. 51,45.
27
Siehe unten 8,205206.
28
Siehe unten 8,2059,211.
XXII Einleitung
wesentlich um die Perspektive der philosophischen Betrachtung (im
Gegensatz zum abstrakten Denken) zu gehen, die in dem, was ist,
die immanente Vernnftigkeit erkennt ein Grundgedanke des He-
gelschen Philosophierens, der sich schon in frheren Schriften in
analogen Formulierungen mehrfach ndet. Allerdings braucht dies
nicht zu heien, da die Interpretationsperspektive, die Henrich im
Zusammenhang der von ihm edierten Version des Doppelsatzes
entfaltet, damit gegenstandslos sei. Danach sollte diese Version den
institutionentheoretischen durch einen geschichtstheoretischen An-
satz ersetzen: Nicht die Rechtfertigung des Bestehenden, sondern
die Verwirklichung der Vernunft wre der Kern der Aussage. Sie
wrde jenen Gedanken reformulieren, der das erste rechtsphiloso-
phische Kolleg von 1817/18 wie ein Leitmotiv durchzieht und in
der Nachschrift Wannenmann mehr als zehnmal wiederkehrt: Al-
les, was vernnftig ist, mu sein.
29
Nun lt sich diese Alternative
auch unabhngig vom Wortlaut der Formel zur Diskussion stellen.
Nicht nur ist oensichtlich, da fr das Ganze der Hegelschen
Theorie des objektiven Geistes die geschichtstheoretische Perspek-
tive ebenso wichtig wie die institutionentheoretische schlielich
dieser gegenber sogar umfassender und grundlegender ist. Auch
in den einleitenden Passagen, ja im engeren Kontext der zitierten
Formel ist die geschichtliche Perspektive durchaus prsent und fr
den Gedanken bestimmend. Der direkt vorausgehende Abschnitt
handelt davon, wie das Allgemeine alles durchdringt und sich darin
verwirklicht und wie dasjenige, was an der Zei t ist, notwendig ge-
schieht.
30
Da die geschichtliche Perspektive, die immer auch das
Bewutsein der Kluft zwischen Begri und Realitt artikuliert, fr
das Ganze der rechtsphilosophischen Konstruktion ebenso tragend
ist wie das Beharren auf der Vernnftigkeit des Wirklichen, ist un-
bersehbar. Ebensowenig ist freilich die Tendenz zu bersehen, die
gerade im vorliegenden Text die Kritik am abstrakten Verstand wie
am wohlmeinenden gerhrten Herzen
31
bestimmt und die ein
29
Vgl. Henrich, S. 372f; vgl. auch O. Pggelers Einleitung zur Nach-
schrift Wannenmann, S. XVI.
30
Siehe unten 8,179, 8,201202.
31
Henrich, S. 51,3.
Einleitung XXIII
halbes Jahr spter in der Vorrede zur Rechtsphilosophie bruchlos
in die ungehemmte Polemik gegen die Seichtigkeit der politisch
bereits diskreditierten Friesschen Philosophie eingeht.
4. Zur vorliegenden Edition
Die hier verentlichte Nachschrift von Johann Rudolf Ringier
stellt eine qualitativ gute, detailreiche und ber weite Passagen wohl
ziemlich vollstndige Wiedergabe der Hegelschen Vorlesung von
1819/20 dar. Sie stammt zwar nicht aus dem engeren Schlerkreis
wie die Nachschriften von Hotho und v. Griesheim, die Eduard
Gans fr die Redaktion der Zustze in der Edition des Freun-
deskreises verwendet hat; es ist wohl zu vermuten, da Ringier
zum ersten Mal Vorlesungen bei Hegel besucht hat und mit seiner
Philosophie nicht sehr vertraut war. Doch ist unbestreitbar, da es
dem intelligenten und vielseitig interessierten Studenten, der zudem
seit sechs Semestern Vorlesungen in Jurisprudenz gehrt hatte,
gelungen ist, eine differenzierte und ihrem Gegenstand gerecht
werdende Nachschrift zu erstellen, zu deren Vorzgen nicht zuletzt
die Nhe zum Wortlaut des mndlichen Vortrags zhlen drfte.
Durch ihre Verentlichung wird die Textbasis fr das Verstndnis
jener entscheidenden Umarbeitung erheblich erweitert, in welcher
Hegel nicht nur auf eine angespannte Situation reagiert und eine
neue politische Standortbestimmung vorgenommen hat, sondern
die Rechtsphilosophie in betrchtlichem Ausma berarbeitet und
weiter ausgefhrt hat. Gerade wenn die Vermutung von Ilting zu-
trit, da der Geist, der uns aus den frheren und spteren Vor-
lesungen entgegentritt, von der Art ist, den Schatten, der durch die
schwierigen Zeiten der Karlsbader Beschlsse, der Demagogen-
verfolgungen und der Zensur auf die Rechtsphilosophie von 1820
fllt, in einem greren Zusammenhang aufzuheben,
32
liegt das be-
sondere Interesse der (Ilting noch nicht bekannten) Vorlesung von
1819/20, die der endgltigen Niederschrift der Rechtsphilosophie un-
32
XXIV Einleitung
mittelbar vorausgeht, auf der Hand. Sicher wird keine Einzeledition
einer Nachschrift das Bild der Hegelschen Philosophie grundlegend
und im Ganzen verndern. Der Zweck, den sich die vorliegende
Edition setzt, besteht darin, die Forschungsgrundlage zu verbreitern
und damit die Voraussetzungen fr eine differenzierte Erarbeitung,
Darstellung und Wrdigung der Hegelschen Philosophie zu ver-
bessern.
5. Dank
Die Herausgeber sind zahlreichen Personen und Institutionen zu
Dank verpflichtet, durch deren Untersttzung die vorliegende Ver-
entlichung ermglicht wurde.
Wir danken Herrn Dr. Hans Ziegler, Binningen/Basel, fr die
berlassung des Manuskripts zur wissenschaftlichen Bearbeitung und
die Einwilligung zur Verentlichung sowie fr wichtige Ausknfte
zur Herkunft der Nachschrift und zur Person ihres Verfassers. Wich-
tige Informationen zur Biographie und zum Umfeld Ringiers ver-
mittelte uns Frau Dr. Heidi Neuenschwander-Schindler, Mriken
(Schweiz); Angaben zu den Studienaufenthalten Ringiers erhielten
wir von Herrn Dr. Haenel vom Universittsarchiv der Georg-Au-
gust-Universitt Gttingen und von Herrn Dr. W. Schulze, Leiter
des Universittsarchivs der Humboldt-Universitt zu Berlin. Herrn
Prof. Dr. Dieter Henrich, Mnchen, und dem Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main, danken wir fr die Genehmigung zum Ab-
druck von Textpassagen aus der Nachschriftedition von D. Henrich.
Fr Ausknfte zu anderen Hegel-Nachschriften und zu editorischen
Fragen danken wir dem Direktor des Hegel-Archivs der Ruhr-Uni-
versitt Bochum, Herrn Prof. Dr. Walter Jaeschke.
Herrn Manfred Meiner vom Felix Meiner Verlag, Hamburg,
danken wir fr die Aufnahme des vorliegenden Bandes in die Reihe
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Vorlesungen. Ausgewhlte Nach-
schriften und Manuskripte, Herrn Horst D. Brandt und Herrn
Axel Kopido, Felix Meiner Verlag, fr die gute Zusammenarbeit.
Ein besonderer Dank gilt Herrn Stefan Krauss, Basel /Freiburg
i. Br., fr vielfltige Untersttzung bei der berarbeitung der Texte
und die sorgfltige Erstellung der Druckvorlage.
Einleitung XXV
Schlielich gilt unser Dank dem Schweizerischen Nationalfonds
zur Frderung der wissenschaftlichen Forschung, dessen nanzielle
Untersttzung die Arbeit an dieser Edition ermglicht hat.
Einleitung XXVII
PHILOSOPHIE DES RECHTS
vorgetragen von G. W. F. Hegel im Wintersemester 1819/20
nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier
XXVIII Einleitung
Einleitung 3
[EINLEITUNG]
Das Recht fr sich ist der abstrakte Begri. Der Staat ist die Rea-
lisierung des Rechts. Das abstrakte Recht nannte man hug Natur-
recht. In dieser Betrachtung sieht man den Staat nicht als Ver-
wirklichung des Rechts an, sondern als ein Unglck fr das Recht:
Ein hartes Schicksal, worin das natrliche Recht des Menschen be-
schrnkt, bevorteilt und gekrnkt werde. Das Recht ist so angese-
hen, so da jenes abstrakte Recht und der Zustand darin als ein ver-
lorenes Paradies angesehen werden, das aber das Ziel bleiben msse,
das vom Staat wiederherzustellen sei. Das Recht wird also 1. als ab-
straktes Allgemeines betrachtet. 2. in seiner Realisierung. Das Recht
ist wesentlich die Idee, der Begri das Allgemeine , aber nicht
[nur] als subjektiv, sondern auch als Verwirklichung als Staat. Das
Recht ist das Heilige auf Erden, unverletzlich. Das Heilige, wie es
im Innern ist, ist unantastbar; in der Wirklichkeit gesetzt, kann es
angetastet werden.
Die Aufgabe der Wissenschaft ist, die Seite des Daseins zu bestim-
men, da das Recht zu seiner Wirklichkeit komme, zunchst aber
zu erkennen, was das wahrhafte Recht ist. Diese Erkenntnis scheint
jetzt um so ntiger, da sich alle Welt dieses Gegenstandes bemchtigt
hat. Die meisten haben eine Meinung und feste berzeugungen
davon und machen an die wirkliche Welt den Anspruch, da das
Recht im Gedanken verwirklicht sei. |Diese Forderung gilt als etwas
Absolutes, weil es, wie es im Innern ist, ein Heiliges ist. Die Philo-
sophie ist es vornehmlich, die den Begri des Rechts bestimmen
soll und [die bestimmen soll,] wie die Wirklichkeit sein soll, [um]
dem Begri zu entsprechen. Zur Erkenntnis des Rechts gehren Ge-
danken. Das Gewhnlichste ist, da jeder ohne spekulatives Nach-
denken aus seiner Brust und [seinem] Kopf die Erkenntnis des
Rechts unmittelbar schpfen knne. Wenn also die Philosophie den
Begri geben soll, so mu sie eine Rstkammer von Grnden sein,
das Wirkliche zu bestreiten und zu bessern. Sie ist also ein Ideal der
Wirklichkeit, wo alles Unrecht ausgeglichen sei. Und, wie man
12
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25
30
4 Einleitung
meint, sei dies Ideal um so trelicher, je weiter abstehend von der
Wirklichkeit. Solche abgeschmackte Ideale sind dann auch viele
geliefert worden. Einerseits fordert man also die Erkenntnis des Be-
gris des Rechts von der Philosophie und da der Begri Wae
gewesen, den Begri zu bekmpfen, andererseits kann gesagt wer-
den, Recht und Staat gehren dem Geist an. Er ist ihr Boden, seine
Freiheit ist die Grundlage des Staates, der nur die Wirklichkeit des
Geistes ist. Er ist so, wie sich der Geist wei: Das Bestehen des Staa-
tes beruht also auf entwickelten oder unentwickelten Gedanken;
auch das Zutrauen der ihm Angehrenden. Wenn z. B. alle Brger
ihre Vorstellungen von ihrer Rechtsverfassung auf einmal nderten,
so wre die Frage: was bleibt? Nichts als ein seelenloses Gerst, das
schon in sich zerfallen wre. |Es kann dem Staat also im Ganzen
nicht gleichgltig sein, welche Vorstellung seine Angehrigen von
Recht und seiner Wirklichkeit vornehmlich haben.
Die Philosophie als Wissenschaft hat es also nicht mit Meinungen
zu tun. Meinung ist nur das Meinige, bei einem anderen kann sie
anders sein. Die Erkenntnis in der Philosophie ist eine absolute, Er-
kenntnis des Absoluten. Die Philosophie macht, so scheint es, also
noch Forderungen von einer absoluten Autoritt zur Wirklichkeit.
Allerdings ist sie nicht die Wissenschaft des Wirklichen, da sie aus
dem Wirklichen als solchen das Gegebene aufnimmt, was das Recht
ist. Die positive Rechtswissenschaft hat zu ihrem Kriterium das, was
gilt. Indem die Philosophie aus dem inneren Begrie ihre Bestim-
mungen schpft, kann sie scheinen, der Wirklichkeit gegenber ab-
solute Prtention zu machen. Es kann sein, da die Wirklichkeit mit
ihr bereinstimmt oder auch nicht, weil sie die Bestimmung hat,
Gedanke, Begri zu sein; so scheint sie allerdings zuerst der Wirk-
lichkeit gegenber zu stehen, insofern uns notwendig ein Verglei-
chen mit der Wirklichkeit eintritt.
Der erste Punkt: zu betrachten ist also, was Zweck der Philoso-
phie des Rechts ist und ihre Beziehung auf die Wirklichkeit, damit
die Natur und das Ziel in der Wissenschaft besser hervorgehe. Wir
fangen an mit der berchtigten Stelle Platons (Politeia 5). |Wenn
entweder nicht die Philosophen regieren oder die Knige nicht
philosophieren und Regieren und Philosophie [nicht] in eins fallen,
so gibt es kein Ende des bels fr das menschliche Geschlecht. Die
24
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65
*
70
Einleitung 5
hchste Prtention der Philosophie ist hier ausgesprochen. Weil die
Philosophie das Wahre erkennt und das Regieren auf dem Gedan-
ken, dem Wissen des Wohls des Staates beruht, so mte sie auch
die Leitende sein. Das ist nher zu betrachten. Wir mssen uns auf
einen noch hheren Standpunkt stellen in Ansehung des Verhltnis-
ses der Philosophie und der Wirklichkeit. Eine Voraussetzung jener
Platon-Stelle ist, da die Philosophie das Wahrhafte erkennt be-
stimmter in Form des Begris. Wenn sie das Wahrhafte begreift, so
ist das Wahrhafte aus anderer, erkannter Vorstellung und Geschehen,
nicht aus Gefhl. Die Philosophie hat nicht das Monopol der Wahr-
heit. Allerdings erkennt sie die Wahrheit, ist aber nicht die einzige
Gestalt derselben. In neueren Zeiten kam es zwar dahin zu wissen:
Man kann die Wahrheit nicht erkennen eine berzeugung, die
den Menschen um das Bewutsein des Gttlichen und die Wahrheit
bringen wrde, wenn sie fester wurzeln knnte. Die erste Behaup-
tung in Platon nehmen wir also mit dieser nheren Bestimmung an;
zweitens liegt darin die Voraussetzung, da diese Wahrheit nur ein
Sollen ist, der Wirklichkeit aber entgegen. Dagegen mssen wir die
wahrhafte Idee der Philosophie verteidigen und behaupten. Die
wahrhafte Idee ist substantiell, |der innere Begri selbst keine
leere Vorstellung, sondern das Strkste, das allein Machthabende. Es
wre eine leere, irreligise Vorstellung, das Gttliche sei nicht mch-
tig genug, sich Existenz zu verschaen, das Wahre sei nur jenseits des
blauen Himmels oder im subjektiven Gedanken, blo im Innern.
Der Natur gibt man Gttlichkeit zu, aber man meint, da die Idee
Gott verlustig sei, berlassen der Meinung, Willkr, Zuflligkeit des
Menschen. Die Idee ist schlechthin das Allgegenwrtige, Absolute
nicht als gleichgltiger Zuschauer, sondern eine schlechthin all-
krftige, belebende Gegenwart, so da die Wirklichkeit nur der Leib
ist, die Idee die Seele, ohne die der Leib gar nicht existieren kann.
Indem wir in der Philosophie die Idee erkennen, so erkennen wir
das Wirkliche selbst, das, was ist, nicht das, was nicht ist.
Wenn die platonische Republik nicht ein Mangelhaftes in sich
wre, so wrde sie notwendig zur Wirklichkeit gekommen sein.
Nicht so unrecht haben daher die, welche von der Wirklichkeit auf
81 einzige] eigentmliche
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105
6 Einleitung
die Nichtigkeit der Idee schlieen, aber darin, da die Wirklichkeit
der Spiegel des Wahren sei. Ihnen ist verborgen, da die Welt nur in
der Idee aufgefat werden kann; wie der Mensch die Welt anschaut,
so sie ihn. Mit der Vernunft betrachtet ist sie vernnftig, der Ree-
xion zeigt sie ein Zerrbild. In der Philosophie des Rechts betrachten
wir etwas, das ist, nicht etwas, das nicht ist. |In der Philosophie be-
trachten wir das Reich des Geistes und zugleich die Welt der ue-
ren Natur; die Philosophie betrachtet das Reich des Geistes und
seine Wirklichkeit. Den Inhalt der platonischen Idee betreend, so
hat er allerdings, was uns als die Idee der Wirklichkeit [erscheint], aus-
gesprochen. Das Prinzip der griechischen Sittlichkeit bringt er zum
Bewutsein; dies war der griechische Geist, es war in Griechenland
so, was Platon als Wahrheit erfat hat. berall tritt uns die platoni-
sche Gestalt der Sittlichkeit entgegen. Handlung und Individuum
sind Einzelheiten, welche die uerlichkeit angehen und dem einen
durchgehenden Geist untergeordnet sind; sie benden sich nur auf
seiner Oberche und der Geist dieser Sittlichkeit ist die Seele, das
innere Prinzip. Die Bewegung ist auf der Oberche; da kommt es
zum Schlagen, zu den Leidenschaften, die etwas zerstren oder in die
Existenz bringen Spiel der Existenzen. Der Geist existiert nur unter
bestimmten Umstnden: Hier mu er sich durchschlagen. Aber diese
Sittlichkeit kann in der Entwicklung des Weltalls nicht bleiben, in
dieser Schnheit und Gediegenheit; sie mssen in die Entzweiung
hinaustreten. Das Beginnen dieser Entzweiung fhlte Platon. Zu
seiner Zeit tritt das Moment der Weltgeschichte hervor. Das weitere
Prinzip hherer Entzweiung erschien in der hheren Idee der Sitt-
lichkeit notwendig nur als ein Verderben, weil es in ihr noch nicht
ausgebildet war und zurckgekommen zur Harmonie. So wirkte es
zerstrend, und so kannte es Platon und suchte es zu bewltigen,
indem er ein hheres Prinzip seinem Staat nicht wollte widerfahren
lassen, sondern [es] vertilgen, [so] wie die Spartaner die Leidenschaf-
ten unterdrckten, das Geld verboten, aber die Habsucht nur um so
128 Schnheit] Schne
135 ein] auf
137 unterdrckten] zu unterdrcken
137 Habsucht] unsichere Lesart
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Einleitung 7
tckischer im Innern ausbrechen machten. Das Prinzip ist das der
Einzelheit, des subjektiven Bewutseins; es ist auch in der Sittlich-
keit, aber noch eingehllt. Platon hatte es schon geahnt, wollte es
aber nicht auflsen, sondern vertilgen, indem er das Bild der Familie
auflste und alles, was konsequent daraus folgt. Deswegen schien er
nicht eine Wirklichkeit zu haben, sondern nur sie zum Ideal, Un-
wirklichen, weil es die Form des griechischen Geistes war. Das
Wahre ist nicht, was als der lebendige, gegenwrtige Geist [ist].
Darum stellt der Staat ein Ideal auf. Es ist der Geist, den die Philo-
sophie erkennt. |Daher steht jede Philosophie wesentlich in der
Zeit, erkennt das an und fr sich Seiende, das Gegenwrtige, ewig
Wahre, das kein Zuknftiges ist, noch ein Vergangenes; aber es ist
keine Abstraktion, sondern eine Gestalt, weil der Leib wirklich ist;
eine bestimmte Weise, die Weise des gegenwrtigen Geistes, ist die
hchste Weise des Geistes, seines Begris, den er von sich aufgefat
hat, seines Selbstbewutseins. Diese Gestalt ist allerdings zweifach:
so wie sie 1. der Philosophie angehrt und 2. der ueren Gestalt
der existierenden Wirklichkeit. In seinem wirklichen Dasein ist der
Geist dieser bunte Teppich, der diese und jene sich durchkreuzenden
Zwecke hat. Diese Gestalt betrachtet die Philosophie nicht, sondern
das bunte Gewhl, [das] zurckgekommen auf den einfachen Ge-
danken, ohne Zwecke der Einzelheit, interesselos, durch das System
seines einfachen Lebens ist. Im Religisen sagt man, die Weltbege-
benheiten sind Werkzeuge in Gottes Hand, d. h. diese bringt alles
hervor. Anders als jene wollen, fhrt diese Zwecke aus, indem jene
die ihrigen auszufhren suchen, und gerade in diesem Handeln.
Der wahrhafte Geist, der substantielle, ist also einerseits das wesent-
lich allgemeine Prinzip, was bei den Tieren Gattung ist. Die Gat-
tung handelt bei den Tieren: d. h. der Instinkt, worin die Gattung
sich kundtut. Auerdem, da diese innere Natur selbst an ihnen
oenbar [wird], sind sie dann auch wieder Einzelne, welche dieser
Gattung angehren. Auf der anderen Seite sind es die Einzelnen,
welche die daseiende Wirklichkeit des Geistes ausmachen. Das All-
gemeine des Geistes fllt sie aus, und auch die Einzelheit hat ihre
Rechte, macht sich ihre besonderen Zwecke. Die Gattung ist aber,
was das Allgemeine darin [ist]. Die allgemeinen Interessen gelten
aber auch fr etwas Wesentliches. Die Leidenschaften, welche ihre
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8 Einleitung
Befriedigung suchen, sind das Bettigende des Allgemeinen. Das
Wahre an und fr sich ist trge, fhrt sich nicht aus. Das Ttige ist
das Subjektive, das Verwirklichende, welches das Allgemeine, das
Abstrakte annimmt. Die wirkliche Welt ist das einfache Schauspiel,
da das Allgemeine alles durchdringt, und ist der Zweck des Einzel-
nen, das Wollen der Einzelnen als Einzelnen, die Bettigende sind.
Das ist notwendig zur Verwirklichung der Idee, andernfalls fehlen in
der Verwirklichung die Krfte, die Idee, |Zwecke, die zuerst ihre
eigenen Rechte haben. Aber zweitens macht sich das Allgemeine
unberwindlich darin, vollfhrt sich darin. Wenn die Philosophie
das Wahre betrachtet, so geht sie also diese Seite nichts an, nur das
Einfache, Substantielle hebt sie herauf. [Sie] fhrt das Mannigfache
auf eine Einfachheit zurck. Sehen wir durch das Mikroskop den
Umri einer zarten Zeichnung, so wird er uns uneben und mit un-
regelmigen Rauheiten erscheinen. Frs bloe Auge ist er schn.
Das wel t l i che Bewut s ei n i s t ei n s ol ches Mi kros kop,
fr welches nur Einzelheiten vorhanden sind. Das Getmmel der
Wirklichkeit fhrt das bloe Auge auf die einfache Wirklichkeit zu-
rck, frei von jenen bestimmten Interessen. Einerseits also treibt die
Philosophie ihre Geschichte nicht jenseits der Begebenheiten, son-
dern sie betrachtet ihre substantielle Nat ur. Die Philosophie ist es,
die das Bestehen der Wirklichkeit reektiert. Das Reich des Rechts,
das Reich des Geistes, sie wissen, da nur existieren kann, was im
allgemeinen Bewutsein, Geist eines Volkes vorhanden ist. Die Phi-
losophie wrde es fr ungereimt halten, wenn man einem Volke In-
stitutionen geben wollte, die nicht sich selbst herbeifhren, nicht an
der Zeit sind. Sie gibt die Sicherheit, da, was an der Zei t ist, not-
wendig geschieht.
Der Geist ist der Boden des Rechts. ber das Recht des allge-
meinen Geistes geht kein Recht. Aber es ist kein abstraktes Denken:
was vernnftig ist, ist wirklich und umgekehrt, aber nicht in der
Einzelheit und dem Besonderen, das sich verwirren kann. Ein Ein-
zelnes verfehlt es immer, trit das Recht der Vernunft nicht. Die
vernnftige Betrachtung erhebt darber, was in Einzelnen wider-
181 andernfalls] andererseits
185 sie] ihr
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Einleitung 9
sprechend ist, fr etwas so Wichtiges zu halten. Der Zweck der
Philosophie des Rechts ist also, die Basis, das Innere der wirklichen
Welt zu erkennen das systematische Gebude des Geistes aber in
seiner einfachen Weise, im Element des Gedankens. Die Philoso-
phie hat insofern dasselbe Verhltnis zum Staat als die Kirche; beider
Gegenstand ist das Wahre, aber in seinem einfachen Geist, in der
Form seiner Ewigkeit. Das Gttliche in dieser Form gefhlt, | ist in
der Welt als wirklicher Geist. Die Philosophie ist nichts als die Ge-
staltung der Religion. Der Zweck ist in Ansehung der Religion n-
her: Die Religion hat das Wahre in der Form seiner Ewigkeit zum
Gegenstand. []
Beziehung der Negativitt auf sich ist: sich negieren. Das Nega-
tive ist das Unbestimmte. Der freie Wille kann nichts anderes wollen
als sich selbst. Denn er ist nur sich Inhalt, Zweck und Gegenstand.
Wenn wir nach dem Inhalt fragen, so fragen wir nach einer Beson-
derung. Das I ch, das mir Gegenstand und Zweck [ist], mu Beson-
derung in sich haben, da es Inhalt sei. Dies eben ist, da der Wille
nicht das Abs t r akt e, sondern das Konkret e ist. Dieses ist dann
also seine Substanz. Ferner ist also mein eigener Inhalt: das I ch
s el bs t . Diese Bestimmungen sind zunchst an sich als unmittelbar,
und ich nde diese Bestimmungen in mir, es sind die Meinigen.
Diese Substanz ist es, was sich von mir als Abstraktem unterscheidet.
Der Geist ist selbst das System dessen, was er will; doch dieser Inhalt
hat die Form von Unmittelbarkeit, und deswegen hat er nicht die
Form, die ihm zugehrt. Diese Form ist der Natur des Geistes un-
angemessen. Dieser Inhalt mu ihm entsprechend gemacht werden,
nicht nur dem Inhalte nach, sondern auch der Form nach. Er mu
die Form des Meinigen noch haben. Diese Form des Meinigen ist
das Allgemeine. Diese Form des Allgemeinen macht zunchst den
Inhalt des Willens. |Wenn wir sagen, wir haben Triebe und Neigun-
gen, so ist dies nichts anderes. Diese Triebe sind natrliche Triebe.
Die Inhalte dieser Triebe sind ganz die unsrigen. In diesen Trieben
wissen wir uns. Dieser Inhalt, diese Bestimmungen sind es, welche
219 Im Manuskript Ringier sind die anschlieenden Bltter bis Pag. 24 unbe-
schrieben. Vgl. die entsprechende Textpassage aus der Edition von Dieter Henrich
in den Sachanmerkungen im Anhang des vorliegenden Bandes, S. 217223.
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10 Einleitung
zunchst einzeln erscheinen. Wir sagen, sie sind uns eingepanzt,
d. h. sie sind unser Eigenes, Immanentes. Auch heit es, sie kommen
von auen her. Die Triebe heien insofern Triebe, als wir sie zu-
nchst noch haben. Diese Triebe nun sind nicht Momente eines
Systems, sondern ver s chi edene nebeneinander. Der Mensch ist
also die Sammlung dieser Triebe, ein bloes Aggregat. Diese Triebe
sind deswegen die Mchte, welche unser Leben regieren, aber wir
fhlen uns regiert, dadurch da sie fr uns etwas Fremdartiges ha-
ben. Ich nde mich im Triebe frei, insofern es mein eigenstes Wesen
ist, das will, aber ebenso auch unfrei, und zwar, je mehr es Lei den-
schaft ist (ich leide dabei). Leidenschaften sind ebenso wie die Krank-
heit des Krpers, wo sich die Lebenskraft auf ei n System hingewor-
fen hat. |
Ich (das Abstrakte) will und i ch will, aber zwischen diesen bei-
den Ich ist noch eine Trbung. Dies Verhltnis ist nur kurz zu be-
trachten. Ich verhalte mich also zu meinem Wesen. Ich als das All-
gemeine stehe zugleich darber. Diese meine formelle Subjektivitt,
welche von dem einen Besonderen bergehen kann zu dem ande-
ren, dies ist der Standpunkt der Willkr berhaupt. Die Willkr ist
also dies: Whlen zu knnen, und dies kann ich, weil ich abstraktes
Subjekt bin, als welches ich das Konkrete nehmen oder lassen kann.
Dieser Wille ist der natrliche Wille berhaupt; sein System ist ein
Natrliches, es ist von der Natur getrieben. Dieser geht uns hier
nichts an. Das System der Glckseligkeit bleibt bei diesem blo na-
trlichen Willen stehen, wo man zwischen Neigungen und Trieben
zu whlen hat, um glckselig zu sein. Es ist hier also ein Gegensatz
vorhanden. Es ist auch eine Trennung da. Diese wird aufgehoben,
[so] da die Form der Natrlichkeit aufgehoben wird. |Dadurch
wird dies nun also ein vernnftiges System. Es ist darum zu tun, da
die Triebe und Neigungen Momente des Einen nur sind. Diese Er-
hebung ist die Erhebung dem Begrie nach. In dem Individuum
mu die Erhebung der Triebe als Momente erscheinen.
Die Erziehung, Bildung, Zucht ist dieses, da das natrliche Wol-
len dem Individuum abgetan wird und diese Triebe ihre vernnfti-
251 unfrei] frei
252 die] bei der
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Einleitung 11
gen Begrenzungen erhalten (man erinnere sich an den Krper und
die einzelnen Teile Krperverhalten derselben). Die Zucht bringt
zuerst also das Interesse hervor; sie streift den natrlichen Willen ab.
Den Trieben wird die Form der Natrlichkeit abgetan. Dies ge-
schieht zuerst durch Gehorsam (Wer nicht gehorchen gelernt hat,
kann auch nicht befehlen). Der Eigenwille mu sich zum substantiel-
len erheben. Die Furcht des Herrn ist der Weisheit Anfang. Das Na-
trliche in mir hat gezittert; dadurch ist die Natur in Flssigkeit, in
Bewegung gekommen. Die Charakterlosigkeit der Menschen kommt
dann eben daher, da sie nicht gehorchen muten. |Die Charakter-
losigkeit des Menschen ist Folge der Zuchtlosigkeit.
Im Triebe liegt es, eine Roheit, Unmittelbares zu sein. Insofern
die Triebe nebeneinander sind, so kollidieren sie oft. Diese Kollision
kommt von ihrer Besonderheit her. Die Hauptsache ist, da die
Wahrheit der Triebe ihr Wesentliches ist. Diesen bergang kann
man die Reinigung der Triebe nennen. Es sind zwei Ansichten. Die
Triebe sind wesentliche Bestimmungen des Willens. Die Triebe und
Neigungen sind nicht in ihrer wahren Form da, deswegen mssen
sie herausgerissen werden eben weil sie die Form der Unmittel-
barkeit haben. Der Geist aber ist nicht ein Abstraktum, sondern ein
in sich gliederndes System. Diesen Inhalt ausrotten hiee, den Geist
zu einem Abstraktum machen, was man das Mnchische nennen
mchte. Man sagt wohl auch, der Mensch ist von Natur gut, er habe
seine natrliche Neigung. Es hat ein Alter gesagt: Die Menschen
hatten aus den Leidenschaften den Sto zu den Gttern genommen.
Aber in der Form von Trieben ist der Geist nicht in seiner wahren
Form. Diese Form der Unmittelbarkeit ist es, was die Scheidung
ausmacht zwischen dem [Frsich] und dem Ans i ch des Willens;
und dies ist dann dieser Begri, ist mein ganzer Zweck, er ist fr
mich. |Vom Eigentum kann man sagen: Wir haben den Trieb, sol-
ches zu haben, in der Familie zu leben. Aber wenn man dies so fat,
so sind diese Bestimmungen blo gef unden. Es ist der Gegen-
stand dem Willen nicht von auen gegeben, sondern was ihm ge-
277 desselben] Am Rande: Nur wo ein System das andere vollkommen
begrenzt und so also keines vorherrscht, nur da ist vollkommener Ein-
klang, vllige Gesundheit.
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12 Einleitung
geben ist, ist nur das Innere, die Freiheit. Der freie Wille will nichts
anderes als frei sein. Der Wille will also sich selbst. Oberchlich be-
trachtet kann es als der Eigennutz betrachtet werden. Aber der Wille
will sein Wesen. Es ist ein Miverstndnis noch zu bemerken. Wenn
man sagt, der f rei e Wille, so ist er sozusagen nur ein Wille, aber
wenn der Wille in seinem Begri ist, so ist er nur an sich. Erst inso-
fern er sich sein Gegenstand ist, so ist er der f rei e Wille. Ist er nicht
sich selbst sein Gegenstand, so ist er der abhngige Wille. Wenn man
fragt: was ist das beste des Menschen? So ist die Antwort: da er
f rei sei; aber dies ist von Willkr unterschieden. Subjekt ist der
freie Wille, Form ebenfalls Inhalt dies ist also die Wahrheit, |es ist
aber die abstrakte Wahrheit. Es ist hier der Unterschied nicht zu sei-
nem Recht gekommen. Die Verwirklichung der Freiheit erst ist die
Wahrheit. Als System von Bestimmungen ist dies ein System der
Notwendigkeit. Die Freiheit wird darin zur Notwendigkeit und die
Notwendigkeit zur Freiheit.
Wodurch geschieht die Erhebung des Besonderen zum Allgemei-
nen? Diese ist notwendig. Dies geschieht durch Denken. Der frei-
heitliche Wille hat seinen Gegenstand (den freien Willen) nur durch
Denken. Man kann von dem Sklaven sagen: er denkt sich nicht,
darum ist er Sklave. Er wei nur von sich als Endlichem. Er lebt in
der Abhngigkeit, in der Endlichkeit. Hierher fllt der absolute Wert
der Bildung; der gebildete Mensch macht alles auf eine allgemeine
Weise. Die Originalitt geht zugrunde; nur, was zugrunde geht, ist
die Roheit. Pichten enthalten eben das, was die Triebe enthalten.
Barbarische Vlker fr fein zu halten, ist Irrtum, ebenso mit dem
Mittelalter. Ebenso, wenn der Mensch etwas durch seine besondere
Meinung entscheidet, blo aus dem Herzen. Es gehrt hierher auch
die Frmmelei, welche durch bloe Empndung das zu haben
meint, was allein durch das Denken herauskommt. | Mit eben dem
Recht sagt man, da ein Schlauer und Pger viel Verstand hat.
Dieser hat die Endlichkeit zum Zweck. Ein groer Geist hat auch
einen groen Willen. Unser allgemeiner Standpunkt ist: Das, was
der freie Wille will, ist die Freiheit. Das Dasein des an und fr sich
seienden Willens ist das Recht.
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Einleitung 13
[Einteilung]
(Die erste Sphre ist das formelle Recht. Die unmittelbare Idee ist
der Wille, den der freie Wille will.) Die Idee der Freiheit ist nur
formell; sie hat sich zu bestimmen, aber alle diese Bestimmungen
haben nur [dadurch] Realitt, da sie diese Bestimmungen sind.
(Der Mensch ist darum absoluter Selbstzweck; er ist an und fr sich
bestimmt. Er ist nicht ein solcher, auer welchem der Begri seiner
wre. Alles andere ist Mittel; es ist in sich ein Selbstloses.) Diese Idee
ist zunchst also formell. Das Freie verhlt sich zu sich selbst. Der
Unterschied ist noch nicht darin. Das Setzen des Unterschiedes hat
eine doppelte Form, nach auen und nach innen. Das Freie, das fr
sich ist, macht die Grundlage des abstrakten Rechts selbst aus. Das
zweite ist, da der Unterschied gesetzt ist, |d. h. die Aufhebung der
ersten Unmittelbarkeit. Die Stufe dieses Verhltnisses ist der morali-
sche Standpunkt. Die Beziehung des Willens auf sich ist dann der
subjektive Wille; was fr uns ist, ist eben der Wille selbst. Indem wir
den Begri denken, so sind wir sozusagen voraus. Das zweite ist das
Gesetztsein des Unterschiedes, dies ist eben der moralische Stand-
punkt (Absicht Einsicht). Im ersten, im Recht gilt die Absicht
Einsicht noch nicht. Hier aber schon. Was wir Triebe und Nei-
gungen nennen, kommt auf dem moralischen Standpunkt vor. Das
Gute, die Idee berhaupt, die realisierte Idee, was nur sein soll. Das
Gute als das Allgemeine ist ber beiden. Beim moralischen Stand-
punkt kommt es nur zum Sollen. Das dritte ist, da dieser subjektive
moralische Wille dies aufhebt und zum Begri zurckkehrt. Dies ist
dann die Sittlichkeit. Hier soll das Gute nicht nur sein, sondern i s t ,
soll nicht blo einen Inhalt haben, sondern hat ihn auch. Die andere
Seite ist der Unterschied nach auen. Nmlich, der Wille ist Idee an
sich. |Der Begri mu auch Realitt haben. In der Stufe, die wir
haben, haben wir [ihn] zugleich auch als Idee zu betrachten, nicht
nur als Begri, sondern gestaltet, wie er da ist. Wir haben also nicht
nur eine Reihe von Begrien, sondern auch eine Reihe von Ge-
346 will] Am Rande: Das Recht ist darum das Heilige, weil es eine Sub-
stanz des Freien fr das Freie ist.
372 haben] Am Rande: Die hchste Idee macht den Schlu
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14 Einleitung
staltungen des Begris; in diesen Gestaltungen stellen wir uns die
Dinge erst vor. Wenn man vom Begri redet, so kann es den An-
schein haben, da es etwas Fernes sei. Aber die Phi l os ophi e ist es,
was dieses Ferne aufhebt. Unser Leben und unser Dasein enthlt
diese Idee wirklich in sich; eben, weil die Idee das Wahrhafte ist.
Wir bestehen allein in diesen Formen der Idee; es ist sehr falsch, das
gering zu achten, worin man tglich lebt, denn dies enthlt die Idee
gerade. Das Dasein, was sich die Idee gibt, ist das Dasein des Be-
gris, und als Dasein ist es ein Verschiedenes des Begris. Aber in
diesem Dasein bestimmt sich der Begri. Wenn man beim Begri
anfngt, so ist das Dasein nicht Anwendungen des Begris. |Das
Besondere kommt her nicht von auen. Das Besondere berhaupt
wird durch den Begri selbst gesetzt. Den ersten Teil macht also das
abstrakte formelle Recht aus.
377 vor] Am Rande: Eigentum, Vertrag
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Das abstrakte Recht 15
ERSTER TEIL
DAS ABSTRAKTE RECHT
Der Name Naturrecht ist zu verbannen, weil er nicht bezeichnend
ist. Die abstrakten Rechte, sagt man, seien die absoluten, und man
meint, als ob die Realitt derselben in einem Naturzustand zu nden
sei. Zustand heit berhaupt unmittelbare Realitt. Die Wirklich-
keit des Rechts ist nicht ein unmittelbarer Zustand. Das Recht mu
vernnftig sein, d. h. durch den vernnftigen Geist hervorgebracht.
Hierher gehren die schlechten Fiktionen, d. h. fr die Phi l os o-
phi e, von einem goldenen Zeitalter, von einem Paradiese, als ob
dieser Zustand je einmal existiert habe. Eben deswegen sind solche
Zustnde nicht solche, wonach man sich zu sehnen hat. Es ist dies
etwas Kraftloses und Mattes. Von einem solchen Naturzustand kann
also gar nicht die Rede sein. |Wir haben das abstrakte Recht als der
Moral entgegengesetzt zu erwgen.
Der Wille, der fr sich frei ist, [ist] der Wille, der sich unmittelbar
in seiner Freiheit auf sich bezieht. In dieser Befreiung ist die Bezie-
hung einfach. Deswegen ist es die Beziehung des Seins oder der Un-
mittelbarkeit. Die rein [sich] auf sich beziehende Negativitt ist der
einzelne Wille. Der freie Wille, welcher fr sich frei ist, ist, was wir
Person, Persnlichkeit nennen. Person, Individuum sind voneinan-
der unterschieden. Die Person ist das Atom. Die Individualitt ist
freilich auch das Atom, aber es enthlt dieses noch, da die Unter-
schiede in ihm sind. Die Individualitt ist an sich das unendliche Be-
stimmtsein. Die Person hingegen ist das Einzelne, insofern es fr sich
frei ist. Persnlichkeit ist das Hchste im Menschen; es ist das, da ich
Di es er bin und da ich in diesen Bestimmungen mich verhalte als
ein Freies. Persnlichkeit ist seine hchste Wrde. In der Persnlich-
keit wei ich mich schlechthin als das Freie. |Das Recht berhaupt
kann ausgedrckt werden: es sei eine Person und der andere sei ihr
Personen. Wer Rechte hat, ist Person. Der Sklave selbst, welcher
2 Das abstrakte] Formelles
31 welcher] wer
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16 Das abstrakte Recht
keine Rechte hat, ist keine Person. Die Menschen sind sich von
Natur ungleich. Die Gleichheit aller Menschen liegt in der Persn-
lichkeit. Dieser Gedanke ist vorzglich durch das Christentum in
der Welt allgemein geworden. Es ist Gott Mensch geworden; dies ist
die Identitt der beiden, da der Mensch gestorben ist und danach
die Menschen selig werden. Es liegt hierin, da jedes Individuum
Fhigkeit hat, Anteil zu nehmen an der Seligkeit. Sowie diese Idee
sich festsetzt, so mu die Sklaverei verschwinden. Im Kastenunter-
schied der Inder ist es anders; die Naturbestimmtheit ist bei ihnen
unberwindlich. Alles Besondere, das der Mensch hat, alles, was die-
ses ist, [ist] nur das Zweite gegen sein Erstes. Im Kastenunterschied
ist diese schlechthin das Erste. Wenn man dies wei, so kann man
behaupten, da in Indien weder Recht noch Sittlichkeit galt, noch
wahre Wissenschaft blhte. Also die Naturbestimmtheit ist fr uns
das Untergeordnete; es gehrt in die[se] Sphre, da es so sein kann,
da es aber auch anders sein kann. |Die Idee mu das Moment der
Natrlichkeit selbst hervorbringen. Das Abstrakte ist die absolute
Gleichheit. Wir gehen weiter. Wir sagen, wenn wir verchtlich von
jemandem sprechen, diese Person; es hat darin seinen Grund, da
dieser Ausdruck das Abstrakte bezeichnet.
Das erste Recht ist, da ich als Person da sein kann. Aber Person
und das Recht ist etwas Abstraktes. Aber ich bin nicht nur Person,
sondern auch Individualitt, Konkretes. Die Besonderheit geht nach
allen Seiten. Wir haben Bedrfnisse, Triebe und Neigungen. Diese
Besonderheit ist nicht in diesem formalen Recht enthalten. Es
kommt nicht auf ein Interesse an; dies Recht macht keine Unter-
schiede der Person, sondern dies bleibt auf der Seite liegen: at
justitia pereat mundus. Das strenge Recht hat keine Rcksicht auf
das Wohl der Menschen zu nehmen. Weil der Zustand ein Konkretes
ist, so ist insofern das Recht nur das Mgliche. Zum Handeln ge-
hrt noch weiter Inhalt. Insofern heit das Rechtliche eine Erlaub-
nis, Befugnis; es ist blo die Mglichkeit. Man kann deswegen sagen,
das Recht ist nur in [einer] Person. |Das Verhltnis gegen anderes ist
ein negatives Verhltnis; es gibt keine Rechtsgebote, sondern nur
Rechtsverbote. Oft ist der Satz wohl positiv, aber nur im Ausdruck
60 nehmen] sehen
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Das abstrakte Recht 17
positiv, [in Wahrheit] aber ist es immer das Negative. Personen sind
diese abstrakten, fr sich seienden Einzelnen. Vom Standpunkt der
Persnlichkeit sind viele Lehren ausgegangen. Aber man hat ver-
gessen, da dies nur das Abstrakte ist. Es ist nur diese abstrakte Un-
mittelbarkeit. Deswegen ist es auch falsch, da man den Staat auf
einem Urvertrag grnden wollte. Man versteht gewhnlich unter
allgemeinem Willen den Willen aller Einzelnen; dies ist aber die
schlechte Allgemeinheit und vielmehr die Allheit. Der Standpunkt
der Persnlichkeit ist also mit Recht geltend gemacht worden, man
vergesse nicht, da die Freiheit in der Form der Allgemeinheit ist. Es
ist ein Grundirrtum, der Verwirrung verursacht hat und mit dem
sich viele herumschleppen und darum das Wahrhafte zu haben
meinen. Das zweite ist die Besonderheit, welche uns hier nicht an-
geht. Das dritte ist das Moment des Einzelnen, die schlieende Ein-
zelheit, die ausschlieende Einzelheit. Die Person, weil sie in sich
den Unterschied nicht hat, so fllt der Unterschied nach auen.
Dies ist dann die Sphre der Erscheinung. |Das Verhltnis ist das,
da, indem die Person dies Absolute in sich ist, alles andere auer-
halb fllt.
Das erste ist: Die Person macht sich eine Sphre ihrer Freiheit.
Dies ist der Besitz, Eigentum. Das unmittelbar Sich-Dasein-Geben
ist das erste Eigentum berhaupt. Das zweite: Indem ich ein Da-
sein gegeben habe, so bin ich zugleich auch anderes. Ich habe Wirk-
lichkeit nur dadurch, da ich mir Gegenstand bin. Das Verhltnis
von Person zu Person, und zwar in Beziehung auf das Eigentum. Ich
bin im Verhltnis zu den Sachen, welche ein Eigentum eines ande-
ren sind, welche einen Willen in sich haben (indem ich mich darin
verwirkliche). Es geschieht das Eigentumsaneignen nur durch die
Vermittlung des Willens des anderen Vertrag.
Das dritte: Da ich als Person fr mich selbst bin und unterschie-
den von anderen und zugleich auch identisch mit anderen. Hier tritt
die Allgemeinheit ein und auf der anderen Seite eine Person. Diese
doppelte Beziehung ist wesentlich meine eigene; dies macht die Stufe
des Unrechts berhaupt aus nmlich auf der einen Seite das All-
71 da] als
94 durch] die
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gemeine und auf der anderen das Besondere. Damit ist Zwang, Ver-
brechen und Unrecht gesetzt. |Dies ist historisch vorgegrien; eine
vorherige Angabe dessen, was die Sache selbst herbeifhren wird.
[Erster Abschnitt]
[Das] Eigentum
Die Person hat die Bestimmung, Eigentum zu haben. Die Person
wird deswegen in einem gewuten Status betrachtet. Hierher ge-
hrt der Status der Freiheit und Status der Sklaverei. In unserer An-
sicht ist die Sklaverei schon weggefallen. Die Sklaverei gehrt dem
barbarischen, unrechtlichen Staat. Zu den Personen gehren auch
die Verhltnisse der Familie. Die Familienrechte sind kein rein recht-
liches Verhltnis.
Freiheit berhaupt. Da die Person eine einzelne ist, entsteht aus
dem Begri der Freiheit das Freie, das sich selbst frei will. Der Be-
gri hat sich wesentlich in das Dasein zu setzen. Der Begri in der
Realitt ist das Recht. Diese Totalitt fllt nicht nur in unsere Be-
trachtung, sondern sie ist [auch] die Grundlage, da das Freie frei ist.
Es ist der Wille, der die Subjektivitt aufhebt und sich Dasein gibt.
Dies Dasein ist zuerst ebenso abstrakt oder unmittelbar. Das Dasein
ist ein Vermittelndes; es enthlt in sich die Freiheit. Aber Eigentum
ist die Person, welche sich ins Dasein setzt; sie ist sich gegenstndlich
sie spinnt sich in einem Gegenstand an.
Was ist das Interesse, da der Mensch sich Eigentum gibt? Es ist
das Interesse zweifach: erstens ein empirisches Interesse, um die Be-
drfnisse zu befriedigen. |Es ist insofern das Eigentum etwas Unter-
geordnetes; es ist verstndig, es zu haben. Die andere Seite ist die ver-
nnftige Seite. Der Mensch mu Eigentum haben, zunchst nicht
um die Bedrfnisse zu befriedigen. In dem Eigentum gibt die Frei-
heit sich Dasein. Das Interesse der Vernunft ist es, was fr sich Wert
hat. Wenn ich mir Dasein gebe, so bin ich einerseits dieses Freie,
andererseits bin ich aber auch Person. Die Person steht in dieser
117 sie] es
129 fr] auf
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Das Eigentum 19
Stufe in Beziehung zu anderen uerlichen Dingen. Was die Art
und Weise betrit, die Sachen zu den Unsrigen zu machen, dies
geht uns hier gar nichts an. Wir verhalten uns zu den Dingen als
eine uerliche Gewalt gegen sie. Es gehrt zu diesem uerlichen,
da wir auch unmittelbar uerlich sind. Damit, da wir einen Kr-
per der Natur haben, gehrt er noch nicht unserer Freiheit an. Wir
mssen erst Meister ber ihn werden, ihn uns aneignen. Ebenso mit
den Fertigkeiten des Geistes; erst durch die Bildung wird der Geist
das Dasein uerer Freiheit. Unser Krper und unser Geist sind ab-
strakt schon Dasein meiner Freiheit. Das Freie hat als Unmittelbares
zum uerlichen ein Verhltnis. |
Das zweite ist, da ich Freies bin. Indem ich mich als Freies wei,
kann ich von allem anderen abstrahieren. Alles andere hat kein Gel-
ten mit mir. Allein die Persnlichkeit hat noch eine weitere Be-
deutung. Ich bin fr mich ein Freies; die Freiheit des Geistes ist die
Allgemeinheit, da in ihr alles andere nichtig ist. Da die Freiheit
absolute Grundlage ist und alles andere nichtig, gehrt in die vorher-
gehende Phi l os ophi e. Indem ich mich als Freies wei, als Freies
will, so ist alles andere nichtig. Wenn ich als Mensch mit ueren
Dingen in Berhrung komme, so verschwindet ihre Selbstndigkeit
gegen meine Freiheit. Die Ausdehnung der Freiheit ist eine reine
in einen reinen ther ohne Widerstand. Was mir Widerstand leistet,
ist die Seite der uerlichen, welche einseitig ist. Da die uerli-
chen rechtlos sind, beweist, da nur eine Person ihnen Widerstand
leistet. Die Materie ist fr den Willen nicht undurchdringlich. Sie ist
es nur fr die Sinnlichkeit. Sie sind deswegen Selbstlose gegen die
Freiheit. Sie sind blo Sto, dem er erst dadurch Seele gibt, da er
sie zu den Seinigen macht; ihre Seele ist dann eben der Wille. |
Da die Sache in meinem Gebrauch ist, macht den Besitz aus; da-
durch da der freie Wille es zu seinem Gegenstand macht, ist es Ei-
gentum. In diesen Besitz kommt dann das besondere Interesse also
abstrakt ist Eigentum nicht ohne Besitz und Besitz nicht ohne Ei-
gentum. Eigentum ist nicht [nur] aus dem Willen, sondern auch das
Daseingeben. Besitz ist wesentlich Eigentum. Die Substanz ist nur
eine Abstraktion, wenn sie keine Akzidenzien hat. Die Akzidenz ist
155 ihnen] ihm
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ein Leeres ohne jene. Eigentum und Besitz kann auch getrennt sein.
Ich kann Eigentmer sein und ein anderer kann es auf Recht oder
Unrecht besitzen. Insofern der Besitz getrennt ist, so hat es Dasein,
aber nicht mehr das sinnlich unmittelbare Dasein. Das Dasein mu
berall sein, und es tritt dann ein neues Element des Daseins ein,
nmlich das Anerkennen des anderen. Der Besitz einer fremden
Sache zeigt schon an, da der wirkliche Besitz wieder zum Eigen-
tmer zurckkehren soll. In der positiven Wissenschaft wird auch
vom Recht des Besitzes berhaupt [gesprochen]: Verjhrung. Das
Recht des Besitzes erscheint hier neben den anderen Weisen, Ei-
gentum zu erwerben; hier ist das Besitzen ein Besonderes. Es ist aber
eigentlich das ganz Allgemeine. Dieses mu eigentlich zuerst abge-
handelt werden. |(detenere quid animo dominii). Andere Bestim-
mungen des possessors gehren nicht hierher, z. B., da ihm inter-
dicte zukommen oder da der Dominus vindicieren knne. Eine
Sache ist eine solche, auf die ich Macht habe, sowohl physisch als
[auch] moralisch. Es kommen in der Denition einer Sache auch
Schwierigkeiten vor. Denn nach dieser wren Wissenschaft und Ge-
lehrtentalente auch Sachen. Nun eben heit man dies noch keine
Sache. Man sagt nun: wir verstehen unter der Sache blo uerliche
Dinge. Die Zweideutigkeit ist darin, da der Verstand die Bestim-
mung nur als uerliche Existenz vorstellt. Die Bestimmung von
Sachlichkeit ist ein Moment berhaupt: So sind Knste und Wissen-
schaften allerdings Sachen, d. h. ich kann sie zu Sachen machen,
ich kann sie mitteilen etc. So ist umgekehrt, was ich sonst Sache
nenne, durch meinen Willen auch keine Sache mehr, z. B., wenn ich
etwas im Eigentum habe. Da etwas Sachlichkeit hat, will sagen, da
es eine uerliche Existenz [hat]. Wenn ich besitze, so sind beide, die
uerliche Seite und die innerliche dabei. So kann ich das Ich selbst
zur Sache machen, wenn ich mich zum Sklaven mache. |Etwas, das
das Meinige ist, ist Sache, und zugleich, da es das Meinige ist, ist es
keine Sache. Auch hier enthlt der Begri Gegensatz in sich.
Nheres Verhltnis von Besitz und Eigentum. Weil das eine uer-
liche Seite ist, so mu es scheinen, da es Sache der Person ist. Diese
182 auf die] auf was
186 unter] mit
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Das Eigentum 21
Bestimmungen sind nun zu betrachten. [Das erste ist] Bes i t z-
nehmen: d. h. das Hineinlegen eines Willens in etwas. Das zweite
ist dieses: Diese Sache ist damit negativ gesetzt. Der Besitz ist zu-
gleich Manifestation der Nichtigkeit der Sache. Die ist dann der Ge-
brauch berhaupt. Der Proze des Gebrauchs ist die zweite Seite,
inwiefern es sich bestimmt, da es ein Persnliches ist, was einer ge-
braucht. Das dritte ist das unendliche Urteil, da ich mich in mich
selbst aus der Sache reektiere.
A. [Besitznahme]
Die Besitznahme sind diese drei Bestimmungen: Ich bin Person
diese ist das unmittelbar Freie der Entwicklung. Da erstens Unmit-
telbares ist, ist ihre Lebendigkeit berhaupt. Das zweite ist, da der
Geist dazukommt; und das dritte, da ich als unmittelbare Person
ein Organisches bin, und dies ist mein allgemeines Dasein: die Mg-
lichkeit alles Besonderen. Es kann gefragt |werden, ob ich ihn in
Besitz nehme. Wenn ich Willen habe, so will ich auch den Krper
haben; ich kann ihn auch nicht haben wollen. Ich habe einen gan-
zen Umfang nur, weil ich will. Der Krper macht mein unmittel-
bares Dasein aus. Dasein ist Sein fr anderes; ich bin fr anderes in
meinem Krper da als Freies. Es folgt daraus, da ich nicht als Last-
organ gebraucht werde. Ein Herr Rehberg hat behauptet, wenn
man jemanden krperlich zwinge, so greife man die Freiheit nicht
an, dem bersinnlichen knne man nicht zukommen. Es ist eben
diese Sophisterei des Verstandes, welche Begri und Dasein vonein-
ander trennt. Wer meinen Krper angreift, greift mich an als Freies.
Es wird deswegen das, was das Eigentum angeht, nicht so geahndet
wie, wenn man meinen Krper angreift.
Das zweite ist dann, da der Geist sich besitze, d. h., da er seiner
mchtig ist. Der Geist ist nicht frei dadurch, da er frei blo ist, son-
dern dadurch, da er sich frei macht. Wenn ich etwas ausbe, z. B.
Musik, so haben wir Vorstellungen, und der Krper exerziert, ohne
da man an den Krper denkt. Ebenso mit dem Geist. Der Mensch
228 seiner] sich
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ist Geist an sich, aber dies ist blo die (reale) Mglichkeit; es gehrt
dazu, da er sich dies zum Gegenstand macht. |Der Mensch mu
wesentlich seinen Geist in Besitz nehmen. Platon hat gut gesagt: Der
Mensch lernt nichts. Der Mensch mu sich als Freies in Besitz neh-
men. Das Selbstbewutsein mu sich als Freies erfassen. Auf dem
Unterschied, ob der Mensch sich in Besitz habe oder nicht, beruht
das Ganze. Somit ob Sklaverei erlaubt ist oder nicht. Der Mensch
mu sich zu dem machen, was er sein soll; er hat nicht Instinkt wie
die Tiere wer sich nicht als ein Freies erfat, existiert als Unfreies.
Die nun sklavisches Gemt haben, denen widerfhrt, was sie sind.
Das gegenseitige Dasein ist zunchst uerlich, sinnlich berhaupt.
Wenn wir fr dieses einen Naturzustand uns vorstellen, so fllt das
hierin, da sich die Menschen gegenseitig zum Anerkennen brin-
gen. Die Kmpfe roher Vlker gegeneinander sind eben dieses. Das
Zeigen besteht darin, da sie miteinander kmpfen, jeder das Leben
des anderen in Gefahr setzt. Dadurch zeigt jeder, da er sich aus dem
Leben nichts macht. Er bringt es zur Erscheinung, sein Dasein als
ein Negatives zu setzen. Dies fllt aber in jene abstrakten Zeiten.
Das Recht ist dann dieses, worin jeder |als Freier anerkannt wird.
Aber es soll nicht blo darauf ankommen, da ich nicht Sklave sei in
Ansehen der anderen, sondern ich soll es nicht sein durch mich
selbst. Es liegt also immer etwas Rechtliches darin, da ein anderer
mich zum Sklaven macht. Ich htte sterben knnen. Es ist nur eine
moralische Forderung: Man soll den anderen nicht zum Sklaven
machen. Aber diese Forderung ist nur eine gedachte. Es ist gut, aber
nicht wirklich. Es ist der Staat, in welchem anerkannt wird, da ich
ein Freies bin. Nach dem abstrakten Recht ist es dies: Insofern ich
frei bin, so soll ich auch als solches angesehen werden. Der Mensch
mu also auch seinen Geist, seine Freiheit erst in Besitz nehmen.
Das dritte ist die Besitznahme uerlicher Dinge. Dies ist die ab-
solute Zueignung. In [dieser] Hinsicht wren verschiedene Bestim-
mungen zu erwhnen, welche sich hierauf beziehen. Es sind uer-
liche Dinge. Diese uerlichen Dinge gehen uns als Besonderheit
nichts an also, wie es in Besitz genommen wird, hngt von der
242 denen widerfhrt] so widerfhrt ihnen nach dem
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Das Eigentum 23
Natur ab (z. B. Elemente knnen nicht in Besitz genommen wer-
den). Eine allgemeine Bestimmung wre: Wieviel jemand in Besitz
nehmen drfe. Der Vorstellung fllt ein, da hierin Gleichheit sei. |
Das Vernnftige der Besitznahme ist, da ich in Besitz nehme. Das
andere ist Besonderheit, diese Flle sind unbestimmt: Dies ist aber
eben das Feld der Ungleichheit; es kommen Fhigkeiten, Krfte,
Zuflle dazu. Hier ist Ungleichheit das Vernnftige der Natur. Es
tritt dies schon hervor dabei: Wenn man die Erde teilen wollte, so
bekme der eine diesen Stein, der andere Verstand etc. Es wre dies
ein unendlicher Progress. Nun denke man sich vollends das Kon-
krete der Verschiedenheiten der Individuen. Dann wre die Beson-
derheit der Individuen der gemachten Gleichheit gegenber, und
dies macht alles wieder ungleich; man sieht hierin schon das Leere
einer solchen Verstandesbestimmung.
Wer etwas zuerst in Besitz nimmt, der ist Eigentmer (primus
occupans). Die Besitzergreifung hat einige Formen. [Dadurch], da
ich etwas will, ist die Sache noch nicht mein; ich mu meinen Wil-
len wirklich machen. Wille mu ein Dasein haben, dadurch ist mein
Wille fr andere erst erkennbar. Die Sache mu res nullius sein,
sonst wre|ja ein Wille darin. Bei der Besitzergreifung kann unter-
schieden werden, die Form oder die Materie. Es ist gefragt worden,
wenn ich einer Sache Form gegeben habe, ob ich die Materie auch
in Besitz nehmen kann. Man hat gesagt, die Form ist das Meinige,
die Materie nicht. Allein die Mat er i e ist ja nicht fr sich; sie ist
gegen meine Freiheit, nichts fr sich. Wenn ich eine Sache will, so
will ich auch die Materie. Und die Form bezeichnet dann meinen
Willen. Was ich ergrien mit der Hand, worauf ich liege, das besitze
ich. Aber dies ist immer nur temporr. Diese Besitznahme erhlt
durch Werkzeuge einen Umfang, z. B. das Meer wird von dem
Schi in Besitz genommen, wo das Schi [es] berhrt, auch ist das
Meer Eigentum des Landes, dessen Kste es berhrt. Es dehnt sich
die Besitznahme auch insofern aus, als anderes an das Meinige an-
hngen, verbinden kann (principale accidens). In diesen Zusam-
menhang fllt das, was als accessio im positiven Recht vorkommt.
Hierin gehrt z. B. die Alluvion; z. B. auch das Wild, was auf mei-
298 als] indem
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nem Grund ist. Aber das Angeschossensein ist schon ein Anfang vom
Besitznehmen. Es ist nun die Sache des Verstandes, wem dies ge-
hrt. |Steine und Metalle knnen als Akzidenzien betrachtet wer-
den, aber auch nicht. So auch Schtze. Das auszumitteln, ist Sache
des Verstandes; es mu abgewogen werden hierher gehrt auch
das Strandrecht, welches mit Recht als widerrechtlich anerkannt
wird. In diese Akzessionen gehrt auch die cura. Man nennt auch
eine accessio articialis im Gegensatz von accessio naturalis (Gemlde
auf fremder Leinwand). Indem ich also etwas besitze, so ist [die]
Hauptsache mein und das Akzidentale. Das Umgekehrte ist, da ei-
gentlich das Produkt in Anspruch genommen wird, da ich aber das
Produzierende auch in Anspruch nehme. Was in Besitz genommen
wird, ist nur das Produkt (z. B. das Wild und Fisch etc.). Aber der
Sinn ist: Er nimmt zugleich auch das Dauernde in Besitz, das Allge-
meine. (Man will das ausschlieliche Recht). Hierher gehren auch
nhere Bestimmungen, welche [sich] auf den Willen beziehen, das
Allgemeine zu besitzen (z. B., wenn man seine Benutzungsweise so
beschrnkt, da man immer benutzen kann).
Eine zweite Weise der Besitznahme ist die Formierung. Dadurch
gebe ich dem Dinge das Prdikat der Sache, eine objektive, blei-
bende Form. Sie braucht nun nicht meiner Gegenwart. |Zu dieser
Formierung gehren sehr viele Arten und Weisen nach der Ver-
schiedenheit der Gegenstnde (z. B. die Zhmung der Tiere, Bebauen
des Landes, Fttern der Tiere, Ziehen des Baumes). Die dritte Weise
des Formierenden ist: die Bezeichnung, da etwas das Meine sein
soll. Hier ist dies, da ich eine Sache zu dem Meinigen mache. Ich
gebe meine Form nicht an demselben ich stelle das Meinige nur
an ihm vor. Das krperliche Greifen ist auch ein Zeichen auch fr
andere da, aber es ist nicht blo ein Zeichen. Hingegen: das Zeichen
ist blo fr die Vorstellung der anderen. Zeichen ist ein Dasein, das
eine andere Vorstellung in sich hten soll, als es in sich hat (z. B. bei
der Farbe, Kokarde). Zum Beispiel: neuentdeckte Lnder werden von
dem ersten Besitznehmer mit einem Kreuz bezeichnet.
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Das Eigentum 25
[B. Gebrauch der Sache]
Das zweite ist, da sie das Mei ni ge ist. Indem sie dies ist, so lasse
ich sie nicht mehr, was sie ist, sondern ich vernichte sie, ich negiere
sie. Es gehrt also wesentlich dazu die Idealitt der Sache; dies ist die
Seite des Gebrauchs, der Nutzung berhaupt. Gebrauch heit hier
mehr oder weniger Verzehren. |Was ich gebrauche, reibe ich zum
Teil auf. In diesem Gebrauch ist die Realitt meines Besitzes. Es
folgt daraus: Wenn ich den ganzen Gebrauch der Sache habe, so ge-
hrt die Sache mir, es ist mein Eigentum. Es ist dies nur eine ver-
schiedene Seite von mir in demselben. Der ganze Gebrauch ist die
Art und Weise, wie mein Wille an der Sache manifestiert wird. Wer
den ganzen Gebrauch hat, ist Eigentmer. Wenn Gebrauch und Ei-
gentum verschieden sein sollen, so kann die Nutznieung, der Ge-
brauch nicht den ganzen Begri erschpfen. Wenn ein Unterschied
vorhanden ist, so kann es nur dieser sein, da der Gebrauch nur teil-
weise ist oder temporr. Wenn ich jemandem den Gebrauch abtrete,
so versteht sich nur jener temporre oder teilweise Gebrauch. Es
wird ein Unterschied gemacht zwischen ususfructus und Eigentum
dominus utilis und dominus directus gehren hierher. Am Ende
entsteht eine leere Herrenschaft: z. B. ein Lehnsverhltnis ist eine
solche leere Herrenschaft gewhnlich. Die domini haben ihr domi-
nium zu Geld angeschlagen, d. h. der Sache nach ist die Bedeutung
dieser dominii |wesentlich, da sie ein dominium utile sind. Es gibt
viele Verhltnisse, wo das dominium utile und dominium directum
getrennt sind. Herrenschaft ist in dieser Beziehung das, wo der an-
dere sich auf diese Sache bezge, aber nicht auf die Sache als Sache,
sondern er hat blo ein Dasein in Beziehung auf meinen Willen.
Das wre eine leere Herrenschaft. In den besonderen Verhltnissen,
welche zum Teil hierher gehren, [sind zu nennen]: z. B. die Be-
nutzung der supercies. Der Superciar hat gegen ein Salr eine
Oberche zu benutzen. Der emphyteutische Vertrag, i. e. das Recht,
einen Boden zu panzen und zu benutzen. Ein solches Verhltnis
336 sie] es
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kann nicht aufgelst werden. Wenn ich etwas im ganzen Umfang zu
benutzen habe, bin ich Eigentmer.
Die Sache ist ferner eine einzelne: Ich besitze als Dieser, und diese
Sache ist eine Diese. Aber es mu auch noch unterschieden werden:
die innere Allgemeinheit der Sache; diese ist dann die Sache abstra-
hiert von ihrer praktischen Qualitt. Das Bedrfnis zu befriedigen,
macht ihre allgemeine Qualitt aus. Nach diesem allgemeinen Sein:
Das Bedrfnis zu befriedigen, dies nennen wir ihren Wert und in
Ansehung dessen kann sie verglichen werden; sie kann verkauft wer-
den. Hierher gehrt das Geld; es drckt den allgemeinen Wert der
Dinge aus. In dem Begri des Eigentums einer Sache gehrt sie mir
als Einzelnem, aber sie ist nicht nur |Einzelne, sondern sie ist auch
auerdem das Allgemeine, und dies ist der Wert und insofern bin
ich Eigentmer des Wertes.
Aber beim Lehnsvertrag tritt dies nicht ein. Die Benutzung ist
nur an meine Person gebunden; ich habe also keinen Anspruch auf
den Wert. Ist aber die Benutzung unbestimmt das Meinige, so da
es auf meiner Familie bleibt, so bin ich mit meiner Familie als ein-
zelner zu betrachten; also bin ich nicht der Besitzer nach ihrem
Wert. Wenn ein Individuum mit einem Lehn belehnt wird, so kann
man sagen, es habe in seiner Gewalt gestanden, es anzunehmen oder
nicht. Aber das ist nicht der Fall, es wird dem Ganzen gegeben: Ich
bin nur ein Einzelner desselben. Deswegen darf ein Lehnsbesitzer
sein Lehn nicht wegschenken. Solches Verhltnis kann wohl existie-
ren, aber wenn die Familie ausstirbt, so kehrt das Gut an den Lehns-
herrn zurck. Der Lehnsherr hat also insofern eine Art Eigentum.
Aber die Art seiner Benutzung ist ganz etwas Zuflliges. Das andere
aber ist durchaus dem Lehn, der Sache gem: Was ich als Einzelnes
besitze, ist auch seinem Begri (Wert) nach das Meinige. |Diese
Bestimmungen machen das volle Eigentum aus und diese Herrlich-
keiten enthalten nichts, als da fr mich darin noch ein undurch-
dringlicher Knoten ist. Mein Eigentum ist insofern unfrei. Der
Mensch fhlt sich dann frei, wenn die Sache vernnftig ist, wenn
sie dem Begri gem ist. Indem das Moment der bloen Herren-
372 Das Bedrfnis] Dieses
383 Ist] Indem
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Das Eigentum 27
schaft wegfllt, wird es gemeinsames Eigentum; das Moment der
Herrenschaft ist dann blo Eigentumsrecht. Erst in neuen Zeiten ist
der Begri des freien Eigentums erst recht ausgebildet worden. Die
christliche Religion hat den Sklaven verbannt; in Europa drfen
keine Sklaven sein. Die Freiheit des Eigentums ist aber erst krzlich
aufgekommen. Indem wir nun das Recht der bloen Herrenschaft
als Konkretes nehmen, haben wir einen Eigentmer an einer Sache.
Es kann sein, da diese Gemeinschaft herrscht in Ansehung der
Dinge, wenn es auch Willkr sei, ob sie gemeinschaftlich besitzen
wird. Es kann gefragt werden, ob Gtergemeinschaft etwas Ver-
nnftiges ist. Man knnte auch sagen, es sollte die Gtergemein-
schaft stattnden. |In der Ehe ist es ein anderes, wo der eine gegen
den anderen keine Person ist. Aber wo einer gegen den anderen
Person ist, steht es anders. Das Bestimmte ist: da schlechthin Pri-
vateigentum stattnden msse. Was die Sache der Brderlichkeit be-
trit, so kommt sie hier nicht in Betracht, sondern es geht uns das
andere an. Das Recht ist das Hhere als die Gesinnung, d. h. das
Recht ist der Ernst; ich habe keine Anforderung an die Gesinnung
zu machen. Wir haben gesehen, ich habe Dasein als Person. Als Per-
son bin ich aber Einzelner; bin ich dies, so soll das Eigentum mein
sein als einzelnes. Ich als Einzelner soll in meinem Dasein frei sein.
Platon hat hier einen Mangel: Besonderheiten kommen hier nicht
zu ihrem Recht. Weitere Grnde gehren nicht hierher: Zum Bei-
spiel, da die Industrie befrdert werde; oder [Einzelne] Freude an
ihren Sachen haben und da [sie] so das Vermgen und Betrieb-
samkeit zeigen. Alles dies betrit nur uerliche Umstnde. Der
Mensch selbst ist nicht befriedigt. Auf diesem Prinzip beruht, was in
neuerer Zeit von [der] Auflsung der Servituten gesagt worden ist. |
Insofern dieses Moment der Herrenschaft wegfllt, so reduzieren
sich alle diese Bestimmungen auf die Gemeinschaftlichkeit des Be-
sitzes. Insofern es eine Gemeinschaftlichkeit des Eigentums ist, so
liegt dies darin, da diese Gemeinschaft auflsbar ist. Dies schliet
nicht aus, da man nicht einen locatio-Vertrag eingehen kann, nur
409 ob] aber
416 sie] es
428 ist] sei
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mu dieser locatio-Vertrag auf eine bestimmte Zeit beschrnkt sein,
sonst werde ich meine Persnlichkeit als Einzelner aufgegeben ha-
ben. Eine solche Teilnahme ist nicht wohl mglich, wenn man auch
schon sagt, es knne ja auf einem Vertrag beruhen. Wir unter-
scheiden, was dem Begri gem ist. Dadurch, da ich Privateigen-
tum habe, erst dadurch ist der Gebrauch des Eigentums in meiner
Macht.
Es ist in Ansehung des Lehnsverhltnisses bemerkt worden, da es
der Besitz der Sache ist. Der Zehnte ist auch ein solches Verhltnis.
Der Zehntherr hat einen gewissen Zehnten zu empfangen, der her-
vorgeht aus einem gewissen Ort der Kultur. Oft ist es sogar verbo-
ten, willkrlich die Kultur zu verndern, wo der Zehntherr verlieren
knnte. |Wenn ich den Ertrag des Bodens vergrere, so mu ich
mehr abgeben, als ich dem Herrn schuldig bin, weil ich zu dieser
Bebauung sehr viel Kosten habe. In England hat man versucht, der
Geistlichkeit den Zehnten abzunehmen. Allein die Pchter haben
sich dagegen gewehrt, weil sie mit der Geistlichkeit bereingekom-
men sind, wonach sie weniger zu geben haben, d. h. etwas Bestimm-
tes; und so konnten sie [Ertrge] im Feld verbessern und brauchten
doch nicht mehr zu geben als sonst. Schon fr die Vernunft fllt es
auf, so etwas auf ewige Zeiten zu bestimmen. Wir sahen dies auch
als einen Fortschritt der Gesellschaft, da man viel der Art abge-
schat. Die agrarischen Gesetze in Rom sind eben dieser Kampf von
gemeinschaftlichem Eigentum und einzelnem Eigentum. So un-
rechtlich auch jene Besitznahme gewesen sein mag, so hat doch das
hhere Interesse, da es Privateigentum sei, sich behauptet. Es ist
noch ein Umstand zu betrachten.
Der Gebrauch|ist die uere Erscheinung eines Besitzes. Der
Besitz tritt damit in die Zeit. Der Gebrauch ist das Zeichen meines
Besitzes. Er erscheint in der Zeit. Das Objektive berhaupt an der
Zeit ist die Fortdauer. Es folgt also, da der Besitz als Fortdauer
gelte; ohne diese hat mein Wille kein Dasein in dieser Sache, er zeigt
sich nicht. Dadurch wird die Sache fr den anderen herrenlos. Dies
ist der Grund der Verjhrung. Sie hat diese Begrisbestimmung zu
451 zu ... haben] gaben
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ihrer Grundlage: ich mu zeigen, da die Sache mein sein soll. Dies
Zeichen ist nicht blo der Gebrauch.
[C. Entuerung des Eigentums]
Das dritte Moment ist, da ich mich meines Eigentums entuern
kann. Der Besitz ist das Negative. Ich kann das Eigentum entuern.
Die Sache ist nur mein, weil ich mich entuern kann. Der glebae
adscriptus kann es nicht. Ich kann mich der Sache nur entuern,
sofern die Sache ihrer Natur nach uerlich ist.
Auch eine Fhigkeit, Ttigkeit, Geschicklichkeit ist in meinem
Besitz. Es gibt Bestimmungen von Sachen, die Unveruerlichkeit
[haben]. |Derartige Bestimmungen sind wesentlich solche, welche
zu unserer Person gehren: Sittlichkeit, Religion, Gewissen etc.
kann nicht veruert werden. Der Geist ist erst Geist, wenn er fr
sich ist. Insofern der Geist auf dieser Stufe stehen bleibt, ist er ein
uerlicher Geist, ein natrlicher Geist, weil er nur ein an sich sei-
ender ist; sein Innerlichsein ist eine abstrakte uerlichkeit. Insofern
kann man seine Freiheit verkaufen. Eine solche Entuerung ist
aber gegen die Idee des Geistes; der Geist soll fr sich sein, was er ist.
[Wenn] der Mensch zum Sklaven gemacht ist und dies durch einen
Vertrag, so ist dies ein Vertrag, welcher null und nichtig ist. So auch
mit der Sittlichkeit; auch diese wurde schon entuert, aber die
Schuld fllt nicht hinweg. Ein solcher Vertrag ist an und fr sich null
und nichtig. So auch mit der Religion ich kann mich also zum
Leidenden machen, welcher annimmt, was ein anderer bestimmte:
da ich das oder das glauben soll. Insofern ich selbst denken will,
so habe ich das absolute gttliche Recht unmittelbar dazu. Diese
Rechte sind unverjhrbar. |
Ich kann [etwas] sowohl von meinen geistigen als krperlichen
Geschicklichkeiten entuern. Ich kann mich engagieren, fr einen
478 Derartige] Solche
486487 der ... Vertrag] Der Mensch, welcher zum Sklaven gemacht ist
und dies durch einen Vertrag machte
492 ich] er
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zu arbeiten. Wenn wir es Kraft nennen wollen, so ist die uerung
verschieden, aber sie ist insofern nicht verschieden von der Kraft. In-
sofern es nach dem ganzen Umfang des Handelns geht, engagierte
ich mich fr mein ganzes Leben, fr einen anderen zu arbeiten; so
habe ich etwas getan, was ich nicht darf: Ich habe schon etwas In-
nerliches veruert. Wenn ich so alle meine Produkte veruerte, so
bliebe mir nichts fr mich brig. Ich kann mich also nur temporr
veruern nach einem Quantum. Wenn ich alles Besondere ver-
uere, so veruere ich das Allgemeine. Ein Sklave oder Leibeigener
oder Domestike mu dasselbe tun, aber sie unterscheiden sich eben
dadurch. Das macht also [einen] wesentlichen Unterschied aus.
Hierher gehrt die Frage ber den Bchermacher. Indem ich
etwas Geistiges geworden, so kann ich es veruern, und nun wird
dies Eigentum des anderen. |Man kann denken, da der andere, der
es besitzt, es auch vervielfltigen kann. Wenn ich eine Sache produ-
ziere, so gebe ich derselben Form. Die Form ist immer das Meine.
Ist das, was ich produziere, etwas Mechanisches, so ist ein solches
mir nicht eigentmlich, das kann jeder machen. Mechanische Art
der Arbeit ist eine ganz allgemeine Art. Nun ist ein Buch auch so
etwas uerliches, jeder kann es abschreiben, jeder nachdrucken.
Aber dessenungeachtet ist doch mein Eigentum bleibend. Bei einem
wahrhaften Kunstwerk ist dies nicht der Fall. Es ist das eigentmli-
che Talent, das es gemacht hat. Es bleibt aber nur in der Vorstellung
es ist der Ruhm, der ihm bleibt. Bei solchem Kunstwerk versteht
es sich von selbst, da ein anderer es nicht machen kann, er kann nur
so etwas kopieren, aber sein Eigenes dazufgen, dann ist es ein eige-
nes Kunstwerk. Und die copia lt immer das Original weit von
sich. Das Nachdrucken ist etwas ganz Mechanisches, und doch soll
die Sache mein Eigentum bleiben, und zwar als Sache. Die Gedan-
ken sind allgemeine Gedanken aller geworden. Indem ich sie mit-
teile, so hren sie auf, die Meinigen zu sein. Der andere wird sagen,
er habe dies auch so gedacht, |und er gebe [sie] wieder.
Sind es aber nicht seine Gedanken, so nannte man dies Plagiat,
gelehrten Diebstahl. Das Plagiat ist mehr eine Sache der Ehre als des
Diebstahls. In Beziehung auf die Bcher ist es vornehmlich das
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Plagiat, was die Bcher teuer macht. Bcher von Geometrien etc.
kamen alle halben Jahre heraus. Es wurden aus neun Bchern das
zehnte gemacht. Die Gesetze helfen einem bel ab, aber sie werden
nur im geringen Masse [wirksam sein], solange nicht die Ehre her-
gestellt wird, weil das eine das andere Buch berssig macht. In
Ansehung der schriftstellerischen Werke, wenn Exemplare verkauft
sind, hat jeder, der das Exemplar hat, die Mglichkeit, das Buch zu
vervielfltigen. Wer ein Buch las, hat nur das Produkt erworben, aber
die Produktion nicht; und insofern ist die Art und Weise die Sache
des Autors. So auch in anderen Erndungen. Oft bleibt der Ernder
der Eigentmer. Wer der Ernder ist, ist gleichsam der erste Besitz-
nehmer; und insofern ist es sein Eigentum. Indem er den Besitz
mitteilt, teilt er das einzelne Produkt mit. Aber die Mglichkeit, es
weiter mitzuteilen, ist es, was das Seinige ist. Ist etwas schon lange
vorhanden, so kommt die Verjhrung hier in Anwendung. |Solange
der Schriftsteller lebt, hat er das Recht noch er kann es verbessern.
Aber nach dem Tode fllt dies Recht weg, und da es Eigentum der
Familie immerfort sein soll, dies fllt uns auf. Ein Hauptmoment ist
auch hier das Interesse des Publikums. Jeder, wenn er uerlich etwas
macht, mu sich nach etwas richten, was alle angeht. Wenn ein
Buch zu teuer ist, so hat das Publikum das Recht, sich zu beklagen,
weil sein Bedrfnis wesentlich auch in Rechnung dabei kommt.
Nationaldenkmler aber gehren dem Volke es ist der Geist, wo-
durch sie das Eigentum des Volkes bleiben. So hat man gesagt: man
habe aus Griechenland die Altertmer, [z. B.] ein Anthemion, weg-
geschleppt. Aber, indem dieser Geist nicht mehr lebt, so sind diese
Sachen veruerbar geworden.
Es konnte auch von der Entuerung des Lebens die Rede sein.
Habe ich ein Recht, mir das Leben zu nehmen? Der Hauptgesichts-
punkt ist das Moralische. In Ansehung des Rechts knnte man sa-
gen, da die Totalitt meines Lebens, meine uerlichkeit, nicht
mein uerliches ist, so da ich also nicht als veruerlich das Leben
betrachten kann. |Alles Recht ist nur ein Dasein aller Freiheit. In-
sofern ich mir das Leben entuere, so entuere ich mich meines
532533 Bcher ... heraus] Es kam alle halbjhrig von Geometrien etc. heraus
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Rechts. Indem ich aber andererseits mein Leben aufhebe, so hebe
ich die Seite der Idee auf. Aber dies Aufheben ist selbst ein Dasein;
diese Negation ist zugleich ein Dasein fr andere, nur es ist die Mg-
lichkeit. Der Mut ist eben das, das davon abstrahieren kann. Aber
formell ist dieser Mut dann, wenn dieser abstrakt, nur abstrakt ist. Es
kommt auf den Inhalt an der positive Inhalt mte eine Idee sein,
der Inhalt, der das erste formelle Moment vervollstndigen mu ,
insofern die Veruerung des Lebens nichts zeigt als diesen formel-
len Mut blo. Der Inhalt wird verletzt, indem sich jenes Formelle
fr sich konstituiert. Das Leben aufzuopfern (berhaupt), das allge-
meine Recht hierber, hiervon kann erst im Sittlichen gesprochen
[werden]. Da der Mensch die Picht hat, sein Leben der Idee der
Sittlichkeit [hinzugeben], ist gewi. Aber von selbst vollbringt man
die eigene Person. Dies ist ein absoluter Widerspruch, denn man fragt
hier nach etwas, wodurch alles Recht aufgehoben [wird]. Man sieht
es als ein Unglck, das gegen das Recht ist. |Indem der Mensch
durch eine sittliche Idee getrieben wird, sein Leben aufzuopfern, so
setzt er sein Leben der Gefahr aus, und es mu die Aufhebung des
Lebens auer ihm liegen. Indem ich also unmittelbar Person bin, so
bin ich der Ausdruck von sittlicher Idee, so mu ich solcher sitt-
lichen Idee mein Leben opfern. Die Gewalt aber mu nicht ich
selbst sein, aber eine uere Gewalt.
[Zweiter Abschnitt]
[Der] Vertrag
Der bergang liegt darin: Ich bin wesentlich Eigentmer, ich habe
Dasein, aber ich setze das Dasein als anderes im Gebrauch. Ich ver-
zehre die Sache, aber ich mu mich setzen als solcher Sache mich
entuernd; ich mu die Sache auch als uerlich setzen. Eigentum
entuern und Eigentmer bleiben in der Entuerung; ich soll die
Sache, in der ich Eigentmer bin, auch uerlich setzen. Die Ent-
uerung des Eigentums ist Vermittlung dessen, da ich Eigentmer
bin, und das reicht dem abstrakten Begri des Vertrags aus. Der
590 darin] dar
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570
575
580
585
590
595
Der Vertrag 33
Proze dessen, da ich Eigentmer bin ich bleibe es im Aufhren
und deswegen werde ich es. Das ist der bergang zum Vertrag. Es
ist bleibendes Moment, da ich Eigentmer bin. Die Allgemeinheit
dieser Bestimmung stellt sich dar, da es allgemeiner Wille ist, nicht
Wille von mehreren. Es kann auch von der Seite gefat werden: Im
Eigentum habe ich Dasein mir gegeben; aber dies, da ich nur die
Anschauung meiner |Einzelheit habe, dies Moment ist bloe u-
erlichkeit. Die wahrhafte Realitt einer positiven Freiheit ist, da
ich das Dasein meiner Freiheit anschaue in einem Willen. Dadurch
ist dies mit meiner Wesenheit Identisches: die positive Identitt mei-
ner, indem ich mich anschaue. Das ist nun der Boden und das Ele-
ment des Daseins fr meinen Willen.
Das Weitere ist dann, da ich Eigentum habe, aber vermittelt
durch den Willen eines anderen. Diese Vermittlung ist nher zu be-
trachten: Es ist nicht mehr dasselbe Verhltnis, sondern, da ich in
dem Willen ein anderes Eigentum habe. Vertrag ist also ein vernnf-
tiges Moment. Ich suche, da der andere einwilligt, damit es mein
Eigentum ist. Es kommt darauf an, da es das Bedrfnis ist, von wel-
chem ich ausgehe. Wir nehmen etwas in Besitz wegen di es es In-
teresses, aber was vernnftig [ist], erfordert es. Und so ist es auch
hier Notwendigkeit der Vernunft, da ich in einem anderen Eigen-
tum habe. Die Menschen treten durch Bedrfnis in Vertrag, aber sie
tauschen miteinander, schenken etc. und dies ist die Erfllung des
Vernnftigen. Ich entuere mich des Eigentums und zwar so, da
es Eigentum des anderen werde dazu gehrt auch freier Wille. |Es
ist hier ein doppelter Wille. Beim Tausch ist dies auch vermehrt und
doppelt, [anders] als beim Zweck der Schenkung. Es kann ein Ver-
trag gemacht werden, und es kann davon (von diesem ideellen Da-
sein) das wirkliche Leisten unterschieden sein. Personen sind selb-
stndig. Der Vertrag geht als solcher von ihrer Willkr aus; es ist ein
besonderer Wille, da sie den Vertrag eingehen. Es sind berhaupt
nur zwei Personen, welche in Vertrag gehen wenn es auch mo-
ralische Personen sind. Es sind besondere Gegenstnde. Die be-
606607 Dadurch ... Identisches] es durch ist dies mit meiner Wesenheit
Identisches
620 miteinander] einander
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stimmte Besonderheit sind immer nur zwei. Der Vertrag geht von
der Willkr aus. Was von der Willkr ausgeht, ist gemeinsamer Wille.
Was zustande kommt, ist immer gemeinsamer Wille, welcher in der
Willkr seinen Grund hat. Es ist ein nur durch sie gesetzter all-
gemeiner Wille. Auch bezieht sich der Vertrag nur auf besondere
Sachen; als besondere selbstndige Person ist es Willkr, welche den
Vertrag macht, und deswegen ist es nur eine besondere Sache.
Einige Anwendungen knnen hier betrachtet werden: Es wird
flschlich die Ehe als ein Vertrag angesehen so auch der Staat, aber
dies ist falsch. |Es ist dies letzte allgemeine Vorstellung gewesen. Bei
der Ehe knnen allerdings Ehepakte stattnden. Die Ehe geht aller-
dings von der Einzelheit aus. Aber die Ehe ist ein sittliches Verhlt-
nis; die Personen hren auf, Personen zu sein. Es ist die Ehe also
kein Vertrag. Kant hat dies als einen Vertrag angesehen, da die eine
Person die andere besitzen soll in Hinsicht auf das Geschlechtsver-
hltnis. Dies ist eine schndliche Ansicht; jeder Unbefangene wird
davor zurckschaudern. Ebenso der Staat ist der an und fr sich all-
gemeine Wille, nicht durch die Willkr des Individuums entstanden,
sondern es ist Picht und Notwendigkeit der allgemeinen vernnf-
tigen Natur. Und der Wille des Staates ist ein allgemeiner Wille. Es
ist hhere Notwendigkeit, welche als Gewalt angesehen werden
kann. Oft ist die Gewalt physisch gewesen. Rousseau ist bekanntlich
von dieser Vorstellung ausgegangen: Hier werden die Individuen
betrachtet als selbstndige Personen. Eben diese Atome machen das
Allgemeine, Grundlage des Staates aus. Auch mu der Gegenstand
des Vertrags etwas uerliches sein. Der Staat ist durchaus nichts
uerliches, |sondern das an und fr sich Allgemeine, Notwen-
dige. Aber wenn ja Not an Mann geht, so wird ja auf die Einzelnen
gar nicht gesehen. Das an und fr sich Vernnftige ist hier nur das
Akzidentelle.
Das Gelbde ist auch kein Vertrag, es ist Sache des Gewissens; ein
anderes ist, wenn ich krperlich geschenkt habe. Was Sache unseres
Gewissens ist, kann ich wieder zurcknehmen. Dies ist schlechthin
632 der] durch die
647 der] das
650 ein] kein
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Der Vertrag 35
das Meinige. Es kommt auf mich an, es erfllen zu wollen. Wenn
ich einem Gelbde gem gelebt habe, so habe ich doch absolut das
Recht, es zurckzunehmen.
Der Vertrag ist formell, seinem abstrakten Begri nach, wo nm-
lich die beiden Seiten verschiedene Bestimmungen haben. Es geh-
ren zum Vertrag zwei Willen. Willige ich ein, etwas zu veruern,
und ein anderer willigt ein, es anzunehmen, so ist das ein formeller
Vertrag. Dies ist die Schenkung. Der reelle Vertrag ist, wo noch etwas
dazukommt, wo ich nmlich auch Eigentmer werden will oder
bleiben will. |Ich hre auf, Eigentmer zu sein, und doch bleibe
ich es und deswegen werde ich es. Dies ist die vernnftige Seite des
Vertrags, das Allgemeine, Bleibende. Dies Allgemeine, Bleibende ist
der Wert. Dieser Wert bleibt mir, nur verndert sich die Qualitt,
Beschaenheit des Besitzes. Dies, da ich Eigentmer des Wertes
bleibe, dies ist berhaupt Bestimmung des Vertrags. Wenn man den-
selben Wert nicht erhlt, so ist es eine laesio, welche auch gesetzlich
bestimmt ist. Das Gesetz nimmt die laesio ultra dimidium an (z. B.
Gold fr Kupfer). Es liegt in der Natur des Vertrags, da die Qualitt
[der] Sache auch den Wert habe dessen, was ich dafr gebe. Dieser
mein Wille mu auch noch in der Sache erhalten sein. Der Besitz ist
nicht fr sich und ist vom Eigentum unterschieden.
Der Vertrag ist gemeinsamer Wille; die andere Seite ist, da dieser
gemeinsame Wille Existenz erhalte, dies ist die Leistung. Beides kann
getrennt werden. Die Leistung, d. h. die Verwirklichung, welche ge-
schieden sei. Den Vertrag als solchen machen heit Stipulieren. |Die
Stipulation gilt als ein contractus unilateralis. Die Stipulation ist eine
der Formen des Aufsetzens. Der Inhalt der Gegenstnde des Kon-
trakts kann sehr weitlug sein. Diese besonderen Punkte werden
besondere Festsetzungen. Dies heit dann Stipulieren. Ob die beson-
deren Seiten das Wesentliche betreen oder nicht, dies sind Seiten,
welche den Inhalt betreen. Die Stipulation fr sich ist die Festset-
zung des Vertrags berhaupt. Es ist die Frage, ob der Vertrag an und
fr sich das Vollkommene sei und ob ich durch denselben gebunden
sei zur Leistung. Es scheint in dem rmischen Begri des Vertrags das
unmittelbare Leisten wesentlich notwendig (Realkontrakt). Unter
673 sein] werden
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diesen wird nun das mutuum, commodatum, pignus und depositum
gerechnet. Aber der Vertrag ist vollkommen, bevor ich die Sache in
die Hnde gebe. Vor der Leistung kann der Vertrag als vollkommen
stattnden. Beim Depositum versteht es sich von selbst. Aber wenn
ich etwas schenke, was hier der Fall ist, d. h. da ich die Sache auf-
bewahren wolle, so ist der Vertrag schon vorher da. Die Stipulatio-
nen sind mit Gebrden begleitet worden: Man gibt sich die Hand.
Bei den Rmern gab es eine Symboltradition ein Zeichen.
Die Stipulation fr sich ist |das Substantielle und die Leistung ist
nur Folge. Fichte behauptete, da erst mit der Leistung meine Ver-
bindlichkeit anfange. Es sei nur dann erst ernst mit dem Willen.
Man kann dann leicht diesen Gedanken fr seicht halten: Wie, wenn
nun keiner anfngt, so ginge es ins Unendliche; so auch kme es
darauf an, wieviel der andere geleistet habe. Bei einer Leistung, so-
fern sie eine geistige ist: Diese auszumitteln wre etwas ganz Bestim-
mungsloses. Was die Sache selbst betrit, da der Vertrag durch die
Stipulation die vollkommene Verbindlichkeit zu leisten enthlt. Der
Vertrag ist ein Akt des Willens. Indem wir stipulieren, so hat der an-
dere den Willen ausgesprochen, und er hat ihn auch ausgesprochen.
Die uerung des Willens ist in der Sprache oder in irgendeinem
anderen Zeichen dies ist die Form, durch welche er dem Willen
Dasein gibt, wodurch er intelligibel wird. Die bereinkunft als
Sache des Willens ist nun das Substantielle, die Leistung ist nur ein
Akzidens gegen die Substanz es ist nichts fr sich. In der Stipula-
tion ist das Substantielle schon geschehen. Der Wille zeigte schon
ein Zeichen, in welchem er sein Dasein hat.
Der Vertrag ist vom Versprechen unterschieden. Wenn ich etwas
verspreche, |so uere ich auch meinen Willen, aber dies hat mehr
den Sinn des subjektiven Willens. Es ist Hauptsache, da j et zt ich
die Sache veruert habe. Im Versprechen soll erst in der Zukunft
etwas Eigentum des anderen werden. Es ist also die substantielle Seite
bei der Stipulation schon geschehen. Einseitig kann ich meinen
Willen nicht ndern, denn die Sache ist bereits Eigentum des ande-
ren geworden; will ich nicht leisten, so verletze ich sein Eigentum.
Das Wesentliche ist, da man die uerung des Willens unterschei-
det. Das Substantielle ist schon darin enthalten. Die Leistung ist nur
die uere Folge.
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Der Vertrag 37
Angefhrt kann noch werden, welche die Einteilung der Vertrge
ist; diese knnen wir anfhren, weil die Bestimmungen, nach wel-
chen sich die Vertrge einteilen, schon in den vorigen Bestimmun-
gen liegen. Gewhnliche Einteilungen der Vertrge sind real und
konsensual, genannte etc. Das sind aber unwesentliche Seiten. Die
gewhnliche Abhandlung des Vertrags ist nur ein Schlendrian im
Rechtsstaat. Die Bestimmungen in Ansehung der Vertrge sind die
von formell und reell (formeller Vertrag: Schenkungsvertrag), d. h.,
wo der Begri |beide Seiten in sich enthlt. Hauptunterschied ist
zwar formeller und reeller Vertrag. Weitere Unterschiede sind vom
Eigentum und vom Gebrauch her genommen. Das erste ist also
Schenkungsvertrag, und zwar ber eine Sache berhaupt, d. h. eine
eigentliche Schenkung. Das zweite ist dann das Leihen einer Sache,
das ist auch ein Verschenken, aber nur ein beschrnktes, nur zu
einem bestimmten Teil. Hierbei kommt die besondere Unterschei-
dung vor, da der andere mir die spezische Sache zurckgibt, und
zwar die individuelle Sache oder Sache von der gleichen Art. (Die
Art der Sache ist eigentlich individuell, aber ich sehe sie als all-
gemeine an). Ich kann zweitens eine Dienstleistung schenken (Ge-
brauch von meinen Krften), solche Dienstleistung ist dann auch das
Depositum (ich biete ihm den Dienst, da ich es aufbewahre). Das
Testament knnte auch als Schenkung betrachtet werden, aber es
hat noch andere Beziehungen, da kommen familire Verhltnisse
und brgerliche in Anwendung.
Das zweite ist der Tauschvertrag und ein Tausch berhaupt, und
zwar einer Sache berhaupt. |Eine Sache ist einerseits spezische
Sache, andererseits ein Allgemeines, ein Gedanke der Wert. Dieser
Gedanke zur Sache gemacht ist das Geld. Das Geld kann Metall sein
(Muscheln, Papier), aber Begri des Geldes ist nichts anderes als der
Wert einer Sache als solcher. Das Geld stellt alle anderen Sachen vor;
es enthlt alle Sachen, man kann durch dasselbe alles bekommen.
Tausch einer spezischen Sache oder Ware gegen Ware oder Geld
gegen Ware. Das zweite ist Ver mi et ung. Wenn ich den Gebrauch
gebe und dafr etwas anderes bekomme, einen Mietzins. Es ist auch
740 genannte] benannte
741 im] aus dem
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ein Tausch. Gebrauch einer Sache ist ein Unterschied in Begrien.
Ich kann immer wieder eine spezische Sache vermieten (Zins und
dergleichen). Diese bleibt also mein Eigentum, oder die Sache kann
eine allgemeine Sache sein, z. B. Geld. Wenn ich Geld ausleihe, so ist
dies eine allgemeine Sache, ich bin Eigentmer des Wertes. Das
dritte ist der Lohnvertrag, locatio operae, d. h., da ich dienstleiste;
[es ist] wesentlich, inwiefern es uerlich ist, es geht nur auf eine
bestimmte Zeit oder auch auf bestimmte Dienste. Das sind die
drei |Arten von Tauschvertrgen. Das Mandat ist, wo die Leistung
von geistiger Natur ist, nicht von bestimmbarer Natur ist, wo keine
Kommensurabilitt eintritt. Man heit den Lohn dafr Honorar.
Es kommt noch etwas drittes hinzu: das Vervollstndigen [des]
Vertrags: cautio. Das Allgemeine ist das Pfndungsverhltnis. Indem
ich jemandem den Gebrauch schenke (gegen oder ohne Zins), so bin
ich Eigentmer der Sache. Er hat die Sache nur zu benutzen. Indem
ich ihm das berlasse, so sehe ich ihn im Besitz der Sache selbst; ich
bin aber immer noch Eigentmer. Da ich auch im wirklichen Be-
sitz des Eigentums bleibe, dadurch tritt das Verhltnis ein. Ich kann
nicht im Besitz des wirklichen Eigentums bleiben, denn ich habe es
ihm berlassen; ich kann nur im Besitz des Wertes bleiben. Dies ge-
schieht durch das Pfnden. Ich bleibe dadurch Besitzer des Wertes.
Das Pfand ist dem Werte nach das Meinige. Es ist nur eine spezi-
sche Sache selbst und als solche mein Eigentum. Also die Hypothek
und Brgschaft sind besondere Weisen: Es ist nichts anderes als eine
Vervollstndigung des Vertrags. |
[Dritter Abschnitt]
[Das] Unrecht
Dies macht den dritten Teil des ersten Teils aus. Das Leisten ist ein
besonderes Tun, Sache eines besonderen Willens. Ob soll geleistet
werden, ist notwendig, ob ich es tue, hngt von meiner Willkr ab.
775 operae] operam
782 Vertrags] Vertrag
786 immer noch] nicht mehr
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*
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Das Unrecht 39
Diese Trennung ist es, wodurch das Unrecht gesetzt wird. Da ich
z. B. etwas im Besitz [habe], ist die Seite des besonderen Willens.
Dieser besondere Wille ist uere Rcksicht gewesen. Dieser be-
sondere Wille ist ein wesentliches Moment. Ich bin das Verwirk-
lichende des Begris. Die Besonderheit als solche mu [nicht nur]
notwendig hervortreten und in Beziehung auf das Recht gesetzt
werden, sondern es ist [auch] wesentliches Moment in Beziehung
auf das Recht. Es sind hier zwei unmittelbare Personen, welche sich
zueinander verhalten. Der besondere Wille kann bereinstimmend
sein mit dem, was Recht ist, aber er kann auch fr sich besonderer
Wille sein: Es kann ebenso gut ni cht geleistet werden. Es ist das
Verzichttun auf den besonderen Willen vorher nicht da gewesen.
Also was hier der Standpunkt ist, ist eben die Besonderheit des Wil-
lens, der noch ein unmittelbarer ist in seinem Begrie (das Recht
als Begri). Was die Existenz des Rechts betrit, so liegt diese im
besonderen Willen. Da das Recht wirklich ist, dies gehrt in den
besonderen Willen; |ich verhalte mich zu besonderem Willen. Der
besondere Wille drckt ein Verhltnis aus gegen den Willen an sich.
Das Recht an und fr sich ist nicht Sache des besonderen Willens.
Indem es so gesetzt, so ist es als Schein gesetzt, und das Recht als
Schein ist eben das Unrecht.
Es ist hier dreierlei Schein. Der erste Schein ist, da mein be-
sonderer Wille das Recht an sich will, aber, indem er es an sich will,
da er im Unrecht ist in Ansehung der Subsumtion des Falles unter
den Begri des Rechts. Aber das Recht an sich ist der Begri. Das
Recht ist wesentlich Dasein das Negative fllt in die Subsumtion,
das ist der brgerliche Rechtsstreit. (Diese drei Stufen knnen mit
dem Urteil verglichen werden. Im schlechtweg negativen Urteil sage
ich, da es etwas anderes ist, was ich sage, z. B.: Die Blume ist nicht
gelb; ich lasse ihr, da sie eine Farbe hat, ich negiere nur das Beson-
dere. So im ersten Schein.) Der zweite Schein ist, da der besondere
Wille das Recht nicht an sich will und da er nur den Schein des
Rechts will; dies ist das Unrecht des Betrugs. (So auch beim Urteil
hier wird das Allgemeine negiert; es ist das unendliche Urteil in sei-
821 ist] sind
823824 unter den] mit dem
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830
ner positiven Form das identische Urteil, was sagt: das Einzelne ist
das Einzelne.) |Das dritte ist das Verbrechen (das negative unend-
liche Urteil oder das widersinnige Urteil, z. B. wenn ich sage: Die
Ellipse ist keine Lichtkerze.) In dem Verbrechen wird das Einzelne
verletzt und auch das Allgemeine, das Recht als Recht. Das dritte
negiert auch den Schein.
[A. Unbefangenes Unrecht]
Das erste ist das brgerliche Unrecht, das unbefangene Unrecht. Es
ist Unrecht hier vorhanden, aber nur ein Unrecht der Subsumtion.
Das Recht an sich wird gefordert, nur wird verneint, der besondere
Fall sei nicht unter das allgemeine Recht zu subsumieren. Das Recht
an sich, diese Rechtsbestimmungen machen das Vermittelnde aus:
die Rechtsgrnde. Die Rechtsbestimmungen sind aber mehrere, es
knnen mehrere Kollisionen entstehen, wo nach dem und dem
Gesetzesprinzip es anders wird. Es ist ein Rechtsgrund, auf welchen
man Anspruch macht. Sie wollen nicht das Unrecht. Es ist ein
Schein vorhanden, der dann beseitigt werden mu, aber hier habe er
durchaus die Macht. Der Naturzustand ist der Zustand des Unrechts.
Da das Recht da sei, dazu gehrt ein Richter, der ber Recht und
Unrecht entscheidet. Das Recht an sich hat sich dort auch nicht
verwirklicht. Beide Parteien fordern das Recht. Sie haben nur un-
recht in Ansehung|der Subsumtion. Der allgemeine Wille fr sich,
der nicht zugleich besonderer Wille ist, ist hier nicht vorhanden.
[B. Betrug]
Das zweite Unrecht ist dieser zweite Schein: Da der besondere
Wille nicht den Willen an sich will, sondern nur den Schein des
Rechts, nur die uerliche Einzelheit. Zwar ist die Sache nicht nur
einzelne, sondern sie ist auch allgemeine, sie hat auch Wert. Das
Einzelne will man nicht, sondern man will damit das Allgemeine,
und das Allgemeine wird von dem Betrgenden nicht gewollt.
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Das Unrecht 41
[C. Zwang und Verbrechen]
Der dritte Schein, das dritte Unrecht ist die Verletzung des Rechts
an sich als des Rechts in seiner Einzelheit, Unrecht auf beiden Sei-
ten. Die Bestimmung des Zwanges ist hier zu betrachten. Es ist dies
eine Verletzung, sie tritt hier ein. Der Begri ist: Da es ein Un-
recht ist, was den Gegenstand berhaupt sowohl nach seiner uer-
lichen Seite verletzt als nach seiner an und fr sich seienden Seite.
Das erste ist, da es als unmittelbares Dasein verletzt wird. Ein recht-
licher Gegenstand wird also nach seiner unmittelbar daseienden
Seite verletzt; ich kann darum verletzt werden, weil ich Eigentum
habe, weil mein Wille uerlich ist: Dasein hat. Bei dieser uerli-
chen Seite|kann ich ergrien werden. Diese Sache kann Gewalt
leiden, und indem in dieses uere Dasein mein Wille gelegt ist, so
wird dadurch auch mein Wille ergrien. Dies ist das, da ich Zwang
erleide.
Ich kann nicht nur gezwungen werden, sondern auch bezwun-
gen werden. Meine krperliche Persnlichkeit kann in die Gewalt
gebracht werden. Auf der anderen Seite aber kann ich ebenso gut
nicht gezwungen werden, weil ich von allem abstrahieren kann. In
allen uerlichen Existenzen kann ich ergrien werden, von allen
diesen kann ich abstrahieren. Wer mich dann fassen will, der be-
kommt nur die leere Hlle. Ich kann gezwungen werden, aber nur,
wenn ich will. Das Unrechtliche des Zwanges besteht darin, da das
Freie soll gezwungen werden, das ist also ein Widerspruch. Der Sinn
des Zwanges ist, da der Widerspruch sei als der Wille seiner selbst.
Das Zerstren seiner durch sich selbst ist nichts anderes, als da der
Zwang aufgehoben [wird], und zwar wieder durch Zwang. Es liegt
in dem Begri des Zwangs, da der Zwang durch den Zwang auf-
gehoben wird.
Das Rechtliche des Zwanges ist, da es ein Zweitzwang ist, wel-
cher den ersten aufhebt; der zweite Zwang ist das |Rechtliche ber-
haupt. Was spter sich als Strafe bestimmt, ist Zwang, und zwar ein
zweiter, welcher einen ersten aufhebt. Das Verletzen von Pichten
883 allen] jeder
883 von] aus
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erscheint nicht als Zwang, z. B. Pichten gegen den Staat. Wenn ich
aber einen Vertrag verletze, so ist das allerdings ein Zwang. Und so
ist es auch mit jenen. Da ich angehalten werde zur Leistung des
Vertrags und der Pichten, dies ist nur der zweite Zwang. Es heit
vornehmlich Zwang, insofern [dasjenige], was verletzt wird, als
eigene Wirklichkeit erscheint. In dem natrlichen Willen, wenn er
Roheit bleibt, so bt er einen Zwang aus; er tut etwas nicht, was in
der Idee liegt. Wird das Recht als existierend verletzt, so ist dies ein
Zwang. Zwang in seiner negativen Bestimmung wird gegen etwas
ausgebt, was schon existiert; auf der anderen Seite ist ein Beharren
in einem Naturzustand der Idee nicht angemessen. Ein solcher Na-
turzustand geht uns nichts an. Wir sind auf einem hheren Stand-
punkt. Es sind in diesem Zustand die Heroen, welche die Idee ber-
nehmen und die uns anhalten, das zu tun, was sie gegen die Idee
schuldig sind. Jener Zustand ist ein|Unrecht gegen die Idee.
Der Zwang im Objektiven berhaupt ist als zweiter Zwang
wesentlich. Das abstrakte Recht ist ein Zwangsrecht. Es wird auch
gewhnlich so deniert. Es ist ein Zwangsrecht deshalb, weil das
Unrecht eine Gewalt ist gegen das Dasein. Eine Verletzung unseres
Daseins ist also eine uerliche Handlung, eine uerliche Gewalt,
und dies ist dann auch der Zwang. Der Zwang als erster Zwang
berhaupt, als Verletzung eines Daseins, ist berhaupt Unrecht;
bloe Beschdigung betrit blo das uerliche. Diese ist ber-
haupt das Verbrechen das unendliche Urteil, was wir gesehen ha-
ben. Wir haben auch hier keinen Unterschied zwischen der Hand-
lung und [dem] Willen, sondern wir haben beides in seiner Identi-
tt. Wir haben eine Verletzung, sie geschieht durch einen Willen;
die uere Tat und der Wille wird auch [als] ganz identisch angese-
hen. Heutzutag gibt es nicht mehr so viele bse Menschen wie vor-
hin, weil die Menschen gebildeter sind. |Statt dessen wissen sie sich
innerlich allerhand Zwecke und Absichten vorzunehmen, und sie
halten vieles sich gut, was Verbrechen, was bse ist; statt dessen sind
sie Heuchler, d. h. solche, die sich aus dem Bsen etwas Gutes zu
903 einen] keinen
926 Statt dessen] Sondern
928 statt dessen] sondern
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900
905
910
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Das Unrecht 43
machen wissen. Dies macht die Sphre des peinlichen Rechts ber-
haupt aus.
Das Verbrechen ist die Verletzung, dieses verletzt die Sphre einer
Freiheit eines Daseins. Weil die Sphre uerliches Dasein und das
Verbrechen das Negieren ist, so ist das Negieren allerdings auch u-
eres Dasein. Das Verbrechen ist als eine uerliche Handlung nicht
nur einfache Gedankenbestimmung, sondern es mu eine wesent-
liche Seite der uerlichen Seite sein. Dies hat einen verschiedenen
Umfang, weswegen die Verbrechen notwendig verschieden sind.
Diebstahl z. B., Mord, Religionszwang etc. sind allerdings ein Ver-
brechen, aber indem das Dasein Qualitt ist, so mu das Verbrechen
notwendig als Verschiedenes angesehen werden. Qualitt, Verschie-
denheit tritt ein in Ansehung des Diebstahls und des Raubs. Dieser
verletzt auch die persnliche Gegenwart des Willens. |Ein Dieb-
stahl mit Einbruch ist allerdings ein schlimmeres Verbrechen als der
bloe Diebstahl. Er hat sich vergangen gegen meine Sicherungen,
gegen meine Verteidigung (meine Schlsser). Die Verbrechen sind
also wesentlich verschieden, weil sie uerlich sind. Zunchst ms-
sen diese Unterschiede hier festgehalten werden. Einen [weiteren]
Unterschied macht noch groe oder geringe Gefhrlichkeit fr [die]
entliche Sicherheit [aus].
Die notwendigen Folgen sind schon in der Natur des Verbrechens
und der Manifestation der Natur des Ver brechens . Die Gefhr-
lichkeit ist ein weiterer Gesichtspunkt, welcher aber nicht allzu-
wenig erhoben zu werden verdient. Es ist das Gefhrliche einer an
und fr sich schweren Verletzung. Diese Verletzung nun als Ver-
letzung des Rechts soll nicht sein; und das Recht, das ihr widerfhrt,
ist eben dies, da die Natur in sich manifestiert werden soll. Die
Natur ist Verletzung der Freiheit und deswegen etwas Nichtiges,
und dies mu aufgehoben werden. Es soll das Verbrechen aufgeho-
ben werden, weil es ein Nichtiges ist mit dem bloen Schein. |
Durch die Zivilgenugtuung wird nur der Schaden aufgehoben; aber
es ist nicht nur der Schaden, sondern es ist die Verletzung ge-
schehen, die aufgehoben werden mu. Die Form der Strafe kann
die Vernichtung noch nicht haben, sondern die Form der Vernich-
tung wird sich zuerst als Rache zeigen. Die Verletzung des Freien ist
aufzuheben.
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965
Wo existiert diese Verletzung? Frs erste ist der an sich seiende
Wille, das Recht an sich nicht zu verletzen; die Idee als bloe Idee
ist nicht ein Dasein, sie ist erhaben ber alle Vorstellung von Verlet-
zung. Die Idee ist das unverletzliche Leben. So hat die Verletzung
auch nicht ihre Existenz an dem, der verletzt worden ist, aber die
positive Existenz ist nicht in den anderen, welche durch das Ver-
brechen verletzt werden. Der Verbrecher hat ein Recht verletzt, hat
etwas Negatives an sich. Also diese Verletzung ist etwas Negatives
mit der Form der uerlichkeit. Die uerliche Seite ist nicht gut
zu machen. Die positive Existenz des Verbrechens ist allein in dem
Willen des Verbrechers, und es ist [darum zu tun], sich an den po-
sitiven Willen des Verbrechers zu halten. Sein Wille ist aber sein
ueres Dasein, also wird er an diesem gefat. |Es kommt darauf an,
wo das Nichtige seinen Sitz hat. Das Recht an sich ist es nicht, denn
das Recht ist dieses: zu existieren. Der Wille des Verletzten enthlt
das Negative auch nicht, er verwirft es vielmehr, denn die positive
Existenz ist nur im Willen des Verbrechers. Sein Wille ist es, der das
Verbrechen getan. Sein besonderer Wille, der dem Allgemeinen
entgegengesetzt ist, macht das Besondere aus. Hier hat das Nichtige
seine positive Existenz. Was aufzuheben ist, ist der Wille des Ver-
brechers. Wenn der Verletzte entschdigt ist, so ist das Recht nicht
wiederhergestellt. Hingegen durch Negation der vorigen Negation.
Diese ist der wesentliche Begri.
Die Rechtsgelehrten haben viel darber gedacht, aber man mu
sagen, da diese Versuche auf Abwege gefhrt haben was selbst in
die Gesetzgebung bergegangen ist. Die Hauptsache ist, da man
die Strafe nur als ein bel ansieht. Es ist berssig, da das zweite
bel hinzukommt, es ist am ersten schon zu viel. Das zweite bel
kommt hinzu und man betrachtet es als das Zweite, als das Nachfol-
gende. Aber man sollte es als das bel des bels betrachten. Indem
man eben dies als ein bloes ueres bel betrachtete, so sagte man,
man msse etwas Positives im bel nachsuchen. Dieses hat man
einen Zweck geheien. Das Positive liegt darin, da die Negation
der Negation die Afrmation ist. |Indem nun sich nichts in diesem
980 denn] sondern
982 denn] sondern
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970
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Das Unrecht 45
Begri hat nden knnen, so hat man positiven Zweck gesucht.
Man sagte, da das Recht die positive Ansicht habe, dies Positive zu
verbieten. Dies Positive sollte zum Zweck der Besserung des Ver-
brechers sein, andere sagen Abschrecken. Aber Abschrecken sind al-
lerdings Zwecke positiver Seiten. Aber etwas ganz anderes ist eine
Seite und der Begri selbst. Als Seiten knnen sie fehlen oder nicht.
Die blo seichte Vorstellung: Solches folgt aus dem Verbrechen, also
will es unterlassen [sein]. Aber so wird der Mensch, welcher bestraft
wird, zum Mittel gemacht, er wird nicht als ein Freies behandelt.
Das Vernnftige mu darin sein, und dann erst wird er als ein Freies
betrachtet. Viele knnen diesen Gang nehmen. Aber erstens ist dies
keine moralische Wirkung. Natrlich kann man sich abschrecken
lassen oder auch nicht, aber dies gehrt eben zu der schlechten
Psychologie, nur das Vernnftige wirkt. Je mehr man die Strafe ab-
schreckend machen will, desto mehr emprt sich das Gemt. Aber
diese Strafen machen die Vorstellung und die Folge [aus], da das
Gemt darin gewahrt wird. Solche schreckhaften Strafen haben die
Menschen nur desto bitterer gemacht. Montesquieu fhrt es von den
Japanern [aus], |da die Strafen sehr scheulich gemacht worden,
aber desto scheulichere Verbrechen begangen worden sind.
Die Androhungstheorie ist ebenfalls mangelhaft. Das ist aus der
Kantischen Philosophie hervorgekommen. Man wollte die sinnli-
chen Triebfedern unterdrcken. Man sagt, die Androhung sei die
sinnlichen Triebfedern unterdrckend, aber so knnte man sagen,
man msse desto strker drohen, je schlimmer das Verbrechen ist.
Aber man kann auch das Gegenteilige sagen. Der Staat macht die
Drohung, um abzuschrecken, aber die Menschen knnen sich ab-
schrecken lassen oder nicht. Der Staat ist beauftragt, die Drohung
auszufhren, und den Menschen ist auch ihr Recht geschehen. Aber
wenn die Drohung das Mittel wre, so mte man bei der Drohung
stehenbleiben. Aber wenn man sagt, das Recht, die Drohung aus-
zufhren, liege eben in der Drohung selbst? Aber der Staat darf am
allerwenigsten etwas drohen, was nicht rechtlich ist. Was er droht,
mu fr sich recht sein, weil er es gedroht hat. Sagt man, das Recht
17 Natrlich] Aber
30 je schlimmer] nur so schlimm
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liege darin, da der Verbrecher gewut habe, da diese Drohung
ausgesprochen sei? Es liege darin, da das Drohen berhaupt das
Recht gebe, zu tun, was gedroht sei? Was die Besserung des Verbre-
chers betrit, so ist es eine wesentliche Seite. Aber das Verbrechen
als solches im|uerlichen Dasein mu aufgehoben sein. Aber was
die Besserung betrit, so ist dies auch etwas Zweideutiges.
Der Zusammenhang der Strafe mit dem Verbrechen ist nur dann
gerechtfertigt, wenn er mit dem Begri identisch ist. Der Geist
kann das Geschehen ungeschehen machen. Der Wille ist nicht die
absolute Bestimmtheit des Geistes. Dadurch kann das Verbrechen
unschdlich gemacht werden. Der Staat kann das Verbrechen anse-
hen als das Geschehen. Er kann begnadigen, dies ist aber nicht mehr
die Sphre der Gerechtigkeit. Wenn [sich] aber ein Gericht aus
Rcksichten der Gnade enthlt, so hrt es auf, gerecht zu sein. Dies
ist also das Allgemeine dieser Umkehrung. Das Verbrechen kehrt
sich gegen den Verbrecher selbst um (In geistlichen Geschichten
hrt man dies oft). Was zunchst bei dem Verbrechen zu betrachten
ist, [ist] die Gerechtigkeit im Verbrechen an und fr sich selbst. Das
andere Moment ist, da das Verbrechen auch gegen den Verbrecher
als solchen gerichtet sei. Dies ist das an und fr sich Vernnftige. Es
ist in Ansehung der Religion wesentlich, den Verbrecher von seinem
Verbrechen zu berzeugen. Damit er nicht glaube, er werde wie ein
Tier, blo wie ein Tier totgeschlagen. |
Der Wille des Verbrechers ist auch als besonderer bestimmt. Die
Besonderheit mu zu ihrem Recht kommen. Das Tilgen des Ver-
brechens ist [mit] der Vernunft des Verbrechens eins. Aber es ist auch
die Besonderheit seines Willens, welche in dieser Verkehrung ent-
halten ist. Der Verbrecher, indem er die Handlung begeht, tut diese
als ein Einzelner. Er hat es getan, seine besondere Meinung ist eben,
da er es getan hat; aber indem er als Besonderes auch ein Allgemei-
nes ist, so hat er in seiner einzelnen Bestimmung etwas Allgemeines
getan. Dies ist die Seite eben, da er ein Vernnftiges ist. Sein be-
sonderes Handeln hat teils den Sinn eines Einzelnen, [teils] aber
auch ein Gesetz aufgestellt. Ein Gesetz, worunter er sich subsumiert.
55 geistlichen] geistigsten (?)
56 Was] Es ist
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Das Unrecht 47
Er hat verletzt, also ist es erlaubt, ihn auch zu verletzen. Da ihm das
Gleiche widerfahre, was er getan hat, dies liegt in der Tat. Die ande-
ren erkennen es nicht an und fr sich, aber von ihm ist es anerkannt,
auf ihn darf es angewendet werden. Dies ist die zweite unmittelbar
mit der ersten verbundene Seite. Beccaria hat dies besonders gefat
und gesagt, man drfe nicht am Leben bestrafen. Die Antwort liegt
im Gesagten. |
Man hat gegen das Recht des Staates, zu Tode zu strafen, ange-
fhrt den prsumtiven Willen. Das Vernnftige mu prsumiert
werden. Auch ist der Staat nicht ein Vertrag, da jemand etwa in die
Gesetze einwilligen mte; es ist eines jeden Picht, in den Staat zu
treten. Der Wille bringt eine Handlung hervor, in welcher ein an-
deres verletzt [wird]. Das ist eine einfache Handlung. Seine Hand-
lung drckt zugleich ein Gesetz aus. Ich mache dadurch mein All-
gemeines uerlich. Wenn ich sage: i ch, so sind alle gesagt; ich
habe mich deswegen als Allgemeines geuert, weil ich formell das
Vernnftige bin. Ich habe also durch eine solche Handlung ein Ge-
setz aufgestellt, das aber nur mich angeht. Das ist die formelle Seite.
Es kann von dem prsumtiven Willen, sich tten [zu] lassen, nicht
die Rede [sein]. In dieser Rcksicht wird der Verbrecher in der
Strafe geehrt, denn die Handlung ist dann so, wie er es als Gesetz
aufgestellt hat. Er erhlt in der Strafe sein eigenes Recht. Eben dies
ist die Ehre, die ihm widerfhrt. Alle anderen Ansichten enthalten
nicht die Ehre des Verbrechers er wird als Mittel behandelt.
Dadurch, da das Individuum unter sein Recht subsumiert wird,
wird es verletzt, und das ist, was man Zchtigung heit. Zchtigung
ist von der Besserung unterschieden. |In der Zchtigung ist sein
Wille in seinem Dasein. Diese Zchtigung kann allerdings zur Besse-
rung dienen. Er kommt dadurch zum Gefhl der Nichtigkeit seines
besonderen Willens, in der Zchtigung wird er als negativ gesetzt.
Es kommt ihm zum besonderen Bewutsein, da sein besonderer
Wille nur, wenn er dem Begri [nicht] gem ist, gerichtet wird,
sonst aber nicht. Das ist moralisch ausgedrckt dadurch: Was du
willst, da dir die Leute tun sollen, das tue du ihnen. Doch geht dies
darauf, da ich noch den an und fr sich seienden Willen wollen
soll. Die Zchtigung kann nicht zum Zweck gemacht werden. Beim
Kind ist es mehr Zweck, aber doch nicht ganz. Bei der Besserung
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wird das Insichgehen des Willens zum Zweck gemacht. Das ist sein
absoluter actus selbst. Die Besserung ist wesentlich Sache meines
eigenen Willens, und dies kann nicht direkt Zweck eines anderen
sein.
Die bestimmtere Form ist die, die Wiedervergeltung heit: das
jus talionis. Es ist dies eine Verletzung des Verletzers, in beiden liegt
eine Bestimmung der Wiedervergeltung. Es ist frher gesagt wor-
den: das Verbrechen hat qualitative Bestimmtheit und quantitative
Bestimmtheit. Das Aufheben der Verletzung hat in beiden Rck-
sichten seine Bestimmtheit. Diese Identitt ist nher, was Wieder-
vergeltung heit. |Dies ist also das Wahre und ist die alte Ansicht. Es
ist allgemein die Regel, da dem Verbrecher das Gleiche widerfahre,
was er getan. Aber nicht diese Gleichheit, welche das uerliche ist,
sondern das Innerliche. So wie beim Tausche ich doch Eigentmer
der Sache bleibe und doch verschiedene Sachen bekommen habe,
ebenso hier. Man mu den Wert nehmen. Dem Werte nach mu mir
das Unrecht wiedervergolten werden. Beim Mord ist die Wieder-
vergeltung des Qualitativen, sein Blut mu auch vergossen werden.
Aber bei anderen Sachen besteht die Wiedervergeltung in einem
Wert, Gefngnis etc. Wenn man sagt, Aug um Aug, Zahn um Zahn,
so ist dies das, [was] formell ist. Und man hat dies mit Abgeschmackt-
heiten widerlegen wollen. Wie man beim Tausch auf die Qualitts-
gleichheit Verzicht tut, so ist bei dieser Verletzung des Verbrechers
nicht stehenzubleiben. Jede Handlung in ihrer unmittelbaren Exi-
stenz ist in sich auch ein Allgemeines. Wie der Wert bestimmt wer-
den soll, hngt von den Sitten ab, auch von den Stnden der Per-
sonen. Es mu in dieser Verletzung nichts Grausames liegen. Das
Ausgleichen ist die Sache der Vorstellung in der Vorstellung eines
Volkes, wenn dies oder jenes seinen Wert hat. |In diesem Sinn ist
also der wichtigste Gesichtspunkt die Wiedervergeltung. Aber nicht
das Individuum hat Wiedervergeltung.
Auf unserem Standpunkt haben wir noch keine Gerichte, sondern
es ist der Begri des Willens einerseits. Indem es nur der besondere
Wille ist, so ist es ihm berlassen, das Recht auszuben. Aber inso-
fern ist dann die Aufhebung des Verbrechens nur Rache, aber diese
Form der Rache ist nicht wesentlich, sondern nur eine Form, wel-
che aufzuheben ist. Die Rache, welche kann gerecht sein. Im so-
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genannten Naturzustand ist die Rache die Gerechtigkeit. Die Aus-
bung der Gerechtigkeit nach der Rache ist berhaupt etwas Zufl-
liges und deswegen, weil sie die Handlung eines subjektiven Willens
ist. Der subjektive Wille kann in diese Ausbung die Besonderheit
hineinlegen. Durch diese Modikation kann die Gerechtigkeit un-
gerecht werden. Indem der subjektive Wille verletzt ist, so wird seine
ganze Persnlichkeit hineingelegt. Er verfhrt ganz ungerecht. Diese
Wiedervergeltung ist also etwas Zuflliges. Zufllig soll sie aber nicht
sein, sondern etwas Notwendiges; sonst ist sie Rache. Weil es der
besondere Wille ist, so sind zwei besondere Willen gegeneinander.
Die erste Verletzung hat in dem besonderen Willen den Grund, hin-
gegen die Umkehrung des Verbrechens hat etwas Notwendiges. |
Der Besondere, welcher auftritt, dies zu vergleichen, legt diese Be-
sonderheit hinein. Aber der andere steht auf demselben Fu, und
dies ist das Unrecht. Zweikampf ist dieses ungehrige Verhltnis,
da der Verletzte mit gleichem Rechte auftritt. Es ist in dem recht-
losen Zustand gewhnlich; es ist ein Rest von Barbarei, der, wenn
er noch existiert, noch Barbarei ist. Nur bei dem Militr ist es aus
anderen Grnden zugelassen. Ich habe Unrecht getan, aber trete mit
dem gleichen Fue dagegen auf. Die Gerechtigkeit in ihrer Ver-
wirklichung ist nur etwas Zuflliges. Es ist der besondere Wille, der
gegen den anderen auftritt, und dies soll es doch nicht. Es wird eine
zufllige Handlung eine neue Verletzung, statt das Unrecht getilgt
zu haben. Dadurch entsteht der Progre ins Unendliche. Es ist dies
noch bei vielen Vlkern der Fall. Die Feindschaft erbt sich fort. Die
Rache wird jahrelang verfolgt, und wenn sie befriedigt ist, so fngt
es von neuem an. In den Rechtsgesetzen sind viele Verbrechen nicht
als crimina publica angesehen worden, sogar Raub und Diebstahl.
Auch in England ist das der Fall.
Da es ein besonderer Wille ist, der die Gerechtigkeit vollfhrt,
ist ein Widerspruch, |denn sie ist etwas Notwendiges. Zu der Erhe-
bung des unmittelbaren Willens in den allgemeinen, dazu sind wir
nicht gekommen. Es ist ein bergang gemacht worden dieser
bergang liegt in der Vershnung des Verbrechens. In der Nemesis
150 weil] da
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wird der unmittelbare, besondere Wille in der Strafe aufgehoben.
Das Recht wird darin fr mich wrdig durch seine Notwendigkeit.
In dieser Verwirklichung liegt dieses, da das Recht etwas Unmit-
telbares ist. Die Vermittlung ist ein Aufheben der Unmittelbarkeit.
Die Gestaltungen, welche wir gehabt haben, sind nichts anderes als
Darstellungen dieses abstrakten Willens. Der moralische Standpunkt
enthlt berhaupt dieses, da der besondere Wille zugleich allge-
meiner sei. So ist er nicht allgemein; er wird nur allgemein durch
diese Vermittlung. Der Wille ist nicht unmittelbar moralischer Wille.
Der moralische Wille ist, da dieser in sich gehe. Das macht den
moralischen Standpunkt aus.
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Das Unrecht 51
[ZWEITER TEIL]
[DIE MORALITT]
Das erste, das wir gehabt haben, ist die Freiheit in ihrer Unmittel-
barkeit. Jetzt haben wir den Willen nicht mehr als Person, sondern
als Subjekt: Das Dasein, welches zuerst unmittelbar existiert. Die Idee
mu nicht mehr unmittelbar Dasein haben, sondern sie mu den
Willen selbst zu ihrem Dasein haben. |Im moralischen Standpunkt
kommt es wesentlich darauf an, da ich mit meinem besonderen
Wissen und Willen das Gute getan habe. Die Person ist die Idee, und
der Wille ist allgemeiner und besonderer. Ich bin nicht mehr Per-
son, sondern in mir bin ich das Unterscheiden eines Zweckes. Ich
habe einen Zweck in mir; dies ist das Besondere, das Allgemeine
kommt selbst fr mich zum Bewutsein. Das Allgemeine ist das, was
dann spter das Gute heit. Die andere Seite ist selbst die subjektive
Seite, die andere Seite ist die Besonderheit fr sich. Dazu gehrt teils
die Innerlichkeit, [teils] der Umfang eines besonderen Daseins das
Wohl. Es ist der moralische Wille, den wir betrachten. Das Morali-
sche mu gleichfalls, wie der Wille, ein Dasein haben. Moral ist hier
in einem ganz allgemeinen Sinn. Moralisch ist der, der dem Guten
angemessen handelt. Moral ist, da ich als besonderer Wille in dem,
was ich tue, als Wissen und Willen berhaupt bin. Es ist von der Ab-
sicht, von der Schuld die Rede; da mir etwas zugerechnet werde,
heit soviel, da es mein Zweck gewesen sei. Es ist in dieser Seite
enthalten, da, was ich tue, mein besonderer Wille sei. |Die Bezie-
hung auf das Gute gehrt diesem Standpunkt an. Das Recht des
subjektiven Willens berhaupt ist es, was wir zu betrachten haben.
Der Mensch hat das Recht zu fordern, da von dem, was er getan
habe, er gewut habe, da es gegen die Picht ist. Das Nhere ist
Folgendes.
Erstens: Die unmittelbare Identitt meines Willens in dem, was
ich tue, da eine Handlung mein Vorsatz gewesen sei. Das erste ist
21 ist] wird
27 von dem] das
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also diese formelle Identitt. Das zweite ist das Besondere der Hand-
lung dieses Besondere der Handlung (hier erst tritt der Begri von
Handlung ein). Diese besondere Seite hat einerseits die Bestimmung
der Absicht und auf der anderen Seite die Bestimmung des Wohls.
Ich bin das Bestimmende; ich setze in dem Bestimmen das Meinige.
Der Inhalt der Handlung, insofern er das Meinige ist, trit die Ab-
sicht. Das zweite ist eine Besonderheit als solche. Diese hat das Recht,
in der Handlung zu sein. Hierher gehrt, da mit meiner Absicht
mein Wohl sein mu; das dritte ist, mich als handelnd in Beziehung
auf das Gut zu betrachten, mich als Gewissen. |
Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt der Endlichkeit. In
dem moralischen Standpunkt tritt der Unterschied ein des an und
fr sich seienden Willens und des besonderen Willens. Dieser Unter-
schied ist das zugrunde Liegende. Die unmittelbare Einzelheit ist auf-
gehoben, der Wille ist in sich reektiert. Es ist da etwas, ber das er
hinausgegangen ist. Dies enthlt in ihrer abstrakten Bedeutung selbst
zwei, Besonderes gegen Besonderes. Dieser Standpunkt ist das Ver-
hltnis des Sollens, wo das Wahre Rckkehr ist zu der Einfachheit.
Der besondere Wille soll angemessen sein dem allgemeinen, aber es
ist hier nur ein Sollen. Philosophien, welche auf diesem Punkt ste-
hen bleiben, schlieen nur mit dem Sollen. Moralischer Standpunkt
steht dem Wirklichen gegenber. Moralischer Standpunkt ist der
Wille auf einen Inhalt mit einem Zweck; im Recht ist auch ein In-
halt, aber dieser ist das Gleichgltige. Der Zweck ist meine abstrakte
Freiheit; diese besondere Seite ist gleichgltig. Das Recht ist der
Standpunkt der abstrakten Freiheit. Der moralische Standpunkt ist
der Standpunkt der konkreten Freiheit. Der Zweck ist, da ich wei,
da ich frei bin. Auf diesem Standpunkt, dem Rechtlichen, kom-
men keine Handlungen vor wohl auf dem Moralischen. Das Verbre-
chen ist eine Handlung; die innere Seite wird erst hier betrachtet.
Im Recht sind keine Gebote, sondern nur Verbote. |Durch die Ver-
nderung in meinen Handlungen gebe ich mir ein inhaltsvolles Da-
sein. Das Nhere sind die drei angegebenen Gesichtspunkte. 1. Das
Recht des besonderen Willens. 2. Das Recht des besonderen Willens
mit einem Inhalt. Das dritte ist das Recht des besonderen Willens,
aber so, da der besondere Zweck sich hebt zu einem allgemeinen
Zweck. Das Recht des Gewissens [das] Bse. Das hat sich zusam-
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Der Vorsatz und die Schuld 53
menzufassen, und dadurch wird der bergang gemacht zur Sittlich-
keit. Der moralische Standpunkt kann erst dann eintreten, wenn der
Wille an und fr sich da ist.
[Erster Abschnitt]
[Der Vorsatz und die Schuld]
Das Recht des subjektiven Willens berhaupt betreend kommen
wir hier [dazu], den Begri von Schuld zu betrachten. Wenn ich
was tue, so bringe ich eine Vernderung in einem Dasein hervor.
Die Sache hat also dadurch das Prdikat des Meinigen. Das ist die
Schuld im Allgemeinen. Wir sagen, er ist schuld, dann nach diesem
Sinn, wenn einem was begegnet. So gibt man z. B. dem Stein die
Schuld, da man sich gestoen hat. Wenn man das uerliche der
Begebenheit erklren will, so sagt man, das hat schuld an dieser Ver-
nderung. Alle Umstnde, welche in der Begebenheit enthalten sind,
[sind] die Schuld. In der Franzsischen Revolution ndet man, da
Louis XVI. schuld war der Hof die Philosophie. Schuld heit
nichts anderes als: das Moment ndet sich darin. |Hier ist der Fall,
da das Meinige eintritt auf eine nhere oder entferntere Weise. Ich
bin Eigentmer, und indem ich es bin, so ist, was mein Eigentum
ist, uerliche Sache. Zum Beispiel Tiere sind mein Eigentum. Was
durch ein solches Eigentum geschieht, dafr habe ich zu stehen. Es
ist das Meinige, deswegen ist es von mir verschuldet. Aber die ei-
gentliche Schuld fngt bestimmter da an, da ich schuld an dem
[Tun], in der Tat schuld habe, insofern diese in meinem Vorsatz
liegt, insofern ich es gewollt habe. Ich bringe eine Tat hervor, inso-
fern ich es gewollt habe, insofern es in meinem Vorsatz gewesen ist.
Es ist nicht mehr blo meine Tat, sondern meine Handlung. Und
ich erkenne nur das fr meine Handlung an, da ich gewollt, was
ich getan [habe]. Nach dieser Seite handelt man gegen ein Dasein;
das Dasein ist ein uerliches. Man kann sich tuschen in der Hin-
sicht, was es ist, worauf man handelt. Diese Umstnde, auf die ich
handle, bestimmen die Natur einer Handlung. Ich erkenne aber nur
das dabei als eine Handlung an, was ich gewut habe. |So mit der
Geschichte von Oedipus. Seine Tat war Vatermord, die Handlung
aber nur ein bloer Kampf, wie es damals Sitte war. Er hat es aber
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ganz auf sich genommen; er hat sich als Vatermrder betrachtet. Aber
das liegt darin, da der Unterschied nicht so in seinem Bewutsein
war, wie er es uns ist. In der Totalitt des Bewutseins lag das Ganze
oder sollte alles liegen nach dem Begri damaliger Zeit. Leidet je-
mand unschuldig, so hat er etwas Unvernnftiges gegen sich. Er hat
das hohe Wissen gehabt, das Rtsel der Sphinx zu lsen, und dies
wute er nicht. Das Tragische eben ist, da er unschuldig leidet; es
ist eine hhere Rache dessen, da er alles wissen wollte. Ich lasse
mir nur zurechnen, was ich wute.
Ferner hat die Handlung auch Folgen. Hier kann wieder gefragt
werden: Inwiefern sind sie zuzurechnen oder nicht? Ist eine Hand-
lung nach ihren Folgen zu beurteilen oder nicht? Die Handlung ist
ein ueres konkretes Dasein, was mannigfaltigen Zusammenhang
hat; dies sind dann eben die Folgen. Einerseits ist diese uerlich-
keit die Entwicklung der Handlung selbst. Die Handlung, die Seele
des Ganzen und die |Gestaltung sind die Handlung mit ihren Fol-
gen. Das sind die notwendigen Folgen. Nach dieser Seite kann die
Handlung und mu die Handlung aus den Folgen beurteilt werden.
Es ist insofern recht, wenn man die Folgen den Menschen anrechnet.
Die Folgen explizieren die Natur der Handlung. Man mu unter-
scheiden, da man die Handlung nicht fr nichts ausgibt, blo von
der Seite des bels. Die Folgen haben zugleich eine andere Seite.
Indem die Handlung zugleich die meinige ist, aber zugleich uer-
liches Dasein, so verndern sich die Handlungen. Es kann sich eine
Handlung in entferntere Folgen wegwlzen, die mir nicht mehr an-
gehren. Es gehrt nur das mir an, was darin liegt, was durch mich
gesetzt ist. Wir knnen sagen, man soll auf die Folgen sehen und
ebenso gut kann man sagen, man mu blo auf die Handlung sehen.
Aber eben es zeigt sich in den Folgen oft, was die Handlung fr eine
Handlung war. Die Handlung trgt das Wesentliche der Folge in
sich; es lt sich insofern in der Handlung schon erkennen. Wenn
aus einer Handlung Frchterliches entspringt, so mu es einen auf-
merksam machen, doppelt zu achten darauf, was die Handlung ei-
gentlich fr sich sei. Aus der Natur mu sich erkennen lernen, ob
die Handlungen Recht oder Unrecht sind.
Es entsteht diese Kollision: berhaupt, in dem ich handle, ver-
traue ich das Meinige der |uerlichkeit an. Die anderen knnen
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Die Absicht und das Wohl 55
machen daraus, was sie wollen, aber ich bin es doch, der es gesetzt
hat. Dadurch geschieht es, da, wenn die Handlung eines Verbre-
chers keine wichtigen Folgen hat, man sie ihm nicht so anrechnet als
eine solche, welche sich ganz entwickelte. Wo das Feuer nicht aus-
bricht, wird der Brandstifter nicht so hart gestraft wie dort, wo das
Feuer das Gebude zerstrte. Und dies ist nicht ungerecht. Dieses
fat sich aber nher zusammen in dem Unterschied von allgemeinen
und einzelnen Folgen. Das Dasein, das Einzelne steht im mangel-
haften Zusammenhang. Ich habe blo das Einzelne getan und nicht
das, was das einzelne vernderte Dasein weiter verursacht hat. Der
Mordbrenner knnte sonst sagen wollen: ich habe nur Stroh oder
nur einen einzelnen Punkt berhrt. Aber der einzelne Punkt ist zu-
sammenhngend mit anderen, und er hat in den Einzelnen das All-
gemeine verletzt. Es wird dem Individuum zugerechnet, da, weil
es ein Denkendes ist, es wisse, was es tue, da es den Zusammen-
hang dessen [kenne], was es tut. Eben deswegen werden den Kin-
dern, den Bldsinnigen ihre Handlungen nicht zugerechnet. |Dies
ist die Forderung der Objektivitt. Diesem Recht der Objektivitt
steht entgegen das Recht der Subjektivitt. Hier entsteht eine Kol-
lision, welche furchtbar werden kann. Es gibt Umstnde, die einen
entschuldigen Erziehung etc. Aber diesem gegenber steht die For-
derung der Objektivitt. Es ist das eine Kollision, die perennierend
ist und die sich nicht abweisen lt. Hier ist eine Annherung mg-
lich das Ganze ist nur ein Sollen. Das ist das Moment des Selbst-
bewutseins in Ansehung des Vorsatzes.
[Zweiter Abschnitt]
[Die Absicht und das Wohl]
Das zweite Moment ist, da das Selbstbewutsein nicht nur sich
berhaupt habe in seiner Handlung, sondern, da es zweitens sich in
seiner Handlung auch habe nach seinem besonderen Inhalt. Das
Subjekt ist ein Besonderes. Sein Besonderes soll in seiner Handlung
sein. Seine Handlung soll nicht blo eine allgemeine sein. Das Sub-
145 wie dort] als der
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jekt hat das Recht, da es sich in seiner Handlung befriedigt nde.
Der Mensch, der blo als Zweck gebraucht wird, ist nicht befriedigt
in seiner Handlung. Das Subjekt, welches Besonderes ist, hat auch
besonderen Inhalt. Dies ist das, was die Absicht in Ansehung der
Handlung heit. Zunchst haben wir fr die Bestimmung der Ab-
sicht keinen nheren Inhalt |als den Inhalt der Besonderheit des
Subjekts selbst. Dieses Besondere ist das Natrliche, denn der natr-
liche Wille ist der besondere Wille. Indem sich der freie Wille rea-
lisiert, so ist das eigentmliche Dasein fr den besonderen Willen
selbst. Der eigentmliche Boden der Freiheit ist der besondere Wille
als solcher. Indem die Besonderheit des Willens wesentliches Mo-
ment ist, so hat der besondere Wille jetzt sein Recht. Der natrliche
Wille kann hier sein, aber er tritt nicht auf als besonderer. Der na-
trliche Wille ist Neigung. Aber im Bewutsein erhlt er unmittel-
bar Beziehung auf das Allgemeine; nach dieser Beziehung gilt der
natrliche Wille, der Wille als Besonderheit. Das, was Bedrfnis
berhaupt ist, mit dem Reex, da es bezogen wird auf das Ganze,
dies macht das Wohl aus. Aber die Allgemeinheit durchdringt den
besonderen Willen noch nicht ganz, sondern das Allgemeine kann
nur an dem Besonderen s chei nen, und das ist sein Wohl. Das In-
dividuum hat das Recht, sein Wohl zu seinem Zweck zu machen,
aber nur im Reex mit dem Ganzen. Diese Besonderheit macht zu-
nchst den Inhalt aus. |Das Individuum hat also das Recht, das Wohl
zu fordern. Es hat das Recht, da es mit seinen Interessen in seiner
Handlung sei. Das ist ein Recht, das in der Besonderheit liegt, dies
ist fr sich abstrakt genommen nicht fr etwas Schlechtes anzusehen;
es kommt dann erst darauf an, ob es auf Kosten des Allgemeinen ge-
schieht oder nicht.
Die subjektive Befriedigung berhaupt genommen ist ein Wille
des subjektiven Selbstbewutseins. Da das Subjekt seine Befriedi-
gung darin ndet, macht die Handlung zu keiner schlechten, da-
durch ist, was in der Beurteilung der Geschichte auch festzuhalten
ist. Groe Individuen haben Groes getan. Wenn man aber sagt,
dies macht kein Verdienst der Individuen aus, sondern sie haben aus
193 machen] macht
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Ruhmsucht gehandelt, so ist dies eben diese Verfhrung, die die
Handlung in Rcksicht auf die Individuen zu etwas Schlechtem
macht. Das ist im Allgemeinen eine falsche Trennung; es ist ein blo
verstndiges, abstraktes Beurteilen. Die geschichtliche Beurteilung
bringt dann die allgemeine Mglichkeit hervor, alle groen Mnner
herunterzumachen, wo nur die eine Seite betrachtet wird. Ein Volk
kann nicht handeln, dies mu ein Einzelnes tun; aber die Handlung
ist nicht darum etwas Schlechtes, weil in dem Allgemeinen die
Besonderheit lag. |In der Entwicklung des Individuums mu jedes
Moment zu seinem Recht kommen, es mu sich selbstndige Ge-
stalt geben. Der allgemeine fr sich seiende Wille ist ein Abstrak-
tum. Die konkrete Besonderheit ist der besondere Wille, und dieser
als solcher ist ein wesentliches Moment. Meine Besonderheit hat
wesentlich ein Recht, und wenn ich handle, so hat mein Besonderes
als solches gehandelt. Nur der Besondere als solcher kann handeln.
Die Besonderheit hat berhaupt also ihr Recht; diese Besonderheit
hat verschiedene Formen. Wenn ich etwas tue, so mu ich mein In-
teresse darin haben. Ich habe es auf verschiedene Art, wenn meine
Einsicht durch dieselben hervortritt. Das ist die subjektive Freiheit
als solche. Da meine Einsicht dabei ist, dies gehrt der subjektiven
Freiheit an.
In Ansehung der Religion gilt etwas als wahr auf gttliche Au-
toritt. Man hat es in der Vorstellung blo als ein Seiendes, ich habe
meine Einsichten dabei auf die Seite zu legen. Es ist, es will ohne
Rcksicht auf meine Einsichten gelten, wie beim Rechtsstreit. Ob
es den Parteien scheint oder nicht, so bleibt es beim Spruch. Die
subjektive Freiheit soll sich darin zu nden suchen es sollen eigene
Grnde sein. Oder wenn es auch nicht mei ne Grnde sind, so soll
es wenigstens das Zutrauen sein. |Das Zutrauen ist das, wenn ich
auf die Einsicht des anderen so traue, als wenn es meine Einsicht
wre. Im Zutrauen sehe ich mich selbst. In Rcksicht auf das Theo-
retische benden wir uns auch in diesem unmittelbaren Annehmen,
z. B., da es Dinge auer uns gebe. Jacobi sagt, wir gl auben es
wir wi s s en es [nicht] aus Grnden. Aber selbst Gl auben wre
etwas zu viel, denn auch dies setzt ein Reektieren voraus. Das Recht
der Besonderheit ist das Recht dieses Unterschiedes, alles mu ver-
mittelt sein durch meine Einsicht. Wenn auch meine Einsicht nicht
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dabei ist, kann mir aus der Ehre geschehen, j a dazu zu sagen. Eine
weitere Form davon ist dann unsere Ttigkeit. Das heit wenn wir
dazu beitragen, liegt unsere Ttigkeit nher unserem Interesse. Denn
das Tun ist das bersetzen der Subjektivitt in das Objektive und
das Geschehen nennen wir als das Unsrige oder wenigstens einen
Teil davon. Dies tritt besonders ein, diese Weise der Reexion: jeder
will auch dabei gewesen sein. Bei Thukydides kommt dies hug
vor, so da jeder glaubte, wo er nicht sei, da geht es nicht gut. |
Zeigt das Interesse seinen Inhalt, so heit es Absicht. Die Ab-
s i cht ist eben der noch besondere Inhalt, den man hineinlegt nach
uerer [Form] der Tat. Die Absicht gilt in mir fr eigentlich das
Wesentliche. Da ich etwas gewut, gewollt habe, heit Vorsatz
berhaupt. Der Inhalt mu mein Inhalt sein. Die Handlung wird
also gegen diese Absicht nun ein Mittel, und der andere Inhalt wird
als mein eigener betrachtet. Hierher gehren die Abweichungen in
Ansehung der Moralbeurteilung. Wir sprechen hier von der be-
s onderen Abs i cht ber haupt . Die Absicht berhaupt und
nher die Absicht des Wohls drckt hier nur den Gegensatz aus
gegen das Recht berhaupt. Diese Besonderheit ist also wesentlich,
ich habe zu dem nheren Inhalte des Wohls vollkommenes Recht.
Da mein Wohl zugleich meine Absicht ist, macht den konkreten
Umfang der Besonderheit aus. Hier zeigen sich sogleich diese Ge-
genstze. Eben dieses Prinzip der Besonderheit ist das groe Prinzip
der modernen Zeit im Gegensatz gegen die antike Zeit. Das tritt
berall |hervor. Die sthetik ist plastisch, d. h. objektiv. Gegen das
Plastische setzen wir das Romantische das ist die Besonderheit des
Ritterwesens, der Abenteuerei. Die Leidenschaft der Liebe hat eine
viel hhere Berechtigung erhalten als in der Antike. Diese Beson-
derheit ist also jetzt das Hervortretende.
Wir haben den Staat als eine solche Totalitt zu betrachten, in
welcher sich das Prinzip der Besonderheit ausbilden kann und doch
nur in Beziehung auf das Ganze. Es kommt hug das Urteil vor:
man sucht geheime Motive, d. h. Histrchen der Besonderheit. In
dieser Beurteilung wird das Vorzgliche herausgehoben: da, wenn
ein groer Mensch etwas Groes vollbracht hat, in diesem zugleich
271 in der Antike] sie in Antique erschienen ist
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die Besonderheit handelte. Er kommt zu Ruhm und Ehre durch
diese Handlungen, er ist es, der es getan hat. In dieser geschichtli-
chen Beurteilung wird dies hug nach dieser Manier angesehen:
z. B. Caesar hat aus Herrschsucht gehandelt; er habe die Sucht ge-
habt zu dieser Ehre, und dies sei |nicht moralisch gehandelt. Diese
Leute wollen, da ein Feldherr siegen soll, aber nicht, da er Sieger
sei. Die mnchischen Tugenden sind nicht Tugenden der wirkli-
chen Welt, und da tritt die Besonderheit auch nicht ein. Wo sie in
die Welt treten, da ist die Besonderheit auch in den Handlungen.
Dies ist der Weg, alle groen Menschen klein zu machen. Man hlt
sich an die Besonderheit, welche auch in der Handlung ist, und man
macht diese Besonderheit nur zur Besonderheit. Fr Kammerdie-
ner gibt es keine Helden, aber nicht, weil [sie] nicht Helden sind,
sondern, weil jene Kammerdiener sind. Es gibt auch solche psycho-
logische Kammerdi ener, welche eben keine Helden annehmen,
weil sie Kammerdi ener sind. Es ist dies der Neid, der nicht Gro-
es leiden kann, aber der Neid hat das Kleid der Moralitt an. Man
hlt dann eben das Besondere darin fest. Die groen Mnner haben
vollfhrt, was sie gewollt haben. Nun sagt man, die Tugend soll un-
eigenntzig sein und nicht die Befriedigung suchen in der Hand-
lung, aber das heit eben so viel als, man soll nicht handeln. |
Man verkennt die Besonderheit und macht, da das Groe als
etwas Verchtliches angesehen wird. Man sagt aber auch, der Staat
soll fr das Wohl der Untertanen sorgen, d. h. die Besonderheit der
Individuen soll [er] befriedigen. Die einen wollen dem Volke Re-
ligion lehren, die anderen wollen rechtsprechen und wollen sie
heilen, aber hier erkennt man es ja fr Recht, diese Besonderheit
[zu] befriedigen. Das Individuum glaubt Unrecht erlitten zu haben,
wenn die Besonderheit nicht befriedigt wird. Die Anekdotenkr-
merei glaubt Wunder was sie getan hat, wenn sie groe Taten und
Geschichten an kleine, geringe Grnde knpft. Wo etwas durch und
durch faul ist und es kommt ein Windsto von geringer Bedeutung
286287 sie ... treten] er ... tritt
292 jene] sie
300 macht] sie machen
309 an] auf
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60 Die Moralitt
oder ein kleiner Stein, so wird das Gebude zusammenfallen. Nie
kann aus kleinen Ursachen etwas Groes entstehen. Das Ganze der
Handlung ist das Wahrhafte der Handlungen einer Person und die
Persnlichkeiten sind Nebensachen. Man sagt dann, man msse die
geheimen Falten des Herzens aufspren, dann werde es ganz uns aus-
fllen. |So geht es auch mit Schriftstellern. Man glaubt, man lerne
die Schriftsteller erst recht kennen, wenn man sie im gemeinsamen
Gesprch hre, aber das ist gerade die unbedeutendste Seite. Der
Mensch, welcher Frchte hervorgebracht hat, der hat das Recht zu
fordern, aus diesen Frchten beurteilt zu werden. Ein Heuchler kann
unmglich etwas sein, etwas Groes tun.
Die Besonderheit ist nicht die Wurzel des Substantiellen, [aber]
da ich dieses oder jenes gewollt habe, dadurch bin ich etwas Sub-
stantielles. Die Besonderheit berhaupt fllt in die Seite des Daseins,
die Wirklichkeit. In der Art und Weise, es hervorzubringen, da hat
die Wirklichkeit vielen Einu. Dies substantielle Werk ist der Ma-
stab. Die Besonderheit hat ihr Recht. Dies betrit nun berhaupt
das Verhltnis von der Besonderheit zur substantiellen Allgemein-
heit. Das Besondere in seinem Inhalt kann als das Wohl betrachtet
werden; was das Wohl ist, lt sich nher nicht bestimmen. Es steht
also Recht und Wohl gegeneinander. Beide knnen bereinstim-
men, aber sie knnen auch in Kollision kommen. |
Welches mu dem anderen weichen? Das Recht berhaupt, in-
dem es das Dasein der Persnlichkeit betrit, so ist es das zugrunde
Liegende. Das Besondere hat nun erst Substantialitt, indem es der
Freiheit gem ist. Das Wohl auf Kosten des Rechts zu befrdern,
ist durchaus etwas Unrechtliches. Die weitere Ausfhrung [betrit]
das Moralische. Es tritt eine hhere Kollision ein die Besonderheit
berhaupt. Das Wohl ist ein abstrakter Ausdruck, das Wohl in der
Wirklichkeit ist bald dieses, bald jenes. Diese bestimmten Weisen
sind ein etwas Vereinzeltes, aber nur das Wohl in seiner wirklichen
Bestimmtheit ist das Leben berhaupt. Hier hat diese Seite der Be-
sonderheit eine hhere Berechtigung gegen die abstrakte Seite des
Rechts. Was das Leben gewinnt, ist, was man das Notrecht nennt.
Das Leben spricht ein Notrecht an, nicht eine Billigkeit, und dieses
Recht des Lebens berhaupt mu allerdings als ein Notrecht ange-
sehen werden gegen das brige Recht. Zum Beispiel das Leben auf
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Das Gute und das Gewissen 61
der einen Seite und das Eigentum auf der anderen Seite. Geht das
Leben verloren, so ist damit Rechtlosigkeit gesetzt. Was auf der an-
deren Seite steht, ist zwar ein Recht, aber |es ist das bloe verein-
zelte Dasein, und es ist das nicht eine Verletzung der Rechtsfhigkeit
berhaupt. Dies Einzelne mu also dem Recht in der Allgemeinheit
nachgeben. Wenn das Leben also nur durch Verletzung des Eigen-
tums des anderen gerettet werden kann, so geht es vor. Das Notrecht
kommt nicht nur in den extremen Fllen vor; aber es ist ja auch ein
Rechtssatz: da ein Schuldner das benecium competentiae haben
soll. Einem Handwerker wird insofern das Handwerkszeug gelassen
etc., diese Bestimmungen haben im Notrecht ihren Grund. Die Be-
sonderheit hat also ihr Recht. Insofern es mit dem Abstrakten in
Kollision kommt, so mu es zurckstehen, aber im Notrecht geht
die Persnlichkeit vor.
[Dritter Abschnitt]
[Das Gute und das Gewissen]
Das dritte ist die Stufe, die eigentlich die Moralsphre ausmacht. In
der Not erscheint der Widerspruch von dem besonderen Willen
und dem abstrakten Willen. Beide sind gleich wesentliche Momente.
Die Besonderheit macht das wesentliche Dasein des abstrakten Wil-
lens aus. Der Begri wird durch die Besonderheit ergnzt und zur
Idee gemacht. In ihrem Widerspruch hebt sich das eine und das
andere auf, jedes fr sich isoliert ist ein Abstraktes |oder ein Tieri-
sches. Im Recht ist wesentliches Moment die Besonderheit. Die
Wahrheit beider ist ihre Einheit: Da die Allgemeinheit des Willens
durch die Besonderheit Dasein erhalte und umgekehrt, da das Be-
sondere durch das Allgemeine seine Substantialitt erhlt. Die Wahr-
heit beider ist das Gute berhaupt, da sowohl das Recht sei, da
der besondere Wille ihm gem sei und da der besondere Wille
ebenso vollfhrt werde, aber beide in ihrer bereinstimmung. Wenn
wir das Gute berhaupt als den Zweck der Welt sagen, so stellen wir
357 soll] Am Rande: (Benef. comp.)
364 ausmacht] Am Rande: auf der einen Seite das Gute, auf der anderen
das Gewissen
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62 Die Moralitt
uns darunter vor, da die abstrakte Freiheit in dem besonderen
Willen vollfhrt sei. Wir stellen uns darunter vor, da es nicht blo
etwas Gedachtes sei, ein Gewolltes, sondern etwas Ausgefhrtes. Es
liegt also darin der an und fr sich seiende Wille, dieser so, da der
besondere Wille der Allgemeinheit gem sei und da das Wohl des
Individuums erreicht sei. Die Besonderheit kann sich nur realisieren
in Verbindung mit dem Allgemeinen, es mu in sich selbst objektiv
sein. Es bringt sonst das Nichtige hervor.
Diese Sphre des Guten hat nun verschiedene Bestimmungen in
sich: die Idee des Guten ist auch die Idee des Wahren, auch hier ist
die Durchdringung des subjektiven und objektiven Willens ber-
haupt. |Die Besonderheit des Willens fat die Wirklichkeit auch in
sich. Es ist gleichgltig, was man das Subjektive oder das Objektive
nennen will. Der Wille, indem er das an und fr sich Seiende will,
ist er das Gute. Er ist eben damit ein Gedachtes. In dem an und fr
sich Seienden ist ebensowohl das Wahre als solches. Das Wahre an
sich ist ebensogut die Seite des Denkens. Dieses Gute hat nun n-
here Bestimmungen. Das Gute ist zunchst, was man Idee heit,
d. h. ein abstrakter Gedanke. Das Gute soll erst getan werden, erst
vollbracht werden. Beim besonderen Willen ist das Gute nicht un-
mittelbar enthalten. Das Gute ist zunchst Gedanke; er erhlt seine
Verwirklichung durch den besonderen Willen. Was zu betrachten
brig bleibt, ist das Gute in Beziehung auf den Willen. Das Wohl an
sich ist die Realisierung der Freiheit. Das Gute ist insofern die Idee,
aber es ist auch das Abstrakte, die subjektive Idee; deswegen ist es die
Idee selbst auch im Gegensatz. Der Gegensatz des Guten ist die Sub-
jektivitt selbst, die abstrakte Subjektivitt. Der Wille als reine Form.
Das Gute soll die Identitt sein, aber es ist auch der [Gegensatz]. |Es
ist also die Idee ohne Bestimmung die Bestimmung fllt auerhalb.
Das reine Bestimmen ist eben das Subjektive. Indem so das Gute fr
sich ist, ist es also der Gedanke des Guten berhaupt es s ol l inso-
fern nur sein. Wenn das Gute einerseits das Substantielle ist, so soll
die Besonderheit auch darin sein. Das Wohl soll ebensowohl allge-
mein sein. Das Gute ist insofern der letzte Zweck letzter Gedanke.
392 will] Am Rande: die Wahrheit ist durchdrungen. Das Subjektive und
Objektive
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Bleibt man bei dem Guten stehen, so kommt nur die Leere heraus,
das abstrakte Reden darber. Dies hat seine Absicht darin, zu er-
wecken erbauen. Das Erweckende und Erbauende hat die eigent-
liche Belehrung nicht. Es ist wie Befriedigung in der Menge von
Deklamation und schnen Reden von dem Guten, aber man bleibt
unbefriedigt.
Die nchste Frage ist dann: was ist das Gute? Diese Bestimmtheit
ist in Gutem als solchem nicht vorhanden, aber es ist dieselbe not-
wendig, und es mu zu dieser Bestimmtheit bergehen es ist die
konkrete Identitt der Freiheit fr sich und des Wohls. Die Form
mu eben das Substantielle enthalten. Diese Bestimmungen sind nun
also das Besondere. Das Gute mu sich besondern: in Rcksicht auf
das Handeln mu ich eben in Rcksicht |auf das Besondere nach
dem Handeln fragen. Wer handeln will, mu etwas Bestimmtes wol-
len. Wer Groes will, mu sich beschrnken knnen. Wer bei dem
Guten als solchem blo stehenbleibt, ist ein formeller Mensch. Die
Reinheit ist dann die Abstraktion des Wirklichen. Solche Menschen
sind dann eitel. Diese wollen kaum eine Form annehmen, welche
allerdings etwas Schnes hat, wo die Menschen glauben, sich zu be-
sudeln mit der ueren Welt. Aber diese Leute gehen in die Un-
wirklichkeit ber, sie lschen aus in dieser Sehnsucht. Ihr Wollen
mu eine Sehnsucht bleiben, aber sie knnen diese Sehnsucht rein
erhalten. In neuen Zeiten ist das auch erschienen in der Fichteschen
Philosophie. Das Gute mu sich berhaupt bestimmen. Insofern das
Gute in Handelnden ist, hat die Bestimmtheit diese nhere Form.
Das besondere Gute hat die nhere Bestimmung, da es heit:
Pichten, Tugenden. Diese drcken das besondere Gute aus. Die Tu-
genden sind nichts anderes als das Gute, aber wie es ist in der Per-
snlichkeit. |Zu der Tugend als Tugend gehrt deswegen, weil sie
das Gute ist in Reex der Individualitt, das Naturell. Pichten las-
sen sich gebieten, denn sie sind das Allgemeine berhaupt, was fr
jeden ein Substantielles sein soll. Aber Tugenden lassen sich nicht
gebieten, sie enthalten zugleich das besondere Naturell. Indem es
der moralische Wille ist, welcher sich zum Guten bestimmt, so hat
414 Dies ... Absicht] Das wird
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64 Die Moralitt
er Pichten, nicht Tugenden. Was hingegen Sache des Naturells ist,
so ist dies nicht Sache des in sich selbst bestimmenden Willens. Zum
Beispiel Tapferkeit ist Tugend und Picht, aber Tapferkeit ist nicht
nur Tugend. Zum Beispiel Alexander und Caesar hatten die Tu-
genden der Tapferkeit dazu gehrte eine eigene Qualitt. Ebenso
Gerechtigkeit ist eine Picht. Wo sie als Tugend erscheint, so ist es
immer in der Form der Besonderheit (die Tugend eines solch pla-
stischen Willens). Solche Moralitt ist, was jedem zugemutet werden
kann. Tugend ist Sache der Individualitt.
Die andere Seite: die Form, was das besondere Gute hat, ist die
Picht; |doch sind Pichten und das Gut voneinander verschieden.
Wenn wir von den Pichten sprechen, so sagen wir, der Mensch soll
seine Pichten tun und sich damit begngen. Was folgt durch die
Picht, davon soll er abstrahieren. Picht macht die ganz allgemeine
Seite aus, ohne Rcksicht auf die Besonderheit. In dem Guten ist
das Moment der Besonderheit auch enthalten. Zum Guten fordern
wir, da mit dem Pichterfllen noch der besondere Wille [dazu-
kommt]. Es kommt auch die Seite der besonderen Subjektivitt
dazu. Indem das Gute sich besondert und so in seiner Bestimmtheit
Bestimmungsgrund fr den Willen sein soll, hat der Wille sich an
das zu halten, was im Begri als solchem enthalten ist. (Er ist also in
Rcksicht dessen, was die Besonderheit ist dieser Wille macht die
Besonderheit aus). Die Picht ist nun also der substantielle Wille
berhaupt, insofern er Gegenstand des besonderen Willens ist und
insofern dieser Wille als der substantielle gilt; man braucht den Aus-
druck vernnftig. Vernnftigkeit ist nichts anderes als der Begri. |
Der Wi l l e berhaupt als substantieller ist die Picht. Picht kann
auch der gute Wille heien. Dieser Wille ist wesentlich der den-
kende. Die Picht ist die substantielle. Das Gute ist das Wahre. Wenn
einer sagt, der Mensch kann das Wahre nicht erkennen, so nimmt
man ihm dadurch das Gute auch. Das allerleerste Reden ist, da man
sagt, da zu dem guten Willen kein Denken gehre. Die Bestim-
mung der Pichten wird die Moral berhaupt ausmachen: Ethik.
Doch unter Ethik versteht man mehr Tugendlehre, eine Natur-
geschichte der Tugend, sofern die Tugend etwas Allgemeines ist.
454 Solche] So
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Ebenso ist es in der Picht. Ethik in bestimmtem Sinn Pichten-
lehre. Man hat das Wort Ethik fr ein vornehmeres Wort gehalten
als Moral (es ist griechisch). Das moralische Reden, sofern es bei
dieser Allgemeinheit stehenbleibt, so ist es langweilig und bares Ge-
rede. Das moralische Reden ist in Mikredit deswegen gekommen.
Welches sind die Pichten? Von der Moral wird gefordert, diese
Pichten anzugeben. |Was Pichten sein sollen, ist nichts anderes
als der Wille an und fr sich in seiner Besonderheit. Es ist wichtig,
da solche Pichten den Menschen vorgestellt werden. Eine wissen-
schaftliche Abhandlung der Pichten ist, da man ihre Notwendig-
keit zeigt. Diese Bestimmtheiten nun, was den Inhalt der Pichten
ausmacht, sind nichts anderes als die wesentlichen Verhltnisse ber-
haupt, die aus dem Willen hervorgehen. Die Bestimmtheiten sind
Beziehungen, Verhltnisse Beziehungen des Willens, insofern er
allgemein ist. Diese Verhltnisse sind substantielle Verhltnisse. Sie
machen das Objektive aus, und die Picht hat nher die Bedeutung,
da man sich diesem Verhltnis gem betragen, verhalten soll. Man
stellt sich diese Beziehung so vor, da man sagt: es ist ein Verhltnis,
und da man fragt: was habe ich in diesem Verhltnis zu tun? Das
Wesentliche ist, es sind Verhltnisse des Wahrhaften, dieses Verhlt-
nis ist meine Picht (z. B. wenn ich Vater bin). Wenn ich den Be-
gri dieses Verhltnisses habe, so habe ich den Begri von Picht
darin. Eine Picht ist nicht einzelne, sondern Besonderheit des sub-
jektiven Willens, |nicht nebeneinander wie in der Vorstellung, son-
dern ein Moment des Ganzen: Verhltnisse als allgemeine Momente
des objektiven Willens. Indem der Handelnde sich in diesem objekti-
ven Willen verhlt, haben die einzelnen Verhltnisse gegeneinander
Pichten. Eine Pichtenlehre ist daher nichts anderes als die Ent-
wicklung dieses Substantiellen. Verhltnisse als Pichten kennt nur
der Zusatz in den Individuen. In dieser Form, da sie fr das beson-
dere Individuum sein sollen, ist sein Substantielles. In Beziehungen
auf das Individuum sind es dann die Pichten.
512 Substantielles] Am Rande: die als Besonderes Bewutsein heit.
Dieses substantielle Verhltnis als das Deinige einzusehen: Dies ist dei ne
Substanz; dies bist du selbst, darin weit du dich, darin soll dein wahrhaf-
tes Wollen und Handeln sein.
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66 Die Moralitt
Diese Pichten knnen auf dem moralischen Standpunkt nicht
entwickelt werden. Es wrde oberchlich sein. Wenn eine Ethik
berhaupt als eine Forderung aufgestellt wird, so wird sie es erst,
wenn der sittliche Geist betrachtet wird. Es ist berssig zu sagen,
das und das sei Picht; es wre auch hier berssig, die Pichten zu
deduzieren. Die Pichten haben fr den moralischen Standpunkt
keine Realitt, denn der moralische Wille ist der Wille als Bewut-
sein, so da das, wovon er wei, ein Ideelles, nur in ihm Gesetztes
ist. Indem der Wille in sich ist, so ist [er] nur das einfache Wesen,
indem er Unterschiede machen kann. Es sind aber diese Unter-
schiede nur ideell. In den Pichten liegt zunchst dieses, auch nach
unserer Vorstellung, da sie etwas schlechthin Bindendes sind, da
sie ein Unbewutes sind. |Es ist von dem Individuum unantastbar,
aber zugleich sein Wesen. Die Unterschiede im moralischen Willen
sind im moralischen Willen als solchem. Sie sind also nur gesetzt,
nicht fr sich selbst. Moralischer Wille anerkennt die Picht: da
mein Besonderes sei als Besonderes, aber das Allgemeine enthalte.
Dieses Allgemeine ist in seiner Beziehung auf sich selbst das Den-
kende; wissender Wille enthlt diese Beziehung. Sein Selbst ist nur
diese einfache Allgemeinheit. Er ist sein Begri, sein Wesen. Was
Picht ist, hat nur die Form dieser allgemeinen Beziehung. Der mo-
ralische Wille kommt nicht zu Pichten. Da eine wahrhafte Picht
sei, dazu gehrt, da man von dem subjektiven Willen als solchem
ablt. Ein System von Pichten kann es fr den moralischen Stand-
punkt nicht geben.
Das kommt nher in dieser Form vor, welche die Picht und das
Verhalten des Bewutseins enthlt wie es in der Kantischen Philo-
sophie ist. Der vernnftige Wille, welcher deswegen vernnftig ist,
weil er sich nicht auf anderes bezieht, ist frei und unendlich. Indem
er dies sein Wesen zu seinem Zwecke macht, eben dann ist er der
Wille, der Pichten vollbringt. |Was soll dann also z. B. [als] Picht
gelten? Indem wir Pichten sagen, so denken wir uns dies dabei:
da die Picht einen Inhalt habe. Es ist die Frage: wo in der prak-
tischen Vernunft eine Bestimmung liege, wodurch ein Inhalt als
Picht erkannt werden soll. Es liegt in diesem Willen nichts als die
542 unendlich] endlich
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identische Beziehung auf sich. Das Weitere ist dies, da der Wille in
seinem Inhalt mit sich identisch sei und da der Inhalt des Willens
sich nicht widerspreche. Dies hat die Kantische Philosophie als Kri-
terium angegeben. Das moralische Bewutsein hat kein anderes
Kriterium als das Identischsein mit sich. Der Inhalt, so wie er diesen
Charakter zeigt, so zeigt er sich dadurch als Recht. Wenn ich etwas
tun will, so soll ich mich fragen, ob, wenn ich diese Handlungs-
weisen im Allgemeinen vorstelle, dies dann bestehen knne. Wenn
ich einem ein Deposit gebe, wenn er das Deposit behielte, so wrde
dies ein Widerspruch sein; ebenso der Diebstahl ist ein solcher
Widerspruch. |Wenn alle dies zur Maxime machten, so wrde dies
ebenfalls ein Widerspruch sein. Es ist eine logische Betrachtung, da
der Satz der Identitt ein blo Leeres sei. Es kommt bei jenem Kri-
terium darauf an, von welchem Standpunkt ich ausgehe. Wenn ich
etwas zu meinem Eigentum mache, was nicht mein Eigentum ist, so
ist kein Widerspruch dabei. Ebenso mit dem Diebstahl bei den
Spartanern, wenn man davon ausgeht, da sie nur besaen, insofern
nicht gestohlen wurde. Nach dieser bloen Betrachtung ndet man
durchaus keinen Widerspruch. Alles Absurde kann ich mir vorstellen
als sich nicht widersprechend. Dies ist etwas vollkommen Formelles.
Durch diese Vorstellung, da etwas herauskommt, was recht ist,
knnte man alles, z. B. das Davonlaufen einer ganzen Armee, recht-
fertigen. Es ist nichts vorhanden als dieses Prinzip. Es ist schlechthin
wesentlich, da das Bewutsein bei sich ist. Dies ist aber nun erst die
ganz allgemeine Gesinnung, eben darum kein|Handeln.
Indem dieses Abstrakte aufgegeben wird, ist die nchste Bezie-
hung diese, da das Substantielle nicht nur als das abstrakte Substan-
tielle, sondern als die Allgemeinheit des Besonderen [ist]; so ist das
Wesentliche erfllt. Diese Einheit ist zunchst das Gute, aber in Be-
ziehung auf den Willen. Das Gute ist dies, wie sich der Zweck des
Willens bestimmt; es enthlt allgemein die Idee. Indem darauf re-
ektiert wird, da das Gute nur sein soll, tritt der Gegensatz hervor.
Der seiende Wille mu realisiert sein in dem Ganzen der Welt.
Indem diese Idee selbst in dieser abstrakten Gestalt ist, ist diese Idee
selbst wieder ein nicht Ausgefhrtes; sie ist nur eine subjektive Idee.
Auf dem Standpunkt dieser Reexion treten die sogenannten Po-
stulate hervor. Da das Gute ausgefhrt werden soll, da der Welt-
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68 Die Moralitt
lauf dem Zweck der Freiheit angemessen sei, da der besondere Wille
dem allgemeinen gem sei, dies tritt als Postulat hervor in dem
moralischen Standpunkt als Standpunkt des in sich Reektierten.
Dieser Unterschied erscheint in der Idee. Die Kantische Philosophie
ist deswegen nur bis zu dem Postulat [gekommen]. |
Das handelnde Bewutsein kann dabei nicht stehenbleiben. Es ist
zugleich als Handeln das Hervorbringen des Guten. Das handelnde
Bewutsein sieht den Gegensatz nicht als einen perennierenden an.
Es ist selbst die Widerlegung dieses Gegensatzes. Das handelnde Be-
wutsein erscheint zunchst als einzelnes Bewutsein, und die Idee
soll das Allgemeine sein. Der einzelne handelnde Wille vermag die-
sen Gegensatz aufzuheben, um wieviel mehr mu [dieser] fr den
Willen an und fr sich nichts Wahres sein. Das Recht des morali-
schen Bewutseins ist das, was nur Zweck sein soll. Die Handlung
soll gut sein, d. h. sie soll ausdrcken, da sie von einem Willen her-
kommt, und der Wille als freier soll den Charakter des Allgemeinen
haben und somit berhaupt gut sein. Das, was er tut, soll das Seinige
sein, und es soll sein Wesentliches sein. Es kann mir eine Handlung
nicht zugerechnet werden, wenn ich nicht wei, da sie Verbrechen
ist. Die Handlung, wie sie da ist, mu zuerst ein Vorsatz sein.
Ebenso weiter mu gegeben sein, da sie Folgen hat, drittens, da
diese Allgemeinheit in dem uerlichen Dasein meines Willens sei
und da sie fr mich als gut erkannt [wird]. Eben Kinder sind in-
sofern keiner Zurechnung|fhig. Es fehlt ihnen das Bewutsein.
Ebensowenig bei einem Verrckten und Bldsinnigen kann die in-
nerliche Beziehung der Handlung in seinem Bewutsein sein. In
Ansehung dieser treten aber andere Kollisionen ein; es ist nmlich
vorausgesetzt: das Nichtbewutsein des Vernnftigen. Dies kann
auch eintreten im Augenblick der Leidenschaft. Sie kann aber nicht
als Rechtfertigung gelten. Wenn die Handlung als Ausbruch jenes
Augenblicks angesehen wrde, so wrde dem Handelnden die Ehre
der Vernnftigkeit nicht angetan. Er mu vernnftig sein, und es
mu prsumiert werden, da er vernnftig sei er soll solchen Zu-
606 sie] insofern es
610 Ebensowenig ... einem] Ebenso ein
616 dem Handelnden] ihm
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stnden ausweichen. Zorn etc. knnen es nicht enthalten, da da-
durch die Zurechnung wegfalle. Aber indem diese Handlung ber-
haupt mit der Bestimmung von mir gewut sein soll, ob sie gut ist
oder bse, [ist Zurechnung vorhanden].
Das Gute ist, was an und fr sich gilt. Dieses Gelten hat vielerlei
Bestimmungen. Erstens: Die Bestimmung des Gesetzmigen, ein
Geltendes, das Objektive des Willens ist zugleich damit ausgespro-
chen. Aber das Gute hat noch|weitere konkretere Form. Da ich
wei, ob etwas gut oder nicht gut ist, ist, da ich das aus Grnden
wei. In diesem Falle sagen wir dann, wir seien berzeugt von der
Sache. Ich wei es aus Grnden berhaupt. Ein Hheres ist, da ich
diese Bestimmung aus dem Begri erkenne. Indem mein Recht ist
zu bestimmen, ob die Handlung gut sei oder nicht, kann ich die
Forderung machen, etwas sei verbindlich fr mich, oder ich kann
die Forderung machen, ich msse aus Grnden berzeugt sein. Es
kommt darauf an, inwiefern das moralische Bewutsein berechtigt
ist zu solchen Forderungen. Wenn ich handeln will, so verndere ich
ein Dasein, aber nicht nur uerlich, sondern eine Handlung hat
Beziehung auf den Willen. Indem ich handle in diesem Sinn, setze
ich eine Vernderung in dem Dasein. In dem Element der Objekti-
vitt setze ich etwas hinein, dieses Element ist der geltende Wille.
Dieser geltende Wille ist durch die Gesinnung ausgesprochen. Wenn
ich handle, so setze ich ein Dasein, was gesetzlich bedingt ist. |Handle
ich gegen das Gesetz, so bringe ich etwas Entgegengesetztes hervor.
Damit meine Handlung berhaupt eine Handlung sei, soll sie etwas
hervorbringen. Das Bestehen von meinem Handeln ist eben jene
Objektivitt, welche der ausgesprochene Wille ist. Auf mich kommt
es an zu wissen, ob es dem Gesetz gem ist. Aber ich kann hhere
Forderungen an mich machen; ich kann wohl einsehen, damit ein
Ewiges hervorgebracht werden soll, da es dem Gesetz gem sei.
Aber es kann sein, da ich mich innerlich nicht verpichtet halte.
Dies ist mir berlassen, ob ich damit befriedigt bin oder ob ich wei-
ter gehen will. Allein es tritt dann der Fall ein, da, indem ich mich
nicht befriedige mit dem, was gesetzlich ist, das Besondere in mir
anders sein [kann] als das, was gesetzlich berhaupt ist. Und so kann
ich die Forderung machen, da ich nicht ohne berzeugung han-
deln wolle, aber noch mehr: nicht gegen meine berzeugung. Ich
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kann noch weiter gehen und kann sagen, da meine berzeugung
als solche und mein Wille dieses Gute [sei und da] die gute Absicht
das sei, was meine Handlung rechtfertige. |
Die Form der berzeugung ist meine Sache. Die Autoritt des
Gesetzes steht gegen meine berzeugung; ich mu wenigstens so
viel Bescheidenheit haben einzusehen, ihm so viel Autoritt zuzu-
trauen als mir. Von mir wird nur das Rechtliche gefordert; ob ich es
mit oder ohne berzeugung tue, das ist meine Sache. Aber wenn
ich fordere, ich wolle nicht gegen meine berzeugung handeln,
so mache ich die Forderung, da das nicht von mir gefordert werde
(dies ist gegen das Gewi s s en) (Quker). Meine berzeugung, mein
Gewissen ist mein besonderes Denken, dies kann sogar verschieden
sein. Es fllt in die Sphre der Besonderheit berhaupt, wo positive
Pichten zu erfllen sind. Im Recht kann man nicht fragen, ob es
meine berzeugung ist. Es ist Toleranz des Staates, wenn er Quker
in sich duldet. Es kann sein, da er solche private Personen in sich
wohl duldet, aber fr sich genommen soll man nicht blo Bour-
geois, sondern Citoyen sein. Will jemand die Vorteile des Staates ge-
nieen, d. h. das Positive: sein ganzes Bestehen hat er im Staat, |so
soll er auch die Pichten erfllen. Da die Quker nicht Krieg fhren
wollen, hat man sie beim Fuhrwesen angestellt oder [gefordert], da
sie Geld bezahlen. So wirken sie also doch mit. In Ansehung solcher
Pichten, die mir berlassen sind, kann ich nach meinem Gewissen
gehen; aber bei objektiven Pichten kann diesem nicht nachge-
geben werden. Das dritte kann auch nicht geschehen in dem Fall,
etwas zu tun nach meiner berzeugung, was gesetzlich verboten ist.
Man sagt, Gott sieht das Herz an; aber eben darum, weil die Richter
nicht Gott sind, so haben sie die objektive Handlung anzusehen und
nicht das Herz.
Die Absicht, das Letzte und das Handeln stehen unter dem, was
nach seinem Wissen und Wollen gut ist. Was von mir als das Gute
bestimmt ist, soll als Allgemeines gelten. Die Subjektivitt des Wis-
sens und der berzeugung steht dem gegenber, was an und fr sich
Recht ist. Nach jenem Standpunkt ist es ntig, da es aus mir ge-
nommen ist, und das sollte die letzte Berechtigung sein. Und man
675 Da] Wenn
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sagt, eine moralische Absicht, welche zeige, da ich ein Allgemeines
wolle, solle die unrechtliche Handlung rechtfertigen. In diesem Sin-
ne ist die Heiligkeit vieler: z. B. Crispinus. |Der heilige Crispinus
stahl, um zu schenken. In solchem Handeln ist frs erste etwas
Besonderes, das sie tun, zweitens etwas, was nur s i e tun. Solches
Wohlgemeinte setzt sich dem Rechtlichen gegenber. Die erste Be-
dingung ist, da das Handeln dem Begri gem ist: die er s t e
Picht ist die Rechtlichkeit. Das andere als das Besondere kann erst
diesem nachfolgen. Fr sich hat es keinen Halt, wenn es nicht diesen
Sttzpunkt hat. Aber man meint: da es berhaupt die gute Absicht
sei, welche die Handlung rechtfertige, in welcher Art von Kollision
die Handlung [auch] erscheine.
Es ist also die Frage: was hat das Gute fr eine Bestimmung? Gut
hat hier durchaus keine weitere Bestimmung, es ist ganz allgemein
und es soll auch keine andere haben. Gut als das Inhaltslose ber-
haupt heit weiter nichts als: was ein positiver Zweck des Willens
sein kann. Zum Beispiel der Zweck, den Armen Gutes zu tun, das
Schlechte [zu] hassen, das Schlechte aus[zu]rotten. Alles dies sind
Momente in Beziehung auf mich fr das besondere Wohl. Daraus
folgt aber: Alles ist ein Positives, denn alles sind Momente des ent-
wickelten menschlichen Willens. In diesem Sinn hat man gesagt, es
gebe keinen Bsen, der Verbrecher wolle nicht das Bse um des
Bsen willen; immer ist |ein Positives darin. Ha und Rache: darin
ist nur ein Wollen von Nichtverletzung. Wer sich in Genssen rui-
niert, der will die Lebendigkeit des Selbstgefhls. Daraus folgt, da
zu allem, weil es ein Positives ist, [ein] guter Grund zu nden ist,
d. h. man kann etwas Positives darin zeigen. Eine Handlung hat eine
Menge von Seiten z. B. einer, der sich in dem Schlechten schlecht
betrgt, hat sich wesentliche Pichten dadurch erfllt. Alles, was in
der Welt verdorben worden ist, hat Grnde gehabt Regierungen
etc. haben dessen ungeachtet das Gemeinwesen ruiniert. Alles Gute
ist darin schlecht und alles Schlechte gut. Positiv ist auf eine Weise
alles.
704 es] sie
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717 man] er
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72 Die Moralitt
Dies ist dieser letzter innerste und schwerste Punkt, welcher die
Tuschung in den Menschen macht. Indem sie das Gute wollen,
so wollen sie ein Formelles. Dies ist ein Subjektives, es ist das ge-
mei nt e Gute; das blo besondere Gute aber ist das Bse. Dieser
gute Wille eben, insofern er nur das Gute will, der bei dem abstrak-
ten Guten stehenbleibt, ist ebenso unmittelbar ein bser. Der allge-
meine Begri des |Willens ist dadurch das Gegenteil des Willens.
So ist das Wollen des Guten, gute Absicht unmittelbar das Bse. Gut
ist das Eine, das Allgemeine, Einfache, was auch noch keinen Unter-
schied hat; denn darin entsteht ihm der Unterschied, und ich bin das
Subjekt, das das Gute will. Das Herz glaubt am konkretesten zu sein,
wenn es gerade das Abstrakteste ist. So das Gute wollen heit man
auch Lebendigkeit, unter dieser Lebendigkeit steht eben das Gefhl
die Begeisterung, die Hitze. Wenn das Gefhl das Gute will, so ist
es der Willkr unterworfen. Man hielt eben dieses abstrakte Gute
fr das Wahre; aber eben, weil es das Abstrakte ist, so ist es das Un-
wahre. Man sagt in dieser Beziehung, man knne nur das Endliche
erkennen. Die Bestimmung dessen, was Picht ist, mein subjektives
Wollen dies ist das Verderben der Philosophie unserer Zeit, da
man sagt, das Erkennen sei blo etwas Subjektives, das Wahre ebenso
etwas Subjektives. Was ist dann das Gute? Darauf bekommt man die
Antwort: das, was ich nach meiner bloen berzeugung dafr halte.
Dadurch ist ausgesprochen, was subjektiv ist, |aber dies ist eben das
Bse, was so ein Gemeintes ist. Indem ich es ausspreche, spreche ich
das Abstrakte aus.
Der Ausdruck, da der Zweck die Mittel heilige, verdient des-
wegen blo bemerkt zu werden, weil er einst zelebriert gewesen.
Dieser Ausdruck ist durchaus ohne Sinn und leer; ist der Zweck
recht, so sind die Mittel auch recht Mittel haben hheren Zweck
nur in einem anderen. Aber die Frage ist nur, ob dieses andere
Mittel sind, ob es rechtlich sei, diese anderen Mittel zu gebrauchen.
Sind die Zwecke heilig, so heiligen sie allerdings die Mittel. Aber es
drckt dies das aus: Wenn die Zwecke gut sind (alle sind es), so soll
daraus folgen, da ich etwas tun soll, welches Verbrechen ist.
Verbrechen heit Verletzung von etwas, das Picht ist, was auch gut
733 entsteht] steht
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ist. Und es heit das nichts als: um ein Gutes zu tun, bin ich berech-
tigt, ein Gutes zu verletzen; berhaupt ist immer die hhere Auto-
ritt des Ich im Spiel. Es gelten dabei auch andere Vorstellungen:
wenn mein Zweck wirklich ein guter ist, ein umfassender, so stelle
ich diesen ungeachtet meiner Absicht als rechten [hin]. Von einem
weitumfassenden Zweck glaubt man, da er ein guter [ist], aber
eben ein solcher ist es am wenigsten, der ein schlechtes Mittel er-
fordert. |
Wenn das Verbrechen also Verletzung von etwas Gutem ist, so
kann man nicht sagen: [um] das Gute zu tun, drfe man das Gute
verletzen. Aber das Verbrechen ist weiter nicht nur etwas auch Gu-
tes, sondern es ist die Verletzung von etwas Objektivem, und diesem
kann man nicht entgegensetzen die gute Absicht. Denn, indem in
ihm eine solche da ist, so liegt in ihm keine Bestimmung. Es ist nicht
das, was an und fr sich als Recht gelten darf. Wenn das notwendig
ist, da, was als Recht erscheint dem anderen, was auch Recht ist,
untergeordnet ist, so ist es hier das Meinige, welches unterordnet.
Ein Recht dazu kann die subjektive Vorstellung darin zu haben
glauben, wenn der Zweck umf as s end ist. Als umfassend ist er ein
Hheres gegen ein anderes. Allein knnen wir Freiheit, Wohl eines
Volkes z. B. als umfassenden Zweck setzen, so ist er nicht der Zweck
des Einzelnen, sondern das Substantielle einer ebenso umfassenden
Wirklichkeit. Es ist der Vlker Eigentum ihre Sache, worber
umf as s end gehandelt werden soll; es soll gesetzt werden, vollfhrt
eben durch ein Ganzes. Goethe sagt: die Ermordung Caesars durch
Brutus und Cassius sei die dmmste Tat, die je getan wurde. Die
Sache, dieser Wille htte ausgemacht werden sollen. Was durch diese
der Welt geschehen ist, haben einige Individuen getan. Es ist die
bloe einzelne blanke Handlung, das Verbrechen geblieben und
eine blo einzelne Handlung|geblieben und darum das blo ge-
meine Verbrechen, eben weil es ohne Folgen war. Was von dem Wil-
len jener Welt umfat wurde, hat auch nur durch den Willen jener
Welt vollfhrt werden knnen. Man glaubt dann: man habe sich nur
in Ansehung des Besonderen geirrt Irren sei etwas Leichtes, das
762 so] und
789 von dem] der
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74 Die Moralitt
Gute sei gewollt worden. Es wird das dadurch auf das Minimum ge-
setzt. Man kann sich ber vieles irren ob da ein Jota gesehen wer-
den soll oder nicht. Aber wenn das Irren gemeinschaftlich ist, so ist
etwas anderes, aber gerade das Irren ad hominem ist das grte Ver-
gehen. Wenn er sich etwas vorstellt, macht er [es] zu Hchstem in
Ansehung der Handlung. Er sagt dadurch, da er das aus sich wei,
gewollt hat gegen die ganze Welt, und hier ist das Irren nicht etwas
Gleichgltiges. Vorher sagt er, das Wissen wie ich es wei, gibt den
Ausschlag, und nachher sagt er, irren knne man hier. Dies wider-
spricht sich. Hier ist eben dieser innerste tiefste Punkt, wo das Gute
und Bse sich berhrt. Der Punkt, wo das Bse entspringt, der in-
nerste Mittelpunkt des Bsen. Es ist dieser Punkt: die hchste Ab-
straktion, diese spekulative Spitze. Das Bse mu nicht [derart] vor-
gestellt werden, da es auf eine zufllige Weise entsprungen sei, son-
dern auf eine ewige Weise geschieht und entspringt. |
Das Bse ist in der Natur des Geistes. Es ist seine Bestimmung,
sich gegen seine Natrlichkeit zurckzuziehen als Ich, als Wille
und Wissen. Hier ist er das Bse. Indem er seine Begierde will, so ist
er das Bse, nur er hat den Standpunkt sich zu whlen. Er wei, da
er in dieser Begierde ist, insofern er seine Trennung ist. Erst durch
die Reexion erhebt der Geist sich aus der Natrlichkeit und erst
dadurch wird diese zur Snde. Das Gute, weil es sein Subjekt ist, ist
nicht die unmittelbare Begierde, der er sich berlt, [so] da er
bse ist, sondern er ist durch Grnde, er ist aus Grnden bse. In das
Gute legt er den Inhalt der Willkr, der Begierde hinein. Der Stand-
punkt der Trennung des Geistes ist also notwendiger Standpunkt.
Ebenso ist es auch Standpunkt, da er das Gute will. Aber da er das
Besondere will oder da er auf dem Standpunkt stehenbleibt, da er
nur das Abstrakte will und nur das Individuelle hinlegt, das ist seine
Sache und seine Schuld. Der Mensch mu das allgemeine Gute
wollen, aber da er dabei stehenbleibt, da er in dieses Gute beliebi-
gen Inhalt legt oder da er seinem Willen, seiner Natrlichkeit ge-
horcht, ist seine |Besonderheit. Das Bleiben in der Besonderheit ist
die Schuld des Besonderen. [Das] Bse kommt also im Geist nur als
Moment vor, aber als Moment, das zu berwinden ist. Aber als Mo-
ment kommt es auch im Guten vor. Ein Mensch, welcher handeln
will, der mu bse sein (d. h. ein bser Mann), d. h. ein solcher,
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welcher vieles aufopfern, knicken will und verletzen. Was man sonst
wohl gelten lassen kann, mu er verletzen zu knnen den Charakter
haben (z. B. ein General etc.). Auf diesem Standpunkt ist also der
Wille gesehen, der fr sich abstrakter Wille ist und der sich als die
Macht der Abstraktion wei und [als] eine Macht, die eben allen In-
halt aufgeben kann der sich als ein solcher wei, da er es tun kann;
und das Gute und Bse ist hier vllig etwas Unentschiedenes.
Das Gewissen, dieses Wissen des Willens in sich berhaupt als
diese allgemeine unendliche Macht, die ber allen Inhalt hinweg sein
soll dieser Standpunkt ist zuerst ausgesprochen in dem, was Jacobi
gesagt: da der Mensch in sich [unbestimmt ist], indem er das Wahr-
hafte tut, da fr ihn alle Gebote gelten knnen und nicht gelten. |Er
sagt, rauben, stehlen, betrgen, lgen, alles dies kann der Mensch. Es
ist ein Ausdruck: der Gerechte hat kein Gesetz. Die Stoiker sagten,
der Weise kann alles tun. Er kann rauben, morden, stehlen. In die-
sem liegt, da in der Macht des Selbstbewutseins alles Bestimmte
nur ein Aufgehobenes ist. Der Gerechte, wenn er der Gerechte ist,
tut das Gesetz. Hierher gehrt die angefhrte Stelle von Jacobi: Ich
bin der Atheist, der morden, betrgen etc. will, wie Desdemona
lgt. Ich will lgen und betrgen, wie der fr Orest sich darstellende
Pylades will morden wie Timoleon (Brudermord), Selbstmord be-
schlieen wie Otto (rmischer Kaiser, der sich den Todestag gab, um
den Krieg zu beenden), Tempelraub begehen wie David hren
ausreien am Sabbat auch nur darum, weil mich hungert: weil das
Gesetz um des Menschen willen gemacht wird, nicht der Mensch
um des Gesetzes willen.
Der Mensch als Mensch ist die Weise der Realisierung des Geset-
zes er ist der Bettigende, das, wodurch das Gesetz wirklich wird.
Das Gesetz i s t Wesenloses, hat keine Existenz ohne den Menschen.
Das praktische Gesetz ist fr sich ein blo Formelles, das Inhaltslose,
das Verstandesgesetz. Dieses beehlt auch nichts Bestimmtes, es
kommt auch zu keinen Pichten. Jacobi nennt das allgemeine Ge-
830 verletzen] ein Verletzen eines Solchen
835 er] sich
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setz im Menschen das Majesttsrecht: das Denken. Hierin liegt al-
lerdings das Majesttsrecht. Damit ist allerdings das sich selbst be-
stimmende|Selbstbewutsein ausgesprochen, aber es ist vorausge-
setzt, da dieser der Gerechte ist. Diesen Inhalt zu sagen, da er der
Gerechte sei, ist selbst wieder unbestimmt. Diese Idealitt berhaupt
ist der Begri der Subjektivitt, die aber noch nicht zur Substantia-
litt gekommen ist.
Die zweite Form ist dann die Form des Gewissens. Es ist das Hei-
lige, was ber Handlungen und Pichten entscheidet. Gewissenhaft
ist der, der Recht und Picht sich zum Gesetz macht. Was Recht
und Picht ist, ist in diesem Gewissen nicht bestimmt gesetzt. Sofern
das Gewissen ein Formelles ist, so ist dieses das Einseitige, und es
kommt auf den Inhalt an bei dem, was ich getan. Das Gewissen hat
keinen Inhalt. Eine dritte formelle Gestalt ist die, welche in neuen
Zeiten in der Form der Ironie vorgekommen ist. Ironie schreibt sich
von Sokrates her. Es war bei ihm allerdings eine Art Verstellung, da
er seinen Schlern Stze gelten lie, die sie behaupteten, aber sie
fortfhrte, da sie das, was sie aussagten, entwickelten. Dadurch fhr-
ten sie sich auf das Gegenteil. Es ist also diese Dialektik, die sich auf
eine unbefangene Weise geltend macht. Ihre Grenze macht ihre Be-
stimmtheit aus. Besonders Schlegel ist es gewesen: [er] hat die Ironie
als das Gttliche genommen. Darin liegt die Ahndung eines Tie-
fen, |aber es ist ein Zweideutiges. Die Ironie ist berhaupt das Her-
vortreten der Idealitt, das Darberhinaussein ber das Bestimmte.
Aber dies Darberhinaus, indem es sich wei als Darberhinaus. Das
Darberhinaussein hat allerdings etwas Schnes. Die Gtter erschei-
nen in Homer in dieser Ironie. In ihrer Gestaltung erscheint zu-
gleich der Duft ihrer Endlichkeit, ihres Hinausseins ber sie. Auch
das kann Ironie heien, indem sie den Gttern geopfert hatten. Sie
haben das Schlechte verbrannt und das Beste haben sie selber ge-
gessen. Eine barbarische Ironie ist das bergehen zu Gegenstzen:
Wenn sich der Mensch am Morgen ganz zerknirscht [fhlt] und
wenn er alles Selbstgefhl als nichtig ausgesprochen hat und [dann]
sich nachmittags in allen Lsten herumwlzt. In der Ironie liegt das
Hervortreten des Gegensatzes. Die schnste Gestalt der Ironie ist die
863 Damit] Das
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Heiterkeit der griechischen Gtter: darin zu sein in der Sache, aber
zugleich auch bei sich zu sein; Heiterkeit und bei sich selbst sein.
Das Selbstvergessen tritt in der Mutter hervor, die sich in dem Kind
wei, es ansieht und mit dieser Heiterkeit bergossen ist. Dieser Ton
der Heiterkeit berhaupt ist die schnste Seite, die die Ironie hat.
Die italienische Musik ndet im tiefsten Schmerz gerade das seligste
Selbstgefhl. |Tritt das Gefhl des Negativen hervor, so ist das nicht
mehr Heiterkeit. Dann ist das Selbstbewutsein zugleich ein Eitles.
Hier fehlt, da der Wille nicht auf seine Subjektivitt Verzicht tut,
sondern, da das Selbstbewutsein die Sache von sich hlt. Ironie ist
dieses Bewutsein, mit allem nur zu spielen, auch ber das Edle und
Treliche Meister zu sein und dies gewhren [zu] lassen. Was in die-
ser Ironie das Positive ist, ist die Eitelkeit; Eitelkeit in allem, was ich
treibe Ich bin das Eitle. Diese Ironie ist eben die Form, diese Spitze,
welche so oder so ist, die Form der Leere. In neuen Zeiten ist es
auch wohl vorgekommen.
Mehr verwandt ist hiermit eine ehemalige Vorstellung. Vormals
ist viel von der Heuchelei die Rede gewesen. Heuchler ist der, wel-
cher mit dem Vorwand des Guten das Bse tut, der das Bse also
kennt. Indem die Verstellung die Beschuldigung des Heuchelns hat,
so legt man dabei zu Grunde, da es Handlungen gbe, die an und
fr sich Laster sind und die von jenen auch als bse gewut wer-
den, und da der gute Grund blo Vorwand sei. Zudem, weil der
Heuchler das Laster will, gebraucht er das Gute und braucht es als
Mittel zum Bsen. Diese Vorstellung der Heuchelei verliert sich mit
der Ansicht des moralischen Standpunktes. |Was recht und gut ist,
dies liegt in innerer Bestimmung und im Wert der Handlung ber-
haupt; jene Voraussetzung ist also nicht mehr vorhanden, da etwas
an und fr sich Verbrechen sei. Nach dieser Seite ist es immer etwas
Gutes, was gewollt wird. Was wir in neuer Darstellung gesehen ha-
ben, was mit viel Beredsamkeit durchgefhrt ist: Sofern der Mensch
nach seinen Trieben handle, handle er gut. Indem man das so dar-
stellt, rumt man dem Herzen dieses Recht gegen die Gesetze ein.
919 weil] da
920 als] zu
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78 Die Moralitt
Dieses Gute der Absicht gegen das, was auf der anderen Seite als La-
ster steht, wird nach der frheren Ansicht als Heuchelei angegeben
sein, weil diese annimmt, es gbe Verbrechen fr sich. Sie besteht
darin, da das, was getan wurde, als gut ausgegeben sei und [da] das
Individuum in sich selbst der Widerspruch sei, so da also das von
ihm Gewollte nicht das Gute sei. In dieser Aufstellung, wo das Be-
wutsein alles als gut bestimmen kann, fllt die Heuchelei eigentlich
weg. Darstellung, welche nach dieser Voraussetzung als unterste
Darstellung, als Kollision des Guten mit Gutem, blo als Kollision
des Subjekts [gilt], wrde als bloe Heuchelei erscheinen. Wenn wir
auf dem Theater stehlen sehen, so da diese Sachen gewut werden,
so ist gute Absicht nicht etwas, was wahrhaft Ernst wre.
Ebenso fllt die frhere Ansicht ber den Spruch von den Lastern
und Snden|weg. Es setzt diese Ansicht voraus, da es Handlungs-
weisen gebe, welche von Gott verboten seien; in der Gewohnheit des
bsen Lebens sei der Widerspruch seiner Wirklichkeit eine solche
Weise der Sitte, eine innere Gewalt, die der bse Wille dem Gewis-
sen antut. Wenn aber die gute Absicht ist das unbefangene Wollen,
wenn diese das ist, was den Wert der Handlung ausmacht, so fllt
jener Unwert weg. In dieser guten Absicht ndet sich der Gegensatz
nicht eines Bsen gegen das Gute. Weil ich bin und mein Herz mich
treibt, will ich das Gute. Wenn der Lasterhafte ohne Scham in Snde
lebt, so kann er keine Gewissensbisse haben. Diese Ansicht des La-
sters fllt auf diese Weise berhaupt weg. Das sind Formen, welche
unmittelbar hervorgehen aus dieser Stufe des Bewutseins. Der In-
halt der Bestimmtheit ist darin nicht vorhanden. Es ist Zuflligkeit,
wer diesen Inhalt hineinlegt. Vor allem solchen Inhalt kann das Pr-
dikat des Guten sein, aber dadurch, da man das abstrakte Gute will,
kann alles als gut gelten. Der Inhalt erscheint zugleich als zufllig
und willkrlich. Dies erscheint zugleich nicht dabei, oder es wird
sich verderben, weil der Inhalt nicht ein uerlicher sei gegen den
allgemeinen. Das Prdikat gut ist nicht ein uerliches, sondern in
ihm selbst. |Es ist noch eine Seite zu berhren: nmlich der Wille,
der Ironie oder Heuchelei ist, hat das Bewutsein, da er mit jedem
933 als] auf
942 von] und
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Inhalt spielen kann. Aber dieser Inhalt ist hier zufllig und willkr-
lich auf diesem Standpunkt, was das Wirkliche sei, was es ist und was
es will. Aber der Wille, der den Inhalt nicht fr etwas Gleichgltiges
hlt, gert in Verlegenheit ber den Inhalt, aber der Wille, der das
Bewutsein hat: es kommt auf diesen Inhalt an, gert in Kollision.
Es bietet sich ihm ein Inhalt dar, aber dabei noch ein anderer. Man
ist nun getrieben, jenen Unterschied sich zu setzen. Es tritt also we-
sentlich ein, da ein solches Individuum in solcher Entschlossenheit
herangeht; die Moral mu diese Entscheidung leisten. Es bieten sich
vielfach solche Inhalte dar, dann ist der Widerspruch da.
Diese Stufe der Reexion hat nun viele besondere Formen. Diese
Reexion kann eine Art Furcht sein gegen das Handeln, ein Mi-
trauen gegen die Wirklichkeit, da es mglich sei, da ein Gutes
noch etwas anderes enthalte, was ihm widerspreche. Wenn das Ge-
mt berhaupt eine solche Richtung nimmt, so gert sie in die
Skrupulositt. Diese Unentschlossenheit frchtet, etwas anzugreifen.
Diese Reexion erschwert sich das Handeln. Es ist dieser Trieb, in
Allem eher |Bedenken zu haben. Recht hat diese Reexion aller-
dings. Indem Pichten ausgebt werden, berhren [sich] viele Indivi-
duen. Die Bestimmungen dieser verschiedenen Verhltnisse werden
wieder durchaus gewrdigt. Es ist immer etwas, was man wnschen
knnte, das nicht verletzt werde. Je gebildeter ein Gemt ist, desto
mehr ndet es solche Seiten und, wieviel da etwa nicht befriedigt
wird oder verletzt wird. Auf der anderen Seite erleichtert sich diese
Reexion, besonders wenn [sie] diese Wendung nimmt, da sie sich
einen allgemeinen Zweck voraussetzt. So wie sie diesen Zweck er-
greift, so enthlt er wieder vieles Besondere in sich. Zum Beispiel
wenn sich ein Mensch zum Zweck macht, er wolle das Leben gut
benutzen; er soll alles bilden, das Wohlwollen, das Mitleid, das Ohr.
Wenn er sich daran macht, so kann er jetzt das Wohlwollen ben etc.
Und er mag getan haben, was er will, so wird er etwas ausgebildet
haben. Es ist dann alles erleichtert. Diese Gewissenhaftigkeit hat voll-
kommen die Wahl. Der Grund ist eben, weil der Zweck so ein All-
gemeines ist. Der Mensch wird dadurch gebildet, da er sich mit den
Sachen abgibt; dadurch reibt er seine Subjektivitt ab. Bilden kann er
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80 Die Moralitt
sich allein, wenn er sich vergit, wenn er die Sachen will zu den Sei-
nigen machen. Indem|er sich die Sachen zu eigen macht, so ist das
kein subjektives, sondern objektives Interesse. Das ist es berhaupt,
von dem zuerst gesprochen werden soll. Wenn es um das Substan-
tielle zu tun ist, so fallen alle anderen Nebenrcksichten weg. Wenn
das Individuum sich auf so vielerlei Seiten mit diesen Wahlen einlt
und zugleich sieht, da es etwas aufgeben mu, dies schlgt es als ein
Opfer an. Solcher Opfer kann man immer eine Menge nden, die
einzeln betrachtet auch Zwecke sein knnen. Indem es ihm um die
Sache selbst zu tun ist, vergit er das Opfer und die Wichtigkeit
seiner Subjektivitt. Wenn die Sache festgehalten wird, fallen eine
Menge [von] Skrupeln weg. Der Mensch von Erfahrung und Bil-
dung kann allerdings neben der Hauptsache andere bercksichtigen.
Der Richter kann neben der Hauptsache des Richters, zu verfahren,
auch noch viel schonen. Aber indem er nur an das Schonen denkt,
vergit er das Richteramt. Es ist eine Zeitlang viel von den Kleinig-
keiten gesprochen [worden], welche Wichtigkeiten sie fr den Geist
haben. Es ist gesagt worden, es gibt keine gleichgltigen Dinge in der
Moral. Zum moralischen Handeln gehrt eben dieses, eine Menge
Rcksichten als Kleinigkeiten zu betrachten. |Einerseits fllt also die
Skrupulositt von selbst weg. Wenn ein wahrhafter Zweck in einem
Subjekt vorhanden ist, so hlt es dann fest. Es fallen dadurch eine
Menge Kollisionen weg. Kollision in Hinsicht des Wesens betreend:
so ist die Entscheidung der Kollisionen durch die objektive Unter-
ordnung schon bestimmt. Fr das Individuum bleiben nur wenig
Kollisionen brig. Kollisionen, die nur das Besondere betreen.
In den alten Tragdien sehen wir groe Kollisionen. Wir sehen in
der Antigone die Piett auf der einen Seite, auf der anderen Seite
sehen wir die andere sittliche Substantialitt, den Staat. Diese zwei
groen Verhltnisse sehen wir in Kollision gegeneinander. Sie be-
stehen insofern in Kollision gegeneinander, als sie frei gegeneinan-
der sind und, indem sie plastische Individuen sind, diese einfachen
groen plastischen Gestalten. Wir sehen gleichsam Gtter im Kampf.
In Orest sehen wir ebenso groe Kollision. Wir sehen die Idee, da
7 von dem] was
34 als] insofern
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der Mord gercht werde, und wir sehen auch die Piett des Sohnes
zu der Mutter deswegen die Strafe dieses Verbrechens. Wir sehen
deswegen die Kollision hervortreten, weil diese beiden Verhltnisse
einander sozusagen beigeordnet sind. Deswegen mu das Verbrechen
nicht gestraft werden, sondern es ist [nur] die Form der Strafe da. |
Derselbe, der die Picht der Rache auf sich hat, ist der Verbrecher,
der Sohn. Das ist die Heroenzeit, wo es dem Individuum als solchem
anheimfllt, das sittliche Moment geltend zu machen. Wir sehen in
den Tragdien deswegen frstliche Individuen auftreten. Die neuen
brgerlichen Tragdien haben etwas Unbedeutendes, weil sie schon
umschlossen sind von der substantiellen Idee, und die Kollision kann
nur selten eintreten. Und in dieser Kollision ist schon das Unsittliche
gesetzt. Es bleiben auch viele Kollisionen allerdings fr das Indivi-
duum, und es ist das Gewissen, was diese Kollisionen zu entscheiden
hat.
Man erwartet von einer Moral, da sie diese Kollisionsflle hervor-
hebt. Sie wird dadurch eine Kasuistik, die die besonderen Flle be-
trachtet. Die Subjekte erwarten von einer solchen Wissenschaft, da
die Entscheidung fertig vorgelegt werde. So ist ein solcher Fall z. B.,
da man supponiert, [da] zwei Menschen in einem Schibruch auf
einem Balken etc. sind. Es kommt hier viel zur Sprache. Sie|knnen
Kinder, die Kinder knnen Mtter haben, die anderen nicht. Der
eine kann Mediziner sein, der andere Jurist etc. Hier mte man viel
berechnen. Es fllt sogleich auf, da es eine unntze Erwartung ist,
wenn solche Flle sollten kombiniert werden. Es ist die Not des
Augenblicks. Die Flle sind unendlich verschieden. Wenn man diese
Flle entscheiden wollte, so verfllt man in eine unendliche Man-
nigfaltigkeit, man wird nicht fertig. Man bendet sich im Feld des
Widerspruchs. Hier mu in diesem ganz besonderen Fall entschie-
den werden, in diesem einen Fall, dem einen Augenblick. Hier ist
das Moment, wo der Zufall herrscht. Hier ist das Besondere das
Entscheidende, hier ist nicht das Allgemeine das Entscheidende. Man
kann es also auch nicht allgemein entscheiden. Gerade das Einzelne,
einzig in seiner Art Bestimmte ist eben das Einzelne, nicht das All-
gemeine. In anderen Fllen kann man bei einem abstrakten Grund-
58 zur] in
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satz stehenbleiben und diesen abstrakten Grundsatz als fest [anneh-
men]. Zum Beispiel ein anderer Fall: Wenn jemand hereintritt in
der Wut, um jemanden zu ermorden, soll ich ihm antworten, wo er
ist, oder nicht? |Es ist bald gesagt, man soll die Wahrheit sagen.
Aber es wren da viele Rcksichten. Solche Wahrhaftigkeit ist dann
eben eine solche, wo nichts dahinter ist. Wahrheit sagen in Rck-
sicht auf die endlichen Dinge, da ist grtenteils nichts darin. Jeder
Augenblick ttet tausend Wahrheiten. Das uerliche soll dem In-
nerlichen entsprechen, aber in einem solchen Sprechen, da jemand
in dem oder dem Schrank ist, ist das Sprechen ein Handeln. Wenn
ich es sage, so tte ich ihn; und ich habe nichts Gott anheimzustel-
len. Es ist, wie wenn ich ihm den Dolch gebe. Es ist die Handlung,
da ich ihm die Mglichkeit unmittelbar gebe. Was ich tue, ist, da
ich dazu helfe. Es wre weiter nichts als eine Heuchelei, hochmtige
Treue, sich nichts zu vergeben. Solche Kollisionsflle knnen leicht
entschieden werden, aber die wahrhafte Entscheidung fllt ganz in
den Kollisionsfall. Es ist die Besonderheit, welche entscheiden mu.
Diese entscheidende Besonderheit ist es, was wir Charakter heien.
Man kann also in|der Moral keine solchen Flle suchen. Wenn es
also zuerst scheint, da es so viele moralische Kollisionen gebe, so
mu gefordert werden in groen Kollisionen, welches Verhltnis in
Kollisionen vorkommt. Die Bedenklichkeit, die Unentschlossenheit
des Menschen ist der Anfang vieler Kollisionen. Der Anfang dieser
Weichlichkeit. Gediegenes substantielles Handeln fordert Selbstver-
gessenheit, darin vergeht die Besonderheit. Hingegen diese Ree-
xionen, welche immer wissen wollen, ob man da vortreliches Han-
deln fhrt, haben diese Weichlichkeit. Der moralische Standpunkt ist
also dieser: Freiheit ist das Recht. Freiheit im Besonderen hat nur im
Ding sein Dasein. Freiheit im besonderen Willen ist der Boden des
Begris. Dies gibt eben das Recht des besonderen Willens: dieses
Recht des besonderen Willens ist Moment der Idee. Sein Recht ist,
da er in dem sei, was er tut, da es das Seinige sei, da die Hand-
lung sein Vorsatz sei, da auch das Wohl sein Moment habe und
drittens, da er wisse, da es gut ist oder nicht. Aber zugleich ist der
moralische Wille nur dieses Formelle wenn er von seinem Stand-
punkt aus bestimmen will, da das Bestimmende die Willkr ist. |
Das Wissen fr sich und das Wollen des Gewuten ist etwas Subjek-
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tives berhaupt. Es ist seine Bestimmung, sich zum Gegenstand zu
haben, nicht ebenso Objekt in seinem Denken zu sein als es Sub-
jekt ist. Es ist nur das abstrakte Allgemeine, welches es wei, das ab-
strakte Gute, was es wei. Es kann eine Menge guter Grnde und
Absichten haben, aber auf diesem Standpunkt geht es von einer Vor-
aussetzung aus. Das moralische Bewutsein ist eben nicht philoso-
phisches Bewutsein. Das philosophische Bewutsein ist vernnfti-
ges Bewutsein, und dadurch hrt es auf, formelles Bewutsein zu
sein. Wenn also gute Absichten behauptet werden auf moralischem
Standpunkt, sind alle diese Formen Formen der Unmittelbarkeit. Das
moralische Bewutsein ist insofern ehrlich. Das moralische Bewut-
sein, indem es nicht philosophisches Bewutsein ist, so ist das der
Standpunkt der Reexion. Das moralische Bewutsein gibt sich
auch dafr aus, nicht das philosophische zu sein. [In] allen diesen
Formen bekennt es sich unmittelbar ein, nicht vernnftiges zu sein.
Damit hat es auf alle Vernunft des Wissens Verzicht getan, wenn es
sagt, man knne das Wahre nicht erkennen, deswegen msse man
sich dem Gefhl |berlassen. Das vernnftige Bewutsein ist nicht
das Schpfen aus dem Gefhl. Das subjektive Wissen, weil es das
subjektive ist, so kann es keinen objektiven Inhalt haben. Es kann
nur bei sich selbst sein, berzeugt sein. Dieser Inhalt ist ein unmit-
telbarer. Das Vernnftige ist nicht das unmittelbare Wissen.
Der moralische Standpunkt, wenn er fr sich sein will, ist ein ein-
seitiger Standpunkt. berhaupt in einer Zeit der Auflsung tritt das
moralische Bewutsein hervor, weil das anerkannte Gesetz nicht
mehr in voller Kraft gilt. Es ist hier dieses Zerrissenheitsverhalten.
Diese Selbstndung ist das, worin eben das Auflsen besteht. Dieser
Standpunkt ist also einseitig, ebenso wie der Standpunkt des Rechts.
Dieser Standpunkt fr sich genommen fllt in sich selbst zusammen,
diese Vergleichung fllt in ein Drittes, auerhalb dieses Prinzips. Diese
Mangelhaftigkeit ist seine eigene. Es ist in sich selbst der Widerspruch,
da das, was diesem gilt, nur das allgemeine Gute ist. Das Gewissen
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84 Die Moralitt
(die reine Gewiheit seiner in sich selbst) ist eben dies. Das Gute ist
selbst das Leere und das Unbestimmte, wie ich, indem ich von mir
wei, das Unbestimmte bin. |Die einfachste Vollendung ist eben
dieses Verglimmen des Geistes, welcher in der Wirklichkeit in sich
zusammengeht. Das sind nichts als Konsequenzen der Kantischen
Philosophie. Der Anfangspunkt ist nicht in seiner spekulativen Strke
festgehalten worden. Indem an der Kantischen Philosophie festge-
halten worden ist, so ist das Wahre ausgesprochen worden als ein Po-
stulat, ein Jenseits des Diesseits. [Es] ist die Zuflligkeit, da das Gute
wirklich sei. Das Jenseits ist eben die Harmonie, da auch der be-
sondere Wille gut, da eine moralische Weltordnung sei. Da diese
gem sei dem, was das allgemeine Gute ist. Diese moralische Welt-
ordnung ist das Gute, was sein soll; es beharrt als ein Jenseits. Aber
die Endlichkeit ist nicht das Wahrhafte, nicht das Absolute, sondern
diese Subjektivitt ist eben das Unwahre, der Widerspruch in sich
selbst. Das Gute soll doch nur ein allgemeines Abstraktes bleiben.
Jedes soll fr sich bleiben, und beide sollen harmonieren. Das ist also
ein Widerspruch, also nicht das Wahre. Das macht den bergang aus,
da weder das |Gute noch das Subjektive das Wahre ist, sondern das
Allgemeine in der Identitt mit der Subjektivitt, mit der Form. Das
ist das Wahre. Es erfllt seine Subjektivitt, seinen reinen Bezug auf
sich, aber zugleich bestimmt und unterschieden in sich.
148 an] in
158 Jedes] Das
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Die Sittlichkeit 85
[DRITTER TEIL]
[DIE SITTLICHKEIT]
Das abstrakte Recht ist das Dasein der abstrakten Freiheit. Der mo-
ralische Standpunkt ist erst das Subjektive; ihre Identitt ist das Wahre,
das ist das, was das Si t t l i che heit. Das Si t t l i che ist nur das
Wahre und als solches ist [es] das Notwendige, das Erste. Und erst auf
diesem Boden mu das Abstrakte und das Subjektive sich entwickeln.
Sie fr sich knnen nicht existieren, sie mssen eine solche Grundlage
haben. Es kann weder einen Zustand des abs t rakt en Recht s
noch einen Zustand des mor al i s chen St andpunkt s geben. Der
sittliche Zustand liegt immer zu Grunde. Wenn der eine oder der
andere Standpunkt vorherrscht, so war es nur ein bergewicht eines
dieser beiden auf der Grundlage. Fami l i e ist ein lteres als der Staat,
ein sittlich starkes Wesen berhaupt, ein gediegenes substantielles Zu-
sammenleben. In der Wissenschaft mssen die abstrakten Momente
vorher betrachtet werden. |Dieses Dritte, was erst das Wahre ist, ist
also die Si t t l i chkei t . Es ist das Gute, das sich in die Subjektivitt
integriert. Es ist das Allgemeine im Subjektiven. Die Integration des
einen in den anderen. Diese Identitt ist es, die wir zu betrachten
haben. Diese Eitelkeit des Subjekts ist verschwunden, ebenso das Ab-
strakte und das Konkrete ist die Wahrheit beider. Si t t l i chkei t ist
also erstens die Idee der Freiheit, aber so, da diese Freiheit lebendig
ist. Das Gute [ist] nicht als ein Jenseits. Die Wahrheit, die ist nicht
immer die, welche nur sein soll. Was wirklich ist, ist das lebendige
Gute. Das Gute also oder die Freiheit, die das Selbstbewutsein zu
seinem Dasein hat. Das Selbstbewutsein hat das Substantielle zu sei-
ner Grundlage, es wei jenes als ein Wesentliches seines eigenen Wil-
lens, nicht als ein Joch. Das Si t t l i che ist also eben sowohl das An-
sichsein objektiv als [auch] Frsichsein oder subjektiv. Es wird von
dem Subjektiven gewut als das Objektive, aber es ist das sein Eigenes,
worin es lebt (Fisch im Wasser Lunge und die Luft). | Das Moment
mu wesentlich erhalten sein in der Objektivitt der Sittlichkeit.
Dieses Sittliche ist also nicht das abstrakte Allgemeine an sich,
sondern es ist ein System der Willensbestimmung, weil es gesetzt ist
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als identisch mit der Subjektivitt, da die Subjektivitt diese Spr-
digkeit abgelegt hat. Das Subjekt mu aufgeben, fr sich ein Sub-
jektives zu sein, so hat das Gute die unendliche Form in sich. Es ist
damit also das in sich Unterschiedene, und was den Unterschied in
ihm macht, ist der Begri, ist die reine Form selbst. Diese reine
Form ist das Bestimmende, das Gute. Diese Unterschiede sind darin
die wesentlichen Unterschiede, die wesentlichen Momente. Das
objektive Gute, indem es die Form in sich hat, so sind seine Bestim-
mungen durch die Form selbst gesetzt; und dadurch sind sie ver-
nnftig. Dieser Inhalt ist dann erst etwas Wahrhaftes berhaupt; also
es ist fest gegen das subjektive Bewutsein, eben weil diese Bestim-
mungen das Vernnftige sind. Diese Willensbestimmungen sind das,
was wir frher Pichten geheien haben; sie sind der wesentliche
Inhalt. |Das Gute ist erst dann das reale Allgemeine Gute, das
wahrhaft Objektive. Das Abstrakte ist das Subjektive. Das Abstrakte
ist ein Gros und ist fr sich schwach, so wie die Regierung stark ist
gegen das Schwache, aber dadurch selbst schwach ist. Ebenso mit
der Religion. Als bestimmte hat sie den Gegensatz nur an dem ande-
ren. Erst sofern eine Religion in sich Parteien hat, erst dann hat sie
sich selbst fest konstituiert. Die Stnde erst, insofern sie Opposition
in sich selbst haben, haben Kraft und Wirklichkeit. Beim Grten
zeigt das seine Anwendung. Man hat dies, auf den Protestantismus
angewendet, als einen Mangel betrachtet. Aber erst so ist es ein Ver-
nnftiges.
Dieses Vernnftige ist dann an und fr sich. Es ist das, was Gesetz
ist Einrichtungen. Da es in Worten ausgesprochen sei, das gehrt
nicht dazu. Es ist an und fr sich. Das Vernnftige an und fr sich
deswegen haben es die Alten das Gttliche genannt. Es hat keinen
Ursprung, ist nicht in die Zeit gesetzt. Die Gesetze sind nur das u-
erliche Hervortreten. Man sagt, es sei gttlich: es ist geoenbart
worden ein Orakel hat es ausgesprochen. |Das andere ist nun, da
das an und fr sich Seiende, Ewige gegenbersteht es ist das sub-
jektive Selbstbewutsein. Das Gttliche ist sein Wille, sein geistig
wahrhaftes Wesen; das Verhltnis zu diesem ist nun, die Wirklichkeit
desselben auszumachen, da das an und fr sich Seiende, Ewige ein
Gewolltes, ein Wirkliches ist. Es hat sein Wollen und Vollbringen in
ihm. Ohne diese Wirklichkeit wre die Gattung der Tiere nur das
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Abstrakte, nur das Innere. Dieses Dasein also ist die Verwirklichung
des an und fr sich Seienden. Das Interesse ist, da es das Vernnf-
tige sei. Die Individuen mssen es hervorbringen. Sie sind die Ak-
zidenzen, bei denen es zur Erfahrung kommt. Es ist das Wesen, das
in ihnen wirkt und das sich dadurch in ihnen uert. Man hat ge-
sagt, alles, was man tue, sei zur Ehre Gottes. Sie sind das Bettigende
des Allgemeinen. Sie sind aber in demselben nicht sich ein unmit-
telbares Wesen, wie es bei dem Tier der Fall ist, sofern das Tier die
Gattung nicht zu seinem Gegenstand hat.
Hingegen das Selbstbewutsein ist eben dieses, da man sich
Zweck ist, von sich wei. Indem man den Zweck hat, so sind die
Individuen es selbst, die es zur Vorstellung bringen. Indem sie es
zum Gegenstand haben, so ist in dieser Einheit der Idee dies Ver-
hltnis das Wesentliche. |Es gehrt zu den Formen des Wissens: die
Form des Glaubens, des Zutrauens. Der Mensch wei das Gesetz,
aber nicht als ein Fremdes, sondern als sein Eigenes. Es ist auch nicht
einmal ein Verhltnis des Glaubens, denn wir setzen darin schon eine
Art Reexion, sondern es ist dieses, da die Individuen darin ihr
Selbstgefhl haben, sich darin wissen. Dadurch haben wir Wrde,
da wir das vollbringen. Es kann dies das Zeugnis des Geistes genannt
werden, von diesem ihnen gesetzt. Gibt der Geist kein Zeugnis, so
ist der Gegensatz da. Im sittlichen Verhltnis ist diese Trennung
nicht vorhanden. Das Subjekt wei, es wei dies als s ei n Wesen.
Die Entwicklung dieses Wissens kann weitergehen. Dieses Gesetz
kann dann aus Grnden eingesehen werden. Die Erkenntnis aus
Grnden ist die endliche Erkenntnis. Diese endliche Erkenntnis hat
immer Voraussetzungen, welche dann als Grund gelten. Das sittliche
Bewutsein kann hierdurch wohl rsonieren; wenn die Zwecke, die
die Grnde enthalten, selbst enthalten sind in der Wahrheit, so ist
diese Bewegung die Reexion rechter Art. Macht aber das Bewut-
sein sich zum Grund eines solchen Rsonnements, dann ist die
Grundlage aufgehoben. Diese kann die Formen dieses Verhltnisses
des Bewutseins [haben]; sie mag|Glaube oder Reexion sein, dann
tritt es nicht in die Erscheinung. Nur wenn das Bse, der Eigendn-
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kel sich einmischt, dann ist die Trennung da. Wenn man die Grnde
des Daseienden sucht, so ist das das Wahre. Aber es macht sich von
sich selbst ohne sie. Es wahrhaft zu kennen, ist das Begreifen. Sittli-
ches Verhltnis ist die Identitt des an und fr sich Seienden: einen
wesentlichen Sinn zu haben. Die Formen, welche das Wissen hat,
knnen von verschiedener Art sein.
Indem die Individuen so in der sittlichen Einheit sind, so erlangen
sie dadurch ihr wahrhaftes Recht. Das Recht der Substanz ist das
eine Dasein. Sie hat ihr Dasein in dem Wissen und Wollen der In-
dividuen. Die Individuen ihrerseits erlangen unmittelbar darin ihr
Recht. Es ist ihr Wesen, was sie dadurch erhalten. Sie erfllen damit
ihre Bestimmung, indem nun die sittliche Einheit so ist. Die Einheit
des an und fr sich Seienden, Substantiellen und des Selbstbewut-
seins ist wesentlich. Das sittliche Individuum ist der Reprsentant
der Substanz. Indem so das Sittliche in den Individuen wirklich ist,
so ist es die Seele berhaupt, die allgemeine Weise ihres Tuns. Einer-
seits kann es als Gesetz ausgesprochen werden, aber was Gesetz ist,
ist die Weise|der Wirklichkeit; es ist die zweite Natur, nicht die
erste Natur. Es ist damit also ihre Seele, ihre Natur Freiheit, wel-
che Notwendigkeit geworden ist. berhaupt erscheint der Geist,
der wirklich da ist. Erscheinend ist [er], insofern sein Dasein die
Mannigfaltigkeit der Individuen ist. Ebenso sind es eine Menge von
Verhltnissen, fortziehender Wechsel. In dieser unendlichen Bunt-
heit des Lebens ist die Erscheinung des Wesens, darin erscheint der
Geist selbst. In allem Einzelnen, wie darin die Gattung vorhanden
ist, ist es das Allgemeine, was sich im Besonderen manifestiert. So ist
dieser Geist erst Geist. Mit Selbstbewutsein angetan, ist das leben-
dige Gesetz sittliche Substanz, wirklicher Geist. Es ist gesagt worden,
da in dieser Wirklichkeit des Geistes das Selbstbewutsein Repr-
sentant des Allgemeinen ist. Das Individuum als natrliches Wesen ist
dem Allgemeinen nicht unmittelbar gem. Dieser bergang liegt
nun unmittelbar darin, da es eine sittliche Welt ist, die das Indivi-
duum umgibt. Der einzelne Mensch tritt einer Welt gegenber, das
ist aber die sittliche Welt. Er erzieht sich an derselben.
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Die Dinge s i nd fr uns unmittelbar; weil sie da sind, so nennen
wir sie gar nicht. So auch das Sittliche. |Indem es i s t , ist es ein Gel-
tendes. Sie verhalten [sich] dazu, ist eben das, dies gelten zu lassen.
Die Individuen, welche denselben Willen haben, [haben] gesehen,
da es zufllig ist, ob das Bewutsein wei, ob etwas gut ist oder
nicht. Diese Zuflligkeit fllt ebenso weg. Und da das Individuum
diesem gem wird, liegt darin, da das Individuum dies nun als ein
Geltendes vor sich hat. Ohne diese Reexion ist dies und gilt dies
unmittelbar, und deswegen ist es ein allgemein Geltendes und ihm
auch zugleich das Geltende. Indem es ein blo natrliches Bewut-
sein ist, so hat es sich dieses abzutun. Und dieses Abtun fllt einer-
seits in die Disziplin, in die Zucht, die Erziehung; es hat dasselbe
unmittelbar vor sich. Das Negative betrit dann blo die Form sei-
nes Verhltnisses. Es hat sich nicht etwas Positives abzutun, sondern
was es sich abzutun hat, ist gleichsam die Rinde, die Oberche.
Seine Erziehung ist nur, da man sich der Welt gem macht, doch
so, da man mit seinem Innern diese erfat. Man gewhnt sich an
das und jenes, man empfngt nur. Es ist damit seine Umbildung zu
den Sitten keine Beschrnkung des Individuums. Es ist eine Befrei-
ung seiner. |Eine Beschrnkung wrde das nur dann sein, wenn ich
etwas anderes wollte. Hier in diesem Verhltnis ist das, was ich bin,
nicht ein anderes gegen das, zu dem ich mich verhalte, sondern,
indem ich in einem wesentlichen Verhltnis bin, indem ich mich
diesem Verhltnis gem betrage, so bin ich darin in meinem eige-
nen Begrie, der zugleich ein uerlich Vorhandenes ist. Was ich
demgem tue, [darin] erhalte ich in der Wirklichkeit die Anschau-
ung meiner selbst. Der Mensch ndet sich nur eingezwngt und ge-
drckt, sofern er ein besonderes Sollen in sich hat. So ist das eine
Subjektivitt, gegen die die Objektivitt sich nicht verhlt. Diese
bedrckt, sie fllt weg, wenn sein besonderes Wollen sich darauf
richtet. Das sittliche Zusammenleben des Menschen ist nicht eine
Beschrnkung. Die Anschauung seiner, das Positive der Freiheit ist
[dadurch] vorhanden, da ich als Person bin. Das Individuum, in-
dem es so dem Sittlichen gem ist, kann rechtschaen heien oder
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tugendhaft. Es hat seine Bestimmung von den vorhandenen Sitten,
denen es selbst angehrt, von denen es selbst abhngt. |
Es ist eine alte Frage, da jemand gefragt hat, wie er seinen Sohn
sittlich erziehen sollte. Die Antwort war: wenn du ihn zum Brger
machst. Dann ist er rechtschaen; er schat das Rechte, er bringt die
Verhltnisse immer hervor. Die Rechtschaenheit ist das erste also,
was von den sittlichen Menschen zu fordern ist. Insofern die Indi-
viduen auch ein besonderes Naturell haben, in diese Zeit fllt die
Tugend der Alten etc. Jetzt ist es die Zeit der Rechtschaenheit. Von
Herkules ist die Tugend vornehmlich gedacht worden, weil er als ein
Heros erschienen ist, dieses oder das andere Ungetm weggerumt
hat. Es war das sein besonderer Heroismus; wo das blo vorhanden
war, [war] alles Willkr des Individuums. Bei den Griechen und
Rmern ist vorzglich von den Tugenden der ausgezeichneten
Mnner gesprochen worden. Es gehrte dazu, was allgemein Ange-
legenheit des Staates war, in solchen Verfassungen mehr der Willkr
zu berlassen. |In der Verfassung der Griechen und Rmer war es
nicht wie jetzt, da kam alles auf den einen Richtigen an. Es kam auf
eine individuelle Gestalt, welche das oder jenes Ntige tut, an. Sie
haben deswegen eben nicht als rechtschaene Mnner gehandelt,
sondern mehr auf besondere Weise. Weil es gerade die individuelle
Seite der Tugend enthlt, ist das ein Unbestimmbares. Das Allge-
meine kann bestimmt werden. Hingegen das Besondere ist einer
nheren Bestimmung nicht fhig. In Aristoteles heit es von den
Tugenden: da sie Mitte sind zwischen zwei Extremen; sie fallen in
das Quantitative. Das Absolute ist das Allgemeine. Wi e die Picht
getan wird, ist der unmittelbaren Weise des Individuums anheim-
fallend. Tugenden hngen dann auch von den verschiedenen Um-
stnden ab, z. B. die Tugend der Freigebigkeit. Nach seinem Stand
ist dies verschieden, so die Sparsamkeit. Indem die Tugend sich auf
besondere Umstnde bezieht, so lt sich eben darber nur das All-
gemeine so sagen, da es unbestimmt bleibt. |Tapferkeit mu die
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190 berlassen] berlassen worden
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Besonnenheit der Furchtsamkeit haben und den Mut der Tollkhn-
heit; aber welche, dies kann man nicht bestimmen.
Das Sittliche ist zugleich Selbstbewutsein, Wirklichkeit, Ttig-
keit. Es ist insofern ein Geist der erscheinende Geist. Der Geist der
Wirklichkeit. Der Geist einer Familie, eines Volkes ist ein wirklich
Existierendes. Unter Geist verstehen wir die Form des Innern. Aber
der wirkliche Geist ist wesentlich ein innerer; er hat in seiner Wirk-
lichkeit eine Menge von einzelnen Interessen. Er ist das Allgemeine,
das gewhren lt, und zugleich das Allgemeine, das die Substanz
dieser uerlichkeit ist. Wenn der Geist fr sich herausgehoben wird,
so ist er Gegenstand der Religion. Und es ist notwendig, da, indem
der wirkliche Geist durch Raum und Zeit bedingt ist, sein Selbst-
bewutsein vornehmlich in der Endlichkeit ist. Der wirkliche Geist
ist insofern in der Weise der Endlichkeit versenkt. Das allgemeine
Selbstbewutsein als sich verwirklichend ist in der Form des Geistes.
Das Selbstbewutsein mu sein konkretes Wesen als Geist sich vor-
stellen. |Die Stadt heit Athen und die Gttin heit Athene. Das ist
der Geist, der allgemeine Geist. Sie sagen nicht die Gttin Athens.
Die Alten haben die Sonne und den Gott [nicht] voneinander ge-
trennt. Das Meer, die Sonne ist ihnen der Gott. Athene war ihnen
so auch nicht die Gttin der Stadt Athen. Das Gttliche ist die un-
mittelbare Wirklichkeit des Ganzen, nur der Form nach unterschie-
den, nicht der Substantialitt nach. Das Religise bezieht sich auf
die Vorstellung dessen, was die sittliche Wirklichkeit ist, aber in all-
gemeiner Form. Weil das Gute das Allgemeine ist, enthlt es keine
besondere Bestimmung. Ebenso das Religise ist auch das Ideelle, in
dem alles Besonderes ist. Sagt man, der Geist macht lebendig, der
Buchstabe tot, so kann das den Sinn haben, da, indem man nur den
Geist ausben will, man eben das Besondere verfehlt. Es ist in dem
Staat der Geist nicht nur in der Form des Inneren, sondern der |
Geist als Wirklichkeit. Indem man sich an den Geist hlt, so wird das
Bestimmte der Pichten damit aufgehoben werden. Indem man die
Religion als die Basis des Sittlichen nimmt, so hat man einerseits
Recht, aber es kann ebenso die Wendung nehmen, da das Be-
stimmte schwinden gelassen wird, was dann alles zertrmmert.
Im Sittlichen ist Picht und Recht. Das Sittliche hat ein absolutes
Recht an dem Individuum. Das Subjekt ist gegen dasselbe nur ein
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Akzidentelles. Das Sittliche ist insofern Picht fr das Individuum.
Zugleich hat das Individuum in der Picht zugleich sein Recht. Die
Wirklichkeit ist, da das Individuum sein wahrhaftes Dasein er-
reicht. Picht und Recht fallen also in Eins zusammen. In dem ab-
strakten Recht ist das Verhltnis das, da meine Freiheit ihr Dasein
in etwas hat; Picht und Recht sind an zwei Personen verteilt. Im
Moralischen hatte ich Pichten gegen das Gute, ich mache mich
aber zu demselben selbst verbindlich. Mein Recht in Hinsicht auf
die Moral ist berhaupt formell. Beide sollen eins sein, aber es s ol l
nur sein, eben weil ich auf moralischem Standpunkt subjektives
Bewutsein und subjektiver Wille bin. |Das soll auch das Dasein
meiner Freiheit ausmachen. Im Sittlichen ist Recht und Freiheit in
einem. Wenn ich sittlich bin, so erflle ich meine Picht, und diese
Picht ist auch mein Recht. Dieses Sittliche ist also mein wahrhaftes
Dasein. Das Sittliche an und fr sich ist das Letzte, Unbewegte. Aber
es hat ein Recht gegen mich, denn ich bin sein Dasein; aber es ist
nicht ein Recht gegen mich, sondern das ist meine Wesentlichkeit.
Die Menschen haben das absolute Gefhl des Sittlichen. Der
Mensch anerkennt nur Pichten, insofern er Rechte hat. Der Sklave
hat keine Pichten, weil er keine Rechte hat. Das absolute Recht
ist, Recht e zu haben, da die Freiheit erhalten, wirklich vorhan-
den sei. Wenn man den Menschen also kein Recht einrumt, so an-
erkennen sie keine Picht. Aber dieser Satz mu nicht formell ge-
nommen werden. Wer in einer einzelnen Sache gekrnkt [worden
ist], der glaube nicht, da er nun keine Pichten zu erfllen habe.
Im einzelnen Recht liegt formell die Freiheit als solche, aber darum
ist das brige Dasein seiner Freiheit nicht gefhrdet. Seine Freiheit
kann im brigen|noch erhalten sein.
Wir gehen nun an das Nhere. Das Sittliche ist nur vernnftig;
Vernnftigkeit ist nur ein Konkretes, insofern es sich in die Bestim-
mungen seines Begris setzt. Abstrakter und besonderer Wille sind
die beiden Momente der Sittlichkeit. Fr sich haben sie nur for-
melle Wahrheit. Der Unterschied des Sittlichen in den Begrismo-
menten ist nicht die Unterscheidung in die abstrakten Momente,
sondern sie ist jetzt das Wahre, und seine abstrakten Momente treten
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nur hervor als ideelle Momente des Sittlichen. Das Sittliche setzt
sich in seine Form; es setzt dadurch besondere Sphren, in denen es
also in der Grundlage ist. Es bestimmt sich, beschrnkt sich insofern.
Aber das heit, es gibt sich die Form, und so macht es sich zur To-
talitt. Bei diesem Abstrakten bei dem Ideal werden wir ruhen.
Die Beschrnkung als Moment der Totalitt ist kein Mangel, son-
dern es ist die Form. Wenn wir Unterschiede des Sittlichen setzen,
so sind es Bestimmungen, in denen es Grundlage ist. Es ist eben die
falsche Ansicht, wenn man das Bestimmte nur mit der Form des
Endlichen meint. |Es ist richtig, da der Mensch seine Bestimmung
nicht erreicht, wenn er [nur] Familienvater etc. ist. Das Wahre ist
nicht ohne diese Unterschiede. Man bleibt dann dabei stehen, so
was sei eine Schranke. Beim Menschen sieht man es auch: Wer sich
gewhnlich fr den Gescheitesten hlt, der zeigt vor allem, da er
schlecht ist. Aber diese Leute gehen immer darber hinaus, und des-
wegen sind [sie] darber hinaus. Es ist unendlich schwerer, das Posi-
tive aufzufassen, als das blo Negative auszusprechen. Der Mensch,
der alles wollte, wollte eben damit gar nichts.
Die erste Form ist als die erste die unmittelbare. Diese Unmittel-
barkeit in der Sittlichkeit ist nun also die Fami l i e, die erste sittliche
Substantialitt. Die zweite ist immer die Stufe des Unterschieds, der
Differenz das Auseinandergehen der sittlichen Einheit. Das Zweite
ist das andere ihrer selbst zu sein, dies Zweite ist also der Verlust ihrer
Einheit, ihre Entzweiung der Standpunkt des Relativen. Das ist
also dies, da in ihm das Besondere gesetzt ist, da das Besondere fr
sich hervortritt, |da die Familien als besondere gegeneinander
sind, aber selbstndig. Wesentlich bezogen, aber so, da diese Bezie-
hungen uerlich sich aufeinander beziehen. Die Rechtsverfassung
hat hier ihre Stelle. Das Allgemeine ist eine uere Ordnung die
brgerliche Gesellschaft als solche , wo jeder in seinem Interesse fr
sich zugleich mit dem anderen geknpft ist. Das abstrakte Allge-
meine macht das Recht aus. Das Dritte ist dann die Rckkehr der
sittlichen Substanz zu sich selbst. Durch diese Rckkehr ist sie erst
ein Geistiges, dadurch hat sie an sich genommen die Momente des
Zweiten. Sie ist also hier sich bewut; es ist der Tag der Sittlichkeit.
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Das Dritte macht den Staat aus, den sittlichen Staat. Das Dritte hat
das Ganze zu seinem bewuten Zweck und ist fr diesen ttig. |
[Erster Abschnitt]
[Die Familie]
Die erste Stufe ist also die Fami l i e, die unmittelbare sittliche Sub-
stantialitt. Ein unmittelbares Wissen Gefhl, Empndung. Die
sittliche Substantialitt als empfunden ist die Li ebe. Die Substan-
tialitt hat zum Elemente ihres Daseins das einzelne Selbstbewut-
sein. Es ist das Verhltnis des Einzelnen, da es sich wei als ein
Glied des Ganzen, da es sich wei nicht mehr als Einzelnes fr sich,
sondern da es sich wei in der Einheit. Es ist darin enthalten also
das Aufgeben der Besonderheit; das Individuum gibt seine Persn-
lichkeit als solche auf und hat sie nur in dieser Identitt. Die Familie
ist also ein Geist das Eine, in dem sich die Individuen nden.
Durch den Verlust der Besonderheit gewinnen sie ihre Wesentlich-
keit. Das Individuum beschrnkt sich nicht in der Liebe. Indem es
seine Persnlichkeit aufgibt, gibt es seine Schranke auf oder existiert
als Idee. Die Familie ist also hier dieses Gttliche, das Heilige. In der
alten|Zeit zeigte sich dieser Geist mit sinnlicher Anschauung; die
Familie enthlt solche Penaten. Das abstrakte Recht enthlt keine
Penaten, so auch die Moralitt, wo ich in mich reektierte Beson-
derheit bin. Das Gewissen ist ein Gttliches und Heiliges, aber inso-
fern es nicht die abstrakte Gewiheit ist, sondern nur als sittliches
Gewissen. Als solches hat es seine abstrakte Idealitt aufgegeben. In
der Familie gibt es also insofern kein Recht, als die Persnlichkeit
verschwunden ist. Das Recht hat hier die Bedeutung, nicht als
Recht zu sein, nicht die abstrakte Persnlichkeit zu sein. Das for-
melle Recht tritt in der Familie nur dann hervor, wenn die Familie
in die Auflsung bergeht. Erst dann knnen die Individuen mit-
einander rechten. Das Recht, Glied der Familie zu sein, ist dann nur
das abstrakte Recht. Es tritt eine Auflsung hervor, ein Wider-
spruch, wenn jemand z. B. stirbt oder jemand im Gemt gekrnkt
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wird, und das bringt |dann erst die Form [des] Rechtens hervor.
Das erste ist Familie in unmittelbarem Begri; dies ist die Ehe. Das
zweite ist Familie nach dem ueren Dasein, Existenz derselben.
Das dritte ist die Erziehung der Kinder, Zurckkehren in sich selbst
einerseits zu der Unmittelbarkeit in dem Kinde und andererseits das
Zerfallen derselben Auflsung.
Das Sich-zum-Zweck-Haben ist Geist der Familie genannt wor-
den. Die Form des Verhltnisses wurde nher bestimmt als die Ein-
heit im Gefhl. Es ist hier das Verhltnis der Liebe, des Zutrauens,
und zwar nicht nur so, da eines das andere liebt, sondern die Ge-
genseitigkeit ist es selbst, welche von ihnen gewut wird. Eins hat
sein Bewutsein in sich selbst. Aber es ist nicht nur das, da es sich
wei und anschaut in dem anderen, sondern das, da es wei, da
das andere fr sich nur ist, indem es auf das erste sich bezieht. Ich
wei und fhle in dem anderen auch die Harmonie. Es wei, da
sich das andere im ersten wei. In diesem sieht es zugleich das Auf-
geben der Persnlichkeit des anderen und insofern die Erhaltung
derselben. Dies, wie Shakespeare die Julia sprechen lt: je mehr ich
gebe, je mehr habe ich, ist eben dieses. |Eine nhere Form der
Liebe ist das Zutrauen, was sich mehr bezieht auf die besonderen
Zwecke. In der Liebe ist das Zutrauen zugleich, denn hier sind
meine besonderen Zwecke auch die des anderen; indem es fr sich
sorgt, ebenso besorgt es die Meinigen. Ich habe also Zutrauen zu
den anderen. Indem ich wei, da es den anderen ebenso am Her-
zen liegt. Das ist der Charakter dieser substantiellen Einheit. Als
Liebe ist diese substantielle Einheit in der Form der Empndung; es
ist noch nicht gedacht. Es ist nicht ein Allgemeines als solches. Das
Dritte ist die Auflsung der Familie. Das Heraustreten aus dieser
Einheit.
[A. Die Ehe]
Ein Verhltnis der Ehe, das ist das substantielle Verhltnis berhaupt.
Als dieses substantielle Verhltnis ist es konkret und ist deswegen
reich an Momenten, und keines dieser Momente macht fr sich die
352 als] das es
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Bestimmung oder [den] Zweck der Ehe aus. Die Befriedigung des
Geschlechts kann als ein Moment der Ehe angesehen werden, auch
die Fortpanzung des Geschlechts. Das mutuum adjutorium ist al-
lerdings auch ein Moment. Es hat seine Ntzlichkeit. Solche Ntz-
lichkeiten sind nur einzelne Seiten. Macht man sie zur Grundlust, so
bekommt man etwas Einseitiges; [dies ist] ebenso irrig, als wenn der
Magnetismus eines Moments als hinreichend angesehen wird zum
Auflesen. |Der Begri der Ehe ist die Substantialitt, Sittlichkeit. Das
Verhltnis der Geschlechter hat seinem Begrie nach diese Stellung:
da das Animalische hier [erstens] nicht fr sich als innerer Organis-
mus ist, noch zweitens zur unorganischen Natur [gehrt], sondern,
da es drittens ein Verhltnis zu sich selbst ist. Der Organismus in
seiner Totalitt. Beide Momente sind darin vereinigt. Es ist hier auch
Beziehung auf sich selbst. Was in der Tat noch vorhanden ist, ist, da
es einmal als Gattung ist und frs andere als Gattung existiert. Im
Animalischen ist die Gattung als Gattung nicht wirklich; das Allge-
meine existiert nicht als Allgemeines wie im Geist. Die Gattung ist
in der Nat ur nur in unmittelbarer Einzelheit, ein einzelner Orga-
nismus berhaupt. Die Gattung tritt nur dann hervor, wenn sie die
Macht ist, wenn das eine die Einzelheit aufgibt und sie in das andere
setzt. Das Sein der Gattung fllt unmittelbar in die Einzelheit herab.
So kommt es nur als ein Wechsel vor. Die Begattung ist der Proze
der Gattung, wodurch das, was unmittelbar gesetzt ist, als Erzeugtes
gesetzt ist. Selbst in dem Erzeugten kommt den Erzeugenden die
Einheit zur Anschauung, aber selbst wieder nur in [der] Weise der
Einzelheit. Sie ist also das Moment der Natrlichkeit. |
Im Geistigen gewinnt das Verhltnis eine andere Form. In dem
Geist als Selbstbewutsein ist die Gattung gewute Einheit. Gewut
und gewollt als wesentliches Verhltnis. Als solches Verhltnis ist es das
Verhltnis der geistigen Liebe; dies macht das Verhltnis zum Sittli-
chen. Es ist eben das, da das Individuum seine Persnlichkeit, die
Gewiheit seiner selbst, seines Frsichseins aufgibt und da die Liebe
383 etwas] was
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aus der Negation der Persnlichkeit hervorgeht. Auf diese Weise ist
das Natrliche ein Moment darin, aber nur ein Moment. Es ist nicht
die natrliche Gattung, sondern es ist diese gewute Gattung, und
als solche ist es die substantielle Einheit, welche gewollt ist, von der
das Natrliche nur ein Moment ist. Das ist also die Grundlage und
Bestimmung dieses Verhltnisses. Es ist einseitig, unsittlich, unrecht,
wenn diese Seite des Geschlechtstriebs zur Hauptsache gemacht
wird. Das Verhltnis ist dieses, da die Gattung es ist, welche sich
verwirklicht; die Gattung bleibt nicht blo bewutlos, sondern sie
ist die sittliche Allgemeinheit. Damit ist das natrliche Verhltnis in
ein geistiges verklrt, ohne da es selbst verschwindet. Die geistige
Einheit als empfunden und zugleich als unmittelbar. |
Von dem geschlechtlichen Verhltnis mu mit Scham gesprochen
werden (der jungfruliche Zorn); die Scham bedeckt das ganze Ver-
hltnis. Man mu nicht sagen, es sei etwas Natrliches und deswe-
gen knne [von ihm] wie von anderem gesprochen werden. Im Me-
dizinischen geht es [um] solches, weil es notwendig ist. Sonst mu
man das nicht sagen, sondern es ist wesentlich das sittliche Moment
festzuhalten und das blo Natrliche ist nicht hervorzuheben. Auf
der anderen Seite ist das Natrliche nicht zu betrachten als etwas
Sndliches, Erniedrigendes, als ein Makel. Es ist Roheit, das Ver-
hltnis von blo natrlicher Seite zu nehmen, andererseits ist es
falsch, Delikates als blo erniedrigend und unrecht anzusehen. Das
sind die beiden Extreme. Das erste ist die ungeistige Seite, und es ist
einseitig von dem Menschen, wenn er sich diesem Trieb blo zu
berlassen hat, weil sie natrlich ist und er sie nicht zur Sittlichkeit
erhoben hat. Die andere frmmlerische Ansicht ist ebenso tricht.
Man nannte [dies] auch eine platonische Liebe, mit Unrecht. Er hat
von einer krperlosen Liebe gesprochen; die Liebe zu dem|Wahren
Schnen. Man hat aber die blo abstrakte Liebe der Seele darunter
verstanden. Wenn man bei dem blo Geistigen stehenbleibt, hat
man sie die ideale Liebe genannt. Sie so xiert, ist ein Einseitiges;
die platonische Liebe geht weiter als eine vollkommene Ansicht der
Liebe. Mit frmmlerischer Ansicht soll ein Gemt von der Liebe
der Geschlechter fern sein und nur platonische Liebe pegen. Das
Verhltnis ist ein einfaches. Wieland wollte diese lcherlich machen
in allen Romanen; der bergang ist als ein Herabfallen zu Sinnli-
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chem gefat. Aber so mu man es nicht nehmen, nicht nehmen als
einen Widerspruch des Sittlichen. Es ist keineswegs fr sich ein Un-
sittliches und Erniedrigendes. |
Das eine ist im anderen. Die uerung des Magneten ist also die
Linie, d. h. der Magnet stellt auf eine einfache Weise die Natur des
Begris dar. Auf naive Weise kann man es einem zeigen, da der
Begri in der Natur wirklich sei; so hat er im Magnet sich darge-
stellt. Das hat Schelling als die erste natrliche Potenz betrachtet.
Die Pole sind nicht fr sich; sie haben nicht die sinnliche Realitt,
sondern eine polare Realitt. Er lt sich nicht trennen; sie sind un-
trennbar. Es ist also das ein solches, was das Sinnliche charakterisiert.
Der Magnet hat kein gleichgltiges Bestehen nebeneinander. Teile
sind nicht in ihm, ebenso wie beim Licht. Sie haben eine ideelle
Realitt. Das eine ist nur, insofern das andere auch ist. Das ist gerade
das Spekulative, der Einheit Entgegengesetzte. Es ist in dem indivi-
duellen Punkt auch die Zusammenfassung der beiden. Es ist die
Nat ur des Begris auf eine ganz sinnliche Weise dargestellt, wenn
nur bei dem Tier Wollust gesehen wird. Diese Seite erscheint als ein
Trieb, fr sich als ein Feindseliges. Es wird aber |nur zu einem
Feindseligen gemacht. [Wenn] die geistige Seite fr sich [ist], indem
sie sich zum Sein macht, dann ist das Verhltnis auf dem rechten
Standpunkt. Dadurch da man sich als natrliche Gattung verhlt,
ist es die tote Hingabe; es ist im Ganzen dasselbe Verhltnis wie
beim Recht. Freiheit ist der Grund; das Dasein ist nur Folge davon.
Der Inhalt einer Bestimmung im Vertrag ist das Wesentliche. Die
natrliche Seite ist gleichsam der Einschlu der geistigen Einheit.
Das letzte Aufgeben der Vermittlung ist eben das, da es zur natr-
lichen Einheit bergeht. Die sittliche Einheit ist das Begierdelose.
Die Begierde erstarkt in dem Genusse. Indem der Geist [sich] ver-
hlt, zur natrlichen Einheit wird, ist es nichts, als da das Un-
mittelbare noch als Moment zukommt. Das Moment wird gefordert
einerseits, aber zugleich mu sie nur dieses Moment sein. Ebenso im
Rechte. Die natrliche Seite hat nur Wrde, indem sie in die sittli-
che Einheit aufgenommen wird. Die blo natrliche Einheit ist des
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Menschen nicht wrdig. Die geistige Einheit ist ebenso etwas Ein-
seitiges. Ein Vertrag ohne Leistung. Die Bestimmung des Menschen
ist also, Mitglied einer Familie zu sein.
Das Verhltnis der Ehe berhaupt macht dann die Ehe zu dem,
wie sie angesehen worden ist: da sie etwas Heiliges, Religises [ist].
Wenn man sich die Ehe vorstellt, so stellt man sich das sittliche Mo-
ment allein vor; das sinnliche Moment |ist zurckgedrngt. Diese
religise Seite macht das Mystische aus. Einheit der ganzen Per-
snlichkeit. Diese Einheit ist der Geist, das Heilige, an und fr sich
heiliger als das Gewissen, die blo abstrakte Gewiheit. Die Ehe ist
also von jeher als etwas Kirchliches angesehen worden. Die Ehe hat
die Seite eines brgerlichen Vertrags, aber das ist nur eine unterge-
ordnete Seite. Das Wesentliche ist die religise Seite. In der Ehe ist
dieses, da die abstrakte Persnlichkeit aufgegeben werde. Aber die
Persnlichkeit wird nur aufgegeben in der substantiellen Einheit.
Deswegen, indem nun die Persnlichkeit in diese substantielle Ein-
heit gelegt ist, ist die Ehe etwas, das ber meinem Belieben, Laune
etc. steht; ich habe alles dieses aufgegeben. Daraus folgt, da die Ehe
an sich auflslich ist. Die Auflslichkeit der Ehe entspringt aus Lei-
denschaft des einen Teils, aus besonderem Willen und Zweck. Aber
gerade das Besondere soll gebunden sein. Ich habe alles dieses aufge-
geben. Das ist auch, was Gott sagt. Was Gott zusammengefgt hat,
soll der Mensch nicht trennen. Insofern man sich in die Ehe bege-
ben hat, damit hat man der Zuflligkeit entsagt. Die Einheit ist es,
die das hchste Recht ber sie hat; was Gott zusammengefgt hat,
soll der Mensch nicht trennen. |
Es kann sein, da es z. B. fr Monarchen hhere Zwecke gibt. Es
kann Picht fr sie sein, sich scheiden zu lassen. Und wenn die Schei-
dung bei den gewhnlichen Menschen erlaubt ist, so ist es nur in-
nerer Hrtigkeit des Herzens willen. Die Ehe im rmischen Recht
ist hchst unsittlich. Deswegen mu zur Scheidung die Geistlichkeit
[hinzu]gezogen werden. Die Herzenshrtigkeit ist es, warum die
Scheidung erlaubt ist. Das ist die Eigenheit, die durch die Selbstn-
digkeit hhere Kraft bekommen [kann]. Es ist die Ausbildung, wel-
che diese Ehescheidung hug macht. Der Unterschied der Stnde
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tritt auch hier ein in die uere Erscheinung. Im einfachen Stand,
welcher nicht zu dieser Reexion, zu dieser Sprdigkeit gekommen
ist, da ist die Ehe heil gehalten worden. Die Besonderung wird dort
leichter berwunden. In den hheren Stnden wird wegen der Bil-
dung, dieses Verstandes, die Ehescheidung huger gefordert. Auch
mu sie eher zugegeben werden. Die Ehescheidungen knnen durch
das Recht erschwert werden, dadurch nden die besonderen Zwecke
Hindernisse. Das Ausfhren einzelner Zwecke gibt sich auf, und das
sittliche Verhltnis wird mehr erhalten werden, wenn man wei, da
es nicht ein leicht Trennbares ist. |
Die Ehe mu aus dem Willen beider eingegangen werden. Ebenso
auch beim Ausgang. Es war frher Sitte, den Kindern fr Mann und
Weib zu sorgen. Sie sorgten fr einen rechtschaenen Mann und
[eine rechtschaene] Frau; die Grundbedingung ist notwendig Sor-
ge der Eltern. Die beiden, welche freinander bestimmt waren, die
haben sich dann geliebt eben darum, weil sie in die Ehe treten soll-
ten. Der andere Anfang ist mehr der moderne Anfang, der Anfang
mit der Neigung. Wenn sie mehrere sind, mu allerdings ihr Wille
das Hauptschlichste sein. Dieser andere Anfang ist, da die Indivi-
duen von ihrer Neigung anfangen, eben weil sie Besondere sind.
Das Mdchen sagt, so und so mu der Mann sein. Ebenso kann sich
der Mann auch ein Ideal machen. Je mehr sich die Reexion bildet,
desto mehr kann diese Besonderheit gebildet sein. Man kann sagen,
da das erste Verhltnis, wo die Eltern fr die Kinder sorgen, d. h.
wo die Eltern sittlicher sind, [da] dieser Ausgangspunkt als der sitt-
lichere angesehen werden kann. Der zweite Anfang ist ein Anfang
der besonderen Willkr. Es ist sittlicher, wenn ein Mann sagt, er
wolle eine Frau haben, weil es eine Frau ist; ebenso bei dem Md-
chen. |
Die Liebe als Leidenschaft ist nicht eheliche Liebe. In der moder-
nen Zeit hlt sich die Leidenschaft, die sich fr das Hhere, Gttli-
che hlt. Dazu hat sie recht. Aber nur nicht ausschlieend, da das
eine, was es will, nur fr das andere will und da das andere, was es
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tut, nur im Bewutsein tut fr das andere. Alles, was es umgibt, be-
zieht sich auf das Gefhl. Dieser Leidenschaft mu allerdings der
Name schn beigelegt werden, und in einer schnen Natur nimmt
die Liebe diese Geste an. Man erkennt weiter keinen hheren
Zweck, man wnscht ewig so zu leben; man glaubt im Leben voll-
kommen glcklich zu sein, und so ist man jugendlich, weil man das
Persnliche ablegt. Aber auf der anderen Seite ist es zugleich Lei-
denschaft, weil diese Versenkung in ein anderes zugleich ein Be-
grenztes ist. Wir haben gesehen, da die Liebe sittlich, gttlich, Geist
ist. Der Mensch als Geist hat auch andere Zwecke. Eheliche Liebe
wird das Leidenschaftslose. Sie sind in diesem Element. Diese Leiden-
schaft ist darum nicht mehr, weil das Scheidende nicht vorhanden
ist. Die Liebe fllt das Gemt |ganz aus, weil sie Beschrnktes ist,
und darum ist sie Leidenschaft. Der Liebende [ist] mit sich in ihr
vollkommen befriedigt. Es ist in ihr zugleich die Form des Unter-
schiedes. Die Einheit ist nicht ganz ausgeglichen, und deswegen ist
nicht nur die Einheit vorhanden, sondern auch der Unterschied,
von dem die Spannung her kommt.
In der ehelichen Liebe hingegen sind diese Hindernisse wegge-
fallen. Die darin leben, leben ohne Hindernis, weil diese Harmonie
ausgefllt ist; so erwacht zugleich das Bedrfnis der Trennung nach
anderen Zwecken. In der ehelichen Liebe erzeugt sich ein Trieb
nach Handeln. Von der ehelichen Liebe, in welcher die Harmonie
ist, von dieser geht die Ttigkeit nach weiteren Zwecken [aus]. Der
Mann hat vornehmlich diese Zwecke nach auen. Er ist nicht mehr
als ein blo Einzelner, sondern er hat in der Ehe einen Boden fr
seine Einzelheit gewonnen. Seine Einzelheit ist sozusagen eine wahr-
haft berechtigte, weil sie ausgegrenzt von einem Ganzen [ist]. Das
Recht des Individuums als solches ist formelles Recht; sein Wohl ist
besonderes Wohl. Das Wohl der Familie ist nicht mehr das selbst-
schtige, sondern|das Wohl eines sittlichen Ganzen. Eheliche Liebe
ist also das vollkommene Bewutsein der Identitt. Da es in seinem
549 es] ihn
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Handeln nicht die abstrakte Einzelheit ist, darin hat es seinen Beruf.
Der Mann ist erst als Individuum begrndet, insofern er in der Ehe
lebt. Diese Beschrnkung macht zugleich die Vorstellung der Be-
friedigung in diesem Zustand aus.
Indem es die Liebe als Leidenschaft ist, die das Interesse erweckt,
so macht es eine Leidenschaft aus gegen die Darstellung der Liebe in
antiker Form. In neueren Zeiten ist es besonders, wo das Interesse der
Leidenschaft der Liebe auftritt. In alten Zeiten tritt das nicht hervor.
Das macht den Unterschied des Antiken und des Romantischen aus.
In moderner Zeit (z. B. [bei] Shakespeare) ist es die Energie der Be-
sonderheit, in welche die Liebe gelegt wird. Wenn im Antiken die
Liebe vorkommt, ist es die eheliche Liebe (Hektor und Andromache).
In unserer Tragdie|wird die Leidenschaft der Liebe in Kollision
gestellt mit Pichten etc. Aber darin ist immer eine Besonderheit; es
ist, wenn sie verloren geht, kein an und fr sich Seiendes. Stellen
sich der Leidenschaft der Liebe Hindernisse entgegen, so betreen
die Hindernisse das besondere Interesse. In der Verletzung des Rechts
berhaupt wird das Allgemeine verletzt, hier nur das Besondere. Es
ist eine Willkr, eine Zuflligkeit, da es sein Glck nur in diesem
Individuum ndet. In allen Romanen und Tragdien mischt sich
immer dieses Frostige hinein. Es ist von einer Heldin und [einem]
Helden die Rede; hatten sie nicht gerade das gewollt, so braucht es
so viele Deklamationen. In der Antigone ist es das Sittliche als sol-
ches, das sich aneinander schlgt und an dem anderen aufreibt.
Wenn die Leidenschaft der Liebe auch in der Antigone vorkommt,
so ist es untergeordnet (in diesem erhabensten Kunstwerk). |Die Per-
sonen, die in die Ehe treten, sind verschiedene Geschlechter; es ist
ein natrlicher Unterschied. Sie sind darum voneinander verschie-
den es ist die sittliche Substantialitt, in der ein realer Unterschied
ist sowohl nach der natrlichen Seite als nach der geistigen Seite ,
weil es substantieller Geist ist, der sich in sich unterscheidet; es ist ein
wesentlicher Unterschied. Die geistige und sittliche Bedeutung des
natrlichen und geistigen Unterschieds ist es, von welchem gespro-
chen wird. Der Unterschied ist der Unterschied des Begris. Das
eine Geschlecht ist das mnnliche, das andere das weibliche. Das
595 geht] werden
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eine ist das zerrissene, getrennte, aber auch die Kraft, sich in dieser
Zerrissenheit zu haben. Dem einen Geschlecht kommt Kraft des Fr-
sichseins und seiner abstrakten Energie [zu]. Der Mann ist es, der
sich am Einseitigen selten befriedigen kann. Zu dem Allgemeinen
gehrt die Objektivitt berhaupt. Die Stellung des Mannes ist, da
er sich herumschlage. |Kampf, Feindschaft, Ha mu er berneh-
men; das Erwerben ebenfalls. Ebenso die Objektivitt und die allge-
meine Form: z. B.: des Staates, der Kunst, der Wissenschaft; dies ist es,
was dem Mann als solchem zukommt. Die andere Seite ist die Seite
der Frau; [ihr] Charakter ist, geistige und sittliche Harmonie zu be-
wahren. Man mu hierbei nicht an die Zersplitterung des Geistes
nach der gewhnlichen Psychologie denken. Denn wenn so gespro-
chen wird, so kann man etwa meinen, es wrde der Frau das andere
abgesprochen als ob das Vermgen des Geistes vereinzelt existieren
knnte. An solches mu man gar nicht denken. Von der Frau mu
das sittlich Geistige zu Grunde liegen. In so etwas wie Vermgen ist
der Geist nicht geteilt, sondern der Geist hat alle Vermgen. Der
einen Form bleibt also die Harmonie, die andere arbeitet sich in den
Extremen herum; die Seite des Gegensatzes stellt der Mann dar, er
ist das, was deswegen Kraft uert.
Dem Mann kommt also diese Einzelheit Spannung, Ttigkeit,
Kampf zu; auf der anderen|Seite die abstrakte Allgemeinheit, ber-
haupt die Zerrissenheit. Er ist das Verstndige als solches; verstn-
dige Wissenschaften sind mehr Sache des Mannes, saure Arbeiten.
Studium sowohl in Hinsicht der Erkenntnis als [auch] im Prakti-
schen. Kenntnisse blo zu haben, blo sie zu wissen, ohne sie zu
ben, Vollstndigkeit um der Vollstndigkeit willen, ist alles Sache
des Mannes. Die Frauen begngen sich nicht mit solchen so die
Franzosen, die mehr etwas Weibliches an sich haben. Es sind also die
Verstandeswissenschaften Jurisprudenz ist Sache des Mannes. Die
Frauen sind auch fhig, dies zu tun, aber man mu Gott danken, da
sie sich nicht darauf einlassen. Das Geniale in der Kunst und Wissen-
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schaft ist Eigentum des Mannes, der Staat ist das Eigentmliche des
Mannes. Der Staat ist ein Ganzes, es ist das Element des Mannes.
Alles Groe, was in der Welt hervorgegangen ist, was Epoche machte,
in allen diesen [Dingen] sind die Individuen, welche an der Spitze
standen, notwendig Mnner gewesen. Es ist hier nmlich das Allge-
meine, was fr sich festgehalten werden mu. Dazu gehrt aber
eben dann die grte Entzweiung; das Besondere mu bezwungen
werden. Ein groer Charakter |besteht eben darin, da er einen
groen Kampf bestanden hat. Es ist falsch, wenn man sagt, die Men-
schen, wenn sie am intelligentesten seien, knnten am ehesten sol-
che Werke vollbringen. Alle groen Werke setzen eine Entzweiung
voraus, eine Entzweiung gleich einer Abscheidung von sich selbst.
Eine Abscheidung, die dem einfachen harmonischen Charakter der
Frau nicht zukommt. Durch die Gewalt des Gegensatzes und durch
die Gewalt, die dem Gegensatz angetan worden ist, geschieht dieser
Kampf. In Ansehung des Staates gehrt auch diese Konzentration
dazu: Zwecke, Plan zu bestimmen, Entwrfe zu machen, die sich
auf die Wirklichkeit beziehen. Zum Herrschen gehrt eben diese
Konzentration des Charakters. Der weibliche Charakter ist das ru-
hige Entfalten, ohne Kampf wie die Blume. Die Frau ist dem Mann
eben diese Anschauung seiner selbst, die Harmonie seines Geistes.
Indem der Mann zu dieser Harmonie kommt, so ist es in ihm eine
Rckkehr. Der Mann fngt mit dem Entgegengesetzten an. Der
Jngling meint, es habe nichts gefehlt, bis er [etwas] kann. Und
wenn er die Hrner abgestoen, so kommt er zurck. |
Der Sinn fr das Ganze ist in dem Weibe grer, der Sinn fr das
Schickliche etc. Es ist diese Sittlichkeit in Form der Liebe, welche
ihr Element ist. Die Frau hat deswegen diese Geduld, diese Pege;
sie hat diese Ergebung. Es ist die Reexion, welche der Geduld ent-
gegensteht. Die Mnner sind viel verdrielicher als das Weib. Den
Schmerz halten die Frauen besser aus. Im Cid ist das grte Weib
657 intelligentesten] unsichere Lesart
657 knnten] kann
657 ehesten] ersten
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merkwrdig: ihr Herz sei so verkommen, da Gott am Ende nicht
recht wute, ob sie strafwrdig oder strafbar sei. Die Frauen haben
damit berhaupt im allgemeinen mehr hnlichkeit miteinander,
mehr als die Mnner; sie sind insofern viele Besondere. Bei den
Deutschen ist die Originalitt eben der Satansengel, der uns mit
Fusten schlgt. Die Form und der Kreis der Frau ist die Familie.
Zwei Sphren sind berhaupt im menschlichen Leben: entliches
und husliches Leben. Nicht nur das husliche Leben, sondern bes-
ser das entliche Leben ist des Mannes. Die Frau hat im Haus ihre
Sphre. In ihrem Denken oenbart sich auch dies: das Gegenwrtig-
sein|des Geistes, das Wissen des Einzelnen. Wenn sich auch Frauen
in solche Knste einlassen, welche Nachdenken erfordern, so ist es
leicht, da dieser gegenwrtige Geist dadurch leidet. Man wirft den
Frauen gern Eitelkeit vor. Darin ist es aber nicht Eigendnkel und
Selbstsucht. Die Frau sucht das Eigene, der Mann auch. Die Befrie-
digung der Frau hat mehr die Seite der Eitelkeit. Es ist nicht beson-
derer Zweck, sondern es ist ihre Person, welche gelten soll. Beim
Mann ist mehr Selbstsucht und Eigendnkel zu Hause, wo man
nicht sowohl sich im Sinn hat. Weil die Frauen so auf das Einzelne
gerichtet sind, so ist, wenn sie in Staatssachen Einu haben, es
nicht das Allgemeine, das sie zu verfolgen geneigt sind, sondern
mehr das Persnliche. Es zeigt sich hug in dieser Hinsicht die In-
trige, Rcksicht auf Person. Kommt [es] in einem Staat zur Herr-
schaft der Frau oder der Jugend, so will das erste das Besondere, das
andere das Formlose, das Vorgestellte. Das Hohe, das Wahre, das
Substantielle, sofern es die Frau in sich hat, so ist das vorzglich|die
Form der Religion, was an sie kommt. Frauen sind religiser als die
Mnner. Die Verwirklichung des Krftigen, das Erobern ist des
Mannes; das schne sittliche Einssein, das Ruhige, ist den Frauen
berlassen: Tugenden brauchet der Mann, er strzt sich ins Leben.
Eine Tugend gengt dem Weibsein. Ist sie erscheinet. Das sind die
Hauptmomente im Unterschiede dieser beiden Subjekte. Von Bar-
baren werden die Frauen als Sklaven gehalten, in berkultivierten
686687 Nicht ... Mannes] Das husliche Leben ist nicht nur, sondern
es ist das entliche Leben auch besser des Mannes.
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Lndern sind die Frauen oben auf; das Wahre steht auch hier in der
Mitte.
Die Institution der Vlker in Hinsicht der Menge ist verschieden:
Monogamie, Polygamie, Vielmnnerei. Man hat viel abgeleitet, und
zwar von der Zahl der Mnner und Weiber: die Zahl ist gleich, wo
Vielmnnerei herrscht, da sind mehr Mnner und umgekehrt. Aber
das betrit blo das natrliche Verhltnis und daraus folgt fr die
Natur der Ehe durchaus nichts. In sittlicher Rcksicht, und das ist
das Wesentliche, mu die Ehe Monogamie sein, denn sie ist das Ver-
hltnis, da die Person ihre Persnlichkeit aufgibt |und die ganze
Person hingibt und sie gewinnt, wenn das andere es auch tut. Aus
diesem Begri folgt unmittelbar, da die Ehe Monogamie sein mu,
weil das Eine unrecht bekme. Es wre also ein Unrecht vorhanden.
Die Innigkeit dieses Verhltnisses ist die empfundene Substantialitt.
Sie kann nur aus der vlligen Hingebung hervorkommen.
Das zweite Moment betrit die Ehe unter Blutsverwandten. Die
Ehe unter nahen Blutsverwandten ist bei Vlkern erlaubt gewesen.
In christlichen ist das ganz verboten. Man hat das aus der Scheu der
Nat ur begrndet. Man gibt ein Gefhl an, etwas Dunkles. Es ist das
Gefhl, nicht aber das unbestimmte blo. Es mu auch die Form
des Gedankens haben. Die Ehe ist dieses: da Personen zweierlei
Geschlechts ihre Personen einander hingeben, und das Auslschen
der Persnlichkeit mu [unter] freier Hingebung stattnden. Damit
ist unvertrglich die Ehe unter nahen Blutsverwandten. Es sollen
solche zusammenkommen, welche vorher getrennt waren. Blutsver-
wandte sind die, die Natur vereinigt. Sie sind schon natrlich iden-
tisch. Die in die Ehe treten, mssen nicht schon in dieser Identitt
sein. Das ist der Grund dieser Scheu. Es soll eine Ehe von ihnen erst
ges t i f t et werden. |Das Vernnftige, der Begri enthlt eben die-
ses: das Unterschiedene soll identisch sein. Der Magnet zeigt das: was
sich vereinigen soll, mu ursprnglich getrennt sein. Diese Bestim-
mungen enthalten das, was als Trieb erschien, was in Form von Pich-
ten ausgesprochen werden kann, so in Form des Rechts und auch in
Form der Tugend. Es ist berssig, diese Formen zu wiederholen.
730 begrndet] gegrndet
734 freier] frei
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Da die Ehe geschieden werden kann, davon ist schon gespro-
chen worden. Es ist ein Verhltnis der Gesinnung. Es ist eine Mg-
lichkeit ihrer Willkr, [ihres] Gefhls, [ihrer] Neigung, da das sitt-
liche Verhltnis in ihnen sich schwcht. Die Ehe ohne Gesinnung ist
leere uerlichkeit, was sie nicht sein soll. Das Wahre, Sittlichkeit ist
einerseits die Unauflslichkeit der Ehe. Es sind die Individuen, die
das Gemeinwesen verwirklichen, diese Individuen als Individuen sind
das Unstete, Unbestimmte, das so sein kann oder anders. Fr sich ist
das Individuelle das Unzuverlssige. Erst in dieser Sittlichkeit hat das
Individuum substantiellen|Grund. Dieses ist also ein Gegrndetes,
Befestigtes. Das Gewissen ist die Spitze, zu der das Individuum die
Subjektivitt treibt. In der Ehe ist die Wurzel des Individuums sozu-
sagen etwas sittlich Breites. Das dunkle Innere ist durch die Ehe als
solche ein objektiv Befestigtes. Das Allgemeine hat also das Inter-
esse, da das Einzelne nicht ein blo Gewutes, sondern auch ein
Wahrhaftes sei. Die Ehe soll also durch die entliche Autoritt ge-
ehrt und geschtzt werden. In den ltesten Geschichten haben sich
Revolutionen angesponnen durch die Verletzung der Ehe (Trojani-
scher Krieg Vertreibung der Tarquiner). Wenn das Innere verletzt
ist, so tritt es auf und stemmt sich gegen die Gewalt, die es verletzt.
[B. Das Vermgen der Familie]
Indem die Ehe eine moralische Person ist, so mu diese moralische
Person Eigentum haben. Familie mu Eigentum haben wie die Per-
son selbst. Es tritt dies ein, da, weil die Familie nicht blo eine ab-
strakte, zufllige Person ist, ein bleibendes Eigentum sein soll. Das
Bedrfnis ist hier nicht blo|Abstraktes; es ist vielmehr ein sittli-
ches Ganzes, fr was gesorgt werden mu. Die Sorge dafr ist nun
ein Gemeinsames, nicht mehr ein Selbstschtiges, und dadurch ent-
hlt es einen sittlichen Charakter. Wir sehen dann in der Geschichte
der Staaten diese beiden Momente herausgehoben: da Ehe gestiftet
worden ist. Den griechischen Heroen wird zugeschrieben, da sie
Ehen gestiftet haben und damit festes Eigentum. Die einzelne Per-
770 ein] so tritt die Bestimmung, da das ein
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son respektiert man auch in der Vorstellung nicht, aber da fr eine
Familie als Familie gesorgt werde, das wird sittliches Erfordernis.
Das Vermgen kann doppelter Art sein: Grundbesitz (festes Ver-
mgen) und das: da er die Bedrfnisse anderer befriedigt. Verwal-
tung und Disposition des Familienvermgens berhaupt gehrt hier-
her. Eigentlich hat kein besonderes Glied der Familie ein besonderes
Eigentum gegen ein anderes, sondern es hat ein Recht am gemein-
samen [Eigentum]. Beides kann in Kollision kommen. Der Familien-
vater kann Verschwender sein; es ist dann in den Staaten wesentlich
Gesetz, da, wenn der Vater ein Verschwender ist, ihm die Verwaltung
des Vermgens abgenommen wird. |Indem nun eigentlich kein Fa-
milienglied besonderes Eigentum hat, so fllt das weg, was in vielen
Gesetzgebungen aufgestellt ist: da jeder von den beiden einzelnes
Vermgen hat. Ein solches Verhltnis ist durchaus ein unsittliches
Verhltnis aus mehreren Grnden. Das erste ist die durch die neue
Familie entstandene Verbindung und nicht die frherer Verhltnisse.
Den Umstand einer gens, stirps anzusehen, ist gegen die Ehe das Ent-
ferntere. Die neue Ehe ist eine Familie fr sich. Das, da die Tch-
ter keinen Anteil haben an der Familie, sollte nicht gestattet werden.
[C. Die Erziehung der Kinder und die Auflsung der Familie]
Das dritte Moment ist die Auflsung der Familie berhaupt und die
Erziehung der Kinder. Die Kinder sind Glied der Familie; in den
Kindern wird den Eltern ihre Sittlichkeit zur Anschauung. In den
Kindern tritt die in ihnen whrende Einheit hervor. Die Indivi-
duen, welche die Ehen stiften, sind grundlose Voraussetzungen, un-
mittelbare Personen. Sie haben die Bestimmung, ein Erzeugtes zu
sein. In der Sphre der Natrlichkeit ist es der Fall, da der Begri,
welcher in sich zurckkehrt, der Kreis [ist], welcher sich in die Linie
verwandelt. Die Kinder haben|Nahrung und Erziehung, die El-
tern von den Kindern Gehorsam, Dienste. Sie haben aber kein
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Recht an sie als an Knechte, viel weniger als an Sklaven. Die Eltern
haben ferner das Recht auf den Gehorsam der Kinder. Kinder sind
Kinder, d. h. sie haben den beschlieenden Willen nicht in sich.
Dieser fllt in die Familie. Die Eltern haben das Recht gegen die
Willkr der Kinder, aber nicht unbestimmt, sondern insofern es den
Zweck hat, da die Kinder in Zucht gehalten werden. Die Strafen
haben bei den Kindern auch nicht die Rcksicht der Gerechtigkeit.
Strafen mssen die Kinder verdient haben, aber sie mssen dadurch
erzogen werden. Es gibt ein Negatives gegen ihre Willkr. Strafen
haben wesentlich den Zweck der Zucht. Aus der Negativitt, der
Willkr soll diese Strafe hervorgehen.
Der Zweck der Erziehung ist, da sie selbstndige Personen wer-
den. Sie sind an sich frei, aber sie sind es nur an sich. Die Erziehung
hat den Zweck, da sie freie werden. Sie leben einerseits in der
Familie, haben darin ihre positive Heimat. Das Positive ist dieses,
da sie in dem Element der Liebe und des Zutrauens leben, da
diese sittliche Einheit als eine Grundempndung in ihnen hervor-
gebracht und fest wird. |Es ist ein Unglck fr einen Menschen,
wenn er frh aus dem Kreis der Familie gerissen wurde, und er hat
es durch seine Energie zu ersetzen. Man kann fragen, wenn ein
Kind schlechte Eltern hat, ob es nicht besser sei, sie aus der Erzie-
hung heraus zu tun. Was auf der einen Seite gewonnen ist, das ver-
lieren sie auf der anderen. Sie leben dann nicht in dieser Grund-
empndung. Ein Kind, das seinen Vater frh verliert, verliert viel,
aber wenn es seine Mutter frh verliert, so hat es viel mehr ver-
loren. Es mu ein Kind in dem Element der sittlichen Liebe gelebt
haben. Die Bestimmung der Erziehung ist die andere Seite, die die
Auflsung der Familie in sich hat. Das Kind hat die doppelte Emp-
ndung in sich: Einmal dieses Zutrauen, diese Liebe. Auf der an-
deren Seite hat es den Trieb, gro zu werden. Es hat eine Ahndung
von einer hheren Sphre, von Nichtbefriedigung. Das Kind hat
selbst den Wunsch, gro zu werden. Man mu also nicht glauben,
da dieser Zustand das Glcklichste sei. Es ist pdagogischer Irrtum
gewesen: man soll das Glck der Kinder nicht stren. Das Gefhl
der Nichtbefriedigung ist es, das die Kinder gro zieht. Die spie-
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lende Pdagogik ist es, die|dies tat. Man mu den Kindern sagen,
da sie fr sich nichts sind. Die spielende Pdagogik, die dies ent-
fernen will, verunreinigt diesen eigenen Trieb der Kinder, der sie
treibt, weiter zu kommen. So wird dieser Eigendnkel mit dem Zu-
stand, in dem sie sind, zufrieden zu sein. Das sind die zwei Seiten:
erstens sittliche Liebe zu genieen; die andere, aus dieser Sphre
herauszutreten (die negative Seite). Die neue Familie, die die Kinder
dann stiften, wird dann die substantielle Bestimmung ihrer.
Das sittliche Auflsen der Familie besteht darin, da die Kinder
selbst Personen werden. Nach den Rmern waren die Kinder un-
persnlich. Das gehrt zu den unsittlichen Bestimmungen des rmi-
schen Familienrechts. Es ist konsequent verfolgt worden (das drei-
malige Verkaufen etc.). Es ist eine sauere Mhe, da dieser Plunder
noch hochgeachtet werden soll. Diese Vernderung hat die Erb-
schaft zur Folge, die Vernderung durch Absterben eines Gliedes.
Das Vermgen ist an sich ein gemeinsames; der Vater hat die Dispo-
sition. Indem er mit [dem] Tod abgeht, so akquirieren die Kinder
durch die Erbschaft nicht ein neues |Eigentum. Es wird durch das
Sterben nur das hervorgebracht, da der Gestorbene nun keinen
Teil mehr hat an dem Vermgen. Fichte und einige andere haben
auch den Grund der Erbschaft auf eine andere Weise gesucht. Sie
sagten, nach dem Tod ist das Gut ein herrenloses; jeder darf es in Be-
sitz nehmen. Indem die Verwandten zunchst bei den Verstorbenen
sind, so greifen sie zuerst zu, und das ist nun [auf] zufllige Weise
Regel geworden. Das widerlegt sich durch das Obige. Wenn die Fa-
milie zersplittert ist, so wird sehr oft ein Sterbender bei keinen Ver-
wandten sich benden. Das ist aber, wie wir gesehen, nicht zufllig.
Das ist nun der allgemeine Grund, aber es ist auch nur der allge-
meine Grund. In der brgerlichen Gesellschaft, wo der Standpunkt
der besonderen Person die wesentliche Bestimmung ist, da treten die
Geschwister bald auseinander; die Liebe freilich bleibt. Aber jeder
tritt fr sich in besonderen Stand. Das geistige Band schwcht sich,
jedes Familienglied existiert fr sich und mit seinen Interessen. Bei
entfernteren Graden kann sogar Unkenntnis eintreten darber, ob
jemand zu unserer Familie gehrt. |
Mit dem Moment der Selbstndigkeit tritt das Moment der Will-
kr ein. So tritt die Willkr in bestimmtem Sinn ein ber sein Ver-
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mgen. Es ist also in solchen Verhltnissen, wo der patriarchalische
Zusammenhang sich auflst, [da] das andere Moment um so mehr
eintritt. Folge von dieser Willkr ist, da die Willkr so weit aner-
kannt wird, da die Bestimmung auf den Todesfall geltend wird.
Man sagt also, da man [das] Testament machen kann. Dieses Testa-
ment derogiert den ersten Zustand. Die Willkr wird darin aner-
kannt. Doch mu sie beschrnkt werden durch die erste Bestim-
mung. Die Enterbung wird den Eltern nur zum Teil gestattet; dem
Kinde wird ein Pichtteil zugesichert. Bei Geschwistern schon tritt
die freie Willkr ein. Man kann eigentlich diese Befugnis so ansehen,
da ein solches Individuum sich eine geistige Familie macht, einen
Kreis von Freunden und Bekannten, eine Familie, die nicht Familie
im eigentlichen Sinn ist. Die testamentarische Disposition ist nichts
anderes als: dies ist meine Familie. Und so treten sie dann in den Be-
sitz des Vermgens, was nach dem Sinn der Freundschaft eigentlich
schon|gemeinschaftliches war. Da ich ber mein Vermgen dis-
poniere in Beziehung auf den Todesfall, hat eigentlich strenggenom-
men keinen Sinn. Wenn das Testament verletzt wird, so ist gar kein
Unrecht geschehen. Man kann es blo als Piett ansehen. Die recht-
lich Seite ist blo die: Wenn ich einen Kreis von Freunden habe, so
war dieser meine Familie und hatte insofern Anspruch auf mein
Vermgen. Diese Willkr hat berhaupt nichts Sittliches in sich.
Da ich einem mein Vermgen berlasse, um ihm dadurch meine
Zuneigung zu zeigen, ein Vermgen, das ich ohnedies nicht be-
sitze, dies ist nichts Sittliches. Die grte Ausdehnung der Befugnis,
Testament zu machen, ist Verletzung des sittlichen Verhltnisses. Es
entsteht schmhlicher Dienst, Erbschleicherei. Aus Lucian kann man
das genugsam erfahren. Auf der anderen Seite erhalten sie die ande-
ren in Abhngigkeit. Oft mischt sich auch noch die Heimtcke ein;
es ist das hauptschlich der Fall, da die Willkr das verursacht.
Diese zugestandene Willkr ist Gelegenheit von vielen Schlechtig-
keiten. Oft auch in frommen Stiftungen schleicht sich das ein. Das
Erbschaftsverhltnis ist berhaupt eine der schmutzigsten Seiten des
menschlichen Lebens. |Noch mehr ist mit den Testamenten.
Wir sehen, da die Familien sich auf eine natrliche Weise in
eine Menge von Individuen auflsen. Das nchste Verhltnis ist das
uer l i che Aus ei nander gehen der Fami l i e. Eine Nation
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heit eben dieses, da sie durch Natur, Geburt von einem Stamm
ausging und dieser von einer Familie. Es sind in der Nation viele
selbstndige Familien; auch durch herrische Gewalt oder durch
freien Willen kann sie sich verbinden. Eine solche Menge von Fa-
milien macht die brgerliche Gesellschaft aus, aber diese mu man
von dem Staat unterscheiden; es ist das der bloe Verstandesstaat,
Notstaat. Es kommt darauf an, ob das Substantielle der wesentliche
substantielle Zweck ist.
[Zweiter Abschnitt]
[Die] brgerliche Gesellschaft
Familien entstehen, verlieren sich, das macht den bergang zur br-
gerlichen Gesellschaft aus. Der eine bergang ist der bergang des
Begris, das ist etwas anderes. Die Familie ist die substantielle Ein-
heit, die noch keinen Gegensatz hat. Die ganze Sittlichkeit, die die
Einheit des Willens ist, ist in der Familie auf eine ungetrennte sub-
stantielle Weise in sich enthalten. Aber das Weitere ist: da der Be-
gri seine Momente realisiert, in|den Gegensatz tritt, da die Sitt-
lichkeit sich verliert. Die konkrete Person ist fr sich. Ihr gegenber
steht die Allgemeinheit, die Beziehung derselben berhaupt. Was in
der Familie eines ist, ist hier zerrissen. In der brgerlichen Gesell-
schaft ist Zweck: die Person. Es ist damit das Prinzip des Eigennutzes
durchgesetzt. Jeder fr sich. Zweitens sind diese Differenten an sich
identisch. Die an sich seiende Identitt ist nicht in ihrem Bewut-
sein, sondern sie sind fr sich. Ihre Einheit ist eine innere, verbor-
gene; so stehen sie im Verhltnis zueinander, aber das ist nicht ein
Verhltnis der Freiheit, sondern der Notwendigkeit. Sie sind zu-
gleich an sich identisch. Freiheit ist es, sich im anderen zu sich selbst
verhalten. Die Besonderheit verknpft sie in sich, weil sie ihrem Be-
gri nach nicht ein Selbstndiges ist; so ist diese Beziehung nur eine
uerliche. Das zeigt sich so, da ich als Besonderes einen Zweck
habe, fr meine Interessen, Bedrfnisse sorge; dadurch komme ich
aber auf andere Iche, kann sie nur durch andere befriedigen. Diese
Beziehung auf andere ist fr sich eine Beziehung der Notwendig-
keit, weil es nicht eine Beziehung der Freiheit ist. Indem ich als Be-
sonderes auf andere mich beziehe, so ist das eine Sache der Not, der
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ich mich einmal unterziehen mu; ich bin dadurch|in der Ab-
hngigkeit. Das ist die Sphre der Not. Dieses andere sind wieder
besondere Interessen etc., ein von mir Unabhngiges. In dieser Ab-
hngigkeit ferner liegt zu Grunde die an und fr sich seiende Identi-
tt derer, die sich so zueinander verhalten. Sie sind sich im allgemei-
nen gleich. Stren alle absolut Besonderen einander, so verhalten sie
sich wie die Tiere.
Es tritt ferner die daseiende Allgemeinheit ein, indem meine Be-
friedigung vermittelt ist durch die Befriedigung der anderen. Ich
mu sein, was die anderen wollen, wenn ich meine Bedrfnisse be-
friedigen will. Ich mu also nicht als Besonderes gegen anderes, son-
dern ich mu mich setzen in einer Weise der bereinstimmung.
Dadurch mu ich mir berhaupt die Form der Allgemeinheit ge-
ben. Ich mu mich fr die anderen zu etwas machen. Eben dadurch,
da das gegenseitig ist, stumpft die Besonderheit gegeneinander
ab, und es ist die Form der Allgemeinheit, wodurch ich fr die an-
deren etwas bin, gelte, anerkannt werde. Es ist also nicht wie in der
Familie, wo ich gelte, was ich unmittelbar bin: es ist das Band der
Liebe, was die Familie bindet. |Die Eltern lieben die Kinder und
umgekehrt, wenn sie auch noch so schlecht sind. In dieser Sphre
der Besonderung tritt die Sphre der Allgemeinheit ein. Hier ver-
wirklicht sich die Allgemeinheit. Es ist die Form der Allgemeinheit,
die diesem Sto gegeben wird. Der Verstand ist die Form, in der die
Allgemeinheit hier erscheint. Es ist das die Stufe, wo das Natrliche
abgearbeitet wird, die Stufe der Bildung. Es ist insofern das Schei -
nen der Vernunft, die wir hier betrachten, oft die Vernnftigkeit
selbst. Dieser Schein der Vernunft ist der Verstand. In dieser Ver-
mittlung sind zwei Momente: Ich sorge fr mein Wohl durch Ver-
mittlung mit anderen, die auch fr sich ein Wollen sind, ein in sich
Endliches. Ich verhalte mich so zu einem ganz Fremden und Selb-
stndigen, aber das Abstreifen der Besonderheit, das sich hier zeigt,
ist das Hervortreten der Vernnftigkeit. Die Vermittlung hat das zu
seiner Mitte. Ich kehre so in meinen Selbstzweck; ich werde fr die
anderen ein Allgemeines und das andere fr mich ein Allgemeines.
Dadurch befreien sie sich von ihren gegenseitigen Besonderheiten,
957 einander] gegeneinander
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und sie sind dadurch bei sich selbst. Das macht das Moment der
Rckkehr aus, das ist die vershnende Seite. |
Es ist das die Sphre des zuflligen Wohlwollens, belwollens, des
Bsen, der Zuflligkeit und damit die Sphre der Not. Alle Willkr,
alles Glck und Unglck mischt sich hier in der vollkommenen Ver-
derbnis; es hat hierin alles sein freies Spiel, die Not, Elend, Verder-
ben. In dieser Sphre der uerlichen Notwendigkeit, des Zufalls,
die das Hrteste ist, ist fr die Freiheit das Vershnende der Schein
der Vernnftigkeit. Es ist die Sphre der harten Arbeit, die Sphre,
wo man die Besonderheit abarbeitet. So ist das auch die Sphre des
guten Herzens etc. Aber aus dieser Zuflligkeit resultiert die Form
der Allgemeinheit. Diese Sphre ist die Sphre der entfremdeten
Sittlichkeit, der Notwendigkeit. Es ist das Moment, dem man den
Naturzustand entgegensetzt als einen sittlichen, glcklichen. Wenn
man die frchterliche Verworfenheit in groen Stdten sieht, so
mu man das allerdings beklagen, da so etwas hervorgehen kann.
So etwas kann im patriarchalischen Verhltnis ganz und gar nicht
zum Vorschein kommen. |Das Prinzip der Entzweiung war es
eben, warum jene alten patriarchalischen Staaten zu Grunde gingen.
So wie der Luxus erschien (so nannte man eben seinen Zustand),
elen jene Staaten. In solchen Fllen der Isolierung zeigt sich eben
diese Entzweiung, diese Trennung. Und da jene Staaten auf dem
Zutrauen beruhten, so konnten sie diese Entzweiung nicht aushal-
ten. Weil die hhere Form fehlte, die beiden verbunden war, mu-
ten sie untergehen. Das ist es, was dem platonischen Staat zugrunde
liegt. Er hat das eingesehen. Er hat seine Zeit erkannt. Aber indem
er das Prinzip des Negativen auch sah, es aber nur als ein Negatives
auffate, als Feindliches, so hat er sich nicht anders zu helfen gewut,
als es abzuscheiden. Er hat deswegen kein Privateigentum in seinem
Staat geduldet. Ebenso hat er keine Familien statuiert aus denselben
Grnden, eben weil sie auch ein kleines Ganzes sind. Platon ist in
Rcksicht dieser Seite einseitig. Insofern ist dieser Staat nur ein
Ideal, als dieser Staat keine Wirklichkeit hat. Dasselbe Prinzip, was
14 sie] er
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in der Familie ist, ist auch das Prinzip des Staates. |Erst in der christ-
lichen Religion ist das Prinzip des allgemeinen Geltens der Persn-
lichkeit ausgesprochen worden und dadurch der Grund gelegt, da
sich die Freiheit selbst tiefer erfassen konnte. []
[A. Das System der Bedrfnisse]
[a. Die Art des Bedrfnisses und der Befriedigung]
[] Das zweite Moment ist dann die Unterscheidung der Bedrf-
nisse, und das ist dann eine Aufmerksamkeit auf diese Unterschiede.
Mit den Bedrfnissen vervielfltigen sich auch die Mittel. Der
Mensch kann alles in der Natur zu einem Mittel machen, und mit
diesen Verhltnissen tritt die Reexion ein, das Verhltnis von Mit-
tel und Zweck zu beurteilen. Diese Mittel werden wieder Bedrf-
nisse; es spaltet sich das in eine Kette von Befriedigungen. Es ist ein
Charakter der Verfeinerung, dies so zu teilen und die rechten Mittel
zu den Bedrfnissen zu nden. Zu den Bedrfnissen gehrt auch
das, was man Bequemlichkeit des Lebens nennt, was einem dient,
etwas abzukrzen oder eine unangenehme Seite [zu] haben und
diese weg[zu]drngen. Das treibt sich hin und her auf unbestimmte
Weise. Es ist aber sehr ungeschickte Weise, wenn man gegen die Be-
quemlichkeit des Lebens so loszieht, z. B. [gegen die] Uhr. Das kann
auch zum Luxus reichen; aber es ist unter den Menschen von
unendlichem Dienst, wo Geschfte z. B. gemeinschaftlich getrieben
werden sollen etc. Was eine Menge Zeitversumnisse und Verlegen-
heiten zuziehen wrde, hebt die einzige Uhr. Eine Menge Bedrf-
nisse des Menschen besteht auch darin, sich von den Jahreszeiten
unabhngig zu machen. Kleidung und Wohnung. Der Mensch ist
von der Natur hilfloser gelassen als die Tiere, und es ist das nicht
eine Zurcksetzung. |Der Geist mu das machen; er mu sich hin-
einmischen. Damit der Mensch nicht wie das Tier auf dem Boden
53 Damit] Da
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schlafe, macht er sich eine Bettstelle. Der Mensch mu auch ko-
chen. Der, welcher geistig sehr ttig ist, kann sich nicht mit solcher
Speise behelfen, die eine groe Ttigkeit des Organismus in An-
spruch nimmt, sondern es mu die Speise schon assimiliert werden,
schon zum Teil verdaut. Es ist also dies nicht so sehr zu verwerfen,
solche Bedrfnisse liegen in einer hheren Kultur. Solche Bedrf-
nisse haben nicht blo das Angenehme, sondern sie haben einen all-
gemeineren Grund. Das Tee- und Kaeetrinken z. B., darber ist
auch sehr viel deklamiert worden. Viele wissen es und glauben, sie
ersparen viel dadurch, besonders in den Campeschen Geschichten.
Es kann nun dieses jeder halten, wie er will. Man meint, dem knne
abgeholfen werden, wenn die anderen Einzelnen auch zu dieser
berzeugung kmen, und man hat so die Einzelnen dazu berreden
wollen. Aber alle Einzelnen sind das Kollektive. Nimmt man das
von der Seite der Einzelheit, so meint man, es sei die Willkr.
Betrachtet |man es nicht so, so kann man es als notwendig ansehen.
Die Not hat gemacht, da [man] Zucker, Kaee etc. weniger ge-
trunken hat nach der Kostbarkeit. Man sucht Hilfe dagegen durch
Surrogate, und man sah viele Hflichkeiten zum Vorschein kom-
men. Man hat gefunden, da es kein wohlfeileres Getrnk frs Volk
gibt. Mit Brot gibt es eine volle Speise, es macht auch eine leichte
Erregung.
Die Bedrfnisse beziehen sich nun auf die Individuen als solche,
es ist etwas ganz Eigenntziges. Es mischt sich aber auch bald die
Reexion ein, da man einem anderen gleich sei, und so werden sie
an sich etwas Gesellschaftliches. Diese Gesellschaftlichkeit der Be-
drfnisse ist das, was die Mode hervorbringt. Es ist das, sich gleich
zu setzen mit den anderen. So sehr man auch gegen die Mode spre-
chen mu, so ist doch jenes Moment nicht zu verkennen. Und bei
einer Menge von Bedrfnissen gibt es keinen anderen Bestimmungs-
grund, als es zu machen wie die anderen. In Ansehung der Art und
Weise ist es unbestimmt. Und es ist nicht der Mhe wert, da man
ein Wort darber verliert; man mu es den anderen berlassen, |es
so oder so zu machen dem Schneider. So bekommt der Mensch
eine Menge von Bedrfnissen, die ein Moment der Meinung in sich
haben. Damit ist eben dieses vorhanden, da der Mensch nicht mehr
von der Naturnotwendigkeit abhngt. Diese Vervielfltigung der
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Bedrfnisse ist zusammen, was man den Luxus nennt. Er begreift
diese ganze Seite in sich. Das ist eine Seite, wo Zuflligkeit, Willkr,
Meinung etc. seinen Teil hat und sich herumtreibt. Der Luxus ge-
hrt zur Bildung einerseits; er hat dieses, da es sich nicht zur
Naturnotwendigkeit, sondern zum Geistigen verhlt. Die Vermeh-
rung der Bequemlichkeit enthlt auch eine Vermehrung der Not,
der Abhngigkeit. Und wenn das eine zunimmt, so nimmt auch das
andere zu.
[b. Die Art der Arbeit]
Die Bedrfnisse befriedigen heit: es sich zu einem Wirklichen ma-
chen. Das Individuum verhlt sich durch seine Bedrfnisse zu einer
ueren Welt. Je partikulierter die Bedrfnisse sind, [um] so partiku-
lierter mssen auch die [Mittel] sein. Die Partikulierung erfordert
Arbeit. Diese Mittel sind zugleich Eigentum anderer und knnen nur
erworben werden durch Tausch. Es verhlt sich dadurch der Mensch
zum Menschlichen. Die Mittel sind ein Verarbeitetes. Was er konsu-
miert, ist menschliche Arbeit. Diese Vermittlungen nun spinnen sich
sehr ins Weite aus. In dem, was einer |konsumiert, konsumiert [er]
nur die unmittelbare Arbeit von vielen Menschen, und diese haben
wieder viele Arbeit gebraucht. Diese Arbeit hat zu ihrer Vorausset-
zung die Arbeit anderer. Wer Kleider macht, mu Wohnung, Speise,
Werkzeug, Sto etc. haben; kurz: diese Arbeiten verschrnken sich
ineinander. Was am meisten Wert hat, ist die menschliche Arbeit.
Das Arbeiten ist eine Not berhaupt, eine Abhngigkeit. Die Not
lehrt arbeiten. Sie ist es, die der Mensch aus sich herausreit und ihn
dazu zwingt, sich mit der ueren Welt zu beschftigen. Die Not ist
zuerst etwas Subjektives. Zunchst ist die Not nur dieser innere Ge-
gensatz. Aber das Negative [ist] dieses: der innere Gegensatz wird zu
einem ueren, zu einem Gegensatz, zu einem ueren, den ich
brauche, um die Bedrfnisse daran zu befriedigen. Die Not ist Art
und Weise, wie der Mensch heraustritt. Die Not ist eine Gewalt,
welche sich uert, sich hervortut. Ich mu diesen Gegensatz zu
dem Meinigen machen; ich mu mich dafr interessieren. Auf die-
sen Gegensatz mu ich den Geist wenden Befriedigung des Be-
111 Wer] Fr den, der
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drfnisses. Um die Gegenstnde mir zu erwerben, mu ich mich
auch theoretisch einlassen, wie ich mich zu dem anderen verhalten
soll etc. Es ist die Not also, die uns in diesen Gegensatz reit. Wir
betrachten es als etwas, was nicht sein soll. Der Gegensatz mu
berwunden|werden oder man mu die Not berwinden. So sagt
es uns die Vorstellung, aber die Not ist notwendig, und je natrli-
cher ein Mensch in dieser Hinsicht ist, desto nher dem Tiere.
Diese Art und Weise, die Bedrfnisse zu befriedigen, mu gedacht
werden; und so kommt das Denken dazu und so wird das Denken
ein verstndiges Denken. Das ist die nchste Seite der Bildung, die
durch die Arbeit schon gesetzt wird. Dieses Festhalten der Unter-
schiede, dieses Bestimmen des allgemeinen Vorstellens berhaupt.
Der Mensch, erst indem er besondere Zwecke nach auen hat,
kommt er ans Dasein. Sich entschlieen heit eben, einen bestimm-
ten Zweck fassen. Durch das Bestimmen treten wir erst in die Wirk-
lichkeit. Was dadurch hervortritt, ist diese Bildung: er bekommt
dadurch eine Beweglichkeit des Geistes. Man braucht nur die Men-
schen zu nehmen, die von wenig Bedrfnissen leben. In den Ge-
birgstlern sind es nur wenige Vorstellungen, die sich herumtreiben;
sie wren leicht zu zhlen. Wenn man sich mit einem solchen Men-
schen unterhlt, so klingt das lang nach. Sie sind fast nicht [in der
Lage], auf die anderen Vorstellungen berzugehen. Vergleicht man
damit einen Geschftsmann, |einen Wirt. Er mu alle Augenblicke
von einem zum anderen bergehen und zugleich unmittelbar bei
der anderen Sache die erste vergessen. Das Hei mweh hat vor-
nehmlich den Grund, da solche Leute, die aus so einfachem Land
heraus mitten ins Gewhl [geworfen werden], es krperlich und
geistig nicht aushalten. Die Bildung durch die Arbeit besteht im all-
gemeinen im Bedrfnis der Beschftigung. Die Wilden sind trg;
die alten Deutschen brachten den ganzen Tag auf der Brenhaut zu.
Es kommt dazu die Gewohnheit der Beschftigung. In einem Tag
eines gebildeten Menschen ist mehr Ttigkeit des Geistes als bei den
Wilden in dem ganzen Leben. Das Spezischere ist, da das Indivi-
duum, indem es sich auf die Naturgegenstnde [bezieht], sich mit
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dem allem einlassen mu. Es mu die Willkr bndigen, es mu
sich allen Arten von Vorstellungen anpassen. Die natrliche Roheit
(Unbestimmtheit des Denkens und Handelns) wird abgetan. Der
ungebildete Mensch ist seiner nicht mchtig, nicht seines Krpers,
nicht seines Geistes. Das ist die Zucht des Menschengeschlechts, der
es sich unterwerfen mu. Es kommt der menschlichen Natur sauer
an. Durch die Gewalt, die er ihr antut, dadurch gewinnt der Geist
die Freiheit. |Der Gegensatz, den man berwindet, ist der Gegensatz
gegen die Freiheit. Was er sich nach dieser Seite erwirbt, sind Ge-
wohnheiten und Geschicklichkeiten, die einen zum Meister ber
sich selbst machen.
Die nhere Art und Weise der Arbeit betreend: Werden die Ar-
beiten selbst ein immer mehr Vereinzeltes, so werden sie immer ab-
strakter und einfacher. Das konkrete Bedrfnis spaltet sich in eine
Menge von Seiten. Die Arbeit teilt sich immer mehr auf und [wird]
dadurch immer abstrakter. Weil es der denkende Mensch ist, der ar-
beitet, so bringt er es selbst hervor. Dadurch, da die Arbeiten ein-
facher werden, wird die Mglichkeit der Produktion vermehrt. Der
Mensch braucht sich nicht zu besinnen, braucht nicht berzugehen.
Durch diese Trennung wird also an Zeit und Mhe unendlich ge-
wonnen. Dieses hat Adam Smith mit seinem Nationalreichtum
bezweckt. Es ist hier nicht nur die Ntzlichkeit, sondern auch der
Gedanke, der hierin waltet. Schon dies fhrt das Beispiel von Steck-
nadeln [vor Augen]. Einer [allein] kann kaum 20 machen. Diese Be-
schftigung macht 18 Operationen [ntig]. Eine Fabrik von 10 Perso-
nen macht des Tags 12 lbs. oder zusammen 48000 Stecknadeln; jeder
einzelne macht 4800. Aber in dieser Sphre ist das vorhanden, da
auch viel Verlust vorhanden ist. Diese Arbeiter werden abhngiger,
stumpfer. |Aller Wechsel hrt auf und wird Wiederholung dessel-
ben, damit folgt Stumpfheit. Auch wird der Mensch abhngiger. Er
ndet sich in manchen Fllen verlassen, so eiig auch er sonst sein
will. Indem das Produzieren so einfach geworden ist, so ist kein kon-
kreter Geist notwendig, und der Mensch kann seine Arbeit der Ma-
schine berlassen. Diese letzte Spitze des hchst Mechanischen ent-
hlt also zugleich das Umschlagen, da der Mensch dann davon weg-
171 so] dadurch
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180
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treten kann. Maschine ist von dem Werkzeug so unterschieden, da
hier nicht der ttige Geist fhrt, sondern es Naturkrften berlassen
wird. Der Mensch aber hat Ursache, auf das Werkzeug stolz zu sein:
es ist das der medius terminus. Im Werkzeuge vermittelt der Mensch
sich mit der uerlichen Ttigkeit. Es ist auch hier die List der Ver-
nunft: da er ein anderes fr sich preisgibt. Die Menschen sind deswe-
gen immer stolz gewesen auf diese Werkzeuge, z. B. [auf] den Pug.
Den Ernder wei man nicht mehr; allein das Objektive erhlt sich.
[c. Das Vermgen]
Zweck der Arbeit ist: Bedrfnisse zu befriedigen. Die Arbeit scheint
insofern als Mittel. Es ist die Arbeit die Mitte zwischen ihm und der
Objektivierung der Bedrfnisse. Es ist die Arbeit aber der hhere
Zweck. |Ist der Zweck befriedigt, so geht es uns nichts an. Da
Troja zerstrt ist, daran liegt uns nichts, aber die Arbeit, die Kmpfe
vorher. Die Arbeit also ist der Zweck. Haben ist das Selbstschtige,
jeder ist sich nur fr sich. Aber es tritt zugleich gerade das Gegenteil
ein. Indem jeder sich zum Zweck hat, so schlgt die Befriedigung
seines Bedrfnisses durchaus um in die Befriedigung der Bedrf-
nisse aller anderen. Die Mittel, die der Mensch sich unmittelbar ver-
schat, bringt er hervor nur in Beziehung auf ihren Wert; er geniet
sie selbst am seltensten. Durch diese Vermittlung und Verschrn-
kung der Bedrfnisse geschieht es, da alles so verschrnkt ist, da
durch die Befriedigung meines Bedrfnisses auch die anderen Be-
drfnisse befriedigt [werden]. Das ist in jeder Hinsicht sehr wichtig;
das verndert unsere Ansichten von frheren. Die eine Verwendung
des Reichtums ist das Speisen und Trnken. Die andere Verwen-
dung ist der Luxus. Sie hat die echtere Wirkung, da man ttig sein
mu. Man kann sagen, was ein reicher Mann verkndet, soll er der
Armut zuieen lassen, |das tut er nun auch. Es ist also eine weit
sittlichere Art des Reichtums als das bloe Verschenken (der Luxus).
Es macht sich dann fr die unterschiedlichen Stnde eine gewisse
Weise des Aufwandes; das richtet sich nach der Einnahme. Man er-
wartet von dem Individuum, da es auch Aufwand macht. Steigert
es damit, da tut es um so mehr fr andere.
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1
] er es
2
] er
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Was aus diesem Zustand unmittelbar folgt, ist: da die Geschick-
lichkeit arbeitet; die Arbeit [wird] gegen andere Arbeiten einge-
tauscht. Es ist gegenseitiges Bedrfnis, da die Individuen die Ar-
beit erbringen. Das bringt nun die Mglichkeit hervor, da jeder an
diesem Verhltnis ein Vermgen hat, an dem er teilnehmen kann.
Das unmittelbare Vermgen ist zunchst Grund und Boden. Das
zweite Vermgen ist dann diese Beschrnkung dieser Arbeit. Da-
durch, da ein Mensch in der brgerlichen Gesellschaft ist, hat er
Vermgen, gleichsam wie eine Kasse. Aber dafr ist die Bedingung,
da er sich gebildet habe. Der Mensch tritt damit in eine neue Weise
des Vermgens ein. Es ist nicht mehr die bloe Natur, sondern das
sind Produktionen von Menschen. |Diese Mglichkeit ist bedingt
durch andere Umstnde.
Zur Ausbung der Geschicklichkeit gehrt ein Kapital. Diese
Geschicklichkeit hngt von weiteren Bedingungen ab. Diese bezieht
sich auf die Besonderheit des Individuums. Wie das Individuum in
diesen Schatz eingreifen will, das ist seine besondere Sache. Indem
die Art und Weise von der Besonderheit des Individuums abhngt,
hat die Naturseite ihre Unmittelbarkeit ihr Recht und [ihre] Be-
deutung. Hier ist es die Naturanlage berhaupt, die hier wichtig ist.
Es kommt hier darauf an, wie man geboren ist Vaterland, Eltern,
Stand, Tugend der Eltern etc. Es ist die Ungleichheit der Individuen
in Ansehung des Charakters, des Talents (das ist Naturmoment) an
dieser Stelle. Es tritt notwendig die Ungleichheit der Individuen ein,
eine Ungleichheit in Ansehung der Besonderheit. Die Besonderheit
als solche ist wesentliches Moment; gerade diese Besonderheit ist es,
die vornehmlich auch auf die Freiheit ihre Anwendung hat. Diese
Ungleichheit ist hier sanktioniert. Das nimmt sie auch in allgemeine
Massen zusammen (Stnde).
Das nhere Verhltnis und die nhere Notwendigkeit ist die Sache
der Nationalkonomie. |Diese zwei Seiten sind aber das Allgemeine.
Diese Konsumtion soll nicht nur das Negative bleiben, die Konsum-
tion ist [auch] das Mittel zur Produktion. In der Nationalkonomie
wird nach dieser Seite das Tun und Treiben der Individuen betrach-
230 die Individuen] sie
231 erbringen] anbringen
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tet. Der Wert dieser Mittel hngt ebenfalls hiervon ab. Die Arbeiten,
die es hervorbringt, mssen zusammen den Wert dessen [ausma-
chen], was es konsumiert. Das Individuum soll sie einerseits nur er-
werben und das aufzehren. Die Konsumtion ist nicht das Letzte,
womit die Sache aufhrt. So viel zu einer Subsistenz ntig ist, so viel
mu man an einem Tag arbeiten. Verschieden ist das nach dem
Volk. Durch das Allgemeine, da ich meine Produktion so teuer
geben mu, da ich subsistieren kann, davon hngt der Wert der
Sache ab, [nicht] von Gold und Silber etc. Gold und Silber zu ge-
winnen, ist nicht ein Prot fr sich, sondern es ist die Arbeit, die
den Wert macht. Die Konsumtion und Produktion stehen sich so
entgegen. Der grte Konsument ist der Staat. Er konsumiert vieles,
ohne da er etwas der Art hervorbringt: z. B. das Schiepulver wird
verschossen: es ist eine letzte Konsumtion, wie er deren sehr vieles
hat. |Das Recht, die Sicherheit etc. sind produzierend und konsu-
mierend. Diese Konsumtion mu vornehmlich durch Abgaben ge-
deckt werden. Der Wert der Dinge, das Geld im Verhltnis zu den
Qualittsprodukten macht wieder ein wichtiges Verhltnis aus. Der
Staat, indem er fr seine Konsumtion Abgaben fordert, bringt das
hervor, da durch die Abgaben sich die Dinge steigern.
Es entstehen hier notwendige Verhltnisse in dieser Willkr-
lichkeit. Es werden wegen der Willkr der Leute oft falsche Rech-
nungen gemacht. Nach einer anderen Seite fat sich dieses bunte
Treiben in allgemeine Massen, die an sich einen ganzen Zusammen-
hang bilden. Diese Systeme, die so ein Allgemeines ausmachen, sind
das, was St nde genannt wird. Man kann es nicht einmal eine
Absurditt nennen, wenn man es hierin gleich machen will. Die
Unterschiede grnden sich darauf, da die Art und Weise der Be-
drfnisse und damit die Art der Arbeit und Bildung sich gegen-
einander spezizieren. Der eine Stand ist der substantielle Stand; der
zweite ist der formelle Stand oder der reektierende. Der Stand der
Besonderheit. |Das dritte ist der allgemeine Stand, der das Sub-
stantielle auch in sich hat. Diese Unterschiede sehen wir in der
Wirklichkeit. In jedem Staat ist der Ackerbau, dann sind Stdte.
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Diese Stnde teilen sich in Individuen. Die Individuen handeln
dabei nach ihrem Bewutsein, nach ihrer Willkr. Diese Bestim-
mung hngt ab andererseits auch von uerlichen Umstnden. Aber
ob man tauglich sei, hngt von Vermgen ab, von dem Wert der
Eltern. Zufllig hat man es in seiner Jugend gesehen und gekannt,
Vorliebe dafr. Die vorhergehende Vorstellung ist eine allgemein un-
bestimmte. Das hrteste Verhltnis kann der Mensch nden, wenn
sein reektierender Verstand zeigt, da man gezwungen ist, das oder
das zu tun. Man erinnere sich nur an den Kastengeist der Inder. Man
braucht nur das zu wissen, so kann man behaupten, da jene Vlker
es nicht konnten weit gebracht haben. Es gibt freilich auch Sphren,
wo man durch die Geburt hineinkommt. Aber das gehrt nicht
hierher. Auf jeden Fall mu die Wahl dazukommen, um ihm die
Form zu geben.
Der erste Stand|ist der ackerbauende. Dieser hat es blo mit der
Natur zu tun. Der Bauer hat ein Gut (nicht Vermgen), etwas Festes
und Sicheres, einen Boden, wo die Form das wenigste ist. Die
Bume etc., das Vieh mssen auch gepegt werden, aber das For-
mieren macht das Geringste aus. Was die Natur gibt, ist das Haupt-
moment. Die erste Weise betrit ihre Bedrfnisse. Diese haben
ihren Ort an dem Boden Naturprodukten. Panzen, Sen sind
Momente, die dem Verstande angehren. Allerdings das kann dann
auch auf knstliche Weise getrieben werden. Bei dieser Vergre-
rung des Knstlichen trgt das ganze Geschft doch ein Einfaches
berhaupt an sich; es gibt andere Weisen als den bloen Ackerbau.
Es gibt Jgervlker, Fischervlker. Der Ackerbau ist aber die we-
sentliche Weise. Der Jger hat ein schweifendes Leben, kein festes
Eigentum, das eine Mal beru, das andere Mal bitterer Mangel.
Erst durch den Ackerbau wird dies fest und es tritt hier erst das Be-
drfnis des Eigentums ein. Die Nomadenvlker ebenfalls; diese
Weise ist ebenfalls eine unbestimmte. Der Boden ist ein allgemeines
Vermgen. Er enthlt die bloe Mglichkeit. Als dieses |Feste und
Hhere ist er ein Bestimmbares und Unterscheidbares. Das Eigen-
tum bestimmt sich genau hieran, und es kann ebenso zugleich for-
302 wenn] indem
303 da ... ist] und man ist gezwungen
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miert werden. Es ist hier Privateigentum gesetzt, deswegen macht
der Ackerbau dieses vernnftige Eigentum aus. Es haben deswegen
die Vlker mit Recht die Erndung des Ackerbaus als eine gttliche
Stiftung betrachtet. Creuzer hat dies in dieser Hinsicht besonders
hervorgehoben. Der Ackerbau ist auch auf die Epoche der Natur
[an]gewiesen, so auch auf die Vorsorge fr die Naturepochen, die
bevorstehen. Es ist die eigene Reexion, die weniger davon be-
stimmt ist. Es ist die einfache Gesinnung, da man sich richten mu
nach dem, was ist. Die Gesinnung ist damit auch eine substantielle
Gesinnung Familiengesinnung, Liebe, Zutrauen. Tritt dieser Ver-
stand mehr zu Gedanken heraus, so wird dieser Verstand etwas
Tppisches, unntze Pgkeit, Mitrauen. Indem dieser Verstand
innerhalb der substantiellen Gesinnung stehen bleibt, mu auch dar-
auf Rcksicht genommen werden; z. B. die Weise des Privatrechts,
worin alles entwickelt ist, gehrt nicht hierher. |So auch in Hin-
sicht des Unterrichts in der Religion etc.
Der weitere Stand ist der Stand der Reexion. Es ist diese Sphre,
wo nicht die Beziehung des Naturprodukts, sondern wo die For-
mierung des Naturprodukts getrieben wird; es ist der Stand des Ge-
werbes. Von dem, was er arbeitet, braucht dieser das wenigste fr
sich. Es ist die Stufe der Vorstellung. Sie arbeitet, ist also nicht eine
substantielle. Der Stand des Gewerbes hngt mehr von seiner eige-
nen Geschicklichkeit ab. Das Vermgen, aus welchem dieser Stand
seine Existenz zieht, ist die Geschicklichkeit und die ganze Ver-
schrnkung der brgerlichen Gesellschaft. Das ist der Grund und
Boden, aus dem dieser seine Substanz zieht. Sein Verstand ist auf
hhere Bildung angewiesen. Seine Bildung mu eine andere Form
haben. Er selbst ist es, der gebildet werden soll. Die Reexion in sich,
das Wissen von sich selbst, das Wissen von seinem Zweck. Das Be-
wutsein des Rechts wird ein starkes Moment. Der erste Stand ver-
git das Unrecht eher; er verarbeitet die Verletzung der Persnlich-
keit leichter. |Hier wird die Beleidigung strker empfunden. Es wird
hier auf die Unterscheidungen greres Gewicht gelegt. Die erste
334 hervorgehoben] bezogen
336 davon] mit
351 Der Stand des Gewerbes] Er
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Stufe ist das eigentliche Handwerk. Der Fabrikant ist die zweite
Stufe, mehr abstrakt. Die dritte Stufe ist dann, den Tausch zu ver-
mitteln, [der] Kaufmannsstand. Das Geld ist darum auch dieses, was
hier notwendig eintritt. Dem ersten Stand ist es nur darum zu tun,
zu leben und zu haben. Der zweite will reich werden; das hat an und
fr sich weiter keine Grenzen.
Der dritte Stand ist der allgemeine Stand: Die Interessen der Ge-
sellschaft berhaupt, sofern es allgemeine sind. Der Stand, welcher
sich dem Gemeinwesen widmet. Dieser Stand mu aber entweder
Privatvermgen haben oder er mu vom Staat schadlos gehalten
werden. Er mu die Befriedigung seines Interesses, das er als Beson-
deres hat, nden. Dies sind also diese Verhltnisse, die sich in der
Natur nden. Weil dieser unterschiedene Begri vorhanden ist, so
mu er in der Wirklichkeit auch vorhanden sein. |Die Individuen
sind auch nicht die Hauptsache, sondern die Unterscheidungen des
Begris. Die Individuen teilen sich diese dann erst zu. Die sittliche
Gesinnung dieser Individuen ist die Rechtschaenheit, da man in
der Stellung, wo man ist, das tut, was man tun soll. Das zweite Mo-
ment ist die Standesehre.
Man ist nicht ein Mitglied an und fr sich, sondern man mu sich
zu einem Mitglied machen. Dadurch, da die Arbeiten unterschie-
den werden, erhalten sie die Form der Allgemeinheit. So mu auch
das Individuum seine Besonderheit zur Allgemeinheit erheben. Der
Mensch ist et was , d. h. er mu einer gewissen Stelle der brgerli-
chen Gesellschaft angehren. Der Mensch kann nur etwas sein,
indem es von den anderen anerkannt ist. In diesem System ist jeder
nur das, was er in der Anerkennung der anderen ist. Das ist das
notwendige Moment der Standesehre; erst durch dieses Moment
hat er sein Dasein und erreicht seinen Zweck. Das Standessein hat
eine Ehre; er hat ein Gelten in der Vorstellung; jeder ist ein Glied
des Ganzen, dadurch ist es etwas Wahrhaftes. Freiheit in dieser
Sphre ist zugleich Abhngigkeit, aber |durch diese Bildung ist sie
wieder frei.
389 was] insofern
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[B. Die Rechtspege]
Die zweite Sphre ist die Sphre der Rechtspege; da scheint die
Freiheit nur hinein. Die Reexion des Freien in sich ist das Setzen
des Freien als eines Freien. Die Freiheit, insofern sie Dasein hat, aber
nicht das scheinende Dasein, sondern als freie Beziehung auf sich
selbst, ist die Stufe des Rechts. Von dieser scheinenden Freiheit ist
die nchste Wahrheit die sich auf sich beziehende Freiheit. Die
ganze Vermittlung, da die Individuen die Bedrfnisse durchaus be-
friedigen, dazu ist die substantielle Grundlage das Eigentum. Das
System der Bedrfnisse kann gar nicht bestehen ohne das Recht.
Die grte Befrderung der Freiheit ist eine strikte, unparteiische
Rechtspege; ohne das ist alles schwach. Zu dieser Sicherheit ge-
hrt die Grundlage, da vollstndig Eigentum gilt. An einem Ort,
wo Sklaven gelten, wird die Industrie stets zurckbleiben. Weil das
fehlt, was allem zum Grunde liegt, [nmlich] da ich als Besonderer
mich verwirkliche. Das Recht des Eigentums ist, was die Grundlage
der zweiten Stufe ausmacht.
Aber wir haben es hier nicht blo mit dem Recht als Recht zu
tun, sondern hier ist die Verwirklichung an der Stelle die Rechts-
pege. Zu dem Recht fr sich|kommt hier noch der Begri des
Daseins. Die Sittlichkeit hat das Moment in sich: Freiheit als solche
und ihre Verwirklichung. Ihre Verwirklichung besteht nher darin:
die Bildung des besonderen Willens, zu dem sich die Individuen er-
heben. Da das Recht wirklich ist, dazu mu das System der Wirk-
lichkeit so beschaen sein, da es empfnglich ist fr das Recht und
zweitens da es das Recht will. Das ist nun nichts anderes als der
besondere Wille, wo das Recht zu seiner Wirklichkeit kommt; das
Bedrfnis ist also der besondere Wille und der Boden also auch des
Rechts berhaupt. Durch das System der Bedrfnisse ist das unbe-
stimmte Bedrfnis des Rechts vorhanden. Indem in einer Familie
die Sorge erwacht fr die Zukunft, liegt darin unmittelbar, da, was
ich habe, das Meinige bleibe. Eigentliche Rechtspege tritt erst aus
einer gewissen Ausbildung des Gemeinwesens heraus. Im patriar-
417 ihre] von
417 Ihre] Seine
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chalischen Zustand ist das Eigentum auch; allein man rechtet nicht
miteinander, sondern frchtet sich voreinander. Ebenso im Orienta-
lismus. In dieser substantiellen Einheit ist das Gelten des Rechts un-
tergeordnet; das |Eigentum wird dem Individuum nur gel as s en.
Dafr mssen sich die Menschen sauer werden lassen, da das Recht
selbst auf diesem zerarbeiteten Boden hervortrete.
Es ist, was wir im Begri gesehen haben: Ich bin als Person da;
die Bildung macht es, da das Individuum als Person aufgefat wird.
Erst indem das einzelne Bewutsein dazugekommen ist, das Allge-
meine aufzufassen, ist es mglich, da es gedacht ist, da es also fr
ein anderes gilt. In der unmittelbaren empirischen Anschauung (im
System der Liebe etc.) ist die Person nicht als Person betrachtet. Die
Individuen mssen sich wissen als Personen. Es ist das ein groer
wichtiger Schritt, da die Menschen dahinkommen, sich so selbst
zu betrachten. Man hat recht gehabt, ber den Kosmopolitismus
loszuziehen. Aber wenn es bei dieser Oberchlichkeit stehenbleibt,
so ist es allerdings ein Mangel; aber man mu nicht aufs andere Ex-
trem fallen. Es ist das ein ungeheuerer Schritt der Bildung, da man
einen als Menschen, schon als Person betrachtet. Bei den Griechen
und Rmern war das nicht. |Es ist groer Fortschritt, da man das,
da man Mensch ist, zum Hchsten gemacht hat. Die Form der
Bildung, das Allgemeine berhaupt aufzufassen, ist ein wesentliches
Resultat im Hinblick darauf, da der besondere Wille das Recht,
Person zu sein, geltend machen kann. Das Wissen und Wollen des
besonderen Willens ist das Dasein des Allgemeinen. Die Rechts-
pege hat zu ihrer Grundlage, da das Recht durch den besonderen
Willen gewollt wird. Natrlich entsteht das Sehen eines Unrechts in
Kollisionsfllen. Die Rechtspege enthlt das, da das Recht eine
Macht habe als Wirklichkeit und da es gewut werde, eine solche
wirkliche Macht sei. Dieses Wissen vom Gelten des Rechts ist
ebenso das Bestimmende, da es gilt. Es ist durch den besonderen
Willen nur diese Macht.
451 im ... darauf] dafr
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[a. Das Recht als Gesetz]
Das erste Moment ist: da das, was Recht ist, berhaupt gewut
werde und ausgesprochen sei. Das ist also, da das, was Recht an
sich [ist], gesetzt werde. Was an sich Recht ist, soll also ein Positives
werden; es soll berhaupt wirklich sein. |Die erste Form der Wirk-
lichkeit ist, da es ein Bewutsein sei. Die Gesetze mssen gesetzt
sein, sie mssen bekannt gemacht werden. Die Gesetze im allgemei-
nen sind notwendig. Gesetze machen heit: was an sich recht ist,
denken, zum Bewutsein bringen. Eben damit erhlt das, was Recht
ist, die Form fr [die] Allgemeinheit; erst dadurch ist es fhig, seine
wahrhafte Bestimmtheit zu erhalten. Das ist die Notwendigkeit eines
Gesetzes oder Gesetzliches. Man unterscheidet Gewohnheitsrecht:
es ist nicht wie ein Instinkt bei den Tieren, es mu gewut sein.
Bleibt es bei diesem sogenannten Gewohnheitsrecht, ist es nicht ein
geschriebenes Recht und nicht konsequent [als] ein System aus-
gebildet. So bleibt die Allgemeinheit des Gedankens ein Getrbtes.
Das Gewohnheitsrecht ist auch ein Geschriebenes, man ndet es in
Bchern. Indem das Recht gewut wird, darin enthlt das an sich
Seiende wahrhafte Bestimmtheit. Ist es nur ein Inneres, so ist es eine
subjektive Besonderheit natrlicher Wille, Trieb, Herz. Erst indem
es gedacht wird, wird es befreit von diesem blo Zuflligen. | Die
Gewohnheitsrechte sind nichts Instinktartiges, sie werden auch ge-
wut und gedacht. Das Allgemeine an und fr sich ist das Allge-
meine des Gedankens. Wenn es auch viele nicht so nehmen, so ist es
doch das Gehrige. Seinem Inhalte nach ist das Gewohnheitsrecht
auch ein solches, gewut; als Gewohnheitsrecht ist es aber ein ge-
trbt Gewutes. Da man es so wei, wie bei den lteren z. B., das
ist eine unvollkommene Art der Existenz. Sonst aber ist, was Ge-
wohnheitsrecht heit, auch ein Gesammeltes, loix coutumires
Landrecht. Der Unterschied ist der: da so etwas eine unfrmliche
Sammlung ist, so da die Prinzipien in konkreten Fllen mehr aus-
gedrckt und enthalten sind, und so ist es oft unvollkommen. Aus
dieser Weise entsteht groe Verwirrung in Ansehung der Gesetz-
466 Die Gesetze] Sie
482 sie werden] es wird
487 wie ... den] die
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gebung. In Rom hat das ein Kaiser sinnreich gemacht. In England
ist auch eine solche Gewohnheit: das, [was] ungeschriebenes Gesetz
heit, das ist aber doch geschrieben. |Es sind dann Dezisionen ver-
schiedener Gerichtshfe etc. Es ist kein Gericht an die Autoritt
vorher entschiedener [Flle] gebunden, es hat nach jenen Prinzipien
zu sprechen. Es ist das Gericht ebensowohl ein Souvernes. Kenner
knnen diese Verwirrung nicht genug schildern. Es ist das der trau-
rigste Zustand, in welchem sich [die] rechtliche und gerichtliche
Verfassung benden kann. Ist in einer solchen Nation kein solches
Gesetzbuch, so mu eines gemacht werden; man mu das nicht so
denken, da neue Gesetze erfunden werden, sondern das Vorhan-
dene mu verstndigerweise geordnet werden. Neues braucht ein
solches Gesetzbuch nicht. Es ist der grte Schimpf, den man einer
Nation antun knne, wenn man ihr die Fhigkeit, ein Gesetzbuch
zu machen, abspricht. Das Recht des Bewutseins eines solchen Ge-
setzbuches ist, da jeder das Recht kennt. Wenn die Sprache fremd
ist oder die Folianten zu stark sind etc., so ist das der Fall wie bei
Dionysios, der die Tafel zu hoch hngte, so [da] diese niemand lesen
konnte. |
berall wird ein Frst als groer Wohltter betrachtet, der seinem
Volk [ein] Gesetzbuch gibt. So Justinian, so Friedrich der Groe.
Sind die Gesetze nur in der Hand der Gelehrten, sind sie die Herren
der anderen, die es nicht kennen. Die Universitt ist nichts anderes,
als da das Instrument zur Herrschaft von anderen auch erworben
werden [kann]. Der Code Napolon, obwohl [er als] des Individu-
ums groes Wort erscheint, war eine Wohltat. Und das Buch hat
man verbrannt! Man wird immer etwas daran zu tadeln nden. Es
mu rezensiert werden; Rezensieren heit nichts anderes als zeigen,
da man noch gescheiter sei als die anderen. Und [um] das zu zei-
gen, zerarbeitet sich der Rezensent. Es kann einem die Antwort der
Frau einfallen, schlechtes Wetter ist immer besser als gar keins. Da
der Code Napolon verbrannt wurde, das war der Fehler der Jugend
(Esel, toter Lwe). Es wre eine Art |von Tapferkeit gewesen, wenn
man das Corpus Iuris verbrannt htte. Beim Code Napolon ist alles
518 obwohl] sosehr
519 war] das
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Leibeigentum abgeschat etc., und daraus kann man entnehmen,
warum so viel dagegen erschienen und geschrien wurde.
Das Recht mu also gesetzt sein. Was als Recht Verbindlichkeit hat,
hat es insofern, als das Gesetz ist. Wenn man also fragt: was ist Recht?
etc., so ist die Antwort: das, was das Gesetz spricht. Es kann sein, da
das, was an sich Recht ist, und das Gesetzte verschieden ist. Das Recht
als Gesetztes berhaupt ist das positive Recht. Im positiven Recht ist
das Recht das Gesetzmige. Die positive Rechtswissenschaft hat sich
daran zu halten, dieses Historische kennenzulernen. Sie hat die Auto-
ritt berhaupt zu ihrem Prinzip. Man kann doch noch ttig dabei
sein. Man kann [versuchen], aus dem Konkreten das Allgemeine her-
auszuheben, so auch das Besondere zu deduzieren zu zeigen, da es
[sich darin] erschpft, das Besondere noch mehr zu vereinzeln. |
Den Inhalt des positiven Rechts kennen heit, es verstehen, wis-
sen, was rechtens ist. [Auf] das Recht, wie es wirklich noch in einem
Volk ist, auf diesen Zustand knnen nun viele Einu gehabt haben.
Das Volk kann ursprnglich schlechte Institutionen gehabt haben
(Rmer). Die Verfassung ist der mchtigste Grund, wovon es abhn-
gig werden kann. Der Begri fr sich dessen, was Recht ist, bleibt in
seiner Allgemeinheit stehen; die Anwendung fordert eine Zuspitzung
bis auf die uerste Bestimmtheit. Da z. B. eine Strafe angekndigt
wird, das erfordert eine Menge anderer Bestimmungen. Das Beson-
dere geht die Begrisbestimmung nicht an. Fr die Anwendung soll
das Gesetz bestimmt sein nach Zeit und Raum. Das positive Recht
mu diese letzte Entscheidung ausdrcken, diese letzte Entschei-
dung liegt nicht in jener. Zum Beispiel mit der Majorennitt. Der
Begri kann die 25 Jahre nicht angeben, das gehrt dem Positiven
an. Fr das eine Individuum tritt dies zu frh ein, fr das andere zu
spt. Das Gesetz bedarf einer bestimmten Entscheidung. |Es mu
einen Termin festsetzen, es kann sich nicht auf Examina einlassen.
Bei frstlichen Husern ist das noch viel heruntergesetzt. Ebenso
mit der Zeit und Dauer einer Strafe. Das positive Gesetz mu sie
hinzufgen.
528 entnehmen] abnehmen
553 jener] beiden
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540
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550
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[b. Das Dasein des Gesetzes]
Es ist hier ein doppeltes Verhltnis: das Allgemeine des Gesetzes und
das Besondere desselben. Gesetze sollen einfach sein, und einfach sind
sie nur, insofern sie allgemeine sind. Der Sto des Gesetzes ist die
Besonderheit des Endlichen. Die Natur des Endlichen in der br-
gerlichen Gesellschaft sind diese Verhltnisse. Dieser endliche Sto
vervielfltigt sich immer mehr. So ist in Ansehung des rechtlichen
Verhltnisses dies ebenso der Fall. Die Grenze ist nicht zu ziehen; sie
knnen also nicht einfach sein. Es ist hier ein Widerspruch vor-
handen, das Endliche ist seiner Natur nach nicht angemessen dem
Allgemeinen. Das Endliche lt sich insofern nicht erschpfen. Ein
Gesetzbuch kann nicht ein s chl echt hi n Fer t i ges sein um seines
Stoes willen. Es ist hier ein Inkommensurables vorhanden. Es mu
den Verhltnissen angemessen sein. | Das Gesetzbuch mu also den
Forderungen und der Bildung angemessen [sein]. Aber absolut fertig
kann es nicht sein. Es ist das Feld einer Annherung berhaupt. Al-
lerdings je mehr sich das Gesetz spezialisiert, so wird es nach dieser
Seite vollkommen; aber nach einer anderen Seite ist ein belstand.
Wenn der Verstand subsumieren will, [dann gilt]: je mehr unter-
schiedene Seiten bestimmt sind, nach desto mehr Seiten gibt es auch
Rechtsgrnde, nach der einen und der anderen Seite hin.
Es tritt damit vornehmlich der Unterschied ein des Buchstabens
und Geistes. Es gibt solche Seiten, die dem Buchstaben nach ge-
braucht werden knnen gegen das Wesentliche des Falles. Das Ge-
setz mu notwendig zum Buchstaben werden. Der Buchstabe kann
also gebraucht werden gegen das Recht. Jede Partei bringt Rechts-
grnde. Sache des Richters ist es, diese gegen die wesentlichen
Seiten des Falles ungltig zu machen. Man meint zurecht, der Geist
des Gesetzes sei vortrelicher als der Buchstabe. Die wesentlichen
Bestimmungen|mssen nicht als Geist da sein, sondern ausgespro-
chen. So wren aller Willkr der Gerichte die grten Spielereien
gegeben. Montesquieu hat ein Buch geschrieben, der Geist der Ge-
setze. Darunter hat er das Allgemeine gefat; er hat ihn aber auch
beschreiben mssen. Es ist die Garantie der Freiheit, da das Gesetz
einen Buchstaben hat. Es ist eine Unvernunft, wenn man von dem
Buchstaben schlecht spricht. Auf der anderen Seite kann das Gesetz
ausarten in leeren Formalismus, wie es in England der Fall ist. In vielen
263265
565
570
575
580
585
590
*
Fllen sind Ungerechtigkeiten daraus entstanden (cf. Flle: B. Thom-
son statt Bartholomaeus Thomson oder bynight statt by night).
Wir haben gesehen, da das Eigentum die Seite des Daseins hat.
Mein Wille hat darin ein Dasein fr andere. Andere sollen diese
Sache respektieren, weil sie darin meinen Willen sehen. In der br-
gerlichen Gesellschaft ist das Dasein: das Anerkanntsein und das
Gelten. Das Moment, da ich wolle, da es mein sei, tritt in|der
brgerlichen Gesellschaft zurck. In der brgerlichen Gesellschaft
bedarf es des Anerkanntseins berhaupt von anderen, nicht gerade
einer besonderen Form, eines Zeichens. Aber die Form, die ich
meine: [die ich] durch die Arbeit gebe, ist gleich der Form, die die
anderen haben. Diese Unbestimmtheit verschwindet aber. In der
brgerlichen Gesellschaft tritt die Forderung ein: da Erwerbungen
von Eigentum mit einer Form angefangen werden, die sich auf das
Anerkennen der entlichen Autoritt bezieht. Diese Formen sind
die Frmlichkeiten, die die Absicht haben, da mein Eigentum von
anderen als das Meinige anerkannt werde. Das Anerkennen, da
etwas das Meine ist, beruht auf dem bestimmten allgemeinen Aner-
kennen. Das Anerkennen oder diese Frmlichkeiten sind es, die den
Beweis enthalten. Indem die Frmlichkeiten ein uerliches sind,
knnen sie vernichtet und verndert werden, ins Unendliche ausge-
sponnen werden. Durch diese Bestimmung enthlt die Form des
Verbrechens und die Aufhebung eine besondere Form.
Das Verbrechen ist nicht nur Verletzung eines Individuums ber-
haupt. Durch das Verbrechen wird die Gltigkeit des Daseins auch
verletzt; es wird das Gel t en verletzt. Wer ein Verbrechen begeht,
spricht das Dasein aus |als fr ihn nicht vorhanden. Eine allgemeine
Sache also. Das Verbrechen wird also insofern schwer. Darin ist ent-
halten, was man so ausspricht, da [es] den Gesichtspunkt der Ge-
fhrlichkeit ausdrckt. Es liegt in ihr eine weitere reale Mglichkeit.
Die Natur des Verbrechens verndert sich damit nicht. Diese Seite
des Daseins ist es, welche verletzt wird. Es verletzt also insofern ein
greres Dasein. In dem Verbrechen nden sich alle verletzt. Insofern
geht das Verbrechen das Allgemeine an. In den Kastenstaaten wird
es angesehen, als wenn es diesem Einzelnen widerfahren wre; die
anderen geht es nichts an. In den alten Tragdien sehen wir Verbre-
chen auf Verbrechen sich hufen, der Chor der Brger nimmt kei-
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nen Anteil daran. In der brgerlichen Gesellschaft als solcher ist das
allgemeine Anerkanntsein durch den Willen aller gesetzt. Es wre
diese Verletzung als ein Erlaubtes gesetzt, wenn es nicht gestraft
wrde. Wenn die brgerliche Gesellschaft vorhanden ist, so ist sie
eine solche Macht, da diese Verletzung zu etwas Unbedeutendem
heruntersinkt. |Wir sehen Zustnde der brgerlichen Gesellschaft,
wo ein geringer Diebstahl mit dem Tod bestraft wird. In Frankreich
war auf einen Diebstahl von 5 Sous der Tod gesetzt. In England auf
40 Schilling. Das Dasein des Rechts ist selbst ein Unendliches; die
Gesellschaft ist berechtigt, auf kleine Verschuldung, wenn es ntig
ist, die hrteste Ahndung zu setzen. Im geregelten brgerlichen
Leben werden die Strafen mild; nach einem langen Krieg werden
die Strafen strker sein mssen (namentlich fr den Diebstahl). Das
dritte Moment, das zu betrachten ist, ist die Ver wi r kl i chung des
Recht s die Ger i cht e.
[c. Das Gericht]
Das Gesetz ist allgemein geltendes Recht, und als solches steht es
dem besonderen Meinen und Wollen gegenber und hat sich dage-
gen geltend zu machen. Das Recht ist das Recht, insofern es ist und
behauptet wird. Das Gericht ist etwas an und fr sich Notwendiges,
Bettigendes. Der individuelle Wille und das individuelle Bewut-
sein mssen das Recht als solches wollen. Die private Rache kann
gerecht sein, |aber sie ist ihrer Form nach nicht die Ttigkeit des
Allgemeinen, sondern das Wollen des besonderen Willens. Das soll
aber nicht, wie z. B. in dem Ritterwesen und [der] Don Quichotte-
rie, bloes Belieben des Einzelnen sein. Der geschichtlichen Entste-
hung nach knnen die Gerichte entstanden sein, woher sie wollen,
aus patriarchalischem Verhltnis, aus Herrschaft. Herr von Haller
(Restauration) betrachtet das Recht nicht als etwas Notwendiges,
sondern als bloe Geflligkeit, die die Frsten etc. aus Gnade gewh-
ren. Die entgegengesetzte Ansicht ist in der Zeit des Faustrechts das
Herrschende gewesen. Die Macht eines Gerichts ist fr eine unge-
hrige Unterdrckung der Freiheit alsdann gehalten worden.
663 Notwendiges] notwendig
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Indem [das] Gericht berhaupt auftritt, hat es die Picht auszu-
sprechen, was rechtens ist. Die Einsicht des Gerichts ist es, was zu
entscheiden hat. Gericht ist das Organ des Gesetzes. Das Gericht
tritt ebenfalls bei Verbrechen auf. Es ist nicht die verletzte Partei,
welche auftritt, sondern es ist |das Gericht. Durch die Strafe ver-
shnt sich wahrhaft das Gesetz wieder. Es stellt sich wieder her und
zeigt sich hierin als ein Wrdiges, Mchtiges. Ebenso wird das Ge-
setz auch in subjektiver Rcksicht durch die Strafe vershnt. Es ist
nicht ein fremdes Schicksal, das ber den Bestraften kommt, son-
dern er ist als ein Freier darin betrachtet. Jeder mu das Recht ha-
ben, vor Gericht zu stehen ( jus standi in judicio), aber auch die
Picht, vor Gericht zu erscheinen. Wenn ich nicht vor Gericht ste-
hen kann, so ist es nicht anerkannt, da ich objektives Recht habe
und da ich es nicht bin, der vor Gericht erscheinen kann. Man ist
dann unter Vormundschaft. Es war so in Rom mit dem Vertreten
der Klienten. Die Advokaten sind aber beauftragt von den Parteien,
und dann ist es nicht dasselbe. Es gehrt ebenso das andere Moment
dazu: da jeder sich vor Gericht stellt, da er nicht selbst Rache
nimmt und das Gericht ist, das Recht auszusprechen. Ebenso hat
jeder die Picht, sich zu stellen, wenn gegen ihn Recht gesucht
wird. In Zeiten des Faustrechts wurde das mit eigener Faust ausge-
macht, und deswegen wurde es als das goldene Zeitalter angeprie-
sen. Das ist jetzt die Vorstellung des Duells. Die Parteien haben ihr
Recht darzustellen, sie haben es zu beweisen. Vor Gericht |habe ich
kein Recht, wenn ich nicht erweisen kann. Es kann sehr schmerz-
lich sein. Aber das ist nicht anders zu machen. Die weitere Entwick-
lung ist der Rechtsgang. Es ist ein Wesentliches, da dieser Gang ge-
setzlich bestimmt sei. Dieser ganze Proze tritt aber wieder in die
Endlichkeit. Es kann mehr oder weniger verwirklicht werden, und
zwar so, da man es fr ein Glck oft hielt, wenn man nicht zu
seinem Recht kam. Es ist die Sache der Parteien, ob sie das durch-
machen wollen.
Man kann den Gerichtshof um Billigkeit ersuchen; es mssen
Veranstaltungen sein, wo dies auch ausgefhrt werden kann. Diese
sind dann Schiedsgerichte, Billigkeitsgerichte. Es ist eine lbliche
701 ausgefhrt] gebraucht
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Art, wenn man keinen Proze frmlich anhngig machen kann,
bevor er vor dem Schiedsgerichte ausgemacht ist, der auf Billigkeit
etc. zu sehen hat. Die Englnder haben auch solche Billigkeitsge-
richtshfe; hier sind die Umstnde, welche entscheiden. Vor solche
Gerichtshfe kommen gewhnliche Erbschaften etc. vor. So z. B.,
wenn ein frmliches Testament gemacht ist, aber nach dem Tod noch
ein anderer Aufsatz sich ndet, der nicht ausgeschrieben ist; da wird
darauf Rcksicht genommen. Man hat zwei Seiten zu betrachten,
das Spezielle des Falls und lintrt de la loi. |Man kann sagen: ja,
wenn solche Frmlichkeiten ausbleiben wrden, so wrden groe
Unsicherheiten daraus folgen. Aber, wie gesagt, man mu sich ber-
zeugt haben, da dieser Mangel ungeachtet der Sache sich konsta-
tiert. Es ist ein groer Fehler, wenn man von einem Einzelfall zu
solchen Mglichkeiten bergeht und sagt: ja, das geht ins Unsichere.
Und da wird dann aus bergroer Weisheit oft das groe Unrecht
verbt.
Wir sehen, da die Gesetze so bekannt sind und so aufgefat, da
sie jeder kennen kann. Der Gang: mein Recht zu verwirklichen,
mu mir auch bekannt sein und deswegen mu er nicht weitlug
und verwickelt sein. Es wird das sonst ein Mysterium. Was meine
Sache betrit, so habe ich das Recht des Selbstbewutseins. Es ist
das Interesse, das mich betrit, auch das Interesse des anderen. Es
sind zweierlei Interessen. Das Interesse, da das Recht an sich ge-
schehe und da das gewut werde, da es geschehe. In Lndern, wo
das Zutrauen zu dem Gericht noch da ist, kann es des Rechts wegen
gleichgltig sein. Aber es ist ntig, da man es wei, da das Recht
gesprochen sei, nicht nur, da man es glaubt. |
Wenn man sagt: sie sprechen besser Recht, wenn die Rechtspre-
chung entlich sei, so verfllt man in ein anderes Extrem nein,
der Begri fordert, da man es wi s s e. Das Rechtsprechen hat
einen besonderen Fall unter einen allgemeinen zu subsumieren. Er-
stens ist die Besonderheit zu beurteilen. Zum Beispiel, ob Vertrge
vorhanden sind, ob Leistungen geschehen sind. Verbrechen hat
ebenso diese uerliche Seite: die Tat mit den Umstnden, welche
704 bevor] als eher
730731 die Rechtsprechung] sie
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Umgebungen? Ob der Verletzte beraubt? Wo? Ferner ist die uerli-
che Wirklichkeit zu qualizieren, z. B. ob der Tod ein Totschlag ist
oder ein Mord. Diese Qualikation ist noch kein Urteil, wenigstens
kein Urteil in Ansehung eines Rechts. Die andere Seite ist, da der
Fall subsumiert wird unter das Gesetz. Diese zwei Funktionen kom-
men in der gerichtlichen Entscheidung vor. Die Anwendung des
Gesetzes ist die Bettigung desselben durch die Richter. Sie sind das
Organ des Gesetzes, aber nicht Maschinen. In der rmischen Ge-
richtsverfassung ist diese Unterscheidung vorgekommen. Der Prtor
hat einen Judex ernannt und instruiert; die Unterscheidung hat er
dem Individuum aufgetragen. |Beim Verbrechen ist zuerst das
Wichtigste zu charakterisieren, was das Verbrechen sei. Beim ent-
lichen Verfahren kommt es mehr oder weniger auf den Willen des
Anklgers an, ob er die schwere oder nicht so schwere Qualikation
antragen wolle. Findet das Gericht, da diese schwere Qualikation
nicht durchgeht, so wird der Verbrecher freigesprochen. Und man
kann ihn wegen derselben Handlung nicht wieder fordern. Das ist
allerdings eine groe Unvollkommenheit im gerichtlichen Verfah-
ren. Der Richter leitet den ganzen Gang ein. Dadurch wird das
Recht der Parteien gesichert; und dann liegt unmittelbar dies in der
Funktion des Gerichts, da es den Verbrecher auf das Gesetz bezieht
und bestraft. Was den ersten Punkt betrit, den Punkt der Beson-
derheit der Handlungen, so mu man alle Umstnde erkennen etc.
Das ist keine richterliche Funktion, das kann jeder erkennen, der
gebildet ist. Man kann auch gesetzliche Bestimmungen machen,
z. B. da das corpus delicti gebracht werde: Zeugen, Instrumente. |
Diese Bestimmungen lassen die Sache immer noch in der Unbe-
stimmtheit stehen. Die Art und Weise kann nicht nher bestimmt
werden. Wenn zwei Zeugen sind, so tritt schon eine gewisse Allge-
meinheit ein. Aber alle Umstnde lassen sich nicht angeben, auch
nicht ber die Art der Umstnde. Das ist eine ganz allgemeine Er-
kenntnis. Der Richter in seiner Qualitt als Richter kann keinen
Anspruch darauf machen. Alsdann ist das Erkennen der Umstnde
nicht das Einzige, sondern [es gibt] auch die Seite seiner Einsicht
und Absicht. Das Individuum mu gewut und gewollt haben, was
752 der Verbrecher] er
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es tut. Hier knnen auch allgemeine Umstnde und Vorschriften
gegeben werden, aber das Letzte lt sich nur im besonderen Fall
bestimmen. In dieser Hinsicht ist das Gewissen der Urteilenden das
Letzte. Das Wissen der uerlichen Dinge, von uerlichen Umstn-
den ist subjektives Wissen. Es beruht auf Aussagen und Versicherun-
gen und Zutrauen. Auch das Gericht hat zu seiner Hilfe die letzte
Zuucht zum Eide zu nehmen. |Das ist eine Vorschrift, welche als
bekehrend gilt, aber er ist doch nur subjektiv. Man ruft die Vorstel-
lung von Gott zu Hilfe: so wahr mir Gott helfe; vor dieser Vorstel-
lung verschwindet alles Besondere. Die Macht dieser Vorstellung,
da sie das fahren lt, was die Nichtigkeiten sind, macht, da diese
Handlung feierlich ist. Das andere ist, da der Angeklagte sein Wohl
knpft an diese Aussage; ber dieses kann er Gewalt haben. Die
Hauptsache ist die imposante Vorstellung von Gott; sie ist ein In-
neres, Sache des Gewissens, aber auch [bei] dieser Vorstellung kann
man undurchdringlich sein.
An dieser Seite sind also die zwei Seiten: erstens den Fall zu er-
kennen; solche Erkenntnis ist die Erkenntnis jedes Gebildeten. Das
letzte dabei ist die subjektive Entscheidung, animi sententia. Die
eine Seite, die das Recht spricht, ist durch den Richter als solchen
ausgesprochen. Das Recht des Selbstbewutseins ist darin bewahrt,
da man die Gesetze|kennt, da man das Urteil und die Grnde
desselben wei. Das andere aber ist die Entscheidung ber das Be-
sondere. Nach dieser besonderen Seite hat das Selbstbewutsein
auch das Recht, berzeugt zu sein, da nach dieser Seite richtig ge-
urteilt werde. Das aber ist ein Urteil der Subjektivitt. Da ich wei,
da das richtig entschieden ist, das ist das Zutrauen zu den Leuten,
die darber sprechen. Das Zutrauen werde ich dann haben, wenn
die, [die] darber sprechen, von meinem Stand, aus meiner Sphre
sind. Ich kann Zutrauen haben, wenn die Entscheidenden in mei-
nem Verhltnis sind. Das ist der Hauptgesichtspunkt in Ansehung
der Einrichtung der Geschworenengerichte, von pairs (Gleichen)
gerichtet zu werden. Weil diese zwei Funktionen der Sache nach
vollkommen verschieden sind, so gehrt es zur Notwendigkeit, da
diese beiden Sachen auch von zweien entschieden werden. Das
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Recht des Selbstbewutseins, da jeder wei, da ihm sein Recht
werde, ist zu schtzen. Und das hat es aus dem Zutrauen herzuneh-
men gegen die, welche|ihn beurteilen. In Ansehung der subjektiven
Seite bezieht sich die Gewiheit auf die der Leute, welche zu beur-
teilen haben. Weil diese Seite vornehmlich nur eine Seite des Zu-
trauens ist, so liegt darin die Einrichtung, da ber diesen Teil der Be-
urteilung Mnner zu sprechen haben von gleichem Stande. Die an-
dere Seite der Besonderheit ist die, die man empfunden haben mu.
Diesem Zutrauen ist in Ansehung der einen Seite in vielen Ln-
dern Genge getan, namentlich in England das Geschworenenge-
richt, wo es als Palladium der Freiheit angesehen wird. Das Gericht
steht mir gegenber, aber ist auf meiner Seite. Die Richtung der
Bildung des Willens des Richters mu nur auf das Allgemeine gehen.
Ich traue diesen Richtern, welche mir nher stehen, viel eher als
den anderen. Es ist das Recht des Selbstbewutseins. Indem das die
wesentliche Seite ist, so knnen wir die anderen Grnde bergehen.
Diese Grnde betreen den Nutzen, die Folgerung. Die Natur einer
Sache mu aus dem Verhltnis geschpft werden. Durch die Ge-
schworenengerichte mu das Recht an sich mehr gesichert werden;
das kann man von den anderen Gerichten nicht sagen. Auf redliche,
rechtschaene Richter wird die entlichkeit keinen Einu ha-
ben. Man kann Beispiele anfhren von falschen Sprchen der
Geschworenengerichte. |Diese Mglichkeit bleibt auch fr die an-
deren eben bei den Geschworenengerichten. Da sie entlich sind,
kann man auch sagen, da unrechte Sprche leichter bekannt wer-
den; von den anderen wei man vieles nicht. Von den englischen
Geschworenengerichten hat man mehrere Beispiele von Ungerech-
tigkeiten. Man mu bei solchen Beispielen die Zeit unterscheiden.
Ein Geschworenengericht vor 100 Jahren hat vielleicht oft falsch ge-
sprochen. Aber man mu es nicht mit der jetzigen Zeit, sondern mit
den ordentlichen Gerichten damaliger Zeit [vergleichen]. Damals
galt ja in den ordentlichen Gerichten die Tortur. Mit den Aussagen
auf der Tortur waren die ordentlichen Gerichte zufrieden, aber in
den Geschworenengerichten ist eher die Mglichkeit da, da eine
Hexe nicht verbrannt werde.
Die Hauptsache ist also die Mglichkeit, das Recht zu kennen,
Gesetze. So mu der Gang auch gewut sein. Eine Hauptsache der
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Gesetze ist die Verstndlichkeit, sonst ist der Zugang zu diesen Ge-
setzen erschwert. So sind die rechtlichen Bestimmungen etwas Frem-
des und die Brger sind Leibeigene des Standes. Brger knnen
wohl vor Gericht stehen, aber sie haben nur Ohren, um zu hren,
und verstehen nichts. Der Rechtsgang verhlt sich gegen sie wie ein
fremdes Schicksal. |
[C. Die Polizei und Korporation]
Der zweite Teil betrachtete das Recht, aber dieses als solches ist nur
etwas Abstraktes. Ihm gegenber steht die Besonderheit, das Wohl.
Das Dritte ist dann das Hhere, welches beides vereinigt. Dies wre
insofern die Stufe der Idee. Vereinigung des besonderen Willens mit
dem Allgemeinen. Beides ins Gleichgewicht zu setzen und dem
Besonderen als solchem sein Recht widerfahren zu lassen, dies kann
nun berhaupt die Polizei genannt werden, der Staat in Beziehung
auf die brgerliche Gesellschaft. Sie hat das Wohl der Individuen mit
dem Recht in Harmonie zu bringen. Die Zuflligkeit bleibt hier als
Zuflligkeit zurck. Wir sahen in dem vorigen, da in der Arbeit
man Vermgen habe. Aber man kann zur Arbeit unfhig werden,
man kann Unflle haben. Da dieser Zweig blht, das hngt von
einem greren Zusammenhang ab. Es ist ebenso in der Rechts-
pege diese Zuflligkeit. Sie kann zum Teil den Schaden nicht
gutmachen, der geschehen ist. Ebenso ist sie oft unfhig, die Ver-
brecher vor Gericht [zu bringen]. Zuflligkeiten, die hier gesche-
hen, hat das Dritte zu entfernen. Es sind in dieser Rcksicht meh-
rere Bestimmungen zu betrachten: da Zuflligkeiten aufgehoben
werden, kann erstens auf eine zufllige Weise geschehen. Zweitens
ist diese zufllige Weise nichts Allgemeines und Notwendiges. Drit-
tens da dieses Wegrumen auf eine wahre innere Weise geschieht.
Das erste ist die Moralitt des Einzelnen, das zweite die eigentliche
Polizei, und das dritte ist die Sorge der Korporation fr ihre Mit-
glieder. |
850 C. Die Polizei und Korporation] Dritter Teil (des zweiten Teils)
865 Ebenso ... unfhig] Ebenso ist es unfhig, ob
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[a. Die Polizei]
Das Individuum ist nach seiner besonderen Seite in der Mglich-
keit, aber es bleibt eine Zuflligkeit. Diese Zuflligkeit kann also
durch das Besondere selbst beseitigt [werden]. Das ist die moralische
Seite. Dem Moralischen ist das Wohl der anderen Zweck. Die Men-
schen helfen einander in der Not. Es bleibt den Individuen ber-
haupt eine Menge zu tun brig. Diese Beseitigung ist aber eben
selbst eine Zuflligkeit, sie ist ein bloes Sollen. Worin dieses Sollen
liegt, ist etwas Zuflliges. Was sein soll, von diesem Gedanken mu
fortgegangen werden zu dem, was notwendig ist und wirklich. Die
Menschen sollen einander lieben. Es ist dieses ihrem besonderen
Willen berlassen. Die bloe Reexionsphilosophie hat es blo mit
dem Sollen zu tun, mit dem Annhern. Man kann sich vorstellen,
wenn man die Menschen bildete, so wrden sie gegenseitig sich hel-
fen. Aber es ist eben nur Vorstellung, man sagt, wenn das so wre,
aber eben es ist ein bloes wenn. Oft meint man, was man Gelehr-
tes gesagt hat, wenn man viele Wenn anbringt so Feines. Leute,
die recht viel von dem Geist sprechen, die sind sehr oft geistlos.
Wenn man es auf den Geist, Freundschaft, Gemt reden will, so
spricht man eben geistlos. Das Vernnftige mu nicht sein eine
Sache bloer Gesinnung, sondern die Gesinnung mu sich gestal-
ten, mu objektiv vorhanden sein objektiv eingerichtet sein. Ein
Geist ohne Einrichtungen, |ohne Objektivitt ist ein leerer Klang.
Was das Individuum fr sich zufllig tun kann, ist unendlich klein
gegen die Wirksamkeit des Staates. Hierbei mu man aber nicht
stehenbleiben.
Das nchste Hhere ist, da fr das Allgemeine gesorgt wird. Al-
les, was seiner Natur [nach] gemeinschaftlich ist oder allgemein,
mu seiner Natur nach als ein Allgemeines betrachtet werden. Das
kommt der allgemeinen Vorsorge erst zu. Die Natur diese Stufe be-
treend ist der Zweck. Da das Besondere auf eine allgemeine
Weise geschehe und da das besondere Wohl auf einem allgemeinen
Weg befrdert werde. Die Vorsorge vereinigt das Allgemeine und
Besondere: da das Besondere als Zweck fr sich gesetzt werde. Die
Vereinigung ist zunchst nur eine uerliche Verbindung. Es sind
zunchst Zwecke, die sich selbst auf die uerlichkeit beziehen. Das
Allgemeine ist noch nicht in das Besondere gesetzt sie scheint her-
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ein. Die Macht, welche dies bettigt, ist deswegen nur eine uere
Macht. Der nhere Gegenstand der Vorsorge ist in der speziellen
Wissenschaft zu betrachten. Einiges daraus: Es ist Sorge der Poli-
zei, da die Verbrecher vor Gericht kommen, auch da Verbrechen
verhtet werden. Es sind Veranstaltungen notwendig, welche Be-
schrnkungen nach sich ziehen sonst recht|licher Handlungen. Was
ich getan habe, ist meine Sache; die Handlung kann nach dieser
Seite rechtlich sein. Aber weil sie uerlich ist, so kann sie anderen
schaden oder unrecht tun. Da sie den anderen nicht schadet, ist
auch nur eine Mglichkeit. Diese Seite der Zuflligkeit von erlaub-
ten Handlungen wegzunehmen, wird auch ein Gegenstand polizei-
licher Vorsorge. Es liegt darin auch der Grund polizeilicher Strafen.
Wegen der Mglichkeit, da Handlungen, obschon sie rechtlich
sind, sich auf andere beziehen, ist es zufllig, ob ich den anderen
einen Schaden tue oder aber ich ihn nicht tue. Diese Seite des Un-
rechtes, wenn ich das Verbot nicht achte, ist der Grund des polizei-
lichen Strafrechtes. Eine Grenze ist hier nicht zu setzen, man kann
von allem Nutzen und Schaden aufzhlen. Das Bercksichtigen kann
daher ins Unendliche fortgehen. Hier ist die Billigkeit, Gefahr des
Augenblicks, welche Bestimmungen macht ber die Ausdehnung.
Was das Weitere betrit, das selbst auf die Befriedigung der Be-
drfnisse geht, so nden sich darin gemeinschaftliche Seiten, die alle
angehen, die, wenn sie einzeln ausgerichtet werden sollten von allen
Einzelnen, viel Arbeit gben. Diese Arbeit berlt man Einzel-
nen. | Zum Beispiel: Wenn jedes Individuum sich die Mhe neh-
men sollte, selbst zu untersuchen, ob die Ware gut ist, die ins Land
kommt, ob die Arznei wirklich die bestimmten Ingredienzien hat
etc., etc. Dazu gehrte Arbeit und Geschicklichkeit. Dies berneh-
men Einzelne. Auch gibt es viele gemeinschaftliche Anstalten und
Bedrfnisse. Solche mssen ebenso auf eine gemeinschaftliche Weise
veranstaltet werden, z. B. Straen, Brcken etc. Die Erleichterungen
nach dieser Seite sind unermelich, und durch die bloe Gemein-
schaftlichkeit solcher Anstalten ist es mglich, da ein hheres Le-
ben und hhere Bildung gedeihen und sich entwickeln knnen.
Diese Ordnung ist ein uerliches, und wird in diesem Sinne der
Staat erfat, so wird es ein Polizeistaat, ein Notstaat. So Fichte. Sein
Staat sieht aus wie eine groe Galeere. In seinem Staat z. B. soll jeder
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immer einen Pa bei sich fhren, mit dem Portrt. Die Polizei soll
wissen, was jeder Brger in jeder Stunde tue. Indem diese Ordnung
eine uere ist, so liegt darin viel Unbestimmtes. Indem die Ausfh-
rung sich ebenso auf das Besondere bezieht, so sind es die Sitten,
welche vieles verbieten. |
Der Staat, insofern er Polizei haben mu, so ist er in Gefahr nach
dieser Seite hin. Die Aufsicht mu nicht zu weit gehen, und wenn
sie sich in das Innere der Familie mischt, so scheint sie das Innere der
Person anzugreifen. Das Gemtslose fllt den Rmern anheim. Es
galt dort Familienknechtschaft, und dieser gegenber standen die
Zensoren. Aber das ist ein gleich groes bel, in das Innere so einzu-
greifen. Es ist damit nur das Allgemeine reguliert, was allen ntzen
kann; und diese allgemeinen Anstalten knnen gebraucht werden
von jedem. Sie gehren zu dem groen Vermgen, das jeder benut-
zen kann. Es bleibt dabei wesentlich diese Seite brig, da das Indi-
viduum nur die Mglichkeit hat, seine Subsistenzmittel zu erarbei-
ten. Hat das Individuum das Recht an der brgerlichen Gesellschaft,
hat diese die Picht, fr die Besonderheit zu sorgen. Hat es Recht,
so hat sie die Picht, so da seine Versorgung nicht etwas Zuflliges
bleibe. Das Individuum hat das Recht an die Rechtspege etc., aber
es hat dieses Recht zugleich nur bedingt, nmlich unter der Be-
dingtheit seiner Geschicklichkeit: da es diese selbst erwerbe. Das ist
sein Recht, und es ist bedingt durch seine Geschicklichkeit. In der
Familie ist es nicht so, es wird nicht die Geschicklichkeit erfordert
dafr, da man sorgt fr das Kind. Hat die brgerliche Gesellschaft
aber solche Pichten gegenber dem Individuum? |Dieses Verhlt-
nis, diese Frage beantwortet sich daraus: da das Individuum in ein
Verhltnis getreten ist zu einem Ganzen; es wird aus der Familie
gerissen, und an diese Stelle tritt die brgerliche Gesellschaft. Das
Individuum ist ein Besonderes. Die Individuen werden einander
entfremdet. Es erhlt also berhaupt das Familienband hier eine
andere Gestalt, [nicht] wie es [sie] in seiner Substantialitt hat. Die
Familie hat einen vterlichen Boden als Grund der Subsistenz. Das
961 und] aber
964965 erarbeiten] verbinden
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Verhltnis wird ein anderes. Indem die brgerliche Gesellschaft sein
Vermgen ausmacht, so hat sie die Picht, da diese Mglichkeit er-
halten werde, da es immer Arbeit habe. Das ist die hhere Sorge
einer hheren Polizei. Das Ganze hat also zu sorgen, da die Ge-
werbe vorhanden sind. Wenn eine Menge Arbeitsloser da sind, so
haben sie das Recht zu fordern, da diese Mglichkeit wieder her-
gestellt wird. Aber die Fhigkeit zur Arbeit ist die Bedingung. Die
brgerliche Gesellschaft hat aber die unbedingte Picht zu sorgen,
da das Individuum diese Geschicklichkeit erwerbe; und wenn es
[dies] nicht kann, so mu sonst gesorgt werden. Es sind nicht diese
oder jene Einzelheiten der besonderen Bedrfnisse, welche in der
brgerlichen Gesellschaft sollen befriedigt werden knnen, sondern
sie selbst ist die Totalitt.
Indem|die brgerliche Gesellschaft die Substanz ausmacht zu
dem Besonderen, so steht das Individuum in Beziehung zu dem all-
gemeinen Substantiellen. Das Individuum hat die allgemeine Be-
stimmung seiner Substanz und seiner Bildung. Die brgerliche Ge-
sellschaft ist also fr diese Seite das Wesen berhaupt, und auf dieses
Wesen bezieht sich das Individuum nicht nur nach Einzelheiten,
sondern wesentlich. Das besondere Individuum steht im Verhltnis
mit einer Menge anderer besonderer Individuen. Zum Beispiel: Das
Individuum kauft etwas; ist das Verhltnis berichtigt, so ist man
quitt. So kann man sich das Verhltnis der brgerlichen Gesellschaft
auch vorstellen. Es wird das Verhltnis zur brgerlichen Gesellschaft
nur vorgestellt als ein Verhltnis von Einzelnen zu Einzelnen. Wel-
ches die einzelnen Bedrftigkeiten [auch] seien, so habe ich das
Recht, die Befriedigung derselben in der brgerlichen Gesellschaft
zu haben. Bin ich unfhig, es zu erarbeiten, so habe ich das Recht,
da ich diese Bedingungen in meinem Wesen nde. Das Indivi-
duum hat also ein Recht gegen die brgerliche Gesellschaft, und
diese hat eine Picht gegen jenes. Die brgerliche Gesellschaft hat
nicht nur auf das Allgemeine [hin] zu sorgen. Sorgt sie nur fr das
Individuum berhaupt, so ist dies etwas Abstraktes. Aber die Indivi-
duen sind einzeln, und fr sie mu als einzelne gesorgt werden. |
19 Aber] Und
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Es folgt daraus: da die Individuen die gehrige Geschicklichkeit
erwerben; weiter folgt: da Anstalten da seien, dafr zu sorgen. Die
Polizei hat aber das Recht hierfr einzuhalten, z. B. die Eltern, da
das Kind diese Geschicklichkeit erhalte. Das Kind ist Sohn der Fa-
milie, aber dann auch Sohn der brgerlichen Gesellschaft. Insofern
das Kind die Sorge verloren hat von seinen Eltern (z. B. da es ein
Waise wurde), so hat die brgerliche Gesellschaft einzutreten in die
Rolle der Eltern. Ebenso hat sie das Recht, die Individuen, die
durch Verschwendung der Unmglichkeit der Subsistenz entgegen-
gehen, einzuschrnken. Ein Hausvater hat das Recht, Einspruch zu
machen, da das Allgemeine seine Kinder erziehe, wenn er es nicht
kann. Aber zugleich hat die Polizei das Recht zu fordern, da der
Vater sein Vermgen gehrig verwalte. Die brgerliche Gesellschaft
hat nun vornehmlich die Picht, die Erhaltung des entlichen Ver-
mgens (Gewerbes) zu fordern. Sie hat aber ebenso das Recht, der
Entstehung des Pbels entgegenzuarbeiten. Das ist der Wurm der
brgerlichen Gesellschaft. Armut ist nmlich eine allgemeine Wir-
kung der |brgerlichen Gesellschaft berhaupt. Die ntigen Fhig-
keiten zu erwerben, dazu gehrt ein Kapital Gesundheit. Die Um-
stnde als natrliche sind zufllig. Der Mangel macht es unmglich,
die ntigen Fhigkeiten sich zu erwerben.
Ich bin in der brgerlichen Gesellschaft als ein Moment. Es tritt
aber hier ein Miverhltnis und Zuflligkeit ein. Es kann der Fall
sein, da ich an diesem Vermgen nicht teilnehmen kann, da ich
die Bedingungen der Verteilung nicht bewirken kann. Auerdem ist
es Produkt der brgerlichen Gesellschaft selbst, da an einem Ort
Reichtum ohne Ma ist, an dem anderen Ort Armut und Elend.
Wie auf der einen Seite sich der Reichtum vermehrt, so auf der
anderen Seite das Elend. Es ist, indem die Arbeiten abstrakter wer-
den, eine grere Leichtigkeit, da sie hervorgebracht werden. Sie
werden allgemeiner dem Gebrauch nach. Der Kreis meines Erwer-
bes dehnt sich aus und damit der Kreis meines Gewinnes. Das kon-
krete Gewerbe (Handwerk) hat einen sehr beschrnkten Kreis. Je
abstrakter dieses wird, je mehr erweitert sich der Kreis, und zuletzt
22 weiter] so
25 brgerlichen Gesellschaft] Familie
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wird durch den Mechanismus geholfen. Durch Fabriken werden
also konkrete Gewerbe heruntergebracht. Hier ist es, wo die Reich-
tmer sich hufen. Der Lieferant in Kriegszeiten sammelt sich viele
Reichtmer. Der Fabrikant auch. Der Kreis des Handelsmannes wird
auch grer. |Es sammeln sich Kapitalien an, dadurch kann er das
Gewerbe ausdehnen. Er gewinnt z. B., wenn er wenig hat, nicht ver-
hltnismig so viel, wie wenn er viel hat. Die Englnder, die einen
groen Welthandel haben, haben ein groes Kapital. Da huft sich
Reichtum an. Mit dieser Anhufung entsteht das andere Extrem,
Armut und Elend. Die konkreten Arbeiter verlieren ihre Arbeiten,
und die geringen Kapitalisten werden ruiniert durch die groen.
Die Maschinen in England machen viele 100000 Menschen ent-
behrlich. Auch haben die Englnder Beziehung nach auen Han-
del. Da ist das Feld der Mglichkeit, der Ungewiheit und daher die
Notwendigkeit derselben. So verlieren auch die anderen (z. B. durch
die englischen Maschinen die Weber in Deutschland). Auch wer-
den durch die Partialisierung der Arbeit die Arbeiter abhngiger.
Und sie sind gentigt, mit dem Wenigsten Vorlieb zu nehmen, und
darin knnen sie auch oft das nicht haben. So entstehen die Ex-
treme. Die Armut hat Anspruch, da die brgerliche Gesellschaft ihr
abhilft. Es ist nicht nur das Heruntergesetztsein|in Ansehung der
Bequemlichkeit, sondern damit ist auch die moralische Degradation
herbeigefhrt. Sie entbehren den Trost der Religion sie haben
dazu keine Kleider. Wenn man Wochengottesdienst einrichtet, so
versumen sie die Arbeiten. Es ist auch der Fall, da in der Stadt
Lehrer der Religion fr ein gebildetes Publikum predigen, und den
Armen wird das Evangelium nicht gepredigt. Die Universitt hat es
ber sich, den Gottesgelehrten zum Gelehrten zu machen, aber es
ist noch etwas ganz anderes ntig. Dem Armen wird nicht ans Herz
geredet, die innere Stimme spricht nicht zu ihm. So auch im Recht.
Selbst wenn diese Anstalten so viel wten, so kann er doch nicht
hinzutreten und lt sich lieber unrecht tun. So auch in Hinsicht der
Gesundheit ist der Arme verlassen. Aller Genu ist ihm versagt.
Auch an den Kunstschtzen der Stadt kann man ihn nicht verwen-
55 Durch] Die
88 ihn] sie
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65
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85
den. Auch ist nicht nur die uerliche Not da, sondern es tritt ein
ganz anderer Zwiespalt ein: der Zwiespalt des Gemtes gegen die
Gesellschaft. Der Arme ndet sich verhhnt. Um ihn alle die Be-
friedigung, und er hat nichts, er mu hungern. Das Bewutsein, das
gerade in der brgerlichen Gesellschaft [sich] erhebt, wird|hier
unterdrckt. Es ist hier nicht eine Naturnot, es ist nicht die Natur,
die ihm feindlich ist; [nicht ein] Unglck, das die Natur ihm zufgt.
Da kann er doch sagen, es ist so es ist ein Geschick. Aber hier ist
das Feindliche ein Wille, berhaupt ein Vermittelndes. Er fhlt sich
nicht abhngig von einem Sinn, sondern von einem Willen, von
einer Willkr, von einem Zuflligen. Und dies ist es, wodurch er in
diesen Zwiespalt gesetzt ist. Es tritt hier ein, wie wir gesehen haben,
in die sittliche Einheit des Allgemeinen und Besonderen so da nur
Pichten sind, wo Rechte sind. Das Individuum, wo das Recht kein
Dasein hat sein Dasein ist Willkr , steht als ein Rechtloses da.
Damit hat es auch keine Pichten. Dieser Zustand ist notwendig: Es
verschwindet in ihm das Bewutsein und Gefhl der Picht. Aus
diesem Gefhl geht dieses Verderben hervor, dieses Schamlose was
man mit dem Namen Pbel umfat. Der Pbel entsteht dann vor-
nehmlich in der ausgebildeten brgerlichen Gesellschaft, da diese
sich so in Extreme dirimiert. Sind die Individuen|nicht zu dem
Selbstbewutsein des Rechts gekommen, so bleiben sie bei der un-
befangenen Armut stehen. Sie geht wenigstens zu der Gewohnheit
der Arbeitslosigkeit fort dem Miggang. Indem das Selbstgefhl
erstorben ist, so gehen auch die Folgen hervor. Odysseus sagt selbst:
Der Bettler mu unverschmt sein vor Neid; Ha gesellt sich auch
dazu. Es ist berhaupt nicht nur die Seite der Armut zu beseitigen,
sondern eben auch die Seite der Faulheit. Goethe sagt in dieser Be-
ziehung: Wer nie sein Brot mit Trnen a, erkennt euch nicht, ihr
himmlischen Mchte. Ihr lt den Armen schuldig werden und
fhrt ihn fort zu seiner Pein. []
98 von
1
] zu von
2
] zu von
3
] zu
99 von] zu
109 zu dem] um das
119 Im Manuskript Ringier sind die anschlieenden Bltter bis Pag. 296 un-
beschrieben. Vgl. die entsprechende Textpassage aus der Edition von Dieter Henrich
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*
*
Das Mittel, der Armut abzuhelfen, ist, da die Gesellschaft neuen
Boden zu gewinnen sucht Kolonien anlegt und wieder Grund
und Boden erwirbt. Es erwirbt sich jene Klasse neues Eigentum und
einen neuen Markt. So wandert man immer noch nach Neueng-
land. Da Nordamerika sich unabhngig gemacht hat, wurde zuerst
als Schaden betrachtet. Aber es ist vielmehr ein ungeheurer Nutzen,
und England hat da einen ungeheuren Markt erhalten. England hat
seit der letzten Zeit ungeheuren Absatz dorthin. Wo ist Boden ber-
haupt zu nden? Das ist eine empirische Frage. Gewi ist, da er
ber das Meer geht.
Das Meer ist das Element der Beweglichkeit und ist das letzte
Streben der Gesellschaft. Die brgerliche Gesellschaft ist zu arm ei-
nerseits, andererseits ist sie zu reich. Die Armut besteht darin, da
zuviel produziert ist zu reich. Es sind die Arbeiter, die zu arm sind
doch produzieren sie. Es ist zu viel Kapital vorhanden, d. h. Pro-
duktivitt. Deswegen ist es Politik, da diese Nation den Handel
ausbreitet. Dies geschieht schon durch Kolonien. So kommen die
Armen wieder zur Arbeit; diese mssen also suchen, den Handel
auszubreiten. |Sie strebt damit ber sich hinaus. Diesem liegt einer-
seits das Interesse, der Gewinn zugrunde. Dies Hhere ist aber
schon jetzt darin, da die Arbeitenden Mittel zu Subsistenz haben.
Wilde Barbaren sind zunchst in feindlichen Verhltnissen gegen-
einander. Sie sind fr sich. Der Handel aber ist zwischen den Vl-
kern die rechtliche Beziehung. Sie mssen sich gegeneinander aner-
kennen als rechtliche Personen, als Eigentmer, die nur mit ihrer
Willkr etwas von dem Ihrigen fortgeben. Durch diese Verbindung
kommen diese Menschen zur Allgemeinheit des Anerkennens. Sie
treten damit aus dieser Stumpfheit heraus auf empirische Weise. Es
kommt durch diese Anschauung die Vorstellung auf, da man doch
ein Mensch sein kann, ohne so zu tun wie wir, oder diese Farbe zu
haben. Deswegen ist das Reisen so bildend. Das Naturelement dazu
ist das Meer diese breite Strae. Die Flsse und das Meer sind die
grten Bindungsmittel Gebirge sind das Trennende, Flsse das
123124 Neuengland] England
125 als] fr
145 Ihrigen] Meinigen
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Vereinigende. Nach diesem sind es immer die beiden Uferbewohner,
die am nchsten in Verbindung miteinander sind. Norwegen war
lange nicht mit Schweden verbunden, |wohl aber mit Dnemark etc.
Das Meer ist also zunchst das Kommunikationsmittel, zu wel-
chem sich ein Volk hinarbeiten soll. Ein Volk, das innerlich in sich
verschlossen bleibt, kann zu keiner freien Kultur kommen. In der
alten Zeit sehen wir es von den gyptern. So die Inder. Diese Vl-
ker wollten nicht Schiffahren. Diese Vlker haben sich sehr ausge-
bildet, aber sie sind doch in sich verdumpft. Sie haben beide mitein-
ander den Viehdienst. Sie ehren diese Tiere mehr als die Menschen.
Bei Hungersnot fristeten sie zuerst das Leben der Tiere und lieen
die Leute verhungern. Das andere ist, da sie ungeheure Werke
Kunstwerke vollendeten, aber die Leute dazu werden nur als
Hnde gebraucht. Das Meer ist fr den Handel wie der Boden fr
den Ackerbau. Das Meer ist gleichsam die Poesie des Handels und der
Industrie. Das Meer zu befahren, ist das Resultat der brgerlichen
Gesellschaft selbst. Es entsteht dadurch die Vorstellung von der Allge-
meinheit der Menschen als Menschen. Die Allgemeinheit des Den-
kens liegt darin. Es ist dem Menschen unertrglich zu denken, da
noch etwas da drben sei. Dadurch gedrngt, geht er |hinaus. Die
Meisterschaft ber das Meer erwirbt ihm die einfache Bemerkung,
da das Holz ein kleineres spezisches Gewicht hat als das Wasser.
Die frheren Europer kamen zu den anderen Vlkern hin noch mit
der niederen Ansicht, bei den Portugiesen und Spaniern war es Un-
befangenheit, bei den Hollndern war es der Geiz. Erst durch die
Englnder ist so die ganze Welt in Beziehung gekommen, d. h. nur
das Kstenland. Das Binnenland ist das verschlossene Land, das ver-
dumpfte entweder Wsten oder Wlder. Dies alles ist ein Weltinter-
esse, der Welthandel zeigt die Seite der Verbindung der brgerlichen
Gesellschaft. Zugleich schlgt in der brgerlichen Gesellschaft dies
um in das Gegenteil: einerseits den Geiz und andererseits das alles an
diesen zu setzen. Es ist die hhere moralische Notwendigkeit, wel-
che die Menschen heit alles zu verachten und daran zu setzen.
159 Inder] Indier
176177 Unbefangenheit] unbefangen
182 schlgt] geht
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Das hhere Hinausgehen der brgerlichen Gesellschaft liegt darin,
da ihr Begri ein beschrnkter, endlicher ist. Eine Stufe, die erst zu
ihrer Wahrheit berzugehen hat. Die brgerliche Gesellschaft ist die
Stufe der Erscheinung, das Auseinandergehen des Sittlichen. |
[b. Die Korporation]
In der brgerlichen Gesellschaft ist jeder sich selbst Zweck. Es ist
sein Verstand, der sich um die Mittel umsieht. Seine Besonderheit
ist Zweck. Dieses Sich-selbst-zum-Zweck-Erheben schlgt um in
das Allgemeine. Das Allgemeine dann, wie es denn auch Zweck ist,
ist nur das abstrakte oder das uerliche Allgemeine. Die uerliche
Ordnung der Polizei. Auf der einen Seite das Allgemeine, das sich
selbst Zweck ist, und die Besonderheit sind hier getrennt. Diese bei-
den Extreme sind so fr sich nichtig. Ihre Wahrheit ist ihre Einheit.
Der Begri geht also in sein Auersichsein hinaus. Zunchst ist es
diese Einheit, wie sie noch innerhalb der brgerlichen Gesellschaft
als solche hervortritt. Es ist ein Interesse der Besonderheit, das nicht
ein Ungewisses bleiben soll, [nicht] ein bloes Interesse der Be-
sonderheit sein soll. Es soll ein Gesichertes, der Ungewiheit Ent-
nommenes [werden]. Die eine Seite betreend, die Sicherung der
Subsistenz da sie nicht der Zuflligkeit preisgegeben sei scheint
zunchst auch der Polizei anheimzufallen. Sie ist aber nur ein Inter-
esse des Allgemeinen. Es mu aber, wenn das besondere Interesse
soll gesichert sein, der Besonderheit nachgegangen sein. Zu dieser
Besorgung gehrt wesentlich ein Zutrauen der Arme hat eine
Scham gegen solche, die nicht arm sind. |
Indem nun die Natur der besonderen Sorge etc. eben ntig ist,
um dieses bewirken zu knnen, so mssen die darin Eingeschlos-
senen notwendig diese Sorge bernehmen. Sie sorgen dann fr
diese Besonderheit in ihrem ganzen Umfang. Indem jetzt eintritt,
da nicht mehr das Besondere in das Allgemeine umschlgt, so kehrt
damit und auf diesem Punkt das Sittliche in die brgerliche Ge-
sellschaft zurck. Es ist also dann hier gesetzt: da eben, indem sie
das Interesse der Selbstsucht ablegen, die Korporation eintreten
kann.
Die Korporation ist also die zweite Stufe der Sittlichkeit. Familie
ist das erste in Form der Liebe. Das zweite hat aber nicht mehr die
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Liebe nur, sondern es hat die Selbstndigkeit der Subjekte als Prin-
zip. Einerseits sind es selbstndige Personen und andererseits haben
sie ein gemeinsames Interesse. Dies befreit sie von der Selbstsucht.
Dadurch ist ein Gemeinsames, in dem sie ihr Bestehen haben, durch
das sie ihr Bestehen haben. Sie sind fr sich ttig, aber ohne Selbst-
sucht. Das ist also die Familie, die auseinandergeht, diese Einheit
kehrt jetzt als gewuter Zweck zurck. Diese Einheit ist aber die
hhere Stufe, die Stufe des Gewuten. Von selbst spaltet sich das
groe Werk der brgerlichen Gesellschaft in besondere Zweige, |die
sich unterscheiden und in ihren Zwecken ein Gemeinsames bilden.
Zwecke der Korporation. Diese sind erstlich die Sicherung der Sub-
sistenz. Jeder Einzelne hat durch seine Ttigkeit dafr zu sorgen.
Aber diese Ttigkeit bleibt immer nur eine Mglichkeit, [ist] nicht
eine Wirklichkeit. Indem die Korporation an die Stelle der Familie
tritt und indem das Besondere als solches der nchste Zweck ist, so
hat man zuerst fr die Bildung der Individuen zu sorgen. Die Ge-
nossenschaft hat fr die Kinder zu sorgen, die ihre Eltern verloren
haben. Die Genossenschaft soll auch fr die sorgen, die zuflliger-
weise in Armut geraten; sie hat zu sorgen, da dem allgemeinen
Bedrfnis Genge geleistet werde. Die Produktionen mssen von
gehriger Art sein. Es ist dies Picht gegen die brige brgerliche
Gesellschaft. Die brigen Glieder knnen dies nicht untersuchen.
Es ist Picht der Genossenschaft, zu sorgen fr Gte der Arbeit und
Untadelhaftigkeit; ferner hat die Genossenschaft dafr zu sorgen,
da die, welche die Arbeit gelernt haben, gesichert werden. So hat
sie die Befugnis, die Zahl der ntigen Glieder und die Aufnahme zu
sichern. |Da ein gewisses Quantum nur gebraucht werden kann, so
gehrt der Korporation, die Zahl zu bestimmen. Gegen dieses hat
sich in neueren Zeiten gehoben das Zutrauen zu sich, das Zutrauen
der Besonderheit. Jeder wollte nur auf seinen eigenen Beinen ste-
hen. Man sagt, jeder knne frei treiben, was er kann, wie es ihm ge-
fllt. In diesem Gesichtspunkt ist vergessen, da die Subsistenz, der
Erwerb nicht etwas blo Einzelnes ist, sondern da sie sich auf das
Weitere der Gesellschaft bezieht. So gibt jeder sich der Zuflligkeit
hin. Die Vernnftigkeit besteht denn darin, da diese nicht ein Zu-
222 es] sie
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flliges bleibe, sondern da sie frs erste ein Fortdauerndes sei, und
nicht als ein Zuflliges, sondern als ein Festgemachtes, so da, wenn
jemand von der Krankheit etc. zurckkommt, ihm doch geholfen
wird. Jeder hat Anspruch, da die brgerliche Gesellschaft fr ihn
sorgt. Wenn er sagt, er wolle sich auf [sich] selbst verlassen, so hat er
einerseits recht, andererseits unrecht. Alles dies ist immer von u-
eren Umstnden abhngend. Alles ist ein Zuflliges. Es ist also un-
begrndet, da er nur auf sich beruhen wolle.
Das andere ist dann das Interesse der Sittlichkeit. Das Individuum
soll nicht bleiben in der Selbstsucht. Es soll zugleich die Sorge fr
ein Gemeinsames bernehmen. In diesem sittlichen Ganzen, in|
dieser Sphre ist es dann weiter wie in der bloen Einzelheit. Dies
ist fr es dann das Substantielle. Nher tritt hier in Rcksicht des
Sittlichen die besondere Form hervor, die wir Ehre heien. Sie ent-
steht eben deswegen weil: das, was das Individuum in der Familie
ist, das ist es. In der brgerlichen Gesellschaft ist Reexion in mich
zugleich Reexion in anderes. Was ich bin (geschickt, reich, ta-
lentvoll), bin ich nicht nur fr mich selbst, sondern es hat seine
Realitt wesentlich durch das andere. Ich bin von dem anderen
abhngig. Was ich fr mich bin, bin ich wesentlich durch die Re-
exion und die Vorstellung des anderen, diese Vorstellung soll ein
Festes und Objektives sein dies ist die Ehre. Die Ehre in unserem
Begri ist in der alten Welt nicht vorgekommen. Die Ehre ist eine
Vorstellung. In der brgerlichen Gesellschaft ist das, was einer ist,
auch in der Vorstellung der anderen (teils durch die Arbeit, teils
durch die Vorstellung). Es gehrt Anerkennung dazu. Bei der Ehre
ist eine Unterscheidung vorangegangen von dem, was jemand ist
und sein soll. Was in die brgerliche Gesellschaft eintritt, ist ein ver-
einzeltes Geschft. Die Gewerbe sind partikularisiert, jedes hat sein
Besonderes. |
Erst durch die brgerliche Gesellschaft hat das Gewerbe ein Sein.
Die Ehre nun ist erst eine solche vermittelte Vorstellung. Bei den
Alten, wenn jemand sich auszeichnete, so war er geehrt. Es ist we-
sentlich in der Vorstellung. Der Gegenstand ist weiter nicht zu ach-
ten. Das, was jemand treibt, ist wesentlich erkennbar in der Betrach-
tung; es ist in der Vorstellung. Die Seite der Allgemeinheit ist eben
deswegen eine Vorstellung. Wir haben gesehen, da die Bildung
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Resultat der Gesellschaft ist. Was ich tue, ist zunchst ein Besonde-
res. Ich mu ihm den Stempel der Allgemeinheit aufdrcken, da in
dem, was wir tun, nicht nur ein Instinktartiges ist, sondern ein Ge-
formtes. Das Allgemeine mu Gewohnheit werden auf die einfach-
ste Weise, das macht die Sphre der Bildung aus. Die Ehre ist der
Reex der Bildung. Ich erkenne den, den ich ehre, nicht als ein Be-
sonderes, sondern als ein Allgemeines. Dies ist das Moderne der Ehre
und ist ein notwendiges Moment. Es kann dann scheinen, wenn ich
einen Menschen nach seinem Stande behandle, als etwas Unredli-
ches oder Lgnerisches (z. B. Gehorsam, Dienen). Aber es ist weder
etwas Beleidigendes noch Ehrendes, sondern nur dies Anerkennen.
Es ist die Grundlage dessen, da ich mich zu den Einzelnen als Allge-
meines verhalte. |Die Bestndigkeit der Leute, Hflichkeit hat hier
ihren Sitz. Im Rechte ist der Mensch blo abstrakte Person, und in
der brgerlichen Gesellschaft ist der Mensch eine konkrete Person,
zugleich aber ein Allgemeines. Indem der Mensch in der Korpora-
tion zugleich ein Allgemeines ist und die Korporation zugleich fr
Allgemeines nur sorgt, so ist dies die letzte Bedingung der brgerli-
chen Gesellschaft. Der, welcher einer solchen Genossenschaft [ange-
hrt], hat seine Ehre darin: er ist Mitglied. Er sorgt nun nicht nur fr
das Seinige, sondern auch fr das Allgemeine.
Der ackerbauende Stand als solcher formiert eigentlich keine Kor-
poration. Denn hier mu ein besonderes Geschft sein. Im acker-
bauenden Stand ist aber die Familie das Hauptmoment. Und jeder
ist auf sein Privateigentum angewiesen. Der Ackerbau hat die gr-
ere Selbstndigkeit der Individuen. Die Gemeinden machen denn
auch wieder ein Gemeinsames aus. Die Korporation enthlt also das
sittliche Moment und das Moment der Ehre. In England ist ein gr-
erer Reichtum neben der groen Armut und [dem] Pbel, und
dies ist die Folge groenteils von dem losen Band ihrer Korporatio-
nen. Wenn die Individuen in einem Staat darauf angewiesen sind,
blo fr sich zu leben, so kommt es bei ihnen nicht viel darauf
[an], |so anerkannt zu werden. Ehre tritt also hier nicht so ein. Es
ist das Verderben des Reichtums in der Korporation beseitigt. In
307 ihren] seinen
324 angewiesen] gewiesen
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Der Staat 153
diesem Zusammenhang ist der Reiche nicht mehr Einzelner fr
sich. Erstens mu er denken, er habe seinen Gewinn der Genossen-
schaft zu verdanken; er wird nicht so stolz sein auf das, was er hat.
Auch hat er Pichten, zu sorgen fr die Korporation. Bei den Athe-
niensern hatte der Reichste die Picht, die Spiele zu bezahlen und
das ist seine Ehre. Die Familie einerseits und die Ehre in der Korpo-
ration sind die zwei Momente, um die sich die brgerliche Gesell-
schaft dreht. Wo dies nicht ist, da ist der Keim der Desorganisation.
Die Korporation ist nun ein bergang zu dem Staat. Die Wahr-
heit des Beschrnkten berhaupt ist das konkrete Allgemeine. Viele
Korporationen zusammen verbunden machen noch keinen Staat aus.
Das besondere, beschrnkte Interesse bleibt immer das Wesentliche.
Aus den Gemeinden sind hug Staaten hervorgegangen. In unseren
modernen Zeiten ist nur die brgerliche Gemeinde, Rechtlichkeit
und Ehre Grundlage gewesen. Aber die Erweiterung des Zwecks zu
dem an und fr sich Allgemeinen, diese ist das, was |den Gegen-
stand des Staates berhaupt ausmacht. Das Substantielle ist darin
ebenfalls vereinigt. Also einerseits das Substantielle, []
Der Staat hat also zu seinem Zweck, Inhalt, Bestimmung die sub-
stantielle geistige Einheit. Zugleich enthlt er die vollkommene Bil-
dung der Form. Das Substantielle hat die Familie zunchst in sich.
Der Staat geht dem Begri nach aus diesen beiden Momenten her-
vor. Der Begri des Staates kann nur aus diesen Momenten erfat
werden. Sie sind in dieser Betrachtung das Frhere, in der Existenz
sind sie das Sptere. Er ist etwas Frheres als die brgerliche Gesell-
schaft, und seine Entwicklung ist die Fortbildung zu seiner hheren
Notwendigkeit. Die brgerliche Gesellschaft mu sich in ihm fort-
bilden.
[Dritter Abschnitt]
[Der Staat]
Staat als solcher
Der Staat hat also zu seinem Zweck das Sittliche. Er ist die Wirk-
lichkeit der Idee. Die sittliche Idee, die zu der Ausbildung ihrer
Form gekommen ist. Er ist das Sittliche als das Sich-Oenbarende.
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Die Familie ist das Sich-Empndende. Die Penaten sind die unteren
Gtter. Der |Volksgeist ist das Hhere, das sich Wissende. In der
Antigone des Sophokles sehen wir diesen Gegensatz von Piett
und von dieser Idee des Staates. Die Sittlichkeit in diesen beiden
Formen, [diese] sind es, die in der Antigone in einer Kollision mit-
einander sind; sie mssen aneinander kommen. Die Kollision ist die
Oenbarung der Endlichkeiten gegeneinander. In dieser Tragdie
ist Antigone, die die Piett, Kreon, der die Staatsgewalt bt. Die
Antigone beruft sich auf das ewige Gesetz, dessen Ursprung man
nicht kennt. Die Staatsgesinnung soll aber gewut werden. Kreon
nennt die Familie die unteren Gtter. Es ist ihr Vater und Bruder,
denen sie es recht machen will. Es ist das Unterirdische; das Oen-
bare macht aber die Form des notwendigen Geistes, die er als Staat
ist, berhaupt aus.
Der Staat ist also das Sittliche als ein Gedachtes und Gewutes. Es
ist tricht zu sagen, man wisse nicht alles. Der Staat ist eben dies,
da er das einzig Wahre ist und da er es wei. Das Denken macht
als Allgemeines das Wesentliche des Geistes aus. |Da sich der Geist
wei, ist eben, da er seine Gesetze, also ein Gewutes, Gedachtes
vor sich hat. Wie er sein Gesetz ausspricht, so ist der Staat als Leben-
diges, durch Zustnde gehend wo geschlossen gehandelt werden
mu. Dies ist ein berlegtes, ein Gedachtes. Weil das Wissen im Staat
das Wesentliche ist, so ist der patriarchalische Staat deswegen un-
vollkommen. Es ist ein Befehlen angeerbter Gewohnheiten, Orakel,
wodurch er regiert. Orakel hat gttliche Autoritt, nicht das Wissen,
auch nicht Naturimpuls. Es ist dies nicht einem Individuum ber-
lassen, sondern es sind bewute Handlungen, die das Ganze regie-
ren. Es knnen auch nicht blo starre, angeerbte Rechte sein dies
sind blo historische Staaten (Feudalstaaten). Erst indem die br-
gerliche Gesellschaft [aus] dem Feudalstaat sich herausgebildet hat,
erst mit dieser Bildung der brgerlichen Gesellschaft ist das Alte nur
Starres, Totes. Es ist also der allgemeine Geist, der gewut wird und
sich die Wirklichkeit gibt. Dies kann als ein Gemeinsames betrach-
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Der Staat 155
tet werden eine Vereinigung von Individuen zu dem Zweck, da
ihre Besonderheit erhalten werde, |so ist dies noch kein Staat. Fragt
man weiter, was die hchste Ausbildung der geistigen Individualitt
ist, so ist ihr hchstes Recht dieses, in objektiver Freiheit zu sein, in
geistiger Allgemeinheit zu handeln. Dies ist eben der Staat selbst, was
das Individuum an sich ist. Die Individuen sind vereinigt: Warum?
Darum, da sie vereinigt seien. Das macht ihre Sittlichkeit aus.
Das Allgemeine nun, der sittliche Geist ist das Wesen des Staates.
Die Alten hatten diesen Geist in ihrem Gotte. Sein Wesen schauten
sie an als ihr Wesen. Dieser Geist, weil er Geist ist, hat das Selbstbe-
wutsein in den Einzelnen. Sie sind die Seite seines Wissens; ihr
Wollen und ihre Vermittlung ist, worin der Geist wirklich ist. Die
Individuen haben von ihrer Seite ihr Wesen, ihren Zweck, das, was
ihr Resultat ist. Es ist nicht ein Ruhendes, Totes. Das Recht des
Staates ist einerseits das absolute Recht gegen die Individuen und
andererseits das, wozu sie zu diesem absoluten Recht gelangen. Es
ist nichts im Himmel und auf Erden, was hher ist als dieser Geist.
In ihm haben sie denn auch ihr hchstes Recht. Ihre Substanz ist in
ihm zu dem Dasein gekommen. Es ist deswegen hchste Picht,
Mitglied eines |Staates zu sein. Es ist nichts, einsam zu sein. Der
einsame Mensch wre entweder ein Tier oder ein Gott, sagt Aristo-
teles. Es ist also durchaus nicht etwa blo Belieben, in einen Staat
treten zu wollen oder nicht. Picht ist, was fr das Individuum das
Objektivste, das Notwendige fr das Individuum ist, und der Staat
ist das Wesen des Individuums. Deswegen hat das Individuum [die]
Picht, im Staate zu sein. Das besondere Wollen des Individuums ist
ein Wissen des wahrhaften Wollens. Es wei die Wahrheit und es
will die Wahrheit. Insofern ist es ein Sittliches. Auf welche Weise die
Staaten entstanden sind, dies betrit die uerliche Existenz. Ob der
Staat aus dem patriarchalischen Zustand hervorgegangen ist, ob
Furcht, ob Zutrauen die Leute zusammenzog, dies gehrt der Ge-
schichte. Das Vernnftige ist darum unbekannt. Wenn nur das, was
in diesem Staat herauskommt, die Idee enthlt. Der unvollkommen-
ste Staat hat das Gttliche in sich: da man wei, da man diesem
Einen|angehrt.
403 Sein] Ihr
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Es kann sein, da man in einem Staat unzufrieden ist, und doch
hlt der Staat zusammen. Dies betrit aber einzelne Einrichtungen,
und wider ihr Bewutsein hlt sie diese innere Macht zusammen. Es
wrde zu weitfhrend sein, die verschiedenen Theorien anzufh-
ren. Es wird einerseits gesagt: der Staat besteht durch gttliche Au-
toritt. Die Obrigkeit ist von Gott eingesetzt. Auf der anderen Seite
sagt man, der Staat sei Einrichtung menschlicher Willkr. Beides
[ist] einseitig. Die Idee des Staates vereinigt beide Prinzipien. Man
hat recht zu sagen, da die Knige durch Gott sind; denn es ist der
Geist, der das Ttige des Verstandes ausmacht. Dieser ist ein Gttli-
ches. Dieser Geist macht sich objektiv in Form von Einrichtungen.
Da Individuen dies tun, ist ebenso richtig. Das Allgemeine im Staat
ist allerdings gttlicher Natur. Es kam daher, da man sagte, das
Gttliche |kann man nicht fassen; da man das Gttliche aus der
Gegenwart verbannte. Da man es als ein Jenseits betrachtet. Gott
ist gegenwrtig so auch in einem Volke. Gegenwrtig ist er, da er
gewut wird. Der Staat und die Autoritt ist Autoritt, sobald das
Substantielle sich dem Einzelnen gegenberstellt. Der Staat und die
Staatseinrichtungen sind gttlich, aber das Miverstndnis ist das,
da man sagt: weil das Gttliche sei, so sei es eine Autoritt wie [die]
eines Schicksals, d. h. eines Unbegrienen. So hat man ehemals die
gttliche Autoritt der Knige verstanden. Da, was sie befehlen,
nicht zu sein braucht ein Vernnftiges, sondern ein Unverstandenes
[sein kann], dem man blind glaubt und gehorcht. System der passi-
ven Obedienz; wie man Gott als ein Jenseits ber der Vernunft
denkt, so denkt man sich dies auch in diesem Fall. |Er ist nicht
darum ein Gttliches, weil er ber der Vernunft sei. Was ber der
Vernunft liegt, ist das Unvernnftige. Man hat dann auch einen So-
zialittstrieb der Menschen annehmen [wollen]. Das ist eine triviale
Ansicht. Wenn man es als Trieb fat, so fat man es in der Form
eines Instinktes auf. Was der vernnftige Inhalt davon ist, ist, da der
Mensch als Geistiges sich wei und das Allgemeine will. Nicht der
Trieb, sondern die Vernnftigkeit hat die Menschen zusammenge-
bracht. Dies ist allerdings ein Immanentes in ihnen, aber es mu
439 Dieser] Dieses
455 in ... Fall] ebenfalls
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445
450
455
460
Der Staat 157
nicht in der Weise des Immanenten bleiben. Es liegt darin dieses,
da es die Natur der Allgemeinheit ist, auch an den Individuen, auf
eine allgemeine Weise zu existieren. Eine abstrakte Form ist dann:
da der Staat beruht auf dem Willen der Einzelnen. Es ist darin frs
Erste|das Wahre, da ein Immanentes im Menschen ist. Dies ist
aber sein eigenes Wesen, das auf eine objektive Weise in dem Men-
schen wirklich ist. Ein anderes ist, ob der Staat beruhe auf dem ein-
zelnen Willen. Allerdings ist der Staat nichts uerliches fr die In-
dividuen, sondern deren eigenes Wesen liegt darin. Wenn die Furcht
vor einem Heros die Menschen zusammengebracht hat zu einem
Staat, so scheint es, da diese Gewalt zusammengebracht hat. Aber
von dem Menschen wird nichts gefordert, was nicht in ihm liegt. Es
ist also nur der Schein der Staatsgewalt, es ist das Innere, welches sie
treibt zu gehorchen.
Rousseau hat vornehmlich die Ansicht aufgestellt, da der Staat
seinen Grund habe in dem Willen der Einzelnen. Da, wenn die
Einzelnen es anders wollen, sie vollkommen Recht dazu haben. Ihr
Wille als Einzelne sei das Letzte. Er hat den Staat gefat als contrat
social. |Wenn zwei von ihrer Willkr aus etwas Gemeinschaftliches
wollen, so ist diese der Grund des Vertrages. Rousseau hat das groe
Verdienst gehabt, da er den Willen zum Prinzip gemacht hat, und
dann den Gedanken, den Begri der Freiheit. Der Wille ist die gei-
stige Welt, das Produzieren geht aus dem Willen hervor. Wenn wir
sagen, der Sozialittstrieb ist Grund des Staates, so ist dies Instinkt,
nicht Wille. Der Begri ist nur so als Begri ttig. Der Staat kann
nur etwas Begriliches sein, wenn er selbst auf dem Begri ruht.
Aber das Schiefe daran ist, da Rousseau nicht den Willen als sol-
chen gefat hat, sondern den Willen in seiner Punktualisierung, den
Willen, wie er im Vertrag hervortritt. Dadurch sind diese Konse-
quenzen entstanden, die so frchterlich waren. Das allgemeine Ver-
nnftige ist das Besondere. Das |Einzelne als solches ist nicht das
Vernnftige.
Indem das an und fr sich Allgemeine das Wesen des Staates ist,
so ist [es] nicht die Willkr des Einzelnen, die das Letzte ist. Daher
kam die groe Verwirrung. Der konkrete Geist ist die Durchdrin-
480 sie ... haben] so haben sie vollkommen Recht dazu
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gung des Allgemeinen und Einzelnen. Die Einzelheit ist die bloe
Subjektivitt, fr sich ein Leeres. Die Willkr (des Einzelnen) ist es,
welche das Regellose ist. Das Inhaltsbestimmende ist die Idee in
ihrer Entwicklung, und diese ist unabhngig vom Meinen des Ein-
zelnen. Wenn der Einzelne nun anderes meinte, so hat sich dieses
Allgemeine nicht um den Einzelnen zu bekmmern, sondern ihn
zu seiner Picht anzuhalten. Der Wille (Freiheit) ist allerdings das
Prinzip des Handelns im Staat, aber nicht das Prinzip des Willens als
einzelnen. Man hat dann gesagt: wer in Vertrag tritt, so ist das etwas
Willkrliches, es kann so oder so sein. Aber das Wesen des Staates ist
das, |vor dem die Willkr verschwindet. Insofern sich der Mensch
zu einem vernnftig Wissenden und Wollenden macht, so ist er
nicht ein Einzelner. In neueren Zeiten sagte man auch, der Staat soll
auf der Religion basiert sein; dies sei das oberste richtende Prinzip
des Staates. Wenn man sagte, Religion sei der Grund des Staates, so
wird also das Verhltnis des Grundes hereingebracht. Religion ist
allerdings notwendig in einem Volke. Wenn man aber in der Weise
des Grundes denkt und rsoniert, dann kann man alles Grund nen-
nen. Bei einer rechtlichen oder jeder anderen Betrachtung kann
eine Seite, die auch wirklich ein Wesentliches ist, zum Grund ge-
macht werden; und so kann man dann beliebig irgendwas an der
Handlung oder [am] Gegenstand als wesentlich auffassen und als
Grund bestimmen. In der Philosophie sucht man aber nicht die
Grnde der Dinge, sondern den einen substantiellen Grund. Und
dieser ist nicht nur ein wesentliches Moment. Die Familie ist dann
ebenso gut ein Grund des Staats, ebenso das Interesse des []
Es hat ferner die Gesellschaft als religise auch Eigentum. So tritt
sie in das Gebiet des Staates ein; noch mehr von der Seite der Lehre,
besonders insofern es Grundstze des Handelns, des Willens gibt. Es
treten Bestimmungen hervor, die das Allgemeine als solches in Be-
ziehung auf die Wirklichkeit betreen. So fllt dies Lehrgeschft
auch in das Gebiet des Staates. Indem sie hierin hinbertritt, so be-
gegnet sie dem Staat, und wenn beides Recht ist, knnen sie sich in
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ihren Prinzipien nicht widersprechen. Die Religion hlt ihr Prinzip
nach ihrer einseitigen Form fest. Wenn also auf diesem einseitigen
Standpunkt die Form zum Wesen wird, so kann man dahin kom-
men [zu glauben], da die Subjektivitt schon hinreiche. Man kann
nur gerichtet werden nach seiner berzeugung. Dies geht eben
dahin, da man sagt, man knne die Wahrheit nicht erkennen. Die
besondere Weltanschauung sei das Hchste und fr absolut zu re-
spektieren. In dieser Kollision widerspricht die Kirche dem Staat.
Die Autoritt des Gewissens ist gegen die Autoritt des Staates. Wer
entscheidet? Man kann sagen, die Religion ist das Hchste, indem
sie den allumfassenden Geist begreift. Aber das ist nicht derselbe all-
umfassende Geist, der dies lehrt. Der Staat aber ist das Denkende
und das Wissende. Die Wahrheit in der Religion aber ist in Form
der Empndung. |Der Staat ist in Form des Wissens. Wenn die Re-
ligion gegen die Wirklichkeit herauftritt, so mu sie weichen, sie
mu die Form der Allgemeinheit annehmen, des Staates. Der Staat
ist das Gedachte, das Wissende, das Entscheidende. Man kann sagen:
ich habe meine Wahrheit und der Staat hat seine Wahrheit, und so
die Frmmigkeit. Nein, es gibt nur eine Wahrheit. Es ist des Staates
Wahrheit, da nicht gemeuchelt etc. werden soll, und dies ist die
eine Wahrheit. Was Religion als Wahrheit erkennt, kann nicht der
Wahrheit des Staates widerstehen. [Die] Schulweisheit, da das Licht
aus sieben Farben besteht ob [man daran] frher oder spter glaubt
etc., dies kann der Staat gehen lassen. Auch das kann er gehen lassen,
da man kein Schweineeisch essen soll ob Fische nicht auch zum
Fleisch gehren etc. Alles das kann er gehen lassen. Nur mu die
Religion nicht seinen Prinzipien widersprechen. Auch kann man
darber streiten, ob Steuern auf dieses oder auf jenes gelegt werden
sollen. Im Staat gibt es ewig Kontroversen. Dies alles sind partikulre
Einrichtungen. Ein anderes ist das, worauf alles beruht, weil es an
und fr sich wahr ist. Hier berhrt der Staat die Kirche, und da er
das Wissen und Denken ist, so hat er zu|entscheiden. Und er hat
kein Federlesens zu machen, wenn einer so und anders meint. Es
535 schon] nur
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kann sein, da es blo um das Meinen zu tun sei. Solche Grundstze
sind eben das, was die Basis der Handlungen sei. Es kommt darauf
an, ob es der Staat so ansehen kann oder ob es blo als eine Ausrede
zu betrachten sei. Der Staat hat sich also so gegen die Kirche zu hal-
ten. Seine Wahrheiten sind nicht besondere Wahrheiten, sie sind die
gttlichen. Der Staat hat die uerungen der Wahrheit zu beob-
achten. Die ihm angehren, gehorchen nicht blo als Unwissende,
sondern der Staat mu sorgen, da sie als wissend und berzeugt
handeln. Der Staat hat darauf zu sehen, da das Wissen der Wahrheit
nicht korrumpiert werde. Dagegen hat der Staat die Idee zu be-
haupten. Er ist das Wissende, deswegen das Entscheidende. Die Ge-
schichte zeigt, da alle Verbesserungen der Religion durch den Staat
verursacht wurden, weil auf seiner Seite das Bedrfnis des Denkens
und Wissens auftritt. Christus hat gesagt: mein Reich ist nicht von
dieser Welt. Dies ist dahin zu nehmen, da die Religion fr sich
ist, und deswegen mu sie den Staat stehen lassen. Aber das Reich
Christi ist doch von dieser Welt. Das Prinzip der christlichen Reli-
gion hat allerdings die Welt reformiert. |Da die persnliche Frei-
heit gelte etc., dies hat die Welt umgestaltet; diese Prinzipien sind
die Produkte des Staates und deswegen der Wahrheit. Sie sind durch
das Wissen im Staate da, und es ist die Borniertheit, da man nicht
glaubt, da die Wahrheit des Staates und [der] Religion eins ist.
Wenn man sich dem Staate widersetzt, so widersetzt man sich auch
der Religion. Die Welt (in dem gelugen Ausdruck) wird genom-
men als die blo vergngliche, der Staat sei eine Usurpation. Leicht
schleicht sich die Gewohnheit ein, ber die Welt zu deklamieren.
Ein englischer Bischof erzhlt von einem Kind, das so viel gewut
und die Bibel auswendig gelernt hat; [es] sprach gegen die Eitel-
keit der Welt, ehe es sie gesehen hat. Eine solche Sprache hat schon
oft stattgefunden. Der Staat ist selbst die Oenbarung Gottes. Die
Religion hat die Form der Empndung, im Staat ist diese in Gedan-
ken. Indem man den Staat kennen lernt, so ist ein Vorurteil, das wir
zu bekmpfen haben; weil wir Individuen kennen und ihre familire
Weise, so bilden wir uns leicht ein, wir haben ein Recht gegen die-
ses. Allein diese |Individualitten machen es nicht aus, es sind ewige
Gesetze. Was diese im Staat zu tun haben, geschieht nach Institutio-
nen. Christus sagte: trachtet nach dem Reich Gottes, so wird euch
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das andere alles zufallen. Man mu das triftig festhalten. Spricht man
auen herum und man hat das Substantielle nicht, so ist es tnendes
Erz. Man mu das Zufallen nicht verstehen, als ob man trge sein
mte. Ein Zufall ist es dann nicht, sondern zu dem Anderen gehrt
eine Festigkeit des Geistes und Denkens, ber die Subjektivitt des
Willens Meister zu werden. Um diese Institution zu grnden, dazu
hat es Jahrhunderte lang Blut gekostet. Das Substantielle, das Reich
Gottes in religiser Form und dasselbe in Form des Gedankens, an
das hat man sich zu halten. Und es ist nicht, da meine subjektiven
Einflle gelten sollen. Alles fllt weg vor dem Reich Gottes. Das
ist das Allgemeine von dem Verhltnis des Staates zur Kirche.
Der Staat hat also die Kirche gewhren zu lassen. Auch hat er
dafr zu sorgen, da die Religion dem Staate ntzlich sei. Es ist die
Erfllung dieser Picht, |der Picht gegen die Untergebenen. Der
Staat hat aber auch die Obhut ber die Religion, damit die Frm-
migkeit nicht eine polemische werde, da nicht das Subjektive als
solches geltend gemacht werde gegen das Objektive. Die Kirche
tritt selbst in die Sphre des Staates. Sie hat Eigentum. Sie gehrt so
in die Gerichtsbarkeit des Staates. berall greift sie in den Staat ein.
Es kann die Kirche auch dem Staat schaden z. B. wenn sie zu viel
Grundbesitz hat, so da viele Eigentmer nicht sein knnen, die es
sein knnten. Der Staat hat auch ber diese Seite Regulative zu
machen. Der Staat hat auch sich des Interesses der Familie anzuneh-
men, so da sie [sich] nicht zu viel der Kirche zuwende, zum Scha-
den der Familie. Da, wo die Kirche in die Lehre heraustritt, geht sie
aus dem Kultus heraus. Sie tritt damit heraus in der Weise des Ge-
dankens. Oft sieht man ja, da es Zeiten gibt, da gar nicht gelehrt
wird. Das Lehren fordert durchaus bestimmte Freiheit, vom Begri
auszugehen: nicht an geschichtliche Formen gebunden zu sein. Frei-
heit ist einerseits formelles Prinzip, aber es ist andererseits das Wahre
in dem Inhalt. Das Wahre ist ein bestimmtes Selbstschlieendes. Das
Denken ist von der weltlichen Seite in die Kirche gekommen. Seit
der Reformation und von der hohen Schule her erst hat dies seinen
Schwung bekommen. Die bloe Unabhngigkeit von [der] Kirche
aber festzusetzen, ist notwendig hohles Geschwtz. Diese beiden Ge-
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walten knnen nicht beziehungslos zueinander stehen. In unseren
Staaten hat die Kirche zugleich eine grere |Breite als in den alten
orientalischen. Unsere Staaten haben diese groe Kraft, das Beson-
dere ganz seinen Weg gehen zu lassen und es doch im Ganzen zu-
sammenzuhalten. Wir sehen in unseren Zeiten Quker etc., die nicht
Krieg fhren wollen etc. Dieses ist eigentlich unvertrglich mit dem
Staat. Aber doch kann man sie dulden. Sie knnen bloe bourgeois
sein, nicht citoyens. So knnen auch verschiedene Sekten und Re-
ligionen im Staate stehen. So die Juden. Der Staat ist erst als Staat
recht konstituiert, wenn verschiedene Konfessionen dabei vorhan-
den sind. Man meint, die Brger Eines Staates mssen auch Eine
Religion haben. Allein indem die Natur des Staates dies ist, das Ver-
nnftige, das Allgemeine als solches geltend zu machen, so kann sich
der Staat von der Form der Liebe, des Glaubens etc. lossagen. In
den orientalischen Staaten ist Staat und Kirche eins.
Der Staat hat das Allgemeine als solches zum Gegenstand. Er hat
nicht das Wohl der Einzelnen zum Gegenstand, sondern das Wohl
aller als alle; das Wohl der Einzelnen steht den Korporationen zu.
Ebenso hat er nicht das Eigentum als Rechte Einzelner zu verfechten,
dies gehrt den Gerichten. Das Allgemeine als solches hat er zu tun:
er stellt Gerichte auf etc. Der Staat hat Vermgen, Ausgaben zu ma-
chen. ber das allgemeine Vermgen hat er zu verwalten. |Nach
allen Seiten ist das allgemeine Interesse auszudehnen, zu bestimmen,
zur Bettigung zu verwirklichen. Die Idee des Staates haben wir nun
in dreierlei Stufen betrachtet: 1. als ein Organismus, der sich auf sich
bezieht Inneres Staatsrecht. 2. Der Staat ist ein einzelner und ver-
hlt sich nach auen ueres Staatsrecht. Das 3. ist dann, da der
Staat in sich [als] allgemeine Idee betrachtet wird. Der Staat als Gat-
tung dies ist der allgemeine Geist. Dieser ist die absolute Macht
gegen die Individuen im Staat. Das Leben des allgemeinen Geistes
stellt sich dar in der Weltgeschichte.
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Der Staat 163
A. Das innere Staatsrecht
In dem Staat sahen wir, da hier die konkrete Freiheit vorhanden ist,
der vernnftige Wille. Dieses vernnftige Allgemeine ist dann das
Objektive, das an und fr sich ist; gegenber ist der einzelne, beson-
dere Wille. Dieser gehrt dem Allgemeinen an. Er soll gebildet sein,
es zu erkennen, und willens sein, es zu vollbringen. So ist der Staat
zu seinen hchsten Rechten gekommen er ist sein Substantielles.
Was das Individuum sonst noch sein will, steht ihm frei, aber seine
Wrde hat es hierin. Es kann sich einer legen, auf was er will (In-
sekten sammeln etc.). Er kann auch meinen, dies sei sein Bestes; dies
gehrt ihm zu, dies ist seine Sache. Es ist freilich eine Beschrnkt-|
heit. Es ist Bestimmung des philosophischen Denkens, dies zu er-
kennen. Freiheit schreibt man sich nach seiner Besonderheit zu. Das
ist allerdings eine Freiheit, aber eine Freiheit, die formell ist. Im
Staat ist die Freiheit in ihrer Wahrheit. Die hchste Freiheit hat der
Mensch im Staat. Der Unterschied ist nur, ob er es wei. Wei er es,
so wei er, da er darin frei ist; wei er es nicht, so gehorcht er als
Knecht. Er kann es als einen ueren Zwang ansehen, Ingrimm
dagegen haben. Er kann auch statt dessen zur Frmmigkeit iehen,
zu dieser Resignation; daran ist er aber selbst schuld. Schon frher
sahen wir diese Stufe der brgerlichen Gesellschaft. Hier hat das be-
sondere Interesse seine vllige Entwicklung gehabt.
Das Staatsrecht ist nichts anderes, als da der Staat zu diesem
Dasein komme. Zur Verfassung gehrt zunchst diese Organisation
des Staates an sich, aber dazu gehrt auch notwendig die Institution
des Besonderen. Wenn man von Verfassung spricht, so meint man
hug die Organisation des Allgemeinen fr sich. Aber das Allge-
meine fr sich ist nicht etwas, das nur fr sich stehen mu. Persn-
liche Freiheit, dieses ist ein wesentlicher Punkt. Diese Institutionen
gehren wesentlich zu dem Ganzen einer Verfassung. Man meint
nur, es msse oben herum so eingerichtet sein, aber das Besondere
ist etwas Wesentliches und die Grundlage. Der Patriotismus hat das
Wesen, da die einzelnen Brger ihre Zwecke lassen beruhen auf
669 A. Das innere Staatsrecht] 1. Inneres Staatsrecht
673 dem Allgemeinen] diesem
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dem|Allgemeinen. Die patriotische Gesinnung hat das Nhere,
da man wei, da das Besondere nur sein kann in Beziehung auf
das Allgemeine. Wir sehen das so im englischen Patriotismus ausge-
sprochen. Jeder hat diese Ehre, da das Ganze sei. Diese politische
Gesinnung ist das Vermittelnde. Sie hat zu ihrem Inhalt eben dieses.
Jeder wei, da, indem er das Allgemeine bezweckt, er das Beson-
dere auch bezweckt. In dieser Gesinnung kann er herber- und hin-
berschwenken. Er kann mehr die Form der Selbstschtigkeit ha-
ben, aber beides veriet ineinander. Was dies nher betrit, so be-
steht sie darin, da der an und fr sich seiende Wille sein Dasein
habe. Dies mu auf eine bestimmte Weise geordnet und bestimmt
sein. Der Begri unterscheidet sich in sich selbst. Das Objektive
mu sich ebenso unterscheiden. Dieses Sich-Unterscheiden ist eben
dann das Dasein des Vernnftigen. Wenn man von einer Verfassung
redet, so mu man nicht von einem Zweck reden, z. B. Freiheit des
Einzelnen, Wohl des Volkes etc. Darauf kommt man zuerst: da eine
allgemeine Macht mu konstituiert werden. Diese kann mibraucht
werden. Wir mssen Beschrnkungen ersinnen, man sieht sich um
nach Garantien. Diese Vorstellung geht von einem Mitrauen aus,
aber allgemeiner von der Form des Negativen. |Diesem setzt man
ein anderes gegenber aus einem Grunde, und zwar als ein uer-
liches, als ein Negatives. So ist man in der Sphre des Rsonne-
ments, es knnen einem Mglichkeiten einfallen und Klgeleien,
den Schaden abzuwenden. Es ist der Verstand, der so verfhrt. So
kann es in der Erscheinung vorgekommen sein, da eine Macht zu
gro wurde und da man eine Macht entgegengesetzt hat. In der
Existenz kann es so gegangen sein, aber die Hauptsache ist dieses,
da die Idee des Staates allein vorhanden sein mu, und nicht als ein
Feindliches gegeneinander, sondern Einem angehrend. Im leben-
digen Organismus haben Leber, Lunge und Magen jedes seine be-
sondere Wirkung, aber sie sind nicht feindlich gegeneinander. Eines
besteht gegen das andere.
Es kann die Frage gemacht werden: Wer hat dem Staat eine Ver-
fassung zu machen? Sie scheint ganz deutlich zu sein. Betrachtet
man es nher, so ist sie sinnlos. Man setzt voraus, es sei keine Verfas-
sung vorher da. [Aber] sobald die Menschen vernnftig sind, existie-
ren sie gar nicht in einer solchen Vielheit. Die Menschen sind nicht
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der abstrakte Verstand, sondern vernnftiger Geist. Mit einem blo-
en Haufen eine Verfassung zu machen, hat es niemand zu tun. Wie
ein Haufen|mit sich zurechtkommt, dies kann man ihm berlassen.
Man setzt eine Verfassung also voraus. Man fragt: wer soll die Ver-
fassung ndern? Die einfache Antwort ist: sie soll verfassungsmig
verndert werden. Eigentlich wird die Verfassung gar nicht gemacht.
Sie ist nicht als eine Verfassung, die gemacht ist, zu betrachten. Es
vergingen so viele Verfassungen, eben weil sie bloes Machwerk sind.
Weil ein Volk ein Geistiges ist, so bildet sich der Geist immer fort.
In der Natur sind nur langweilige Wiederholungen, aber der Geist
im Ganzen ist ein Sich-Fortbildendes. Betrachtet man eine Verfas-
sung in Zeitrumen von 25 bis 50 bis 100 Jahren, so sagt man, da
sie verndert ist. Was immer darin festgesetzt ist, ist die einzelne
Not. Das Hhere zeigt sich immer nach und nach, mehr zuerst als
Ausnahme, dann als Gewohnheit. Die Verfassung ist das substantielle
Leben eines Volkes, es lt sich dies nicht so ndern, wie man etwa
denken mchte. Es gehrt der Zeit an. Wenn der Begri alle Vor-
stellungen so durchdrungen hat, so ist das Alte eine tote Hlle ge-
worden, die sich ohne groen|Kampf abstreift. Eine Verfassung ist
nicht a priori zu geben, dies ist ein schlechter Gedanke. Napoleon
wollte Spanien eine neue Verfassung a priori geben, aber dies lt
sich nicht tun, wre sie auch so viel besser. Da nmlich etwas so
gelte, dazu gehrt noch mehr. Jene Verfassung war etwas zu Frem-
des. Die Verfassung ist das, worin das Volk wei, will, da sich dies
nach und nach verwirkliche. Dies ist langsamen Ganges. Es ist diese
oberchliche Betrachtung, da in neueren Zeiten so viel Unheil
wurde. Es haben z. B. viele den Gedanken von der Einheit Deutsch-
lands wollen. Aber wenn man einen Wrttemberger, einen Bayer
fragt, ob er wolle Einheit des Ganzen, er wrde es nicht verstanden
haben. Was so a priori aufgestellt werden soll, dies ist nur oberch-
lich.
Im Begri sind zwei Seiten zu unterscheiden. Ein Volk ist ein
Ganzes. Seine Momente mssen sich entwickeln. Im Staat mssen
die besonderen Sphren eine Ausbreitung haben. Der Staat stellt sich
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als ein Individuum dar, gestellt nach auen. In dieser Individualitt
wird der Staat dann als Ideelles gesetzt. []
[I. Innere Verfassung fr sich]
[] Wenn man ferner sagt, die Gewalten mssen sich die Stange
halten, so kommen sie uerlich gegeneinander. Aber es fehlt die
Einheit des Ganzen, und dies macht eben das Wesen des Staates aus.
Der Geist eines Volkes ist in einer Wirklichkeit; wenn diese Gewal-
ten nun so gegeneinander sind ohne Einheit, so geht der Staatsor-
ganismus nicht aber er mu gehen. Diese Notwendigkeit bringt
mit sich, da diese Einheit wird hergestellt werden. Da hilft alles
Formelle nichts noch das Beschwren. Es geschieht dann nichts,
als da die eine Gewalt die andere ber den Haufen wirft. So ging
es in Frankreich: Das corps lgislatif machte sich zum gouverne-
ment, und ein Ausschu verwaltete alles. Das ist die Robespierre-
sche Schreckenszeit. Nachher ist das Umgekehrte eingetreten. Der
Erfolg war anders. Die gesetzgebende Gewalt hat sich dem gouver-
nement entgegengesetzt. Das gouvernement hat die gesetzgebende
Gewalt ausgereinigt und die Einheit hergestellt. So geht es mit sol-
chen Erndungen. Fichte hat auch eine solche Erndung gemacht.
Er hat ein Ephorat aufstellen wollen. Bei einfachen Staaten kann
es gleichgltig sein, ob ein Monarch da sei oder nicht, z. B. im
Mosaischen Staat. Es ist aber diesem Volk schlecht gegangen. |Spi-
noza hat gesagt, Gott habe diese Verfassung zur Strafe gegen ihre
Snde [gegeben], um sie zu zchtigen. Fichte nimmt es gleichgl-
tig, ob die Verfassung monarchisch, demokratisch [oder] aristokra-
tisch sei. Das Ephorat sollte diesem entgegenstehen und Aufsicht
halten. Das Ephorat soll alles suspendieren, und so soll die aus-
bende Gewalt gezwungen sein, zu Kreuze zu kriechen. Das ist so
ein Produkt von einem hausbackenen Verstand. Die exekutive Ge-
walt mu notwendig dieses Ephorat zusammenpacken und ausein-
anderjagen.
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Der ganze Staat mu notwendig eine Einheit haben. Man kann
auch bemerken, da in der Trkei etc. der Sultan Paschas habe und
diese wieder Untergeordnete. Diese Paschas haben richterliche und
militrische Gewalt, in ihrer Sphre vereinigen sie auch die verschie-
denen Gewalten. Diese Miverstndnisse mssen verdrngt werden.
Die nchste Frage, die einem einfallen kann, [ist], da man die
Verfassungen miteinander vergleichen soll und sagen, welche die
bessere sei. Darber kann ein groes Gerede gemacht werden von
allerlei Mglichkeiten und Nachteilen. |
Die Hauptsache ist, da diese Einteilungen fr diese Staaten kei-
nen Sinn haben. Diese haben nur Sinn, wenn die Idee noch nicht so
gefat ist. Der Unterschied von Monarchie, Aristokratie und Demo-
kratie pat blo fr den Zustand, wo diese Zustnde vereinigt sind.
Soll die Machtausbung in den Hnden von einem sein, von meh-
reren oder von allen? Hier hat diese Frage einen Sinn, das konnte
man in Griechenland noch fragen. Was den Unterschied betrit, so
hat Montesquieu sich besonders ausgesprochen. Er sagte, das Prinzip
der Demokratie sei die Tugend, das der Monarchie die Ehre. Es ist
insofern wahr, da Einfachheit der Sitten das Erste ist noch in der
Weise der Familie, da die Besonderheit nur im Sinne des Allgemei-
nen und des Ganzen lebt. Das ist, was in der rmischen Republik
Tugend geheien hat. Man kann sagen, auch in der monarchischen
Aristokratie ist Tugend notwendig, aber ein anderes ist, ob es Prin-
zip ist. In dieser Hinsicht schrieb Montesquieu: es ist hier absolutes
Prinzip (in der Demokratie), da das Wollen des Allgemeinen die
Hauptsache bleibe. |
Im Monarchischen ist die Tugend blo Mglichkeit. Von der
Monarchie hat Montesquieu nur die Feudalmonarchie im Sinn, er
kannte keine andere. Die Vasallen, die Leibeigenen haben ohnehin
keinen Anteil. Der Adel ist es, der den Staat ausmacht. Auch hier hat
Montesquieu recht gehabt: da der Einzelne sich geltend macht.
Der Ritter ist nicht objektiv etwas, sondern er ist es unmittelbar.
Da er es auch durch sich sei, dies mu er zustande bringen. Zeigt
er sich so, so macht er sich geachtet, und dies ist eben die Ehre. Wir
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haben das schne, groe Rittertum gesehen, besonders in Spanien.
In Deutschland ist es in seiner Barbarei, Roheit etc. gewesen. Die
Aristokratie hlt Montesquieu fr das Schlechteste, und es ist auch
wahr. Die Patrizier stehen den brigen Brgern sonst so nah in Er-
ziehung und Reichtum. Es ist blo Vorzug der Geburt, was ihnen
die Regierung gibt. Indem die Zahl immer gro ist, so ist in der
Monarchie veranlat, seine Gewalt von anderen verwalten zu lassen.
In dem|aristokratischen Staat kann das Patriziat alles verwalten, alle
mter besitzen, es erzeugt Mitrauen und Ha aller Art. Auch ist
nichts so tricht [wie], verschiedene Vlker so zu vergleichen, be-
sonders alte und neue. Ein solches Rsonnement ist so oberchlich
als mglich. Das Selbstbewutsein ist bei verschiedenen Vlkern sehr
verschieden. Viele Begrie hat Griechenland nicht gehabt, die wir
haben da der Mensch deswegen Wert hat, weil er Mensch ist etc.
Es kommt bei Verfassungen darauf an, da ein Volk ein Vollkom-
menes, Selbstndiges ist, da es nicht nur souvern nach auen sei,
sondern da es diese Souvernitt erhalten kann. Es kann verschie-
dene Arten von Kohabitationen geben, wodurch ein Staat doch auch
bestehen kann. In solchen Staaten kann die Verfassung sehr un-
vollkommen sein. In solchen schwachen Staaten, die sozusagen das
politische Gnadenbrot genieen.
Wir haben besondere Verfassungen in den Staaten Hamburg,
Frankfurt, Schweiz. Da sich dieser Staat durch solche Verfassungen
erhlt, dies ist nicht seine Schuld, es ist die der Umgebungen, da sie
selbstndig bleiben.
Was das Nhere betrit von einer solchen Verfassung, |so sehen
wir, da der Gesichtspunkt der Reexion nicht pat, der zwei Ge-
walten gegeneinander setzt. Wir mssen uns auf den Standpunkt der
Idee erheben und nicht mit vorgefaten Meinungen hinken. Die
Momente der Vernnftigkeit mssen auseinander treten und in
wirklicher Einheit zusammengefat sein. Das Auseinandertreten in
einem vernnftigen Staate haben wir [in] Familie, brgerlicher Ge-
sellschaft und Staat gesehen. Der Staat ist das Allgemeine, das Ide-
elle in dem Ganzen. Die Konstituierung des Allgemeinen als eines
Allgemeinen ist berhaupt die gesetzgebende Gewalt. Das Beson-
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dere ist nichts anderes, als da das Allgemeine angewendet werde auf
das Besondere. Das Zweite ist berhaupt die Regierungsgewalt. Das
Dritte ist die Einzelheit als solche, die Subjektivitt, das ist die Frst-
lichkeit dies ist der Schlu. Das Weitere ist, da jedes dieser Mo-
mente in sich jedes der anderen Momente enthlt, ein Abbild der
Totalitt ist in seiner Bestimmung. In der gesetzgebenden Gewalt ist
ebenso die Regierungsgewalt sowie die frstliche. In der frstlichen
Gewalt ist das Frstliche als solches entscheidend und die Regie-
rungsgewalt. Das sind die drei Gewalten, die den Staat ausmachen.
Diese Darstellung nun ist die, welche [wir] die kons t i t ut i onel l e
Monarchi e |nennen. Weder in der patriarchalischen noch in der
asiatischen, noch in der des Dionysios von Syrakus, noch [in] der
Monarchie des Mittelalters, [der] Feudalmonarchie, [herrscht] der
Zustand, welcher es allein ist, aus dem sich der heutige Zustand ent-
wickelt hat: die konstitutionelle Monarchie. Diese ist die, welche die
Vernnftigkeit erheischt. Mag man schwtzen von Republik, von
Feudalstaat, wie man will, so ist es nicht die vernnftige Idee. Die
konstitutionelle Monarchie ist es, was die neuere Zeit vorzglich
charakterisiert. In allen anderen Verfassungen ist die Freiheit nicht
zu ihrem Recht gekommen. Dies ist die wahrhafte Gestaltung des
sittlichen Lebens. Es ist, wie wenn Mnner sich in dem Kind das
Alter wnschen, wenn man jenen Feudalstaat zurckwnscht.
[a. Die] frstliche Gewalt
Das ist das erste, was wir betrachten darum, weil der Begri in
seiner Einheit in der Subjektivitt seinen Sitz hat. Das erste Moment
in dieser Bestimmung ist die Souvernitt des Staates. Sie ist einer-
seits nach auen, andererseits nach innen. Man hat |so viel von
Volk sagen hren, von Volkstmlichkeit. So wie man von Verfas-
sung redet, so hat man nicht mehr diese Gesamtheit vor sich. So wie
man von Verfassung spricht, so hat man es mit Bestimmung zu tun.
Ein huger Sinn ist, da man es von der frstlichen Gewalt trennt.
Ein Volk ohne solche bliebe ein bloer Haufen. Wenn man so von
Volk sprechen hrt, so kann man schon zum voraus wissen, da man
unverdautes Zeug zu hren bekommt. Es kann nun das Wort Volk
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nicht mehr gebraucht werden, jetzt hat dieser Begri Bestimmtheit.
Die Souvernitt nach innen ist das, was wir gesehen: das Moment
der substantiellen Idealitt, da die unterschiedenen Gewalten und
Sphren des brgerlichen Lebens nicht ein Selbststndiges fr sich
sind, sondern da sie in dem Allgemeinen sich grnden in dem-
selben ihre Wurzel haben. Sie sind ssige Glieder in dem Ganzen;
dadurch haben sie ihr Recht, ihre Vernnftigkeit. Zu dieser Sou-
vernitt gehrt ferner, da die verschiedenen Geschfte des Staa-
tes, |die Gewalten im Staat selbst nicht etwa ein Privateigentum
sind. So wren sie also ein Recht, sie wren ein Besonderes. Es ge-
hrt dem Ganzen. Sie werden dem Individuum beauftragt, es wirkt
nicht fr sich und gilt nicht fr sich, sondern im Ganzen. Das ist das
Moment der neuen Staaten, das ist das Moment, welches dem Feu-
dalstaat gefehlt hat. Man kann sagen, in Staaten, wo Konstitution
[nicht] ist, da ist der Monarch auch nicht souvern der Staat nicht
einmal. Man hatte das zu Tuende als ein Privateigentum auszuben
und nicht aus dem Begri des Staates. Das andere Moment ist also,
da diese Gewalten nicht privates Eigentum sind.
Das zweite Moment ist, da die Souvernitt wirklich als die
Idealitt Subjektivitt ist. Subjektivitt existiert nur fr sich. Die
Subjektivitt als solche ist eben das Ich. Ich ist die reine Idealitt,
darin ist alle Unterscheidung aufgehoben. Diese Idealitt in ihrer
Wirklichkeit ist Subjektivitt, sie ist ein formelles Moment. Zur
Wahrheit der Idee gehrt nicht nur |Subjektivitt, sondern auch
Objektivitt. Indem dieses zweite Moment zur Existenz kommt, so
ist sie notwendig Individualitt, und zwar existierende Individualitt.
Die Souvernitt des Staates hat ihre Existenz in dieser Form der
Subjektivitt an einem Subjekt an dem Monarchen. Die konstitu-
tionelle Monarchie ist das, wo sich die unterschiedlichen Momente
des Begris auseinanderlegen. Das Organische besteht wesentlich in
der Einheit von diesen. Die Subjektivitt ist Di es es als Ich, und das
ist der Monarch. Das ist nun ein spekulativer Gedanke. Diese Ge-
wiheit dieser Subjektivitt ist es, die diese Spitze ausmacht, welche
notwendig der Monarch ist.
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Weil der Staat ein Geist ist eins , so sind alle Besonderheiten
verchtigt. Das Korrelat in der Natur ist das Licht, in dem keine
Trbung noch vorhanden ist. So sind alle Staatsgewalten berhaupt
in diesem als in ihrem Quell enthalten. Sie sind ssige Glieder,
nicht bestehende, harte. Die Individuen, durch welche diese Ge-
walten bettigt werden, haben hier Wert und bestehen durch das,
was sie bekleiden. Durch die Idee sind die Geschfte festgesetzt, und
das Individuum gilt nur, |indem es einem solchen angehrt. Diese
Idealitt, da die Gewalten auf eine Einheit bezogen sind, nicht fr
sich stehen, sondern abhngig, ssige Glieder, dies macht die Sou-
vernitt im Staat aus. Bei der Feudalmonarchie ist die Souvernitt
nicht im Staate gewesen, weil die Gewalten alle Eigentum waren.
Das dritte ist, da diese Souvernitt nur existiert als Souvern,
Freiheit existiert nur als Freiheit, Wille nur als Person; Schwere exi-
stiert nicht als Schwere, sondern nur als Krper. Diese Idealitt ist
nur das Frsichsein des Ich. Wie die Schwere unmittelbar als Krper
ist, so ist die Souvernitt unmittelbar als Subjekt. Darin ist also das
dritte, da die Souvernitt sich nur als Dieses, ausschlielich als
Dieses [darstellt]. Das ist also die wahre Existenz der Subjektivitt im
Staat. Dieses macht die dritte Bestimmung aus im Begri der Sou-
vernitt des Frsten. So ist die Souvernitt als der Monarch. Man
hat von Volkssouvernitt gesprochen. Man spricht aber in einem
anderen Sinn davon: man sagt, das Volk als Volk ist der Souvern, aber
das Unbestimmte, was man Volk heit. Diese Vorstellung ist unmit-
telbar verschwunden. Wenn man von dem tierischen Organismus
spricht, so kommt man notwendig auf ein Gegliedertes, |es hat
Kopf, Bauch, Brust. In dem Schleimtiere, kann man sagen, ist auch
eine Sensibilitt etc. Aber sie existiert nicht darin, nur in Muskel-
fasern des ausgebildeten Tieres existiert sie. So wie man von Volk
spricht, so hrt das Moment des Massenhaften auf. In dem vernnf-
tigen Organismus tritt diese Sonderung ein. Wenn ich sage: Ich, so
ist das Ich selbst das Suchende. Das ist also das Moment der reinen
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Subjektivitt, welches dem Monarchen zukommt. Als das formelle,
seiner selbst Gewisse ist es die letzte Spitze der Entscheidung. Alle
Aufschlieung des Noch-nicht-Vorhandenen fngt mit ihm an.
Grnde kann man hinber und herber abwgen. Dies fngt noch
nicht an. Diese Vielheit mu vernichtet sein, bestimmt sein, be-
schlossen werden. Die Unterschrift des Monarchen ist weiter nichts,
als da es zur Existenz komme: ich will. Da der Monarch nur Einer
ist, liegt ebenfalls darin; es ist das Ausschlieende. Der Begri des
Monarchen ist ein schwerer Begri. Weil das Moment schlechthin
als Eines ist, so ist es |das sich Sondernde. Indem dieses Moment
noch nicht innerhalb des Ganzen herausgebildet ist, so ist es auch
vorhanden als Besonderes, aber eines, das auer ihm ist. Man er-
innere sich an die alten Staaten. Sie mgen Demokratien etc. sein,
so war das Moment noch nicht durchgedrungen. Wir sehen bei den
alten Staaten, in diesen war dieser letzte Wille nicht ein eigentm-
liches Moment im Staat. Deswegen war es auer ihm. Aus diesen
o das Bedrfnis von Orakeln. Das Fliegenfressen der Tiere zu be-
obachten, dazu nahm man seine Zuucht. Ein Feldherr, welcher
einen Marsch machen wollte, schlachtete vorher. Er hatte alles ge-
hrig eingerichtet, denn er mate sich die Entscheidung nicht an.
Dieses letzte ich will fehlte noch und wurde irgendwoher genom-
men, aus einem ganz Niedrigen. Sie el darum nicht in die Sphre
des Menschen, weil sie das sich Sondernde ist und dieses seinen
Platz dort noch nicht gefunden hat. In neueren Zeiten, wo der
menschliche Geist sein Unendliches erfat hat, da er sich die letzte
Entscheidung auch zueignete, mute auch diese letzte Spitze inner-
halb der Sphre der Freiheit sich stellen.
Das dritte Moment ist, da das Selbst des ganzen Staates eins ist,
eins und als letztes Selbst, |unmittelbare Einzelheit ist. Die unend-
liche Vermittlung, die von allem abstrahiert, hebt in dieser Vermitt-
lung sich selbst auf. Das Unmittelbare, das sich einfach auf sich selbst
bezieht. Die Natur i s t . Das Sei n kommt ihr zu. Hier ist die Ver-
mittlung noch nicht. Der Geist kommt zu dieser Unmittelbarkeit,
da er auf sich selbst zurckkehrt. Der Monarch ist unmittelbar In-
dividuum und daher natrliches Individuum. Er ist, was er ist, durch
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die Geburt. Dieser Begri ist ganz spekulativ. Es ist die Idealitt des
Ganzen, das das Gegenteil ihrer selbst ist: nmlich natrlich. Es ist
der bergang vom Begri zu dem Sein. Derselbe, der uns vorkam,
als wir sagten, da die Freiheit Dasein haben msse und persnliches
Eigentum. Der ferner in dem sogenannten ontologischen Beweis
von dem Dasein Gottes vorkommt, wo man ausgeht vom Begri
Gottes. Da er ist dieses Abstrakte, dies ist die Schwierigkeit. Daher
hat man in neueren Zeiten, wo der Begri der Philosophie unter-
ging, diesen bergang nicht fassen knnen: hier stehen die Ochsen
am Berge. Darauf beruht aber alles Begreifen des Unendlichen. So
ist im Monarchen der Begri als selbst gewutes Wollen, Einsehen,
unmi t t el bare Gewiheit. Unmittelbare Gewiheit eben deshalb
durch die Natur zu demselben bestimmt. |
Weil der Begri des Monarchen so spekulativ ist, so macht er
gerade das Mystische aus, was der Verstand nicht fassen kann, die
Majestt. Dieses entscheidende Grundlose, das abstrakte Ich will.
Das Innerste und deshalb das uerlichste als Person sind durch die
Natur, durch Geburt. Der Verstand kann die Majestt des Monar-
chen nicht begreifen. Darum kann man mit Recht sagen, der Ver-
stand s ol l es nicht begreifen. Nur die Philosophie hat das Recht
dazu. Alles andere Rsonieren erreicht hier nichts, weil es den Be-
gri nicht fat, nicht spekulativ ist. Indem er so begrien wird, ist
es ein freies Verhltnis zum Monarchen als zu einem wesentlichen
Moment des Ganzen. Alles andere, ein Unfreies. Es kann Verhltnis
der Liebe, des Zutrauens sein, da sie ihn ehren, lieben, achten,
frchten in Form der Empndung. Kommt der Verstand dahinter,
so macht er einen Bruch in dieses Verhltnis. Es geht ber das Zu-
trauen und die Liebe hinaus, in welcher eigentlich der vernnftige
Begri, aber nur in Form der Empndung enthalten ist, wie wenn
der Mensch Glauben an Gott hat. Mit dem bloen Verstand entsteht
eine Scheidewand. |
Man kann sich hier allerdings auf Rsonnement einlassen, wie
wesentlich es fr das Wohl eines Volkes sei, da es einen Monarchen
habe. Irgendein medius terminus wird als das Letzte dabei ange-
33 nichts] nicht
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nommen: Wohl des Volkes, Ruhe, Freiheit der Individuen. Und
von diesen Zwecken aus rsoniert man dann weiter, kann so zu die-
sem oder jenem Resultat gelangen, dieses oder jenes darunter ver-
stehen, weil die Gesichtspunkte, von denen man ausgeht, selbst sehr
unbestimmt sind. Man kann solche Beweise fhren, die aber bloe
Verstandesbeweise sind und neben welchen immer noch andere
oen stehen. Die Hauptsache ist aber, da der Verstand entscheidet
gegen die Monarchie. Das ist das Nchste, worauf er kommt: Der
Monarch sei ein Individuum wie ich, habe keine Vorzge vor einem,
sei vielleicht noch schlechter oder andere htten wenigstens dazu
weit tauglichere Eigenschaften, und dennoch soll er diesen unge-
heuren Vorzug haben, blo durch die Geburt, eine bloe Zufllig-
keit der Natur, die den Menschen als Geistiges gerade nicht leiden
will und gegen die [er] ankmpft da der Wille nicht Begierde,
sondern durch das Denken|das sei, was er sein soll. Und hier solle
der Monarch doch diesen Charakter haben. Also sei das Glck des
ganzen Volkes zufllig, es sei ein Unvernnftiges, da der Hchste
im Staat nicht der Beste sei und so noch weitere Mglichkeiten.
Das ist das Rsonnement des Verstandes, da der Monarch ein per-
snliches Individuum sei wie andere und doch diesen Vorzug habe,
den ihm nur Geist und Charakter geben sollte. Damit glaubt sich der
Verstand berechtigt, den Monarchen als einen Sieg des Zufalls und
der Gewalt anzusehen. Er erscheint ihm blo als Natrliches und
Persnliches, und zwar als negativ betrachtet gegen das, was sein soll:
nmlich da der Weiseste und Beste regiere. Es mu allerdings zu-
gestanden werden, da der Monarch natrlich sei und [da] das Ver-
nnftige regieren msse. Und so scheint es widersprechend, da ein
Individuum nur durch Zufall dazu bestimmt werde. In diesem nega-
tiven Verhltnis hlt sich so der Verstand, er kann zugleich mit
bsem Willen, Neid verknpft sein und wei dann eine Menge an-
derer Verstrkungsgrnde. |
Die Auflsung liegt im Gesagten. Das Vernnftige s ol l herr-
schen. Die ganze Verfassung ist aber die Wirklichkeit der Vernnf-
tigkeit selbst; und darum ist zugleich das Eine Moment wesentlich
notwendig diese Idealitt, Subjektivitt, Dieses, und damit das Mo-
60 gegen die] dagegen
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ment der Natrlichkeit. Dieses mu das Vernnftige gerade in sich
haben. Der Begri als der mchtige fat, wenn er begreift, zugleich
auch das Gegenteil seiner selbst, nur dadurch ist er das Konkrete.
Wenn er das Andere nicht so fat und als das Seinige wei, ist er nur
abs t r akt er Verstand, der Weisheit etc. gegenber dem Natrli-
chen setzt und bei diesem Gegensatz stehen bleibt. Der Begri er-
kennt es aber nicht als das Negative, sondern zugleich als Moment
des Begreifens. Wenn daher hierber rsoniert wird, fehlt meist der
Begri des Spekulativen. Nur die Philosophie und Spekulation hat
das Recht, das, was dem Verstand Geheimnis ist, das Mystische im
Begri des Monarchen, zu erfassen. Wenn man so sagt: der Wei-
seste|soll regieren, und dies als das Natrlichste erscheint, da man
einen Frsten whle, zu dem man Zutrauen habe, so spricht man
von einem Subjekt wie die Stoiker und Epikureer. Wenn sie sagen
sollten, was das vernnftige Recht sei, so blieben sie blo bei dem
Formellen stehen und sagten nur, was der Weise tue. So spricht man
auch hier von der Weisheit und Vernnftigkeit so, als ob sie in einem
solchen ihren Sitz habe. Es ist aber nichts Langweiligeres, als was die
Stoiker von ihren Weisen erzhlen, und nichts Langweiligeres als der
weise Knig Salomon, gegen welchen alle anderen unweise sind.
Die Hauptsache ist: da die Vernnftigkeit in der Institution herr-
sche, nicht in einem Weisen; dies ist die allgemeine objektive Ver-
nnftigkeit. In Ansehung des Monarchen ist, was ihm zukommt, die
Subjektivitt, die letzte Entscheidung; und dies ist fr sich zunchst
das formelle Moment, noch ohne die Objektivitt, ohne Weisheit
und Vernnftigkeit. |Es gehrt dazu blo, diesen Namen zu haben,
zu unterschreiben, als das Moment der letzten Entscheidung, wel-
ches die alten Vlker von den Orakeln herholten. Ganz oberch-
lich sind daher diese Deklarationen, da das Wohl des ganzen Volkes
von dem Frsten abhnge, oberchlich diese groen Plne von
Frstenerziehung. Ist die Konstitution eines Volkes und sein Gesetz
vernnftig, so macht diese sich fr sich selbst. Was der Monarch hin-
zutut, ist dem Inhalt nach gar nicht so viel. Ohnehin ist ein Frst
Kind seiner Zeit, seines Volkes Reprsentant, deswegen lebt er in
ihm sein Geist, seine Vorstellungen und Begrie. Wenn in einem
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Volk sich mancherlei Gedanken bewegen, so scheint es sehr plausi-
bel, da dieses oder jenes besser werden sollte. Die Regierung mu
aber nur die letzte sein, die solche Gedanken des Verbesserns auf-
nimmt und durchsetzt.
Das ist die Grundlage dessen, was man Legitimitt berhaupt
nennt. Es ist eine Weise des positiven Rechtes. |Diese Legitimitt
ist eine der wichtigsten Bestimmungen in den Staatsverfassungen. In
orientalischen Reichen kommt es nicht dazu. Eine vernnftige Ver-
fassung kann nur dann existieren, wenn die Legitimitt rechtlich be-
stimmt ist. Nur dann ist die hchste Spitze der Zuflligkeit der Be-
sonderheit entnommen. In den orientalischen Staaten ist der Frst
gegen die Masse. Jeder kann sich da als ein Besonderes vorstellen. Es
ist eine natrliche Vorstellung, da das Wahlrecht die wesentliche
Form in einem Staat sei, denn es ist das Interesse des ganzen Volkes,
wen es beauftragen soll mit der bertragung der Verwaltung des
Wohls. Das Ganze hat fr sein eigenes Interesse zu bestimmen, wer fr
diese Angelegenheit sorgt. In diesem Fall erscheint der Regent als der-
jenige, dem das Volk [den] Auftrag gibt; der Frst hat das Verhltnis
eines Mandatars, eines Beamteten. Fragte man die Geschichte um
Rat, so sieht man, da dies schon stattnden kann, aber bei jenen ein-
fachen Vlkern so das deutsche Reich, so Polen. Beides hat sein
Ende erreicht. Aber Dauer ist nicht entscheidend. Aber Deutsch-
land war kein Staat, es war halt nie ein Reich etwas Unbestimm-
tes. Das Selbstbewutsein und die Freiheit des Menschen, wie dies
herein kam, so hat sich gezeigt, da keine Verfassung schlechter sein
kann. So mit Polen. Ein Wahlreich hatte das Schicksal, da eine
Wahlkapitulation gemacht wurde. Kapitulation, wodurch man sich
ergeben hat; auch Diskretion. Insofern Wahl stattndet, so ist zum
Prinzip gemacht die Meinung, Ansichten der Besonderheit. Dann ist
die Besonderheit losgelassen. In den Wahlkapitulationen|haben sich
Kurfrsten, Erzbischfe immer mehr ausbedungen, bis am Ende
wenig mehr brig blieb. Es ist dann das Besondere, das bestimmend
ist. Man hat mit Recht entgegengesetzt, da durch das Erbrecht die
Parteiungen, Zerrttungen des Staates gesteuert wurden. Dies ist
fast notwendig. Wenn eine Nation berhaupt gro ist, so sind der
Stimmgebenden sehr viele. In Frankreich waren einst 5 Millionen
Stimmgebende. Die nchste Folge ist, da meine Stimme gegen die
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5 Millionen nichts gilt. Auch hatten viele dies Gefhl. Wer in der
Versammlung erscheint, sind meist solche, die besondere Interessen
haben. Es sind Parteien Meinungen gegeneinander. Meinungen
von anderen ist mir etwas Zuflliges. In ihrer Meinung, die sie ha-
ben, liegt ihre Zuflligkeit und Willkr. Das hat zur Folge, da man
seine Gewalt braucht. Gewalt ist ebenso ein Zuflliges; gegen diesen
Zufall liegt [es] bei der Hand, sich mit physischen Krften gegen
diesen zu messen. Indem die Besonderheiten sich entgegen sind, so
fllt diese Besonderheit der Gewalt auch hierher. Dies liegt einander
gleich nah. Es kommt notwendig zu Gewalt. Es tritt dann noch
Weiteres hinein. Die auftretenden Parteien, indem sie in Ansehung
der hchsten Spitze der Staatsgewalt verschieden sind, so machen sie
verschiedene Staaten gegeneinander [aus]. Sie beginnen, entgegen-
gesetzte Staaten zu bilden. Es gibt brgerliche Kriege. So kommt es
auch, da Auslnder zu Hilfe mssen, denn sie sind nun schon zwei
Staaten gegeneinander. Dies ist immer Folge gewesen von dem Wahl-
recht. |
In Deutschland ging es so. Durch einen Futritt el die hohle
Hlse vollkommen auseinander. Indem die Thronbesteigung der
Natur anheimgegeben ist, so ist es dem Ehrgeiz entnommen; und
so tritt das Moment ein, das notwendig ist: das Grundlose der Ent-
scheidung ich will. Es ist Widerspruch, wenn die Macht durch die
Wahl vergeben wird. Wenn man sagt, der Frst ist der hchste Be-
amte im Staat, so ist es, wie wenn man sagt: diese Rose ist rot
damit ist es nicht erschpft. Es ist der Frst die letzte Entscheidung,
er also nicht ein bertragenes, sondern ein Grundloses. Man hat ge-
sagt: die frstliche Gewalt ist gttliche Autoritt, von Gottes Gna-
den. Es ist dies Entnahme der Willkr, und das kann man dann ein
Gttliches nennen. Nur mu man nicht meinen, da darunter die
vollkommene Willkr in Ansehung des Inhalts gemeint sei. Es ist
berhaupt in einem Staat die vernnftige Verfassung erst dann vor-
handen, wenn dies Moment der Idee festgesetzt ist. Die anderen
Momente haben dann ebenso ihre Berechtigung. Im Organischen
erhlt ein Eingeweide dadurch die anderen, da es sich erhlt. In
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176 vergeben] vergabet
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einer alten Feudalmonarchie in der Trkei ist eine Teilung. In-
dem der Pascha sich erhlt, so erhlt er die anderen nicht, sondern
er erhlt nur sich. Aber hier hat der eine den anderen so ntig zu
seiner Erhaltung. Der richtige Gang in jeder Sphre ist dadurch be-
schrnkt, da die Gewalten ihrem Begri gem sich verhalten. Es
ist dieses Gefhl eben dies: indem eines sich in seiner Sphre befrie-
digt, so kann es sich nur befriedigen, wenn die anderen befriedigt
sind. Fest ist nicht das Massenhafte, sondern fest ist nur das, was das
Gegenstreben in sich hat wie eine Brcke, [ein] Gewlbe. Es ist dies
einer der groen Fortschritte: die Festigkeit der Sukzession und das,
da das Reich nicht verteilt werden kann unter die Shne. |
Man hat fters sagen hren, die Sicherheit des Thrones sei ge-
whrt, wenn sich der Regent die Liebe des Volkes zu erwerben
wei. Das ist etwas Unbestimmtes und nicht einmal wahr. Man
denke nur an Louis XVI. Da das Gute bewirkt wird, ist von objek-
tiver Natur. In Despotien kommt es allerdings darauf an. Ebenso
hngt es in einer Demokratie davon ab, ob nicht Ungerechtigkeiten
gegen groe Individuen, aber auch vom Volke, [geschehen]. In der
vernnftigen Verfassung ist das Gute nicht das Gute in der Verfas-
sung, und die Subjektivitt ist etwas Gleichgltiges. In der vernnf-
tigen Verfassung ist es nicht das Subjektive als solches, in welchem
das Gute seinen Sitz habe. Es ist damit nicht gesagt, da es gleich-
gltig sei, ob die Subjekte gut oder schlecht seien. Das Gute ist in
der Institution, wo es seinen letzten Sitz hat. Durch die Vernnftig-
keit der Institution werden die Individuen auch ein Vernnftiges.
Die Tugend hat das Eigentmliche, da sie allerdings von der Will-
kr abhngt. Sie hat das Hhere von der Monarchie, da sie nicht
unmittelbar Gewohnheit nur ist. Es ist die Tugend berhaupt; und
den Gesetzen gem zu sein, ist ein Erzeugnis des freien Willens,
der Reexion. |Die Sicherheit der Krone beruht auf der Vernnf-
tigkeit der Verfassung. Weil sie ein Vernnftiges ist, so ehren dies die
Personen. Aber das Volk fhlt instinktmig, da es so gehrig ist.
Es ist eine schlechte Ansicht, wenn man sagen [wrde], da die Vl-
ker aus Furcht und knechtischem Sinn den Frsten ehren [zu] so
etwas wren Furcht und knechtischer Sinn nicht imstande. Nhere
Aussse knnen der Souvernitt eigentlich nicht zukommen, der
Monarch ist das letzte Entscheidende. Alles geschieht im Staate kraft
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des Monarchen. Durch den Namen unterscheide ich mich von an-
deren, kann ich sagen, ich bin Dieser. So ist dies etwas Allgemeines.
Der Name ist ein Zeichen der Vorstellung. Es ist der Name des
Monarchen, der diese Subjektivitt bezeichnet. Die Richter spre-
chen im Namen des Monarchen, obschon er nichts damit zu tun
hat. Der Monarch hat ferner alle Stellen zu besetzen, d. h. die gr-
eren Stellen. Da ein Individuum an eine Staatsgewalt geknpft
wird, dies ist etwas Zuflliges. Diese Anknpfung ist das Entschei-
dende. Objektive Bedingung ist Wrdigkeit. Wrdige gibt es viele,
zu den meisten Staatsstellen kann sich eine groe Menge von In-
dividuen wrdig machen. Aber der Staat wartet nicht auf dieses
oder jenes Individuum. Da das Individuum seine Zwecke durch
diese| Ernennung erreicht, ist ein Zuflliges, ein Subjektives, dieses
kommt dem Monarchen zu. Souvernitt hat im friedlichen Staat
wenig einzugreifen. Wo sie einzugreifen hat, ist in der Not; ent-
weder gegen die Einheimischen oder die Auswrtigen. Der Souve-
rnitt als dieser letzten Einheit ist das Ganze wesentlich anvertraut.
Diese Einheit ist es, die fr das Risiko zu stehen hat. Geht im Staat
alles seinen Gang, so ist wie gesagt nicht einzugreifen. Es kann aber
der Monarch notwendig eingreifen mssen. Der Souvern mu ein-
greifen, wenn schlecht gerichtet wird. Friedrich II. hat eine Menge
Rte fortgejagt und nach Spandau geschickt. Es wurde parteiisch
gehandelt gegen einen Bauer fr einen Edelmann, dann wurde ge-
sagt, es sei alles beobachtet worden; aber das Gericht spricht, es htte
anders sprechen knnen. Hier htte es aber nicht sprechen sollen,
daher die Erbitterung. Es ist nicht um das Formelle, sondern um die
Sache zu tun. Es kommt dem Monarchen allerdings die Macht zu,
hie und da einzugreifen, und das verriet den groen Geist Fried-
richs. Das Begnadigungsrecht ist auch etwas, das dem Regenten zu-
kommt. Es ist gegen das Recht. Also etwas Unrechtliches. Aber es
liegt in|dem Geiste, da man Geschehenes ungeschehen machen
kann. So der Monarch kann auch auf das Persnliche des Verbre-
chens sehen. Die Majestt des Monarchen kann verzeihen und das
Geschehene ungeschehen machen. Es ist dem Gewissen des Monar-
chen berlassen, mit Begnadigung sparsam umzugehen; und [da
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er] nicht aus Schwche zu viel begnadigt. Das Hauptmoment ist
diese Idealitt, diese Subjektivitt.
Wenn sich der Staat nach auen kehrt, so ist es darin, wo diese
Subjektivitt des Monarchen hervortritt. Der Hauptbegri in der
frstlichen Gewalt ist die Idealitt, die damit als Natrliches vorhan-
den ist. Es ist der Geist des Volkes, der sich so unterscheidet. Es kann
der Reexion einfallen zu fragen, ob dann im Menschen etwas sei,
das ihn ntige, sich einem Frsten zu unterwerfen. Oder gar dies als
ein notwendiges bel zu betrachten. Die Antwort ist in dem Gesag-
ten. Zum Begri des Menschen wird retiriert. Er soll Untertan sein
des Gesetzes Es ist etwas in deinem Gesichte, das ich gern meinen
Herrn nenne. Diese Seite ist keine andere, als da der Mensch als
Reales ein Existierendes, Besonderes Abhngiges berhaupt ist. |
Der Zusammenhang der besonderen Interessen ist etwas anderes,
das auer ihm liegt eine Entscheidung, die nicht in ihm liegt. Es
tritt hier eine menschliche Entscheidung, eine subjektive Entschei-
dung ein. Der Monarch entscheidet nur ber das Vorkommende,
nicht ber das, was Recht ist. Das Entscheidende ist dieses Subjekt.
Das Formelle des Entscheidens hat keinen Inhalt. Es mu aber
einen Inhalt haben. Seine Seite des Inhaltes gehrt einer besonderen
Stelle an, einer obersten beratenden Stelle, welche das Vorkom-
mende vorzubringen hat. Diesen Inhalt hat die beratende Stelle vor
den Monarchen zu bringen und hat das Objektive ebenfalls vorzu-
legen. Die gesetzlich Beratenden, dies ist das Ministerium. Es hat bei-
zufgen, was das Ratsamste, was das Gesetzliche ist. Insofern diese
Individuen es mit der Subjektivitt des Monarchen zu tun haben, so
liegt darin, da das Wohl derselben ganz in seiner Subjektivitt
[liegt]. Es ist also hier das Unbestimmte vorhanden, indem der Mon-
arch mehr oder weniger dem Rate dieser gehorcht. Es hngt dies
von dem Charakter des Monarchen ab. Der Monarch kann in dieser
Hinsicht mehr oder weniger selbst regieren. Die Reexion hat dar-
ber sonderbare Vorstellungen. So ist es einerseits blich, wenn die
Frsten nicht selbst regieren, und wenn sie das gleich tun, so ist |es
auch gefhrlich. Das Sicherste ist, da die Minister, die davon unter-
richtet sind und sein mssen, knnen die Frsten beraten. Die Ver-
antwortung fllt dann auch notwendig ausschlieend auf das Mini-
sterium. In Ansehung des Subjektiven, des ich will, ist keine Ver-
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antwortung. Das letzte Entscheiden ist das Subjektive, und nur das
Objektive ist verantwortlich. In vielen Lndern ist diese Verantwort-
lichkeit eingefhrt. Diese Trennung des Subjektiven von dem Ob-
jektiven, dies ist ein Umstand von einer weiteren Ausbildung und
Entwicklung. Das dritte Moment in der frstlichen Gewalt ist das
an und fr sich Allgemeine. Das sind die Gesetze und die Verfas-
sung. Dies ist an und fr sich, und der Frst macht diese nicht. Die
frstliche Gewalt setzt die anderen Gewalten im Staat voraus, so wie
sie alle anderen voraussetzen. Denn in einem organischen Ganzen ist
nichts isoliert. In despotischen Verfassungen ist die Form der Reli-
gion statt des an und fr sich Bestimmten. In der Trkei und in dem
alten Deutschland.
[b. Die Regierungsgewalt]
Die zweite Gewalt im Staate ist die Regi er ungs gewal t , d. h. die
Regierungsgewalt, die Sphre der Subsumtion. Diese hat die Kreise
des brgerlichen Lebens auf das Allgemeine zurckzufhren. |Es ist
in dieser Sphre, wo das Allgemeine und Besondere zusammenstt.
Die Aktion von oben herunter ist: sie zu erhalten in dem Zusammen-
hang mit dem Allgemeinen, [so] da sie ssig werden gegeneinan-
der und nicht isoliert dastehen. In dieser Sphre sind die besonderen
Interessen vorhanden, als solche haben sie ihre eigentmliche Ver-
waltung. Das Besondere kann hier auch zu dem Recht kommen zu
entscheiden. Es will auch entscheiden, aber es kommt ihm nur die
Entscheidung des Allgemeinen zu. Dieses Besondere kann auf ver-
schiedene Weise verwaltet werden. Die Behrden in Brgerschaften
knnen von den Genossenschaften erhalten werden. Es hat damit
dieser Trieb des Menschen zu etwas Allgemeinem einen Spielraum.
Er hat hier seinen Kreis, wo er einheimisch ist. Indem so die Be-
hrden die Geschfte teilen und die Verwaltung besorgen, so mu
das Allgemeine gesetzlich auch hier gehandhabt werden. Es gehrt
dazu, da auch Abgeordnete der Regierungsgewalt darin einwir-
ken. Beschrnkte Einsichten nisten sich in dieser Sphre leicht ein;
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sie sind es, Beamte, die das Gesetzliche|und Allgemeine handhaben.
Dies ist die Sphre, wo das Allgemeine und das Besondere einander
berhren. Es ist der Kampf aller gegen alle, hier hat der Konikt der
besonderen Interessen seinen Sitz. Der Korporationsgeist wird leicht
den Allgemeingeist in seiner Sphre festzuhalten [wissen]. Es mu
aber dieser Korporationsgeist nicht in das Extrem des Frsichseins
gehen. Es geht hieraus eben dieser Patriotismus der Brger fr das
Gemeinwesen hervor. Aber, wie gesagt, die Rcksicht auf das Be-
sondere mu nicht zur Sucht werden. Dem Korporationsgeist war
es die Hauptsache, die Freiheit emporzurichten. Aber sie haben sich
verknchert, deswegen sind sie zerfallen. So z. B. in der Schweiz
haben sich Stdte voneinander abgesondert, und in Italien hat das
den Grund gegeben des Verfalls der Abhngigkeit. Machiavelli ent-
hlt fr alle Verfassungen Regeln, wie der Frst zu der Gewalt kom-
men knne, um so die Gewalt des Regenten zur vollkommenen
Despotie zu machen. Liest man aber den Schlu, so sieht man die
Auflsung: es ist der Ausspruch eines hohen Patriotismus. Er spricht
das Elend seines Vaterlandes aus, der Entzweiung seines Vaterlandes.
In diesem tiefen|Gefhle, da, wenn aus Italien etwas werden soll,
es eins werden msse. So ist dies das hchste Gesetz. Er gibt dann
Mittel an, wie der Zersplitterung ein Ende zu machen ist. Man wirft
vergeblich vor, er habe den Despotismus begnstigt; und wenn man
die Geschichte von Italien liest, so versteht man wohl den patrioti-
schen Geist dieses groen Mannes. Er beklagt sich sehr darber, da
so viele kleine Herren in seinem Vaterland seien. Wenn Machiavelli
Listen angibt, der Verrterei etc., so mu man bedenken, da es sol-
che Banditi etc. sind, gegen welche er sie brauchen will. Der Kor-
porationsgeist ist dann eben das Gefrchtete geworden. Die Fran-
zsische Revolution hat die Korporationen zertrmmert. Es fehlt
nicht, da in so kleinen Korporationen viel Ungeschicktes gemacht
wird. Aber auch dieser Tendenz kann man ihr Ergehen erlauben.
Hhere Behrden: Die individuelle Regierung ist die wirksamste,
aber da es auf das Bes chl i een ankommt, so ist das Kollegialische
ntig. Es stumpft sich das Individuelle, die Willkr so ab. |Die
Geschfte der Regierung sind so mannigfaltig, da sie in mehrere
354 bedenken] denken
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Zweige zerfallen. Sie mssen irgendwie zusammentreen, das macht
eine groe Schwierigkeit und Verwicklung in der Ausbung. Es
kann leicht geschehen, wenn etwas Temporres ist, wo etwa schnell
gehandelt werden mu, da wegen der Zeit man krzere Wege zu
whlen hat. Es ist mancher Nachteil bei dieser Zersplitterung, aber
auf der anderen Seite sind diese etwas Unbedeutendes. Zu den ver-
schiedenen Geschften gehren Individuen, die Geschfte zu fh-
ren. Sie mssen die Befhigung zu den Geschften haben, und wenn
diese bewiesen ist, so mu ihnen sonst kein Hindernis gelegt wer-
den. Da gerade di es es Individuum gebunden wird an das Staats-
geschft, dies ist etwas uerliches. Unter mehreren lt sich oft
nicht ausmachen, wer es eher erhalten sollte. Es ist hier also immer
Zuflligkeit. Diese Zuflligkeit kommt der frstlichen Gewalt zu,
sofern die Befhigung dargetan ist. Es ist ein doppeltes Einwilligen
vorhanden: auf der einen Seite eine Einwilligung und von der ande-
ren Seite die Wahl. Aber das Verhltnis fllt nicht |unter das Ver-
tragsgeschft. Wenn das Individuum das Staatsgeschft schlecht be-
sorgt, so bricht es nicht blo einen Vertrag, so da es blo einen Er-
satz zu leisten htte, sondern es verletzt eine wesentliche Picht und
mu deswegen bestraft werden. Das Individuum, das mit seinem
Beruf durch einen souvernen Akt der Ernennung verknpft ist, ist
auf die Pichterfllung angewiesen. Und indem es das besondere
Interesse hineinlegt, so ist der Staat schuldig, da diesem die Sorge
fr seine Existenz abgenommen wird. Der Staatsdiener, indem er
Staatsdiener ist, ist nicht Staatsbedienter oder Staatslakai. Er leistet
einen Eid, und die Pichterfllung ist alles, die Bedingung, unter
der er das Staatsgeschft erhalten kann. Es mu in der Willkr des
Staates liegen, sie von dem Amt zu entfernen. Nach dieser Ansicht
wrden die Staatsdiener temporr von dem Staat angenommen sein.
Auf der anderen Seite erfllt der Beamte eine Picht. Sofern er sie
erfllt, macht er Anspruch, da seine Person fr sein ganzes Leben
gesichert sei. Er hat Verzicht getan|auf Erwerbung von anderer
Art. Aber der Staat mu das Recht behalten, ihn zu entfernen. Aber
indem er berufen ist, hat er Honung, da ihm dies gelassen werde.
380 das Individuum] es
384 verknpft] angeknpft
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Wenn der Staat sieht, da er sich getuscht, so ist es einerseits Fehler
des Staates, da er sich getuscht hat. Er mu dafr leiden, und man
mu fr ihn sorgen.
Ein anderes ist, wenn er ein Verbrechen getan hat. Die Beurtei-
lung fllt den hheren Behrden anheim. In Ansehung der Indivi-
duen, die zum Staatsdienst berufen sind, ist Bedingung ihre Befhi-
gung und auf der anderen Seite Privatvorteil, sofern er das anver-
traute Geschft gehrig vollbringt. Die Beamten mssen berhaupt
so gesetzt sein, da sie dabei bestehen knnen. Privatleidenschaften
mssen in ihrem Amt zurcktreten. Es hngt dies von der allgemei-
nen Bildung berhaupt ab und dann von der Organisation der Be-
amten. Ein Beweis von der Leidenschaftslosigkeit eines Beamten ist
die Gre des Staates. Es haben die Beamten keine Familien von
so|groer Wichtigkeit. Die Familien sind in greren Absichten
und Rcksichten und Abhngigkeiten gegeneinander. Es ist z. B. in
Reichsstdten leicht, da durch die Finger gesehen wird oder aus
Ha zu arg mitgenommen wird. In einem groen Staat ist dies nicht
so leicht mglich. Die Mitglieder der Staatsgewalt und die, welche
auf den Staatsdienst aspirieren fr diese ist eine allgemeine Bildung
ntig. Dies wird Bedingung ihrer Existenz. In den Mittelstand ge-
hren diese. In diesem ist eine allgemeine Bildung notwendig. Auf
diesem Stande, auf den Begrien derselben, beruht die wesentliche
Intelligenz in einem Staat. Die Organisation mu es darin bewirken,
da die Macht, die er dadurch gewinnt, nicht Mittel wird zu einer
Aristokratie ber die Untergebenen. Es ist dies wohl der Fall gewe-
sen. Man hat es oft gefunden, da die Beamten und Advokaten
durch die Kenntnis des Rechtsganges etc. ein bergewicht bekom-
men und Mibrauch damit treiben. Es hilft die Kontrolle von oben
herab hier nicht ganz. |
[c. Die] gesetzgebende Gewalt
Dies ist die Gewalt, die Gesetze festzusetzen, welche als Regel der
Entscheidung gelten sollen. Die Gesetze sind das Allgemeine, die
Verhltnisse im Staate. Auer diesen gibt es auch konkrete Regie-
rungsangelegenheiten und Handlungen. Dies ist ein Teil der Ver-
fassung. Die Verfassung liegt auerhalb der gesetzgebenden Gewalt.
In der Fortbildung der Gesetze liegt auch eine Fortbildung der Ver-
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fassung. Wo keine Verfassung ist, da ist auch keine gesetzgebende
Gewalt. Diese ist fr sich auch Totalitt. Die Regierungsgewalt hat
ihre Spitze in dem Frst, dem monarchischen Element, welchem
die hchste Entscheidung zufllt. Regierungsgewalt, welche die
bersicht des Ganzen hat, alles dieses trit in die gesetzgebende Ge-
walt; dies ist das beratende Moment. Das dritte Moment ist die stn-
dische Gewalt.
Die Notwendigkeit von Stnden in einem Staat kann auf mannig-
faltige Weise gefat werden. Die Hauptansicht ist, da es als Gegen-
gewicht |gegen den Monarchen sei. Allerdings ist jedes Organ im
Krper ein Beschrnkendes und Beschrnktes. Sehr gewhnlich ist
dann die Ansicht, als ob die frstliche Gewalt nur auf Bedrckung
ausgehe. Die Korporationen und Gemeinden haben ebenso eine
Tendenz, sich in sich zu vertiefen. Es ist ein leeres Gerede, da das
Volk so vortrelich sei, jeder sucht darin sein Interesse. Das Volk,
von dem Mittelstand getrennt, gehrt zu der Klasse von Menschen,
die nicht wissen, was sie wollen. Dem Volke fehlt die Erfahrung. Es
ist das Grte, was man von einem Menschen sagen kann, wenn
man sagt, er wisse, was er wolle. Frankreich hat bald dies zu wollen
gemeint, bald etwas anderes aber es zeigte sich bald, da es ein
Wahres war. Das an und fr sich Allgemeine, das Vernnftige, das
Ntzlichste etc. kann in Monarchien ohne Stnde geschehen. Aber
eben weil es das Allgemeine ist, so liegt darin, da es ein Totales sei
und auf eine allgemeine Weise zur Existenz kommen mu. Dies ist
die Bestimmung, die in der Idee liegt. Man kann nicht sagen, die
Leute verstehen es besser. |Das ist nicht wahr. Die Ministerien ha-
ben, was die Einsicht betrit, noch immer das Beste getan. Es ist
Charakter der neuen Zeit, da jeder das Wahre selbst einsehen will.
Das formelle Moment ist es, welches in den Stnden an den Tag tre-
ten soll. In alten Zeiten hat man dem Solon bertragen, Gesetze zu
machen. Aber spter fordert das Selbstbewutsein sein Recht und
glaubt nicht mehr ganz. Das Vortreliche kann wohl vorhanden sein
im Staat. Allein das Selbstbewutsein ndet sich dabei nicht befrie-
digt. Es ist nicht, als ob es durch die Stnde besser gemacht werde;
452 wisse] wei
453454 ein Wahres] wahr
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und was den guten Willen betrit, so ist dies auch ebenso etwas all-
gemein Hingeworfenes, und sehr oft ist auch Eigennutz vorhanden.
Was ist die Grenze fr die Beratung der Stnde? Etwas Genaues
lt sich nicht bestimmen als die allgemeine Angelegenheit des Staa-
tes. Zum Beispiel: Berechtigung der Gemeinden, der Korporatio-
nen; Korporationen sind etwas Selbstndiges. Sie sind einerseits von
der Regierung beaufsichtigt, um dem Rechte des Ganzen gem zu
sein. Das Kriminalrecht ist auch Gegenstand stndischer Beratung.
Auch in Ansehung der Organisation der Regierungsbehrden. |Ein
Gegenstand knnte, wie viele sagen, auch Gegenstand der Beratung
sein: Krieg und Frieden, Verhltnis mit dem Auswrtigen. Das ist
die allgemeinste Angelegenheit. Allein sie ist eine ganz einzelne An-
gelegenheit, es hngt diese von einzelnen Zuflligkeiten ab. Es ist
ein Beschlieen, das nicht nach allgemeinen Grundstzen bestimmt
werden kann als nach der Klugheit. Die allgemeinen Grundstze,
die hineinspielen, haben nichts Entscheidendes dafr. Der Beschlu
darber kommt der frstlichen Gewalt zu. Eine Stndeversammlung
ist am ungeschicktesten fr etwas Einzelnes. Dazu gehrt ganz ru-
hige Beschlieung, dazu mu ein Frst sich entschlieen. Man wrde
sich sehr irren, wenn man sagen wollte, es gbe weniger Krieg, wenn
die Stnde darber berieten. Ein Hauptgegenstand der Stnde sind
die Abgaben. Dies ist eine allgemeine Regierungsangelegenheit und
beruht auf allgemeinen Grundstzen und gehrt vor die Stnde. Es
gehrt viel Kenntnis dazu, die Abgaben gehrig zu verteilen. Man
kann den Grund anfhren: weil die Stnde ein Mittel haben, die
Regierung zu zwingen. Dies wird in neueren Zeiten besonders gel-
tend gemacht. Es ist dies ein vollkommen abgeschmackter Gesichts-
punkt. Der Staat mu bestehen, die Stnde knnen die Abgaben
nicht verweigern; und wenn sie es tun, so hat die |Regierung das
Recht, sie auseinanderzujagen. Man hat den Einfall gehabt: weil
Privateigentmer etwas abgeben sollen, so msse von ihnen einge-
willigt werden. In Ansehung darauf liegt ein Miverstndnis. Denn
es ist nicht ein Belieben, sondern eine Picht, etwas zu geben, und
zwar Picht an und fr sich. Abgaben haben keinen anderen Zweck,
als den Staat zu erhalten, und dies ist eine an und fr sich notwen-
dige Sache. Die Einwilligung der Stnde gehrt dahin, was frher
gesagt wurde: da das Allgemeine auch in Form des Bewutseins
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hervortrete. Das Formelle ihrer Einwilligung mu auch dabei sein.
Es ist eine allgemeine Picht, die damit festgesetzt ist. Ein Haupt-
gegenstand ist, da das Bedrfnis auch untersucht wird. Es dreht sich
vornehmlich alles um die Finanzen. Wenn die Finanzen bel be-
schaen sind, so ist der Staat in der grten Gefahr. Es sieht dem
Ansehen nach schmutzig aus, da alles so vom Gelde abhngt. Im
Krieg hlt es der gewhnlich am besten aus, der am meisten Geld
hat. Auch ist der Krieg oft Streit der Finanzen gegen Finanzen. |
Die erste Seite betrit, was man zu genieen hat: Schulen, Ge-
richtsgang etc. Die zweite Seite betrit, was man zu leisten hat, und
das Geld ist das Hauptschlichste, worum sich dies dreht. Man
knnte sagen: man knne noch Hheres leisten: z. B. Patriotismus.
Aber das ist eine Gesinnung, und mit der Gesinnung kann man
nichts anfangen. Es mu wirklich geleistet werden, und was geleistet
wird, ist etwas Besonderes. Dies knnte nun so noch die Besonder-
heit fordern: Du baust die Strae du bist Lehrer du sei Richter.
Die abstrakte Mglichkeit fr alles ist das Geld. Der Staat fragt, wer
will dies tun etc. So wird der Willkr ein Spielraum gelassen. Der
besondere Wert macht sich fr sich selbst; und der Staat, indem er
den einen braucht und den anderen, so kauft er ihn, und man for-
dert deswegen gerechte Leistungen. Was man dem Staat leistet, ist so
durch meine Willkr vermittelt. Das ist diese Weise, wodurch die
Leistungen geschehen. Durch das Geld knnen die Leistungen auf
eine vllig gerechte Weise geschehen, und dadurch sind diese Lei-
stungen vermittelt durch meine Willkr.
Es kann ferner die Frage sein: was sollen und mssen|die Stnde?
Die Stnde sollen im Allgemeinen fr das Allgemeine bestimmen.
Die Stnde mssen hauptschlich mit dem Sinn der Regierung han-
deln. Im alten Deutschland war es anders. Der Feudalherr hatte da
die Qualitt vom Privateigentmer, und er trat als Privateigentmer
in die Versammlung mit dem Sinn, so wenig als mglich zu geben.
Es ist wesentlich, da die Stnde mit dem Sinn des Allgemeinen wie
die Regierung zusammen sind. Es ist das Band der Einheit. Das
Zweite ist auch der Sinn der Besonderheit. Mit diesen Kenntnissen
und diesem Sinn kommen sie auch [daher], aber diese mu auch mit
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dem Sinn des Allgemeinen verbunden sein. Das Weitere betreend,
so kann gefragt werden: wer macht die Stnde aus? Die einfache
Antwort ist: die brgerliche Gesellschaft, der Privatstand, der zu der
Regierung gehrt. Es bietet sich der Vorstellung wohl zunchst an,
da es diese ganze Vielheit der Einzelnen sei, die zu diesem Stand
gehren. Man stellt sich dabei vor, da man den Einzelnen als Ein-
zelnen Teilnahme verschaen will an der Beratung. |Aber die
Menge von Einzelnen ist ein Haufen, Menge, o pollo. Das ist die
atomistische Ansicht. Die Ansicht eines Haufens ist ohne Wirkung
ein Volk mu nie als Haufen erscheinen. Es ist hug der Fall, da
den Einzelnen nichts daran liegt. Es ist, wenn es viele sind, die
Stimme des Einzelnen etwas sehr Unbedeutendes. Das Allgemeine
ist berhaupt, da das Volk nicht als ein Haufen erscheinen mu. So
wie wir in dem Sittlichen gemein sind, so ist der Einzelne als Ein-
zelner verschwunden. Der Einzelne gilt nur im abstrakten Recht
in der Familie schon [nicht mehr]. Sofern die brgerliche Gesell-
schaft auftritt, so mu sie auftreten als etwas Organisiertes. Die br-
gerliche Gesellschaft ist ackerbauender Stand (Familie) und Stand
des Gewerbes. Diese Bedeutung kann verstanden werden unter dem
Namen Stnde. Die politischen Stnde sind die Stnde der brgerli-
chen Gesellschaft. Diese beiden treten auf. Man hat ehemals Adel,
Geistliche und Brger genommen. Da der Geistlichkeitsstand als
Stand mehr oder weniger verschwunden ist, ist einleuchtend. Die
Geistlichkeit wre im Rat als Stand wie das fnfte Rad am Wagen.
Die Kirche kann nur Rat geben, nicht Stimme geben; sonst wre sie
das Apodiktische. |
Das, worber beraten wird, sind die Gegenstnde, die dem Den-
ken angehren. Den einen Stand haben wir als ackerbauenden Stand
aufgestellt, den Stand der natrlichen Sittlichkeit, den Stand der Fa-
milien, der auf Grund und Boden angewiesen ist. Da der Acker-
bauende, der unmittelbar sich mit dem Ackerbau beschftigt, nicht
fhig ist, das ist zufllig. Das Familienleben macht die Hauptbestim-
mung, und der Grundbesitz. Das ist der eine Stand. Dieser Stand ist
auf dem Familienleben und Grundbesitz basiert. Er macht damit das
feste, gleichbleibende Moment aus, dieses Element, das der Beweg-
lichkeit entnommen ist. Damit diese Unabhngigkeit vollstndig sei,
so gehrt dazu, da dieser Stand von dem Staatsvermgen unabhn-
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gig sei, da er eigenen festen Besitz habe, wodurch er die Geschenke
der Gunst und Sold entbehren kann. Auch mu er von der Un-
sicherheit des Gewerbes und von der Sucht des Gewinns entfernt
sein. Der Kaufmann kann das andere und das seinige kennen. Also
das Gewerbe und die Sucht des Gewinnes mssen entfernt werden.
Ebenso mu dieser Stand auch von der Gunst der Menge unab-
hngig sein. Es mu ein Erbgut sein, ein Majorat, damit auch der
Zufall der Verteilung unter Erben wegfllt. Damit es ein Festes ist.
Ebenso|ist es auch von der eigenen Willkr entnommen. Es ist
diesem Stande, indem er so ein festes Vermgen besitzt, die harte Zu-
mutung gemacht, da sein Vermgen sich nicht unter seine Kinder
verteilt, wenn er sie auch gleich liebt, sondern da es dem Erstgebo-
renen bleibt. Es ist ein Nachteil gegen die brigen, und ein Familien-
vater, der seine Kinder liebt, der mu die gleiche Liebe haben. Es ist
diese Hrte gegen das Herz des Vaters. Das ergibt sich alles aus dem
Satz: da das Vermgen etwas Festes sei, von uerlichen Zufllig-
keiten entnommen. Das Vermgen macht die Seite der Besonder-
heit aus. Die Gesinnungen knnen gar nicht bestimmt werden. In
Ansehung dieser Besonderheiten mssen diese Bestimmungen ge-
fat werden. Man kann in Ansehung dieser Unabhngigkeit sich das
auch vorstellen, da diesen der lebenslngliche Genu von einem
groen Gut eingerumt wird. Aber das fllt in die Zuflligkeit. Es ist
der Stand, in dem also diese Festigkeit bestimmt ist. So geschieht es,
da durch die Geburt ein Teil bestimmt wird, Mitglied der Stnde
zu sein. Man kann sagen, es sei Zufall in dem, da es der Geburt an-
heimgestellt ist: aber gerade die Absicht liegt in der Notwendigkeit,
und alle andere Zuflligkeit ist abgeschnitten. |Es ist also auch hier
die Natur, die dazu helfen mu, etwas Festes hervorzubringen.
Das andere stndische Element macht die bewegliche Seite der
brgerlichen Gesellschaft aus. Diese kann nicht in der ganzen Menge
eintreten in die Beratung; der uere Grund ist die Vielheit. Der in-
nere Grund ist: da die Arbeit der brgerlichen Gesellschaft sich in
unendlich viele abstrakte Zweige teilt und da diesen, welche so in
der Abhngigkeit von anderen sind, die Einsicht fehlt. In Ansehung
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ren sind, so fehlt diesen die Einsicht
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der Gewohnheit fehlt ihnen diese Rcksichtslosigkeit der Existenz.
Man kann nicht von Mglichkeiten sprechen, da Individuen, die
noch so arm oder abhngig geboren sind, sich heraufschwingen
knnen zu grerer Unabhngigkeit des Charakters. Das ist bloe
Mglichkeit. Die brgerliche Gesellschaft tritt auch berhaupt nicht
als eine Menge auf, sondern als ein Organisiertes. Indem es diese sind,
welche eintreten, so mu die Arbeit dahin fortgehen. Es braucht
nicht das Ganze der Korporation aufzutreten, es ist genug, wenn we-
nige auftreten. Und diese treten nicht als Stndevertreter, sondern
als der Reprsentant auf, als der, welcher das Corps vorstellt, |ebenso
als ein einzelnes Glied einer Korporation. So ein Individuum ist
selbst die Gattung, das Allgemeine. Es ist das Interesse. Solche Stnde
haben die doppelte Seite. Da das Allgemeine da sei und da auch
die besonderen Interessen beachtet werden. Ist es der Handelsstand
etc., der seine Abgeordneten abschickt, so hat jedes Interesse seine
Stimme. Das Recht ist, da jedes Interesse seine Stimme hat. Damit
dieses geschehe, mu dafr gesorgt werden, da jedes Interesse die-
selbe erhalte. ber das Nhere lassen sich noch viele Betrachtun-
gen machen. Fr die Abordnung sieht man auf die Vermgen. Der
Eigentmer hat das grte Interesse an der brgerlichen Ordnung.
Wer nichts hat, dem ist mit der Unordnung mehr gedient. Man sieht
aber leicht ein, da es auch andere Garantien geben kann als diese.
Zum Beispiel, da Personen solche mter schon verwaltet haben etc.
Dann haben sie Kenntnisse und praktische Geschicklichkeit; vor-
nehmlich haben sie sich durch die Tat gezeigt.
Die beiden Stnde sind verschieden wie Festes und Bewegliches.
Damit das Prinzip des Festen der Vernderlichkeit entnommen werde,
deswegen sind diese Institute gemacht. Auch ist das |abgeschnitten,
da man auswandern kann. Denn der Liebe mu man nicht alles
berlassen; diese ist Gesinnung und kann so und anders sein. Es ist
immer das Verdienst, Tchtigkeit immer ausgegangen von einer Be-
sonderheit, Willkr. Damit der erste Stand also zu dieser Vollkom-
menheit seiner Bestimmung komme, mu er sich also jenem ber-
lassen. Dieser Stand ist der Stand des Adels. Der Adel in politischer
Rcksicht braucht kein anderes Privileg zu haben, er teilt dies mit
633 da Personen] die
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den anderen. Hat er Privilegien, so beruht dies auf dem Geschicht-
lichen eines jeden Staates. Im politischen Begri liegt es nicht.
Indem diese Stnde die Gesamtheit vorstellen, treten sie eigentlich
der Regierung gegenber auf. Das ist nun ein unvernnftiges Ver-
hltnis: das vernnftige Verhltnis ist der Schlu, da diese ihre Ein-
heit nicht durch den Kampfproze erscheine, sondern da zugleich
ihre Vereinigung bestehe und zugleich Unterschiede sind. Die frst-
liche Gewalt schickt von ihrer Seite die Regierungsgewalt in die
Mitte, aber das ist nur von der einen Seite her. Die Stnde mssen
ebenso auch das Moment der Vermittlung hineinschicken. Die Ver-
handlung kommt dem Ministerium zu, welches verantwortlich|ist,
der Frst entscheidet. Was die Stnde hineinschicken, dies kann
nichts anderes sein als der erste Stand.
Das Vernnftige ist, da zwei Kammern gemacht werden. Der
erste Stand qualiziert sich zum Moment der Vermittlung. Erstens
teilt er mit den Brgern dieselben Rechte, auch hat er mehr harte
Opfer zu leisten. Auf der anderen Seite aber, weil er das Bestehen,
das Beharren, das Bleiben dessen, was ist, erhlt, so steht er auch so
auf der anderen Seite. [Der] Staat ist das an und fr sich Allgemeine
das Prinzip; der Brger ist das Prinzip der Einzelheit. So steht er
auf beiden Seiten, er macht daher das Vermittelnde aus zwischen
dem Volk und Adel. Durch diese Teilung in zwei Kammern ist das
vernnftige Verhltnis hergestellt. Das ist das Wesentliche. Eine Ne-
benbetrachtung ist die, da dann ein gleiches Verhltnis eintritt wie
[bei] den verschiedenen Instanzen bei den Gerichten. Indem so
zwei Kammern sind und dieselbe Angelegenheit von zweien durch-
dacht wird, so enthlt die Entschlieung mehr Reife. Dies ist bei
einer zahlreichen Versammlung sehr wichtig. |Es ist nichts leichter,
als in einer groen Versammlung Sensation zu machen. So ist das
Formelle auch ntig, da nichts so wichtig ist als ein Reglement
ber den Gang der Geschfte. Zum Beispiel, da es in mehreren
Versammlungen vorgenommen wird.
Die entlichkeit der Stndeversammlung ist auch oft zur Spra-
che gekommen. Sie hat eine gefhrliche Seite, diese Seite mu ent-
fernt werden. Die andere Seite ist, da durch diese entlichkeit
679680 entfernt] genommen
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die Menge der Brger zur Einsicht gelangt: Sie kann Kenntnis ber
den Zustand des Staates erlangen. Sie wird mit den Gesichtspunk-
ten, die bercksichtigt werden, [bekannt] und lernt die Individuen
kennen, die von ihnen abgeschickt werden. Auch werden viele mit
den Gesichtspunkten vertraut, die der Staat hat. Sie erhalten die F-
higkeit, vernnftig ber den Staat etc. zu urteilen. Erst dann kom-
men die Brger zur Einsicht, welche groen Talente zu einem sol-
chen Posten gehren. Die Deputierten erhalten hier zugleich einen
Schauplatz der hchsten Ehre. Denn es ist etwas sehr Belehrendes;
eben dadurch knnen sie am|ehesten geschtzt werden. Es sind
ihre Interessen, welche sie betreen, die sie dabei hren. Man kann
aber noch eine Unvollstndigkeit hier empnden, da es nicht jeder
Einzelne ist, der seine Meinung darber hat ausdrcken knnen.
Dem Ausdruck Stellvertreter liegt zugrunde, als wenn sie an Stelle
der Einzelnen wren. Aber das ist eine leere Vorstellung. Nimmt man
dies an, so ist eines nicht vorhanden: da die Einzelnen als solche ihr
Urteil ber die Interessen geuert [haben]. Was die Einzelnen dazu
nun meinen, dies ist die entliche Meinung. Die Einzelnen als
Einzelne haben hier ihr Urteil. Das ist etwas von grtem Gewicht
und von dem groen Einu. Auch die Regierung, der Frst, steht
in dieser entlichen Meinung. Die entliche Meinung enthlt in
sich die Gesinnung des Staates, sie enthlt das Wahrhafteste das
Resultat von der ganzen Verfassung. Es ist das, was man den gesun-
den Menschenverstand [nennt]. |
Je eigentmlicher jemand etwas macht, desto mehr halten es fr
vortrelich. So in der Philosophie, so auch in der Dichtkunst. So der
Satz: Das, was man unmittelbar wahrnimmt, sei das allein Wahre. Das
ist auch etwas Originelles. In Rcksicht auf den Staat haben wir in
den neusten Zeiten dies auch gesehen. Es war auch der Dnkel dabei,
da alles andere im Sumpf stehe. Es ist so also wahr, da die entliche
Meinung ebenso verachtet werden mu als auch angesehen. So wenn
man Unzufriedenheit sieht, so ist hier ein Mangel. Aber untersucht
man die Urteile genauer, so nimmt man wahr, da diese ganz ver-
kehrt waren. Mnner, die etwas Groes getan haben, haben es immer
gegen die entliche Meinung getan. Auf Dank mu jedoch kein
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Staatsmann rechnen; aber das Wahrhafte setzt sich durch. Mit dieser
Seite hngt das zusammen, was man Pres s e f rei hei t heit. Es
wurde schon gesagt: da den brigen wenig brigbleiben werde, das
Beste kommt notwendig in den Stnden vor. Die Pressefreiheit ist
nun an sich ein hchst schwieriger Gegenstand. Pressefreiheit nimmt
man in Anspruch als das Recht, seine Gedanken auszusprechen; es ist
ein formelles Recht. Wenn man unter Pressefreiheit das denkt, |da
man sagen knne, was man wolle, so ist es ebenso wie, [da] die
Handlungsfreiheit das sei, was einer tun wolle, tun zu knnen. Nur
die Oberchlichkeit des Vorstellens will ein solches Recht. Die Ge-
setze knnen Verleumdungen gegen Individuen nicht ungestraft las-
sen, ebenso Verbrechen gegen den Staat, Aufruhr. Alles dies kann er
nicht zulassen. Durch das Lehren werden dann auch die Grundstze
vergiftet das heilige Band. Der schlechte Pbel lt sich leicht
berreden. Zum Beispiel, da der Mensch nicht Steuern zu bezahlen
[habe]. Es kann geschehen, da durch giftig Schimpfen ohne Unter-
la die Wrde der Regierung heruntergesetzt wird. Nun ist das All-
gemeine der Gesinnung das Subjektive, was im Staat Moment ist,
was aber leicht wankend gemacht werden kann. Diese Seite ist ber-
haupt schwierig. Wissenschaften bleiben von diesem ungefhrdet.
Wissenschaften sind ein Element, worin auch der Staat steht, das
Element des Staates ist auch das Gedachte. Von Seiten des Staates ms-
sen den Wissenschaften keine Hindernisse gelegt werden, wohl von
der Kirche, diese ist in der Form des |Glaubens. Aber gegen die Bro-
schren geht das Verbot mit Recht. Die grte Strafe solcher Schrif-
ten ist die Vernichtung. In England hat man dies so getan, obschon
dagegen die grten und schwersten Gesetze existieren. Aber wenn
solche Meinungen zu Taten Anla geben, so hat man es auch be-
schrnkt. Man sagte freilich, es sind bloe Meinungen, aber solche
Meinungen vergiften Gesinnungen. Es ist unmglich, darber etwas
Bestimmtes zu bestimmen; denn der Gedanke ist so etwas Schmieg-
sames, da mit anderen Worten doch etwas Schdliches herauskom-
men kann, mit den unschuldigsten Worten. Die Gesetzgebungen
richten sich hierin nach den Zeiten.
728 zulassen] zugeben
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[II. Die Souvernitt gegen auen]
In Demokratien wie in Athen, wo die Mei nung Prinzip ist, wenn
hier das Meinen durchdringender Zustand wird, so ist der Staat auf-
gelst und geht in Monarchie und Aristokratie ber. Denn hier ist
das Substantielle nur in Form der subjektiven Gesinnung. Fllt diese
ins Meinen, so bleibt nichts mehr brig. In einer vernnftigen Or-
ganisation aber ist das Meinen uerlich und zufllig, und zugleich
ist ein wesentliches Moment darin das Freiwerden des Be|sonderen,
die Idealitt des Bestehenden. Im Meinen wird alles Bestehende ein
Aufgehobenes, Ideelles. Wie wir den Staat betrachtet haben in sei-
ner Vernnftigkeit, so ist er das friedliche Bestehen der besonderen
Sphren nebeneinander. Die Idealitt ist so nur die Form, die ihren
Zusammenhang betrit, das Bestehen der besonderen Sphre ist das
Hauptmoment. Das frstliche Moment ist in einem friedlichen Staat
mehr ein formelles Einwirken und Entscheiden. Aber das ist nur die
eine Weise, wie die Vernnftigkeit des Staates existiert. Indem der
Staat Volksgeist ist, so ist notwendig, da diese Idealitt in Form des
Meinens zur Wirklichkeit komme, die Negativitt der besonderen
Sphren der selbstischen Einheit des Ganzen. Der Geist des subjek-
tiven, selbstischen Bewutseins mu auch durch entgegengesetzte
Formen, die Form der Negativitt des Besonderen, zum Vorschein
kommen. Wie im Organismus jedes Glied sein Geschft hat, so [wie]
das Blut das Zentrum der Irritabilitt [darstellt], worin alle Unter-
schiedenheit des Gewebes aufgelst ist, so lst sich auch der Staat in
diese Idealitt auf. So wie er die Realitt seiner Momente darstellt,
mu auch die Idealitt des Ganzen zur Wirklichkeit kommen. Im
ruhigen Staate ist das Besondere wirklich, das Allgemeine der in-
nere, an sich seiende Begri des uerlich|ndernden.
Es ist aber auch diese Negativitt, Beziehung des Geistes auf sich,
in seiner einfachen Freiheit zur Wirklichkeit gekommen. Und so
mu er existieren gegen das Leben, Rechte und Eigentum der Indi-
viduen und ebenso als die Macht, worin die ueren Kreise als nich-
tig erscheinen. Das ist die zweite Seite des Staates, wie er sich in sich
selbst zusammennimmt, seine negative Einheit konzentriert. So hat
779 gekommen] kommen
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er den Unterschied in sich selbst aufgehoben und ist nun eben damit
ein Individuum gegen ein anderes Individuum, einfache Idealitt.
Eben dadurch, da er in sich ist, reektiert er nach auen. Das ist das
Moment der Selbstndigkeit des Staates, die Souvernitt nach auen.
In seiner Selbstndigkeit ist seine Ehre. Sie ist sein hchstes Gesetz.
Wie im Geist Freiheit, Frsichsein, Sich-zu-sich-selbst-Verhalten das
Hchste ist und nur dieser Zusammenhalt der Geist ist, darum ist
diese Selbstndigkeit das hchste Gebot, die Ehre der Vlker, sich zu
erhalten, fr jeden absolute Picht. Jeder mu zur Verteidigung bei-
tragen. Und dies ist eben eine Aufopferung, worin die Idealitt zur
Existenz kommt: da das besondere Lebensgeschft in dieser Kon-
zentration des Geistes als Nichtiges erscheint. Dem Moment der
Selbstndigkeit kommt die frstliche Gewalt zu. Es macht ihre Rea-
litt aus, Picht der Verteidigung macht das sittliche Moment |des
Krieges aus. Bloe Verstandesansicht ist es, die Brger mten den
Staat verteidigen wegen der Sicherheit ihres Lebens und Eigentums.
Betrachtet man den Staat nur als brgerliche Gesellschaft, so ist es
eine schlechte Berechnung. Es ist ein Widerspruch. Das Sittliche des
Krieges liegt in dem Gesagten: da die Unmittelbarkeit, die als
Leben ist, uerlichkeit der Freiheit als Eigentum [ist]; [da] alle
besonderen Zwecke zufllig und uerlich sind, ein solches, worin
nicht an und fr sich Vernnftigkeit ist. Diese uerlichkeit kommt
zur Existenz im Krieg, in dieser Aufopferung und Verpichtung zu
demselben, was also sonst Redensarten sind oder auf Kanzeln ge-
sagt wird. Was man sich wohl sagen lt, es gelte nicht ernst (Nich-
tigkeit der Gter), diese Idealitt des Besonderen kommt in dieser
Aufopferung zur Existenz, und es gehrt dies zum sittlichen, gesun-
den Geist der Vlker. Es bewahrt die Bewegung der Seelen vor
Fulnis, in welche sie in dauernder Ruh und ewigem Frieden ber-
gehen. Es kommt diese Idealitt auch schon durch die Natur zur
Existenz, aber das ist Sache der Natur. |Hier ist es aber Zweck der
individuellen Freiheit. Die Hauptsache ist, da jeder die Picht hat,
das Vaterland zu verteidigen, [da] Unabhngigkeit des Staates letz-
ter Zweck sei und da dies geschieht in der Aufopferung fr diese
Idealitt. Einerseits ist es allgemeine Picht, andererseits ist es be-
sonderes Geschft, und als solches [ist] es einem besonderen Stande,
dem Stande der Tapferkeit, anvertraut. Aber wenn es Not tut, mu
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jeder dazu beitragen. Besonderes Geschft ist es, wo die Staaten in
besonderen Verhltnissen stehen und Besonderes verfechten. Kommt
aber die Selbstndigkeit in Gefahr, dann haben alle die Picht einzu-
treten. Dann werden die anderen Geschfte des Staates zurckgestellt,
und indem sich das ganze Innere zusammenfat und nach auen
kehrt, wird der Krieg notwendig Eroberungskrieg (so die Franzosen
in den 90er Jahren). Es folgt auch daraus, da ein stehendes Heer im
Staat sein msse. Es ist ein notwendiges Moment des Staates, mu
auch fr sich existieren und besonderer Stand sein und nicht der
Zuflligkeit berlassen.
Hier hat die Tapferkeit ihre Stelle, sie ist formell das Sich-Ge-
fahren-Aussetzen, Leben, Verlust des Eigentums. Der wahre Zweck
ist Verteidigung der Selbstndigkeit des Staates. |Der Ruber ist auch
tapfer, so im Duell wegen geringfgiger Ursachen. Wahre Tapferkeit
hat die Selbstndigkeit zum Zwecke. Es ist ein absoluter sittlicher
Endzweck. Um diesen zu erreichen, ist Tapferkeit das Mittel. [Be-
steht] eine vollkommene Negativitt in Ansehung der Gesinnung
vollkommene Positivitt , so ist darin der Widerspruch: Edle, freie,
groe Gesinnung, und diese Nichtigkeit des Lebensbewutseins, wel-
che diese Gesinnung ist; der Gegensatz vollkommener Entuerung
seiner selbst, vollkommener Unselbstndigkeit und hchster Selb-
stndigkeit des Frsichseins. [Es besteht einerseits] Unselbstndigkeit,
die sich auch schon in der Subordination zeigt, wobei der eigene
Geist ganz aufgegeben werden mu; andererseits die hchste Inten-
sion und schnellste Geistesgegenwart. Ebenso [besteht] auch der Ge-
gensatz, da die Handlung vollkommen feindselig ist, ganz persn-
lich, zudem und zugleich vollkommene Gleichgltigkeit gegenber
dem, wogegen man so feindselig handelt. In der modernen Form des
Kriegfhrens ist dann eben das, da man bei der Feindseligkeit doch
nicht persnlich handelt, ins Allgemeine hineinschiet, wie einen
auch wieder aus dem Allgemeinen heraus die Kugel |trit. Wie es
die Alten hatten und wie die Jugend besonders als Reiter und Frei-
schtzen, ist nicht die echte Form, sondern dies ist der angegebene
Gegensatz. Auch ist dabei auf Ehre Verzicht zu leisten, nicht persn-
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lich zu handeln, nicht diese auf das Korn zu nehmen, sondern ganz
gegen ein Allgemeines zu verfahren. Ein Heer ist gut organisiert,
wenn jeder das Gefhl fr besondere Plne nicht hat, sondern nur
als Glied [ist] des Regimentes, des Ganzen, wo der Einzelne nicht
Besonderes fr sich will, tut und darstellt. Der Staat ist das Kunst-
werk des Geistes, aber ein greres als die Natur. Was man respek-
tieren soll, mu man auch begreifen, aber es mu der Begri sein,
der das wahrhafte Recht fat. Es ist ein groes Studium, den Staat
zu erkennen. Das Einfache fr sich ist als Gewalt vorhanden.
Der nchste Standpunkt ist, da der Staat als Individualitt sich in
seinem Verhltnis nach auen uert. Das Verhltnis von Staat zu
Staat begrndet nun ein ueres Staatsrecht. |
[B. Das uere] Staatsrecht
Jeder Staat ist eine besondere Tat des Volksgeistes. Die Selbstndig-
keit ist das Erste. Damit ist keine sittliche Einheit vorhanden, son-
dern die Einheit s ol l nur sein. Die Beziehungen, in denen sie ste-
hen, sind deswegen Traktate. Diese Traktate s ol l en nun gehalten
werden. Aber es bleibt nur bei dem Sollen. Die Staaten stehen in
einem Naturzustand zueinander. Es ist darin die Abwechslung eines
Verhltnisses, wo die Traktate gehalten werden und wo sie nicht ge-
halten werden. Es kann ein Bund gemacht werden, aber der Bund
beruht auf der besonderen Gesinnung. Es ist die Individualitt der
Staaten berhaupt, nach auen gekehrt zu sein. Da das Verhltnis
von Staaten zueinander der frstlichen Gewalt zukommt, dies liegt
in der Natur. Der Frst hat Krieg und Frieden zu beschlieen, das
ist nicht Sache der Stnde. Die Stnde haben dazu einen indirekten
Einu, denn es kann in einem ausgebildeten Staate nicht einfallen,
einen antinationalen Krieg anzufangen. |Es beruht das Betragen der
Staaten zueinander auf den Sitten. Anders ist es jetzt, als es in Grie-
chenland [war]. Es mu der Krieg so gefhrt werden, da Mglich-
keit des Friedens brigbleibt. Daher das Gesetz ber den Respekt
der Gesandten. Gesandtenmord [ist] eines der grten Verbrechen
gegen das Vlkerrecht. Alles andere soll im Krieg nicht gestrt wer-
den; Handel und Gewerbe. Das Verhltnis der Vlker beruht also auf
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Traktaten. Das Verhltnis unter Staaten, da sie besondere gegenein-
ander sind, gibt nun auch den Spielplatz von groen Interessen, gro-
en Zwecken, groen Tugenden, Talenten. Der Krieg ist in diesem
Verhltnis die Zuflligkeit, das Moment, wo die Selbstndigkeit zu-
fllig ist. Der Geist eines Volkes ist ein bestimmter Geist; die beson-
deren Staaten bringen ihre Partikularisation in Vergleichung mit-
einander. Aus dieser Dialektik des Geistes kommt es dann, da|die
Weltgeschichte hervortrat.
[C. Die Weltgeschichte]
Die Wel t ges chi cht e ist eben das Gericht des allgemeinen Geistes
unter den besonderen. Der Geist ist nicht ein Unmittelbares, son-
dern er ist seine Handlung; und seine Tat ist es, Bewutsein ber
sich zu gewinnen. Weltgeschichte ist also das Dritte, womit wir
schlieen.
Weltgeschichte ist erstens das Gericht der Macht des allgemeinen
Weltgeistes. Aber diese Macht ist nicht ein Schicksal, sondern der
Geist ist Vernunft. Was er tut, dies ist vernnftig. Was er tut, ist: zum
Selbstbewutsein seiner Freiheit zu kommen. In der Weltgeschichte
entwickelt sich der allgemeine Geist so. Er erfat diese Weise, und
indem er sie erfat, so macht er sich selbst zum Gegenstand. Und
indem er sich zum Gegenstand macht, so hat er sich ber sich erho-
ben. Indem er das erfat, was er ist, damit ist er darber hinaus. Er
ist das Erfassen und Wissen von sich. Dies ist aber eine hhere |Stufe;
der Geist schreitet so fort, und so ist es nicht die langweilige Wie-
derholung wie die Natur. Der Geist schreitet fort. Man hat gestrit-
ten, ob man dem Menschen Perfektibilitt zuschreiben soll. Ob man
Erziehung darin sehe. Das enthlt das eben Gesagte in sich. Sein
Fortschreiten ist nichts anderes, als seiner Vernnftigkeit sich be-
wut zu werden; es heit im gewhnlichen Leben: Plan der Vorse-
hung. Dies ist nichts anderes, als da der Geist sich erfasse, dies ist
sein Sein. Der Geist ist frei, indem er sich wei.
Die verschiedenen Stufen, die der Weltgeist durchgeht, sind
durch die verschiedenen Vlker und Staaten bezeichnet. Jedes Volk
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Der Staat 199
drckt ein Moment der geistigen Entwicklung berhaupt aus. Das
Volk hat sein besonderes Interesse. Die Vlker zerschlagen sich [im
Kampf] um ihr besonderes Interesse. Die Interessen aber sind eben
Besondere gegen das Allgemeine des Weltgeistes. |In diesem ist es
Geschft, da das Besondere verschwinde. Alles, groe Geister,
herrliche Vlker, ist ein Untergeordnetes. Alle verlieren auf diesem
Standpunkte ihre Eigentmlichkeit. Es wurde gesagt, ein welthisto-
risches Volk drcke eine besondere Stufe aus, die der Geist erreicht
hat. So ist das Volk das Herrschende, das Geltende. Das Recht der
anderen Vlker tritt zurck, sie werden berwunden. Dies wird das
Herrschende. Es sind die bes onderen Vlker, an denen der Geist
sich oenbart. Das wird in der uerlichen Wirklichkeit vollbracht.
Sie sind somit natrliche Nationen [sind] natrlich. Das Prinzip,
welches sie in dem Geschfte des Weltgeistes bernehmen, dies
Prinzip ist in ihnen vorhanden als von der Natur gesetzt. Das Prin-
zip des Weltgeistes macht berhaupt das Bestimmende in der ganzen
Ausbildung|aus, die Seele von allen diesen verschiedenen Seiten.
Alle sind der Ausdruck eines Prinzips. Es kann deswegen ein Volk
nur einmal Epoche machen. Es kann aber auch andere Prinzipien
mitfhren, aber es ist das etwas Fremdartiges. Es geht dann der
Weltgeist von einem Volk zum anderen ber als den Trgern seines
Prinzips. Indem dieses Prinzip als selbstbewutes hervortritt, so ist
dies das herrschende Volk, sein Recht ist das hchste. Es hat vorher
eine Geschichte sich heraufzubilden zu der hchsten Blte und
nachher eine Geschichte. Es fngt an in dem kindlichen Zustande,
und dann kommt das freie sittliche Selbstbewutsein, die folgende
Geschichte ist die heruntergekommene. Die hheren Prinzipien
knnen es auch aufnehmen, aber es ist nicht ihr eigenes. Indem es
die Hhe erreicht hat, so tut sich das Hhere auch an ihm kund,
aber es tritt an ihm nur in der Negativitt [auf], aber nur als Ver-
derben und Fall. Nun wird es das Spiel fremder Vlker. Das, da es
herunterkommt, ist berhaupt keine Zuflligkeit, sosehr die Beson-
923 Die Vlker] Sie
941 mitfhren] fhren
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derheit und Zuflligkeit auch ihr Recht ausbt. Das Wesentliche der
Bestimmung eines Volkes |ist in seinem Inneren gegrndet.
Um die Geschichte zu fassen, mu man die Idee mitbringen. In
der Weltgeschichte oenbart sich der Geist; aber um ihn zu erkennen,
mu man die vernnftigen Augen mitbringen. Wie man die Welt
anschaut, so schaut sie einen auch an. Sieht man sie zufllig an, so
erscheint sie einem auch in der grten Zuflligkeit. Sein Feld sind
die menschlichen Interessen, deswegen er uns so gering erscheint.
Einerseits sehen wir ein buntes Gewhl von mancherlei Zwecken,
ein Spiel der Notwendigkeit, worin sich die Zwecke aneinander
messen und sich zerschlagen. Dies Geheimnis der Weltgeschichte ist
dann eben die Umkehrung des Notwendigen in den Zweck des Be-
gries. Wir sahen das auch sonst schon wo ein besonderes Tun
sich umkehrt in ein Tun fr das Allgemeine. Indem sich das Indivi-
duum objektiv macht, so wird es Allgemeines. In der gewhnlichen
Geschichte betrachtet man die Begebenheiten nach dieser uerli-
chen Notwendigkeit. Dieser liegen zugrunde das Wohl des Volkes,
des Staates. Man erklrt den Erfolg aus den Leidenschaften, aus den
Umstnden, [dem] Zustand des Volkes, Genie der Individuen. Die-
ses Begreifen ist auch hinreichend fr diesen|Zweck, aber nicht
hinreichend, um die vernnftige Idee zu erfassen. Man mu wissen,
was Vernunft ist und was ihr Zweck ist.
Es sind in der Weltgeschichte Staaten, wirkliche Volksgeister, die
in Verhltnis zueinander kommen, die den Gedanken in ihrem Tun
und [ihren] Gesetzen ausdrcken. Es sind sittliche Ganzheiten, die
das Sittliche als Gesetze in sich enthalten. Die erste Bedingung ist
berhaupt, da Staaten sind: das Werden der Staaten fllt vor die
Weltgeschichte. Da bloe Familien zu einem Staat kommen, ist das
Erste was berhaupt in eine mythische Zeit fllt. Diesen ganzen
Zustand hat man als einen paradiesischen, unschuldigen, gttlichen
[betrachtet]. Deswegen weil das Allgemeine und auf der anderen
Seite die Wirklichkeit des Willens und Handelns wie bei den Kin-
dern in der vollkommenen Einheit sind. Diese Einheit ist auch das
Ziel. Aber es ist diese Einheit zu er rei chen, nicht blo auf eine
natrliche Weise sie zu haben. Der natrliche Zustand steht dem tie-
988 sie] ihn
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rischen Wesen nahe. Der Mensch ist, was er ist, indem er es aus sich
hervorgebracht hat. Der Geist ist das Wissende, das blo Empn-
dende ist das Tier. Wenn man sagt z. B., dies sei so hoch, da es |sich
nicht aussprechen lasse, so meint man, man habe wieder etwas Hohes
gesagt. Es ist eben nur das Subjektive, ist das Gefhl, das sich aus-
spricht. Das Tier ist auch in der Einheit mit der Natur. Der Som-
nambule auch, aber das ist der tiefere Zustand.
Das Erste in der Geschichte ist, was vor der Weltgeschichte ist.
Dahin gehrt die Einfhrung der Ehe und [die] Einfhrung des
Ackerbaus. Dies sind die beiden Grundlagen. Auf diese Weise mu
die Partikularitt wenigstens gegrndet werden. Die Staaten haben
in der Weltgeschichte ein hheres Recht als andere Vlker, Noma-
den, Viehzuchttreibende. In der Weltgeschichte haben diese ein h-
heres Recht und verwirklichen das hhere Recht.
Betrachten wir die Idee des Geistes in der Weltgeschichte, so sehen
wir, da es vier Momente geben mu. Die erste Form ist Form des
substantiellen Geistes wo das Wissen noch in die Einzelheit ver-
senkt ist. Die zweite Stufe ist eben das Wissen des substantiellen
Geistes, das ist eben das Herausziehen, Frsichsein nicht wie ein
Tropfen im Meere , und zwar so, da das Verhltnis ein positives ist.
Sie bleibt in dem substantiellen Geist, aber zugleich Individualitt.
Das ist das |Reich der Schnheit. Das dritte ist das Erfassen des
Frsichseins. Da dieses Substantielle in ihm ist, dies ist dann das
Umschlagen, das ist die Stufe des allgemeinen Denkens das Er-
fassen der Wesenheit als seiner selbst. Wo der Inhalt in negatives Ver-
hltnis tritt mit diesem Frsichsein. Das vierte ist das, das erst Rea-
litt herstellt: da der Geist in seinem Frsichsein denkendes Selbst-
bewutsein, das gttliche Selbstbewutsein [ist]. Das Bewutsein,
da diese Welt ihre Welt und aber zugleich vernnftige Welt [ist],
dies ist der hchste Punkt. Das an und fr sich Seiende gilt, das ist
das Wissen seiner das Sein seiner, Gott im Geist und in der Wahr-
heit erkennen.
Das erste ist das orientalische Reich, dann das griechische Reich,
rmisches Reich; dann das Reich des an und fr sich seienden Gei-
stes, germanisches Reich. Dies sind die Stufen der Weltgeschichte.
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Zu der Verwirklichung gehren Individuen. Individuen stehen an
der Spitze, das sind dann die welthistorischen Individuen. |Cyrus ist
im persischen Reich an der Spitze gewesen. Er ist gestorben durch
seine Feinde. Den schnsten Tod hat Alexander gehabt. Nachdem
er die griechische Welt gemessen hat an der orientalischen, ist er
durch die Natur gestorben. Caesar, der Rmer, ist durch die Absicht
gestorben, durch Denken groe Absicht, die aber nichts hervor-
gebracht hat als einen Schlag ins Wasser, eine Handlung ohne Folge.
Karl der Groe ist ruhig gestorben im Alter. Fr uns wird Napoleon
das Individuum sein, das den Gedanken, in dem wir leben, in die
uerliche Weise gebracht hat. Dieser ist auch nicht [gestorben]
durch die Absicht, durch die Feinde, durch die Natur, durch alles
zusammen, sondern dadurch, da er sich selbst hinausgesetzt hat. Er
sagte: je suis lennemi de moi-mme.
[1. Das orientalische Reich]
Die nheren Charaktere haben wir nur im Allgemeinen zu betrach-
ten. 1. Das orientalische Reich geht vom patriarchalischen Zustand
aus. Obschon|die Orientalen sich ausgebildet haben, so ist doch die-
ser Zustand noch derselbe. Es gehrt berhaupt noch eine hhere
Ausbildung dazu, das Zusammenhalten. Die Weise der Regierung
ist ganz disziplinarisch. Der Minister gibt dem Unteren Schlge und
so herunter. Ihre Hauptreligion ist die Verehrung der Voreltern. Ihre
Hauptbemhung ist das Studium [sowie] Nachkommen zu haben.
Der Mensch ist hier nicht zu der Selbstndigkeit gegen die Tiere ge-
kommen, ebensowenig zur Selbstndigkeit der Individuen. Staats-
verfassung und Religion sind nicht auseinander. Der oberste Herr-
scher ist zugleich auch der Gott. In dieser Einheit geht die individu-
elle Persnlichkeit berhaupt unter. Die Tat ist nicht gegen ihn das
Feste. Ihre Geschichte ist Poesie. Das orientalische Reich hat in sich
nicht die Verschiedenheit des Lebens. Es ist deswegen nichts Stetes,
nichts Festes. Sein Leben nach auen ist Verwstung, Eroberungen
wie berschwemmungen. Ist Ruhe vorhanden, so ist dies ein Ver-
37 wird] werde
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sinken in Ermattung. In den orientalischen Reichen in Persien
ist die schne Naturanschauung zur Erscheinung [gekommen]. |In
diesem Zustand hat der Orientalismus das Griechentum bereichert.
In Indien sind 33333 Gtter. Es ist das Blumenvolk das ernied-
rigte Volk. Sie haben einen Brahma, aber dieser hat keinen Tempel.
In den Juden und Mohammedanern hat sich der Orientalismus auf
seine hchste Spitze gehoben.
2. Das griechische Reich
Wissen der Substantialitt. Substantielles Leben als Grundlage, aber
aus der Erhabenheit zur Schnheit befestigt. Die Griechen haben
auch mit dem Naturdienst angefangen. Sie haben die Titanen aber
an die Grenze gestellt. Die neuen Gtter haben aber die Titanen ge-
strzt (die Gtter des Bewutseins). Sie haben aber die alte An-
schauung noch als Mysterien geheimnisvoll aber verehrungs-
wrdig. Sie sind aber ganz was anderes gewesen. Im griechischen
Geiste ist es also, da das Prinzip der Persnlichkeit, Individualitt
hervortrat. Es tritt der Unterschied darin hervor, aber auf diese un-
befangene Weise, |da der griechische Geist nur in seine besonde-
ren Gtter zerfllt. Auch ist die hchste Entscheidung ein Orakel.
Das Bedrfnis ist nicht der Freiheit angewiesen, sondern einem skla-
vischen Zustand. Es ist das Leben der Schnheit. Es konnte sich aber
notwendig nicht halten, und sein Fall ist als Verfall ber es gekom-
men. Das griechische Reich hat in Athen seine hchste Schnheit
erreicht. Und Alexander, indem er gegen die Orientalen gezogen
man glaubt, da dadurch das orientalische Reich seine Wissenschaf-
ten den Griechen bergeben hat. Er ist der zweite Achill gewesen,
der das zersplitterte Wesen wieder zusammengefat hat. Der erste
Achill wurde von seiner Mutter in den Lethe getaucht; so Alexander
von Aristoteles ist auch in diesen Lethe der Spekulation getaucht
worden. |
68 2. Das griechische Reich] 2. Griechisches Leben
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3. Das rmische Reich
Der griechische Geist hat der Entzweiung weichen mssen. Das Be-
sondere mu sich als Besonderes dem Besonderen entgegenstellen.
Wir sehen in der rmischen Welt eine Vereinigung von edlen Ge-
schlechtern, auf der anderen Seite einen Plebs. Bei den Rmern
sehen wir solch edle, fromme Geschlechter, andererseits brgerliche
Persnlichkeit. Nach der Geschichte ist der Anfang des rmischen
Reichs aus mehreren Familien entstanden, wie dies fr ein welthi-
storisches Volk notwendig ist; es mu den Gegensatz sogleich von
vorneherein in sich tragen. So auch die germanischen Vlker; es
treten so viele Namen auf von Vlkern, die sich vermischt haben.
Bei den Rmern tritt also dieser innerliche Gegensatz auf. Wir se-
hen hier den Gegensatz von Stnden. |Bei den Orientalen Kasten,
bei den Griechen nur Freie und Sklaven. Die Geschichte des rmi-
schen Reiches ist eben das gegenseitige Zerschlagen des Gegensat-
zes und das Freiwerden des plebejischen Prinzips. Dieser Gegensatz
war dann verknpft mit der Abstraktion des Staates, nicht mit dem
freien Leben. Und eben dies macht die rmische virtus aus. Wir
sehen in Rom den harten Dienst der Brger. Auch das Familien-
leben war ein in sich hartes, zerstrtes, und das innere Leben dem
Staatsdienst aufgeopfert. In den Rmern tritt die Wirklichkeit auf
der Adel, die Matronen, die Vestalinnen. Diese Sittlichkeit war nur
auf das Weibliche beschrnkt, nicht in der Familie vorhanden. Die
Abstraktion des Staates ist es, die sich durch den rmischen Staat
berhaupt ausgebildet hatte. Einerseits Aristokraten und Plebejer, an-
dererseits religise Anschauung und persnliche Freiheit. Was reli-
gise Anschauung war, ist eben in Rom Aberglaube geworden, und
auf der anderen Seite ist |persnliche Freiheit ausgeartet in einen
Pbel. Es hat sich so zerschlagen. Die Individuen sind herunterge-
setzt worden zu bloen Privatpersonen, wodurch das Privatrecht
eine solche Ausbildung erhielt. Es ist ein Kaiser mit ihnen, aber ein
Willkrliches und Ausgelassenes. In diesem Schmerz der Welt ist das
Selbstbewutsein zurckgedrngt worden in sich; es hat in der wirk-
91 3. Das rmische Reich] 3. Reich. Rmisches Reich
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lichen Welt keine Ausbildung gefunden. Es hat sich erfat, indem es
in sich zurckgedrngt wurde. Es erschienen eben die Philosophien,
die dies zeigen: Skeptizismus, Stoizismus, Epikureismus.
[4. Das germanische Reich]
In diesem Schmerz hat es sich selbst erfat, es hat seinen Schmerz er-
fat; oder es hat sich gewut als das, in welchem der Gegensatz selbst
ist, und hat ihn erfat. Es ist die Idee der Menschwerdung Gottes
unter den Vlkern zur Anschauung gekommen, die Einheit der gtt-
lichen und menschlichen Natur. Das Selbstbewutsein, indem|es
seinen Gegensatz fat, indem es sich wei, so ist es damit eben das
Sich-selbst-Erfassen. Das Bewutsein, da das gttliche Selbst eins
ist mit dem menschlichen, ist in den Menschen gekommen. Indem
der Mensch dies ergreift, ist er selbst ein Gttliches. Dies ist notwen-
dig einem anderen Volke bertragen worden: dem Germanischen.
Das Kreuz, der Schmerz ist nun als das Verehrteste geworden. Was
das Verachtetste war, ist das Hchste geworden. Das Verachtete hat
sich so erfat. Es ist das germanische Volk das gewesen, welches die-
ses Prinzip durchzufhren hatte. Das Prinzip ist die Vershnung
Gottes mit der Welt. Sie sind nicht Fremde gegeneinander. Diese
Vershnung war bestimmt, zur Gestalt der Welt gemacht zu werden.
Dies ist das Prinzip der Wahrheit: da die Realitt dem Begri ent-
spricht. Diese Wahrheit ist dem Menschen geoen|bart. Der Sohn
ist herausgetreten und hat sich mit Gott vereint und ist so Geist ge-
worden. Aber diese Wahrheit ist noch nicht realisiert. So ist die
Wirklichkeit fr sich als ein weltliches Reich aufgefunden. Die Welt
ist der Wahrheit nicht angemessen. Dazu gehrt groer Kampf und
Arbeit. Es ist also das Reich der Kirche und der Welt. Der Zweck
war, beide zu vereinigen. Das weltliche Reich ist aus dem Norden
entsprungen, und zwar aus dem Gemt, aus dem Verhltnis freier
Genossenschaft. Das Verhltnis des Gemtes hat nicht so ein Ge-
mtliches bleiben knnen. Die Wahrheit mu in der Form des
Gedankens hervortreten. In diesem weltlichen Reich sind nach der
Natur der Sache die unterschiedenen Stnde hervorgegangen. Diese
machen die Grundprinzipien des |germanischen Prinzips [aus]. Die
139 geworden] worden
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Einzelheit hat die Form der Allgemeinheit angenommen. Was Pla-
ton in seiner Republik erkannte, dies ist wirklich geworden im
germanischen Prinzip. Die weitere Entwicklung ist diese gewesen.
Einerseits da die besonderen Genossenschaften die Einheit des
Staates zertrmmert haben (Italien). Das Reich der Kirche und das
weltliche Reich haben sich [an]einander zerschlagen. Das Reich der
Kirche ist weltlich geworden und [hat] sich so heruntergesetzt. Auf
der anderen Seite hat das weltliche Reich den Gedanken ausgebil-
det. Er hat da entstehen mssen. Das weitere Schicksal war das, da
das, was an sich war, auch erfordert wurde, da es durch den Ge-
danken bestimmt sei. Die neue Zeit ist nichts, als da, was das ger-
manische Prinzip ist, den Gedanken aufgenommen hat. Das ist eben
die neue |Zeit gewesen. Vernnftige Argumentation, die erfordert,
da der Gedanke sich erfat. Es ist nun nichts anderes zu tun, als das,
was vorhanden ist, zu erfassen und damit dem Gedanken gem zu
machen. Dies ist auch der Weg der Philosophie.
Finit., den 17. Mrz 1820
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207
ANHANG
208
209
ZEICHEN, SIGLEN, ABKRZUNGEN
Sper rdr uck einfache Hervorhebung im Original
Kursivdruck Herausgeberrede
Seitenzahlen innen Paginierung des Originals
| neue Seite im Original
[ ] Hinzufgungen der Herausgeber und unsichere Aufl-
sungen von Abkrzungen
] Abgrenzung des Lemmas
die
1
tiefgestellte Ziern im Apparat geben bei hugerem
Vorkommen des gleichen Wortes in einer Zeile die Rei-
henfolge an
In der Einleitung, im Anhang und in den Apparaten werden folgende Siglen und
Abkrzungen gebraucht
GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Wer-
ke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungs-
gemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-
Westflischen Akademie der Wissenschaften, Ham-
burg 1968.
MM G. W. F. Hegel, Werke (in zwanzig Bnden). Auf der
Grundlage der Werke von 18321845 neu edierte Aus-
gabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel, Frankfurt a. M. 1969.
Henrich G. F. W. [sic] Hegel, Philosophie des Rechts. Die
Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, heraus-
gegeben von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1983.
Ilting Vorlesungen ber die Rechtsphilosophie 18181831.
Edition und Kommentar in sechs Bnden von K.-H. Il-
ting, Stuttgart-Bad Cannstatt 1973.
Briefe Briefe von und an Hegel, 4 Bde., Bd. 13 herausge-
geben von J. Homeister, Hamburg
3
1969. Bd. 4,1 und
4,2 herausgegeben von F. Nicolin, Hamburg 1977/81.
210 Anhang
Editionsbericht 211
EDITIONSBERICHT
I. Quelle
Philosophie des Rechts, vorgetragen von Georg Wilhelm Friedrich Hegel im Winter-
semester 1819/20 an der Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin, mitgeschrieben
von Johann Rudolf Ringier (im Privatbesitz von Dr. Hans Ziegler in Binningen/
Schweiz).
a) Zum Verfasser
Die Natur hat den verfallenen Tribut gefordert, die Welt geht ihren Weg wei-
ter; aber im Rosengarten drben erhebt sich ein Grabhgel, vor dem der Be-
sucher stumm das Haupt entblt: es ist ein Edler, der da schlft er ruhe in
Frieden. Mit diesen Worten beendete die Neue Zrcher Zeitung am 21. November
1879 ihren auf der Frontseite plazierten Nachruf auf Johann Rudolf Ringier, in dessen
Nachla sich unter anderem zwei Mitschriften Hegelscher Vorlesungen (zur Rechts-
philosophie und Naturphilosophie) benden. Da Ringier in der damaligen Schweiz zu
den bekannteren Personen zhlte, sind sein Leben und Schaen recht gut dokumentiert.
Johann Rudolf Ringier, ein Nachkomme des Hugenotten Jean Rgnier, der im 16.
Jahrhundert aus religisen Grnden aus dem franzsischen Nmes in die Schweiz
einwanderte und das Brgerrecht erhielt,
1
wurde am 22. Januar 1797 im heute noch
erhaltenen Familiensitz Burghalde im aargauischen Lenzburg geboren. Seine fr-
hen Lebensjahre fallen in eine politisch und geistig uerst bewegte Zeit. 1798 fhrte
der Einmarsch der Truppen Napoleons in die Schweiz zum Untergang des eidgens-
sischen Ancien rgime und zur Errichtung der republikanischen Phase, der Helvetik.
Obwohl bereits 1803 die Mediationszeit und bald darauf eine restaurative Periode an-
brach, war dieser Einschnitt fr die Entstehung der modernen Schweiz von nachhal-
tiger Bedeutung. Die aargauischen Lande, bisher eidgenssisches Untertanengebiet,
erhielten 1798 die Unabhngigkeit und 1803 den Status eines eigenen schweizeri-
schen Kantons. Die Ringiers gehrten dabei oenkundig zu jenen Familien, welche die
neuen Zustnde begrten, ragt in ihrem Stammbaum doch ein anderer, lterer
Johann Rudolf (17441813) hervor, der nichts weniger als die mter eines Vize-
prsidenten des obersten Gerichtshofs der Helvetischen Republik sowie des Prsiden-
ten der Helvetischen Gesellschaft bekleidete.
2
1
Vgl. E. Braun, Familiengeschichtliches aus Lenzburg, in: Lenzburger
Neujahrsbltter, 1946, 47.
2
Vgl. Biographisches Lexikon des Aargaus 18031957, 622f.
212 Anhang
Nachdem er die Schulen des Kantons Aargau durchlaufen hatte, bildete sich unser
Johann Rudolf an der Universitt Gttingen weiter. Am 24. Oktober 1816 immatri-
kulierte er sich an der dortigen Juristischen Fakultt
3
und studierte bis zum Ende des
Sommersemesters 1818. Er hrte u. a. eine Vorlesung zur Rechtsgeschichte bei Gu-
stav Hugo.
4
Neben fachlichen Anregungen und freundschaftlichen Kontakten brachte
Gttingen fr Ringier auch ein negatives Erlebnis mit sich. In der traditionsreichen
Universittsstadt kam es damals zwischen den Studenten und der Einwohnerschaft
wiederholt zu handfesten Auseinandersetzungen. Um Ruhe und Ordnung aufrecht
zu erhalten, sandten die Behrden in Hannover ein Corps Husaren in die Stadt, was
zur Folge hatte, da es nun hug zu Zusammensten zwischen diesen und den
Studenten kam. Der junge Schweizer Student wurde bei einem solchen Zusammen-
sto als Unbeteiligter schwer verletzt.
Im Sptsommer 1818 verlie Ringier Gttingen und setzte das Studium in
Berlin fort. Vom 24. Oktober 1818 bis zum 6. Oktober 1820 war er dort an der
Juristischen Fakultt der Friedrich-Wilhelms-Universitt eingeschrieben.
5
Neben
Hegels Vorlesungen besuchte er rechtswissenschaftliche Vorlesungen bei Friedrich Carl
von Savigny,
6
ber welche er in einem Brief folgende Zeilen schrieb: Nun hre ich
bei Savigny ein Institutions- und Rechtsgeschichts-Colleg. Beides habe ich
zwar schon gehrt, aber von diesem Mann kann man alles hren, auch
wenn man es schon auswendig kennte.
7
Seinem breitgefcherten wissenschaftli-
chen Interesse folgend, wohnte er gleichfalls einigen Vorlesungen der Philosophie und
der Naturwissenschaften bei.
Auch andere, musische und gesellige Neigungen des angehenden Juristen kamen
in den Berliner Jahren nicht zu kurz. Ringier war ein vielseitig talentierter und in-
teressierter junger Mann. Er zeichnete vorzglich, hatte poetische Ambitionen. Vor
allem aber lie er stets wieder seine musikalischen Fhigkeiten zur Geltung kommen.
Er wurde Mitglied eines von Schweizer Studenten gebildeten Quartetts, das in Berlin
einen beachtlichen Bekanntheitsgrad besa und das ihm deshalb bald die Tren zur
Gelehrtenwelt dieser Stadt nete. Ein reicher Kaufmann, dessen Haus ein Sammel-
punkt von Persnlichkeiten der Kunst und Wissenschaft war, lud die Musiker zu sich
ein. Ringier traf dort u. a. Hegel, Schleiermacher, Krner den Vater Theo-
dor Krners , Zelter, den Freund Goethes, den Schauspieler Devrient, den
Komponisten Berger, den Herzog von Cumberland, spteren Knig von
Hannover. Auch in die Zeltersche Liedertafel wurde er aufgenommen, was
fr den jungen Schweizer Studenten eine ganz besondere Auszeichnung
3
Vgl. Die Matrikel der Georg-August-Universitt zu Gttingen 1734
1837, hrsg. von G. von Selle, Hildesheim Leipzig 1937.
4
Davon existiert im Nachla ebenfalls eine Mitschrift.
5
Vgl. Matrikel des 8. Rektorats an der Juristischen Fakultt der Fried-
rich-Wilhelms-Universitt zu Berlin.
6
Auch davon ist eine Mitschrift in Ringiers Nachla erhalten.
7
Zitiert nach: H. Neuenschwander, Die Burghalde und ihre drei letzten
Besitzer, Lenzburg 1998, 57f.
Editionsbericht 213
bedeutete, da nur Komponisten, Dichter, Berufssnger aufnahmefhig wa-
ren und die Zahl der Mitglieder dieser berhmten Tafelrunde auf vierund-
zwanzig beschrnkt blieb.
8
Wegen einer Erbschaftsangelegenheit wurde Ringier Ende 1820 nach Hause ge-
rufen, so da er sein Studium nicht wie geplant mit dem Doktorexamen abschlieen
konnte. Nach der Rckkehr nach Lenzburg bernahm er nach und nach gewichtige
politische und juristische mter seines Kantons. So war er unter anderem Richter am
Bezirksgericht in Lenzburg und am aargauischen Obergericht. Darber hinaus stieg
er in die gesamtschweizerische Politik ein und gehrte viele Jahre dem Nationalrat
(der groen Kammer des Parlaments) an. Er engagierte sich im Erziehungswesen,
kmmerte sich um den Weinbau und widmete sich auch weiterhin verschiedenen
Wissenschaften, so vor allem der Geologie. Als Snger war er ber die Landesgrenzen
hinaus bekannt; Richard Wagner lud ihn gelegentlich zu Auffhrungen in Zrich
ein. Ringier heiratete 1826 Margaritha Fischer, die ihm acht Kinder schenkte. Sie
starb in jungen Jahren, 1844. Wegen einer Erkltung verlor Ringier 1867 sein Ge-
hr und zog sich aus dem entlichen Leben zurck. Am 9. November 1879 erlitt
er einen Gehirnschlag, an dessen Folgen er starb.
b) Zur Quellenlage der Vorlesung und zur Charakterisierung
des Manuskripts von Ringier
Hegel begann im Wintersemester 1819/20 seine Rechtsphilosophie am 25. Oktober
1819 und beendete sie am 17. Mrz 1820. Er hielt sie fnfmal pro Woche zwischen
16 und 17 Uhr. Unmittelbar davor las Hegel ber die Naturphilosophie. Ringier hat
beide Vorlesungen besucht.
Von der Vorlesung zur Rechtsphilosophie im Wintersemester 1819/20 existiert
neben dem Manuskript von Ringier eine Fassung, die von einem Unbekannten
stammt und sich im Besitz der Lilly Library der University of Indiana bendet. Die-
ses Dokument hat Dieter Henrich 1983 der entlichkeit zugnglich gemacht.
9
Bei der Edition von Hegel-Vorlesungen, die nicht aus Hegels eigener Feder stam-
men, d. h. bei sogenannten Vorlesungsnachschriften, stellt sich naturgem die Frage
nach der Art, dem Zustandekommen und der Qualitt des jeweiligen Schriftstckes.
Henrich hat das von ihm herausgegebene Manuskript der Rechtsphilosophie von
1819/20 als eine Nachschrift, die eindeutig den Charakter einer Abschrift hat, ein-
gestuft. Als wahrscheinlichste Variante fr deren Zustandekommen nimmt Henrich
an, da sie von einem bezahlten Abschreiber angefertigt wurde, dem als Vorlage die
Mitschrift eines oder vielleicht auch mehrerer Hrer der Hegelschen Vorlesung dien-
te.
10
Weiter geht Henrich aufgrund mehrerer Indizien davon aus, da der Abschreiber
8
Vgl. ebd., 58.
9
G. F. W. [sic] Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/
20 in einer Nachschrift, hrsg. von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1983.
10
Vgl. ebd., 303.
214 Anhang
kein Verhltnis zu der im Manuskript behandelten Materie gehabt hat.
11
Auf
der Grundlage des Manuskriptes von Ringier kommt man zum Schlu, da die von
Henrich edierte Fassung der Rechtsphilosophie von 1819/20 tatschlich einem Text
entspricht, der auf jeden Fall das Produkt eines mehrere Stadien durchlaufenden Ver-
arbeitungsprozesses darstellt und der nher besehen durchaus in der vom Editor er-
whnten Weise zustande gekommen sein drfte. Dabei versteht sich, da ein Vorle-
sungstext, der aufgrund von Vorlagen nachtrglich von einem Abschreiber angefertigt
wird, sowohl Vorteile als auch Nachteile mit sich bringt. Der entscheidende Vorteil
liegt in der elaborierten Textform. Der Abschreiber kann die von einem Hrer eilig
niedergeschriebenen Stze in Ruhe ausformulieren, und er hat auch die Gelegenheit,
notizenartig hingeworfene Gedanken, Stichworte, Bemerkungen in Klammern u. .
ausfhrlich wiederzugeben, eigenstndig zu ergnzen. Der hauptschliche Nachteil
besteht im Verlust der authentischen Textgestalt, in der verhltnismig groen Di-
stanz zwischen ursprnglichem und hergestelltem Text. Dieser Nachteil potenziert
sich, wenn der Abschreiber keinerlei Bezug zur behandelten Materie hat. Wie Hen-
rich erwhnt,
12
drfte der Abschreiber des von ihm edierten Textes aufgrund fehlender
Sachkenntnis die mit zahlreichen Abkrzungen versehene Vorlage in einigen Fllen
fehlerhaft wiedergegeben und einzelne abgekrzte Worte falsch aufgelst haben.
Bei dem Manuskript Ringiers handelt es sich dagegen um eine Nachschrift, die
man eindeutig als Mitschrift einstufen darf. Damit verfgt man nun auch ber eine
Fassung der Rechtsphilosophie von 1819/20, die zwar sprachlich verhltnismig
unausgefeilt ist und an fnf Stellen Lcken aufweist, die sich jedoch durch eine un-
mittelbare Nhe zu dem von Hegel vorgetragenen Text auszeichnet. Da das Manu-
skript viele Erluterungen und Beispiele enthlt, die sich in der von Henrich edierten
Abschrift nicht nden, erweist es sich zudem als eine fr die Erschlieung des Um-
fanges von Hegels Vorlesungstext unverzichtbare Grundlage. Dafr, da es sich bei
Ringiers Manuskript in der Tat um eine Mitschrift handelt, sprechen mehrere Grnde.
Erstens macht Ringier von sehr vielen Abkrzungen Gebrauch, die alle Wortarten
betreen. Ausgeschriebene Wrter sind eher Ausnahme denn Regel. Zweitens ist das
Schriftbild sichtbaren Schwankungen unterworfen, so da man oft genau den Beginn
und das Ende einer Vorlesungsstunde angeben kann. Zu Beginn einer Vorlesung ist
das Schriftbild fein (vermutlich, weil der Federkiel neu ist) und gleichmig, mit der
Zeit wird es immer breiter, grer und chtiger. Dieses Muster wiederholt sich im
Verlauf des ganzen Textes. Drittens sind manche Stze unvollendet oder grammati-
kalisch nicht ganz korrekt, was fr ein eiliges Mitschreiben whrend einer Vorlesung
typisch ist. Aufgrund des Vergleichs mit Manuskripten Ringiers, die oensichtlich
nachtrgliche Ausarbeitungen von rechtswissenschaftlichen Vorlesungen sind, gewin-
nen diese Grnde zustzlich an berzeugungskraft. In solchen Manuskripten nden
sich weder Abkrzungen und Schreibfehler noch Unregelmigkeiten im Schriftbild.
Schlielich enthlt der Text Wendungen und Stze, welche die Frische eines mnd-
lichen Vortrags und die Formulierungsfreude des Vortragenden wiedergeben. Es ist
11
Ebd., 302.
12
Vgl. ebd., 302, 362.
Editionsbericht 215
allgemein bekannt, da Hegel langsam und bedchtig dozierte und seine Vorlesung
daher die Mglichkeit einer recht ausfhrlichen Mitschrift bot. Ringiers Text bietet ein
gutes Beispiel hierfr. ber die Quellennhe hinaus spricht auch der Verfasser fr die
Zuverlssigkeit der vorliegenden Fassung. Der Mitschreibende war zwar keine philo-
sophisch versierte, aber doch eine mit der behandelten Materie weitgehend vertraute,
sich neben der Rechtswissenschaft auch in den Geisteswissenschaften auskennende
Person.
c) Formales zum Manuskript von Ringier
Der Vorlesungstext Ringiers liegt zu einem Buch gebunden vor, das 22cm hoch und
18cm breit ist. Der Umschlag besteht aus Pappe mit einem berzug aus grauem
marmorierten Papier. Ringier benutzte fr seine Mitschrift Papierbogen zum Quart-
format (21cm hoch und 17cm breit) gefaltet. Die oberen Rnder sind glatt geschnitten,
die seitlichen und unteren blieben unbeschnitten. Die beschriebenen Bogen wurden
nachtrglich zu einem Buch gebunden, wohl bald nach Beendigung der Vorlesung.
Der Umfang des Textes betrgt (unbeschriebene Bltter eingeschlossen) 428 Seiten.
Der Text beginnt mit dem Eintrag Philosophie des Rechts und endet mit dem
Datum 17. Mrz 1820. Sowohl vom ueren Schriftbild als auch von der inhaltli-
chen Wiedergabe her handelt es sich um einen sehr homogenen Text. Er enthlt nur
vereinzelt Randbemerkungen und Einschbe, die auf Ergnzungen und Erluterun-
gen Hegels zurckgehen drften. Durchgestrichene Stze oder Wrter kommen ab
und zu, insgesamt recht selten vor.
berall dort, wo ein neues Thema auftritt, werden die Hauptbegrie wie Eigen-
tum, Vertrag, Besitz usw. als berschrift gesetzt oder im Text eingebettet eingefhrt.
Der Text weist auch Stellen auf, die unterstrichen sind. Diese sind sehr ungleich
verteilt. So gibt es Vorlesungsstunden mit vielen Unterstreichungen, andere mit sehr
wenigen. Es liegt nahe, da sie von Ringier stammen, der sie gem der Betonung
Hegels angebracht hat. Die Gliederung der Mitschrift entspricht weitgehend jener der
verentlichten Rechtsphilosophie, so da fr unsere Edition problemlos deren ber-
schriften (in eckigen Klammern, soweit nicht von Ringier) bernommen werden
konnten.
II. Editionsprinzipien
Die Erstellung des vorliegenden Textes konnte sich auf ein Manuskript von guter
Qualitt sttzen. Die schwierigste Aufgabe bei der Textherstellung bestand darin, bei
der Transkription der Handschrift die Abkrzungen sorgfltig zu entziern. Nach
der Transkription wurden unvollstndige Stze ergnzt und der Text, um Hrfehler
und Miverstndnisse zu eliminieren, auf inhaltliche Stimmigkeit berprft. Der auf
diese Weise vervollstndigte Text erhielt neue Abschnitte und berschriften. Im wei-
teren wurden die folgenden Regeln angewendet:
216 Anhang
1. Alle Abkrzungen wurden ausgeschrieben.
2. Oenkundige grammatikalische Fehler wie falsche Verbformen, Verwechslung
von Singular und Plural u. . wurden stillschweigend eliminiert.
3. Redundanzen wurden stillschweigend eliminiert.
4. Vermutete Hr- und Schreibfehler wurden korrigiert und die Originalangabe
im kritischen Apparat vermerkt.
5. Fehlerhaft geschriebene Wrter es handelt sich vor allem um Eigennamen
wurden stillschweigend korrigiert.
6. In einigen Stzen wurde die Satzstellung gendert und diese nderung im
kritischen Apparat vermerkt.
7. Wrter, die einen Satz unverstndlich machen (z. B. falsche Konjunktionen),
wurden korrigiert und die Originalangaben im kritischen Apparat vermerkt.
8. Die Orthographie wurde modernisiert, der Einheitlichkeit der Vorlesungsreihe
wegen wurde aber noch die alte Rechtschreibung beibehalten.
9. Ergnzungen der Herausgeber wurden in eckige Klammern gesetzt.
10. Wo es sachlich sinnvoll erschien, wurden zustzliche Abstze angebracht.
11. Die Interpunktion wurde nach heutigen Regeln neu gesetzt. Im Original
fehlt hug die Interpunktion, oder es stehen an der Stelle von Punkten und Kom-
mata Gedankenstriche.
12. Einige schwer entzierbare Stellen wurden als unsichere Lesart kenntlich ge-
macht.
13. Auf Sachanmerkungen der Herausgeber wird mit einem * hingewiesen. Sie
knnen im Anhang unter der Seiten- und Zeilenzahl aufgefunden werden.
14. Die Hinweise im kritischen Apparat unterhalb des Textes beziehen sich auf
die angegebene Zeilenzahl.
15. An vereinzelten Stellen des Manuskripts nden sich leere paginierte Seiten,
ohne da sich dadurch eine Lcke im Inhalt des Textes ergibt. In der edierten Fas-
sung werden an diesen Stellen die entsprechenden Ziern bersprungen.
16. An fnf Stellen weist der Text grere inhaltliche Lcken auf. Diese wurden
mit [] und einer Funote kenntlich gemacht. Zur Vervollstndigung des Textes
wurden die entsprechenden Passagen aus der Edition von Henrich in den Sachanmer-
kungen wiedergegeben.
Anmerkungen 217
ANMERKUNGEN
Die Gestaltung der Anmerkungen lehnt sich an die Form der Gesammelten
Werke an. Die Anmerkungen beschrnken sich in der Regel auf Nachweise der im
Text vorkommenden Zitate und Bezugnahmen auf andere Schriften sowie auf Ver-
weise innerhalb des Textes. Die Anmerkungen sind kein Kommentar.
Die hervorgehobenen Ziern zu Anfang jeder Anmerkung verweisen auf die zu-
gehrige Textstelle im vorliegenden Band; dabei ist, ebenso wie bei Verweisen inner-
halb der Anmerkungen, die Zeilenzahl in kleinerem Schriftgrad gesetzt.
Auer den im Abschnitt Zeichen, Siglen, Abkrzungen aufgefhrten Siglen wer-
den in den Anmerkungen folgende Kurztitel verwendet:
Fichtes Werke Johann Gottlieb Fichtes smmtliche Werke, 8 Bn-
de, herausgegeben von I. H. Fichte, Berlin 1845/46
[Nachdruck Berlin 1971].
Goethes Werke Goethes Werke, Hamburger Ausgabe in 14 Bnden,
herausgegeben von E. Trunz, Mnchen
13
1982.
Jacobi, Werke Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, herausgegeben
von F. H. Jacobi, F. Kppen und F. Roth, Leipzig
18121825 [Nachdruck Darmstadt 1968 ].
4,6770 Vgl. Platon, Politeia, 473 cd: Wenn nicht, sprach ich, entweder
die Philosophen Knige werden in den Staaten oder die jetzt so genannten
Knige und Gewalthaber wahrhaft und grndlich philosophieren [] eher
gibt es keine Erholung von dem bel fr die Staaten, lieber Glaukon, und
ich denke auch nicht fr das menschliche Geschlecht. (bers. Schleiermacher)
9,219 Vgl. Henrich, 51,1161,25: Hiergegen ist die Form der Philosophie
wohl auch Form des Ewigen, aber Form des reinen Gedankens, des Ewigen
im reinen Elemente. Insofern die Philosophie etwas betrachtet, was der
Geist ist, so ist sie doch eine Trennung, da sie etwas anderes ist als der wirk-
liche Geist. Die Trennung erhlt diese nhere Bestimmung, da wir darauf
sehen, wann die Philosophie hervortrat. Es geschah, wenn der Geist in der
Form des Gedankens gegenbertrat der Form der uerlichen Wirklichkeit.
So sehen wir sie im Platon, Sokrates, Aristoteles hervortreten, zu den Zei-
ten, wo das griechische Leben seinem Untergang zuging und der Weltgeist
zu einem hheren Bewutsein seiner selbst. Auf mattere Weise nden wir
dies in Rom wiederholt, indem das eigentmliche frhere rmische Leben
aufgehrt, sich anders gestaltet hat. Descartes erschien, da das Mittelalter
ausgelebt war. Die Konzentration des geistigen Lebens wird endlich ge-
218 Anhang
boren, wo Gedanke und Wirklichkeit noch nicht eins waren. Wenn diese
Konzentration sich in den Unterschied entwickelt, wenn die Individuen frei
wurden und dann das Leben des Staates auseinandergegangen ist, dann sind
die groen Geister hervorgetreten. Die Philosophie tritt als der sich ab-
scheidende Geist hervor. Wenn sie grau auf grau gemalt, dann ist die Schei-
dung an Leib und Seele ergangen. Nicht die Philosophie ists, die den Bruch
bringt; er ist schon geschehen, sie ist sein Zeichen. Wie ist dieser Bruch zu
betrachten? Wir knnten meinen, es sei nur ein ideeller, kein wahrhafter
Bruch, da der Geist die Wirklichkeit als toten Leichnam verlt, ein Welt-
zustand, wo die freie Philosophie und die Ausbildung der Welt bereinstim-
men. In dieser Ansicht gbe die Philosophie die vermeintliche Opposition
auf und das, was ihr wahrhaftes Ziel ist. Denn es liegt in ihr das Moment der
Vershnung; sie soll die Trennung in dem verschiedenen Bewutsein auf-
heben.
bersicht der Wissenschaft
Unser Gegenstand ist das Recht. Dies gehrt dem Geiste an, und zwar der
Seite, die wir Willen nennen. Wir fragen nach der Natur des Willens, des
denkenden Willens, der den Ausgangspunkt fr das Recht macht. Der wol-
lende Geist in seinem ganzen Umfang will den Geist als Natur, als vorhan-
dene Wirklichkeit schaen. Das Recht ist dagegen des Willens. Der Wille
heit frei, weil er, erst ein Inneres, sich zu etwas Anderem, zur ueren
Wirklichkeit macht. Dies ist seine Freiheit. System des Rechts ist nichts an-
deres als System der sich verwirklichenden Freiheit. Der Geist ist mehr oder
weniger ein abstrakter Geist; der konkrete ist der vielfache, mannigfaltige in
sich. Das Konkrete fllt in den Ausgang, nicht in den Anfang. Der Ausgang
ist dieser, da er in der hheren Bestimmung das, was er frher ist, mit sich
nimmt; er fngt vom Einfachen an, nicht so konkret. Das Recht des Welt-
geistes macht den Beschlu.
Vergleichen wir unsere Wissenschaft mit der positiven Wissenschaft! Das
positive Recht lehrt uns den Gesichtspunkt kennen, was in diesen und je-
nen Fllen Recht sei, ob dieses dem oder jenem gehre, lehrt eine Hand-
lung beurteilen. Dieser Gesichtspunkt erscheint hier als Mittel fr die ein-
zelnen Flle, da fr jeden das Recht ausgemacht werde. Die Vernnftigkeit
erscheint als Mittel, da die Menschen zu ihren Sachen kommen. Das We-
sentliche scheint die Sache zu sein. Was hier blo als Art und Weise ausge-
sprochen wird, ist uns das Wesen; was dort im Zustande und Verhltnisse
nur als vernnftig gilt, nicht aber, da der Geist seine Begrie darin befrie-
digt. Auf dieser verschiedenen Stufe ist das Geistige, was uns hier allein be-
schftigt, zu Hause. Den Schein des Geistes, das Gelten des Allgemeinen
betrachten wir darin; nicht suchen wir den Nutzen, nicht, wie Ruhe, Ord-
nung, Besitz gesichert wird. Uns ist das Vernnftige der erste und wesentli-
che Zweck. In unserer Betrachtung, wo das Vernnftige der Zweck ist, treten
Anmerkungen 219
die Zwecke der Besonderheit (das Advokatenwesen) zurck. Der Geist soll
sich befriedigen. Hier haben wir dasselbe Interesse wie in der Religion, ein
geistiges Leben zu leben. Den Geist in der Einrichtung der Welt zu nden,
Vershnung des Geistes mit der Welt, ist unser gottesdienstliches Werk. Die
unendliche Gte des Gttlichen besteht darin, da es den Individuen sich
preisgibt und das Recht der Besonderheit gewhren lt. Darin nden
wir die Ntzlichkeit, wo etwas Mittel fr den Zweck wird. Das Individuum
macht sich selbst zum Zweck; dies soll nun absolute Grundlage der positiven
Rechtswissenschaft sein. Doch ist gewissermaen Ton geworden, da diese
positive Rechtswissenschaft herabschaut auf das Vernnftige. Wir stellen das
Recht in seiner Totalitt dar, dies zu entwickeln ist unser Fortgang. Die An-
wendung frs Besondere gehrt nicht in unsere philosophische Rechtswis-
senschaft. Vollstndig entwickelt wrde sie denselben Umfang wie die posi-
tive Rechtswissenschaft gewinnen. Aber Anwendung ist nur Sache des Ver-
standes, der das Einzelne unter das Allgemeine ordnet, nicht philosophische
Untersuchung.
Einteilung
1. Der Wille, die Freiheit in der ersten Abstraktion, d. i. die persnliche
Freiheit. Person, nichts als abstraktes Freies ohne allen Inhalt, ist Freiheit als
Freiheit eines Einzelnen. Die abstrakte erscheint in Form der Unmittelbar-
keit. Dies ist die einzelne Person. Sie ist formell, weil die Freiheit noch in
ganz formeller Weise vorkommt.
2. Der moralische Standpunkt, nicht Ethik als Tugendlehre. Die Freiheit
erscheint in ihrem ersten Anderswerden; die Reexion, der Wille als reek-
tierend, sich unterscheidend, die eben damit in sich ist, in der Unterschei-
dung, Stufe der Differenz. Der moralische Standpunkt hat den sich selbst
gewissen Willen, das Innerliche zum Prinzip; Forderung der eigenen Ein-
sicht; daher Standpunkt der Absicht, des Gewissens; zugleich Standpunkt
der Entzweiung. Die Moral spricht ein Sollen aus, macht sich zu einem Be-
sonderen. Hier tritt das Wohl ein. So ist das erste das Recht der abstrakten
Person, das zweite das Recht der besonderen Person, das dritte das Recht
beider zusammen.
3. Standpunkt der Sittlichkeit. Die beiden ersten Momente sind beide
einseitig, ideell; ihre Wahrheit ist ein drittes. Da ist der Wille als einfach un-
mittelbar, dem Begri gem, an und fr sich. Vereinigung des Willens in
seiner Subjektivitt, dies der sittliche Standpunkt, der der Wahrheit. Dies ist
der konkrete Geist, im Anderen auch ideell. Was an und fr sich Wille ist,
da dies ohne innere Wahl auch Sitte, immer die Natur ist, da berhaupt
die Freiheit eine Notwendigkeit wie die Natur sei, geht auch in diesen
Standpunkt ein. Fr diesen ist das Gewissen, die Moral nur bergang, nicht
mehr wesentlicher Standpunkt; das ist das Recht des wahrhaften Geistes,
hher als das des formellen. Der sittliche Geist ist wieder:
220 Anhang
a. unmittelbar sittlicher Geist. Auf diesem Standpunkt haben wir den
Begri dieses Geistes. Aber er ist es nur, wei nichts von sich, ist unser Ge-
genstand. Aber keine Bestimmung soll in uns sein, die nicht in dem ist, was
Gegenstand ist. Er selbst soll sich der Gegenstand sein. Die unmittelbare
Sittlichkeit ist die natrliche in der Form der Empndung; in ihr Geist der
Familie, die Hausgtter, die Liebe. Diese ist dieses, da ich nicht blo in mir
als Einzelnes bin, sondern mein Selbstbewutsein in dem eines Andern
habe: ich bin selbst und bin ein Anderes. Mein Selbstgefhl ist nicht be-
ginnende Einzelnheit, enthlt ebenso unmittelbar ein Anderes.
b. Das zweite ist Standpunkt des Anderswerdens, Entfremdung des sitt-
lichen Geistes: er zerfllt in sich; die Individuen als Einzelne oder Familie
haben Beziehung nach auen; die Stufe der Abhngigkeit erscheint nach
verschiedenen Seiten: System der Bedrfnisse, brgerliche Gesellschaft nach
ihren drei Momenten:
. Unmittelbare Arbeiten fr das Bedrfnis mit Wechselbeziehung der
Individuen, wo jeder zunchst fr sich sorgt, aber nur, indem er die Bedrf-
nisse der Einzelnen befriedigt.
. Die Rechtsverfassung sorgt, da die Sittlichkeit wirklich werde, da
das Allgemeine der Freiheit erhalten werde.
. Die allgemeine Ordnung der brgerlichen Gesellschaft und das An-
ordnen dieser Ordnung; der Notstaat, die Polizei entsprechen dieser Be-
stimmung, die brgerliche Gesellschaft in uerer Ordnung zu erhalten.
c. Das dritte ist das sittliche Ganze, der Staat, der sich als solches Ganze
der Zweck ist, der Geist des Volks, das hchste Recht. Hier unterscheiden
sich wieder:
. der unmittelbare, sich auf sich beziehende Staat; Gliederung, Verfas-
sung, inneres Leben in sich selbst;
. da er das Besondere ist; verhlt sich zu Andern, hat eine bestimmte
Zeit, tritt auf gegen andere Staaten. uerliches Staatsrecht, Verhltnis des
Volksgeistes zu Volksgeistern;
. da dies unmittelbare Verhltnis sich aufhebt: die faktische Beschrn-
kung des Volksgeists. Weltgeschichte, Weltgericht. Daraus geht der Geist als
allgemeiner Geist hervor. Realisierung seines Selbstbewutseins, die Welt-
geschichte, Erzieherin des Geistes; da er sich als das Allgemeine wei. Das
Recht des allgemeinen Geistes ist das hchste Recht.
Die Wissenschaft des Rechts ist ein Teil der Philosophie, ein Glied des
Ganzen; als solches ein Notwendiges, ein Ergebnis vom Vorhergehenden.
Den Begri des Rechts zu begrnden, das fllt nicht in sie selbst, das ist das
Vorhergegangene. In der aphilosophischen Wissenschaft treibt man es also:
Sie fragen: Was ist in den mannigfaltigen Vorstellungen von Recht, die wir
haben, das Allgemeine? Da macht man sich eine Denition, die soll ent-
sprechen dem, was in unserer Vorstellung liegt. Freilich gesteht die positive
Rechtswissenschaft selbst ein: omnis denitio in jure est periculosa. Schein-
bar fangen wir einseitig an. Die Philosophie zeigt aber, da ihr Ende am
Anmerkungen 221
Anfange ist. Wir nehmen den Begri des Rechts als Lehrsatz (Enzyklopdie
400), als eine Stufe des Geistes, die als Hheres hervorgeht. Der Geist in
seiner Unmittelbarkeit ist das ganz Allgemeine, das sich in sich noch nicht
Unterscheidende, die Wahrheit der Natur, Weltseele, reiner ther, in dem
alles aufgelst ist, alles durchdringend. Da ist es der ganz natrliche Geist,
ohne Freiheit, ohne Persnlichkeit. Der noch schlafende Geist, der zurck-
gehende aus seiner Besonderung, unterscheidet die Welt nicht mehr von
sich, geht so in das Ganze zurck. Ein Gefhl, eine Annherung zum Be-
wutsein, kommt im magnetischen Schlafe vor, einem Zustand, den man
den pyromantischen nennt, denn der Besonnene hat keine Weissagung. In
diesem Schlafe nden wir keine Erholung, der Geist fllt in die niedere Stu-
fe der Einheit mit der Natur zurck. Diese Allgemeinheit ist dem Begri
des Geistes nicht angemessen; seine nchste Stufe ist, in das Bewutsein zu
treten. Im Bewutsein ist die Natur als uerliche Welt fr mich. Es ist dies
der tierische, der paradiesische, der ungeistige Zustand. Die zweite Stufe ist
daher die Stufe des Verhltnisses gegen die Welt. Die wahrhafte Stufe ist die
dritte, der Geist als Geist, wo er Vernunft ist, da der Inhalt der Seinige ist.
Diese Verwandlung macht den Proze der Intelligenz aus. Das Denken ist
die hchste Stufe der Intelligenz; jene hat sie vollbracht; wenn ich denke, so
ist es ganz das Meinige. Denke ich die Welt, so habe ich sie durchdrungen,
begrien. Dies ist der theoretische Geist (Intelligenz). Im Denken wird der
Gedanke frei: wenn er nicht mehr in der Einfachheit des Denkens rein
ideell, wo das Mannigfaltige verschwindet, gehalten wird. Diese Vorstellung
kann nicht zu ihrem Unterschiede dienen, ist nicht von mir unterschieden,
sondern so ganz null. Der Geist macht diese Bestimmung, da sie nur sub-
jektiv sei. Er hebt aber diesen Mangel wieder auf, macht diese Bestimmung
zu einem mit sich.
Der Wille ist die umgekehrte Bewegung, macht das Seinige zu einem
Nichtseinigen, hebt die Subjektivitt auf, gibt die Objektivitt, doch so, da
diese Objektivitt zugleich die Meinige ist. Dieses die Stufe des Willens, die
wir aufzufassen haben. Wenn ich etwas will, habe ich einen Zweck. Dieser
ist etwas Gedachtes in mir; sein Mangel, da er nur in mir ist. Insofern ich
den Zweck ausfhre aus mir heraus, gebe ich ihm Wirklichkeit. Da hat der
Geist sich gemacht zur Einheit des Subjektiven und Objektiven; sein Zweck
ist subjektiv, diesen fhrt er aus, dies sein Objekt. Der Geist ist Subjekt-
Objekt. So ist alle Wahrheit ein Widerspruch, die Auflsung des Wider-
spruchs ist darin enthalten, neutralisiert. Nicht soll man bei der Identitt der
Einheit stehenbleiben. Der aufgelste Widerspruch enthlt beides. (Satz.)
Der Wille ist also der Geist, dem die Bestimmungen zu den Seinigen ge-
worden sind, der in sich Bestimmungen hat, die aus ihm kommen, die er
bei dieser Einseitigkeit nennt. Der Wille ist ferner betrachtet worden 1. als
Wille in sich oder an und fr sich. Darin enthaltene Momente. Zunchst
ndet jeder in seinem Selbstbewutsein diese Momente. Wir reektieren
auf den Willen, so merken wir, da er ist das reine Abstrakte, das reine Den-
222 Anhang
ken. Ich kann mich vollkommen leer machen, reinigen von allem Inhalte.
Wir gehen von einem Gegenstande zu dem andern ber. Ich kann alles auf-
geben, allen Banden entsagen, an die ich geknpft bin, kann den ganzen
Umfang dieser Bande meiner Existenz, auch diese kann ich aufgeben (mit
dem Tode). Es ist das Moment der vollkommenen Unbestimmtheit, Allge-
meinheit. Sage ich zu mir: ich, so bin ich aus der Welt geohen, zu diesem
reinen Licht, wo aller Unterschied sich aufgezehrt hat. Dies ist das Moment
der Freiheit, regellos. Der Geist wei sich frei, da er alles aufgeben kann.
Sie mgen ihn greifen, wie und wo sie wollen, er ieht in seine Innerlich-
keit. Es ist die Freiheit des Verstandes, die an einem Moment festhlt. Er
kann zu nichts gezwungen werden. Nicht so das Tier; es ist eine subjektive
Lebendigkeit, kann sich aber nicht von der Besonderheit seiner Existenz
unterscheiden. Aus jener Verstandesfreiheit geht der Fanatismus der Freiheit
hervor, der darauf ausgeht, alles Bestimmte zu vernichten, der alles Beson-
dere ansieht als etwas Fremdes, will immer das Besondere verschieden von
dem Allgemeinen setzen. Wo fr ihn eine Besonderheit wird, sieht er sie als
verdchtig an. Jedes Einzelne wird verdchtig; obwohl es jetzt so erscheint,
knnte es auch anders sein. Dieser Fanatismus war das Moment der Franz-
sischen Revolution gewesen, da sie die Freiheit sich zum Ziele setzte; nur
im Vernichten, Aufheben des Besondern fand sie ihre Wirklichkeit. Sie
wollte einen gewissen politischen Zustand. Aber sowie ein Zustand sein
oder werden will, tun sich Unterschiede hervor (Kristallisationen). Da will
der Fanatismus nichts wirklich werden lassen. Ebenso kommt das Moment
der Verstandesfreiheit vor im Stoizismus, ebenso bei den indischen Gymno-
sophisten, die in die Einheit mit der Gottheit, in leeres Spekulieren sich in
sich zurckziehen, alle uerlichen Gedanken und alles Dasein in sich neh-
men. So entstanden auch die Mnche im Mittelalter; sie fanden sich in der
Wirklichkeit nicht, daher gingen sie in sich. 2., da ich zum Unterschied,
zum Bestimmten gehe; mache mich zum Bestimmten. Hier sind verschie-
dene Gegenstze zu lsen. Das Unendliche tritt erst hinaus in dies Endliche.
Diese leere Allgemeinheit, diese Unbestimmtheit ist schon das Andere, das,
was sie zu sein nicht meint, eine endliche, einseitige Abstraktion. Das Un-
bestimmte ist selbst das Bestimmte, da es dem Bestimmten entgegensieht, so
das Allgemeine dem Einzelnen, das Unendliche dem Endlichen gegenber.
(Logik.)
Der Wille tritt heraus in die Besonderheit, dies ist das Moment der End-
lichkeit. In dieser Besonderheit unterscheiden sich besondere Formen. Als
Zweck, ganz ueres Dasein, hat die Besonderung des Willens die Form
eines Subjektiven. Diese Besonderung geht uns hier nichts an, da er nur
formeller Wille ist, gehrt diese Stufe dem Selbstbewutsein an, wo ich ein
ueres Dasein gegenber erkenne. Der Wille gibt sich eine Form. Wir
nennen diesen Inhalt den Zweck. Er gibt sich Form, setzt Bestimmungen
in sich; diese sind Bestimmungen im Willen. Dadurch haben sie die Form,
dieses oder jenes Besondere zu sein, in sich reektierende Bestimmung.
Anmerkungen 223
Daraus werden sie Inhalt. Dieser ist ihre Form, vorgestellt als in sich reek-
tiert. Hier folgt der bergang zur Begrenzung, d. h. er setzt sein erstes Mo-
ment als das, was es ist. Der exemplarische Wille hat nur besonderen Willen.
3. Das dritte ist die Wahrheit dieser beiden, Einheit beider Momente,
Endlichkeit und Unendlichkeit identisch gesetzt, so da die Besonderheit
selbst als Allgemeinheit gesetzt ist, da ich diese Besonderheit als die Mei-
nige habe. Ich setze diese Bestimmtheit als identisch mit mir, schliee mit
dieser Besonderheit mich zusammen; ich beschliee, ich entschliee mich,
dies der konkrete Begri. Ich trete in das Dasein, in die Wirklichkeit als ein
Mgliches, der ich von dem Inhalt abhngig bin, beschlossen habe, es ist
mein Zweck. Dies ist ein spekulativer Begri. Sprechen wir philosophisch,
so kann die Spekulation nicht umgangen werden. Die Folge war:
a. in der Begrenzung unbegrenzt zu bleiben,
b. in der Besonderung Allgemeines zu bleiben,
c. in der Negation zugleich positiv zu sein.
Dies ist die Negation der Negation, das Aufheben der Grenze. Dies ist
die wahrhafte Unendlichkeit; Begri des Willens, darin die Freiheit. Der
spekulative Begri des Willens ist die Freiheit, dies der Anfang unserer gan-
zen Wissenschaft. Da und ob wir frei seien, hat man in der Philosophie ab-
gehandelt; warum nicht auch, ob das Wasser na sei.
1. Allgemeinheit,
2. Besonderheit,
3. Einzelnheit.
Diese Totalitt des Begris, Subjektivitt, alles Vernnftige ist der Schlu.
Ich beschliee etwas, fasse den Entschlu. Wille ist zunchst das Unbe-
stimmte, ist Totalitt in sich, schliet sich auf, ist das Seinige, es tritt kein
Anderes hinzu.
16,5859 Dieser Ausspruch hat einen Bedeutungswandel erfahren. Seine ur-
sprngliche Bedeutung lt sich wie folgt wiedergeben: Die Gerechtigkeit mu ihren
Lauf nehmen und Hochmut zunichte werden oder Wer Gerechtigkeit durchsetzen
will, darf keine Rcksicht nehmen auf die persnlichen Interessen der Groen. Da
mundus auch Welt bedeuten kann, wird meist fehlgedeutet i. S. e. Ge-
rechtigkeitsfanatismus, der den Weltuntergang in Kauf nimmt. Dieses Mi-
verstndnis hat Martin Luther verursacht, der in seiner Predigt vom 10. Mai
1535 (Martin Luthers Werke, Weimarer Ausgabe, Bd. 40, 138, Z. 7f ) den
Satz mit den Worten bersetzte: Es geschehe, was recht ist, und sollte die
Welt drob vergehen. ( D. Liebs, Lateinische Rechtsregeln und Rechts-
sprichwrter, Mnchen 1983, 73f )
20,179 Dieser Ausdruck besagt: etwas als einem selbst gehrend besitzen; heute
nennt man diesen Sachverhalt Eigenbesitz; vgl. 872 BGB: Wer eine Sache
als ihm gehrend besitzt, ist Eigenbesitzer; vgl. auch Art. 728 des schweizeri-
schen ZGB: Hat jemand eine fremde bewegliche Sache ununterbrochen und
unangefochten whrend fnf Jahren in gutem Glauben als Eigentum in sei-
nem Besitze, so wird er durch Ersitzung Eigentmer.
224 Anhang
20,180 Schon das rmische Recht unterscheidet zwischen possessor (Besitzer) und
dominus (Eigentmer). Dem Dominus gehrt eine Sache, d. h. er hat das strkere
Recht an der Sache. Um Possessor zu sein, ist es hingegen ausreichend, die Sache in
tatschlicher Gewalt zu haben.
20,180181 Zur Sicherung des Besitzes gegen unbefugte Strung oder Entzie-
hung durch unerlaubte Eigenmacht. Es gibt verschiedene Arten der interdicta.
20,181 Vgl. M. Kaser, Rmisches Privatrecht, Mnchen 1986, 100f: Wer
sich seine Sache aus dem Besitz eines anderen zurckholen will, klagt []
mit dem Interdikt, um sich den Besitz wieder zu verschaen. Gelingt ihm
dies, dann hat er nicht nur die Sache wiedererlangt, sondern auerdem, wenn
der andere jetzt mit der vindicatio (Herausgabeanspruch) gegen ihn vorge-
hen will, die gnstigere Rolle des Beklagten; denn nun obliegt es dem Vin-
dikationsklger, den oft schwierigen Beweis seines Eigentums zu fhren.
21,221223 August Wilhelm Rehberg (17571836), Philosoph und Staats-
beamter in Hannover, wurde im Kreise der nachkantischen Philosophie bekannt vor
allem durch seine scharfsinnige Rezension von Kants Kritik der praktischen Ver-
nunft (vgl. E. G. Schulz, Rehbergs Opposition gegen Kants Ethik, Kln
Wien 1975) sowie durch seine gemigt konservativen Einlassungen zum Rechts-
und Staatsverstndnis der Franzsischen Revolution ( Untersuchungen ber die
Franzsische Revolution, 2 Bde., 1793), die Fichte im selben Jahr im Beitrag
zur Berichtigung der Urteile des Publikums ber die franzsische Revolu-
tion zu einer ausfhrlichen Gegenkritik veranlaten. Hegel kam mit Rehberg erst-
mals whrend der Gymnasialzeit in Berhrung. 1788 fertigte er eine vollstndige
Abschrift einer Rezension von Rehbergs Schrift ber das Verhltnis der Meta-
physik zu der Religion von 1787 an (vgl. GW 3. 191). Bei der von Hegel er-
whnten uerung Rehbergs handelt es sich vermutlich um eine berspitzte Wieder-
gabe von dessen kritischer Ansicht zum Freiheits- und Gleichheitspostulat der fran-
zsischen Menschenrechtserklrung. Rehberg unterscheidet zwischen einer Freiheit des
vernnftigen Menschen (Gesetzmigkeit) und einer Freiheit des sinnlichen Men-
schen (Gleichheit). Dabei vertritt er die These, da von der ersten nicht automa-
tisch auf die zweite geschlossen werden kann: Gleichheit und Gesetzmigkeit sind
nicht unzertrennlich miteinander verbunden. Eine gesetzliche Ungleichheit
unter den Menschen im brgerlichen Vereine ist nicht dem Begrie einer
vernunftmigen gesellschaftlichen Verbindung zuwider. ( A. W. Rehberg,
Smtliche Schriften, 1. Band, Hannover 1828, 114).
22,235236 Die gngige Ansicht Platons, wonach wir Wissen im Unterschied zu
Meinen und Vorstellen nicht eigentlich durch Lernen erwerben, sondern aus dem eige-
nen Geiste durch Wiedererinnerung in Besitz nehmen, ndet sich zentral: Menon,
84a.
23,285 Eine herrenlose Sache; man spricht auch von res nullius primo occupanti,
was die Bedeutung hat: Eine herrenlose Sache geht an den ersten, der sie er-
greift; heute vgl. 958 Abs. 1 BGB.
23,299 Diese Begrie (auch principale-accessio) beschreiben Rechtsverhltnisse an
zwei Sachen. Werden zwei Sachen, von denen die eine als die Hauptsache angesehen
Anmerkungen 225
wird, miteinander verbunden, so erstrecken sich die Rechtsverhltnisse an der Haupt-
sache auf die angefgte Sache; diese wird Bestandteil der Hauptsache, und etwaige
besondere Rechte an der angefgten Sache erlschen; heute vgl. 947 Abs. 2 BGB.
23,300 Die Flle, in denen Sachen verschiedener Eigentmer krperlich miteinan-
der verbunden oder, wenn sie ssige oder feste Stoe sind, miteinander vermischt
werden, fassen die Rmer als accessio zusammen.
23,301 Anschwemmung von Land (bei Wassergrundstcken).
24,308 Cura bedeutet Pegschaft. Das Zwlftafelgesetz (um 450 v. Chr.) kennt
schon eine cura ber den Geisteskranken und ber den entmndigten Verschwender.
hnlich wie der Tutor erhlt auch der Curator ber die Person und das Vermgen eine
treuhnderische Gewalt, der zunchst nur vom Sakralrecht und von der Sitte Schran-
ken gezogen werden. In der jngeren Republik tritt dann im Anschlu an die lex
Laetoria (um 200 v. Chr.) die cura minorum ber die noch nicht 25jhrigen hinzu,
die die anderen Pegschaftsflle alsbald an Bedeutung stark bertrit.
24,309 Die beiden Kategorien accessio articialis und accessio naturalis geh-
ren zum Komplex accessio (vgl. Anm. zu 23,300). Accessio articialis ein Bei-
spiel hierfr ist, wie Hegel angibt, ein Gemlde auf fremder Leinwand. Ein Beispiel
fr accessio naturalis ist die Anschwemmung von Land (alluvio).
24,333 Abzeichen an Uniformmtzen.
25,352 Ususfructus bedeutet Niebrauch. Der ususfructus gibt einer bestimmten
Person das Recht, die belastete Sache, gleichgltig wer ihr Eigentmer ist, auf jede
Weise, mit der er ihre Substanz nicht verndert, zu gebrauchen und von ihr Frchte
zu ziehen. Das Recht steht dem Niebraucher nur fr die eigene Person zu; es ist
hchstpersnlich, d. h. unabtretbar und unvererblich.
25,353 Die Unterscheidung zwischen dominus utilis und dominus directus war
zwar ansatzweise im rmischen Verfahrensrecht bekannt; sie wurde aber erst anllich
der Rezeption des rmischen Rechts im feudalen Mittelalter zum zentralen Punkt
des Lehensrechts. Dominus directus nun ist der Lehensherr, dem ein jhrlicher Zins
zusteht. Dominus utilis ist der Lehensnehmer (Pchter), dem der tatschliche Ge-
brauch und die Nutzung zusteht. Der Pchter konnte auch sein dominium utile ge-
gen eine bestimmte Abgabe an den dominus directus veruern. Diese Unterschei-
dung vermittelt den Eindruck, als ob zwei Eigentmer an einer Sache seien. Hegel
bezeichnet diese Unterscheidung als das Verhltnis eines absoluten Wider-
spruchs (vgl. MM 7. 62).
25,357 Dominium utile bezeichnet das Eigentumsrecht des dominus utilis (vgl.
Anm. zu 25,353); diesem steht das Recht zu, das Eigentum zu gebrauchen, zu
nutzen und auch, bei Zustimmung des dominus directus, unter Leistung einer be-
stimmten Abgabe zu veruern.
25,358 Dominium directum bezeichnet das Eigentumsrecht des dominus directus.
Ihm steht ein jhrlicher Zins zu, den der dominus utilis, der ja das Eigentum in sei-
ner tatschlichen Gewalt hat, entrichten mu (vgl. Anm. zu 25,353 und MM 7.
62).
25,364 Bauwerk, Gebude.
25,365 Sptrmischer, der deutschen Erbpacht hnlicher Vertrag (vgl. MM 7. 62).
226 Anhang
27,422423 Den Mangel von Platons Staatskonzept sieht Hegel allgemein im
unausgebildeten Prinzip der Subjektivitt, Einzelheit. Dabei wird in concreto unter
anderem moniert, da Platon (vgl. Politeia III, 416a ; V, 464a ) aus Furcht vor
Staatszerreiung bei den Wchtern Besonderheiten wie private Familie und privates
Eigentum ausschliet.
27,428 Servituten beschrnken Sachenrechte. Eine Sache, zumeist ein Grund-
stck, kann zugunsten eines Berechtigten so belastet werden, da der jeweilige Eigen-
tmer eine bestimmte Einwirkung des Berechtigten auf die Sache zu dulden oder eine
bestimmte eigene Einwirkung zu unterlassen hat. Beispiele hierfr wren Wasser-
leitungen oder Wege durch fremde Grundstcke. Die deutsche bersetzung Dienst-
barkeit rhrt daher, da man sich seit alters fr dieses Verhltnis des Bildes bedient,
da das eine Grundstck dem anderen diene.
27,433 Der vollstndige Fachterminus lautet locatio conductio, schliet Miete,
Pacht, Dienst- und Werkvertrag ein und ist ein umfassendes Vertragsgebilde.
29,473474 Der Leibeigene, Gutsuntertan.
31,556 Schmuckfries mit stilisierten Palmblttern und Lotosblten, besonders in
der altgriechischen Baukunst.
34,644646 Vgl. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 2427.
34,652654 Das atomistische, kontraktualistische Moment, das Hegel hier Rous-
seaus Verstndnis des vernnftigen, allgemeinen Willens als Mangel zur Last legt
(vgl. auch MM 7. 258), lt sich am deutlichsten herauslesen aus: J.-J. Rous-
seau, Du contrat social ou principes du droit politique, I,6; II,3.
34,655656 Zu Rousseaus Idee der unveruerlichen, unteilbaren Staatsmacht,
die nach Hegel durch deren Deutung aus dem Kontext des Vertragsgedankens in un-
zulssiger Weise veruerlicht wird, siehe: Du contrat social, II,1f.
35,679 Laesio bedeutet allgemein rechtlicher Nachteil.
35,680 Die Bedeutung dieses Ausdrucks entspricht der der laesio enormis. Um die
Verkufer bei Notverkufen gegen unzureichende Preise zu schtzen, fhrte oenbar
schon Diokletian die Anfechtung wegen laesio enormis (Verkrzung ber die Hlfte)
ein: Der Verkufer kann den Vertrag auflsen und die Kaufsache gegen Rckzah-
lung des Preises zurckverlangen, wenn dieser geringer ist als die Hlfte des Wertes
der Kaufsache (vgl. Anm. zu 35,679).
35,689 Stipulatio war ursprnglich ein contractus unilateralis (einseitig verpich-
tender Vertrag) und bezeichnet eine einseitige Verbindlichkeit, d. h. eine Forderung
des Glubigers gegen den Schuldner. Zunchst war stipulatio ein mndliches Schuld-
versprechen, bei dem eine bestimmte Form eingehalten werden mute (bestimmte Fra-
ge bestimmte Antwort usw.). Wenn die Form eingehalten wurde, hatte die stipula-
tio Gltigkeit auch beim Willensdissens. Erst in der klassischen Zeit (d. h. in den er-
sten zweieinhalb Jahrhunderten n. Chr.) beginnt sich hier auch das Erfordernis der
Willenseinigkeit durchzusetzen. Damit erhlt die stipulatio einen sehr weiten An-
wendungsbereich. In der nachklassischen Zeit geht die stipulatio ganz im schriftlichen
Schuldversprechen auf.
35,698 Bei diesem Vertrag mu, damit er rechtswirksam wird, neben der gemein-
samen Willensbekundung noch eine Sache bergeben werden.
Anmerkungen 227
36,699 Hegel nennt vier Beispiele des Realkontrakts: mutuum, commodatum,
pignus und depositum. Mutuum bedeutet Darlehen und ist der Grundtypus des
Kreditgeschfts, bei dem jemand einem anderen ein Kapital zur Nutzung anvertraut.
Commodatum bedeutet Leihe und ist unentgeltliche berlassung einer Sache zum
Gebrauch; wenn Rckgabe verlangt wird, mu dieselbe Sache zurckgegeben wer-
den, was beim mutuum nicht der Fall ist. Pignus bezeichnet Pfandleihe. Man spricht
vom depositum (Verwahrung), wenn eine bewegliche Sache in die unentgeltliche Ob-
hut gegeben wird. Der Verwahrer (Depositar) hat dem Hinterleger (Deponent) die
verwahrte Sache zurckzugeben, sobald es der Hinterleger verlangt.
36,708709 Zu Fichtes frher Ansicht, wonach der Vertrag mit der Aufrichtigkeit,
Verbindlichkeit des Willens der Vertragschlieenden steht und fllt, siehe: Beitrag
zur Berichtigung der Urteile des Publikums ber die franzsische Revolu-
tion, 1. Buch, 3. Kapitel ( Fichtes Werke, VI, 108116).
37,739740 Zum realen Vertrag vgl. Anm. zu 35,698; ein konsensualer Vertrag
wird durch Willenserklrung der Vertragspartner rechtswirksam; ungenannte Kon-
trakte (contractus innominati) liegen dann vor, wenn Vertrge zwar rechtlich relevante
Sachverhalte zum Inhalt haben, diese aber nicht in einen bekannten Kontrakttypus
passen. In einem solchen Fall mu eine eigene Klageformel formuliert werden. Bei ge-
nannten Kontrakten (contractus nominati) mute eine Klage nach einer bestimmten
Person benannt werden (vgl. MM 7. Zusatz zu 79).
37,743 Vgl. MM 7. 76.
38,782 Brgschaft; Sicherheitsleistung durch Hinterlegung von Sachen oder Geld.
45,2325 Die Erwhnung von Montesquieus Bemerkung ber die grausamen
Todesstrafen bei den Japanern ndet sich auch in einem Hegelschen Fragment aus der
Frankfurter Zeit (vgl. MM 1. 440). Montesquieu spricht vom grausamen, durch
Zucht und Strafe geprgten Charakter des japanischen Volkes (vgl. Montesquieu,
De lesprit des lois, XIV, 15). Bei der Stelle, auf die Hegel sich oensichtlich be-
zieht, ist allerdings von den Chinesen die Rede. Montesquieu berichtet von chinesi-
schen Autoren, welche auf die Tatsache aufmerksam machen, da in ihrem Land mit
der Zunahme der Todesurteile die verstrkte Gewaltbereitschaft und die Verrohung
der Sitten des Volkes einhergeht (vgl. De lesprit des lois, VI, 9).
45,2627 Die Androhungstheorie hat eher mit der Hobbesschen Naturrechts- und
Morallehre denn mit der Kantischen Moralphilosophie zu tun. Da in Kants ber-
legungen zu den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft (vgl. Kritik der
praktischen Vernunft, A126) und insbesondere in der Kantischen Straftheorie
(vgl. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, A195) zumindest bertriebene sin-
nenfeindliche Impulse und unntige Formalismen manifest werden, ist dagegen nur
schwer von der Hand zu weisen. Hegel diagnostiziert Kants Sittengesetz seit der
Frankfurter Zeit einhellig als Gesetz der Herrschaft des Vernnftigen, Allgemeinen
ber die sinnlichen Triebfedern, das Besondere (vgl. Theologische Jugendschrif-
ten, hrsg. von H. Nohl, Tbingen 1907, 387f ).
47,7879 Hegel bezieht sich auf Cesare Beccaria (17381794), ber Ver-
brechen und Strafen, nach der Ausgabe von 1766 bers. und hrsg. von W. Al,
Frankfurt a. M. 1966, 110: Kann berhaupt jemals einer anderen Menschen
228 Anhang
die Befugnis, ihn zu tten, berlassen haben? Kann in dem kleinsten Opfer
der Freiheit eines jeden das des grten aller Gter, des Lebens, enthalten
sein? Und wenn es so gewesen sein soll, wie lt dann ein solcher Grundsatz
mit jenem anderen sich vereinbaren, da der Mensch nicht Herr darber
sei, sich selbst zu tten, was er doch htte sein mssen, wenn er anderen
oder der gesamten Gesellschaft dieses Recht hat verleihen knnen? Folglich
stellt die Todesstrafe kein Recht dar, und sie kann kein Recht sein, wie ich
bewiesen habe; sondern sie ist ein Krieg der Nation gegen einen Brger,
weil sie die Vernichtung seines Daseins fr notwendig oder ntzlich erachtet.
48,116 Ein Recht auf Vergeltung von Gleichem mit Gleichem, ein Strafrechts-
grundsatz, nach dem der Tter durch das gleiche bel bestraft wird, das er selbst zu-
gefgt hat.
57,239240 Bereits im erstmals 1785 erschienenen Spinoza-Bchlein (ber die
Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn) nimmt Jacobi
eine Position ein, die man als eine erneuerte, im Geiste der neuplatonischen docta
ignorantia stehende Glaubens- oder Oenbarungsphilosophie bezeichnen kann (vgl.
F. H. Jacobi, Werke, Gesamtausgabe, hrsg. von K. Hammacher und W. Jaeschke,
Bd. 1,1: Schriften zum Spinozastreit, Hamburg 1998, 29). In der Schrift Da-
vid Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprch
aus dem Jahre 1787 verteidigt Jacobi den Vorrang des Glaubens vor dem Wissen so-
dann auch in Anlehnung an Humes Auffassung von belief auf der Stufe der sinn-
lichen Wahrnehmung (vgl. Jacobi, Werke, Bd. 2, 140).
58,250251 Thukydides beschreibt diese Verhaltensweise als typisch fr das Sta-
dium der Kriegsvorbereitung. Vgl. Der Peloponnesische Krieg, 2. Buch, 8,4.
61,356 Benecium competentiae kommt im Obligationsrecht vor. Vielleicht schon
in klassischer Zeit belt man dem Schuldner auch die Mittel fr seinen notwendigen
Unterhalt; danach heit diese Vergnstigung seit dem 16. Jahrhundert benecium
competentiae (Rechtswohltat des Notbedarfs). Gewhrt wird sie gewissen nahen An-
gehrigen, den Gesellschaftern untereinander sowie in einigen weiteren Fllen, die
Justinian noch etwas vermehrt hat.
66,537538 Da es fr die den moralischen Standpunkt reprsentierende Kanti-
sche Philosophie kein System von Pichten geben kann, bezieht sich natrlich nicht
auf das Selbstverstndnis dieser Philosophie. Vielmehr ist dies eine Schlufolgerung, die
Hegel aus dem generellen Formalismusvorwurf gegen Kants Auffassung einer hch-
sten Picht, das Sittengesetz zu befolgen, zieht. Alle konkreten, inhaltlichen Pichten,
so Hegel, mssen der Kantischen Konzeption zufolge von auen zum Sittengesetz
hinzutreten, lassen sich also daraus nicht gewinnen (vgl. MM 7. 135).
67,549552 Zum Beispiel des Depositums bei Kant siehe: Kritik der prakti-
schen Vernunft, A50. Zu Hegels diesbezglicher Kritik siehe: MM 7. 135;
MM 20. 368f. Neben dem Formalismusvorwurf kommt hier besonders Hegels
Vorwurf der Willkrlichkeit, der Einwand, wonach unter dem Sittengesetz alles zur
Maxime gemacht werden kann, hinzu. Hegel deutet Kants Sittengesetz als Identitts-
gesetz, whrend Kant darunter wesentlich ein Gesetz des allgemeinen, nichtegoisti-
schen praktisch-moralischen Vernunftinteresses versteht.
Anmerkungen 229
68,589590 Da die Kantische Philosophie nur bis zum Postulat, d. h. einem
Seinsollen, und nicht zu einem Sein gekommen sei, kontrastiert zumindest mit Kants
Annahme, der zufolge das postulierende Sittengesetz (bzw. das hchste Gesetz der
Freiheit) selber nicht mehr als Postulat, sondern als Tatsache der praktischen Ver-
nunft aufzufassen ist. Vgl. Kritik der Urteilskraft, 91. Geht man davon aus,
da nicht das Sittengesetz, sondern der in der dritten Kritik erwhnte, explizit als
bloe Idee gekennzeichnete, intuitive Verstand (vgl. Kritik der Urteilskraft,
76) das hchste Resultat der Kantischen Philosophie darstellt, gewinnt Hegels Auf-
fassung freilich an Plausibilitt.
71,693694 Hegel erwhnt, da der heilige Crispinus Leder stahl, um daraus
Schuhe zu machen und diese dann unter den Armen zu verteilen (vgl. MM 7. Zu-
satz zu 126).
73,783784 Vgl. J. W. Goethe, Materialien zur Geschichte der Farbenleh-
re, 2. Abteilung. Rmer, Goethes Werke, Bd. 14, 45. Goethe spricht von der ab-
geschmacktesten Tat, die jemals begangen worden [].
75,840842 Vgl. Jacobi an Fichte, Jacobi, Werke, Bd. 3, 36.
75,847855 Vgl. ebd., 37f. Ja, ich bin der Atheist und Gottlose, der, dem
Willen der nichts will zuwider lgen will, wie Desdemona sterbend log; l-
gen und betrgen will, wie der fr Orest sich darstellende Pylades; morden
will, wie Timoleon; Gesetz und Eid brechen wie Epaminondas, wie Johann de
Wit; Selbstmord beschlieen wie Otho, Tempelraub unternehmen wie David
ja hren ausraufen am Sabbath, auch nur darum, weil mich hungert, und
das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist, nicht der Mensch um des Gesetzes
willen.
75,86176,862 Vgl. ebd., 38. Jacobi spricht allerdings davon, da das privi-
legium aggratiandi wegen solcher Verbrechen wider den reinen Buchstaben
des absolut allgemeinen Vernunftgesetzes, das eigentliche Majesttsrecht des
Menschen, das Siegel seiner Wrde, seiner Gttlichen Natur ist.
76,876877 Zu Hegels Rehabilitierung einer echten, weil dialektischen Ironie des
Sokrates im Gegensatz zu einer vorwiegend oberchlich-spielerischen romantischen
Ironie siehe z. B.: S. Kierkegaard, ber den Begri der Ironie mit stndiger
Rcksicht auf Sokrates, 1. Teil, 3. Kapitel.
76,882883 Fr Hegels Auffassung, Schlegel habe die Ironie als ein Gttliches
verstanden, spricht Schlegels allgemeines Bestreben, die Ironie als paradoxe, idealische
Form des auf das Absolute oder die Schnheit schlechthin gerichteten Denkens verste-
hen zu wollen. Mglicherweise denkt Hegel aber auch an die uerung im Athen-
umsfragment 121, das Ideal der Ironie sei ohne seine Bindung an eine Individualitt,
die jener der alten Gtter vergleichbar ist, eine hassenswerte, weil objektlose Speku-
lation. Vgl. F. Schlegel, Kritische Schriften und Fragmente, Kritische Schle-
gel-Ausgabe, hrsg. von E. Behler, Paderborn/Zrich 1958, Bd. 2, 115.
84,148150 Zum Wahren, das nach Hegel bei Kant lediglich Postulat ist, vgl.
Anm. zu 68,589590. Wenn Hegel das Postulat hier als ein Jenseits fat, versteht
er es klarerweise nicht als normative Aussageform des Seinsollens, sondern als zeitli-
che Bewutseinsform der unendlichen Annherung an ein Endziel, als eine Be-
230 Anhang
wutseinsform, die Kant zentral im Zusammenhang des Postulates der Unsterblich-
keit der Seele einfhrt (vgl. Kritik der praktischen Vernunft, A219).
90,197198 Davon ist in vielen Passagen der Nikomachischen Ethik die Rede,
zentral Buch II, 1106a .
95,362363 Vgl. W. Shakespeare, Romeo and Juliet, Act II, Scene II, 134f.
[] The more I give to thee,
The more I have, for both are innite.
97,445446 Dafr gibt es mehrere Beispiele, das bekannteste wohl die Ge-
schichte des Agathon. Christoph Martin Wieland galt in der Sicht des 18. und
19. Jahrhunderts hug als Dichter der Frivolitt.
98,450454 Zu Schellings Auffassung des Magnetismus (bzw. des Indifferenz-
punktes von Attraktion und Repulsion in der Schwerkraft) im Sinne einer erste Stufe
oder ersten Potenz des dynamischen Naturprozesses siehe z. B.: Einleitung zu
dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Oder ber den Begri
der spekulativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser
Wissenschaft (1799). Smtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, I/3, 302
321.
98,450463 Der Mitschreiber hat hier eine Manuskriptseite von Das eine bis
dargestellt durchgestrichen. Dem Manuskript selber kann man den Grund schwer
entnehmen, zumal der Text inhaltlich ohne Unterbrechung weitergeht. Da in dieser
Vorlesung der Bezug zur Naturphilosophie sehr stark ist, knnte man vermuten, da
Hegel an dieser Stelle Gedanken aus seiner naturphilosophischen Vorlesung, die er un-
mittelbar vor der Rechtsphilosophie gehalten hatte, zu Beginn der Vorlesungsstunde re-
feriert hat.
104,678105,680 Das aus dem 12. Jahrhundert stammende altspanische Helden-
epos Cantar de Mio Cid regte in den folgenden Jahrhunderten mehrmals zu Nach-
dichtungen an. Anfang des 19. Jahrhunderts machte sich in Deutschland vor allem
die Romantik den Cid-Sto zu eigen. Von Herder erschien 1805 ein Romanzen-
zyklus des Cid, und 1811 trugen auch die Brder Schlegel zur Wiederentdeckung
des Epos bei. Hegels Hinweis bezieht sich oensichtlich auf die folgenden Verse aus
Herders Fassung ( Der Cid. Geschichte des Don Ruy Diaz, Grafen von Bivar.
I.12), die sich ohne Quellenangabe auch in der von der Homeister-Editon aufge-
nommenen handschriftlichen Bemerkung Hegels zu 165 nden:
Das Geheimnis ist der Weiber
Macht auf unsere Mnnerherzen.
Dies Geheimnis steckt in ihnen
Tief verborgen, Gott dem Herren,
Glaub ich, selber unerforschlich.
Wenn an jenem groen Tage,
Der einst aufsucht alle Fehle,
Gott der Weiber Herzen sichtet,
Findet er entweder alle
Anmerkungen 231
Strflich oder gleich unschuldig;
So verochten ist ihr Herz.
105,708709 Vgl. Schillers Werke, Nationalausgabe, Weimar 1943, Bd. 1,
286:
Tugend des Weibes
Tugenden brauchet der Mann, er strzt sich wagend ins Leben,
Tritt mit dem strkeren Glck in den bedenklichen Kampf.
Eine Tugend genget dem Weib, sie ist da, sie erscheinet,
Lieblich dem Herzen, dem Aug lieblich erscheine sie stets!
108,794 Gens und stirps bezeichnen Sippe oder Sippenverband; der gelugere
Begri gens leitet sich von einem meist legendren gemeinsamen Stammvater
(pater gentis) her und bildet einen aus mehreren Familien bestehenden, wohl gemein-
schaftlich organisierten Verband, der sich fr bestimmte Aufgaben oenbar auch ein
Oberhaupt geben konnte.
110,854855 Das Zwlftafelgesetz (um 450 v. Chr.) bestimmt: si pater lium
ter venum duit, lius a patre liber esto, wenn der Vater den Sohn dreimal ver-
kauft hat, ist damit seine Gewalt endgltig erloschen, sie lebt auch nicht wieder auf,
wenn der Sohn manumittiert, d. h. freigelassen wird. Eine solche Strafmanahme fr
den hartherzigen Vater war wohl notwendig, weil nach dem rmischen Zivilrecht die
rechtliche Gewalt des Vaters, patria potestas, sehr weitgehend war. Der pater familias
hatte nicht nur das Recht ber Leben und Tod, sondern konnte das Kind in eine
sklavenhnliche Stellung veruern. Es bleibt zwar personenrechtlich frei, kann aber
aus der Gewalt des Erwerbers nur durch manumissio (Freilassung) entlassen werden.
110,862865 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien
der Wissenschaftslehre, 2. Teil, 4. Abschnitt, 60, Fichtes Werke, III, 367: Mit
dem Tode der Eltern hrt ihr Recht in der Sinnenwelt, sonach ihr Eigen-
tumsrecht gnzlich auf. Diesen Satz versteht Fichte als apriorischen Rechtsgrund-
satz; Erbschaftsansprche der Kinder sollen demnach allein der positiven Gesetz-
gebung unterliegen. Siehe auch: Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publi-
kums ber die franzsische Revolution, 4. Kapitel, Fichtes Werke, VI, 164.
111,906 Lucian (120180), griechischer Schriftsteller, der in seinen zahlreichen
kleinen Schriften besonders die Gebrechen seiner Zeit kritisierte. Er bediente sich da-
bei besonders der Mittel der Satire, Parodie und Ironie, um beispielsweise den religi-
sen Wahn, die Nichtigkeit der Tagesphilosophen, die Eitelkeit der Rhetoren und die
Leichtglubigkeit des Publikums blozustellen.
115,28 Vgl. Henrich, 150,6153,7: Die Individuen erscheinen auf dieser
Stufe nur als Privatpersonen, als bourgeois. Das Recht des besondern Wil-
lens ist es, was die Menschen besonders unter der Freiheit zu verstehen pe-
gen. Brgerliche Freiheit soll so sein, nicht beschrnkt zu werden in seiner
Neigung, seiner Willkr, der Ausbung seiner Geschicklichkeit usf. Dieses
Recht der Besonderheit ist nun das, was im patriarchalischen Verhltnisse
nicht stattndet. Dem orientalischen Leben ist diese Besonderheit ber-
232 Anhang
haupt fremd. Vorzglich in den modernen Staaten tritt diese Sphre hervor.
Indem man jenes Freiheit nennt, so hat man einerseits recht, denn es ist
Freiheit, aber nur Freiheit der Besonderheit; andererseits wei man aber
nicht, da diese Freiheit auch zugleich die hchste Abhngigkeit ist. Die
Besonderheit ist ein Inhalt, der nicht ein Inhalt der Freiheit ist. Notwendig-
keit und Freiheit sind hier im Kampfe miteinander; eins schlgt immer um
in das andere. Die Freiheit wird zur Notwendigkeit und Abhngigkeit und
diese wieder zur Freiheit. Diese Freiheit ist aber eben deshalb nicht wahre
Freiheit. Die Selbstsucht, die sich befriedigt, gibt sich zugleich auf und be-
wirkt das Gegenteil ihrer selbst, die Allgemeinheit. Dieses Umschlagen, die-
se Dialektik ist das Vernnftige, das bergehen des Einen in das Andere. In-
dem die Privatpersonen ihren Zweck suchen, so ist dies zugleich vermittelt
durch das Umschlagen in das Allgemeine, und die Individuen sind dadurch
gentigt, sich um das Allgemeine zu bekmmern. Es tritt das Bewutsein
auf diese Weise hervor, da nur durch das Allgemeine das Besondere erhal-
ten und befriedigt werden kann. Fr das Bewutsein der besonderen
Zwecke ist nun die Bestimmung des Verhltnisses anders als fr das vernnf-
tige Erkennen. Das Besondere ist hier Zweck, und das Allgemeine ist nur
Mittel. Die Form der Allgemeinheit wird nicht als solche erstrebt. In der
vernnftigen Erkenntnis ist das Allgemeine der Zweck und die Besonder-
heit nur das Mittel. Es zeigt sich hier das Scheinen der Vernnftigkeit in
dieser Sphre. Im Allgemeinen geht das Abtun der Besonderheit als eine
notwendige Wirkung hervor. Dies ist berhaupt das Vershnende in dieser
Sphre. Wenn man die Verchtlichkeit oder wenigstens die Gleichgltigkeit
der besondern Zwecke auf der einen Seite betrachtet als etwas Unwrdiges,
so liegt doch auf der anderen Seite darin, da auch das Allgemeine dadurch
hervorgebracht wird. Es ist dies berhaupt der Proze, wodurch das Beson-
dere dem Allgemeinen eingebildet, wodurch dem sittlichen Zweck der Bo-
den bereitet wird. Damit der an und fr sich seiende Zweck nicht blo ein
Gedachtes sei, so mu er die Besonderheit zu seinem Boden haben. Dieser
Boden mu, so gut er kann, in die Form des Allgemeinen erhoben werden.
Diese zweite Sphre ist berhaupt die Sphre der uerlichen Wirklichkeit.
Es ist also hier die Stufe der Objektivierung. Es ist hier einerseits die Wirk-
lichkeit als solche, und diese ist nur der Wille und die Meinung der Indivi-
duen. Da nun dieses ein angemessenes Element sei fr das Dasein der sitt-
lichen Freiheit, dazu mu der Wille nicht ein natrlicher bleiben, sondern
er mu ein allgemeiner werden.
Es sind nun hier folgende drei Stufen zu betrachten:
1. Das System der Bedrfnisse und ihre Befriedigung, so da diese ver-
mittelt sind durch die Arbeit des Einzelnen und die Arbeit aller brigen und
die Befriedigung ihrer Bedrfnisse. Die Individuen mssen sich so die Form
der Allgemeinheit geben.
2. Das Hervortreten des substantiell Allgemeinen darin. Beim System
der Bedrfnisse tut das Allgemeine sich nur als eine Form hervor, es geht
Anmerkungen 233
aber weiter auch auf seinen Grund zurck, und dieser ist das Recht, und
zwar nicht mehr das blo abstrakte Recht, sondern das sich objektivierende
Recht oder die Rechtspege.
3. Die Totalitt der beiden ersten Momente; die umfassende Vorsorge
fr das Besondere. Dies kann nur eine uerliche Sorge sein, eine uere
Ordnung, das, was von Fichte und andern als der Notstaat ist dargestellt
worden, auch als der Polizeistaat.
a. Das System der Bedrfnisse
Das System der Bedrfnisse geht von der Person in ihrer ganzen Besonder-
heit aus. Dies ist eigentlich erst das, was wir Mensch nennen. Es ist also hier
im Grunde zuerst vom Menschen die Rede. Die Befriedigung des Individui
ist hier vermittelt; seine Ttigkeit ist es, die die Subjektivitt in die Ob-
jektivitt bersetzt. Indem der Mensch sich so auf andere bezieht, so ist er
einerseits abhngig von denselben. Die Befriedigung der Bedrfnisse syste-
matisiert sich nun weiter. Die Bedrfnisse und die Mittel, sie zu befriedigen,
bilden Massen, die eine Wirkung aufeinander haben. Es tut sich hier eine
Notwendigkeit und ein Systematisieren hervor. Die Betrachtung von alle-
diesem ist Gegenstand einer besondern Wissenschaft, der Staatskonomie.
Dies ist eine zwar uerlich empirische Wissenschaft auf der einen Seite,
aber zugleich ist auch ein Hheres darin, und die Gesetze des Verkehrs an-
zugeben ist eine wichtige Wissenschaft, die erst in neuern Zeiten ihre Ent-
stehung erhalten hat. Wir haben also als Menschen Bedrfnisse berhaupt,
Bedrfnisse wie das Tier. Zugleich unterscheidet sich aber der Mensch vom
Tiere. Dieses hat nur einen ganz beschrnkten Kreis von Bedrfnissen und
von Mitteln, sie zu befriedigen.
Die Menge von Bedrfnissen ist nicht ein bel, nicht ein Unglck, son-
dern sie kommt nur aus der Vernnftigkeit her.
116,63 Joachim Heinrich Campe (17461818) tat sich als populrer Pdagoge,
Sprachforscher und Reiseschriftsteller hervor. Hegel exzerpierte in der Gymnasialzeit
dessen Kleine Seelenlehre fr Kinder aus dem Jahre 1784 (vgl. GW3. 100
107), im Tbinger Stift (vgl. GW 1. 18) las er Campes Theophron, oder der
erfahrene Ratgeber fr die unerfahrene Jugend (2 Teile. Hamburg 1783). Im
Theophron nden sich auch an mehreren Stellen Bemerkungen ber die schdlichen
krperlichen und seelischen Folgen, welche die Trinklust, insbesondere das Trinken der
starken und erhitzenden Getrnke Wein und Kaee, erzeugt. Siehe besonders 1. Ab-
schnitt, 1. Belehrung ( J. H. Campe, Smtliche Kinder- und Jugendschriften,
Bd. 37, Braunschweig 1830, 37f).
119,179185 Vgl. A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations, London 1776, Chapter 1, Of the division of Labour: [] a
workman not educated to this business (which the division of labour has
rendered a distinct trade), nor acquainted with the use of the machinery
employed in it (to the invention of which the same division of labour has
234 Anhang
probably given occasion), could scarce, perhaps, with the utmost industry,
make one pin in a day, and certainly could not make twenty. [] and the
important business of making a pin is [] divided into about eighteen dis-
tinct operations [] I have seen a small manufactory of this kind where ten
men only were employed, and where some of them consequently per-
formed two or three distinct operations. But though they were very poor,
and therefore but indifferently accommodated with the necessary machin-
ery, they could, when they exerted themselves, make among them about
twelve pounds of pins in a day. There are in a pound upwards of four thou-
sand pins of a middling size. Those ten persons, therefore, could make
among them upwards of forty-eight thousand pins in a day. Each person,
therefore, making a tenth part of forty-eight thousand pins [].
124,333334 Georg Friedrich Creuzer (17711858), Professor der Philologie in
Heidelberg. Bedeutsam fr die erwhnte gttliche Stiftung des Ackerbaus ist dessen
Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen, 4 Bde.,
Leipzig Darmstadt 1812 (vgl. dort besonders Bd. 4, 477).
129,511512 Hegel meint hier wohl Dionysios I. (430367 v. Chr.), der auch
Dionysios der ltere genannt wird und als Tyrann von Syrakus bekannt ist. Er zeich-
nete sich im Krieg gegen die Karthager aus und gewann im Jahr 404 ber Syrakus
die Tyrannis. Er soll auch mehrere Tragdien verfat haben.
129,514 Justinian I., der Groe (483565), Kaiser von Byzanz. Er bestimmte
seit 518 die Politik mit dem Ziel, die Orthodoxie und das rmische Reichsgebiet als
christliche kumene wiederherzustellen. Seine Hauptleistung besteht in der Samm-
lung und Sichtung von Rechtsquellen im Corpus Iuris und in der Bauttigkeit (Ha-
gia Sophia).
129,514 Friedrich II., der Groe (17121786), Knig von Preuen, war intel-
lektuell hochbegabt, einer verfeinerten Lebensart aufgeschlossen und den Ideen der
Aufklrung verpichtet. Er lie das allgemeine Landrecht fr die preuischen Staaten
verfassen (1794).
129,524526 Wie die ausfhrlichere Wiedergabe dieser Stelle bei Henrich (323)
zeigt, handelt es sich hier um einen Hinweis auf die Fabel vom Esel, der den toten
Lwen trat. Vgl. Phaedri fabularum aesiopiarum libri V, ed. L. Mller, Leipzig
1877, I.21.
129,527 Mit Corpus Iuris (Gesetzes- und Rechtssammlung) bezeichnet man
heute das Corpus Iuris Civilis und Corpus Iuris Canonici, obwohl, wenn man all-
gemein von Corpus Iuris spricht, eher das Corpus Iuris Civilis gemeint ist. Corpus
Iuris Civilis ist das Werk des byzantinischen Kaisers Justinian I. Die Bezeichnung
Corpus Iuris Civilis ist seit der Ausgabe von Dionysius Gothofredus (eigentlich
Denis Godefroy, 15491622) 1583 blich. Justinian veranlate die Sammlung des
Juristenrechts und des Kaiserrechts in mehreren Rechtsbchern. Die drei ersten Teile
sind in lateinischer, der vierte Teil ist hauptschlich in griechischer Sprache abgefat.
Das Corpus Iuris Canonici ist die mittelalterliche Sammlung des Kirchenrechts, die
man nach dem Vorbild des Corpus Iuris Civilis erstellt hatte.
130,553 Volljhrigkeit, Mndigkeit.
Anmerkungen 235
131,592595 Unter Geist versteht Montesquieu den vereinheitlichenden und dif-
ferenzierenden Bezug des Gesetzes auf die verschiedenen klimatischen, geographi-
schen, demographischen, sozialen, kulturellen Bedingungen eines Volkes (vgl. De
lesprit des lois, I,3). Man kann demnach hier durchaus von einem Allgemeinen,
das unumgnglich eine Besonderung und insofern Beschreibung fordert, sprechen.
Zur Unterscheidung zwischen Buchstabe und Geist des Gesetzes bei Montesquieu
siehe ebd., VI,3.
131,596132,599 Hegel fhrt hier zwei Flle eines absurden Rechtsformalismus
an, die er oenkundig aus der englischen Presse entnommen hatte. Vgl. G. W. F.
Hegel, Berliner Schriften, hrsg. von J. Homeister, Hamburg 1956, 720.
133,662665 Vgl. Carl Ludwig von Haller, Restauration der Staatswissen-
schaft, oder Theorie des natrlich-geselligen Zustandes, der Chimre des
knstlich-brgerlichen entgegengesetzt, 6 Bde., Winterthur 1816 bis 1834,
vor allem Bd. 1, 297. Siehe auch Hegels Kritik an Haller in der Rechtsphiloso-
phie, MM 7. 219, 258.
141,947142,950 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prin-
zipien der Wissenschaftslehre, 2. Teil, 3. Abschnitt der Staatslehre, 21, Fich-
tes Werke, III, 295.
146,113115 Homer, Odyssee, vgl. XVII. und XVIII. Gesang. Diese Stelle
ist nicht als ein Zitat zu verstehen, sondern eher als Wiedergabe der Szene, in der
Odysseus als Bettler verkleidet in seinen Palast zurckkehrt und von den dort ver-
sammelten Freiern und einem Bettler namens Iros schikaniert wird.
146,116119 Vgl. J. W. Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 2. Buch, 13.
Kapitel, Goethes Werke, Bd. 7, 136.
Wer nie sein Brot mit Trnen a,
Wer nie die kummervollen Nchte
Auf seinem Bette weinend sa.
Der kennt euch nicht, ihr himmlischen Mchte.
Ihr fhrt ins Leben uns hinein,
Ihr lat den Armen schuldig werden,
Dann berlt ihr ihn der Pein,
Denn alle Schuld rcht sich auf Erden.
146,119 Vgl. Henrich, 196,6198,30: Wir haben frher das Notrecht be-
trachtet als sich auf ein momentanes Bedrfnis beziehend. Hier hat die Not
nicht mehr blo diesen momentanen Charakter. In dieser Entstehung der
Armut kommt die Macht des Besonderen gegen die Realitt des Freien
zum Dasein. Es liegt darin, da das unendliche Urteil des Verbrechers her-
beigefhrt ist. Das Verbrechen kann wohl bestraft werden, aber diese Be-
strafung ist zufllig. In der Vereinigung der Substanz in ihrem ganzen Um-
fange liegt eine Vereinigung des objektiven Rechts berhaupt. Wie nun auf
der einen Seite die Armut zum Grunde liegt zur Pbelhaftigkeit, der Nicht-
anerkennung des Rechts, so tritt auf der andern Seite in dem Reichtum
ebenso die Gesinnung der Pbelhaftigkeit auf. Der Reiche betrachtet alles
236 Anhang
als kuflich fr sich, weil er sich als die Macht der Besonderheit des Selbst-
bewutseins wei. Der Reichtum kann so zu derselben Verhhnung und
Schamlosigkeit fhren, zu der der arme Pbel geht. Die Gesinnung des
Herrn ber den Sklaven ist dieselbe wie die des Sklaven. Der Herr wei sich
als die Macht, so wie der Sklave sich wei als die Verwirklichung der Frei-
heit, der Idee. Indem der Herr sich als Herr ber die Freiheit des Andern
wei, so ist damit das Substantielle der Gesinnung verschwunden. Es ist hier
das schlechte Gewissen nicht nur als innerliches, sondern als eine Wirklich-
keit, die anerkannt ist.
Diese beiden Seiten, Armut und Reichtum, machen so das Verderben
der brgerlichen Gesellschaft aus. Es ist die Forderung, da allen ihre Exi-
stenz gesichert sei. Die nchste Hilfe ist direkt den physisch Unfhigen zu
gewhren. Was die Hilfe gegen die eigentlichen Armen betrit, so kann
man zunchst glauben, dieselbe msse auch direkt gereicht werden durch
eine Abgabe der Reichen an die Armen. So wird in England eine Armen-
taxe von 9 bis 10 Millionen Pfund bezahlt. Diese Hilfe macht indes das bel
nur rger. Was den Pbel als solchen betrit, so knnte man glauben, dieser
msse auf disziplinarische Weise gebndigt werden; allein dadurch wrden
die wesentlichen Rechte der Brger gekrnkt werden. Der Mangel an Ar-
beit ist, wie bemerkt wurde, ein Hauptumstand, der die Armut herbeifhrt.
Es tritt bei einem gedeihlichen Zustande der Kultur immer eine bervl-
kerung ein. Wenn der Armut Gelegenheit zur Arbeit gegeben wird, so wird
dadurch nur die Menge der Waren vermehrt. Nun aber ist es gerade der
beru von Waren, der den Mangel an Arbeit herbeigefhrt hat. Wenn
die Waren wohlfeiler gegeben werden, so werden dadurch die Gewerbe rui-
niert. Geben die Reichen den Armen direkt Untersttzung, so knnen sie
weniger auf Bedrfnisse verwenden, und es leidet dadurch wieder eine an-
dre Klasse. Ebenso entsteht durch eine direkte Untersttzung der Armen
die vllige Degeneration derselben. Es wird so notwendig zu einem Recht,
da derjenige, der nichts hat, untersttzt wird. So verschwindet das Selbst-
gefhl, durch seinen Flei und seine Arbeit leben zu wollen. Durch dieses
Recht tritt jene Schamlosigkeit ein, die wir in England sehen. Da, wo in
England keine Armentaxen sind, da sind die Armen immer noch gesitteter
und zur Arbeit geneigter. In Rcksicht auf die Armut ist es berhaupt das
Vermgen, welches der brgerlichen Gesellschaft fehlt. Vom direkten Ver-
mgen und von direkter Untersttzung wurde soeben gesprochen. Die an-
dere Art von Vermgen ist die Gelegenheit zu arbeiten; allein auch diese hat
die brgerliche Gesellschaft den Armen nicht zu bieten. Was im Groen
bewirkt wird und was die Hilfe in groen Massen betrit, das mu da stu-
diert werden, wo sich Massen zeigen wie in England. Um dem bel der
Armut abzuhelfen, kann von religisen Anstalten nicht unmittelbar die
Rede sein. Die religise Wirksamkeit vermag nichts gegen die unmittelbare
Natur und Notwendigkeit der Sache. Es mu also den Menschen zu den
dringendsten Bedrfnissen geholfen werden. Der brgerlichen Gesellschaft
Anmerkungen 237
fehlt also im allgemeinen das Vermgen, der Armut abzuhelfen. Sie kann
nur Hilfe nden in einem Vermgen, das nicht ihr eigenes ist; dies andere
Vermgen ist das Grundeigentum. Dies hat sie nicht in sich selbst, sondern
sie mu sich nach einem Andern umsehen. So ist die Notwendigkeit der
Kolonisation gegeben. In allen Vlkern, auf verschiedenen Stufen, ndet das
Bedrfnis der Kolonisation statt. Man ndet dies Bedrfnis selbst bei acker-
bauenden, Viehzucht treibenden Vlkern. Solche Vlker sehnen sich z. T.
nur nach den Genssen gebildeterer Vlker. So sind die Vlkerwanderun-
gen aus dem mittlern Asien nach Indien ebenso wie die Wanderungen in
Europa. Das allgemeine, hhere Prinzip ist, da die Vlker einen Zustand
erreichen, wo die Brger nicht mehr auf eine gengende Weise leben kn-
nen. Kolonien mssen auf einem freien Fu gebildet werden wie bei den
Griechen. Es mu ihnen wenigstens der Anfang eines freien, brgerlichen
Zustandes gegeben werden. In neuern Zeiten sind die Kolonien vorzglich
in dies Verhltnis zum Mutterlande gesetzt worden, da sie mit keinem
Lande als mit diesem Handel treiben durften.
153,345 Das Manuskript bricht an dieser Stelle ab. Es folgt ein deutlich markier-
ter neuer Abschnitt.
154,368371 Vgl. Sophokles, Antigone, 449. (bers. Schadewaldt)
kreon
Und hast gewagt, dieses Gesetz zu bertreten?
anti gone
Es war nicht Zeus, der mir dies ausgerufen,
Noch sie, die mitwohnt bei den unteren Gttern, Dike,
Die beide dies Gesetz den Menschen aufgestellt.
Auch meint ich nicht, da deine Ausgebote,
So mchtig seien, da die ungeschriebenen
Und wankenlosen Satzungen der Gtter
Einer, der sterblich wre, berholen knnte.
155,414416 Vgl. Aristoteles, Politik, I,2 (1253a 2530): Wer aber nicht in
Gemeinschaft leben kann oder in seiner Autokratie ihrer nicht bedarf, der
ist kein Teil des Staates, sondern ein wildes Tier oder Gott. (bers. Gigon)
157,478481 Vermutlich bezieht Hegel sich hier auf Rousseaus Ansicht, da es
im Staat kein Gesetz gibt, das nicht durch einstimmigen Beschlu der Staatsbrger
aufgehoben werden knnte, ja, da selbst der Gesellschaftsvertrag unter dieser Bedin-
gung widerrufbar ist. Vgl. Du contrat social, III,18.
158,524 Vgl. Henrich, 214,1220,8: Wenn von der Religion als Grund
des Staats gesprochen wird, so meint man das Letzte gesagt zu haben, aber
dies ist nur ein Letztes des Verstandes. Die Religion ist die Anschauung des
absoluten Geistes, der in jeder Rcksicht die alles umfassende Idee ist. Der
Geist, wie er im Staate ist, ist ein bestimmter Geist. Indem der Mensch, als
individueller Geist, zur Anschauung seines absoluten Wesens kommen
mute, insofern ist die Religion ein schlechterdings Notwendiges an und
238 Anhang
fr sich, ohne alle Beziehung auf den Staat. Aber die Religion ist auch wei-
ter notwendig in Beziehung auf den Staat. Der Staat hat in Rcksicht auf
die Subjektivitt die letzte und hchste Besttigung an der Religion. Das
Subjektive kann sich, wie wir gesehen haben, stellen gegen das Allgemeine;
es kann gegen alles eine Ausrede nden, kann alles betrachten in der Form,
im Beschrnkten und sich darbersetzen. In der Religion legt dagegen das
Individuum alle diese Auschte ab, weil es sich in seinem Selbstbewut-
sein verhlt zu dem Allbefassenden. Wenn Staatseinrichtungen pp. betrach-
tet werden als in diesem Allbefassenden begrndet, so sind sie gegen die
Willkr des Subjekts geschtzt. Das Subjekt hat einer solchen Autoritt
nichts mehr entgegenzusetzen. Im Staat als solchem ist die Religion eben-
falls ein Notwendiges; in den Staatseinrichtungen soll der gttliche, der ver-
nnftige Geist seine Oenbarung haben. Was der Staat unternimmt, das soll
im Geiste der Wahrheit geschehen und bestimmt sein. Der Geist ist nun
aber nicht blo ein Inneres, sondern es kommt auf dessen Oenbarung an.
Nach dieser Seite ist das religise Prinzip vom Staatsprinzip verschieden,
nicht sowohl dem Inhalte als vielmehr der Form nach. Wenn wir die Er-
scheinung in Ansehung des Verhltnisses von Religion und Staat betrach-
ten, so kann es gleich verdchtig erscheinen, da es sowohl die Unter-
drcker sind als die Unterdrckten, die die Religion vorzglich empfehlen.
Man hat Tyrannen gesehen, die die Vlker an die Religion verwiesen ha-
ben. Da erscheint das Verhltnis so: Im Staate mag es zugehen, wie es will,
in der Religion hat man die Entschdigung. Man wird hier an einen Him-
mel, an ein Jenseits verwiesen. In Zeiten des Elends und der Not wird so oft
auf die Religion verwiesen. Von der Religion hrt man sagen, da die
Frmmigkeit sich mit weltlichen Geschften wenig abgeben solle; sie solle
den anderen Backen reichen, wenn sie auf den einen einen Streich erhalten
hat. Es wird so Gleichgltigkeit und Passivitt gegen die Willkr gefordert.
Man hat ferner gesehen, da, indem die Religion sich auf das absolute We-
sen bezieht, die Form, in der dasselbe Gegenstand der Religion ist, die
Form der Empndung ist und in Ansehung des Wissens die Form des Glau-
bens. Vernnftiges Wissen und Wissen aus dem Begri ist damit entfernt
und sogar bestimmt ausgeschlossen. Es begrndet sich damit ein Glaube, der
sich in alles ergibt, und ein Glaube, der alles dahinnimmt als eine Schickung
Gottes. Dies ist eine Disposition, die denen, die mit Unrecht, Willkr und
Gewalt im Staate herrschen wollen, ganz erwnscht sein kann. Die Re-
ligion hat ferner eine uerliche Existenz. Der Kultus ist mit einer uer-
lichen Ausbung verknpft; er bedarf dafr eines Regiments. Dieses Re-
giment ist notwendig in den Hnden von Menschen. Es gibt Gebote in
Ansehung dessen, was geglaubt werden soll. Was sich darauf bezieht, das ge-
schieht also fr das Gttliche und stammt aus dem Gttlichen. Es hat die
hchste Autoritt, und nichts soll sich derselben widersetzen. Menschliche
Autoritt ist davon schlechterdings verbannt. Jede Abweichung in der Ge-
sinnung, in der Vorstellung, im Meinen und Handeln ist eine Abweichung
Anmerkungen 239
vom Unendlichen, ist ein unendliches Verbrechen. Indem es das Gttliche
ist, welches beehlt und fr welches gehandelt werden soll, so ist das Ver-
hltnis zu demselben entweder ein Verhltnis der Furcht fr die Einzelnheit,
und dieser Furcht kann nichts entgegengehalten werden, oder es ist ein Ver-
hltnis der Liebe, in deren Sein ebenso eine alles Selbstbewutsein, alles Ur-
teil und alle Freiheit in Anspruch nehmende Hingebung gefordert werden.
Insofern die religisen und kirchlichen Gebote gttliche Autoritt haben,
so hat auch nach dieser Seite die Kirche den Charakter einer Autoritt, ge-
gen die nichts bestehen kann. Die Religion ist so in den Hnden von Men-
schen, die im Namen Gottes anordnen, was sie verlangen, mit der frch-
terlichsten, alles niederdrckenden Gewalt. Eigner Wille, eigne Freiheit soll
sich einer solchen Theokratie nicht entgegensetzen. Es hat so dahin kom-
men knnen, da die Menschen so erniedrigt wurden, da sie von der mo-
ralischen Seite durchaus degradiert worden sind. Man hat die Menschen auf
diese Weise hrter und rger erniedrigen sehen, als es je vom Staate gesche-
hen ist. Dies sind Seiten, die der religise Standpunkt zu seinen Konsequen-
zen gehabt hat, wenn er zur letzten befehlenden Autoritt gemacht worden
ist. Diese Konsequenzen mssen zunchst aufmerksam darauf machen, mehr
zu betrachten, welchen Sinn die Forderung hat, da die Religion dem Staate
zum Grunde liegen solle.
Die Religiositt wurde bezeichnet als das Bewutsein des Absoluten. In
diesem Bewutsein liegt die hchste Freiheit; das Individuum ist hier bei
seinem Wesen, es ist zu seiner wahrhaften Substantialitt zurckgekehrt.
Aber jene Erhebung ist nur eine Erhebung im Gemte, in der Subjektivitt.
Der Staat ist nun selbst dieser Geist, aber ein sich in der Wirklichkeit entfal-
tender, nicht blo ein subjektiver; er ist so das Heraustreten aus dem blo
Innerlichen, aus der Subjektivitt. Zu diesem Heraustreten gehrt Unter-
schied, und sodann mssen diese Unterschiede auf ihre Allgemeinheit zu-
rckgefhrt werden, d. h. sie mssen als Gesetz ausgesprochen sein. Wenn
wir Gott als den konzentrierten Geist annehmen und die Endlichkeit als das
Zerfallen desselben, so ist das Vermittelnde zwischen beiden das Gesetz, das
Allgemeine, das Gedachte. Dies ist die Oenbarung Gottes; es gibt auch
noch andere Oenbarungen Gottes. Dies ist aber das Treten in die Wirk-
lichkeit. Der Staat hat seine Idee in Glieder auszulegen, die besondere Sph-
ren sind und deren Bestimmung im Gesetz, d. h. im Allgemeinen aufgefat
ist. Die Religion bleibt in der Subjektivitt stehen. Wenn der Inhalt der Re-
ligion entwickelt wird, so ist dies selbst die Organisation des Staats. Be-
stehen kann die Wirklichkeit nur durch das Allgemeine, durch das Gesetz.
Man kann nun nicht wnschen, da statt des Staats nur Religiositt unter
den Menschen sei. Das hiee soviel, als wenn man sagt, die Gallerte, die
animalische Lymphe enthlt die ganze Animalitt; also braucht es der Ent-
wickelung derselben nicht.
Das Vernnftige, die Idee zeigt sich in der Religion und im Staate in ver-
schiedenen Formen; in der Religion auf subjektive Weise. Die Religion
240 Anhang
bleibt bei der Andacht stehen, sie geht nicht zum Denken hin; was im Staate
geschieht, ist ein Gedachtes, ein Allgemeines. Im Physikalischen geht der
Mensch in den Schlaf ber, in diese Einheit mit dem Naturgeist. Ebenso ist
es im Geistigen; die Konzentration des Geistes im Gemt, in der Empn-
dung ist das Religise. Der religise Standpunkt hat nun berhaupt die
Form der Einhllung der Subjektivitt gegen die entfaltete Idee, die ob-
jektive Welt. Wenn das Religise sich in seiner Form geltend machen will
gegen die Objektivitt, gegen den Staat, so treten jene verkehrten Erschei-
nungen hervor. Zuerst zeigt sich das Religise hier als ein Negatives; es ist
idealistisch gegen die Systematisation der unterschiedenen Sphren und Be-
stimmungen. Wenn das religise Prinzip sich so geltend macht, so wird das-
selbe so Fanatismus; dieser kann einen hohen Inhalt in sich enthalten, aber
das Fanatische besteht in jener negativen Richtung. Aller bestehende Un-
terschied geht hierin unter. Diese Richtung hat man in der Geschichte zu
verschiedenen Zeiten auftreten sehen; noch im 16. Jahrhundert zeigt sich
dieselbe in den Wiedertufern in Mnster. Dort wurde ungefhr derselbe
Zustand eingefhrt, wie der abstrakte Fanatismus der Freiheit unter Robes-
pierre in Frankreich hervorzubringen sich bestrebte. Ebenso waren es from-
me Presbyterianer, welche in dem Parlamente saen, welches Karl I. auf das
Schafott fhren lie. Cromwell hat dann dieses Parlament auseinandergejagt
und wenigstens einen Anfang rechtlichen Lebens wiederbegrndet. Wir
suchen den Herrn, meinen sie; der Herr ist noch niemals hier gewesen und
wird auch nicht herkommen. Es mu nun also ber das blo Negative
hinausgegangen werden, wenn es nicht blo bei einer migen Beschauung
bleiben soll. Der Wille, indem er etwas will, mu sich als Gesetz bestim-
men. Wer ist es nun, der diese Bestimmungen zu fassen hat? Das sind die,
welche den Herrn suchen, jene frommen Leute, die subjektiv Meinenden,
die besonderen Meinenden und Wollenden. Es tritt hier der ungeheure
berschritt zum Bewutsein ein, zur Objektivitt. Die, welche sich nur so
in der Subjektivitt halten, haben sich damit auch des Denkens abgetan. Sie
knnen und wissen nicht in der Form der Allgemeinheit auszusprechen und
zu bestimmen. Dazu gehrt die ungeheure Arbeit des denkenden Geistes.
Die nur innerliche Subjektivitt, wenn sie auch noch so schn ist, bleibt auf
die Willkr und die Meinung beschrnkt und gelangt nicht zur Wahrheit.
Wenn nun aus solchem Wissen entschieden wird, so ist es die Willkr, wel-
che entscheidet, die Nichtallgemeinheit des Denkens und des Wollens, Al-
bernheit und Abscheulichkeit. Wenn man sagt, man msse Gott mehr gehor-
chen als den Menschen, so ist eben die Frage: Was beehlt Gott, wer wei
es? Der blo subjektiv sich Verhaltende wei es nicht. Das Gttliche oen-
bart sich allerdings, aber auf allgemeine, geistige Weise. Was Gott wahrhaft
oenbart und beehlt, wird menschlich aufgefat, und damit es wahrhaft
aufgefat werde, mu es die Form der Allgemeinheit annehmen; so aber ist
es das Gesetz. Diese Bestimmung vom religisen Standpunkt aus geht nun
auch fort zu allgemeinen Prinzipien; es wird von Gerechtigkeit und von
Anmerkungen 241
Gesetzen gesprochen, aber es bleibt bei einer oberchlichen Allgemein-
heit. Wenn fortgegangen wrde zur weiteren Bestimmung, so ginge man
eben damit in das Gebiet des Staats ber. Die Aussprche der Religion
haben in ihrer Allgemeinheit die Bestimmtheit nicht, mit welcher die Welt
regiert werden kann. So enthalten die Zehn Gebote allerdings wahre Ver-
nunftgebote, aber sie reichen nicht hin zu einem Kriminalkodex. Mit den
Spruchwrtern Salomonis, die allerdings Vortreliches enthalten, kann man
die Welt nicht regieren. Man mu sich ber dieses alles ein genaues Be-
wutsein machen, wenn man ber das Verhltnis des Staats zur Religion
sprechen will. Es ist die Kraftlosigkeit der Zeit, welche zu der Frmmigkeit
zurckgeohen ist; diese Frmmigkeit ist nicht die unbefangene einfache
Frmmigkeit, sondern sie charakterisiert sich feindselig und polemisch. Es
ist das Bedrfnis eingetreten, mit seiner Einsicht, mit seinem Wissen bei dem
zu sein, was als ein Objektives respektiert werden soll. Dazu ist nicht der
Weg eine solche Weise der Frmmigkeit. Um den Staat zu begreifen, mu
man es bernehmen, durch die Arbeit des Studiums, des Nachdenkens sei-
ne Meinung zu bezwingen. Aber mit biblischen Sprchen ist es nicht ab-
getan. Die Gottseligkeit ist wohl zu allen Dingen nutze, aber sie ist nicht
statt allem nutze. Indem man das Denken aufgegeben hat, da gerade der
Staat das Allgemeine in sich enthlt, so hat man sich mit seiner Seichtigkeit
hinter die Religion gesteckt und dem Unwillen darber, da man nicht ge-
hrt worden ist. Man hat der Autoritt nichts entgegenzustellen gewut als
eine andere Autoritt des subjektiven Willens.
160,578579 Joh. 18,36.
160,591593 Die erwhnte Geschichte war oenbar kein Einzelfall. In Deutsch-
land zog der 1721 geborene Lbecker Wundersugling Christian Heinecken die
Aufmerksamkeit der gelehrten Welt auf sich. Mit nur 14 Monaten konnte er das
Alte Testament auswendig, einige Wochen spter das Neue. Kurz darauf lernte er
mit Leichtigkeit Franzsisch und Latein. Sein Krper allerdings zerel zusehends
unter dieser rasanten geistigen Entwicklung, was den Knaben, der mit vier Jahren
starb, unter anderem zum Ausspruch veranlat haben soll: Vita nostra fumis...
Vgl. Die Zeit, Nr. 52, 22. Dezember 1999, 76.
160,601161,602 Doch trachtet nach dem Reich Gottes, so wird euch
das alles zufallen. (Luk. 12,31) Trachtet am ersten nach dem Reich Gottes
und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch solches alles zufallen. (Matth.
6,33)
161,602604 Wenn ich mit Menschen- und mit Engelszungen redete, und
htte der Liebe nicht, so wre ich ein tnend Erz oder eine klingende
Schelle. (1. Kor. 13,1)
166,774 Vgl. Henrich, 230,16233,21: Das zweite ist dann, da die unter-
schiedenen Sphren schlechthin ideell gesetzt werden und da der Staat sich
als eine Individualitt darstellt. Diese beiden Seiten sind es, die jetzt zu be-
trachten sind. Es liegt in der Idee, da jedes Moment des Begris frei fr
sich ist, als eine eigne Sphre, eine eigene Gewalt, und da dieses Moment
242 Anhang
zugleich aber nur als durch das Ganze bestehend erscheint. Im System der
Sonne sehen wir so die Planeten als freie Individualitten, die sich zugleich
um die Sonne bewegen, deren Gesetz zugleich das freie ist. Da der Staat
sich in sich unterscheidet, bewirkt erst, da er ein in sich selbst Ruhendes,
in sich selbst Unendliches ist. Was nicht so in sich unterschieden ist, das ist
in der Weise der Unmittelbarkeit und damit abhngig von auen. Das
Chemische ist nicht eine solche Totalitt in sich. Indem solche Unterschie-
de bestehen, so mssen sie fr sich Totalitt sein. So kommt das Ganze zu
seiner Vollkommenheit und ist in sich befriedigt. Indem jedes Moment so
ein Ganzes ist, so hat es damit die Seele des Ganzen in sich, ist sich so selbst
recht und dem Begrie gem. Jedes Organ im Lebendigen ist so ein Sy-
stem in sich selbst; im Anderen hat es den Spiegel seiner selbst. Bei der Tei-
lung der Arbeit sehen wir, wie das Ganze ein Vollkommenes wird, indem
jeder Teil der Arbeit fr sich vollbracht wird. Die verschiedenen Gewalten
mssen im Staate getrennt sein; dies ist in dem soeben entwickelten Sinn zu
verstehen. Man hat in der Trennung der Gewalten in neuern Zeiten die Ga-
rantie der Freiheit erblickt. Dies ist die Idee der modernen Zeit berhaupt.
Der Staat ist erst reale Geistigkeit, wenn er sich in sich selbst unterscheidet,
so da die Unterschiede nicht beschrnkt in sich sind, sondern sich voll-
kommen ausbilden. So wissen wir, wie in der griechischen Kunst der eine
Knstler ein Dichter war, der andere Maler, der dritte ein Bildhauer. Die
Idee, in diese verschiedenen Elemente getaucht, macht einen Kreis von Gt-
tern aus; jeder ist in sich vollendet, und in allen ist ein und derselbe Geist zu
erkennen. Dies ist die groe Freiheit des modernen Geistes, zu seinem voll-
kommenen Gegensatze zu kommen und seinen Gegensatz vollkommen frei
zu entlassen ohne Neid. Auf empirische Weise, wie dies behandelt wurde,
hat man darin mit Recht eine Garantie der Freiheit gefunden. Es ist indes
mehr als Garantie, denn die Idee ist sich auf diese Weise wirklich. In Frank-
reich hat man diese Theorie besonders ausgebildet, aber mehr auf verstn-
dige Weise. Man hat nun gesagt, da ohne solche Trennung der Gewalten
die Willkr herrschen wrde; da dies begrndet ist, lt sich leicht einse-
hen. Die Vereinigung der richterlichen und gesetzgebenden Gewalt wrde
zu einer bloen Willkr fhren. Es wre somit keine Gerechtigkeit vorhan-
den, denn Gerechtigkeit nennen wir, wenigstens formell, da das Indivi-
duum nach einer allgemeinen Bestimmung behandelt wird. Im Richter-
lichen selbst kommen ebensolche Unterschiede vor; das eigentliche Recht-
sprechen und die Beurteilung des einzelnen Falls erscheinen als verschiedene
Momente. Wenn polizeiliche und richterliche Gewalt in einer Hand sind,
so kann man gleichfalls sagen, da die Freiheit gefhrdet werde. Weiterhin
hat man administrative und richterliche Gewalt voneinander getrennt. Die-
se Trennung ist nun mehr oder weniger allgemeine Einsicht geworden, so
wie es denn Begrisbestimmungen gibt, die allmhlich als notwendig in
das Bewutsein eintreten. Diese Unterscheidung hat sich auch in der Ge-
schichte gemacht, aber hier mehr auf eine uerliche, zufllige Weise. So
Anmerkungen 243
wissen wir, da der Kaiser sonst in Deutschland herumzog, hier und da sei-
nen Sitz aufschlug und selbst Recht sprach. Da der Kaiser in der Folge
nicht mehr selbst Recht sprach, dies machte sich zunchst auf eine ganz u-
erliche Weise. Es wurde indes zur Gewohnheit, da besondre Richter
Recht sprachen, und diese Gewohnheit wurde dann als etwas Notwendiges
erkannt. Jetzt sieht man es als eine Tyrannei an, wenn der Frst selbst ber
einen Verbrecher Recht sprechen, wenn er in Privatsachen sich mischen
wollte. Gleichwohl liegt es im Begri des Frsten, da er die oberste rich-
terliche Gewalt hat, wovon spter gesprochen werden wird.
Die Frsten teilten im Mittelalter ihre Lnder unter ihre Shne. Dies ist
dem Begri des Staats, der so als Privateigentum erscheint, ganz unange-
messen. Diese Gewohnheit ist abgekommen, nicht weil sie als begriswid-
rig erkannt wurde, sondern zunchst nur um der regierenden Familie wil-
len. Ein weiterer wichtiger Fortschritt ist der, da das, was anfnglich als
Privateigentum des Frsten erschien, zu Staatseigentum geworden ist.
Bei der Trennung der Gewalten ist nun die schiefe Ansicht entstanden,
da man sie blo als etwas Beschrnkendes angesehen hat. So sagte man:
Die frstliche Gewalt strebt immer nach Despotismus, die Richter mchten
gerne Gesetzgeber sein, pp. Es scheint sonach, da man eine Trennung fest-
setzen msse, damit die, welche gern mchten, nicht knnten. Es ist damit
eine gewisse Schadenfreude verbunden und zugleich eine Selbstbefriedigung
ber die Klugheit, die das so gut eingerichtet hat. Die Gewalten erscheinen
so als Dmme gegen Strme, berhaupt aber blo als etwas, das da ist, um
einem grern bel vorzubeugen. Man kann bei solcher subjektiven Be-
trachtungsweise im einzelnen oft recht gehabt haben, denn das Mgen kann
gut sein, aber auch bse. Bei solchen Vorstellungen ist das Bewutsein im-
mer mit Negativem erfllt. Es ist dies eine Gesinnung, die z. T. zum Pbel-
haften gehrt. Die wahrhafte Ansicht ist, da jedes Glied fr sich ein not-
wendiges ist, ein unterscheidendes Moment, welches nach der Natur des
Begris so unterschieden ist. Wenn jede Sphre sich in sich ausbildet, so be-
friedigt sie sich in sich selbst, und es fllt dann das weitere Mgen ganz hin-
weg. Ein gutorganisiertes Gericht wrde sich sehr beschwert nden, wenn
es zugleich verwaltende Funktionen ben sollte.
166,791792 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien
der Wissenschaftslehre, 1. Teil, 3. Hauptstck, 3. Kapitel der Rechtslehre, Fich-
tes Werke, III, 160. Es ist sonach ein Fundamentalgesetz jeder vernunft-
und rechtmigen Staatsverfassung, da die exekutive Gewalt, welche die
nicht zu trennende richterliche und ausbende im engeren Sinne unter sich
begreift, und das Recht der Aufsicht und Beurteilung, wie dieselbe verwaltet werde,
welches ich das Ephorat, im weitesten Sinne des Worts, nennen will, ge-
trennt seien; da die letztere der gesamten Gemeine verbleibe, die erstere
aber bestimmten Personen anvertraut werde. Kein Staat darf sonach despo-
tisch, oder demokratisch regiert werden. (160) In spterer Zeit hat Fichte die
Idee des Ephorates aufgegeben.
244 Anhang
166,794796 Vgl. B. de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, Opera,
Lat. u. dt., hrsg. von G. Gawlick und F. Niewhner, Darmstadt 1979, 544: Nec
satis mirari possum tantam animo coelesti fuisse iram, ut ipsas leges, quae
semper solum universi populi honorem, salutem et securitatem intendunt,
animo se vindicandi et ad populum puniendum condiderit, ita ut leges non
leges, hoc est, populi salus, sed potius poenae et supplicia visae sint.
167,819821 Vgl. Montesquieu, De lesprit des lois, III,3; III,6. Hin-
sichtlich der Prinzipien, welche in der Demokratie vorherrschen bzw. vorherrschen
sollen, spricht Montesquieu in der Regel von Gleichheit und Gengsamkeit (vgl.
ebd., V,36).
179,245246 Friedrich II. (der Groe) regierte als aufgeklrter Despot meist ohne
Anhrung seiner Minister und unter geissentlicher Miachtung des Beamtentums.
180,270271 Vgl. W. Shakespeare, King Lear, Act I, Scene IV, 29f:
[] you have that in your countenance which I would fain call master.
182,341344 Von den Machterhaltungsstrategien der Frsten handeln mehrere
Kapitel von Machiavellis Il principe. Zum patriotischen Motiv Machiavellis siehe
besonders das 26. Kapitel.
202,4142 Dieser Ausspruch Napoleons lt sich oenbar weder in der hier vor-
liegenden noch in einer abgewandelten Fassung sicher belegen. Henrich (329f) weist
auf E. Faure, Napolon, Paris 1929, 197, hin, wo sich die folgende, Napoleon in
den Mund gelegte uerung ndet: Jai t mon principal ennemi, lartisan de
mes malheurs.
203,64 Hegel bezieht sich hier auf James Mill ( The history of British India,
2
nd
edition, vol. I, London 1820): [] in the whole, a long and splendid cata-
logue of thirty-three crore. Wie viele Gtter diese Zahl bedeutet, errtert Mill in
der Fn. 1 auf derselben Seite: A crore is 100 lacs, and a lac is 100,000; so that
thirty-three crore of deities is just 330 millions. (285). Die hier genannte Zahl
33333 ist nicht die genaue Zahl, die Hegel der Quelle entnommen hat, sondern wohl
eher ein ungenaues Gedchtniszitat.
Vergleichendes Stellenregister 245
VERGLEICHENDES STELLENREGISTER
Im folgenden werden den Paragraphen der Grundlinien der Philosophie des
Rechts von 1820 Parallelstellen in den beiden Vorlesungsnachschriften von 1819/20
zugeordnet, wobei sich Seiten- und Zeilenangaben jeweils auf den Beginn der
Entsprechung beziehen. Da sich die Paragraphenzuordnung der beiden Vorlesungs-
editionen nicht vollstndig zur Deckung bringen lt, liegt der Konkordanz die Para-
graphenfolge der Grundlinien zugrunde. Finden sich in einer Nachschrift mehrere
Entsprechungen zu einem Paragraphen, werden diese unter demselben Paragraphen
verzeichnet und mit Semikolon getrennt. Paragraphen, die sich keiner der beiden
Nachschriften zuordnen lassen, sind nicht aufgefhrt.
Grundlinien der
Philosophie des Rechts
von 1820
Vorrede . . . . . . . . . . .
Einleitung
2 . . . . . . . . . . . . .
3 . . . . . . . . . . . . .
4 . . . . . . . . . . . . .
5 . . . . . . . . . . . . .
6 . . . . . . . . . . . . .
7 . . . . . . . . . . . . .
8 . . . . . . . . . . . . .
9 . . . . . . . . . . . . .
10 . . . . . . . . . . . .
11 . . . . . . . . . . . .
14 . . . . . . . . . . . .
15 . . . . . . . . . . . .
18 . . . . . . . . . . . .
19 . . . . . . . . . . . .
20 . . . . . . . . . . . .
21 . . . . . . . . . . . .
22 . . . . . . . . . . . .
23 . . . . . . . . . . . .
33 . . . . . . . . . . . .
Nachschrift der Vorlesung
von 1819/20
(J. R. Ringier)
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Einleitung
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
9,220 . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
9,227 . . . . . . . . . . .
10,255
10,260 . . . . . . . . . .
11,298 . . . . . . . . . .
11,287 . . . . . . . . . .
10,265 . . . . . . . . . .
11,307 . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
12,314
13,345 . . . . . . . . . .
Nachschrift der Vorlesung
von 1819/20
(Edition D. Henrich)
46,352,12
bersicht der
Wissenschaft
56,23
53,3
52,14
58,27
60,5
60,22
60,15
60,19
62,1
62,9
63,1
63,27
63,25
63,5
64,12
65,13
54,10; 65,18
246 Vergleichendes Stellenregister
Erster Teil
Das abstrakte Recht
34 . . . . . . . . . . . .
35 . . . . . . . . . . . .
36 . . . . . . . . . . . .
37 . . . . . . . . . . . .
38 . . . . . . . . . . . .
39 . . . . . . . . . . . .
40 . . . . . . . . . . . .
Erster Abschnitt
Das Eigentum
41 . . . . . . . . . . . .
42 . . . . . . . . . . . .
43 . . . . . . . . . . . .
43 Anm. . . . . . . .
44 . . . . . . . . . . . .
45 . . . . . . . . . . . .
47 . . . . . . . . . . . .
48 . . . . . . . . . . . .
49 . . . . . . . . . . . .
50 . . . . . . . . . . . .
51 . . . . . . . . . . . .
52 . . . . . . . . . . . .
53 . . . . . . . . . . . .
A. Besitznahme
55 . . . . . . . . . . . .
56 . . . . . . . . . . . .
57 . . . . . . . . . . . .
58 . . . . . . . . . . . .
B. Gebrauch der Sache
59 . . . . . . . . . . . .
61 . . . . . . . . . . . .
62 . . . . . . . . . . . .
63 . . . . . . . . . . . .
64 . . . . . . . . . . . .
C. Entuerung des
Eigentums
65 . . . . . . . . . . . .
Erster Teil
Das abstrakte Recht
15,16 . . . . . . . . . . .
15,20 . . . . . . . . . . .
15,29 . . . . . . . . . . .
16,52 . . . . . . . . . . .
16,60 . . . . . . . . . . .
17,80 . . . . . . . . . . .
17,86 . . . . . . . . . . .
Erster Abschnitt
Das Eigentum
18,106 . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
20,181 . . . . . . . . . .
19,135; 22,262 . . . . .
19,160 . . . . . . . . . .
21,210 . . . . . . . . . .
21,218
23,268 . . . . . . . . . .
23,281 . . . . . . . . . .
23,282 . . . . . . . . . .
23,286 . . . . . . . . . .
20,199 . . . . . . . . . .
A. Besitznahme
23,293 . . . . . . . . . .
24,320 . . . . . . . . . .
21,232 . . . . . . . . . .
24,325 . . . . . . . . . .
B. Gebrauch der Sache
25,336 . . . . . . . . . .
25,341 . . . . . . . . . .
25,346; 26,395 . . . . .
26,369 . . . . . . . . . .
28,461 . . . . . . . . . .
C. Entuerung des
Eigentums
29,471 . . . . . . . . . .
Erster Teil
Das abstrakte Recht
67,17
67,21
67,25
68,19
68,24
69,10
69,17
1. Kapitel
Besitz und Eigentum
70,21
70,27; 72,9
71,3
72,11
71,9
71,21
73,3
74,18
74,31
75,3
75,6
72,27
75,9
75,22
73,17
75,27
75,31
76,5
76,7; 77,2
76,14
78,5
78,12
66 . . . . . . . . . . . .
67 . . . . . . . . . . . .
68 . . . . . . . . . . . .
69 . . . . . . . . . . . .
70 . . . . . . . . . . . .
bergang vom Eigen-
tum zum Vertrag
71 . . . . . . . . . . . .
Zweiter Abschnitt
Der Vertrag
72 . . . . . . . . . . . .
74 . . . . . . . . . . . .
75 . . . . . . . . . . . .
76 . . . . . . . . . . . .
77 . . . . . . . . . . . .
78 . . . . . . . . . . . .
79 . . . . . . . . . . . .
80 . . . . . . . . . . . .
81 . . . . . . . . . . . .
Dritter Abschnitt
Das Unrecht
82 . . . . . . . . . . . .
83 . . . . . . . . . . . .
A. Unbefangenes
Unrecht
85 . . . . . . . . . . . .
B. Betrug
87 . . . . . . . . . . . .
88 . . . . . . . . . . . .
C. Zwang und
Verbrechen
90 . . . . . . . . . . . .
91 . . . . . . . . . . . .
92 . . . . . . . . . . . .
93 . . . . . . . . . . . .
29,476 . . . . . . . . . .
29,495 . . . . . . . . . .
30,508 . . . . . . . . . .
30,529 . . . . . . . . . .
31,559 . . . . . . . . . .
Zweiter Abschnitt
Der Vertrag
32,590 . . . . . . . . . .
33,600 . . . . . . . . . .
33,610
33,626 . . . . . . . . . .
35,667 . . . . . . . . . .
35,675 . . . . . . . . . .
35,685 . . . . . . . . . .
36,707
37,736 . . . . . . . . . .
Dritter Abschnitt
Das Unrecht
38,797 . . . . . . . . . .
39,804 . . . . . . . . . .
39,821 . . . . . . . . . .
A. Unbefangenes
Unrecht
40,841 . . . . . . . . . .
B. Betrug
40,858
40,860
C. Zwang und
Verbrechen
41,865 . . . . . . . . . .
41,879 . . . . . . . . . .
41,886 . . . . . . . . . .
41,890 . . . . . . . . . .
78,15
79,1
79,9
79,25
80,9
2. Kapitel
Der Vertrag
81,2
81,8
81,25
82,14
82,16
82,21
83,9
3. Kapitel
Das Unrecht
83,26
84,7
84,12
84,27
85,8
85,11
85,14
85,16
94 . . . . . . . . . . . .
95 . . . . . . . . . . . .
96 . . . . . . . . . . . .
97 . . . . . . . . . . . .
98 . . . . . . . . . . . .
99 . . . . . . . . . . . .
100 . . . . . . . . . . .
101 . . . . . . . . . . .
102 . . . . . . . . . . .
103 . . . . . . . . . . .
bergang vom Recht
in Moralitt
104 . . . . . . . . . . .
105 . . . . . . . . . . .
Zweiter Teil
Die Moralitt
106 . . . . . . . . . . .
107 . . . . . . . . . . .
108 . . . . . . . . . . .
110112 . . . . . . .
113 . . . . . . . . . . .
114 . . . . . . . . . . .
Erster Abschnitt
Der Vorsatz und die
Schuld
115 . . . . . . . . . . .
116 . . . . . . . . . . .
117 . . . . . . . . . . .
118 . . . . . . . . . . .
Zweiter Abschnitt
Die Absicht und das
Wohl
119 . . . . . . . . . . .
120 . . . . . . . . . . .
42,912
42,917
43,932 . . . . . . . . . .
43,951 . . . . . . . . . .
43,961 . . . . . . . . . .
44,967 . . . . . . . . . .
46,54 . . . . . . . . . . .
48,115 . . . . . . . . . .
48,142 . . . . . . . . . .
49,177 . . . . . . . . . .
49,180 . . . . . . . . . .
50,187 . . . . . . . . . .
Zweiter Teil
Die Moralitt
51,3 . . . . . . . . . . . .
51,5 . . . . . . . . . . . .
52,42 . . . . . . . . . . .
52,53
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
51,30 . . . . . . . . . . .
Erster Abschnitt
Der Vorsatz und die
Schuld
53,74 . . . . . . . . . . .
53,85
53,90 . . . . . . . . . . .
54,113 . . . . . . . . . .
54,139 . . . . . . . . . .
55,154 . . . . . . . . . .
85,27
86,3
86,4
86,11
87,13
88,21
89,15
89,24
Zweiter Teil
Die Moralitt
91,3
91,14
91,14
91,14
91,27; 92,15
1. Kapitel
Handlung und Vorsatz
93,3
92,3; 93,10
93,17
93,22
94,7
95,1
95,9
121 . . . . . . . . . . .
122 . . . . . . . . . . .
123 . . . . . . . . . . .
124 . . . . . . . . . . .
125 . . . . . . . . . . .
126 . . . . . . . . . . .
127 . . . . . . . . . . .
128 . . . . . . . . . . .
Dritter Abschnitt
Das Gute und das
Gewissen
129 . . . . . . . . . . .
131 . . . . . . . . . . .
132 . . . . . . . . . . .
134 . . . . . . . . . . .
135 . . . . . . . . . . .
136 . . . . . . . . . . .
137 . . . . . . . . . . .
139 . . . . . . . . . . .
140 . . . . . . . . . . .
bergang von der Mo-
ralitt in Sittlichkeit
141 . . . . . . . . . . .
Dritter Teil
Die Sittlichkeit
142 . . . . . . . . . . .
144 . . . . . . . . . . .
145 . . . . . . . . . . .
146 . . . . . . . . . . .
147 . . . . . . . . . . .
150 . . . . . . . . . . .
151 . . . . . . . . . . .
Zweiter Abschnitt
Die Absicht und das
Wohl
55,168 . . . . . . . . . .
56,177 . . . . . . . . . .
56,182 . . . . . . . . . .
56,192 . . . . . . . . . .
60,322 . . . . . . . . . .
60,330 . . . . . . . . . .
60,340 . . . . . . . . . .
Dritter Abschnitt
Das Gute und das
Gewissen
61,364 . . . . . . . . . .
61,377 . . . . . . . . . .
62,396 . . . . . . . . . .
68,591 . . . . . . . . . .
63,419 . . . . . . . . . .
66,539 . . . . . . . . . .
69,623
75,837 . . . . . . . . . .
74,802 . . . . . . . . . .
71,703; 76,875 . . . .
83,132 . . . . . . . . . .
Dritter Teil
Die Sittlichkeit
85,21 . . . . . . . . . . .
85,33 . . . . . . . . . . .
86,41
86,59; 89,140 . . . . .
65,487; 87,81 . . . . .
89,172 . . . . . . . . . .
88,120 . . . . . . . . . .
2. Kapitel
Wohl und Absicht
95,20
95,25
95,27
96,12
100,9
100,11
100,15
3. Kapitel
Das Gute und das
Gewissen
101,3
101,11
101,19
106,3
102,3
104,25
111,31
112,2
106,20; 113,24
120,22
Dritter Teil
Die Sittlichkeit
122,6
122,19
123,9; 124,29
123,27
125,15
124,20
152 . . . . . . . . . . .
153 . . . . . . . . . . .
155 . . . . . . . . . . .
156 . . . . . . . . . . .
157
Erster Abschnitt
Die Familie
158 . . . . . . . . . . .
159 . . . . . . . . . . .
160 . . . . . . . . . . .
A. Die Ehe
161 . . . . . . . . . . .
162 . . . . . . . . . . .
163 . . . . . . . . . . .
164 . . . . . . . . . . .
165 . . . . . . . . . . .
166 . . . . . . . . . . .
167 . . . . . . . . . . .
168 . . . . . . . . . . .
B. Das Vermgen der
Familie
170 . . . . . . . . . . .
171 . . . . . . . . . . .
C. Die Erziehung der
Kinder und die Auf-
lsung der Familie
172 . . . . . . . . . . .
173 . . . . . . . . . . .
174 . . . . . . . . . . .
175 . . . . . . . . . . .
176 . . . . . . . . . . .
177 . . . . . . . . . . .
178 . . . . . . . . . . .
179 . . . . . . . . . . .
180 . . . . . . . . . . .
88,112 . . . . . . . . . .
90,176
91,241 . . . . . . . . . .
91,208 . . . . . . . . . .
92,271 . . . . . . . . . .
Erster Abschnitt
Die Familie
94,317 . . . . . . . . . .
94,336 . . . . . . . . . .
95,346 . . . . . . . . . .
A. Die Ehe
95,375 . . . . . . . . . .
100,526 . . . . . . . . .
99,484 . . . . . . . . . .
97,422 . . . . . . . . . .
98,479
101,567 . . . . . . . . .
106,714 . . . . . . . . .
106,727 . . . . . . . . .
B. Das Vermgen der
Familie
107,767 . . . . . . . . .
108,780 . . . . . . . . .
C. Die Erziehung der
Kinder und die Auf-
lsung der Familie
108,788
108,798 . . . . . . . . .
108,806 . . . . . . . . .
109,819 . . . . . . . . .
99,507; 107,746
110,851
110,856 . . . . . . . . .
110,878 . . . . . . . . .
111,895 . . . . . . . . .
124,13
127,1
126,10
1. Kapitel
Die Familie
128,10
128,26
129,12
129,17
a. Die Ehe
130,9
134,4
132,14
131,19
135,26
140,7
140,20
b. Eigentum der Familie
142,2
142,17
c. Auflsung der Familie
143,12
143,14; 143,20
143,18; 143,29
145,11
146,3
146,11
bergang der Familie
in die brgerliche
Gesellschaft
181 . . . . . . . . . . .
Zweiter Abschnitt
Die brgerliche
Gesellschaft
182 . . . . . . . . . . .
183 . . . . . . . . . . .
184 . . . . . . . . . . .
185 . . . . . . . . . . .
186 . . . . . . . . . . .
187 . . . . . . . . . . .
188 . . . . . . . . . . .
A. Das System der
Bedrfnisse
189 . . . . . . . . . . .
a. Die Art des
Bedrfnisses und
der Befriedigung
190 . . . . . . . . . . .
191 . . . . . . . . . . .
192 . . . . . . . . . . .
193 . . . . . . . . . . .
194 . . . . . . . . . . .
195 . . . . . . . . . . .
b. Die Art der Arbeit
196 . . . . . . . . . . .
197 . . . . . . . . . . .
198 . . . . . . . . . . .
c. Das Vermgen
199 . . . . . . . . . . .
200 . . . . . . . . . . .
201 . . . . . . . . . . .
202 . . . . . . . . . . .
203 . . . . . . . . . . .
204 . . . . . . . . . . .
111,914 . . . . . . . . .
Zweiter Abschnitt
Die brgerliche
Gesellschaft
112,927 . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
112,938 . . . . . . . . .
114,989 . . . . . . . . .
113,971
113,975 . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Das System der
Bedrfnisse
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
a. Die Art des
Bedrfnisses und
der Befriedigung
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
115,31 . . . . . . . . . .
116,76 . . . . . . . . . .
116,79 . . . . . . . . . .
116,89 . . . . . . . . . .
116,90 . . . . . . . . . .
b. Die Art der Arbeit
117,100 . . . . . . . . .
118,132 . . . . . . . . .
119,170 . . . . . . . . .
c. Das Vermgen
120,203 . . . . . . . . .
121,228 . . . . . . . . .
122,282 . . . . . . . . .
122,291 . . . . . . . . .
123,310 . . . . . . . . .
124,346 . . . . . . . . .
146,28
2. Kapitel
Die brgerliche
Gesellschaft
147,13
147,5
148,4
148,30
148,22
151,27
a. Das System der
Bedrfnisse
152,22
152,12
153,13
155,5
155,9
155,21
155,33
156,4
157,13
158,25
160,3
161,5
161,31
163,16
163,23; 164,15
166,3
205 . . . . . . . . . . .
206 . . . . . . . . . . .
207 . . . . . . . . . . .
208 . . . . . . . . . . .
B. Die Rechtspege
209 . . . . . . . . . . .
a. Das Recht als
Gesetz
210 . . . . . . . . . . .
211 . . . . . . . . . . .
212 . . . . . . . . . . .
213 . . . . . . . . . . .
214 . . . . . . . . . . .
215 . . . . . . . . . . .
b. Das Dasein des
Gesetzes
216 . . . . . . . . . . .
217 . . . . . . . . . . .
218 . . . . . . . . . . .
c. Das Gericht
219 . . . . . . . . . . .
220 . . . . . . . . . . .
221 . . . . . . . . . . .
222 . . . . . . . . . . .
223 . . . . . . . . . . .
224 . . . . . . . . . . .
225 . . . . . . . . . . .
226 . . . . . . . . . . .
227 . . . . . . . . . . .
228 . . . . . . . . . . .
229 . . . . . . . . . . .
C. Die Polizei und
Korporation
230 . . . . . . . . . . .
125,369 . . . . . . . . .
125,382 . . . . . . . . .
125,387 . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Die Rechtspege
126,397 . . . . . . . . .
a. Das Recht als
Gesetz
127,456
128,462 . . . . . . . . .
130,530 . . . . . . . . .
130,541
130,546 . . . . . . . . .
129,508 . . . . . . . . .
b. Das Dasein des
Gesetzes
131,562 . . . . . . . . .
132,600 . . . . . . . . .
132,621 . . . . . . . . .
c. Das Gericht
133,651; 133,660 . . .
133,656; 134,668 . . .
134,677 . . . . . . . . .
134,690 . . . . . . . . .
134,700 . . . . . . . . .
135,719 . . . . . . . . .
135,730 . . . . . . . . .
136,755 . . . . . . . . .
136,758 . . . . . . . . .
137,788 . . . . . . . . .
C. Die Polizei und
Korporation
139,853 . . . . . . . . .
139,858 . . . . . . . . .
166,29
163,25
167,12
167,26
168,11
b. Die Rechtspege
169,27
173,3
173,23
171,28
174,3
175,28
176,26
178,9; 178,22
178,16; 179,5
179,17
179,33
180,10
181,16
182,5
182,32
183,4
184,13
c. Die Polizei
187,2
187,12
a. Die Polizei
231 . . . . . . . . . . .
232 . . . . . . . . . . .
233 . . . . . . . . . . .
234 . . . . . . . . . . .
235 . . . . . . . . . . .
236 . . . . . . . . . . .
237 . . . . . . . . . . .
238 . . . . . . . . . . .
239 . . . . . . . . . . .
240 . . . . . . . . . . .
241 . . . . . . . . . . .
243 . . . . . . . . . . .
244 . . . . . . . . . . .
245 . . . . . . . . . . .
246 . . . . . . . . . . .
247 . . . . . . . . . . .
248 . . . . . . . . . . .
249 . . . . . . . . . . .
b. Die Korporation
250 . . . . . . . . . . .
251 . . . . . . . . . . .
252 . . . . . . . . . . .
253 . . . . . . . . . . .
254 . . . . . . . . . . .
255 . . . . . . . . . . .
256 . . . . . . . . . . .
Dritter Abschnitt
Der Staat
257 . . . . . . . . . . .
258 . . . . . . . . . . .
259 . . . . . . . . . . .
A. Das innere Staats-
recht
260 . . . . . . . . . . .
261 . . . . . . . . . . .
264 . . . . . . . . . . .
a. Die Polizei
140,876 . . . . . . . . .
141,914 . . . . . . . . .
141,920 . . . . . . . . .
141,928 . . . . . . . . .
141,932 . . . . . . . . .
141,940 . . . . . . . . .
142,950 . . . . . . . . .
142,971 . . . . . . . . .
143,995 . . . . . . . . .
144,28 . . . . . . . . . .
144,33 . . . . . . . . . .
144,42 . . . . . . . . . .
145,74 . . . . . . . . . .
147,131 . . . . . . . . .
147,138 . . . . . . . . .
147,150 . . . . . . . . .
147,120 . . . . . . . . .
b. Die Korporation
149,191 . . . . . . . . .
152,315 . . . . . . . . .
150,229 . . . . . . . . .
149,220 . . . . . . . . .
150,232; 151,265 . .
150,249 . . . . . . . . .
153,333 . . . . . . . . .
153,336 . . . . . . . . .
Dritter Abschnitt
Der Staat
153,359 . . . . . . . . .
154,367 . . . . . . . . .
162,652 . . . . . . . . .
A. Das innere Staats-
recht
163,670 . . . . . . . . .
163,682
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
189,7
189,22
189,34
190,5
190,11
190,16
191,15
191,29
192,26
193,5
193,11
193,16
194,16
196,30; 199,10
198,33; 199,19
199,5; 200,3
198,14
201,12
206,8
202,23
203,2
204,13
203,23
207,15
207,17
3. Kapitel
Der Staat
208,17
209,3
225,23
a. Das innere Staats-
recht
226,11
226,25
265 . . . . . . . . . . .
268 . . . . . . . . . . .
269 . . . . . . . . . . .
270 . . . . . . . . . . .
271 . . . . . . . . . . .
I. Innere Verfassung
fr sich
272 . . . . . . . . . . .
273 . . . . . . . . . . .
a. Die frstliche
Gewalt
276 . . . . . . . . . . .
277 . . . . . . . . . . .
278 . . . . . . . . . . .
279 . . . . . . . . . . .
280 . . . . . . . . . . .
281 . . . . . . . . . . .
282 . . . . . . . . . . .
283 . . . . . . . . . . .
284 . . . . . . . . . . .
285 . . . . . . . . . . .
286 . . . . . . . . . . .
b. Die Regierungs-
gewalt
287 . . . . . . . . . . .
288 . . . . . . . . . . .
289 . . . . . . . . . . .
290 . . . . . . . . . . .
291 . . . . . . . . . . .
292 . . . . . . . . . . .
294 . . . . . . . . . . .
296 . . . . . . . . . . .
297 . . . . . . . . . . .
c. Die gesetzgebende
Gewalt
298 . . . . . . . . . . .
299 . . . . . . . . . . .
300 . . . . . . . . . . .
163,691
163,700 . . . . . . . . .
164,710 . . . . . . . . .
158,511 . . . . . . . . .
165,770 . . . . . . . . .
I. Innere Verfassung
fr sich
166,776 . . . . . . . . .
164,734; 167,809 . . .
a. Die frstliche
Gewalt
170,908 . . . . . . . . .
170,913 . . . . . . . . .
169,896; 179,238 . . .
170,925 . . . . . . . . .
172,5 . . . . . . . . . . .
176,121 . . . . . . . . .
179,253 . . . . . . . . .
180,278 . . . . . . . . .
180,293 . . . . . . . . .
181,301 . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
b. Die Regierungs-
gewalt
181,310 . . . . . . . . .
181,318 . . . . . . . . .
181,324 . . . . . . . . .
182,360 . . . . . . . . .
183,369 . . . . . . . . .
183,373 . . . . . . . . .
183,380 . . . . . . . . .
184,406 . . . . . . . . .
184,415 . . . . . . . . .
c. Die gesetzgebende
Gewalt
184,428 . . . . . . . . .
186,470 . . . . . . . . .
185,435 . . . . . . . . .
227,22
228,4
213,25
230,11
230,20
234,32
. Die frstliche
Gewalt
239,6
239,13
238,20; 251,13
238,23; 239,29
242,29
245,8
251,26
252,32
253,18
253,27
249,12
. Die Regierungs-
gewalt
254,4
254,12
254,23
256,16
256,29
256,33
257,8
258,13
258,20
. Die gesetzgebende
Gewalt
259,4
261,17
259,11
301 . . . . . . . . . . .
302 . . . . . . . . . . .
303 . . . . . . . . . . .
304 . . . . . . . . . . .
305 . . . . . . . . . . .
306 . . . . . . . . . . .
307 . . . . . . . . . . .
308 . . . . . . . . . . .
309 . . . . . . . . . . .
310 . . . . . . . . . . .
312 . . . . . . . . . . .
313 . . . . . . . . . . .
314 . . . . . . . . . . .
315 . . . . . . . . . . .
316 . . . . . . . . . . .
317 . . . . . . . . . . .
318 . . . . . . . . . . .
319 . . . . . . . . . . .
320 . . . . . . . . . . .
II. Die Souvernitt
gegen auen
321 . . . . . . . . . . .
322 . . . . . . . . . . .
324 . . . . . . . . . . .
325 . . . . . . . . . . .
326 . . . . . . . . . . .
327 . . . . . . . . . . .
328 . . . . . . . . . . .
329 . . . . . . . . . . .
B. Das uere Staats-
recht
330 . . . . . . . . . . .
332 . . . . . . . . . . .
333 . . . . . . . . . . .
185,441 . . . . . . . . .
187,530
188,540 . . . . . . . . .
191,648
188,566 . . . . . . . . .
188,572 . . . . . . . . .
189,593 . . . . . . . . .
189,605 . . . . . . . . .
190,615 . . . . . . . . .
190,629 . . . . . . . . .
191,659 . . . . . . . . .
191,668
191,678 . . . . . . . . .
191,680 . . . . . . . . .
192,691 . . . . . . . . .
192,701 . . . . . . . . .
192,710 . . . . . . . . .
193,716 . . . . . . . . .
II. Die Souvernitt
gegen auen
194,751 . . . . . . . . .
194,778 . . . . . . . . .
195,786 . . . . . . . . .
195,793 . . . . . . . . .
195,815 . . . . . . . . .
196,821 . . . . . . . . .
196,831 . . . . . . . . .
196,836 . . . . . . . . .
197,864; 197,876 . .
B. Das uere Staats-
recht
197,868 . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
197,870 . . . . . . . . .
259,19
264,28
266,1
266,12
266,26
267,21
268,4
268,20
268,30
270,30
270,32
271,17
271,29
272,23
273,20
275,2
275,26
276,3
276,7
276,33
277,8
277,22
277,28
b. Das uere Staats-
recht
278,21; 279,7
278,27
279,14
278,29
338 . . . . . . . . . . .
339 . . . . . . . . . . .
340 . . . . . . . . . . .
C. Die Weltgeschichte
341 . . . . . . . . . . .
342 . . . . . . . . . . .
343 . . . . . . . . . . .
344 . . . . . . . . . . .
345 . . . . . . . . . . .
346 . . . . . . . . . . .
347 . . . . . . . . . . .
348 . . . . . . . . . . .
349 . . . . . . . . . . .
350 . . . . . . . . . . .
351 . . . . . . . . . . .
352 . . . . . . . . . . .
353 . . . . . . . . . . .
354 . . . . . . . . . . .
355 . . . . . . . . . . .
356 . . . . . . . . . . .
357 . . . . . . . . . . .
358 . . . . . . . . . . .
359 . . . . . . . . . . .
360 . . . . . . . . . . .
197,884 . . . . . . . . .
197,882
198,889 . . . . . . . . .
C. Die Weltgeschichte
198,898 . . . . . . . . .
198,903 . . . . . . . . .
198,905 . . . . . . . . .
198,920 . . . . . . . . .
199,924 . . . . . . . . .
199,932 . . . . . . . . .
199,939 . . . . . . . . .
202,29 . . . . . . . . . .
200,976 . . . . . . . . .
201,996 . . . . . . . . .
201,4 . . . . . . . . . . .
201,8
201,9 . . . . . . . . . . .
201,26 . . . . . . . . . .
202,44 . . . . . . . . . .
203,69 . . . . . . . . . .
204,92 . . . . . . . . . .
204,122 . . . . . . . . .
205,147 . . . . . . . . .
206,160 . . . . . . . . .
279,20
279,31
c. Die Weltgeschichte
280,11
280,16
280,19
281,7
281,12
281,24
281,33
285,6
283,8
284,5
284,10
284,12
285,1
285,29
287,4
288,1
289,6
290,1
290,23
Personenregister 257
PERSONENREGISTER
Das Personenregister gilt fr den Textteil und ausschlielich fr historische Personen.
Adjektivisch gebrauchte Namen sind unter den entsprechenden Namen mitverzeichnet.
Aischylos 80
Alexander der Groe 64, 202, 203
Aristoteles 90, 155, 203
Beccaria 47
Brutus 73
Caesar 64, 73, 202
Campe 116
Cassius 73
Christus 160
Creuzer 124
Crispinus 71
Cyrus 202
David 75
Dionysios von Syrakus 129, 169
Fichte 36, 63, 110, 141, 166
Friedrich II. von Preuen 129, 179
Goethe 73, 146
Haller, Carl Ludwig v. 133
Herder 104
Homer 76
Jacobi 57, 75
Justinian 129
Kant 34, 45, 66, 67, 68, 84
Karl der Groe 202
Lucian 111
Ludwig XVI. 178
Machiavelli 182
Montesquieu 45, 131, 167, 168
Napoleon 202
Platon 4, 5, 6, 7, 22, 27, 97, 114,
206
Rehberg 21
Robespierre 166
Rousseau 34, 157
Schelling 98
Schlegel, Friedrich 76
Shakespeare 95, 102
Smith 119
Sokrates 76
Solon 185
Sophokles 80, 102, 154
Spinoza 166
Thukydides 58
Wieland 97

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