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Ttulo original: From Moi Weber: Essays in Sociology (Translated, Edit~d and with an Introduction by H.H.

Gerth and C. Wright Mills) Publicado em 1946 pela Oxford University Press, Inc. Traduzido da sexta impresso (Galaxy Book), 1963. Copyright Oxford University Press, 1nc., 1946. Edies brasileiras: 1967, 1971, 1974, 1979 Direitos exclusivos para a lngua portuguesa Copyright 1982 by

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El'oTINDEMOS PELA EXPRESSO "religies mundiais" as cinco re:~~~es ou .sistemas, determ.inados re1!gi?samente, de re&:ul:men~ao de vIda que consegUIram reumr a sua volta multIdoes de entes. A expresso usada, aqui, sem qualquer conotao . valor. A tica religios confuciana, hindusta, budista, crisli e islamita pertencem todas categoria das religies mun atais. Uma sexta religio, o judasmo, tambm ser examinada i, porque contm as condies histricas preliminares decipara o entendimento do cristianismo e do islamismo e sua significao histrica e autnoma para a evoluo da erna tica econmica do Ocidente - significao, em parte e em parte suposta, que foi muito discutida recentemente. referncias s outras religies s sero feitas quando. forem ispensveis s ligaes histricas. 1

O que entendemos por "tica econmica" de uma religio 'k tornar aos poucos claro no curso desta anlise. Essa ex..~ no focaliza as teorias ticas dos compndios teolgicos; :Por mais importantes que compndios possam ser, em certas .,unstancias servem simplesmente de instrumentos do conhe. cimento. A expresso "tica econmica" refere-~e aos impulsos pclticos de ao que se encontram nos contextos psicolgicos e pragmticos das religies. A descrio seguinte pode ser incompleta, mas deixar claro como so habitualmente complicadas
der Weltreligionen", Guammelte Auf(Tbingen, 1922-3), voI. '1:, pp. 237-68. I:ste capitulo uma traduo da Introduo a uma srie de estudos publicados por Weber como artigos no Archiv fr Sozal.foTschung lOb o titulo "Die Wirtsehaftsethik der Weltreligionen" (A tica l!:con6mica das Religies Mundiais). A Introduo e as primeiras Partes SObre contucionismo e tauismo foram escritas em 1913. 5 foram pubUcadas em letembro de 1915. no 41' volume do Archiv. "Die Wlrtschaftsethik
lCletze zur Religionssoziologie

as estruturas e variadas as condies de uma tica econ6mica concreta. Alm disso, mostrar que as formas, externamente semelhantes, de organizao econ6mica podem concordar com ticas econ6micas muito diferentes e, sc;gundo o carter singular de suas ticas econ6micas, como tais formas de organizao econ6mica podem produzir resultados hist6ricos muito diferentes. Uma tica econ6mica no uma simples "funo" de uma forma de organizao econ6mica; e a reclproca tambm no verdadeira, ou seja, a tica econ6mica no marca sem ambigidades a forma de organizao econ6mica. Nenhuma tica econ6mica foi, jamais, determinada exclusivamente pela religio. Frente atitude do homem para com o mundo determinada pelos fatores religiosos ou outros fatores "ntimos" (em nosso sentido) - a tica econ6mica tem, decerto, uma grande margem de autonomia. Certos fatores de Geografia e Hist6ria determinam essa medida de autonomia no mais alto grau. A determinao religiosa da conduta na vida, p0rm, tambm um e - note-se isso - apenas um dos elementos determinantes da tica econ6mica. ~ claro que o modo de vida determinado religiosamente , em si, profundamente influenciado pelos fatores econ6micos e polticos que operam dentro de determinados limites geogrficos, polticos, sociais e nacionais. Iramos perder-nos nessas discus~ se tentssemos demonstrar essas dependncias em toda a sua singularidade. 56 podemos, no caso, tentar retirar os elementos diretivos na conduta de vida das camadas sociais que influenciaram mais fortemente a tica prtica de suas respectivas religies. Esses elementos marcaram os aspectos mais caracteristicos da tica prtica, as caractersticas que distinguem uma tica das outras; e, ao mesmo tempo, foram importantes para a respectiva tica economlca. De forma alguma devemos focalizar apenas uma camada. As camadas que so decisivas na formao dos aspectos caractersticos de uma tica econ6mica podem variar no curso da Hist6ria. E a influncia de uma camada apenas jamais exclusiva. No obstante, em geral, podemos determinar as camadas cujo estilo .de vida foram pelo menos predominantemente decisivos para certas religies. Eis alguns exemplos, se podemos antecip-Ios: O confucionismo era a tica estamental dos prebendrios, dos homens com educao literuia que se caracterizavam pelo racionalismo seclar. Quem no pertencia a essa camada culta
A

no tinha import~ncia. A tica religiosa (ou se o quisermos, irreligiosa) desta camada determinou o modo de vida chins muito alm da pr6pria camada. O hindusmo original era esposado por uma casta hereditria de letrados cultos, que, afastados de qualquer cargo, funcionavam como uma espcie de conselheiros ritualistas e espirituais para indivduos e comunidades. Formavam um centro estvel para a orientao da organizao estamental, e influam na ordem social. Somente os br~manes, ~dtlcados no Veda, formavam, como portadores da tradio, o estamento religioso plenamente aceito. E s6 mais tarde um grupo estamental no-bramane, formado de ascetas, surgiu ao lado dos bdmanes e com eles competiu. Mais tarde ainda, durante a Idade Mdia ~diana, o hindusmo ganhou influncia. Representava le a ardente religiosidade sacramental2 do salvador, e difundiu-se ~tre as camadas inferiores com seus mistagogos plebeus. O budismo foi propagado pelos monges, rigorosamente contemplativos, mendicantes, que rejeitavam o mundo e, no tendo ~es, migravam. Somente eles eram membros integrais da co~unidade religiosa; todos os demais continuavam sendo leigos tetigiosos de valor inferior: objetos da religiosidade, e no sul~tos. . Durante seu primeiro perodo, o islamismo foi uma religio de guerreiros que queriam conquistar o mundo, uma ordem ~valeiresca de cruzados disciplinados. Faltava-Ihes apenas o ascetismo sexual dos cristos na era das Cruzadas. Mas, durante a Idade Mdia IsI~mica, o sufismo 3 contemplativo e mstico conseguiu uma situao pelo menos de igualdade, sob a liderana. dos tcnicos plebeus de orgistica. As irmandades da pequeno-burguesia nasceram do sufismo, de uma forma semelhante aos tercirios cristos, exceto pelo fato de se terem eles desenvolvido muito mais universalmente. Desde o Exlio, o judasmo foi a religio de um "povo pria" cvico. Veremos, no devido momento, o sentido preciso da expresso. Durante a Idade Mdia o judasmo ficou sob a liderana de uma camada de intelectuais treinados na literatura e ritual, uma peculiaridade do judasmo. Essa camada representou uma intelectualidade pequeno-burguesa cada vez rnais quase-proletria e racionalista. O cristianismo, finalmente, comeou sua carreira como uma doutrina de artesos jornaleiros itinerantes. Em todos os pe-

rodos, sua poderO&aevoluo externa e interna foi uma religio especificamente urbana e, acima de tudo, cvica. Isso aconteceu durante a Antigidade, durante a Idade Mdia e no Puritanismo. A cidade do Ocidente, mpar entre tdasas outras no mundo - e o corpo de cidados, no sentido em que s surgiu no Ocidente - foi o principal teatro do cristianismo. Isso se aplica tambm piedade espiritual das antigas comunidades religiosas, para as ordens dos monges mendicantes da Idade Mdia e para as seitas [protestantes] desde a reforma at o pietismo e metodismo. Nossa tese no a de que a natureza especfica da religio constitui uma simples "funo" da camada que surge como sua adepta caracterstica, ou que ela represente a "ideologia" de tal camada, ou que seja um "reflexo" da situao de interesse material ou ideal. Pelo contrrio, uma interpretao errnea mais bsica do ponto de vista dessas discusses dificilmente seria possvel. Por mais incisivas que as influncias sociais, determinadas. econmica e politicamente, possam ter sido sbre uma tica religiosa num determinado caso, ela recebe sua marca principalmente das fontes religiosas e, em primeiro lugar, do contedo de sua anunciao e promessa. Frqentemente, a gerao seguinte reinterpreta essas anunciaes e promessas de modo fundamental, ajustando as revelaes s necessidades da comunidade religiosa. Quando i.sso ocorre, ento, comum que as doutrinas religiosas se ajustem s n~cessidad~s r~ligiosas. Outras esferas de, interesse 56 poderiam ter uma influncia secundria; com freqncia, porm, tal influ~cia muito bvia e, por vzes, decisiva. Veremos que, em toda religio, uma modificao nas camadas socialmente decisivas foi, quase sempre, de profunda importancia. Por outro lado, o tipo de uma religio, uma vez marcado, exerceu habitualmente uma influncia de amplas conseqncias sobre o modo de vida de camadas muito heterogneas. De vrias formas, as pessoas buscaram interpretar a ligao entre a tica religiosa e as situaes de interesse, de tal modo que a primeira surge como simples "funo" da segunda. Tal interpretao ocorre no chamado materialismo histrico que no d~utiremos aqui - bem como no sentido exclusivamente psicolgico.

Uma determinao de classe, bastante geral e abstrata, da tica religiosa poder ser deduzida da teoria do "ressentimento", conhecida desde o brilhante ensaio de Friedrich Nietzsche e tratada, a partir de ento, com bastante esprito pelos psiclogos. Como se sabe, essa teoria considera a glorificao moral da piedade e da fraternidade como uma "revolta de escravos morais" entre os desprivilegiados, seja em dotes naturais ou oportunidades determinadas pelo destino da vida. A tica do "dever" , assim, considerada como um produto de sentimentos "recalcados" de vingana, por parte dos banusicos que "substituem" seus sentimentos por serem impotentes, condenados a trabalhar e ganhar dinheiro. Vem, com ressentimento, o modo de vida das camadas senhoriais, que esto livres de obrigaes. Uma soluo muito simples dos problemas mais importantes na tipologia da tica religiosa resultaria, evidentemente, se tal fosse o caso. Por mais afortunada e frutfera que tenha sido a revelao da significao psicolgica do ressentimento como tal, ~ necessria uma grande cautela ao estimar-se a sua influncia na tica social. Mais adiante teremos de discutir os motivos que determinaram as diferentes formas de "racionalizao" tica da conduta da vida, P" s~. Em geral, nenhuma relao tiveram com o ,ressentimento. Mas est fora de dvida que a avaliao do sofrimento na tica religiosa tem estado sujeita a uma transformao tpica. Devidamente compreendida, essa transformao encerra uma certa justificao para a teoria inicialmente desenvolvida por Nietzsche. A atitude primeva para com o sofrimento ganhou, drasticamente, maior relevo durante as festividades religiosas da comunidade, especialmente quando havia enfermidades ou outros casos de infortnio insistente. Os homens, sofrendo permanentemente, de luto, enfermidades ou qualquer outra desgraa, acreditavam, dependendo da natureza de seu so&imento, estar possudos por um demnio ou vitimados pela ira de um deus a quem teriam insultado. Tolerar esses homens em meio da comunidade de culto poderia provocar prejuzos. De qualquer modo, eles no tinham permisso de panicipar nas festas e sacrifcios de culto, pois os deuses no gostavam de v-los e poderiam irritar-se. As festas realizadas por ocasio dos sacrifcios eram momentos de regozijo - mesmo em Jerusalm nas pocas de stio. Tratando o sofrimento como um sintoma de desagrado aos olhos dos deuses e como um sinal de culpa secreta, a religio

atendia psicologicamente a uma necessidade muito geral. Os afortunados raramente se contentam com o fato de serem afortunados. Alm disso, necessitam saber que tm o diret'to sua boa sorte. Desejam ser convencidos de que a "merecem" e, acima de tudo, que a merecem em comparao com outros. Desejam acreditar que os menos afortunados tambm esto recebendo o que merecem. A boa fortuna deseja, assim, "legitimar-se". Se a expresso geral "fortuna" cobrir todo o bem representado pelas honras, poder, posses e prazer, ser ento a f6rmula mais geral a servio da legitimao, que a religio teve para realizar os interesses externos e ntimos dos homens dominantes, os proprietrios, os vitoriosos e os sadios. Em suma, a religio proporciona a teodicia da boa fortuna para os que so afortunados. Essa teodicia est ancorada em fortes n~cessidades ("farisaicas") do homem e, portanto, facilmente compreendida, mesmo que no se atente bem, com freqncia, para os seus efeitos. Em contraste, a forma pela qual essa avaliao negativa no sofrimento levou sua glorificao mais complicada. Numerosas formas de punies e de abstinncia em relao dieta e sono, bem como de relaes sexuais, despertam, ou pelo menos facilitam, o carisma exttico, visionrio, hist6rico, em suma, de todos os estados extraordinrios considerados como "sagrados". Sua produo, portanto, constitui o objeto do ascetismo mgico. O prestgio dessas punies resultou da noo de que certos tipos de sofrimento e estados anormais provocados pelas punies so caminhos para se alcanar poderes supra-humanos, isto , mgicos. .As prescries antigas de tabus e abstinncias no interesse da pureza do culto, que se seguem da crena nos dem6nios, funcionou na mesma direo. O desenvolvimento dos cultos de "redeno" juntou-se a essas prescries, abstinncias e interesses. Em princpio, tais cultos ocuparam uma posio independente e nova frente ao sofrimento individual. O culto primevo, e acima de tudo o culto da!! associaes polticas, deixaram fora de considerao todos os interesses individuais. O deus tribal e local, os deuses da cidade e do imprio, preocuparam-se apenas com os interesses que se relacionavam com a coletividade como um todo. Preocuparam-se com a chuva e com o sol, com a caa e com a vit6ria sobre os inimigos. Assim, no culto da comunidade, a coletividade como tal voltava-se para o seu deus. O indivduo, a fim de evitar, ou eli-

minar, os males relacionados com ele - acima de tudo a enfermidade .- no se voltou para o culto da comunidade, mas como indivduo, procurou o feiticeiro como o "conselheiro espiritual" mais velho e pessoal. O prestgio dos mgicos particulares, e dos espritos ou divindades em cujos nomes eles realizavam seus milagres, angariou-Ihes proteo, a despeito de sua filiao local ou tribal. Em condies favorveis, isso levou formao de uma "comunidade" religiosa, que foi independente de associaes tnicas. Alguns dos "mistrios", embora nem todos, seguiram esse curso. Prometeram a salvao dos indivduos, como indivduos, em relao enfermidade, pobreza e todas as formas de sofrimento e perigo. Assim, o mgico transformou-se no mistagogo; ou seja, surgiram as dinastias hereditrias de mistagogos, ou organizaes de pessoal treinado por um chefe de acordo com regras. Esse chefe tinha de ser aceito como a encarnao de um ser supra-humano ou simplesmente como um profeta, ou seja, como o porta-voz e agente de seu deus. As disposies religiosas coletivas para o "sofrimento" individual per se, e para a "salvao" dele, surgiram desse modo. A anunciao e promessa da religio dirigiram-se, naturalmente, s massas dos que necessitavam de salvao. Elas, e os seus interesses, passaram ao centro da organizao profis. slonal para a "cura da alma" que, na verdade, ali se originou. Migicos e sacerdotes passaram a ter como atribuio a determinao dos fatores a serem responsabilizados pelo sofrimento, ou seja, a confisso dos "pecados". A princpio, estes eram violaes dos mandamentos rituais. O mgico e o sacerdote tambm davam conselhos quanto ao comportamento adequado para acabar com o sofrimento. Os intersses materiais e ideais dos mgicos e sacerdotes podiam com isso, na prtica e de forma cada vez maior, colocar-se a servio dos motivos especificamente plebeus. .Outro passo nesse caminho foi dado quando, sob a presso de uma dificuldade tpica e sempre recorrente, desenvolvia-se a religiosidade de um "redentor". Essa religio.sidade pressupunha o mito de um salvador, e da (pelo menos relativamente) de uma viso racional do mundo. E novamente o sofrimento tornou-se o t6pico mais importante. A mitologia primitiva da natureza ofereceu, freqentemente, um ponto de partida para essa religiosidade. Os espritos que governavam o advento e o desaparecimento da vegetao e o.s trajetos dos corpos celestiais importantes para as estaes dos anos tornaram-se, para os homens necessitados, os veculos preferenciais

para os mitos do sofrimento, morte e ressurreio do deus. O deus ressurreto garantia o retorno da boa sorte neste mundo ou a segurana da felicidade no outro. Ou uma figura popularizada das sagas hericas - como Krishna, na ndia - em belezada com os mitos da infncia, amor e luta, e tais figuras se tornam o objeto de um ardente culto do salvador. Entre povos sob presso poltica, como os israelitas, o ttulo de "salvador" (Moshuaeh) era dado originalmente aos salvadores das dificuldades polticas, tal como o mostram as sagas de heris (Gideo, Jeft). As promessas "messinicas" foram determi nadas por essas sagas. Com esse povo, e de modo to claro somente entre ele e sob outras condies muito particulares, o sofrimento de uma comunidad~J e no o sofrimento de um indivduo, torna-se o objeto de esperana da salvao religiosa. O comum era que o salvador tivesse um carter individual e universal ao mesmo tempo que estava pronto para garantir a salvao do indivduo e de todas as pessoas que se voltassem para ele. . A figura do salvador teve propores variadas. Em sua ltima forma, o zoroastrismo, com suas numerosas abstraes, uma figura totalmente construda assumia a funo de mediador e salvador na economia da salvao. O inverso tambm tem ocorrido: uma pessoa histrica, legitimada atravs de milagres e reaparecimentos visionrios, ascende posio de salvador. Fatores exclusivamente histricos foram decisivos para a realizao dessas possibilidades muito diferentes. Quase sempre, porm, alguma forma de teodicia do sofrimento originou-se da esperana de salvao. As promessas de salvao religiosa continuaram, a princpio, ligadas s precondies ritualistas, e no s ticas. Assim, por exemplo, as vantagens materiais, e outras, dos mistrios eleusinos estavam ligadas pureza do ritual e ao comparecimento missa eleusina. Quando a lei crescia de significao, essas deidades especiais tinham um papel mais importante, e a tarefa de proteger a ordem tradicional, de punir o injusto e recompensar o bom, era transferida para elas, como guardis do processo jurdico. Quando a evoluo religiosa foi decisivamente influenciada por uma profecia, o "pecado" natural deixou de .ser uma simples ofensa mgica. Acima de tudo, era um indcio de descrena no profeta e nos seus mandamentos. O pecado se apresentava como a causa bsica de todas as desgraas.

O profeta no foi, regularmente, descendente ou representante das classes desfavorecidas. Ocorreu, como iremos ver, quase sempre o inverso. Nem o contedo da doutrina do profeta foi extrado, de forma preponderante, do horizonte intelectual daquelas classes. Em geral, porm, os oprimidos, ou pelo menos os ameaados por uma desgraa, necessitavam de um redentor e profeta; os afortunados, as camadas dominantes, no tinham tal necessidade. Portanto, na grande maioria dos casos, uma religio de redeno, anunciada profeticamente, teve seu centro permanente entre as camadas sociais menos favorecidas. Entre elas tal religiosidade foi um sucedneo, ou um suplemento racional, da mgica. Sempre que as promessas do profeta ou do redentor no atenderam suficientemente s necessidades das camadas socialmente menos favorecidas, uma religio de salvao, secundria, desenvolveu-se regularmente entre as massas, sob a doutrina _ficia!. A concepo racional do mundo est encerrada, em germe, dentro do mito do redentor. Uma teodicia racional de infortnio foi, portanto, em geral, uma evoluo dessa concepo do mundo. Ao mesmo tempo, tal viso racional do mundo deu com freqncia ao sofrimento, como tal, um valor positivo que lhe era antes totalmente estranho. O sofrimento, criado voluntariamente atravs da mortificao, mudou de significado com a evoluo das divindades ~ticas que punem e recompensam. Originalmente, a coao mgica dos espritos pela orao foi aumentada pela mortificao como fonte de estados carismticos. Essa coao foi preservada na mortificao pela orao, bem como nas prescries de abstinncia. Isso continuou ocorrendo, mesmo depois de ter a frmula mgica para coagir os espritos se transformado numa splica a ser ouvida por uma divindade. Acresc~llta ram-se as punies como meio de minorar a ira dos deuses pelo arrependimento, e de evitar, com a autopunio, as sanes em que se poderia ter incorrido. As numerosas abstinncias estavam originalmente ligadas ao luto pelos mortos (particu~armente claro na China) a fim de afastar-lhes o cime e a ua. Essas abstinncias eram facilmente transferidas para as relaes C?m as divindades adequadas: faziam que a autoflagelao ~, fmalmente, a privao no-intencional parecessem maIs agradveis aos deuses do que o gozo ingnuo dos bens desta terra. Tal gzo, na verdade, tornou o homem interessado nos prazeres, menos acessvel influncia do profeta ou do sacerdote.

A fora de todos esses fatres individuais foi tremendamente estimulada, sob certas condies. A necessidade de uma interpretao tica do "significado" da distribuio das fortunas entre os homens aumentou com a crescente racionalidade das concepes do mundo. A medida que os reflexos religiosos e ticos Sbre o mundo se foram tornando cada vez mais racionalizados e primitivos, e as noes mgicas foram eliminadas, a teodicia do sofrimento encontrou dificuldades crescentes. Era demasiado freqente o sofrimento individualmente "imerecido"; no eram os homens "bons", mas os "maus" que venciam - mesmo quando a vitria era medida pelos padres da camada dominante, e no pela "moral dos escravos". Pode-se explicar o sofrimento e injustia em referncia ao pecado individual, cometido numa vida anterior (a migrao das almas), ao pecado dos ancestrais que recai at sobre a terceira e quarta geraes, ou - o mais comum - pela maldade das criaturas p" s~. Como promessas de recompensa, temos as esperanas de uma vida melhor no futuro, neste mundo (transmigrao das almas) ou as esperanas para os sucessores (reino messianico), ou de uma vida melhor no outro mundo (paraso). A concepo metafsica de Deus e do mundo, criada pela exigncia inerradicvel de uma teodicia, 56 p&le produzir uns poucos sistemas de idias - ao todo, como iremos ver, apenas trs. Deram eles respostas racionalmente satisfatrias s indagaes quanto base da incongruncia entre o destino e o mrito: a doutrina indiana do Carma, o dualismo zoroastriano, o decreto 'de predestinao do deus absconditus. Essas solues so acionalmente fechadas; na forma pura, so encontradas apenas como excees. A necessidade racional de uma teodicia do sofrimento e da morte teve efeitos extremamente fortes. Na realidade essa n~cessidade modelou importantes traos de religies co~o o hl~~uS!D0' o zo~oastrismo e. o judasmo e, at certo ponto, o cr~st1a~smo pauhno ~ postenor. Ainda em 1906 uma simpl~s m1DO~laentre um n~mero bastante considervel de proletrios menCIonou como razoes para no acreditarem no cristianismo as concluses das modernas teorias das Cincias Naturais. A maioria, porm, referiu-se "injustia" da ordem do mundo - na verdade, essencialmente porque acreditava numa compensao revolucionria ainda neste mundo.

A teodicia do sofrimento pode ser colorida de ressentimenMas a necessidade de compensao pela insuficincia de noSS destino neste mundo no tem, em geral, o ressentimento como um elemento bsico e decisivo. Sem dvida, a necessidade de vingana teve uma afinidade especial com a convico de que os injustos se saem melhor neste mundo, apenas o in. ferno lhes est reservado no outro. A bno eterna est reeervada para os pios; os pecados ocasionais, que, afinal de con.., os pios tambm cometem, devem portanto ser expiados lJ,CSte mundo. No obstante, podemos ver facilmente que nem )pesmo esse modo de pensar, que surge ocasionalmente, de'tl\tminado pelo ressentimento, e que no , de forma alguma, ..... produto de camadas oprimidas socialmente. Veremos que ;,.uve apenas alguns exemplos de religio para os quais o res"timento contribuiu de forma essencial. Entre eles, apenas _ se desenvolveu plenamente. S podemos dizer que o res_timento poderia ser, e com freqncia o foi em toda parte, ~ificativo como um fator, entre vrios, de influncia sobre o .pclonalismo, determinado religiosamente, de camadas socialmen,'.desprivilegiadas. Adquiriu essa significao em graus alta.'~te diversos e com freqncia mnimos de acordo com a @ltUreza das promessas apresentadas pelas diferentes religies. \;';:. De qualquer modo, seria err&neo procurar atribuir o "asce'1ismo" em geral a tais fontes. A desconfiana da riqueza e :poder, que em geral existe nas religies de salvao autnticas, .leve SUa base natural principalmente na experincia dos reden'.es, profetas e sacerdotes. Eles compreenderam que as ca~das "saciadas" e favorecidas neste mundo tinham pouco desejo de ser salvas, qualquer que fosse a salvao oferecida. Da terem sido essas camadas dominantes menos "devotas", no sentido das religies de .salvao. A evoluo de uma tica religiosa racional teve razes positivas e primrias nas condies ntimas das camadas sociais que eram menos valiosas socialmente. As camadas que dispem solidamente das honras e poder sociais tendem habitualmente a estabelecer a sua lenda estamental de modo a pretenderem uma qualidade especial e in~seca prpria, quase sempre de sangue; seu sentimento de dignidade se alimenta dessa existncia real ou suposta. O senso de dignidade das camadas socialmente recalcadas ou das cama.das .c~jo estamento visto negativamente (ou pelo menos no-positivamente) se alimenta mais facilmente da crena de que uma "misso" especial lhes foi confiada; seu valor garantido to.

ou constitudo de um imperativo tico, ou pela sua pr6pria Transferem, ento, esse valor para algo que est alm delas, para uma "tarefa" que lhes foi atribuda por Deus. Uma das fontes do poder ideal das profecias ticas entre as camadas socialmente desfavorecidas est nesse fato. O ressentimento no foi necessrio como alavanca; o interesse racional nas compensaes materiais e ideais, como tal, foi perfeitamente suficiente. No pode haver dvida de que os profetas e sacerdotes, atravs da propaganda, intencional ou no, colocaram o ressentimento das massas a seu servio. Mas isto nem sempre ocorreu. Essa fora essencialmente negativa do ressentimento, pelo que se sabe, jamais foi a fonte das concepes essencialmente metafsicas que deram singularidade a toda religio de salvao. Alm disso, em geral, a natureza de uma promessa religiosa no foi, necessariamente ou mesmo predominantemente, uma simples manifestao de interesse de classe, interno ou externo. As massas por si mesmas - como iremos ver - permaneceram mergulhadas, em toda parte, no crescimento macio e arcaico da magia a menos que uma profecia que apresente promessas especficas as tenha arrastado para um movimento religioso de carter tico. Quanto ao resto, a natureza especfica dos grandes sistemas ticos e religiosos foi determinada pelas condies sociais de uma natureza bem mais particular do que o simples contraste entre as camadas dominante e dominada. Para evitar repetio, anteciparemos a apresentao de algumas c;>bservaes sobre essas relaes. Para o estudioso emprico, os valores sagrados, diferindo entre si, no devem ser interpretados apenas, e nem mesmo preferencialmente, como "voltados para o outro mundo". Isso ocorre parte o fato de que nem toda religio, nem toda religio mundial, conhece o "alm" como um centro de promessas definidas. A princpio, os valores sagrados das religies primitivas, bem como cultas, profticas ou no, eram os bens slidos deste mundo. Com a nica exceo parcial do cristianismo e de uns poucos outros credos especificamente ascticos, consistiam tais bens em sade, vida longa e riqueza. Eram essas as promessas feitas pelas religies chinesa, vdica, zoroastriana, hebraica antiga e isl~mica; e da mesma forma pelas religies fenkia, egpcia, babilnica e alem antiga, bem como pelo hindu.smo e budismo, aos devotos leigos. Somente o virtuoso religioso, o asceta, o monge, o sufi, o dervixe, lutavam pelos valores sagrados, que se ligavam ao "outro
r~ali%llfo funcional.

mundo", em comparao com os bens slidos deste, como sade, riqueza e vida longa. E esses valores sagrados do outro mundo no eram, de modo algum, apenas val8res do alm. No era esse o caso, nem mesmo quando os participantes assim acreditavam. Considerado psicologicamente, o homem em busca de salvao se tem preocupado primordialmente com ati'tudes ligadas ao aqui e ao agora. A c~rtitudo salutis puritana, estado de graa permanente que se baseia no sentimento de ter posto prova", foi psicologicamente o nico objeto coneto entre os valores sagrados dessa religio asctica. O monge dista, certo de alcanar o Nirvana, busca o sentimento de amor csmico; o hindu devoto busca Bhakti (amor fervona posse de Deus) ou o xtase aptico. Outros buscam possudos por Deus e possuir Deus, ser noivo da Virgem aria ou ser a esposa do Salvador. O culto do corao de us pelos jesutas, uma edificao quietista, o terno amor pelo enino Jesus dos pietistas e pelas suas chagas,' as orgias seais e semi-sexuais no culto de Krishna, os requintados janes de culto dos Vallabhacaris, as atividades agnsticas de culto anista, as vrias formas da unio mystica, e a imerso contemtiva no Uno - esses estados foram, sem dvida, procurados primeiro lugar pelo valor emocional que proporcionam ditamente ao devoto. Sob esse aspecto, foram absolutamente ais embriaguez religiosa e alcolica do culto de Dioniso 1.1 o soma; s orgias de comer carne totmicas, s festas canilescas, ao uso antigo e consagrado pela religio, do haxixe, pio e nicotina; e, em geral, de todos os tipos de embriaguez angica. Foram considerados como especificamente consagrados e divinos devido sua singularidade psquica e devido ao 'Valorintrnseco dos respectivos estados por eles provocados. At 1 mais primitiva orgia no faltou totalmente uma interpretao >(Significativa, embora somente as religies racionalizadas tenham atribudo um significado metafsico a esses atos especificamente religiosos, alm da aoropriao direta dos valores sagrados. As religies racionalizadas sublimaram, dessa forma, a orgia num "sacramento". A orgia, porm, teve um carter animista e mgico puro; talvez encerrasse apenas um incio do pragmatismo universalista, csmico, do sagrado. E esse pragmatismo peculiar a todo racionalismo religioso. Mesmo depois dessa sublimao da orgia em sacramento, continua sendo certo, claro, que para o devoto o valor sagrad) em primeiro lugar e acima de tudo, foi um estado psico21

lgico no aqui e agora. Primordialmente, esse estado consiste na atitude emocional per se, diretamente provocada pelo ato esp:::cificamente religioso (ou mgico), pelo ascetismo metdico ou pela contemplao. . Como atitudes extraordinrias, os estados religiosos s podem ser transientes no carter e na aparncia externa. Originalmente isso aconteceu em toda parte, decerto. A nica forma de distin~uir entre estados "religiosos" e profanos a referncia ao carter extraordinrio dos estados religiosos. Um estado especial, alcanado por m:::ios religiosos, pode ser buscado como um "estado sagrado", que deve tomar posse do homem e constituir seu destino permanente. A transio de um estado sagrado transitrio para outro, permanente, foi fluida. As duas mais altas concepes de doutrinas religiosas da salvao, sublimadas, so o "renascimento". e .a. "redeno": . renascimento um valor mgico primevo, sIglllflcava a aqullnao de uma nov; alma por meio de um ato orgistico ou atrav~s. de um ascetismo metodicamente planejado. Os homens adqumam transitoriamente uma nova alma no xtase; mas, por meio do ascetismo mgico, podiam tentar conquist-Ia J?ermanentemente. O jovem que desejava ingressar na comullldade do.s gue~reiras como heri, ou participar de suas d~~as ou orgIas ~~gicas, ou que desejava comungar com as dlvmdad:::s e~ festIVIdades de culto, precisava de uma alma nova. O ascetlsmo ?erico ou mgico, os ritos de inicia~ dos jovens, os. hblt~s sacramentais do renascimento em fases Importantes da VIda pnvada e coletiva so, assim, bastante antigos. <?s meios ~sados nessas atividades variavam, tal como os seus fms: ou seja, as , pergunta "para que d evo renas cer?" respostas a . . Os vrios estados religiosos ou mgicos que d:::ixaram sua marca psicolgica nas religies podem ser sistematizados de acordo com pontos de vista muito diferentes. No va~os tentar, aqui, essa sistematizao. Em relao ao que dIssemos, desejamos simplesmente indicar de forma bastante geral o que se s:::gue. O tipo de estado emprico de bem-aventurana ou experincia de renascimento buscado como o valor supremo por uma religio variou, bvia e necessariamente, de acordo com o carter da camada que o adotou de forma mais destacada. A classe dos guerreiros caval~irescos, as c!ass~s c:~po~esas e comerciantes, e os intelectuaIs de educaao lIterana tlveram, naturalmente, tendncias religiosas diferentes. Como se tornar

evidente, essas tendncias, por si mesmas, no determinam o carter psicolgico da religio, embora sobre ele exercessem uma influncia muito duradoura. O contraste entre as classes guerreira e camponesa, as classes intelectuais e comerciantes, de especial import~ncia. Desses grupos, os intelectuais foram sempre .os expoentes de um racionalismo que, em seu caso, foi relativamente terico. As classes comerciantes (mercadores e artesos) foram, pelo menos, possveis expoentes do racionalismo de uma espcie mais prtica. O racionalismo dos dois tipos teve caractersticas muito diferentes, mas exerceu sempre uma grande influncia sobre a atitude religiosa. Acima de tudo, a peculiaridade das camadas intelectuais nesta questo foi, no passado, da maior import~ncia para a religio. No momento, pouco importa para. o desenvolvimento de uma religio que' os intelectuais sintam ou no a necessidade de experimentar um estado "religioso", alm de todas as outras experinci~s e sensa~s, a fim de deco~ar o seu ~n.terio~coI? mveis autenticas e antIgos. Um renaSClmento relIgIOSO j3malS surgiu dessa fonte. No passado, coube aos intelectuais sublimar a posse de valores sagrados numa convico de "redeno". A concepo da idia de redeno, como tal, muito antiga, se p>r ela entendermos uma libertao da desgraa, fome, seca, cDfermidade e, em ltima anlise, do sofrimento e morte. No OOstante, a redeno s alcanou significao especfica quando eXpressou uma "imagem do mundo" sistemtica. e rac~on~~izada e representou uma posio face ao mundo, pOISo SIglllflcado, bem como a qualidade pretendida e real da redeno, depen. cleu dessa imagem e dessa posio. No as idias, mas os inte';l~~es material e ideal, governam diretamente a conduta do ho~:~~. Muito freqentemente, as "imagens mundiais" criadas ~las "idias" determinaram, qual manobreiros, os trilho& pelos quais a ao foi levada pela din~mica do interesse. "De que" ~'''para que" o homem desejava ser redimido e, no nos eS9ueamos, "podia" ser redimido, dependia da imagem que ele tmha dQ mundo. Sempre houve, quanto a isso, possibilidades muito di~erentes; o homem podia desejar ser salvo da servido poltIca e l!PCiale elevado at um reino messi~nico no futuro deste mun~; ou podia querer ser salvo da degradao provoca~a ... pe~a J,mpureza ritual e ter esperana da beleza pura da eXlstencla Psquica e corprea. Podia desejar no ser aprisionado n1;1~ ~rpo impuro e desejar uma existncia exclusivamente espm-

tual. Podia querer ser salvo do jogo eterno e sem sentido das paixes e desejos humanos, e esperar a quietude da pura contemplao do divino. Podia desejar ser salvo do mal radical e da servido do pecado e esperar a benevolncia eterna e livre no seio de um deus paternal. Podia querer ser salvo da servido sob a determinao, astrologicamente concebida, das constelaes esteIares e ansiar pela dignidade, liberdade e participao da substncia da divindade oculta. O homem podia querer ser redimido das barreiras ao finito, que se expressam no sofrimento, misria e morte, no ameaador castigo do inferno e na esperana de uma bno eterna numa existncia terrena ou paradisaca. Podia desejar ser salvo do ciclo de renascimentos com suas compensaes inexorveis para os atos dos tempos passados e esperar o descanso eterno. Podia querer ser salvo da confuso insensata e dos fatos, e ansiar pelo sono sem sonhos. Muitas outras variedades de crenas existiram, certamente. Atrs delas est sempre uma posio relacionada com alguma coisa do mundo real considerado como especificamente "sem sentido". Assim, ficou implcita a exigncia de que a ordem mundial, em sua totalidade, seja, possa ser e de alguma forma deva ser, um "cosmo" dotado de sentido. Essa busca, a essncia do verdadeiro racionalismo religioso, foi realizada precisamente pelas camadas intelectuais. Os caminhos, os resultados e a eficcia dessa necessidade metafsica de um cosmo significativo variaram muito. No obstante, podemos fazer alguns comentrios gerais. O resultado geral da forma moderna de racionalizar totalmente a concepo do mundo e do modo de vida, te6rica e prticamente, de forma intenciona~ foi desviar a religio para o mundo do irracional. Isso se observou na medida em que mais progredia o tipo intencional de racionalizao, se tomarmos o ponto de observao de uma articulao intelectual de uma imagem do mundo. Essa transferncia da religio para o reino do irreal ocorreu por vrias razes. De um lado, o clculo do racionalismo coerente no realizou com facilidade uma operao perfeita, na qual no houvesse restos. Na msica, a "coma" pitag6rica resistiu a uma racionalizao completa orientada para a fsica tonal. Os vrios grandes sistemas de msica de todos os povos e idades diferiram na forma pela qual cobriram, ou ultrapassaram, a irracionalidade inevitvel ou, por outro lado, colocaram a irracionalidade a servio da riqueza de tonalidades. O mesmo parece ter ocorrido com a concepo te6rica do mun

do, apenas mais acentuadamente. Acima de tudo, pareceu acontecer com a racionalizao da vida prtica. As vrias grandes formas de levar uma vida racional e met6dica foram caracterizadas pelas pressuposies irracionais, simplesmente aceitas como "dadas", e que foram incorporadas a esses modos de vida. Quais foram essas pressuposies est, hist6rica e socialmente, determinado, pelo menos em grande parte, atravs da peculiaridade das camadas que foram portadoras dos modos de vida durante seu perodo formativo e decisivo. A situao de interesse dessas camadas, determinada social e psicologicamente, levou peculiaridade, tal como aqui a entendemos. Alm disso, os elementos irracionais na racionalizao da realidade foram os loei para os quais a irrepressvel busca da posse de valores sobrenaturais pelo intelectualismo foi forada a se retirar. Isso ocorreu principalmente na medida em que mais destitudo de irracionalidade o mundo parece ser. A unidade da imagem primitiva do mundo, em que tudo era mgica concreta, tendeu a dividir-se em conhecimento racional e domnio da natureza, de um lado, e em experincias "msticas", do outro. O contedo, inexprimvel dessas experincias continua sendo o nico "alm" possvel, acrescido ao mecanismo de um mundo sem deuses. De fato, o alm continua sendo um reino incorp6reo e meta fsico, no qual os indivduos possuem lntimamente o sagrado. Quando se chegou a essa concluso sem nenhum resduo, o indivduo pde continuar sua busca da salvao apenas como indivduo. Este fenmeno surge em certa forma, com o racionalismo intelectualista progressivo, sempre que os homens se arriscaram a racionalizar a imagem do mundo como um cosmo governado pelas regras impessoais. Naturalmente, isso ocorreu de forma mais acentuada entre religies e ticas religiosas que foram fortemente determinadas pelas camadas refinadas dos intelectuais dedicados compreenso, exclusivamente cognitiva, do mundo e de seu "significado". Foi o que ocorreu com as religies asiticas e, acima de tudo, as indianas. Para todas elas, a contemplao tornou-se o supremo e ltimo valor religioso acessvel ao homem. A contemplao lhes oferecia a entrada na profunda e abenoada tranqilidade e imobilidade do Uno. Todas as outras formas de estados religiosos, porm, foram, na melhor das hip6teses, consideradas como Ersatz relativamente valiosos para a contemplao. Isso teve conseqncias de longe alcance, para a relao entre a reli~io e a vida, inclusive a vida econbmica, como iremos ver repeuda-

mente. Tais conseqncias fluem do carter geral das experin. cias "msticas", no senso contemplativo, e das precondies psicol6gicas da sua busca. A situao na qual as camadas decisivas para o desenvolvimento de uma religio atuaram na vida prtica foi inteiramente diferente. Quando foram her6is guerreiros cavaleirescos, funcionrios polticos, classes econmicamente aquisitivas, ou, finalmente, quando uma hierocracia organizada dominou a religio, os resultados foram diversos dos observados quando os intelectuais requintados tiveram import~ncia decisiva. O racionalismo da hierocracia nasceu da preocupao com o culto e o mito ou - em propores bem mais elevadas - da cura das almas, ou seja, a confisso do pecado e o conselho aos pecadores. Em toda parte a hierocracia buscou monopolizar a administrao dos valores religiosos. Buscou tambm proporcionar e controlar a atribuio de bens religiosos na forma de "graa" sacramental ou "corporada", que s6 podia ser atribuda ritualmente pelos sacerdotes e no podia ser alcanada pelo indivduo. A busca individual de salvao, ou a busca de comunidades livres por meio de contemplao, orgias ou ascetismo foi considerada como altamente suspeita e teve de ser regulamentada ritualmente e, acima de tudo, controlada hierocraticamente. Do ponto de vista dos interesses do clero no poder, isso apenas natural. O quadro de funcionrios polticos, por sua vez, foi suspeito de todos os tipos de buscas individuais de salvao e da livre formao de comunidades como fontes de emancipao em relao domesticao s mos da instituio do Estado. Os funcionrios polticos desconfiaram da concorrncia do clero e, acima de tudo, no fundo desprezaram a busca mesma desses valores pouco prticos, que estavam alm das finalidades utilitrias e mundanas. Para todas as burocracias polticas os deveres religiosos foram, em ltima anlise, simplesmente obrigaes oficiais ou sociais da cidadania ou dos estamentOoS. O ritual correspondeu a regras e regulamentos, e, portanto, sempre que uma burocracia determinou sua natureza, a religio assumiu um carter ritualista. Tambm comum, para uma camada de guerreiros cavaleirescos, buscar interesses exclusivamente mundanos e distanciar-se de todo "misticismo". Essas camadas, porm, careceram - e isso caracterstico do herosmo em geral - do desejo e da capacidade de Um domnio racional da realidack A irracio.

nalidade do "destino" e, sob certas condies, a idia de um "destino" vago e concebido deterministicamente (a Moira homrica) estiveram acima e atrs das divindades e demnios, concebidos como her6is apaixonados e fortes, prestando assistncia ou sendo hostis, concedendo gl6ria ou saqueando, ou levando -a morte aos her6is humanos. Os camponeses se inclinaram para a mgica. Toda a sua existncia econmica esteve especificamente ligada natureza e os tornou dependentes das foras elementares. Acreditam facilmente numa feitiaria coatora, dirigi da contra espritos que governam as foras naturais, ou que governam, at~av~ ?elas, QU acreditam em comprar, simplesmente, a benevolencia divma. S~mente transformaes tremendas na orientao da vida. C?n~egU1ram afast-Ias dessa forma universal e primeva de religiOSidade. Essas transformaes vieram ,antes de outra~ camadas, .ou de profetas poderosos, que, atraves de sua capaC1da~; ?e milagr~s, se legitimaram como feiticeiros. Os estados orgiasticos e extaticos de "posse", provocados por meio de t6xic~s ou pela dan~a, sio estranhos honra estamental dos cavaleiros, porque sao oonsiderados como indignos. Entre os camponeses, porm, esses estados tm ocupado o lugar que o "misticismo" tem entre os intelectuais. Finalmente, podemos considerar as camadas "cvicas" no sentido que a palavra tem na Europa ocidental, bem como as _camadas que a elas correspondem em outros lugares: artesao~, tomerciantes, empresrios dedicados ao artesanato e seu~ denvados que existem apenas no Ocidente moderno. EVidentement~, essas camadas foram as mais ambguas com relao s Posies religiosas que lhes estavam abertas. Entre essas camadas "cvicas" os fenmenos religiosos seguintes tiveram razes particularmente fortes: a gra~a ~nstitucio~al e sacramental da igreja romana nas cidades medievai~ - os pil~res dos papas; a graa mistag6gica e sacramen~al nas ci~a~es anti!?aS e na ndia; os sutis orgisticos e contemplauvos, a re~igiao ~ervixe do Oriente Mdio; a mgica tausta; a contemplaao budista;. a apropriao ritualista da graa sob a direo de almas pelos miStagogos na sia; todas as formas de amor por um salv.ador; as crenas na redeno em todo o mundo, do culto de !,-nshn~ ao culto de Cristo' o ritualismo racional da lei e o sermao da smagoga desnudad~s de toda magia entre os judeus; as seitas medi~vais espirituais e antigas bem como ascticas; a graa d~ predesunao e a regenerao tica do puritano e do metodista; bem

~omo t?das a~ espci~s ~e busca individual da salvao. Tudo ISSO deItou raIzes maIS firmes entre as camadas "cvicas" do que entre qualquer outra ordem. ... ~ claro que as, religies esto longe de depender, sem amblgUldades,. ~o carater das camadas que assinalamos como dot~das de aflmdades especiais com elas. No obstante, primeira VIsta, as camadas cvicas parecem, sob esse aspecto e no todo, prestar-se a uma determinao mais variada. Mas precisa~ente ent~e. elas qu~ .~e destacam Aas. afinidades eletivas para tIp?S. espeCIaISde rehglao. A tendencla para um racionalismo P,:a.ttco na conduta comum a todas as camadas cvicas; condlClonada pela natu~ez~ de seu modo de vida, muito desapegado dos laos economlCOscom a natureza. Sua existncia tota~ ~aseou-.se em clculos tecnol6gicos ou econ&micos e no domInlO da ~atuteza e ~o ~o~em, po; ~ais primitivos que f&ssem os. ~eIOs a sua dISpOSIao.A tecmca de vida que lhes foi transmItIda pode, decerto, ser congelada pelo tradicionalismo com~ ocorreu repetidamente em toda parte. Mas precisament~ por ISSO,houve sempre a possibilidade - embora em medidas que vari~m m~ito - d~ permitir o aparecimento de uma regula~_entaao ~t~ae racIOnal da vida. Isso pode ocorrer pela umao ?es~a etlca com a tendncia do racionalismo tecnol6gico e econo~ll1co. .A. regulamentao nem sempre foi capaz de impor-se as tradloes que, no todo, eram estereotipadas magicamente. ~as onde a profecia. pr?porcionou uma base religiosa, esta fJ?der~a pert~ncer. a dOIS tIpo-s fundamentais de profecia q.ue"dI~U~Ir.emos repetIdamente: profecia "exemplar" e profeCIa emlssana". A pr~meira mostra o caminho da salvao pela vida exemp}~r, habItualmente por uma vida contemplativa e aptico-extatlca. A segunda dirige suas exig~ncias ao mundo em nome de um d:~s .. Natural~ente, eS,sasexigncias so ticas; e tm, com frequencla, um carater ascetico preponderante. bem co~preensvel que quanto maior peso as camadas cvicas como t~l.tI;eram, e 9uanto mais se desligaram dos laos do tabu e das dIVlsoeSem clas e castas, tanto mais favorvel foi o terreno para as religies que pedem ao neste mundo. Nessas condies, a atitude religiosa preferida p&de tornar-se a atitude do ~scetismo ativo, d~. ao deseja,?a por De~s e alimentada pelo sentImento de ser o . Inst.rumento dele, e nao a posse da divinda~e ou a entrega Intenor e contemplativa a Deus, que apareCIa como o valor supremo das religies influenciadas pelas

camadas de intelectuais requintados. No Ocidente, a atitude do ascetismo ativo conservou, repetidamente, a supremacia sobre o misticismo contemplativo e o xtase orgistico ou aptico, embora esses ltimo-s tipos tenham sido bem conhecidos. O ascetismo ativo, porm, no se limitou s camadas cvicas. Essa determinao social clara no existiu de forma alguma. A profecia de Zoroastro dirigia-se nobreza e ao campesinato; a profecia do isl dirigia-se aos guerreiros. Elas, como a profecia israelita e a crist original, bem como a sua pregao, tiveram um carter ativo, que contrasta com a propaganda do budismo, tausmo,neopitagorismo, agnosticismo e sufismo. Certas concluses especficas das profecias emissrias, porm, foram baseadas precisamente em elementos "cvicos". Na profecia missionria, os devotos no se consideravam como vasos do divino, mas antes como instrumentos de um deus. Essa profecia emissria teve uma profunda afinidade eletiv com um conceito especial de Deus: o conceito de um Senhor da Criao supramundano, pessoal, irado, misericordioso, amante, exigente, punitivo. Ele contrasta com o ser supremo da profecia exemplar. Em geral, embora de forma alguma sem exceo o ser supremo de uma profecia exemplar um ser impessoal porque, como um estado esttico, s6 acessvel por meio da contemplao. A concepo de um Deus ativo, apresentada pela profecia emissria, dominou as religies iraniana e do Oriente Mdio, e as religies ocidentais derivadas delas. A concepo de um ser supremo e esttico, defendida pela profecia exemplar, dominou a religiosidade indiana e chinesa. Essas diferenas no so de natureza primitiva. Pelo contrrio, 56 surgiram por meio de uma sublimao de longo alcance das concepes primitivas de espritos animistas e de divindades her6icas que so, em toda parte, semelhantes. Certamente a ligao dos conceitos de Deus com vrios estados religiosos, considerados e desejados como valores sagrados, tambm influram muito nesse processo de sublimao. Esses estados religiosos foram simplesmente interpretados no sentido de uma concepo diferente de Deus, dependendo de serem os estados sagrados, considerados como supremos, experincias contemplativas msticas ou xtase aptico, ou de serem uma posse orgistica do deus, ou inspiraes e "mandamentos" visionrios. No momento, sustenta-se com freqncia que o contedo emocional deve ser considerado como primordial, vendo-se os pensamentos apenas como sua expresso secundria. Decerto,

esse ~onto d7 vi~ta encontra grande justificativa: com base nele, p'~ena,m,os mchnar-nos a considerar o primado das ligaes PS~C?logIcas" ,sobre as "racionais" como o nico nexo causal declsI':.o, e, daI, ~ v~r ,essas ligaes c~usais como simples interpretaoes das pSIcologlcas. Isso, porem, seria ir muito longe, seg~ndo as provas concretas. Toda uma srie de motivos exc,lusIvamente histricos determinou o desenvolvimento no sentIdo da concepo supra-humana ou imanente de Deus. Estas por s~a ~ez, influenc~aram decish:amente a forma pela qual a~ expe,r~enclasde salvaao foram artIculadas. Isso evidentemente valIdo 'para a concepo do Deus supramundano, como iremos ver repetIdamente. Mesmo que ocasionalmente Meister Eckhart t7nha colocado, ocasional e expressamente, Marta acima de Mana, ele o f7;, 7m lti~a anlise, porque no podia compreender a eXI?~nenclapantelsta de Deus, que peculiar aos msticos, sem sacnlcar totalmente os elementos gecisivos da crena ocidental em Deus e na criao. ~s elementos raci01?'aisde uma religio, sua "doutrina", tm tambem u~a aU~01?'0mla: por exemplo, a doutrina indiana do Carma, a fe calvIDIsta na predestinao, a justificao luterana a,travs d~ ~, e a ~outrina catlica do sacramento. O pragma~Ismo relIgIOSOraCIonal da salvao, fluindo da natureza das Imagens de Deus e do mundo, teve, sob certas condies, resultados de longo alcance para o modo de vida prtico. Estes comentri?s pressupem, que a natureza dos desejados ".alore~ sagr~dos fOI fortemente mfluenciada pela natureza da sItuaao de mteresse externa e o correspondente modo de vida das, camadas ~ominantes e: assim, pela prpria estratificao socla,l. Mas o mverso ta~bem, oco~re: ~empre que a direo da totalIdade. do modo de VIda fOI raclonahzada metodicamente foi profund~mente determinada pelos. valores ltimos na di;eo' dos quaI~ marchou a racionalizao. Esses val6res e posies foram, aSSIm, determinados religiosamente. Sem dvida no foram seII!pre, nem exclusivamente, decisivos; mas foram decisivos na medIda em que u~a racional~za.? ~tica predominou, pelo ~enos nO que se ,rc:laclOnaco~ a mfluencla exercida. Em geral, esses valores relIgI~S?S tambem foram, e com freqncia de forma absoluta, deCISIVOS. Um ~ator foi ~1Uito,importante, na determinao da nature~a das mter-relaoes mutuas das SItuaes de interesse externa e ~n,t:rna. Os valores sagrados "supremos", prometidos pela rehglao e que foram discutidos acima, no foram necessriaA

mente os mais universais. Nem todos tinham ingresso no ~irvana, n~ .unio contemplativa com o divino, na posse orgistlca. ou ascetlca de Deus. De forma menos vigorosa, a transpOSIode pessoas para os estados de frenesi religioso ou para o transe pode ser objeto de um culto universal do povo. At mesmo nessa forma, porm, esses estados psquicos no foram elementos da vida cotidiana. O fato emprico, importante para ns, de que os homens tm qualificaes diferentes, de uma forma religiosa, evidencia-se desde o incio da histria da religio. Esse fato foi dogmatizado na mais aguda forma racionalista, no "particularismo da graa", materializado na doutrina da predestinao pelos calvinistas. Os valores sagrados mais estimados, a capacidade exttica e visionria dos xams, feiticeiros, ascetas e espiritualistas de todos os tipos, no podiam ser alcanados por todos. A posse .dessas faculdades um "carisma", que, na verdade, poderia ser despertado em algumas pessoas, mas no em todas. S:::gue-se disso que toda a religiosidade intensiva tem uma tendncia para uma espcie de estratificao de estamentos, de acordo com diferenas nas qualificaes carismticas. A religiosidade "herica" ou "virtuosa" & se ope religiosidade em massa. Por "massa" entendemos os que so religiosamente "antimusicais"; no queremos dizer, claro, os que ocupam uma posio inferior na ordem secular. Nesse sentido, os portadores de privilgios de uma religio virtuosa foram as ligas de feiticeiros e os danarinos sagrados; os grupos religiosos privilegiados da Sramana indiana e dos primeiros "ascetas" cristos", que eram expressamente reconhecidos na congregao como um estamento especial; os "espiritualistas" paulinos, e ainda mais os agnsticos, a ecclesiola pietista; todas as "seitas" genunas - isto , sociologicamente falando, associaes que aceitam apenas pessoas qualificadas religiosamente em seu meio; e, finalmente, as comunidades de monges em todo o mundo. Ora, toda autoridade hierocrtica e oficial de uma "Igreja" isto , uma comunidade organizada por funcionrios numa instituio que atribui dons da graa - luta principalmente contra toda religio virtuosa e contra seu desenvolvimento aut6nomo. A Igreja, sendo portadora da graa institucionalizada, busca organizar a religiosidade das massas e colocar os seus prprios valres oficialmente monopolizados e mediados no lugar das qualificaes estamentais aut6nomas e religiosas, dos virtuosos .religiosos. Pela sua natureza, isto , segundo a situao

de interesse de seus representantes, a Igreja deve ser "democrtica" no sentido de tornar os valores sagrados acessveis em geral. Isto significa ser ela a favor de um universalismo da graa e da suficincia tica para todoo os que esto colocados sob sua autoridade institucional. Sociologicamente, o processo de nivelamento constitui um paralelo completo com as lutas polticas da burocracia contra os privilgios polticos dos estamentos aristocrticos. Como ocorre na hierocracia, toda burocracia poltica plenamente desenvolvida necessariamente, e em sentido bastante parecido, "democrtica" - ou seja, no senso do nivelamento e da luta contra os privilgios estamentais que competem com o seu poder. Os compromissos mais variados resultaram dessa luta entre funcionalismos e virtuosos. Tais lutas nem sempre foram oficiciais, embora tenham existido sempre, pelo menos disfaradamente. Assim, a religiosidade do Ulem 8 se contrap6s religiosidade dos Dervixes; os primeiros bispos cristos se opuseram aos sectrios espiritualistas e hericos, bem como ao poder de A Chave do carisma asctico; os pregadores luteranos e a Igreja anglicana e sacerdotal se opuseram ao agnosticismo em geral; a Igreja estatal russa se ops s seitas; e a direo oficial do culto confuciano se colocou contra a busca budista, tausta e sectria da salvao, de todos os tipos. Os virtuosos religiosos viram-se obrigados a ajustar suas exigncias s possibilidades da religiosidade da vida cotidiana a fim de conseguir e manter a preferncia ideal e material das massas. A natureza de suas concesses foi, naturalmente, de significao primordial para a forma pela qual influram religiosamente na vida diria. Em quase todas as religies orientais, os virtuosos permitiram que as massas permanecessem mergulhadas na tradio. Assim, a influncia dos virtuo.sos religiosos foi infinitamente menor do que a observada quando a religio empreendeu, tica e geralmente, a racionalizao da vida cotidiana. Isso aconteceu quando a religio visou precisamente s massas e cancelou, porm, muitas de suas exigncias ideais. Alm das relaes entre a religiosidade dos virtuosos e a religio das massas, que finalmente resultou dessa luta, a natureza peculiar da religiosidade concreta dos virtuosos foi de importncia decisiva para o desenvolvimento do modo de vida das massas. Essa religiosidade virtuosa tambm foi, assim, importante para a tica econmica da respectiva religio. A religio do virtuoso foi a religio autnticamente "exemplar" e prtica. Segundo o modo de vida

que a reli~o pres::revia ao virtuoso, houve vrias possibilidades de se estabelecer uma tica racional da vida cotidiana. A relao da religio v~rtuosa co~ a vida diria de trabal~o ~o centro da economia vanou, espeCialmente segundo a pecuharldade dos valores sagrados desejados por essas religies. Sempre que os valores sagrados e os meios de r~deno de uma religio virtuosa tiveram um carter contemplatlvo ou exttico-orgistico, no houve relao entre a religio e os atos prticos do mundo cotidiano de trabalho. Nesses casos~a economia e todas as outras aes no mundo fora~ con~lderad~s religiosamente inferiores, e no foi possvel de~uzlr motl~os PSicolgicos para ao mundana com b~se. na a~lt~de. consldera~a como o valor supremo. Em sua essencla maiS lOtlma, as rehgies extticas for~m. antes, e~peclfica~e~te hostis .vida :conmica. As experiencIas mIstIcas, orglastlcase extncas. sao e~tados extraordinariamente psquicos; afastam-se da VIda cotidiana e de toda conduta prtica. Essas experincias so, portanto consideradas como "sagradas". Nessas religies, um a~ismo~rofundo separa o modo de vida do leigo e o modo de vld.a da comunidade de virtuosos. O domnio dos grupos estamentalS dos virtuosos religiosos sobre a comunidade religiosa se transforma facilmente numa antropolatria mgica; o virtuoso ~ultuado diretamente como um Santo, ou pelo menos 00 leigos aceitam sua bno e seus poderes mgicos como meio de promover o xito mundano ou a salvao religiosa. O que o campons era para o dono da terra, o leigo era para o bh~kshu 1 budista e jainista: em ltima anlise, meras fontes de ,!Ibuto~, .que lhe permitiam viver exclusivamente para a salva~o rehgl?sa, sem se ocupar de trabalho profano, que semp~e ~ em ns~o sua salvao. No obstante, a co~?uta d? leigo. alllda podia sofrer uma certa regulamentao etlca, pOiS o Vllt~oso era o seu conselheiro espiritual, seu padre confessor e dtrec~eur .de f4me.. Da exercer ele, freqentemente, uma poderosa lOfluencia sobre o leigo, que poderia no ser no sentido do modo de vida religioso do virtuoso, mas relacionada meramente com detalhes de cerimnias rituais e convenes. A ao neste mundo continuava, em princpio, religiosamente insi~nificante; e comparada com o desejo de fins religiosos, a aao estava na direo oposta. . Por fim, o carisma do "mstico" puro s serve a ele. O carisma do verdadeiro mgico serve aos outros.

A situao foi muito diferente quando os virtuosos, religiosamente qualificados, combinaram-se numa seita asctica, lutando para modelar a vida neste mundo segundo a vontade de um deus. Na verdade, duas coisas eram necessrias antes que isso pudesse acontecer de forma genuna. Primeiro, o valor supremo e sagrado no deve ser de natureza contemplativa; no deve consistir numa unio com um ser supramundano que, em contraste com o mundo, dura para sempre; nem numa unia mystica a ser experimentada orgiasticamente ou exttico-apaticamente, pois esses modos de vida esto distantes da vida cotidiana e alm do inundo real, e nos afastam dele. Segundo, essa religio deve, na medida do possvel, ter desistido do carter puramente mgico ou sacramental dos meios da graa, que sempre desvalorizam a ao neste mundo como sendo, na melhor das hipteses, apenas relativa, em sua significao religiosa, e condicionar a deciso sobre a salvao ao xito de processos que n"o so de uma natureza cotidiana racional. " Quando os virtuosos religiosos combinaram-se numa seita asctica ativa, dois objetivos foram totalmente alcanados: o desencantamento do mundo e o bloqueio do caminho da salvao atravs da fuga ao mundo. O caminho da salvao desviado da "fuga contemplativa do mundo", dirigindo-se ao invs disso para um "trabalho neste mundo", ativo e asctico. Se ignorarmos as pequenas seitas racionalistas que se encontram em todo o mundo, veremos que isso s foi alcanado pela grande Igreja e organizaes sectrias do protestantismo ocidental e asctico. Os destinos perfeitamente distintos e os destinos historicamente determinados das religies ocidentais cooperaram nessa questo. Em parte, O" ambiente social exerceu uma influncia, acima de tudo o ambiente da camada decisiva para o desenvolvimento dessa religio. Em parte, porm - e com a mesma intensidade - o carter intrnseco do cristianismo exerceu uma influncia: o Deus supramundano e a limitao dos meios e caminhos de salvao, determinados historicamente, primeiro pela profecia israelita e pela doutrina da Tora.8 O virtuoso religioso pode ser colocado neste mundo como o instrumento de um Deus e isolado de todos os meios mgicos de salvao. Ao mesmo tempo, imperativo ao virtuoso que ele se "prove" acima de Deus, como tendo sido chamado exclusivamente pela qualidade tica de sua conduta neste mundo. Isso realmente significa que ele tem de "provar-se" a si mesmo tambm. No importa at que ponto o "mundo", como tal,

religiosam~nte desvalorizado e rej.eitad~ como sendo um,a ~riatura e um vaso do pecado, pois pSicologlCamenteele estara amda mais afirmado como o teatro da atividade desejada por Deus na "vocao" que se tem no mundo. Esse ascetismo. do mundo rejeita o mundo no sentido de que despreza e conSidera como tabus os valores da dignidade e beleza, da bela loucura e do belo senhor, do poder exclusivamente secular e do orgulho exclusivamente mundano do heri. O ascetismo superou sses valres como os concorrentes do reino de Deus. Mas, precisamente devido sua rejeio, o ascetismo no fugiu do mundo, como ocorreu com a contemplao. Ao invs disso, le desejou racionalizar o mundo eticamente de acordo com os mandamentos de Deus. Portanto, continuou a voltar-se para o mundo num sentido mais especfico e completo do que na ingnua "afirmao do mundo" da humanidade antiga e do catolicismo leigo, por exemplo. No as~e~ismodo mund?~ a graa e o estado escolhido do homem rehgiosamente quahficado submete~-se 1. prova na vida diria. Na verd.a~e, no o ~a~em na vi.da CQtidiana como existe, mas nas atiVidades metodicas e raclOnalizadas de vida de trabalho dirio a servio do Senhor. Transformada racionalmente numa vocao, a conduta cotidiana torna-se central para a comprovao do estado de graa.. As .seitas ocidentais dos virtuosos religiosos fermentaram a raclOnah.za. o metdica da conduta, inclusive a econmica. Essas seitas . ~o constituram vlvulas para o desejo de fugir falta de sentido do trabalho nesse mundo, como o fizeram as comunidades asiticas dos extticos: contemplativas, orgisticas ou apticas. As transies e combinaes mais variadas se encontram entre os plos opostos da profecia "exemplar" e "emissria". N'~m as religies, nem os homens, so li':,ros ;b:rtos. Foram antes construes histricas do que construoes loglCasou mesmo psicolgicas sem contradio. Com freqncia, encerraram uma srie de motivos, cada qual, se seguido isolada e coerentemente, teria obstrudo o caminho dos outros ou se chocado contra eles frontalmente. N as questes religiosas, a "coerncia" foi a exceo, e no a regra. As formas e meios de salvao tambm so psicologicamente ambguos. A busca de Deus do monge cristo antigo, e a do quacre, encerravam elementos contemplativos muito fortes. No obstante, o contedo total de. su:s religies e, acima de tudo, seu Deus supramundano da cnaao e seu modo de se assegurarem de seus estados de graa repetidamente os levaram ao curso da ao. Por outro lado, o

monge budista tambm era atuante, mas suas atividades se afastavam de qualquer racionalizao coerente neste mundo; sua busca de salvao foi, em ltima anlise, orientada para a fuga "roda" das reencarnaes. As irmandades sectrias, e outras, ~a. Idade Mdia ocidental foram precursoras da penetrao rehglOsa da vida cotidiana. Tiveram sua contra-imagem nas fraternidades do isl, que se desenvolveram ainda mais amplamente. A camada tpica dessas irmandades no Ocidente e isl eram idnticas: pequenos burgueses e especialmente artesos. No obstante, o esprito de suas respectivas religies era muito diferente. Vistas externamente, numerosas comunidades religiosas hindus parecem-se a "seitas", tal como as do Ocidente. O valor sagrado, porm, e a forma pela qual os valores so mediados indicam direes radicalmente diferentes. No acumularemos mais exemplos aqui, pois desejamos considerar as grandes religies separadamente. Sob nenhum aspecto podemos simplesmente integrar as vrias religies mundiais numa cadeia de tipos, cada qual significando uma nova "fase". Todas as grandes religies so individualidades histricas de natureza altamente complexa; tomadas em conjunto, esgotam apenas umas poucas das possveis combinaes que poderiam ser formadas a partir dos numerosos fatores individuais a serem considerados nessas combinaes histricas. Assim, a descrio seguinte no constitui, de forma alguma, uma "tipologia" sistemtica da religio. Por outro lado, no constitui tambm um trabalho exclusivamente histrico. "tipolgica" no sentido de que examina o que tIpicamente importante nas realizaes histricas da tica religiosa. Isso importante para a conexo das religies com os grandes contrastes das mentalidades econmicas. Outros aspectos sero desprezados; a descrio no pretende oferecer um quadro completo das religies mundiais. As caractersticas peculiares s religies individuais, em contraste com outras religies, mas que ao mesmo tempo so importantes para nosso interesse, devem ser destacadas com rigor. Uma apresentao que ignore essas importancias especiais teria, com freqncia, de reduzir a intensidade das. caractersticas em que estamos interessados. Essa apresentao equilibrada teria, quase sempre, que acrescentar outras caractersticas e, ocasionalmente, de dar maior nfase ao fato de que, decerto, todos os contrastes qualitativos na realidade, em ltima anlise, podem ser compreendidos, de alguma forma, como diferenas exclusivamente quantitativas nas .combinaes

de fatores isolados. Seria, porm, muito pouco proveitoso ressaltar e repetir aqui o que no precisa ser dito. As caractersticas das religies que tm importancia para a tica econmica nos interessam principal~ente de um po~to de vista preciso: a forma pela q~al se r~lacIon~m com o rac~onalismo econmico. Queremos dIzer, maIS preCIsamente, o raclOnalismo econmico do tipo que, desde os sculos XVI e XVII, dominou o Ocidente como parte da racionalizao particular da vida civil, e que se tornou familiar nesta parte do mundo. Temos de lembrar-nos, antes de mais nada, que "racionalismo" pode significar coisas bem diferentes. Significa UI~a coisa se pensarmos no tipo de racionalizao que o pe~a~or SIstemtico realiza sobre a imagem do mundo: um domIlllo cada vez mais terico da realidade por meio de conceitos cada vez mais precisos e abstratos. O racionalismo significa outra coisa se pensarmos na realizao metdica de um fim, pre~samen~e dado e prtico, por meio de u~ clculo c~da ~ez m~Is pre~Iso ?OS meios adequados. Esses tIpos de racIonahsmo sao mUlto dIferentes, apesar do fato de que em ltima anlise es~~ in~parvelmente juntos. Tipos semelhantes podem ser d~stmgUldos, mesmo dentro da compreenso intelectual da realidade; por exemplo, as diferenas entre a Fsica. inglesa e a continental te,?1 sido atribuda a essa diferena de tIpos dentro da compreensao da realidade;. A racionalizao da conduta de vida que vamos c:xaminar aqui assume formas excepcionalmente variadas. No sentido da ausncia de toda metafsica e de quase todos os resduos de ligao religiosa, o confucionismo racionalista em tais propores que se coloca na fronteira extrema do que poderamos chamar de tica "reli~osa". AOA ~esmo ~e~po, mais racionalista e sbrio, no sentIdo da ausencIa e re]eIaO de t&das as medidas no-utilitrias, do que qualquer outro sistema tico, com a possvel exceo do de Bentham. N? obstante Q confucionismo, apesar de analogIas constantes, reaIS e evide;tes difere extraordinariamente do racionalismo prtico de Bentham ~u qualquer outro tipo de racionalismo ocidental. . O supremo' ideal artstico da Renascena era "raci?nal" no ~entIdo de uma crena num "cinone" vlido, e ~. VIso da vIdl;.da R~ascena foi racional no sentido de .re]elt~r laos tr~dlcIonahstas e de ter f rio poder da naturalts ratlO. Esse tipo ?e racionalismo predominou apesar de certos elementos de mIsticismo platonizante. Ia

J.

"Racional" tambm pode significar uma "disposio sistemtica".9 Nesse sentido, os mtodos seguintes so racionais: mtodos de ascetismo mortificatrio ou mgico, de contemplao em suas formas mais coerentes - por exemplo, na ioga ou nas manipulaes das mquinas de orao do budismo recente. Em geral, todos os tipos de tica prtica que so sistemtica e claramente orientados para metas fixas de salvao so "racionais", em parte no mesmo sentido em que o mtodo formal racional e em parte no sentido que distinguem entre normas "vlidas" e o que empiricamente dado. Esses tipos de processos de racionalizao so de interesse para. o que diremos em seguida. Seria insensato tentar antecipar a tipologia dessas presentaes aqui, pois elas visam a uma contribuio para essa tipologia mesma. Para fazermos essa tentativa, devemos tomar a liberdade de ser "no-histricos", no sentido de que a tica das religies individuais apresentada sistemtica e essencialmente com unidade maior do que jamais ocorreu no fluxo de seu desenvolvimento real. Ricos contrastes que estiveram vivos nas religies individuais, bem como fatos incipientes e ramificaes, devem ser deixados de lado. As caractersticas que nos parecem importantes devem, com freqncia, ser apresentadas com maior coerncia 16gica e menor desenvolvimento histrico do que realmente ocorreu. Se fosse feita arbitrariamente, essa simplificao seria uma "falsificao" histrica. Isso, porm, no ocorre, pelo menos intencionalmente. Procuramos sublinhar sempre as caractersticas do quadro total de uma religio que foram decisivas para o condicionamento do modo de vida prtt'co, bem como as que distinguem uma religio de outra. 10 Finalmente, antes de entrarmos no assunto, algumas, observaes a ttulo de explicao das peculiaridades terminolgicas que ocorrem freqentem ente na presentao. 11 Quando bem desenvolvidas, as associaes e comunidades religiosas pertencem a um tipo de autoridade corporativa. Representam associaes "hierocrticas", ou seja, seu poder de governar apoiado pelo monoplio na concesso ou recusa de valores sagrados. Todos os poderes dominantes, profanos e religiosos, polticos e apolticos, podem ser considerados como variaes de certos tipos puros, ou aproximaes deles. Esses tipos so construdos buscando-se a base da legitimidade pretendida pelo poder do-

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minante. Nossas "associa<;s" m~ern~s, acima, de tu~~ ~s polticas so do tipo de autondade legal. Ou seja, a legltlmldade d~ detentor do poder de dar ordens baseia-se em regras estabelecidas racionalmente por decretao, acordo ou imposio. A legitimao desses resultados baseia-se" por sua vez, numa "'constituio" racionalmente decretada ou lOterpretada. As ord~ns so dadas em nome da norma impessoal, e no em nome .~a autoridade pessoal; e mesmo a emisso de .uma ord~m coos]itui a obedincia para com uma norma, e nao uma hberdade, ;'iun favor ou privilgio arbitrrios. , A "autoridade" o detentor do poder de mandar; jamais 'o exerce por direito prprio; conserva-o como um depositrio "instituio compulsria" e impessoal. 12 Essa institui!o ;,constituda de padres especficos de vida de uma plurahd~d.e de homens, definidos ou indefinidos, e, no obstante, especlfl~"ados segundo regras. Seu padro de vida conj~nto goveraado normativamente pelos regulamentos estatutanos. '" A "rea de jurisdio" um setor, fu~cionalJ?e~te delimi!~, de possveis objetos de comando e, assIm, delimlta a e,sfera poder legtimo da autoridade. A hlerarq~la dos supenores, ;Jt que os funcionrios podem recorrer e se quelxar, numa: ordem classificaes, est em oposio ao cidado ,ou membr? ~a ':~iao. Hoje, esta situao tambm se aphca aS~~.la~o ;~erocrtica que a Igreja. O pastor ou pa,dre tem sua Jur;5'~o" limitada com clareza por n<?rmas flxas. Isso ta~bm ~rre com o chefe supremo da Igreja. O presente concelt? d~ 4finfalibilidade" [papal] um conceito jurisdicional. Seu SlgOlficado profundo difere do significado que o precedeu, mesmo :~ata poca de Inocncio m. " A separao entre a "esfera privada" e a "esfera ofi?al" (no aso da infalibilidade: a definio ex cathedra) reahzada na Igreja da mesma forma pela qual se faz no funcionalismo ~ ltico ou em outros setores. A separao legal entre a autondade e os meios de administrao (seja de forma natural ?u pecuniria) realizada na esfera das associaes polticas e hlerocrticas da mesma forma que a separao entre o trabalhador e os meios de produo na economia capitalista: corre paralela a elas.

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No importa quantos incios se enco~trem no p~s~ado reem seu pl,no desenvolvimento tu~o lSSO especificamente

moderno. O passado conheceu outras bases de autoridade, bases que, incidentalmente, se estenderam como sobrevivncias at o presente. Desejamos simplesmente delinear essas bases de autoridade, aqui, de uma forma terminolgica. 1. Nas discusses seguintes, a expresso "carisma" deve ser compreendida como referindo-se a uma qualidade extraordinria de uma pessoa, quer seja tal qualidade real, pretensa ou presumida. "Autoridade carismtica", portanto, refere-se a um domnio sobre os homens, seja predominantemente externo ou interno, a que os governados se submetem devido sua crena na qualidade extraordinria da pessoa especfica. O feiticeiro mgico, o profeta, o chefe de expedies de caa e saque, o chefe guerreiro, o governante dito "cesarista" e, em certas condies, o chefe pessoal de um partido so desses tipos de governantes para os seus discpulos, seguidores, soldados, partidrios etc. A legitimidade de seu domnio se baseia na crena e na devoo ao extraordinrio, desejado porque ultrapassa as qualidades humanas normais e originalmente considerado como supernatural. A legitimidade do domnio carismtico baseia-se, assim, na crena nos poderes mgicos, revelaes e culto do heri. A fonte dessas crenas a "prova" das qualidades carismticas atravs de milagres, de vitrias e outros xitos, ou seja, atravs do bem-estar dos governados. Tais crenas, e a autoridade pretendida que nelas se apia, desaparecem, portanto, ou ameaam desaparecer, to logo falta a prova e to logo a pessoa carismtica qualificada parece estar destituda de seu poder mgico ou esquecida pelo seu deus. O domnio carismtico no controlado segundo as normas gerais, tradicionais ou racionais, mas, em princpio, de acordo com revelaes e inspiraes concretas, e, nesse sentido, a autoridade carismtica "irracional". "revolucionria" no sentido de no estar presa ordem existente: "Est escrito ... mas eu vos digo ... !" 2. O "tradicionalismo", na anlise seguinte, refere-se s atitudes tomadas em relao ao dia habitual de trabalho e crena na rotina diria como normas inviolveis de conduta. O domnio que tem essa base, ou seja, a devoo ao que sempre existiu, realmente, supostamente ou presumidamente, ser chamado de "autoridade tradicionalista". O patriarcalismo , de longe, o tipo mais importante de domnio da legitimidade, baseado na tradio. Significa a autoridade do pai, do marido, do mais velho na casa, do parente mais

idoso sobre os membros da casa e do cl; o domnio do senhor e patrono sobre os servos e os libertos; do senhor sobre os servos domsticos e funcionrios da casa; do prncipe sobre os funcionrios da casa e da corte, os nobres que ocupam cargos, os clientes, vassalos; do senhor patrimonial e prncipe soberano (Landestlater ) sob re os "'d'" su !tos .
caracterstico da autoridade patriarcal e da patrimonial, que representa uma variedade da primeira, que o sistema de normas inviolveis seja considerado sagrado. Uma infrao delas resultaria em males mgicos ou religiosos. Lado a lado com esse sistema h um setor de livre arbitrariedade e preferncia do senhor, que em princpio julga apenas em termos de relaes "pessoais", e no "funcionais". Nesse sentido, a autoridade tradicionalista irracional. 3. Em toda a Histria antiga, a autoridade carismtica, que se baseia numa crena na santidade ou no valor do extraordinrio, e o domnio tradicionalista (patriarcal), que se baseia na crena na santidade das rotinas cotidianas, dividem as mais importantes relaes de autoridade entre si. Os portadores do carisma, os orculos dos profetas, ou os editos dos senhores da guerra carismticos eram os nicos que podiam integrar leis "novas" do crculo do que era mantido pela tradio. Assim como .a revelao e a espada eram dois poderes extraordinrios, eram tambm dois inovadores tpicos. De modo caracterstico, porm, ambos sucumbiram rotinizao to logo seu trabalho foi realizado.

Com a morte do profeta ou do senhor da guerra, surge a questo da sucesso, que pode ser resolvida pelo Krung, que originalmente no era .uma "eleio", mas uma seleo em termos de qualificao carismtica; ou pode ser resolvida pela substanciao sacramental do carisma, sendo o sucessor designado pela consagrao, como ocorre na sucesso hierocrtica ou apostlica; ou a crena na qualificao carismtica do cl do lder carismtico pode levar crena no carisma hereditrio, .tal como representado pelo reinado hereditrio e pela hierocracia hereditria. Com essa rotinizao, as regras passam a dominar, de algUm.a forma. O prncipe ou o hierocrata j no governa em virtude de qualidades exclusivamente pessoais, mas em virtude de qualidades adquiridas ou herdadas, ou porque foi legitimado por um ato de eleio carismtica. O processo de rotinizao, c assim de tradicionaiizao, tem incio.

Talvez seja ainda mais importante que, quando a organizao da autoridade se torna permanente, o quadro que apia o governante carismtico se torne rotinizado. Os seus discpulos, apstolos e seguidores tornam-se padres, vassalos feudais e, acima de tudo, funcionrios. A comunidade carismtica original vivia comumsticamente de donativos, esmolas e do saque de guerra: estava, assim, especificamente alienada da ordem econ6mica. A comunidade foi transformada numa camada de ajudas ao governante e dependia dele para a manuteno pelo usufruto da terra, do cargo, das rendas in natura, dos salrios e, da, das prebendas. O quadro obtinha seu poder legtimo em estgios de apropriao muito variados, como enfeudamento, concesso e nomeao. Em geral, isso significava que as prerrogativas principescas se tornavam patrimoniais na sua natureza. O patrimonialismo pode desenvolver-se tambm partindo do patriarca1ismo puro, atravs da desintegrao da autoridade rigorosa do senhor patriarcal. Em virtude da concesso, o prebendrio ou vassalo teve, como regra, o direito pessoal ao cargo que lhe era confiado. Como o arteso que possua os meios econ6micos de produo, o prebendrio possua os meios de administrao. Tinha de arcar com os custos da administrao com os proventos de seu cargo ou outra renda, ou s transferia ao senhor parte dos tributos coletados dos sditos, conservando o restante. No caso extremo, poderia legar e alienar seu cargo, como outras posses. Desejamos falar do patrimonialismo estamental quando o desenvolvimento pela apropriao do poder prerrogativo alcanou esse estgio, independente de ter ele partido de um incio carismtico ou patriarcal. A evoluo, porm, raramente se deteve nessa fase. Constatamos sempre uma luta entre o senhor poltico ou hierocrtico e os donos ou usurpadores das prerrogativas, de que se apropriaram como privilgios. O governante tenta expropriar os estamentos, e os estamentos tentaram expropriar o governante. Quanto mais o governante consegue ligar sua pessoa um quadro de funcionrios que dependem exclusivamente dele e cujos interesses esto ligados ao seu, tanto mais essa luta decidida em favor do governante e tanto mais os estamentos dotados de privilgios so gradualmente expropriados. Sob tal aspecto, o prncipe adquire meios administrativos prprios e os mantm firmemente sob o seu domnio. Encontramos, assim, governantes polticos no Ocidente, e progressivamente, a partir de Inocncio 111 at Joo XXII, tambm governantes hierocrticos com

finanas prprias, bem como governantes seculares que tm armazns e arsenais prprios para o abastecimento do exrcito e dos funcionrios. O carter das camadas de funcionrios de cujo apoio se valia o governante na luta pela expropriao das prerrogativas estamentais variou muito na Histria. Na sia e no Ocidente, durante o comeo da Idade Mdia, eram tipicamente clrigos; tia Idade Mdia'oriental, eram tipicamente escravos e clientes; para o Principado Romano, os escravos libertos foram, em propores limitadas, tpicos; os letrados humanistas foram tpicos na China; e, finalmente, os juristas foram tpicos para o Oci~nte moderno, nas associaes polticas e eclesisticas. _o A vitria do poder do prncipe e a expropriao das prer'.' '~gativas particulares significaram, em toda parte, pelo menos '. possibilidade, e com freqncia a introduo real, de uma 'administrao racional. Como iremos ver, porm, essa racio:jalizao variou muito, em propores e significado. De~emos, itima de tudo, distinguir entre a racionalizao substantIVa da 1Iministrao e do judicirio por um prncipe patrimonial e a ;ncionalizao formal realizada pelos juristas. A primeira lan'.'~ bnos ticas utilitrias e sociais sobre seus sditos, tal como "'senhor de uma grande casa faz para com os membros dela. ',p*juristas procuraram promover o domnio das leis gerais apli~veis a todos os "cidados do Estado". Por maitl';fluida que ~a distino tenha sido - por exemplo, na Babil8nia ou Bi;'~cio, na Siclia dos Hohenstaufen, ou na Inglaterra dos Stuarts, 'CilJ na Frana dos Bourbons - em ltima anlise, a diferena o~ptre a racionalidade substantiva e formal persistiu. E, no conNnto, foi o trabalho dos juristas que deu origem ao moderno "Estado" ocidental, bem como s "Igrejas" ocidentais. No ~scutiremos aqui a fonte de seu vigor, as idias substantivas e 0$ meios tcnicos desse trabalho. Com a vitria do racionalismo jurdico formalista, surgiu no Ocidente o tipo legal de domnio, lado a lado com os tipos transmitidos. O Governo burocrtico no era, e no , a nica variedade da autoridade legal, mas constitui a sua forma mais pura. O Estado moderno e a autoridade municipal, o moderno padre e capelo catlicos, os funcionrios e empregados dos bancos modernos e das grandes empresas capitalistas represm~, como j mencionamos, os tipos mais importantes dessa estrutura de domnio.

A caracterstica seguinte deve ser considerada como decisiva para a nossa terminologia: na autoridade legal, a submisso no se baseia na crena e dedicao s pessoas carismaticamente dotadas, como profetas e her6is, ou na tradio sagrada, ou na devoo a um senhor e amo pessoal definido por uma tradio ordenada, ou na devoo aos possveis ocupantes de cargos e prebendas legitimados por si mesmos, atravs do privilgio e da concesso. A submisso autoridade legal baseia-se antes num lao impessoal a um "dever de ofcio" funcional e definido de modo geral. O dever de ofcio - como o direito correspondente de exercer a autoridade: a "competncia de jurisdio" _ fixado por normas estabelecidas racionalmente, atravs de decretos, leis e regulamentos, de tal modo que a legitimidade da autoridade se torna a legalidade da regra geral, que conscientemente desenvolvida, promulgada e anunciada com uma correo formal. ~s diferenas entre os tipos de autoridade que descrevemos relaclOnam-se com todos os detalhes de sua estrutura social e s~a signifi~ao econmica. Somente uma apresentao sistemtIca podena demonstrar at que ponto as distines e terminologias escolhidas aqui so convenientes. S6 podemos ressaltar que, adotando esse critrio, no pretendemos ter usado o nico possvel, nem que todas as estruturas empricas de domnio devam corresponder a um desses tipos "puros". Pelo contrrio, a grande maioria dos casos empricos representa uma combinao ou estado de transio entre vrios desses tipos puros. Seremos forados, repetidamente, a criar expresses como "burocracia patrimo~ial" para deixar claro que os traos caractersticos do respectivo fenmeno pertencem em parte forma racional de domnio, ao passo que outros traos pertencem forma tradicionalista de domnio, neste caso dos estamentos. Tambm reconhecemos formas, muito importantes, que se difundiram universalmente atravs da Hist6ria, como a estrutura feudal do domnio. Aspectos importantes dessas estruturas, porm, no podem ser classificados tranqilamente sob qualquer das trs formas que distinguimos. S6 podem ser compreendidos como combinaes que envolvem vrios conceitos, no caso os conceitos de estamento e "honra estamental". H tambm formas que devem ser compreendidas, em parte, em termos de princpios outros que os de "domnio", e em parte em trmos das variaes peculiares do conceito de carisma. Exemplos: os funcionrios da democracia pura, com rotaes de cargos honO-

rficos e formas semelhantes, de um lado, e o domnio plebiscitrio, .do outro, ou certas formas de Governo dos notveis que so formas especiais de domnio tradicional. Tais formas, porm, pertenceram certamente aos fermentos mais importantes para a manifestao do racionalismo poltico. Pela terminologia sugerida aqui, no desejamos forar esquematicamente a vida hist6rica infinita e multifria, mas simplesmente criar C<'nceitos teis para finalidades especiais e para orientao. As mesmas restries so vlidas para uma distino terminol6gica final. Compreendemos por situao estamental a probabilidade de que certos grupos sociais recebam honras sociais positivas ou negativas. As possibilidades de alcanar honras sociais so determinadas primordialmente pelas diferenas nos estilos de vida desses grupos e, portanto, principalmente pelas diferenas na educao. Referindo-nos terminologia precedente de formas de autoridade, podemos dizer que, secundariamente, as honras sociais muito freqente e tipicamente esto associadas pretenso da respectiva camada, legalmente assegurada e monopolizada, aos direitos soberanos ou s oportunidades de renda e lucro de um determinado tipo. Assim, se forem constatadas todas essas caractersticas - o que, decerto, nem sempre ocorre - um estamento um grupo socializado atravs de seus estilos de vida especiais e noes especficas de honras, e as oportunidades econmicas que monopoliza legalmente. Um estamento sempre um tanto socializado, mas nem sempre organizado em associao. Commercium, no sentido de "intercmbio social", e connubium entre grupos, so as caractersticas tpicas da estima mtua entre os pares nos estamentos; .sua ausncia significa diferenas estamentais. Em contraste, por "situao de classe", entendemos as oportunidades de obter manuteno e renda, primordialmente determinadas pelas situaes tpicas, economicamente relevantes; a propriedade de um certo tipo, ou a habilitao adquirida na execuo de servios procurados, decisiva para as oportunidades de renda. A "situao de classe" tambm compreende as condies de vida gerais e conseqentes tpicas, como por exem~lo a necessidade de respeitar a disciplina da oficina de um propnetrio capitalista. Uma "situao estamental" pode ser a causa, bem .como o resultado, de uma "situao de classe", mas no necessan~ente. As situaes de classe, por sua vez, podem ser determmadas principalmente pelos mercados, pelo mercado de trabalho e o

mercado de produtos. Os casos especficos e tpicos da situao de classe hoje so os determinados pelos mercados. Mas no esse necessariamente o caso: as situaes de classe dos donos de terra e pequenos camponeses dependem muito pouco das relaes de mercado. Em suas situaes diferentes, as vrias categorias de "arrendadores" dependem do mercado em sentidos e propores que variam muito, quer obtenham suas rendas como donos de terra, donos de escravos ou donos de ttulos e bens. Devemos, portanto, distinguir entre "classes proprietrias" e "classes de renda", determinadas principalmente pelo mercado. A sociedade de hoje est estratificada em classes e em grau especialmente acentuado em classes de renda. Mas no prestgio estamental especial das camadas "educadas", nossa sociedade encerra elementos muito concretos de estratificao estamental. Externamente, esse fator , muito claramente, representado pelos monoplios econmicos e as oportunidades s0ciais preferenciais dos detentores de diplomas. No passado, a significancia da estratificao estamental foi muito mais decisiva, principalmente para a estrutura econmica das sociedades. Pois de um lado a estratificao estamental influi na estrutura econmica atravs de barreiras ou regulamentao do onsumo, e pelos monoplios de privilgios que, do ponto de vista da racionalidade econmica, so errados, e, por outro lado, a estratificao estamental influi muito acentuadamente na economia, atravs das con.(crtlaes honorficas da ,respectiva camada dominante que d o exemplo. Essas convenes podem ser da natureza das formas ritualistas estereotipadas, o que ocorreu com muita freqncia na estratificao estamental na sia.

EXISTE NOSEsTADOS UNIDOS, h algum tempo, uma "separae. entre o Estado e a Igreja", realizada de forma to rigorosa que no h nem mesmo um censo oficial das vrias seitas, pois seria considerado ilegal perguntar o Estado at mesmo a crena do cidado. No discutiremos aqui a importancia prtica do princpio das relaes entre as organizaes e o Estado. Estamos interessados, antes, no fato de que h pouco menos de duas dcadas e meia o nmero de "pessoas sem religio" nos Estados Unidos era calculado em apenas 6%; 2 e isso apesar da ausncia de todos os prmios, altamente efetivos, que a maio.ria d~s Estados europeus atribui filiao a determinadas Igrejas PrIvilegiadas e apesar da enorme emigrao que se faz para os

E.U.A.
Devemos compreender, alm disso, que a filiao s Igrejas, nos Estados Unidos, encerra nus financeiro incomparavelmente maior, especialmente para os .pobres, do qu~ na AlemaJ.lha. Os oramentos familiares conheCldos mostram ISSO,e_traveI conta~o pessoal com muitos casos desses, numa congregaao de um~ c~dade do lago Erie, quase ql;le .1:teiramente compos~ d~ ImIgrantes alemes. Suas contnbUloes regulares para fmalIdades religiosas equivaliam a 80 dlares por ano, retirados de uma renda anual de aproximadamente 1.000 ~lares: To~os sabe.m que mesmo uma pequena frao desse onus fmanceIro levarIa, na Alemanha, a um xodo em massa da Igreja. Mas, parte isso, ningum que visitasse os Estados Unidos .15 ou 20 an~ antes, isto , antes de iniciada a recente europelzao do palS,
UDie Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus". Geaammelte Aufsaetze ZUT Religionssoziologie, vol. I. pp. 207-36. O princpio freqentemente, apenas histrico; _veja-se a importncia do eleitorado catlico, bem como as subvenoes s escolas confessirnais.