Sntese N9 29 - pg.

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DIALTICA

E HERMENUTICA

Uma controvrsia sobre o mtodo em Filosofia

Ernildo Stein

1 -

INTRODUO

Uma vez chegados era do f i m da metafsica, que podemos chamar o tempo da crise do f u n d a m e n t o , surge a dificuldade de traduzir a nossa reflexo no campo da filosofia e das cincias humanas em termos de verdade e de racionalidade. Uma vez perdido o fundamento que vincula significante e significado de maneira ontolgica, e postos num plano em que o espao de fundao inelutavelmente histrico, toda a tentativa de fundar a universalidade e necessidade d o conhecimento se transforma n u m problema de semntica. A partir dela nossa atividade de povoar o m u n d o com objetos e proposies parece antes uma ocupao ldica de construo aleatria de um m u n d o do que propriamente uma vontade de justificao racional da nossa relao com o m u n d o . Uma vez postos na arena da histria e a ela confinados, a questo da fundamentao da verdade parece ter-se convertido n u m c o n f r o n t o entre problemas de ideologia. H, no entanto, como resultado da conscincia de nossa condio histrica e d o desafio da crtica das Ideologias, uma aspirao e uma vontade do pensamento humano de salvar nelas a universalidade e a continuidade da reflexo atravs de duas posturas tericas que se comensuram com as condies de contingncia d o pensamento histrico: a que podemos situar a questo da dialtica como mtodo e a questo da hermenutica como tentativa de inventar a verdade mesma para alm do mtodo. Dialtica 21

e hermenutica representam os dois caminhos atravs dos quais o debate atual sobre a questo d o mtodo c o m o instrumento de produo de racionalidade, atravs da convergncia entre filosofia e cincias humanas, se desenvolve numa esfera que transcende a fragmentao dos procedimentos cientficos em geral. possvel, portanto, desenvolver uma questo filosfica relevante, pela anlise das relaes, das diferenas e d o universo c o m u m do pensamento crtico-dialtico e da hermenutica filosfica. 2 - C R I T I C A E HISTORIA Retomando alguns aspectos analisados em outros textos, continuamos a perguntar pelo lugar de racionalidade da postura da crtica da ideologia. Analisamos at agora aspectos da sociologia do conhecimento e da crtica da ideologia, fazendo passar esta anlise pelo que chamamos de historicismo negativo e historicismo positivo. O potencial c r t i c o que tentamos extrair da teoria marxiana reveiou-nos, dent r o da prpria problematizao do marxismo, a ambivalncia que se estabelece entre uma concepo historicista de cunho idealista e uma viso da histria que pretende expor os determinismos materiais da ideologia. claro que s costas da inteno crtica da dialtica marxiana se infiltra a questo do fundamento da crtica. Perguntando por este fudamento, que no pode ser encontrado fora da histria, coloca-se a questo dos limites e da justificao da c r t i ca da ideologia. Certamente Marx, ao fazer a sua crtica da economia poltica a partir do materialismo histrico, apresenta-se com pretenses de validade dotadas de alcance universal. Esta universalidade da c r t i c a , entretanto, s se pode conceber como uma universalidade sui generis, pois, de um lado, essa explicao universal, ao mesmo tempo c r t i c a , pretende atingir todos os fenmenos tanto da materialidade infra-estrutural como da idealidade supra-estrutural; e de o u t r o lado, deve-se fundar, de algum m o d o , o carter racional desta universalidade, isto , as proposies do materialismo histrico devem apresentar uma consistncia e uma coerncia que garanta a sua justificao como discurso. A universalidade da crtica parte das condies histricas materiais e afirma que a universalidade que no crtica no percebe as condies a partir das quais ela gerada. assim que o discurso marxiano dever reconhecer os seus prrpios determinismos materiais, percebendo ento, aquilo que sem a crtica, o converteria num discurso ideolgico. Mas os limites da crtica desse discurso do-se de duas ma22

neiras: de um lado, pela intransparncia do dado que o gera, e de out r o lado, pelo m u n d o categorial de procedncia histrica determinada que ele utiliza. Parece-me sem m u i t o sentido querer libertar a crtica da teoria marxiana de u m carter historicista ineludvel. Isto porque o p r i n c p i o que vai lhe dar racionalidade se situa na prpria histria, de algum modo a histria ela mesma. claro que um discurso que tenha a marca historicista ser inevitavelmente dotado de uma exigncia de fundao circular. No h um p o n t o de referncia fora da histria que justifique as proposies. A o reconhecer o historicismo c o m o determinante fundamental, o marxismo c o m o crtica no apenas f o ge de uma fundao de suas proposies e de sua racionalidade fora da histria, mas ao mesmo t e m p o , assumindo circularidade, reconhece nas operaes mentais, compreensveis do prprio discurso, t o d o um sistema de produo de sentido que tem a sua lgica prpria. Por menos que se tenha tematizado a condio de circularidade em que trabalha a aproduo de racionalidade da c r t i c a , preciso aperceberse que as anlises descritivo-compreensivas f o r a m praticamente, e de modo i m p l c i t o , reconhecidas. 3 - DIFERENA E MEDIAO A questo que se levanta a partir do exposto pode ser explicitada como uma questo de mtodo. O potencial crtico-dialtico das proposies marxianas se articula a partir do que chamamos, em anlises anteriores, de mtodo dialtico. Mas ainda que se acentue apenas o uso deste mtodo, j u n t o com ele opera c o m o pressuposto o que chamaremos, de ora em diante, de mtodo hermenutico. claro que o m o d o de operar dessas duas concepes de mtodo f o i explicitada separadamente, e mesmo a partir de dois movimentos filosficos distintos. Mas o fato de o mtodo hermenutico ter sido explicitado na reflexo filosfica tardiamente e somente em nosso sculo, no significa a sua falta de relevncia em face do mtodo dialtico. A produo de racionalidade nas teorias sociais, atravs da crtica da ideologia, tambm passa pela hermenutica. Foi o conceito hegeliano de reflexo que p e r m i t i u a introduo da chamada filosofia crtica no pensamento hegeliano de esquerda. A filosofia hermenutica que t o m o u f o r m a em nosso sculo no vem propriamente opor-se a ela. Como veremos mais tarde, f o i a histrica controvrsia Gadamer-Habermas que deu origem e atualidade ao c o n f r o n t o dessas duas posies metodolgicas na filosofia. Con23

f r o n t o , como veremos, no excludente, mas antes busca de complementaridade, apesar da pretenso de universalidade apresentada tant o pela crtica c o m o pela hermenutica. No c o n f r o n t o entre o mtodo crtico-dialtico e o mtodo hermenutico est em jogo a relao dessas duas concepes filosficas com o nosso t e m p o . Poderamos dizer com Hegel que ambas procuram apreender nosso t e m p o pela reflexo. Mas isso no de maneira absoluta; p o r m , de m o d o contingente. Maneiras de "apreender nosso t e m p o em pensamentos", ainda que no de maneira hegeliana (1). Para compreendermos melhor esta polaridade entre crtica e hermenutica convm entender o que significa reflexo. Reflexo tem como propriedade ser em si enquanto se relaciona com o o u t r o ; produzir identidade justamente pel oposio. A conscincia de algo ao mesmo t e m p o , conscincia de si e a conscincia humana de maneira geral, s se sustenta e mantm sua unidade, se constantemente se relaciona c o m contedos estranhos a ela. Os dois aspectos da relao consigo e da relao com o o u t r o constituem, de certa f o r m a , a estrutura da reflexo que est na base da conscincia. Enquanto reflexo, unidade e oposio subsistem inseparados. desta estrutura polar da reflexo que nos vem uma indicao de como crtica e tiermenutica podem ser pensados a partir do ato de reflexo. E a partir dessa estrutura polar da reflexo que poderemos entender c o m o crtica e hermenutica se servem de seus respectivos mtodos para convergirem de modos divergentes sobre o mesmo, isto , o nosso t e m p o . Se a crtica se afirma basicamente na diferena e no contraste c o m aquilo sobre o que reflete, a hermenutica visa primeiramente a mediao e a unificao c o m o mesmo. A m b o s , porm, diferena e mediao, podem ser distinguidos no ato de reflexo, que, de acordo c o m sua natureza, estabelece uma relao entre lados separados e por isso sempre, ao mesmo t e m p o , une e separa. " A s distintas posies da reflexo, a posio crtica e a posio hermenutica, t m plena razo, quando cada uma t o m a em considerao e reivindica o m o m e n t o acentuado pela o u t r a : a crtica no recusa inteiramente a realizao da mediao e a compreenso hermenutica no elimina toda a instncia c r t i c a " (2). Portanto, os dois mtodos, o dialtico e o hermenutico, e as duas posies filosficas que nele se manifestam encontram o seu estatutut o terico na referncia a esta polaridade da reflexo. Mas esta polaridade no apenas torna comparveis o m t o d o c r t i c o e o mtodo 24

hermenutico. Ela instaurou desde sempre, uma proximidade entre ambos. De tal maneira que um no pode operar sem o o u t r o . Portant o , tanto na filosofia crtica c o m o na filosofia hermenutica, aparece o ideal da reflexo enquanto busca da racionalidade. Apenas a reflexo crtica acentua a diferena, o contraste e a reflexo hermenutica acentua a identidade. O mtodo c r t i c o se apresenta basicamente como um instrumento para detectar a ruptura do sentido, enquanto o mtodo hermenutico busca nos muitos sentidos a unidade perdida. Essa estrutura ambivalente da razo humana enquanto reflexo, f u n da ou ao menos justifica a pretenso de universalidade t a n t o da crtica como da hermenutica. 4 - MARXISMO E A OPERAO HERMENUTICA A crtica da ideologia representa, p o r t a n t o , um dos plos da reflexo, enquanto esta c r t i c a . H uma longa histria atrs da crtica da ideologia. Desde o m o m e n t o em que Ruge converteu a dialtica hegeliana numa "crtica que flui eternamente", salvando o p r i n c p i o dialtico da rigidez sistemtica; passando pela anlise que Marx faz em sua "Crtica da Crtica Crtica" (Sagrada Famlia) e sua resposta para dar eficcia histrica reflexo (teoria) oposta realidade, atravs da mediao da prxis revolucionria; at a teoria crtica da Escola de F r a n k f u r t , onde o marxismo, nos velhos frankfurtianos, reassume traos da posio dos hegelianos da primeira gerao. A d o r n o , por exemplo, escreve: " Q u e m ainda filosofa, somente o pode, se negar a tese marxiana (tese 11 sobre Feuerbach, E.S.) da superao da reflexo f i l o s f i c a " . Filosofia, a nica que ainda necessria " c o m o crtica, como resistncia contra a heteronomia que se alastra como se fosse uma tentativa impotente d o pensamento de ficar senhor de s i " , reduz-se assim liberdade da reflexo de se apoiar nela mesma, em contraposio a t u d o o mais. (3) E finalmente, esta reflexo crtica encontra na crtica das ideologias, como hoje se apresenta, um instrumento de produo de racionalidade para atravs dela encontrar-se c o m o seu t e m p o , atravs do diagnstico das patologias sociais, tornando transparentes fenmenos ideolgicos que aparecem na economia, na p o l t i c a , na filosofia, na teoria da cincia, na sociologia, na arte, etc. O outro plo da reflexo, a hermenutica, se caracteriza por assumir uma posio antagnica com a posio da crtica face a seu t e m p o . Enquanto a crtica se dirige basicamente contra seu tempo, a hermenutica procura penetrar cautelosamente em seu t e m p o . So as duas 25

possibilidades de que dispe a reflexo para se encontrar com a realidade histrica: em vez de refletir sobre contedos abstratos que se lhe opem, procura tornar-se conscientes dos condicionamentos que determinam sua posio dentro da constelao histrica. Atravs da compreenso, hermenutica procura atingir o sentido que nos vem do passado e que abrange, n u m nico m o v i m e n t o , aquele que compreende e aquilo que compreendido. A pretenso de universalidade da hermenutica nasce precisamente desta tendncia integradora. De algum m o d o , t u d o deve ser compreensvel. A i n d a que Gadamer afirme: "Ser que pode ser compreendido linguagem". " A pretenso de uma unidade abrangente, a hermenutica cr poder defender particularmente pelo fato de ela mesma, como teoria no se fazer distinguir virtualmente do complexo tematizado pela compreenso".(4) O mtodo dialtico e o mtodo hermenutico, o primeiro partindo da oposio e o segundo da mediao, constituem momentos necessrios na produo de racionalidade e desta maneira operam indissoluvelmente como elementos de uma unidade. neste sentido que a crtica das ideologias, c o m o proposta por Marx e basicamente t o d o seu projeto de crtica da economia p o l t i c a , opera com o instrumental hermenutico, ainda que resulte a impresso de que a oposio se renova indefinidamente. Para compreender a operao hermenutica nos textos de M a r x , nada melhor que sua Introduo Crtica da Economia Poltica (1857). Para compreendermos o procedimento metodolgico da crtica e da hermenutica podemos usar como referncia a Fenomenologia do Esprito, de Hegel. Ela possui, de certo m o d o , um significado paradigmtico para a c r t i c a : o desenvolviment o da conscincia, de degrau em degrau, representa aquele ato emancipatrio que a crtica tem c o m o meta. A experincia da conscincia at chegar a uma auto-compreenso representa a imagem originria da libertao da iluso ideolgica que a crtica busca. A exposio da histria da aparncia t e m seu sentido na marcha para frente, atravs da qual o esprito, pelos seus esforos crticos se liberta dos limites historicamente condicionados. Mas como referir paradigmaticamente a hermenutica Fenomenologia? Gadamer nos d uma indicao: "Refazer, para trs, o caminho da Fenomenologia do Esprito de Hegel at mostrar, em toda subjetividade, a "substancialidade" que a det e r m i n a " (5). Esta seria a via pela qual a hermenutica realiza a sua tarefa: a busca de uma transparncia possvel atravs da compreenso da multiplicidade dos sentidos dados. Marx na sua famosa Introduo Crtica da Economia Poltica, quando estabelece como lugar privilegiado para a interpretao (si26

tuao hermenutica), a crtica da economia burguesa, para a partir dela, compreender os modos anteriores de produo, refaz o mesmo caminho hermenutico. Mas a substancialidade que determina toda subjetividade no a que se constitui pela sedimentao dos sentidos passados que agem na subjetividade, e sim as condies materiais que determinam as conscincias. Portanto: "Refazer, para trs, o caminho da Fenomenologia do Esprito de Hegel at mostrar em toda subjetividade a 'substancialidade' (materialidade das relaes, E. S.) que a determina". 5 - UM NOVO PARADIGMA: TOTALIDADE E CIRCULARIDADE A controvrsia em t o r n o da questo do mtodo desencadeada pela confrontao entre marxistas e pensadores ligados tradio hermenutica atingiu um m o m e n t o decisivo na discusso do mtodo da atualidade. "Os filsofos apenas interpretaram de diversos modos o m u n d o ; o que importa transform-lo" (KarI Marx, X / Tese sobre Feuerbach). Nesta tese, Marx relega, de certa maneira, a filosofia a um passado hermenutico, levantando o imperativo de uma prtica revolucionria que teria por meta a transformao da realidade presente. O apelo transformao no recusa, de maneira alguma, a necessidade da interpretao. Aparece aqui talvez antes a crtica de Marx filosofia idealista, incapaz de se tornar m u n d o , porque segundo ele, j era a justificao de um determinado m u n d o . Certamente a tese implica tambm o apelo a um novo t i p o de trabalho filosfico: trabalho no qual a interpretao seja uma transformao e em que a transformao seja conduzida pela interpretao (6). O mtodo dialtico e o mtodo hermenutico se relacionam atravs de um contato que no se constitui ao m o d o de fundante e fundado. Basicamente os dois mtodos se apresentam, c o m o nenhum o u t r o , com uma pretenso de universalidade. Pretenso que pode ser entendida como o desejo de constituir o p o n t o de partida e o eixo fundamental de posies filosficas. Ou simpesmente um mtodo de trabalho que afirma a imbricao entre mtodo e coisa, adequando-se a um t i p o de discurso em que a justificao das proposies feita de maneira circular. certo que esta compreenso de mtodo praticou um corte definitivo com o paradigma das filosofias da conscincia ou da representao. Houve com elas uma inaugurao de um paradigma na filosofia em que a relao entre ser e dever ser, teoria 27

e prxis, no estabelecida retoricamente a partir das pretenses de filosofias d o absoluto. O mtodo dialtico, c o m o tambm o mtodo hermenutico, trabalham sobre u m plano em que h propriamente apenas o h o m e m . claro, uma tal reduo d o espao da teoria traz consigo t a m b m novas possibilidades de uma ampliao da produo de racionalidade a partir da integrao e da convergncia entre filosofia e cincias humanas, convergncia que vem substituir a pseudo-racionalidade e transparncia de u m t i p o de discurso que parte de dois pressupostos excludos do campo hermenutico e do campo dialtico: o p o n t o de partida d o m u n d o natural ou o ponto de partida do m u n d o teolgico. vital perceber as conseqncias de u m tal gesto filosfico: ele implica na recusa da totalidade da tradio metafsica, de um lado. E de o u t r o , introduz uma idia de totalidade que se faz no prprio processo, que operada no trabalho terico. Mas que no se finaliza e no se completa. Essa totalidade c o m o ela sempre terico-prtica, se repe a cada m o m e n t o do esforo terico e permanece uma espcie de horizonte regulador nas questes da prtica. Nao mais uma totalidade hipostasiada, nem uma totalidade que seguramente resulta de determinaes que vo sendo progressivamente postas at se atingir um estgio final. claro que t a n t o a dialtica como a hermenutica no perceberam de maneira e x p l t i c a o paradigma que elas inauguram. Mas seu m o d o de proceder c o m o mtodo, lugar de cruzamento da filosofia com as cincias humanas, d-lhes indiscutivelmente uma autoridade epistmica capaz de dar conta de seus pressupostos e produzir nveis de racionalidade cuja legitimao vai-se repondo atravs d o progresso d o trabalho terico. 6 - T E X T O S QUE D O C U M E N T A M A C O N T R O V R S I A Para compreendermos e visualizarmos quase intuitivamente as implicaes de vizinhana dos dois mtodos, vamos t o m a r como objeto de anlise o c o n f r o n t o e a controvrsia entre Habermas e Gadamer. Gadamer publicou no comeo dos anos 60 um livro intitulado Verdade e Mtodo. Na introduo dessa volumosa obra vem a seguinte justificao: "Que me seja permitido esboar de novo brevemente a inteno e o alcance da obra: . . . uma tecnologia da compreenso tal como a hermenutica mais antiga quis ser estranha ao meu projeto; no propus um sistema de regras tcnicas suscetveis de descrever, e ainda menos de guiar o comportamento metodolgico das cincias humanas. No era tambm minha inteno explorar os 28

fundamentos tericos d o trabalho das cincias humanas com a finalidade de converter os conhecimentos assim adquiridos, em prtica; se resulta alguma conseqncia prtica das presentes investigaes, elas no saberiam em nenhum caso, conduzir a u m engagement no-cientfico mas, ao contrrio, reconhecer, por probidade 'cientfica', o engajamento que est em obra, em t o d o o trabalho de compreenso. Minha ambio autntica f o i e continua sendo de natureza filosfica: o que est em questo no o que fazemos nem o que devemos fazer, mas o que nos sobrevem alm de nosso querer e de nosso fazer" (7). Esta tese vem explicitada de maneira mais clara no corpo do livro: " O compreender no deve ser pensado ele mesmo como uma atuao da subjetividade, mas c o m o o penetrar no acontecer da tradio, no qual passado e presente se medeiam constantemente. isto que deve chegar a afirmar-se na teoria hermenutica, que por demais dominada pela idia de u m procedimento, de um m t o d o " (8). Gadamer publicou sua grande obra em 1960 e nela ps os fundamentos de uma hermenutica filosfica. Habermas publica no ano de 1967 seu estudo sobre A Lgica das Cincias Sociais (9), no qual apresenta as pretenses do mtodo c r t i c o dialtico e examina exaustivamente a filosofia hermenutica de Gadamer, contrapondo a ela o pensamento c r t i c o dialtico e mostrando assim os deficits de racionalidade da hermenutica. Mais ou menos na mesma poca, Gadamer publica seu ensaio A Universalidade do Problema Hermenutico (10). Este logo seguido de mais um trabalho de Gadamer em que responde s crticas de Habermas sua hermenutica filosfica com o ensaio Retrica, Hermenutica e Crtica da Ideologia (11). Em 1970, Habermas realiza um primeiro balano c r t i c o do debate entre pensamento dialtico e hermenutico com o ensaio A Pretenso de Universalidade da Hermenutica (12). Evidentemente essa discusso f o i entrando lentamente n u m espao pblico mais amplo, tanto no ambiente filosfico d o continente como no mundo anglo-saxnico. Para isto c o n t r i b u i u , de um lado, a enorme eficcia de Verdade e Mtodo de Gadamer. De o u t r o lado, os trabalhos de K.O. Apel reunidos nos dois volumes de sua A Transformao da Filosofia (13) levaram adiante essa discusso e deramlhe mais amplitude na controvrsia entre explicar e compreender, filo por onde se desdobra a discusso de mtodo nas cincias humanas e que atraiu para a discusso amplos setores da prpria filosofia analtica. Tambm muitos aspectos que Habermas desenvolve em 29

seu par de volumes que vem com o t t u l o Teoria do Agir Comunicativo (1981) (14), sendo que o primeiro volume traz c o m o subtt u l o Racionalidade do Agir e Racionalizao Social e o segundo volume. Sobre a Crtica da Razo Funcionalista, repito muitos aspectos ali abordados repem questes da hermenutica sobretudo a partir d o que ele chama de "idealismo hermenutico da sociologia compreensiva". 7 - 0 N C L E O D A H E R M E N U T I C A F I L O S F I C A DE GADAMER A hermenutica de Gadamer parte da radical f i n i t u d e do homem. Da que a nica possibilidade de se aproximar da questo do homem situa-se na comunicao dos homens entre si. Esta possvel, diz-nos a experincia. Quais so, no entanto, as condies de possibilidade de comunicao, quais as suas estruturas? Essas questes constituem o contedo da hermenutica como uma filosofia transcendental. A comunicao d-se c o m o compreenso e esta acontece no seio da linguagem. "Ser que pode ser compreendido linguagem" (15). Esta proposio tem sentido universal: pois vale sempre onde se trata da comunicao com os outros. O que ultrapassa os limites da possvel comunicao humana indizvel. Nada se pode afirmar a que abranja a compreenso no seio da linguagem. O sujeito que compreende f i n i t o , isto , ocupa um p o n t o no tempo, determinado de muitos modos pela histria. A partir da desenvolve seu horizonte de compreenso, o qual este o processo da comunicao pode ser ampliado e f u n d i d o com outros horizontes. O sujeito que compreende no pode escapar da histria pela reflexo. Dela faz parte. E este estar na histria tem como conseqncia que o sujeito ocupado por preconceitos que pode modificar no processo da experincia, mas que no pode liqidar inteiramente. assim que Gadamer critica o racionalismo da ilustrao: o pensamento iluminista cego para a inevitabilidade de preconceitos em t o d o o processo de compreender. J que no possvel libertar-se dos preconceitos, e j que, pelo contrrio, eles possibilitam toda comunicao, provvel que no haja apenas preconceitos falsos, mas tambm pr-conceitos legtimos. "Pr-conceito no significa portanto: j u z o falso, mas nele reside a possibilidade de ser avaliado positiva e negativamente" (16). por isso que o j u z o negativo do iluminismo sobre o preconceito c o n t i t u i o u t r o preconceito, e um preconceito 30

falso que pode ter drsticas conseqncias j que sobre ele no se reflete, ficando por isso desapercebido. O iluminismo, c o n t u d o , pensa poder situar-se n u m p o n t o de vista fora da histria. Segundo Gadamer, segue como conseqncia do conhecimento da estrutura do preconceito, uma reabilitao de autoridade e tradio. Autoridade e tradio no so necessariamente fontes de inverdades. O contrrio possvel. Que, a partir do preconceito iluminista no quer reconhec-lo, tranca para si mesmo um acesso a mais verdade e a mais liberdade. evidente que a autoridade no deve ser aceita de maneira cega. " A autoridade de pessoas no t e m . . . sua razo l t i m a num ato de submisso e abdicao da razo, mas n u m ato de reconhecimento e conhecimento de que o o u t r o est de posse de um juzo e compreenso superiores, resultando da que seu j u z o deva prevalecer, isto , t e m uma hegemonia sobre o prprio j u z o " (17). O mesmo valeria, segundo Gadamer, da tradio. O que compreendido na compreenso, verdade, a qual ultrapassa a esfera d o conhecimento metdico; c o m o , por exemplo, na experincia de um t u , da arte, da tradio humanstica. por isso que o t t u l o de sua obra Verdade e Mtodo deve ser lido c o m cuidado; talvez primeiramente como contraposio de verdade e mtodo. Mas Gadamer no quer apresentar para essas reas uma tecnologia da compreenso, p o r t a n t o , no quer construir um mtodo da compreenso. " M i n h a pretenso propriamente dita era e uma pretenso filosfica: No o que fazemos, no o que deveramos fazer mas o que, alm de nosso querer e poder, acontece, est em questo"{18). 8 - HABERMAS ANALISA A HERMENUTICA Habermas comenta as passagens transcritas acima, da seguinte maneira: " O c o n f r o n t o de Verdade e Mtodo no deveria ter seduzido Gadamer ao p o n t o de opor em sua totalidade e absolutamente, a experincia hermenutica ao conhecimento metdico. Ele , quer o queiramos quer no, o cho das cincias hermenuticas; e mesmo que se tratasse de afastar as humanities d o c o n t e x t o da science, as cincias da ao no poderiam evitar de ligar modos de proceder empricoanalticos c o m modos de proceder hermenuticos. A pretenso que afirma legitimamente a hermenutica contra o absolutismo, de conseqncias tambm prticas, de uma metodologia geral das cincias da experincia, no dispensa da ocupao c o m a metodologia como tal; esta pretenso, assim tememos, torna-se eficaz nas cincias ou no ter eficcia a l g u m a " (19). 31

Habermas reconhecendo embora, e aqui, implicitamente, o alcance da hermenutica, teme que sua auto-suficincia ontolgica (herana heideggeriana do pensamento de Gadamer), a afaste do debate relevante com as questes d o mtodo nas cincias. assim que Habermas, n u m t e x t o bem recente, exige e constata na obra de Gadamer, uma "urbanizao da provncia heideggeriana" (20). Para Habermas, p o r t a n t o , a questo que Gadamer f o r m u l a no t t u l o do livro, no se esgota numa disjuno ou alternativa, ou numa simples oposio entre verdade e m t o d o . Permanece a tenso entre verdade e mtodo que exige a presena da hermenutica. Mas Habermas insistente em afirmar que o pensamento c r t i c o dialtico que capta a necessidade da reflexo que a hermenutica no leva at as ltimas conseqncias. Hermenutica e dialtica no podem dispensar a questo do mtodo e o debate c o m as cincias humanas. Mas, ao mesmo t e m p o , ultrapassam a questo do m t o d o nas cincias para recoloc-la ao nvel filosfico pela reflexo, nela que se produz o p o n t o de convergncia entre cincia e filosofia. O que falta hermenutica filosfica para Habermas esta reflexo. A crtica que faz a Gadamer incide particularmente ali onde este identifica autoridade (tradio) c o m conhecimento e tenta reabilitar o preconceito a partir da esturura pr-conceitual d o compreender. Habermas se deteve numa passagem de Verdade e Mtodo, que certamente consta entre as mais citadas da obra, para ento analis-la: "Ser histrico no significa jamais poder dissolver-se em saber de si mesmo. T o d o saber de si mesmo surge de um dado histrico preliminar que c o m Hegel chamaramos de substncia, porque sustenta toda opinio, toda atitude subjetiva e assim prescreve e delimita toda possibilidade de compreender uma tradio na sua alteridade histrica. Partindo disto, pode-se ento caracterizar a tarefa da hermenutica filosfica nestes termos: preciso que ela refaa para trs o caminho da Fenomenologia do Esprito de Hegel, at trazer luz, em toda subjetividade, a substancialidade que a d e t e r m i n a " (21). E h ainda uma outra passagem em Verdade e Mtodo, que deve ser aqui lembrada: segundo Gadamer a histria da atuao (Wirkungsgeschichte) ou a tradio, enquanto substancialidade, um acontecer da verdade que nos ultrapassa. assim que escreve no f i m de sua obra: " E n q u a n t o compreendemos (grifo E. S.) estamos inseridos n u m acontecer da verdade e chegamos c o m o que tarde, quando queremos saber o que devemos c r e r " ( 2 2 ) , c o n f i r m a n d o o que dissera de modo 32

ainda mais radical na introduo: " O que est em questo no o que fazemos nem o que devemos fazer, mas o que nos sobrevem alm de nosso querer e nosso fazer" (23).

ento neste c o n t e x t o que Habermas mostra primeiro como a hermenutica pode tornar transparente, pela reflexo, a relao com a autoridade e a tradio: " A formao metdica da inteligncia nas cincias hermenuticas desloca os pesos entre autoridade e razo. Gadamer desconhece a fora da reflexo que se desenvolve na compreenso. A razo no fica aqui por mais t e m p o ofuscada pela aparncia de uma absolutidade que deveria ser justificada na autofundao e no se desvincula d o cho do contingente em que est radicada; mas a razo torna transparente a gnese da tradio da qual nasce a reflexo e para onde ela de novo se v o l t a : o dogmatismo da prxis sacudido" {24). Habermas pe em dvida a reabilitao do preconceito que Gadamer pretende realizar. E contra a afirmao deste de que " a autoridade nada tem a ver imediatamente c o m a obedincia, mas com o conhecim e n t o " , ele escreve: "Esta frase, a mais dura d o livro, exprime uma convico filosfica que no t e m o aval da hermenutica. Ela resulta de sua absolutizao" (25). E continua mais adiante: "ela deve refazer para trs o caminho da Fenomenologia do Esprito de m o d o a mostrar em toda subjetividade a substancialidade que a determina. Entretanto, o elemento substancial do historicamente dado que assumido na reflexo, no permanece o mesmo. A estrutura pr-conceitual (da compreenso) no pode exercer a funo de preconceit o s . " (. . .) " A substancialidade se dissolve na reflexo porque esta no apenas constata a presena de foras dogmticas, mas tambm as rompe. Autoridade e conhecimento no convergem. claro que o conhecimento radica em tradies fticas; permanece ligado a condies contingentes. Mas a reflexo no trabalha na faticidade das normas herdadas, sem deixar marcas. Est condenada a vir depois, mas na retrospectiva ela desenvolve fora que retroage. Ns somente podemos voltar-nos sobre as normas internalizadas, quando aprendemos a segui-las cegamente por imposio de coero externa. Mas enquant o a reflexo refaz o caminho da autoridade, no qual as gramticas dos jogos de linguagem f o r a m aprendidas dogmaticamente como regras de concepo d o m u n d o e do agir, a autoridade pode ser despojada daquilo que nela era pura dominao e pode ser dissolvida na coero sem violncia da compreenso e da deciso racional" (26). 33

9 - os A R G U M E N T O S A F A V O R D A U N I V E R S A L I D A D E D A HERMENUTICA Passemos agora a articular uma srie de argumentos que os autores em debate apresentam, tanto no que respeita pretenso de universalidade da hermenutica como no que se refere afirmao de universalidade do pensamento c r t i c o ou da dialtica. Extraio a srie de raciocnios e ensaios de justificao que a hermenutica apresenta para afirmar a universalidade de sua vigncia, fundamentalmente d o livro Verdade e Mtodo e dos principais ensaios sobre o objeto em questo escritos por Gadamer. 1. Podemos apresentar, como primeiro argumento e provavelmente como argumento central, aquele que apresentado na terceita parte do livro, principalmente no c a p t u l o final que traz o t t u l o O Aspecto Universal da Hermenutica (27). A formulao geral da tese a seguinte: "Ser que pode ser compreendido linguagem" (28). Neste c o n t e x t o , o compreender recebe sua universalidade da universalidade do que compreensvel ou do compreendido. " O fenmeno hermenutico projeta aqui como que sua prpria universalidade sobre a constituio do ser, enquanto a determina, num sentido universal, como linguagem, e enquanto determina sua prpria relao com o ente c o m o interpretao. Assim, no falamos apenas de uma linguagem da arte, mas tambm de uma linguagem da natureza e at de uma linguagem das coisas" (29). Gadamer pode determinar o ser c o m o linguagem, na medida em que atribui prpria linguagem uma estrutura especulativa. Isto quer dizer: "Manifestar-se na linguagem no significa receber uma segunda existncia. A q u i l o c o m o algo se apresenta faz, pelo contrrio, parte de seu prprio ser. Portanto, em t u d o aquilo que linguagem est presente uma unidade especulativa: uma distino em si; ser e apresentar-se; uma distino que entretanto, no deve ser uma distino" (30). 2. No seu ensaio A Universalidade do Problema Hermenutico, Gadamer realiza uma anlise daquilo que insuficiente: a) na contemplao esttica de objetos de arte; b) na considerao histrica da Histria; e c) na coleta de carter positivista de dados da cincia moderna. Em cada uma destas trs reas, a questo da significao dos fenmenos ali includos deixa de ser considerada sob o ponto de vista da relao que possui para m i m e para a sociedade. precisamente nisto que se manifesta o carter universal da hermenu34

tica, de uma outra maneira: " N o existe proposio possvel que no possa ser compreendida c o m o resposta a uma pergunta, e s assim a proposio pode ser c o m p r e e n d i d a " (31). 3. A mesma universalidade da hermenutica revela-se tambm na experincia d o t r a d u t o r c o m os textos. A experincia do t r a d u t o r tem sua razo fundamental na universalidade das linguagens ordinrias. Tais linguagens se apresentam como abertas e ampliveis para todos os lados. A universalidade hermenutica resulta da prpria universalidade interna das linguagens ordinrias. Tambm aqui se manifesta novamente a estreita ligao entre linguagem, ser e c o m preender. Qualquer comunicao do homem c o m outros homens , em ltima instncia, u m processo de traduo, de fuso de horizontes, uma incorporao d o estranho no que prprio. Esse processo da compreenso essencialmente interminvel, porque o homem no consegue reduzir, atravs de sua razo f i n i t a , a totalidade d o que compreensvel, a um conceito. E c o n t u d o , constitui propriedade da linguagem uma universalidade interna, porque "ser que pode ser compreendido linguagem". 4 . Podemos arrolar ainda u m quarto argumento para afirmar a universalidade da hermenutica filosfica. Este argumento apresentado por Gadamer no seu ensaio Retrica, tiermenutica e Crtica das ideologias, quando estabelece uma espcie de paralelo entre retrica e hermenutica. A retrica t e m seu lugar em qualquer d o m nio, tambm no d o m n i o c i e n t f i c o . " A presena da retrica ilimitada. S atravs dela, a cincia se converte em um fator social da vida humana. Que saberamos ns da fsica moderna que to visivelmente transformou nossa existncia, apenas atravs da fsica; todas as apresentaes da fsica que ultrapassam os crculos dos especialistas . . . devem sua ao ao elemento retrico que as sustenta" (32). Ora, no haveria retrica sem hermenutica. " N o haveria orador nem a arte de fala se as relaes humanas no fossem sustentadas pela compreenso e pelo acordo; no haveria tarefa hermenutica se o acordo daqueles que 'so um dilogo' no estivesse perturbado e se este acordo no devesse ser p r o c u r a d o " (33). 10 - OS L I M I T E S D A C R I T I C A S E G U N D O G A D A M E R Um q u i n t o argumento que pleiteia a universalidade da hermenutica poder ser entendido basicamente c o m o uma resposta s objees de Habermas, que apresentaremos mais tarde. Habermas v na psicanlise e na crtica das ideologias estruturas que t m uma analogia 35

entre si e disto conclui que no a hermenutica, mas a crtica das ideologias que apresenta a perspectiva mais ampla. Gadamer analisa a psicanlise e a crtica das ideologias para mostrar seus limites e em face destes, afirmar novamente a universalidade da hermenutica. O filsofo reconhece que as possibilidades da psicanlise se f u n d a m na fora emancipatria da reflexo. O analista, ent r e t a n t o , s est legitimado a examinar as perturbaes psquicas de seu paciente, na relao teraputica. " Q u a n d o , entretanto, exerce a mesma reflexo l onde para isso no est legitimado como mdico, onde u m entre os outros homens, ele transgride seu papel social. . . A fora emancipatria da reflexo que o psicanalista assume, encontra seus limites na conscincia social na qual o analista, bem como seu paciente se comunica c o m todos os outros h o m e n s " (34). Gadamer afirma ainda os limites da crtica da ideologia. " E m face de que autocompreenso da conscincia social e qualquer costume constitui tal autocompreenso t e m seu lugar adequado seu questionamento e sua radicalizao? Na vontade revolucionria da transformao? E em face de que auto-interpretao da conscincia social o questionamento e a radicalizao no podem ter lugar? Essas questes parecem no ter resposta. assim que parece resultar como conseqncia inelutvel que a conscincia emancipatria radical termina visando dissoluo de qualquer coero do poder. Isto terminaria significando que o " m o d e l o l t i m o da conscincia emancipatria seria a utopia anarquista" (35). Gadamer leva, p o r t a n t o , atravs de sua argumentao, a uma situao em que as possveis conseqncias de uma crtica das ideologias de carter total devem ser reconhecidas c o m o instauradoras de uma inelutvel injustia. A crtica das ideologias s poder, p o r t a n t o , exercer sua funo positiva, quando se insere no horizonte mais amplo de um acordo social; quando aceit a , numa certa medida, a validade da tradio e da autoridade como fontes possveis de mais liberdade e mais verdade. Gadamer estabelece, p o r t a n t o , a partir do raciocnio aqui desenvolv i d o , de um lado, os limites ineludveis da crtica das ideologias e assim, um limite para a racionalidade de seu exerccio. evidente que o filsofo no resolve a questo, na medida em que ela implica numa espcie de circularidade, onde a fixao do p o n t o de partida implica n u m ato de violncia. Gadamer retorna questo da crtica das ideologias na sua relao c o m o problema hermenutico no verbete Hermenutica do Dicio36

nrio Histrico da Filosofia (36). A temos a seguinte afirmao: " U m a nova importncia conquistou o problema hermenutico no campo da lgica das cincias humanas. Pois, tambm a crtica da ideologia de inspirao marxista concorda c o m a crtica hermenutica do objetivismo ingnuo nas cincias humanas, ainda que a crtica da ideologia discuta a pretenso de universalidade da hermenutica, acusando-a de 'idealista' e oferece o modelo da psicanlise para legitimar a pretenso social-crtica de uma hermenutica bem entendida: Discurso livre de coero e racional deve 'curar' a falsa conscincia social, do mesmo m o d o como o dilogo psicoteraputico conduz o doente de volta para a comunidade do dilogo. Efetivamente, o curar pelo dilogo u m fenmeno eminentemente hermenutico para o qual, sobretudo, Ricoeur e Lacan discutiram novamente as bases tericas. claro que o alcance da analogia entre doenas do esprito e doenas da sociedade d u v i d o s o " . Radicalizando sua linha de argumentao Gadamer chega a atribuir hermenutica um carter universal prtico: " A universalidade da hermenutica depender do fato de o carter terico e transcendental da hermenutica ficar limitado a seu valor no m b i t o interno da cincia ou se ela tambm aponta os princpios do sensus communis e com isto, o modo como t o d o o uso c i e n t f i c o integrado na conscincia prtica. A hermenutica sendo entendida, assim, como universal, coloca-se na vizinhana da filosofia prtica, cuja renovao comeou, no mbito da tradio da filosofia transcendental, nos trabalhos de J . Ritter e sua escola. A filosofia hermenutica est consciente disso. Uma teoria da prxis evidentemente teoria e no prxis; mas uma teoria da prxis no , porm, uma 'tcnica' ou uma cientificizao da prxis social: defender estas verdades contra o moderno conceito de cincia uma das principais tarefas de uma filosofia hermenutica". 11 - A S R E A L I Z A E S P O S I T I V A S D A H E R M E N U T I C A SEGUNDO HABERMAS Passemos agora para a anlise do estilo de argumentao do pensamento c r t i c o . Desde o i n c i o , preciso anotar que Habermas recorre freqentemente aos instrumentos da hermenutica. Desenvolve, entretanto, sua argumentao a favor da dialtica e da superioridade da crtica das ideologias, em face da hermenutica. Habermas, portanto, no recusa a hermenutica. Sem aceitar sua pretenso de universalidade, reconhece-lhe, entretanto, a importncia ao lado do pensamento crtico. Podemos mesmo destacar nas pginas de seus livros uma srie 37

de posies que o fazem reconhecer as realizaes positivas da hermenutica. Entre elas poderamos enumerar, segundo Habei mas, as seguintes: 1. A hermenutica capaz de descrever as estruturas da reconstituio da comunicao perturbada. 2. A hermenutica, e nisso seu j u z o coincide c o m o de Gadamer, est necessariamente referida prxis (37). 3. A hermenutica destri a auto-suficincia objetivstica das cincias do esprito assim como vm tradicionalmente apresentadas(38). 4 . A hermenutica tem importncia para as cincias sociais, na medida em que lhes mostra que seu d o m n i o objetivo est pr-estruturado pela tradio e que elas mesmas, bem como o sujeito que compreende, tm seu lugar histrico determinado. 5. A conscincia hermenutica atinge, fere e revela os limites da auto-suficincia das cincias naturais, ainda que no possa questionar a metodologia de que elas fazem uso (39). 6. Finalmente, hoje uma esfera da interpretao alcanou atualidade social e exige, como nenhuma o u t r a , a conscincia hermenutica: a saber, a traduo de informaes cientficas relevantes para a linguagem do m u n d o da vida social. Estas concesses, entretanto, no significam a rendio de Habermas diante da hermenutica. Por mais que acentue as realizaes positivas, ele no aceita sua pretenso de universalidade. " A conscincia hermenutica sempre estar incompleta, enquanto no assume em si, a reflexo sobre os limites do compreender hermenutico" (40). 12 - OS L I M I T E S D A H E R M E N U T I C A S E G U N D O H A B E R M A S Habermas descreve duas situaes especficas onde, segundo seu pensamento, a competncia da hermenutica desaparece: 1. O compreender hermenutico move-se no d o m n i o da comunicao da linguagem ordinria. Por isso, ele perde sua competncia nas esferas onde as proposies ultrapassam o d o m n i o da linguagem ordinria. A cincia moderna conhece a construo de sistemas lingsticos organizados monologicamente. A traduo de tais sistemas de 38

linguagens fechados para uma linguagem do m u n d o da vida, coloca a hermenutica diante de questes inteiramente novas. " A conscincia hermenutica nasce da nossa reflexo sobre nosso m o v i m e n t o em meio s linguagens naturais, enquanto a interpretao das cincias deve produzir para o m u n d o da vida a mediao entre linguagem natural e sistemas de linguagem monologicos. Este processo de traduo ultrapassa os limites da arte retrica-hermenutica que tem c o m o objeto prprio apenas a cultura constituda e herdada no c o n t e x t o da linguaguem o r d i n r i a " (41). 2. A hermenutica tambm no competente, segundo Habermas, onde no apenas a comunicao, mas a prpria linguagem est perturbada, linguagem em cujo c o n t e x t o as perturbaes da comunicao deveriam ser trabalhadas. A conscincia hermenutica " m o s t r a se insuficiente no caso da comunicao sistematicamente perturbada: a compreenso resulta, no caso, de uma organizao falha d o prprio discurso" (42). Este o caso, segundo largamente Habermas explicitou em sua obra, da psicanlise no domnio individual e da crtica das ideologias no domnio coletivo. Habermas, p o r t a n t o , incursiona em duas reas do conhecimento crt i c o , a psicanlise e a crtica das ideologias, onde a produo de racionalidade para o diagnstico, de u m lado, no d o m n i o individual e de o u t r o lado, no d o m n i o coletivo, no pode esperar subsdios d o trabalho hermenutico. So, p o r t a n t o , duas dimenses que no so cobertas pela hermenutica filosfica e onde o pensamento c r t i c o chamado a exercer seu instrumental de anlise. Nessas duas esferas da cultura humana, p o r t a n t o , a atividade crtica considerada por Habermas, no apenas superior hermenutica. Mas a hermenutica se apresenta diante delas c o m u m dficit de racionalidade, c o m uma incapacidade epistmica. 13 - A C R I T I C A POSSVEL E N E C E S S R I A Analisemos agora, a maneira c o m o Habermas expe seu modo de compreender a pretenso de universalidade da c r t i c a . O autor mostra que a filosofia como crtica da ideologia possvel e necessria. possvel. A razo humana pode mais do que lhe atribui a hermenutica filosfica. Ela no tem apenas a capacidade de acolher e reconhecer o que lhe estranho; ela pode tambm recus-lo. O homem no est entregue a u m acontecer " n o qual, mesmo irracionalmente se transformam as condies de racionalidade, conforme o t e m p o e 39

o lugar ou a poca e a c u l t u r a " (43). Habermas atribui razo humana uma fora transcendental. " A hermenutica, por assim dizer, bate, a partir de d e n t r o , nas paredes do c o n t e x t o da tradio; tendo experimentado e reconhecido estes limites, ela no pode mais colocar como absolutas as tradies c u l t u r a i s " (44). A experincia destes limites significa para Habermas, a superao da hermenutica. A reflexo entra ento em questo e no como hermenutica, mas c o m o crtica. nesse c o n t e x t o que Habermas afirma: " A substancialidade se dissolve na reflexo, porque essa no apenas c o n f i r m a mas tambm rompe foras dogmticas" (45). Lembremos aqui que Habermas, a seu mod o , recorre condio ambivalente da razo a que aludimos nas pginas iniciais de nosso trabalho: a razo que c o n f i r m a , une, e a razo que contesta, dissocia. necessria. Se est certo que o c o n t e x t o da tradio est sistematicamente perturbado, ento o filsofo que pensa criticamente e conduzido pelo interesse emancipatrio, deve reconhecer o horizonte da crtica como o mais amplo. O c o n t e x t o da tradio no apenas uma estrutura cultural de sentido. Na totalidade do m u n d o real e comparada com os fatores do poder e do trabalho, a estrutura de sentido apenas um fator insignificante. " O c o n t e x t o objetivo a partir do qual a atividade social apenas pode ser compreendida, , ao mesmo t e m p o , c o n s t i t u d o pela linguagem, pelo trabalho, e pelo p o d e r " (46). A tradio cultural atravs da linguagem no independente d o trabalho e d o poder. Nesta medida, a linguagem tambm no o meio, ou melhor, a tradio cultural no o meio em que se d o poder e a dominao social, e pode ter carter ideolgico. A hermenutica que se move no espao da linguagem ordinria incapaz de reconhecer este f a t o . Portanto, torna-se necessria a crtica das ideologias que procura tornar transparente o c o n t e x t o da vida social em todos os seus momentos. A experincia hermenutica s no seria suspeita se ela no acontecesse no seio da linguagem sistematicamente perturbada. Mas como a comunicao sistematicamente perturbada u m aspecto da sociedade na qual os homens vivem na alienao, j que a alienao nasce da dominao de homens sobre homens, a comunicao livre de dominao converte-se em idia regulativa da crtica das ideologias. A t i n gida uma vez a comunicao sem dominao, crtica das ideologias e hermenutica coincidem. este c o n t e x t o do raciocnio de Habermas que serve de p o n t o de partida fundamental para desmascarar a pretenso de universalida40

de da hermenutica e traar seus limites. C o m o ainda lembramos a crtica de Habermas posio de Gadamer diante da autoridade e do preconceito, podemos remeter a argumentao, que aqui chegou ao seu eixo fundamental, para contestar a posio da hermenutica diante da autoridade e do preconceito. E ento sim, poderamos concordar com Gadamer: dada a condio prvia, condio somente produzida pela c r t i c a , no d o m n i o coletivo, isto , a comunicao livre de dominao, ento sim razo e autoridade, conhecimento e poder convergiriam. C o m o argumento final, citemos esta passagem dura e luminosa de AIbrecht Wellmer: " A ilustrao sabia o que a hermenutica esquece: que o 'dilogo' que segundo Gadamer 'somos', tambm um c o n t e x t o de violncia e nisto no d i l o g o . . . A pretenso de universalidade do p o n t o de partida s pode ser sustentada quando se parte d o fato de que o c o n t e x t o da tradio, enquanto o lugar da possvel verdade e acordo f t i c o , t a m b m , ao mesmo t e m p o , o lugar da inverdade ftica e da violncia constante" (47).

Encerrando a anlise desta controvrsia lembremos duas palavras de Habermas que trazem a marca do verdadeiro dilogo filosfico. Em 1970, ao concluir seu artigo sobre a pretenso de universalidade da hermenutica, Habermas escreve: "Nas circunstncias atuais, talvez seja imperativo, urgente, apontar antes para os limites da falsa pretenso de universalidade da crtica (grifo E. S.) do que para os limites da pretenso de universalidade da hermenutica. Mas, na medida em que se trata de esclarecer uma quaestio jris, tambm necessita esta de c r t i c a " (48). Era a poca da revolta estudantil e de manifestaes anarquistas que Habermas rejeitava.

Em 1979, na laudatio a Gadamer, quando este recebia o Prmio Hegel, Habermas cita Gadamer d o Posfcio de Verdade e Mtodo: " N a verdade, tradio que no a defesa do passado, mas o desenvolvimento da figura da vida social c o m o t a l , reside na conscientizao que recebe com liberdade" (49). E Habermas c o n t i n u a : " A l i s , tradies recebemos somente ento em liberdade, quando podemos dizer a elas sim e no. Penso que justamente no se deve excluir o iluminismo, o sculo 18 universalista, da tradio humanista. Mas com este adendo no quero ter a l t i m a palavra. Gadamer o primeiro a acentuar a abertura d o dilogo. Dele todos ns podemos aprender a sabedoria hermenutica fundamental de que uma iluso pensar qrt/e se/a possvel ter a l t i m a palavra" ( 5 0 ) .
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14 - H E R M E N U T I C A E D I A L T I C A E A R E A B I L I T A O DA FILOSOFIA Para evitarmos equvocos e situarmos a questo do mtodo, aqui desenvolvida atravs do c o n f r o n t o entre hermenutica e dialtica, convm apresentarmos algumas reflexes sobre a questo do mtodo na filosofia e nas cincias em geral, consideraes que tambm serviro como fecho d o trabalho. Quando falamos em hermenutica e dialtica e situamos a relao entre ambas ao nvel da questo do m t o d o , no propriamente inteno nossa entrarmos no debate metodolgico das cincias, enquanto tal discusso se reduz anlise de procedimentos. Evidentemente a filosofia poder tentar produzir transparncias a nvel epistemolgico, e isso uma tarefa que ela hoje em dia realiza com uma competncia digna de profissionais do conhecimento. A funo de uma reflexo filosfica sobre dialtica e hermenutica no pode ser entendida como u m simples trabalho epistemolgico. Quando falamos da pretenso de universalidade desses dois mtodos j nos situamos fora da tradicional doutrina do mtodo. A questo que aqui desenvolvemos visa, ainda que no explicitamente, a prpria questo da filosofia enquanto tal. Certamente a discusso sobre hermenutica e dialtica que se desenvolveu a partir dos anos 6 0 , constitui-se n u m ensaio de refazer, aps a assim chamada consumao da metafsica, a pretenso de verdade da filosofia. Mtodo nas cincias se limita a consideraes sobre procedimentos. Mas mtodo em filosofia aponta m u i t o antes para caminhos d o pensamento. E este pensamento, aps a descoberta de sua f i n i t u d e e na certeza das condies inelutavelmente histricas em que se desenvolve procura salvar o sentido da reflexo filosfica. Sentido que estaria perdido se a filosofia se resumisse a tarefas de justificao do pensamento c i e n t f i c o . H, sem dvida nenhuma, no pensamento filosfico a necessidade de descobrir a continuidade da pretenso de verdade na histria da filosofia, mas ao mesmo t e m p o , de situar as novas condies em que se d esta continuidade. No se trata de uma espcie de vontade de restaurao filosfica daquilo que j f o i . O que importa afirmar a legitimidade de u m t i p o de trabalho de pensamento que precede e acompanha o pensamento objetivista e que ao mesmo t e m p o seria capaz de pensar os nveis nunca inteiramente recuperveis da prxis cotidiana. Prxis esta que guarda em seu seio os momentos mais importantes da experincia da arte, da filosofia, das cincias humanas e da histria. Essa reabilitao do contedo propriamente filosfico e da f o r m a filosfica de apanhar a realidade no dilogo no apenas o p o r t u n o mas necessrio com as 42

cincias humanas, o que se leva dentro da inteno de analisar a controvrsia entre hermenutica e dialtica. Podemos dizer que toda questo do mtodo nas cincias humanas sem a filosofia cega; mas, ao mesmo t e m p o , a filosofia, nos caminhos de mtodos que lhe so prprios, torna-se vazia sem o dilogo e a ocupao direta com as cincias humanas. Trata-se, p o r t a n t o , de fazer ver aos procedimentos cientficos e de dar contedo aos caminhos da reflexo filosfica. No se trata tanto das razes que podem ser exibidas quer pela dialtica quer pela hermenutica em favor de sua universalidade. O modo de dar-se desta universalidade que ir ramificar-se nas denominaes: dialtica e hermenutica. O que aproxima esses mtodos filosficos m u i t o maior d o que aquilo que os distingue. Tanto hermenutica c o m o dialtica trazem em seu ventre a idia fecunda e inalienvel das condies histricas do trabalho do pensamento. Mas afirmam ao mesmo t e m p o e por isso mesmo, a impossibilidade de um p o n t o arquimdico para fundar a reflexo, uma espcie de belvedere do espectador imparcial, ou ao menos de u m observador privilegiado. Aps a consumao da metaffica e a afirmao da f i n i t u d e , exclusividade e universalidade da razo humana, no h p o n t o de vista de fora sobre ela mesma. disto que sabem a hermenutica e a dialtica. E a esta experincia que elas se agarram como o mais ferrenho positivista experincia emprica. por isto que hermenutica e dialtica no so simples ferramentas de pensamento, mas modos pelos quais ele sabe da inelutvel condio de participao da razo em t u d o aquilo que ela conhece. A diferena entre os mtodos das cincias que chamamos procedimentos e os mtodos da filosofia, que os primeiros situam-se sempre, sem exceo, como exteriores ao prprio operar do trabalho da razo, enquanto estes se reconhecem imersos numa circularidade que nada mais do que a confisso de que a sua justificao j os implica operando. No h dvida, que a presena do filsofo com a questo da hermenutica e da dialtica nas cincias humanas, quer salvar no seio destas aquele f u n d o inevitavelmente universal e filosfico que as diversas tcnicas metodolgicas tendem a negar. Hermenutica e dialtica no dispensam, p o r t a n t o , os progressos de explorao e medio d o objeto que as cincias humanas desenvolvem. Mas elas os repem cons43

tantemente sobre o f u n d o de universalidade que propriamente legitima seus objetos. Com hermenutica e com dialtica no nos tornamos mais informados, mas como elas afirmamos o bastidor de legitimidade que recupera a unidade do modo descontnuo de pr problemas prprio dos mtodos cientficos. Poderamos dizer que a questo do mtodo que expusemos a partir da controvrsia e da pretenso de universalidade de dois mtodos, constitui-se n u m esforo de proteger no apenas o objeto das cincias humanas, mas os prprios procedimentos cientficos contra a ameaa da selvagem atomizao dos processos tecnocrticos no conhecimento. assim que hermenutica e dialtica no podem ser encurtadas atravs de sua reduo simples teoria das cincias. Hermenutica e dialtica representam, de maneira nica e privilegiada, o travejamento de um t i p o de forma d e v i d a do pensamento que no descola do m u n d o e da prxis vivida e por isso representa uma forma de vida que poderamos caracterizar como precedendo a toda cincia e trabalho c i e n t f i c o . claro que estes mtodos deixaram suas marcas no debate epistemolgico, sobretudo no campo das cincias humanas; mas seu alcance ultrapassa os acanhados horizontes da questo epistemolgica. Dialtica e hermenutica so a afirmao extrema do significado prtico da razo humana, no seu sentido mais forte. No simplesmente porque esses dois mtodos tm a prxis c o m o objeto, mas porque no h prxis no seu sentido pleno sem que pressuponha os horizontes do pensamento dialtico e hermenutico. Filtra-se, portanto, na controvrsia entre dialtica e hermenutica e na discusso sobre dialtica e hermenutica, a afirmao do sentido tico-poltico do pensamento. , sem dvida, esse sentido prtico, c o m sua fora expressiva mais radical, que recupera, atravs de uma controvrsia metodolgica, a verdadeira grandeza e dignidade da filosofia. Porto Alegre, maio de 1983.

NOTAS

(1)

Para e x p l i c i t a o d a e s t r u t u r a p o l a r d a r e f l e x o s i r v o - m e d o t e x t o d e B U B N E R , Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst ( F i l o s o f i a seu t e m p o

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" O m a r x i s m o sabe destas realidades. Mas ele t a m b m sugere o u t r a s t a r e f a s : 'Os f i l s o f o s apenas interpretaram p o r t a transform-lo'. t r e interpretao e transformao de diversos m o d o s o m u n d o ; o q u e i m d o m u n d o ? N o cada i n t e r p r e t a o j Para e x a m e desta tese: e x i s t e u m a real o p o s i o e n -

t r a n s f o r m a o d o m u n d o p r e s s u p o s t o q u e esta i n t e r p r e t a o seja a o b r a de u m p e n s a m e n t o a u t n t i c o ? E n o pressupe p o r acaso, d e o u t r o l a d o , cada t r a n s f o r m a o d o m u n d o u m a a n t e c i p a o t e r i c a c o m o i n s t r u m e n t o ? " H E I D E G G E R , Vier Seminare, (7) (8) (9) G A D A M E R , Wahrheit I d . , I b i d . , p. 2 7 4 . H A B E R M A S , Zur Logik der Soziaiwissenschaften, ( S o b r e a l g i c a das c i n undMethode, p. 9 0 . p. X V I .

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