LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Bergson - Intuição e Discurso Filosófico

Fnlllklin Leopoldo c Silva
BERGSON
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INTUI AO E
I
DISCURSO FlLOSOFICO
COLE..O
i Filosofia
j.f.J

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COLEO FILOSOFIA
1. Para ler a Femmumologia do
Esprito, 2' ed.
Paulo Meneses
2. A vereda trgica do Grande
Serto: Veredas
Sonia M. V. Andrade
3. Escritos de filosofia I
Henrique C. de Lima Vaz
4. Marx e a natureza em O Capital
Rodrigo A P. Duarte
5. Marxismo e liberdade
Luiz Bicca
6. Filosofia e violncia
Marcelo Perine
7. A cultura do simu/ncro
Hygina B. de Melo
8. Escritos de filosofia II: tica e
cultura, 2' ed.
9. Filosofia do mundo
Filippo Selvagi
!O. O conceito de religio em Hegel
Marcelo F. de Aquino
11. Filosofia e mtodo no segundo
Wittgenstein
Werner Spaniol
12. A filosofia na crise do
rnoderniMde
Manfredo A Oliveira
13. Filosofia poltica
Eric Weil
14. O caminho potico de Parmni.des
Marcelo Pimenta Marques
15. Antropologia filosfica I, 3' ed.
16. Religio e histria em Kant
Francisco J. Herrero
17. Justia de quem? Q;uzl
racionalidade?
Alasdair MacIntyre
18. O grau zero do conhecimento
Ivan Domingues
19. Maquiavel republicano
Newton Bignotto
20. Moral e histria em John Jcke
Edgar J. Jorge Filho
21. Estudos de filosofia da cultura
Regis de Morais
22. Antropologia Filosfica II
23. Evidncia e verdade no sistema
cartesiano
Raul Landim Filho
24. Arte e verdade
. Maria Jos Rago Campos
25. Descartes e sua concepo de
homem
Jordino Marques
26. tica e sociabiliMde
Manfredo A de Oliveira
27. A gnese do antologia
fundomental de M. Heidegger
Joo A A Mac Dowell
28. tica e racionalidade moderna
Manfredo A de Oliveira
29. Mmeses e racionaliMde
Rodrigo Antonio de Paiva Duarte
30. Trabalho e riquezn na
Fenomenologia do Esprito
de Hegel
Jos Henrique Santos
31. Bergson: intuio e discurso
filosfico
Franklin Leopoldo e Silva
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FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA
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BERGSON
INTUIO E DISCURSO FILOSFICO
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FILOSOFIA
Coleo dirigida pela Faculdade de Rlosofia do Centro de Estudos
Superiores da Companhia de Jesus
Diretor: Marcelo F. Aquino, SJ
Co-Diretores: Henrique C. Uma Vaz, SJ e Danilo Mondoni, SJ
Instituto Santo Incio
Av. Cristiano Guimares, 2127 (planaltp)
31720300 - Belo Horizonte, MG
Silva, Franklin Leopoldo e
Bergson: intuio e discurso filosfico/
Franklin Leopoldo e Silva. - So Paulo: Loyola,
1994. - (Coleo filosofia; 31)
Bibliografia.
ISBN 851500984-6
1. Bergson, Henri, 18591941 - Crtica e interpretao 2.
Intuio 3. Metodologia 4. Tempo l. Ttulo. I!. Srie.
4-1518 CDD-143
ndices para catlogo sistemtico:
1. Bergsonismo: Filosofia 143
Edies Loyola
Rua 1822 n
2
347 - lpiranga
04216-000 So Paulo - SP
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fotocpia e gravao) ou arquiooda em qualquer sistema ou
banco de dados sem permisso escrita da Editora.
ISBN, 85-15-00984-6
EDiES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1994
I
INmCE
Abreviaturas das obras de Bergson .............................................. 7
INTRODUO
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
1 ....................................................................................................... .
2 ...................................................................................................... ..
3 ....................................................................................................... .
I
INTUIO E MTODO FILOSFICO
9
15
21
1. Filosofia e Mtodo (I) ............................................................... 29
2. Filosofia e Mtodo (11) .............................................................. 39
3. Crtica do Mtodo Filosfico (I) .............................................. 50
4. Crtica do Mtodo Filosfico (lI) ............................................. 61
5. Crtica do Mtodo Filosfico (III) ............................................ 73
6. Crtica da Idia Geral- O contorno exteror da intuio ...... 84
7. Filosofia e Metfora (I) ............................................................. 95
8. Filosofia e Metfora (11) ............................................................ 105
II
ETAPA CRTICA DA REINSTAURAO DO OBJETO
DA FILOSOFIA: EXAME DE TEORIAS TRADICIONAIS DO TEMPO
1. O problema da durao psicolgica ....................................... 117
2. A segmentao da temporalidade. O exemplo aristotlico.. 123
3. Temporalidade formal............................................................. 139
4. Durao, descontinuidade e determinao ........................... 147
5. Temporalidade e causalidade ................................................. 156
6. Crtica do a priori temporal..................................................... 163
7. Tempo e conceito ..................................................................... 171 I
,
r
III
INTUIO E EXPRESSO
A QUESTO DA PRESENA DE ELEMENTOS
ROMNTICOS NO PENSAMENTO DE BERGSON
L A crise do "gnero" conceitual ............................................... .
2. A dimenso da reflexo real .................................................... .
3. Pensamento e reflexividade .................................................... .
4. Exterioridade e aporia da reflexo ........................................ ..
5. Conscincia e movimento da interioridade .......................... .
6. A ciso da totalidade: diferena e virtualidade ..................... .
7. A Vida como produo absolutamente criadora .................. .
8. Intuio, reflexo e interioridade ........................................... .
9. A Interioridade em si ............................................................... .
10. Intuio e expresso: a tenso do significado ....................... .
11. Emoo e verdade: a indeterminao significativa .............. .
12. Ser e significar: a intimidade criadora .................................. ..
CONCLUSO
185
199
2ll
225
238
249
265
277
289
302
313
325
O comentrio da criao ................................................................ 337
BIBLIOGRAFIA
I. Obras de Bergson ..................................................................... 353
11. Obras de Bergson traduzidas para o portugus ..................... 353
111. Comenta dores de Bergson e outras obras .............................. 353
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Empanho
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1
I
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ABREVIATURAS DAS OBRAS DE BERGSON
D.1.
=
Essai sur les Donnes Immdiates de la Conscience,
PU F, Paris, 1970
M.M.
=
Matiere et Mmoire, PUF, Paris, 1968
E.C.
=
L'volution Cratrice, PUF, Paris, 1969
P.M.
=
La Pense et le Mouvant, PUF, Paris, 1969
E.S.
=
L'nergie Spirituelle, PUF, Paris, 1967
D.S.
=
Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, PUF,
o Paris, 1967
Le Rire
=
Le Rire, Essai sur le Comique, PUF, Paris, 1950
As citaes so feitas das seguintes maneiras:
I) Ex: Bergson, H., P.M.-120
2) Ex: E.C.-98
3) As tradues dos textos de Bergson, quando citadas, referem-
-se sempre edio da Abril Cultural (Pensadores), So Pau-
lo, 1979.
Neste caso feita a meno Abril em seguida ao nmero da
pgina.
Ex: P.M.-87 Abril ou Bergson, H .. P.M.-96 Abril
Por vezes, a referncia traz o ttulo do ensaio que est sendo
especificamente citado. Ex: P.M.-ll8 (Int. Phil.)
7
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INTRODUO
1
Qual a linguagem da Filosofia? Se tomarmos esta pergunta como
critrio orientador para uma leitura da obra bergsoniana, chegare-
mos ao final do percurso sem encontrar uma resposta efetiva. Esta
ausncia decorre do carter que Bergson atribui linguagem: produ-
to da inteligncia concebida como faculdade instrumental. A inteli-
gncia o meio de que a natureza nos dotou para triunfar sobre a
matria e organizar o mundo da perspectiva das necessidades hu-
manas. A inteno pragmtica define, pois, a inteligncia, que no
homem O sucedneo do instinto. No entanto, a possibilidade de re-
conhecermos na inteligncia o seu carter utilitrio toma-a significa-
tivamente diferente do instinto, regido pela espontaneidade e auto-
matismo, ou seja, pela imediatidade. O carter mediato da intelign-
cia, o espao que se abre para o homem entre a representao e a
ao, revela-se no intento fabricador da inteligncia, na sua vocao
para fabricar instrumentos que sirvam para fabricar outros instru-
mentos, permitindo assim o aperfeioamento e a variabilidade das
formas de ao sobre a matria. Esta mediao que se revela na re-
presentao das condies de possibilidade do agir o que permite
inteligncia refletir sobre si mesma: a filosofia nasce desta suspeita
da interioridade. Originalmente, entretanto, a inteligncia confunde-
-se com a atividade. "( ... ) ela se manifesta por uma atividade que
um preldio arte mecnica e por uma linguagem que anuncia a
cincia" (P.M.-84). O alcance do pragmatismo da inteligncia se
manifesta no entrelaamento originrio entre tcnica e cincia: "Uma
mecnica a princpio grosseira suscita uma matemtica ainda im-
precisa: esta, tomando-se cientfica e fazendo ento surgir em tomo
dela as outras cincias, aperfeioa indefinidamente a arte mecnica"
(P.M.-84). A atividade inteligente recobre pois tanto a tcnica de ma-
nipulao da matria como as teorias cientificas que visam conhec-la.
9
r
INTRODUO
H tambm uma relao de complementaridade entre estas duas
manifestaes da inteligncia. Ao mesmo tempo em que a cincia
surge a partir da instrumentalidade tcnica, esta se aperfeioa pro-
gressivamente por via de uma ampliao do conhecimento da mat-
ria e dos meios de agir sobre ela. Por isto, no plano da gnese, h
uma relao estreita entre arte mecnica e matemtica. A matem-
tica o desdobramento terico da ao mecnica: seu surgimento
provoca por outro lado o nascimento das outras cincias que, en-
quanto produtos da atividade da inteligncia, esto tambm estrei-
tamente relacionadas com a arte mecnica, ou com a tcnica em
sentido geral. H portanto duas direes paralelas da atividade inte-
ligente: tcnica e cincia; a relao constante entre estes dois planos
da inteligncia revela a unidade da forma que caracteristica da racio-
nalidade instrumental. "Cincia e arte nos introduzem assim na intimi-
dade de uma matria que uma pensa e outra manipula" (P.M.-84).
Devemos observar que a proximidade entre mecnica e mate-
mtica tem em Bergson um profundo significado, e insere-se na
compreenso do eixo critico do pensamento bergsoniano. Com efei-
to, como teremos oportunidade de explicitar mais adiante, o objeto
da ao mecnica o fisico-inerte, a matria considerada na sua
configurao espacial. A matemtica, como desdobramento terico
da ao mecnica, pensa o seu objeto como espacial e inerte. A est
portanto uma conseqncia da relao sujeito-objeto na modalida-
de da inteligncia que repercutir no plano ontolgico, quando a
estrutura desta relao for tomada pela filosofia clssica como tese
metafsica. No apenas a tcnica encerra a matematicidade como
princpio constitutivo de ao material como tambm as cincias se
modelaro sobre a matematicidade ao visarem teoricamente mat-
ria que j lhes dada como objeto da tcnica. Existe uma relao de
continuidade que faz com que o "pressentimento da matria", est-
gio vago da objetividade da inteligncia, se prolongue no delinea-
mento ntido da materialidade operado pela matemtica e pelas cin-
cias que surgem "em torno dela". Esta postura diante da realidade,
tradicionalmente tomada como a nica relao possvel entre sujeito
e objeto, constitui no entanto um modo de ateno, que mais tarde
caracterizaremos como intencionalidade pragmtica: a ateno que
o esprito presta matria (P.M.-85).
Na gnese descrita por Bergson, a ao est para a tcnica assim
como a linguagem est para a cincia. variabilidade dos meios para
se atingir um objetivo no campo da ao corresponde a mobilidade
10
dos significados com os quais a cincia vai moldando as teorias so-
bre a realidade. Mas entre as duas existe a passagem do "vago" ao
"ntido", o que se mostra na progressiva consolidao do carter exato
da linguagem terica. A linguagem, originariamente um meio "de
estabelecer uma comunicao em vista de uma cooperao" (P .M.-
86), acaba por tornar-se um sistema de signos precisos, pelo simples
progresso na direo do aprofundamento da ndole matemtica da
cincia. A variabilidade dos significados lingsticos se deve ao car-
ter convencional das palavras, que no deve ser confundido com o
carter convencional da linguagem. "Cada palavra de nossa lngua
efetivamente convencional, mas a linguagem no uma conveno,
e to natural ao homem falar quanto andar" (P.M.-86). A mobilida-
de dos significados e o carter convencional das palavras esto ins-
critos na mediao que caracteriza a atividade inteligente, isto , na
inveno dos meios pelos quais se exerce a racionalidade instrumen-
tal. Entre a oscilao total do significado e a preciso dos signos da
linguagem terica est o processo de consolidao pragmtica dos
significados, tendo em vista os critrios de comunicao e coopera-
o que regem a sociabilidade. O convencionalismo e a pragmatici-
dade contribuem para realizar a tendncia fixidez dos significados.
Isto se deve ao fato de que as palavras em princpio necessitam cor-
responder ao recorte que a percepo e a inteligncia operam no
real. Para que este recorte cumpra a funo de assegurar um relacio-
namento estvel com o real, preciso que corresponda identifica-
o de propriedades que permitam o pronto reconhecimento das
virtualidades de ao, ou seja, ordem da realidade. assim que a
linguagem adquire um carter diretamente instrumental: "prescre-
ve", isto , faz apelo ao imediata; ou "descreve", assinala coisas
ou propriedades com vistas ao iminente (P.M.-86). A origem da
consolidao dos significados e da cristalizao das palavras est pois
na necessidade prtica de conveno. Uma vez recortado o real e
identificadas as coisas e propriedades, a palavra ser a mesma sem-
pre que a ao requerida for a mesma. portanto a atividade que
determina a cristalizao convencional dos significados. Quando a
linguagem terica superar as oscilaes imediatamente presentes no
universo da prxis, ela prolongar esta tendncia fixidez e unifor-
midade, chegando elaborao de um sistema de signos precisos.
Esta fixao dos significados no tem a ver apenas com as palavras,
mas tambm com as idias. Uma vez que o recorte da realidade
elaborado pela percepo e pela inteligncia, haver sempre um dis-
curso "mental" que corresponder a este recorte. Por isto tanto as
II
J
INTRODUO
palavras como as idias tm origem na esfera da atividade: o homem
pensa em virtude das necessidades do seu agir.
A mobilidade dos significados, figura lingstica da mediao da
atividade inteligente, faz com que se conserve entretanto um
interstcio em que possvel que se insira a negao da instrumen-
talidade da linguagem. O espao de reflexo que se instaura entre a
representao e a ao, entre a percepo e a nomeao das coisas
possibilita a gnese dos significados no diretamente utilitrios. Este
espao de reflexo no outra coisa seno a franja instintiva/intui-
tiva que rodeia a inteligncia, sobre a qual nos estenderemos mais
adiante. Foi este resduo intuitivo que "deu nascimento poesia,
depois prosa, e converteu em instrumentos de arte as palavras que
antes eram apenas sinais: foi sobretudo atravs dos gregos que este
milagre se realizou" (P.M.-87). Este suplemento significativo no
muda, contudo, a estrutura da linguagem e no revoga seu carter
instrumental: apenas tira proveito da mobilidade originria das sig-
nificaes. Tal uso da linguagem redunda em eleger como virtude o
carter vago que possuem as palavras antes de serem adaptadas
racionalidade instrumental nos planos da ao e da cincia. Esta
adaptao deriva de outra, mais geral, do esprito matria. Ora,
diante da importncia vital e social da racionalidade instrumental, o
discurso da arte no se pe com a fora de um paradigma. Assim, a
essncia intelectual da linguagem prevalece quando da constituio
do discurso filosfico na Grcia. Foi portanto o recorte da linguagem
comum, aquele elaborado sob o critrio da atividade prtica, que se
ofereceu primeiramente como base para a inveno do discurso filo-
sfico. "Um Plato, um Aristteles adotam o recorte da realidade que
encontram j pronto na linguagem: 'dialtica', dialegein, dialegestai,
significa ao mesmo tempo 'dilogo' e 'distribuio'; uma dialtica
como a de Plato era ao mesmo tempo uma conversao em que se
procurava o acordo sobre o sentido de uma palavra e uma repartio
das coisas segundo as indicaes da linguagem" (P.M.-88). O acordo
e a distribuio do sentido aparecem portanto como a maneira pr-
pria que tem o discurso filosfico para chegar verdade. Esta en-
tendida portanto como a fixao de significados e a filosofia, ao lado
da cincia e do senso comum, aparece como mais uma atividade
destinada a superar a mobilidade dos significados. Isto determina a
forma do discurso filosfico e ao mesmo tempo institui o culto da
Forma como caracterstica do pensamento filosfico. Quanto sua
forma, o discurso filosfico aparece como articulado pela intelign-
12
cia; ao mesmo tempo, institui como objeto privilegiado a hipstase
da tendncia fIXao do significado, prpria da inteligncia: a For-
ma ou Essncia so vistas pela filosofia como o ideal ou o paradigma
do pensamento e da linguagem, que estariam, doravante, em condi-
es de organizar suas estruturas a partir da realidade definitiva-
mente articulada no mundo das idias. A dialtica a tentativa de
fazer com que o resultado do discurso reproduza, tanto quanto pos-
svel, a articulao das formas eternas. Com este procedimento a
inteligncia projeta no plano do absoluto a sua funo unificadora,
originalmente de carter prtico.
A origem da Metafsica est assim associada objetivao plat-
nica da exigncia intelectual de fixao de sentido. Esta relao de
continuidade entre o pragmatismo da inteligncia e as caractersti-
cas da especulao filosfica determinou a feio da linguagem da
filosofia. Na raiz desta atitude est a recusa da oscilao do significa-
do e da mobilidade dos signos. Mas estas duas recusas podem ser
vistas como subsidirias da adoo dos critrios de objetividade da
inteligncia. Isto significa que o discurso filosfico se constitui no
interior da esfera da atividade, a mesma que j englobava os discur-
sos do senso comum e da cincia. claro que os discursos da cincia
e da filosofia no esto diretamente submetidos s mesmas injunes
que pesam sobre o discurso do senso comum, preso imediatamente
aos requisitos da ao. Como diz Bergson, cincia e filosofia so for-
mas de "pensamento solitrio", ao passo que a organizao das aes
vincula-se s formas sociais de pensamento (P.M.-88). Ainda assim,
a linguagem continua expressando o pensamento solitrio nas for-
mas do pensamento "em comum", uma vez que esta modalidade de
expresso constitutiva da linguagem. Como a cincia o desdobra-
mento terico da ao e visa em ltima anlise ao aperfeioamento
de suas condies de possibilidade, esta continuidade no trai a
vocao do pensamento cientifico. No caso da filosofia, entretanto,
os parmetros de expresso e as regras de constituio do discurso
estaro em oposio com o objeto. A situao da filosofia em sua
origem determina pois a questo, nunca convenientemente tratada
no pensamento tradicional, da adequao entre o contedo e os
meios de expresso. Todos os problemas e impasses do pensamento
filosfico derivam desta relao, que entretanto nunca foi pensada
em si mesma, pois, para Bergson, salvo algumas intuies que fica-
ram por desenvolver, a filosofia nunca questionou com rigor e radi-
calidade os critrios da objetividade da inteligncia e, conseqente-
13
INTRODUO
mente, nunca duvidou seriamente de sua linguagem. O resultado
disto que a consolidao histrica desta linguagem acabou inver-
tendo a relao natural entre linguagem e pensamento. A exigncia
de se chegar a conceitos, etapa lgica da fixao de significados, faz
com que pensemos j a partir de conceitos. Tanto isto verdadeiro
que a inteligncia, na sua acepo geral, pode ser definida como a
"faculdade de organizar 'razoavelmente' os conceitos e manejar con-
venientemente as palavras" (P.M.-89). A crtica filosfica um exem-
plo deste pensamento que parte dos conceitos para chegar aos con-
ceitos, isto , que trabalha unicamente com o exame das possibilida-
des de articulao conceitual, sem questionar a gnese dos conceitos
e sua adequao realidade que deveriam representar. Nisto a filo-
sofia encorajada pela definio de inteligncia em sentido estrito,
"funo matemtica do esprito" (P.M.-89J, especializada no conhe-
cimento terico da matria.
O fascnio que a tendncia para a fixao do sentido exerce sobre
o saber filosfico tem a ver com a vocao profunda da percepo e
da inteligncia para a estabilidade. Com efeito, enquanto faculdades
que governam o relacionamento prtico com o mundo, percepo e
inteligncia devem cumprir primordialmente funes sociais e vi-
tais; nada mais natural do que inserir neste relacionamento o grau
de uniformidade e de estabilidade necessrio ao bom desempenho
das aes e do trabalho em comum, garantindo assim os beneficios
da insero de todos os individuos na sociabilidade que lhes garante
a realizao dos objetivos prticos. O equilbrio assim conseguido
define a situao natural do homem no mundo. Quando o esprito
volta sua ateno para questes desvinculadas desta situao natu-
ral, manifesta-se a tendncia de estender ao exame destas questes
as formas de pensamento j empregadas na esfera da prxis. Isto
significa, mais ou menos indiretamente, assumir a continuidade entre
a percepo, a cincia e a filosofia, como se a diferena entre estas
trs formas de contato com a realidade fosse apenas de grau de com-
plexidade. O que est em questo, na verdade, a essncia da atitu-
de filosfica, da qual decorreria a constituio da linguagem da filo-
sofia. preciso portanto que a crtica das filosofias supere a dimen-
so do remanejamento conceitual e interrogue a prpria diferena
que deveria existir entre a objetividade da inteligncia e a filosofia.
Para que isto seja feito preciso que se examine o que Bergson de-
nomina de maneira geral o simbolismo da linguagem e o propsito
platnico de superar a mobilidade dos significados. Isto permitir
14
avaliar o teor expressivo do discurso filosfico constitudo na tradi-
o e pensar o problema da adequao entre o poder expressivo e o
contedo a ser expresso quando tematizamos o objeto da filosofia na
sua diferena especfica. A objetividade da inteligncia, pela sua n-
dole compatvel com o espacial e o fisico-inerte, privilegia natural-
mente a ateno materialidade. A adaptao das palaVras expres-
so da articulao espacial a principal questo que se apresenta
para a crtica do discurso filosfico.
2
Essa adaptao natural e deriva do convencionalismo das pa-
lavras. Comunicao e cooperao so as coordenadas pelas quais a
linguagem se insere na prxis. Sendo a linguagem o instrumento mais
imediato da inteligncia, nela devem desenhar-se as caractersticas
que definem a inteligncia como a faculdade de sobrevivncia, isto
, de adaptao. Por isto os signos que constituem a linguagem tero
as duas virtudes prticas que os faro combinar-se com a espacial i-
dade: descontinuidade e articulao. A primeira destas caractersti-
cas faz com que a funo designativa das palavras se amolde a um
mundo de coisas distintas e distribudas espacialmente. A segunda
assegura a possibilidade de relacionar estas mesmas coisas sem que
elas percam a identidade de elementos distintos e situados conven-
cionalmente. Assim constitudos, os elementos e a forma do discurso
cumprem uma dupla funo: representam de maneira estvel o
mundo da conscincia emprica, permitindo distinguir com nitidez
as possibilidades de ao que melhor correspondam s exigncias de
integrao entre o individuo e o seu meio; asseguram ao pensamen-
to um meio de situar-se com eficincia e economia diante da com-
plexidade do mundo externo, uma vez que possui nas palavras um
acervo confivel de marcas suscetveis de identificao intersubjeti-
va. a tentativa de fazer desta segurana prtica a caracterstica por
excelncia da especulao filosfica que leva a metafisica a recusar,
desde sua origem, a mobilidade do significado. Tal mobilidade con-
vive, originariamente, com o convencionalismo das palavras. A crti-
ca deste desequilbrio semntico faz com que a filosofia se afirme
primeiramente como correo do discurso e fixao do sentido. Com
isto a orientao do pensamento fica estreitamente ligada catego-
rizao da linguagem. A determinao do sentido conceitual passa a
ser o caminho para encontrar a verdade. Uma vez definida a Iingua-
15
j
INTRODUO
gem da filosofia no interior do gnero conceitual. fica predetermina-
da toda e qualquer investigao acerca do mtodo filosfico. Mais do
que isto. fica pr-delineado o prprio objeto da filosofia. uma vez
que a projeo da atividade de fixao de sentido faz com que este
objeto seja doravante procurado na esfera do imvel e do imutvel.
qual corresponde o sentido definitivamente fixado.
H portanto uma correlao de foras na determinao da signi-
ficao no interior do discurso filosfico. O fundamento da recusa da
mobilidade dos significados se encontra no nvel da prxis e origi-
nariamente uma atitude prtica. Por outro lado. o telas da constitui-
o do discurso filosfico o estabelecimento de significaes abso-
lutamente unvocas. Esta univocidade total corresponde ao anelo fi-
losfico do encontro do objeto na sua forma eterna e imutvel. Como
vimos antes. prxis e teoria confluem para o mesmo objetivo; ape-
nas. no plano do discurso terico. ficam eliminados os obstculos
que so inerentes s ambigidades propriamente constitutivas das
significaes no nvel da ao. Pensamento. linguagem e ao exer-
cem assim uma cumplicidade que tem sua origem profunda na te-
leologia vital que governa o comportamento do homem. Entre o
pensamento e a ao. a constituio dos significados na linguagem
cumpre um papel mediador que tradicionalmente tem encorajado a
viso do pensamento no interior das coordenadas da objetividade de
inteligncia. A atividade mediadora da linguagem se exerce em dupla
direo: ao mesmo tempo em que expressam os pensamentos. as
palavras os realimentam. configurando assim uma espcie de crculo
conceitual que corresponde ao objetivo natural da fixao de senti-
do. A crtica estrutural no pode romper esse crculo; somente a cr-
tica gentica pode proceder a uma arqueologia da atividade concei-
tual e dispor o pensamento para uma avaliao da adequao entre
expresso conceitual e realidade. no plano do pensamento filosfico.
Por isto o mtodo filosfico inseparvel de uma crtica desta esp-
cie. que se concretiza positivamente numa teoria da vida. esta a
nica maneira de percebermos por que a linguagem terica desem-
boca no simbolismo conceitual. O simbolismo conceitual um sub-
produto do simbolismo da linguagem. A crtica da linguagem da fi-
losofia deve interrogar primeiramente a estrutura desta atividade
simblica.
Uma das teses fundamentais do pensamento de Bergson que a
linguagem da filosofia desfigura o objeto filosfico. E o faz porque
traduz num discurso formalizado o fluxo da durao. O sentido desta
16
l
constatao de carter crtico solidrio de uma proposta positiva
de teoria do conhecimento a1icerada na intuio. Esta portanto o
motivo originrio que orienta a crtica do discurso. O pensamento.
atendendo s prerrogativas da inteligncia. recusa a intuio e faz da
anlise do espao uma figurao do conhecimento da durao. A
linguagem na qual se exprime o conhecimento filosfico da realida-
de . pois. uma linguagem figurada. necessrio no entanto esclare-
cer pelo menos dois aspectos dessa afirmao. Num certo sentido.
toda linguagem figurada pelo prprio carter convencional das
palavras e. em Bergson. como veremos na ltima parte deste traba-
lho. as prprias idias j so o pensamento figurado. Na verdade. a
expresso linguagem figurada pressupe uma referncia a algo oposto
descontinuidade e articulao das figuras. Onde situar este refe-
rente? A prpria percepo j nos oferece um mundo recortado. partes
dispostas para a articulao. A inteligncia completa este trabalho.
sobretudo no nvel da simbolizao. De maneira que. quando avalia-
mos o poder designativo das palavras. no basta. no contexto berg-
soniano. referirmo-nos generalidade imanente aos nomes. como.
por exemplo. em Locke. A designao simblica no apenas por
agrupar coisas ou feixes de percepo sob uma nica palavra. mas
tambm por figurar espacialmente (descontnua e articuladamente)
algo que em si continuidade e fluncia. Para a inteligncia. as pa-
lavras no remetem ao fluxo da durao. mas a algo que lhes de
certa forma homogneo. posto que tambm de ndole espacial. tam-
bm descontnuo e articulado. Entre as palavras e as coisas. para a
inteligncia. existe a comunidade da forma. Por isso a filosofia pde
acreditar que o caminho da formalizao leva realidade em si. aos
arqutipos das coisas. que S poderiam ser formas puras. ou ento
conceitos que. enquanto formas lgicas. realizam a vocao formal
que o pensamento cr detectar na aparncia do devir. Esta vocao
lgica j se encontra no nvel das prprias idias enquanto formas de
pensamento. No evidentemente sob este aspecto que Bergson
afirma que a linguagem da filosofia figurada. Sendo a inteligncia.
com suas formas de apreenso do devir. j uma figurao. a lingua-
gem figurada da filosofia deve ser remetida a um estrato mais pro-
fundo. aqum da inteligncia e das formas intelectuais. Esta refern-
cia verdadeiramente ontolgica da linguagem que nos permite fa-
lar em simbolismo. no no simples sentido de generalizao. mas no
sentido mais fundamental de heterogeneidade entre smbolo e sim-
bolizado. A crtica da linguagem da filosofia passa pela constatao
de que o meio de expresso de natureza diversa do contedo a ser
17
r
I
INTRODUO
expresso. Sendo a linguagem essencialmente intelectual, isto , apta
para expressar primordialmente (ou mesmo exclusivamente) con-
tedos de ndole espacial, o fluxo da durao, enquanto oposto
articulao espacial, no pode ser expresso por palavras. No h
nenhuma comunidade entre contedo e expresso. Quando Bergson
fala em simbolismo da linguagem devemos pois entender uma
desnaturao completa daquilo que deveria ser o significado. H uma
distncia que a princpio parece ser intransponvel entre o objeto da
filosofia e a sua linguagem.
Entre a espacialidade e a temporalidade a diferena de nature-
za: a filosofia de Bergson comea por esta constatao, quando reco-
nhece nos dados imediatos da conscincia algo que a Psicologia ja-
mais poderia exprimir quantitativamente. Mas, podemos perguntar,
no prprio da expresso simblica que o significante remeta a algo
de natureza diversa dele mesmo? Poderamos colocar a questo nes-
tes termos se, para Bergson, o caminho que vai do pensamento
linguagem no tivesse tambm uma direo contrria e to determi-
nante quanto a primeira. Isto , se o conceito no fosse tanto o re-
sultado quanto igualmente o ponto de partida - se os meios de
expresso no determinassem por sua vez o pensamento. Mas, como
j vimos, o fascnio da articulao espacial faz com que as palavras
determinem o pensamento, ao menos no plano da inteligncia. Isto
significa que no podemos identificar verdadeiramente o outro na
relao smbolo/simbolizado. como se o significado estivesse dado,
avant la lettre, nas condies de possibilidade de expresso dos sig-
nificantes. Se pudssemos introduzir aqui a noo de motivao como
tipo de relao entre significante e significado, diramos que, no
quadro de uma linguagem essencialmente intelectual, os signos e a
articulao entre eles so motivados pela natureza espacial que a
inteligncia confere s palavras e ao discurso. Da mesma maneira, se
nos referirmos imitao para explicar a mesma relao, teremos de
dizer que as palavras imitam no as coisas, ou cada coisa a que se
referem, mas a descontinuidade e o ritmo dos elementos da percep-
o. Se bem verdade, como afirma Todorov referindo-se aDubos
e a outros autores do sculo XVIII, que j no podemos reconhecer
na linguagem a motivao efetiva que estaria na origem das pala-
vras', poderamos dizer que em Bergson tal motivao situa-se na
L Todorov, T .. Teorias do Smbolo. Edies 70, Lisboa, 1979, p. 144.
18
l
comunidade da ndole espacial que liga as palavras e as coisas. O
teor representativo das palavras deriva de que aquilo que elas repre-
sentam j foi filtrado pela percepo e pela inteligncia. A intencio-
nalidade dos signos lingsticos solidria do fato de que a conven-
o que lhes deu origem provm da atitude natural da conscincia
emprica diante do mundo estruturado em termos perceptivos e in-
telectuais. Num certo sentido, o impasse com que se defrontou Les-/ ..
sing, segundo Todorov, retrata uma realidade: a linguagem imita,
mas os signos so arbitrrios. Como pode o arbitrrio imitar a natu-
reza?' Em termos bergsonianos, a explicao adviria de que a inte-
ligncia a funo estruturadora dos signos e ela que delimita o cam-
po onde se articularo significante e significado. no interior deste
campo j simblico que se vo constituir as relaes simblicas, por
assim dizer, de segunda ordem, ligando a realidade da inteligncia
aos signos da inteligncia que a exprimem. Lessing procura diferen-
ciar os signos da pintura dos signos da poesia argumentando que os
primeiros se justapem no espao e os segundos se sucedem no tem-
po: "Se incontestvel que os signos devem ter uma relao natural
e simples com o objeto significado, ento os signos justapostos no
podem exprimir seno objetos justapostos ou compostos de elemen-
tos justapostos, do mesmo modo que os signos sucessivos no po-
dem traduzir seno objetos sucessivos'''. Mas o que nos autoriza a
afirmar que as cores numa pintura se justapem, ao passo que as
palavras num poema se sucedem? Se pensarmos em termos de su-
gesto significativa, ambas as coisas podem ocorrer tanto num qua-
dro como numa composio potica. Alis, seria prprio do carter
arbitrrio dos signos poder exprimir tanto uma coisa como outra. Em
qual dos dois casos estariam exprimindo a realidade? Se a represen-
tao visa ao conhecimento, a resposta a esta ltima pergunta seria
importante posto que decidiria acerca da autenticidade da expres-
so. No contexto bergsoniano, haveria que decidir se alguma dessas
duas expresses simblicas fiel ao contedo que deve ser expresso
no discurso filosfico. Ora, sendo as palavras produtos da intelign-
cia, padecem da confuso, prpria a esta faculdade, entre justaposi-
o e sucesso, pois para a inteligncia sucesso justaposio no
tempo, considerado como meio vazio homogneo. Assim, no nem
nos elementos simblicos, nem na sua articulao num discurso que
2. Todorov, T., ob. cit., p. 148.
3. Lessing, Laocoon. citado in Todorov, T., ob. cit., p. 148.
19
j
r
INTRODUO
deveremos procurar a expresso da realidade, se a consideramos
como devir, se seu ser originrio consiste no fluir.
A inteligncia um instrumento natural de interpretao do
mundo. Isto significa que nosso contato com a realidade natural-
mente mediado por esquemas intelectuais que constituem as chaves
de leitura da exterioridade. Com elas procuramos no mundo exterior
as formas que correspondem s categorias prprias de nossa inteli-
gncia. Na medida em que isto requer nossa ateno voltada para a
exterioridade, somos em conseqncia levados a adaptar a relao
que mantemos conosco mesmos, com nossa interioridade, dinmi-
ca das solicitaes externas. Nos cdigos da tradio filosfica, o su-
jeito no poderia representar a autntica interioridade pelo simples
fato de que isto fugiria aos requisitos da relao com o mundo da
conscincia pragmtica. A representao da interioridade , ento,
habitualmente, apenas o lado subjetivo da construo intelectual do
mundo prtico ou a intencionalidade pragmtica. A conscincia in-
telectual nos pe na exterioridade porque esta o meio em que o
conjunto de nossas aes constitui um Eu que encontra nelas o seu
sentido. Assim, a subjetividade que se estrutura em termos de inte-
ligncia a representao externa da interioridade. O carter natural
. da interpretao intelectual do mundo faz com que a totalidade do
real, a includa a conscincia, seja dada em termos de exterioridade.
Somos por natureza exteriores a ns mesmos para que no haja
heterogeneidade na nossa relao com o mundo. Ora, isto nos per-
mite compreender que o sentido de nossa apreenso de toda e qual-
quer realidade, seja ele em termos de percepo, seja de linguagem,
tenha na exterioridade a sua chave principal. Por isso, como j assi-
nalamos aqui, a margem de reflexo que a inteligncia se d para
projetar-se no exterior serve apenas como impulso necessrio para que
a subjetividade se situe fora de si. Eis por que no se pode dizer aqui,
como em Leibniz, que existe uma reciprocidade expressiva entre in-
terioridade e exterioridade. No plano da inteligncia, esta oposio
ilusria e a harmonia no se constitui atravs da interexpresso dos
opostos, mas de uma homogeneidade fundamental entre o que nos
habituamos a denominar interioridade e exterioridade. Isto nos
mostra que o sentido das palavras est primordialmente a servio da
expresso da exterioridade e que nas palavras no se projeta o esp-
rito naquilo que intimamente o definiria. Assim, a carga significativa
das palavras est originariamente vinculada s virtudes prticas da
linguagem. A impossibilidade de encontrar, em princpio, uma di-
20
menso interior da linguagem repercute de maneira drstica na cons-
tituio da linguagem da filosofia, pois, para Bergson, a especulao
filosfica segue a direo oposta da intencionalidade pragmtica da
conscincia. Se a relao entre significante e significado se estrutura
inteiramente no plano da exterioridade, como poderia a linguagem
expressar a qualidade interna do real, objeto da filosofia? Dito de
maneira mais direta, que tipo de discurso pode propor filosofia
uma teoria do conhecimento que busca o encontro entre o pensa-
mento e o objeto na modalidade da intuio?
A questo da linguagem da filosofia pode ser colocada como a da
possibilidade de se encontrar o smbolo filosfico. A oposio entre
inteligncia e intuio traz evidentemente como conseqncia a re-
cusa, por parte da filosofia, do smbolo conceitual. Mas este smbolo
representa apenas a vocao natural da linguagem levada a um limi-
te extremo, o da linguagem terica. No h como retirar de qualquer
discurso a caracterstica simblica intrnseca linguagem, posto que
j intrnseca ao prprio pensamento no plano da inteligncia. O
compromisso entre a discursividade e o smbolo, constitudo no pla-
no exterior da linguagem, impede que o discurso filosfico venha a
possuir, em princpio, qualquer teor de expressividade, pois para isto
seria preciso que o exterior expressasse o interior, ou que a traduo
do tempo em espao guardasse alguma autenticidade. De que ma-
neira se pode, ento, falar de uma relao entre intuio e discurso
filosfico?
3
O convencionalismo das palavras faz com que o teor simblico
da linguagem seja governado em princpio pelas necessidades prti-
cas. A linguagem deve descrever situaes e prescrever aes. Se nos
remetemos distino de Todorov entre signos arbitrrios e motiva-
dos, procurando pens-la no contexto bergsoniano, poderemos che-
gar seguinte situao. Sendo as palavras convencionais, toda desig-
nao arbitrria. Neste sentido, o simbolismo da linguagem se fun-
da na arbitrariedade, j que no possvel descobrir para a maior
parte das palavras nenhuma relao natural com aquilo que ela sim-
boliza. De outro lado, sendo a linguagem natural, este simbolismo
governado pelas necessidades prticas e, neste plano, os signos so
motivados por tais necessidades. So os caracteres descritivo e pres-
21
rr
INTRODUO
critivo da linguagem que motivam a cunhagem das significaes,
embora cada uma delas seja arbitrria quando focalizada sob o pris-
ma da relao palavra/ coisa ou palavra/ ao. O carter de smbolo
arbitrrio das palavras exprime-se para Bergson principalmente atra-
vs de seu poder de generalidade significativa. Isto se explica pelo
objetivo que possui no filsofo a anlise da linguagem: a crtica da
conceitualizao. Interessa-nos sobretudo notar que o smbolo pode
ser visto ao mesmo tempo sob dois aspectos: arbitrrio (convencio-
nal) e natural (necessrio). Pois se cada signo arbitrrio, da natu-
reza da linguagem simbolizar. Ora, se o sentido de cada palavra
arbitrariamente estabelecido, no existe o que se poderia chamar de
sentido prprio como o grau zero da significao. Qualquer palavra
metafrica e, portanto, qualquer palavra um conceito em poten-
cial. A linguagem se define como ato metafrico e , de alguma
maneira, a inteno deste ato que vai servir para distinguir as fun-
es da linguagem.
Como a linguagem se define pela instrumentalidade, o ato meta-
frico possui em princpio o telos da fixao de sentido. Dentro des-
tes limites, a expresso o que resulta da interseco entre sociabi-
lidade e comunicao. Nesta perspectiva, a funo comunicativa,
dividida em descrio e prescrio, a nica funo da linguagem.
No plano reflexivo, ao constatarmos que a expresso comunicativa
de ordem utilitria no esgota as possibilidades do dizvel, vemos
ento aparecer uma diferena entre o dizvel e o exprimvel que
permitir pensar o smbolo num horizonte maior do que o da instru-
mentalidade. a funo fabuladora da inteligncia, mencionada no
Deux Sources e que abordaremos na ltima parte deste trabalho, que
permitir pensar este outro estatuto do smbolo. Nele, a motivao
expressiva j no ser simplesmente a nomeao e a ordenao das
coisas na esfera da intencionalidade pragmtica, mas a subjetivida-
de, parcialmente desligada do carter mais imediato das necessida-
des prticas, atuar como fonte de estabelecimento de significaes.
Esta reflexo de inteligncia, que ainda apenas uma suspeita de
interioridade, sem a dimenso metafisica do acesso Presena, pres-
supe no entanto uma mobilidade dos significados ou um excedente
de significao, que j extravasam o mbito da pura instrumentali-
dade. No entanto, trata-se apenas da dimenso subjetiva da objeti-
vidade de inteligncia: no ainda a dimenso em que a reflexo, ao
coincidir com a intuio, se dar como expresso da Totalidade ou
da temporalidade subjetiv%bjetiva. No se trata de opor o vinculo
22
expressivo que une as coisas e as palavras a outro vinculo que ligaria
as palavras subjetividade: a expresso subjetiva da inteligncia ain-
da no est totalmente liberada das necessidades prticas, pois con-
tinua prevalecendo o regime da necessidade quando a inteligncia
trabalha com seu prprio excedente de significao. Isto significa
apenas que, como evidente, no domnio da inteligncia no se
supera a instrumentalidade da linguagem.
U ma vez que a linguagem da filosofia implicaria tal superao,
devemos buscar algumas indicaes desta possibilidade em Berg-
sono Se nos remetemos a alguns aspectos da semi tica agostiniana,
tal como exposta por Todorov"', vemos que a relao entre os signos
e as coisas pode ser pensada em dois contextos: o da significao ou
designao e o da comunicao. "Numa palavra, tudo o que perce-
bido, no pelo ouvido, mas pelo esprito, e que o esprito guarda em
si prprio, chama-se dizvel, exprimvel. Quando a palavra sai da boca,
no em relao a ela, mas porque significa qualquer coisa, chama-se
dictio, expresso.'" H algo de comum ao processo de significao e
de designao e ao de comunicao: o sentido, que, por assim di-
zer, opera de maneira diferente em cada um dos casos. No plano do
dizvel ou do exprimvel, o sentido concebido e vivido, e em segui-
da enunciado e compreendido. No plano da expresso, o sentido
pertence palavra independentemente de sua enunciao. A relao
entre os dois contextos , no entanto, mais complexa do que pode
parecer primeira vista j que, para Santo Agostinho, a designao
pode vir a tornar-se um instrumento de comunicao, o que se torna
visvel quando inserimos a linguagem no contexto da sociabilidade.
"No podendo o homem construir uma sociedade slida sem o re-
curso palavra, pela qual ele, de certo modo, transmite a sua alma
e os seus pensamentos aos outros, a razo compreendeu que era
necessrio dar nomes s coisas, ou seja, certos sons dotados de sig-
nificao, para que, j que no se podia perceber sensivelmente o
esprito, os homens se servissem, para unir as suas almas, dos sen-
tidos como intrpretes'." Cremos que se pode mostrar que a concep-
o bergsoniana da relao entre linguagem e expresso pode ser
vista como derivada da limitao da teoria agostiniana implcita nes-
te texto. Com efeito, a construo da sociabilidade pressupe, para
4. Todorov, T., ob. cit., pp. 33 55.
5. Todorov, T., ob. cit., p. 34.
6. Santo Agostinho, Sobre a Ordem, citado in Todorov, T., oh. cit .. p. 35.
23
r
p
;
INTRODUc;AO
Bergson, que os atos de significao ou designao se dem total-
mente subordinados ao contexto de comunicao, pois s assim a
linguagem servir como instrumento da prxis social. Para que uma
tal subordinao ocorra, e para que se tome til dar nomes s coisas,
preciso que a comunicao entre as "almas", de que fala Santo
Agostinho, se d num regime de exterioridade, em que o sentido
esteja vinculado apenas funo comunicativa. A interpretao dos
pensamentos se guia, neste caso, pelo critrio seguro da referncia
material como fundadora de sentido. Neste regime se estabelece a
fixao de sentido e o ato metafrico de designao se cristaliza em
termos unvocos. No entanto, se assim se realiza a vocao prpria da
linguagem, a comunicao no esgota todas as possibilidades da desig-
nao: prova-o a fabulao, que faz oscilar a fixao de sentido j no
prprio mbito da inteligncia. Esta possibilidade "suplementar" de
designao e de significao que a linguagem guarda na instncia da
subjetividade corresponde a certa defasagem entre o exprimvel e a
expresso, entre o dizvel e o dito. J vimos que, quando a inteligncia
reflete, a expresso efetiva mostra-se como um recorte do exprimvel,
o que deriva da arbitrariedade das palavras e da mobilidade primiti-
va dos significados. Ora, assim como a intuio (conforme pretende-
mos mostrar) encontra a gnese de sua efetividade como meio de
conhecimento no espao aberto pela reflexo de inteligncia, que no
entanto ainda apenas uma interioridade externa, assim tambm a
possibilidade da linguagem filosfica enquanto expresso da intui-
o aparece quando a mobilidade dos significados no nvel dos atos
de designao tomados em si mesmos pode ser vista a partir do as-
pecto criador, isto , a partir da possibilidade de atos metafricos
totalmente independentes do critrio instrumental da linguagem. A
constituio da linguagem da filosofia depende de a linguagem trair
sua vocao pragmtica. A linguagem da filosofia s pode se consti-
tuir contra a linguagem tomada em seu sentido prprio.
preciso, no entanto, prevenir um equvoco. O que comenta-
mos acerca da relao entre o exprimvel e a expresso no deve ser
entendido como diferena apenas de grau entre as duas instncias.
Pois seria trair o bergsonismo acreditar que a expresso no seu nvel
pragmtico apenas um recorte quantitativo das possibilidades do
exprimvel. A expresso no apenas o empobrecimento do expri-
mvel: sua realizao possvel. O fato de que a linguagem da filoso-
fia s possa ser pensada num registro em que a linguagem atuaria
contra si mesma exprime a impossibilidade, constitutiva da lingua-
24
A LINGUAGEM DA FIWSOFIA
gem, de a expresso vir a incorporar o exprimvel. Neste sentido, o
exprimvel, os atos de designao e significao em si mesmos reve-
lam to-somente a possibilidade da metfora como ato, e no ape-
nas como consolidao pragmtica de significao. Recuperar o ato
designativo para aqum de seu telos natural, isto , antes que o mo-
vimento de significao se consuma na fixao de sentido, a nica
possibilidade de expresso metafrica da intuio. Mas na medida
em que h expresso h significado: o mtodo da filosofia (como
mostraremos na primeira parte) deve procurar um meio de evitar a
cristalizao metafrica (o conceito), pela conservao do movimen-
to de significao, substituindo, atravs da multiplicidade metafri-
ca, o significado pela direo de significao. neste sentido, mais
primitivo mas tambm, de certa forma, mais dramtico, que a lin-
guagem da filosofia deve procurar recuperar a radicalidade intencio-
nal do ato de designao: quando a inteno ainda no se compro-
meteu com o telos a que est naturalmente dirigida. A grande dificul-
dade, seno o impasse do mtodo filosfico na instncia do discurso,
consiste em ter de capturar a linguagem antes que ela se tome, ple-
namente, ela mesma.
Ora, se a linguagem plenamente realizada no seu teor natural
consiste na designao instrumental, a linguagem incompletamente
realizada consistir na designao no instrumental. Dito de outra
forma: se a linguagem realiza seu telos natural relativo instrumen-
talidade quando os atos de designao e de significao se do no
regime da exterioridade, a tentativa de superao da instrumentali-
dade s poder consistir em impedir que tal instrumentalidade se
consolide a partir da intencionalidade pragmtica da inteligncia,
fazendo com que a linguagem se detenha no seu movimento: fazen-
do com que a interioridade deixe de ser apenas o impulso inicial
para que os atos de designao se realizem na exterioridade e tome-
-se o campo em que os atos metafricos exprimam-se como tais, o
que significa um incio de expresso da interioridade. Esta deixa de
ser um impulso a favor da exterioridade para tomar-se um impulso
na direo de si, movimento antinatural de interiorizao. Somente
desta forma a conjuno entre intuio e reflexo pode apontar para
alguma possibilidade de expresso. Por isto a arte, principalmente a
pode ser tomada como paradigma da filosofia:
nela o telas da expresso no a fixao do sentido unvoco, mas sim
o movimento da subjetividade e da totalidade - da Realidade -
surpreendido e capturado no registro de sua transio.
! JI\jJijij18 25
l
Seloria! de CinCias ' .. ,." ., .
...... ' .., c; ---...J
r .
INTRODUO
o gnero conceitual o que menos convm linguagem da filo
sofia porque nele a consolidao dos significados se d custa do
esquecimento da origem da designao, o ato metafrico no seu
movimento de nomeao. Ocorre ento a oposio entre a expresso
cristalizada e o contedo fluente. A inaptido do conceito deriva de
sua ndole contrria ao objeto da filosofia. Da a estreita vinculao
entre o problema do mtodo e o problema da linguagem. Na primei-
ra parte deste trabalho, tentaremos acompanhar o movimento de
recusa da preciso conceitual (exatido) que em Bergson uma etapa
importante da reflexo metodolgica. Num primeiro momento, a
crtica do conceito parece basear-se apenas na sua generalidade, o
que poderia nos levar a entender que Bergson recusa o conceito
porque este no alcana o individual na sua singularidade'. Mas esta
caracterstica na verdade apenas indica a impreciso do conceito: se
por um lado verdade que este no exprime o individual, por outro
lado ele no exprime tampouco a totalidade entendida como movi-
mento. Isto se explica: a durao aparece como um movimento sin-
gular na medida em que no um movimento que possa ser defini-
do pela simultaneidade das suas "partes". A sucesso orgnica da
temporalidade torna este movimento, na sua generalidade, to ine-
fvel quanto o individual. A singularidade aparece assim como uma
propriedade da totalidade, e tal propriedade s pode ser autentica-
mente compreendida quando tomamos o objeto da filosofia na uni-
dade radical da sua singularidade: a temporalidade. O interstcio entre
o conceito e a coisa, que configura a "folga" do conhecimento e que
aparece como um dos principais obstculos metodolgicos, deve ser
fundamentalmente compreendido como a recusa da coincidncia,
da simpatia em sentido prprio, inerente ao conceito. A lgica do
conhecimento de inteligncia, que na linguagem se expressa no g-
nero conceitual, conseqncia da "opo" ontolgico-natural que
se deu na origem do processo evolutivo: a recusa da intuio. A se-
gunda parte deste trabalho tentar indicar a via bergsoniana de reins-
taurao do objeto da filosofia, mas o faremos incompletamente, isto
, atendo-nos apenas etapa crtica da reinstaurao deste objeto,
que se configura como a avaliao de algumas teorias tradicionais do
tempo. Esta via negativa escolhida para a abordagem da questo do
Tempo como objeto da filosofia deriva diretamente de uma conse-
7. Acerca deste problema cf. Pariente, J. c.. Le Langageet 1'Individuel, Armand Colin.
Paris, 1973, Captulo I.
26
I
l
qncia metodolgica: a incompatibilidade entre discurso e tempo-
ralidade, ou a impossibilidade de expresso da temporalidade.
Entendemos no entanto que, para Bergson, tal impossibilidade
no faz calar a filosofia. recusa do gnero conceitual corresponde
a tentativa de constituir a linguagem da filosofia sobre o fundamento
da sugesto significativa, que metodologicamente se exprime na
multiplicidade confluente das metforas. A linguagem pode sugerir
aquilo que no lhe cabe expressar. O fato de que a expresso refere-
-se, no discurso filosfico, a algo que, por inteiro, ela no poderia
conter significativamente nos levou a procurar na idia romntica de
expresso do infinito no finito elementos que permitissem pensar,
no registro bergsoniano, a relao altamente problemtica entre o
inefvel e a sua expresso. Desta maneira repropusemos a questo
central de nosso trabalho, a relao entre intuio e discurso filos-
fico em Bergson. Mas preciso atentar para o fato de que a presena
de elementos romnticos no pensamento de Bergson, tema da ter-
ceira parte de nosso trabalho, apresenta-se como a configurao de
uma questo e no como a proposta de uma soluo para o proble-
ma da relao entre intuio e discurso filosfico. Acreditamos que
alguns aspectos tericos do Romantismo nos auxiliam a encontrar
termos em que o problema pode ser proposto de forma mais clara e
talvez com um alcance mais amplo; mas no cremos que isto permi-
ta resolver a questo. Por guia, seno por consolo, ouamos as pala-
vras de Bergson: "Mas a verdade que se trata, em filosofia e mesmo
alhures, de encontrar o problema e conseqentemente de apresent-
-lo, mais do que de resolv-lo" (P.M.-51).
27
r'
l
I
- I I
INTmAO E METOnO FILOSOFICO
1. FILOSOFIA E MTODO (I)
Talvez no haja maior lugar-comum do que dizer que o mtodo
se constitui tendo em vista o conhecimento verdadeiro. Mas a gene-
ralidade de uma afirmao como esta encerra certos problemas que
podem ganhar alguma nitidez se procurarmos aprofundar o aparen-
te lugar-comum. A preocupao bergsoniana com o mtodo filos-
fico passa certamente pelo questionamento das relaes entre as
condies metdicas do conhecimento e as respostas filosficas aos
problemas que historicamente se propem aos vrios autores. Este
questionamento no se refere apenas ao percurso da reflexo neces-
srio para solucionar o problema. mas envolve tambm um exame
das condies em que um problema apresentado. Talvez mais im-
portante que a elaborao da soluo seja a elaborao da prpria
pergunta. Veremos que grande parte da reflexo bergsoniana no que
ela tem de positivo. de ttico. est intimamente vinculada rejeio
de certas formas de posio de problemas e mesmo rejeio pura
e simples de problemas considerados importantes na tradio filos-
fica. J aqui portanto se insinua uma caracterstica na concepo
bergsoniana de mtodo: mtodo algo que se vincula primordial-
mente elaborao de questes. Diramos que o peso da originalida-
de desta perspectiva muito pequeno; que a atitude socrtica de
interrogao. que a dialtica platnica. que a depurao psicolgica
e intelectual de um Descartes ou que a viso das relaes entre sen-
sibilidade e intelecto em Kant so indubitavelmente procedimentos
metdicos de formulao de questes. na medida em que cada uma
dessas perspectivas institui a interrogao e lhe desenha o contexto.
Poderamos at dizer que a prpria rejeio de problemas aparece
como eixo da reflexo ou como resultado principal no caso de Kant.
na medida em que a delimitao do conhecimento terico exclui a
problemtica metafsica do universo da objetividade. Mas precisa-
29
j
, ,

I - INTUIO E MTODO FILOSFICO
mente as razes da excluso, no caso de Kant, mostram que ela se
assenta na separao de dois termos, cada um dos quais aceitos na
sua sedimentao tradicional- e o que ser verdadeiramente rejei-
tado ser a continuidade caracterstica do conhecimento dos vrios
graus de ser no saber clssico. contra esta maneira de entender
cincia e filosofia - separao que retira seu prprio sentido da unio
que ela questiona - que se constri o mtodo bergsoniano. A rejei-
o de problemas - que parte integrante do mtodo - no se
fundamenta numa separao de .. esferas" de conhecimento. Os pro-
blemas dissolvidos na perspectiva metdica bergsoniana no o so
por fazerem parte de uma regio do saber interditada ao conheci-
mento terico. No existem problemas que se situariam alm de
determinada fronteira do saber e que seriam em bloco definidos como
inacessveis teoria. Os problemas so dissolvidos cada um na posi-
o de sua singularidade exatamente porque no subsistem como
insolveis enquanto plano racional vedado abordagem terica.
Neste sentido negativo no existiria em Bergson separao entre o
objetivo e o no objetivo que respeitasse a configurao dada dos
problemas no campo terico e no campo metafisico, tal como se d
em Kant. O que existe, e o que constitui caracterstica essencial do
mtodo, a considerao de cada questo na sua singularidade sem
que ela seja situada e pensada num contexto - institudo a priori -
de certa classe de conhecimentos possveis'.
Ora, sendo assim, impossvel no deixar de notar que - pelo
menos em princpio - se dissolve tambm a distino entre meta-
fsica e cincia. Se os dois diferentes contextos herdados da tradio
no so mais respeitados, talvez se perca tambm com isto a pos-
sibilidade de alojar as questes segundo critrios - de continuidade
ou de separao - que assegurem a pertena das questes ao cam-
po cientfico ou ao campo metafsico. Inclusive por nos ser negado
1. neste sentido que o esforo reflexivo bergsoniano no solidrio de uma con-
trapartida em que a positividade estaria ausente. No existe o plano dos problemas
insolveis que a razo se obstina em propor, como em Kant. O exorcismo dos proble-
mas se configura verdadeiramente como dissoluo. No h problema formulado
positivamente que no possa ser resolvido por uma adequada abordagem metodol-
gica. Os problemas dos quais a positividade estaria ausente so os que se referem ao
no ser- a uma concepo negativa do significado do vir-a-ser. "Este esforo exor
cizar alguns fantasmas de problemas que obcecam o metafsico, isto , cada um de
ns. Falo desses problemas angustiantes e insolveis que no dizem respeito ao que
, que se referem mais ao que no " (P.M.-134).
30
1. FILOSOFIA E MfTODO (I)
por Bergson, logo de incio, o critrio cmodo da experincia como
fator de distino. A experincia, a mostrao, critrio de conheci-
mento vlido, no de demarcao entre cincia e metafsica, pois as
duas devem apelar para a experincia e se constituir atravs dela'.
Na verdade, veremos que a prpria noo de experincia ser repen-
sada e alargada para que possa cumprir esta funo. Por outro lado,
em que pese a dissoluo da separao tradicional. outra separao
ser instituda e esta que vai definir as caractersticas metdicas
das duas partes do saber. Ser atravs dela que a intuio ser erigida
como mtodo de conhecimento na metafsica. A prpria separao
constitui portanto uma questo a ser resolvida e talvez guarde uma
anterioridade lgica em relao s questes particulares no interior
dos dois tipos de conhecimento. difcil solucionar esta questo de
maneira separada do problema da precedncia da metafsica, do
problema tradicional da hierarquia dos graus de conhecimento. So
freqentes e incisivas as afirmaes de Bergson acerca do equvoco
que existe em atribuir precedncia ao saber metafsico no sentido de
que este iria "mais alm" do que a cincia no conhecimento da mesma
realidade. Ele insiste em que cada uma - cincia e metafsica _
atinge igual certeza e objetividade em seus respectivos domnios. O
problema da instituio da separao entre metafsica e cincia
paralelo diferenciao ontolgica dos dois domnios'. Ainda assim,
respeitada (tanto quanto possa ser - veremos que isto constitui
problema) a especificidade de cada um dos campos do saber, a dife-
renciao ontolgica impor que se pense ao menos o problema da
precedncia lgica - ou de direito - da metafsica. Na verdade o
carter incisivo das afirmaes concernentes igualdade de direitos,
certeza e objetividade visa, polemicamente, de um lado concep-
o clssica da hierarquizao que repousa na continuidade e que d
metafsica um estatuto terico mais elevado em grau do que a cin-
cia - e que aparece na questo do fundamento; e de outro lado
concepo kantiana da separao que confere apenas ao conheci-
2. "A verdade que uma existncia s pode ser dada numa experincia. Esta expe-
rincia se chamar viso ou contato, percepo exterior em geral, se se trata de um
objeto material; ela tomar o nome de intuio quando se tratar do esprito" (P.M.-
126).
3. "Para resumir, queremos uma diferena de mtodo, no admitimos uma diferen-
a de valor entre metafsica e cincia" (P.M.-122).
"Quer dizer que cincia e metafsica se diferenciaro pelo objeto e pelo mtodo, mas
se comunicaro na experincia" (P.M.-123).
31
rr
mento cientfico o estatuto de teoria. Visando estas concepes,
Bergson prope-se criticar na verdade a unidade do mtodo que
correlata da unidade do saber. Da mesma forma que para os clssi-
cos existe um nico mtodo modelado sobre um nico paradigma (a
matemtica), para Kant a excluso da metafsica do campo terico
decorrente da delimitao do alcance do mtodo transcendental. A
metafsica no pode possuir um mtodo porque a inverso coperni-
cana fundamenta apenas o mtodo que tenha como correlato o uni-
verso fenomnico e o conhecimento relativo. De modo que a ausn-
cia de mtodo cientfico na metafsica o preo da posio do abso-
luto como objeto e correlativamente o triunfo do mtodo no conhe-
cimento terico solidrio da relatividade do conhecimento. De qual-
quer maneira, o pressuposto que um nico mtodo possvel, j
que no pode haver dois tipos diversos de conhecimento objetivo, o
que equivaleria presena de duas verdades no conhecimento. A
separao bergsoniana dos domnios de conhecimento com igual
direito certeza rompe, pois, com o paradigma clssico e com o
idealismo critico, na medida em que este restringe o alcance do pa-
radigma em vez de substitu-lo, atravs da delimitao do campo
terico
4

Entretanto, podemos falar tambm de delimitao em Bergson,
na medida em que a preciso metdica efetivamente alcanada
pelo dimensionamento rigoroso das condies de conhecimento do
objeto a conhecer (P.M.-IOI). Esta delimitao, porm, no efeti-
vada a priori em relao forma do conhecimento, no tem o car-
ter de elucidao de possibilidades 16gicas de objetividade, mas a
tentativa - aparentemente paradoxal - de singularizar o conceito,
atravs do trabalho de aderncia, de fazer aderir o modo de conhecer
quilo que conhecido. Esta singularizao do conceito, que deve
servir para o conhecimento em geral, torna-se no limite a indistino
entre sujeito e objeto, na medida em que a intuio no seu pleno
sentido pura coincidncia com o que intudo". A recusa de man-
4. "A metafsica no superior cincia positiva; ela no vem, depois da cincia,
considerar o mesmo objeto e obter um conhecimento mais alto. Supor entre elas esta
relao. como faz a maior parte dos filsofos, ser infiel a uma e a outra: cincia
condenando-a relatividade; metafsica, tornando-a um conhecimento hipottico e
vago, j que a cincia ter necessariamente conhecido o objeto, antecipadamente, de
maneira precisa e certa" (P.M.-123).
4a. Pariente, J. c., Le Langage et l'Individue!, A. ColiD, Paris, 1973.
32
1. FILOSOFIA E MtrODO (I)
ter a prerrogativa tradicional da generalidade da forma de conheci-
mento por sua vez solidria da viso aguda do problema da ade-
quao. A concepo da verdade como adequao entre sujeito e
objeto fundada, segundo Heidegger, na identificao platnica entre
a verdade e a idia e se explicita tanto mais fortemente na Histria
da Filosofia quanto mais se concebe a busca e o encontro da verdade
como processo do intelecto, que a partir de Aristteles se toma o lugar
dos inteligveis e, portanto, a regio da verdade. Isto atinge o ponto
culminante na concepo cartesiana da instituio da adequao a
partir da elucidao subjetiva das essncias no plano das idias en-
quanto contedos do Ego cogito. Na medida em que esta adequao
submete-se, na filosofia moderna, ao menos, a um mtodo de desco-
berta da verdade que se funda na reflexo entendida como elucidao
das essncias a partir de condies subjetivas (o fundamento o Ego
Cogito), tais condies de apreenso de contedos verdadeiros so
inseparveis das condies gerais de representao, atravs das quais
as coisas adquirem estatuto de objeto e se dispem para o conheci-
mento. Somente assim a diversidade do real, submetida identidade
da res extensa, pode vir a submeter-se identidade fundante da res
cogitans. Da a unidade de mtodo e a unidade do saber. A adequa-
o efetuada atravs da abstrao, que em Descartes consiste na
geometrizao do mundo exterior. Para Bergson esta operao re-
dutora: identifica o diverso em benefcio da universalidade e unifor-
midade do conceito como smbolo. O resultado o conhecimento
simblico. Da a necessidade de reformular a adequao na direo
inversa da universalidade e da uniformidade simblicas para a ob-
teno do conhecimento reaf'.
Na concepo bergsoniana do mtodo supe-se, pois, que a ver-
dade do conhecimento depende da adequao entendida como cer-
ta homologia entre condies do conhecimento e objeto a conhecer.
Isto faz com que o correlato ontolgico do mtodo passe a ser con-
siderado de maneira diferente da filosofia tradicional. Adequao no
significar mais certa correlao entre a forma do conhecimento (seja
s. A adequao foi tradicionalmente pensada, no caso da metafsica, como o acordo
entre intelecto e conceito; excluda por prinCpio a experincia da gnese do conceito,
este se tomar necessariamente vazio, pois o vazio a nica ligao que se estabelece
diretamente entre a idia e o geral. Da Bergson qualificar a metafsica tradicional de
"extrato fixo, seco, vazio, um sistema de idias gerais e abstratas", transfigurao
indevida das camadas superficiais de uma experincia mal compreendida (P.M.-IOS).
33
JI
rr , ,
l
I - INTUIO E MTODO FIlOSFICO
ela real como em Plato e Aristteles ou lgica como em Kant) e a
estrutura do objeto, no importa se dependente ou no do sujeito. A
adequao inscreve-se na perspectiva da preciso, tal como j vi-
mos, e se configura pela aderncia do conceito ao objeto, na pers-
pectiva da singularidade do conceito. desnecessrio refutar qual-
quer acusao de nominalismo que pudesse eventualmente ser feita
a partir do 10 pargrafo da 1 a Introduo, porque a Bergson afirma
que a explicao cientfica preenche os requisitos de aderncia no
que se refere precisamente explicao de um fato ou de um con-
junto de fatos. A explicao cientfica, pelo menos enquanto ela no
se transfigura em doutrina (e a ela deixa de ser cientfica e passa a
ser a metafsica implcita do cientista), no padece dos vicios da
generalidade'. So as teorias filosfcas, as quais, embora concernen-
tes aos fatos, no se constituem de forma aderente aos fatos, que
possuem este vicio na medida em que a amplitude e a extrapolao
so tidas como caractersticas da explicao filosfica. Nesse senti-
do, a cincia pode ser um modelo para a filosofia na exata medida
em que a prpria filosofia (com seus vicios tradicionais) j no tiver
sido por sua vez tomada como modelo. A adequao no pode ser
pensada a partir da perspectiva da generalidade formal ou de sntese
esquemtica, pois nestes casos o conhecimento fcaria dependente
de pressupostos que condicionam inelutavelmente a simbolizao.
O mtodo deve constituir, pois, maneiras de apreenso do real
por via da adequao entre o conhecimento e o seu objeto sem pas-
sar pela generalizao e pela universalizao formais. Historicamen-
te, se procuramos em que apoiar ou de onde derivar esta atitude
filosfica, a tarefa pode ser desconcertante. Pois se aparentemente
esta perspectiva signifca maior peso para o lado noemtico do co-
nhecimento, primado do correlato ontolgico e ausncia de consci-
ncia constituinte, o modelo do realismo aristotlico no entanto no
satisfaz, uma vez que a tambm o conhecimento se constitui a partir
da categorizao, existncias formais que consubstanciam a realida-
de emprica, e a partir de dualismos arquetpicos que tipificam o
percurso da realidade (potncia/ato - matria/forma). De modo que
o contedo crtico a partir do qual se vai constituir a perspectiva
metdica bergsoniana no pe em xeque apenas a filosofia moder-
na, dita da representao, mas tambm o pensamento antigo, na
6. P.M.-IO!.
34
l
medida em que Bergson nele v a prerrogativa da forma e a separa-
o entre forma e contedo.
Mas tambm pela via do primado do objeto que se pode con-
siderar a constituio da perspectiva metdica bergsoniana. Corro-
boram isto em primeiro lugar a gnese explcita dos temas no desen-
volvimento da obra e, em segundo lugar, afirmaes do prprio Berg-
sono Quanto ao nascimento dos temas, interessante observar que
no lo livro, Essai sur les Donnes Immdiates de la conscience, a inte-
rioridade no explicitamente tematizada como instncia notica,
mas como fluxo objetivo e desenrolar temporal que o mtodo da
Psicologia no consegue apreender. A elucidao incide sobre a tem-
poralidade como essncia do psquico, mas nada dito sobre o co-
nhecimento da interioridade atravs dela mesma. Em Matiere et
Mmoire, a critica do paralelismo psicofsico e do associacionismo
leva redescoberta da autonomia do esprito, mas a intuio no
explicitamente tematizada como faculdade ou possibilidade. Estes
dois livros representam a descoberta da durao como estofo da
realidade espiritual e material, ou seja, descoberta de um objeto
que at ento esteve em contradio com os mtodos aplicados para
conhec-lo. Sero as anlises do instinto e da inteligncia que abri-
ro O campo de possibilidade para um tipo de conhecimento distinto
do intelectual, e essas anlises so realizadas na Evoluo Criadora.
A Introduo MetaFzsica desenvolver explicitamente o tema da
intuio e questionar o mtodo vinculado intuio e ao conheci-
mento metafsico. Quanto s afirmaes de Bergson, s temos de
nos referir ao texto to freqentemente citado da carta a Hoffding',
no qual Bergson esclarece a precedncia do tema da durao sobre
o da intuio e no qual posta como "deformante" uma interpreta-
o de sua filosofia que no leve em conta esta precedncia. A dura-
o considerada" o centro da doutrina", no s no sentido de ori-
gem do movimento da reflexo, mas tambm como lugar de conflu-
ncia das diversas trajetrias que este movimento realiza: "O ponto
de onde parti e para onde constantemente voltei". Ora, a durao
primeiramente o objeto: o campo noemtico que vai provocar a
inflexo metdica da reflexo cujo resultado ser a instaurao da
7. Carta a H. Hffding - Apndice do livro de Hffding sobre Bergson. "No meu
entender, qualquer resumo dos meus pontos de vista os deformar no seu conjunto
e os expor, por isto mesmo, a muitas objees, se no se coloca primeiramente e no
volta sempre quilo que considero como o centro de minha doutrina: a intuio da
durao."
35
ri

I - INTUIO E MFrODO FILOSFICO
intuio como mtodo filosfico. Justifica-se portanto a explicitao
relativamente tardia da intuio e a problematizao do mtodo vin-
culada a ela. So os impasses decorrentes da inadequao, verdade
ltima da adequao tal como foi tradicionalmente concebida. Como
se configura em linhas gerais este impasse? O incio da 1 a Introduo
P.M. nos revela alguma coisa neste sentido.
1) Impreciso das teorias filosficas, quando contrapostas ex-
plicao cientfica. Vastido e generalidade que captam um vazio,
no um objeto, na medida em que visam ao objeto em geral, a partir
de condies de representao e de conceptualizao marcadas por
pressupostos formais'.
2) Inadequao entre filosofia da evoluo e paradigma matem-
tico (o caso Spencer). Tal inadequao deriva precisamente de que a
adequao entre conhecimento e objeto em Spencer continua pas-
sando pelo paradigma matemtico. A abstrao aparece como con-
seqncia necessria: "Ele ainda procurava um ponto de apoio em
generalidades vagas" (P.M.-I01).
3) Causa da inadequao: uma filosofia da evoluo tem de pen-
sar o tempo. " ... o tempo real, que desempenha papel de destaque
em toda filosofia da evoluo, escapa s matemticas" (id.). Conse-
qentemente esta filosofia da evoluo, tributria do paradigma
matemtico, no atinge o substrato do seu objeto. No se trata ape-
nas de considerar o tempo como uma das "idias ltimas da mec-
nica", o que Spencer poderia ter feito. Ainda assim o tempo real
permaneceria fora do horizonte especulativo, pois exatamente o
tempo enquanto idia ltima da mecnica que no se compe com
uma filosofia do devir.
4) O "erro" de Spencer no acidental, constitutivo do movi-
mento da especulao que se guia pelo paradigma da verdade mate-
mtica, ou seja, constitutivo da metafisica que consubstancia na Idia
o devir real. O erro de Spencer ilustra apenas um movimento que
tem sua origem na instaurao platnica da metafsica.
5) A instaurao platnica da metafsica e principalmente o de-
senvolvimento aristotlico da Filosofia das Formas respondem a uma
8. "Os sistemas filosficos no se ajustam realidade em qe vivemos. So demasia-
damente vastos ( ... ) um verdadeiro sistema um conjunto de concepes to abstra-
tas e, conseqentemente, to vastas, que nele caberiam todos os possveis e mesmo
o impossvel, ao lado do real" (P.M.-lOl).
36
necessidade das condies de representao que esquematizam e sim-
bolizam o real desde a estrutura dos sentidos at a "estrutura do
entendimento". A inteligncia tem como funo paralisar o devir, e
a estrutura da linguagem , neste sentido, o seu ptoduto mais acaba-
do (simbolizao). A simbolizao da cincia, necessria e at vlida,
tem atrs de si a simbolizao da metafsica, que no deveria e no
poderia ser simblica. Mas isto se explica na medida em que o inte-
lecto o rgo da explicao cientfica e da especulao metafsica.
Encontramos aqui o fundamento naturalista da obsesso da unida-
de de mtodo e da unidade do saber (P.M.-103).
O impasse assim definido nos seus elementos desenha o hori-
zonte da problemtica do mtodo. Percebe-se que a "descoberta" da
durao se constitui como motor da reflexo que se ordenar em
reflexo sobre o mtodo de conhecimento filosfico. Mas as conse-
qncias vo bem mais longe. "Ele (o entendimento) desvia o olhar
da transio" (P.M.-103): a conjugao da "estrutura do entendimen-
to" com a origem histrica da especulao metafsica prope ao fil-
sofo o problema das relaes entre a destinao da inteligncia e a
liberdade da reflexo. A crtica da percepo e da linguagem, que
deveria realizar ou ser a condio de realizao da reflexo livre do
esprito, acaba tornando-se a vtima da sua presa: pois esta crtica
chega a resultados tais que acaba por hipostasiar numa imobilidade
perfeita e absoluta a imobilidade relativa ou o incio de imobilidade da
percepo e da linguagem. A crtica da plurivocidade, da contradio
aparente da chamada desordem do devir no nvel da percepo no
leva ao questionamento da simbolizao do devir, mas a um apro-
fundamento consciente desta simbolizao'. O mtodo nasce sob a
gide da prerrogativa do universal. O mtodo ir se constituir na
direo do senso comum, no contra ele. " ... se cincia e senso co-
mum esto de acordo, ... se a inteligncia espontnea ou refletida
descarta o tempo real ... " (P.M.-I03). O mtodo ir sistematizar este
desvio do olhar em relao transio. Ela no ser objeto de teoria
ou, quando muito, fornecer os materiais que, somente depois de
transfigurados em algo que j no a transio, constituiro objeto
de teoria. O pensamento s se relacionar com o movente no nvel
da aparncia. No nvel da verdade ou da essncia ele se relacionar
9. "Tratam a sucesso como uma coexistncia falhada e a durao como uma priva-
o de eternidade- (P.M.-IOS).
37
r I - INTUIAO E MtrOOO FILOSFICO
com Formas. Por trs do questionamento filosfico permanece o ftm-
do inquestionado: a unicidade e a imobilidade do Ser. Ento - e
aqui chegamos s conseqncias que vo mais alm do que uma
simples modificao de postura metodolgica - a reinstaurao
bergsoniana da questo do mtodo inclui o questionamento dos
prprios atributos tradicionais do ser e do sentido fundamental a
que nos remetemos quando dizemos que uma coisa "". "A metaf-
sica nasceu no dia em que Zeno de Elia assinalou as contradies
inerentes ao movimento e mudana ( ... ) Ultrapassar, contornar,
por um trabalho intelectual mais e mais sutil, essas dificuldades le-
vantadas pela representao intelectual do movimento e da mudan-
a, tal foi o principal esforo dos filsofos antigos e modernos" (P.M.-
104). Tal foi tambm o grande pressuposto da constituio do mto-
do filosfico. Dada a incompatibilidade entre Ser e Temporalidade,
tal perspectiva metdica s podia resultar na representao do tem-
po como obstculo ao pleno conhecimento. "Nenhum (filsofo)
buscou, com referncia ao tempo, atributos positivos" (P.M.-105). O
tempo introduz falha na plenitude do ser. Ora, o trabalho da reflexo
bergsoniana pode ser definido como um caminho na direo da iden-
tificao entre o ser e o tempo. Nada , mas tudo devm ou se faz.
neste sentido, talvez bem mais radical do que se poderia supor a
princpio, que se deve entender a nfase no objeto ou a prerrogativa
ontolgica inclusa na reinstaurao do mtodo filosfico.
Mas se o(s) mtodo(s) filosfico(s) tradicional(is) elaborado em
razo de um inquestionado que so os atributos do ser, o prprio
conjunto da problemtica filosfica que se v assim comprometido
com este sentido fundamental da especulao. Os problemas antes
de serem resolvidos so formulados a partir de um mtodo e de um
horizonte de especulao que j supem este sentido. Por isto - e
aqui reencontramos a questo inicial - a reinstaurao do mtodo,
com tudo O que j vimos que ela implica, traz consigo tambm a
necessidade de reposicionar os problemas, de reformul-Ios e mes-
mo de rejeitar aqueles que s tm significado no interior daquela
direo especulativa que se trata de criticar e superar
lO
a partir
10. Os atributos tradicionais do ser podem ser vistos como um invlucro inerte de
uma realidade viva. Neste sentido, pensar o ser "Seria o mesmo que dissertar sobre o
invlucro donde sair a borboleta e pretender que a borboleta. voando, transforman-
do-se. vivendo, tenha a sua razo de ser e sua perfeio na imutabilidade daquela
pelcula. Afastemos, ao contrrio. o invlucro. Ubertemos a crislida. Restituamos ao
movimento sua mobilidade, mudana sua fluidez. Quem sabe se 'os grandes proble-
38
2. FILOSOFIA E MTODO (lI)
desta conjuntura terica que a filosofia de Bergson pode se dar ao
direito de considerar problemas filosficos como falsos problemas e
de recusar a insolubilidade e o carter antinmico pela via da recusa
de colocar os problemas (P.M.-I041l05).
O ponto de partida do mtodo aparece como sendo ento a cons-
tatao do fundamento - a um tempo irreal e necessrio - da con-
cepo negativa do tempo e da salvao dos fenmenos pela subtra-
o dos mesmos temporalidade. Mas o ponto de partida do mto-
do tambm a constatao de que o correlato ontolgico, por ser
objetivo, no estranho ao sujeito. Est no sujeito, ou antes, o sujei-
to est nele. O resultado da crtica das teorias psicolgicas no
principalmente mostrar a inadequao das teorias e dos mtodos,
descobrir a durao, e descobri-Ia primeiramente na interioridade,
na esfera do psquico. Tal descoberta oferece a possibilidade de
mostrar o objeto real de um mtodo possvel e constitui a primeira
exigncia da reinstaurao do mtodo filosfico, reinstaurao a ser
feita em razo da elucidao, em ns e fora de ns, do significado
verdadeiro do ser: durar, passar, devir (P.M.-102).
2. FILOSOFIA E MTODO (lI)
A prerrogativa do objeto que vimos ser caracterstica da perspec-
tiva metdica aparentemente choca-se com as afirmaes de Berg-
son segundo as quais o objeto da metafisica o esprito, ou princi-
palmente o esprito e com a descoberta da durao na interiorida-
de". No entanto, e levando em conta o que j dissemos acerca do
carter objetivo da apreenso da temporalidade da conscincia, o
fato de a interioridade se dispor primeiramente para a abordagem da
durao tem um significado metodolgico. A interioridade em prin-
cpio se pe como uma direo entre outras, e o trabalho da reflexo
em Evoluo Criadora mostra que a durao pode ser metodicamen-
te reencontrada fora do sujeito. O estudo da durao no nvel da
interioridade aparece ento primeiramente como uma "escolha" do
mas' insolveis no ficaro na pelcula? Eles no diziam respeito nem ao movimento,
nem mudana, nem ao tempo, mas somente ao invlucro conceitual com o qual
falsamente os confundamos ou os tomvamos por equivalente" (P.M.-lOS).
11. "Assinalamos, pois, metafsica um objeto limitado, principalmente o esprito,
e um mtodo especial, antes de tudo, a intuio" (P.M.-1l7),
39
I
J
r
I - INTUIO E MtrODO FILOSFICO
filsofol2. o mtodo ser primeiramente aplicado ao problema da
liberdade e os resultados mostraro que o prprio problema s existe
em funo de uma concepo espacializante do "fluxo da vida inte-
rior". Trata-se de um exemplo de dissoluo de problema de que
falvamos mais atrs. no plano da interioridade que se desenhar,
primeiramente, a possibilidade da experincia do imediato. Mas se-
ro apenas razes puramente fortuitas de escolha que determinaram
que a interioridade fosse o plano em que o mtodo de incio se apli-
caria? Na verdade existe uma outra razo de cunho mais terico e
que se liga face polmica da construo do mtodo. Diante da
aceitao praticamente universal, na poca, da tese kantiana da re-
latividade do conhecimento, Bergson cr encontrar pelo menos um
ponto em que a apreenso do objeto escapa relatividade: "Resulta-
va de nossa anlise ( ... ) que ao menos uma parte da realidade, nossa
pessoa, pode ser atingida em sua pureza natural" (P.M.-Ill). Seria
dificil entender tal resultado como completamente inesperado: na
verdade, entre os sistemas materiais e o universo mental, uma dis-
tino, estabelecida pelo prprio "senso comum" (E.S. 83-84), j faz
entrever, ao menos como questo, a diferena que ser metodica-
mente tematizada e que resultar na constatao de que a relao
que se pode notar entre as duas instncias bem diferente de um
paralelismo estrito. Diramos que no ingnua e fortuita, a partir
da, a escolha da durao interna para campo do primeiro ensaio
metodolgico. desnecessrio que se diga que isto no significa o
primado do sujeito maneira cartesiana: quando muito se pode di-
zer, repetimos, que se trata de um ponto de partida metodolgico
sem a implicao metafisica que o ponto de partida do sujeito possui
em Descartes. Conquanto no seja absolutamente fortuita, a escolha
corresponde plenamente acepo de direo metdica. De resto,
esta direo j se encontrava prefigurada no trabalho do romancista
que "sob a presso da necessidade" se v como que obrigado a res-
tituir vida interior a fluidez que a cincia se recusa a ver. A direo
em que vai O romancista aponta para o concreto e o individual: trata-
-se de, sem perder de vista esta concretude e a nitidez das diferenas
singulares, tentar estabelecer "condies gerais" para que a filosofia,
12. P.M.-llO: "Tal foi a direo que assumimos. Muitas outras se abriram diante de
ns, a partir do centro em que nos havamos instalado para nos apossar da durao
pura. Entretanto preferimos aquela, porque havamos escolhido primeiramente, para
experimentar nosso mtodo, o problema da liberdade".
40
2. Fn.osoFIA E MTODO (11)
a partir deste paradigma, possa apreender teoricamente aquilo que o
romancista apreende na interseco do imaginrio com o reaJl'.
Seja como for, e em que pese a diferena fundamental em rela-
o a Descartes, a que aludimos h pouco, a instaurao do mtodo,
na medida em que se d tambm contra a tese geral kantiana da
relatividade e do carter mediato do conhecimento, traz em si, como
componente importante, algo que se encontra inserido nos preceitos
cartesianos: a depurao do esprito em relao aos hbitos e aos
preconceitos. So estes os responsveis pela formao dos falsos pro-
blemas no decorrer da histria do pensamento, bem como pelo en-
caminhamento tortuoso das solues dos verdadeiros. Neste sentido
o fato de que o ensaio metdico tenha sido primeiramente efetuado
sobre a interioridade porque o problema a ser examinado era a ques-
to da liberdade revela entre outras coisas que a descoberta da du-
rao psicolgica condiciona a reposio da questo do mtodo na
filosofia, uma vez que esta descoberta que mostrar o carter arti-
ficial do "problema da liberdade". Tal problema exemplo tpico da
solidariedade que existe entre os hbitos mentais e os pr-juzos his-
tricos e o mtodo filosfico tradicional. O problema s existe por-
que determinados pressupostos estabelecem, de maneira prvia
considerao dos fatos, a forma como o objeto psicolgico se apre-
sentar no contexto metodolgico de abordagem. No caso, conside-
rar os fatos significa considerar a experincia interna de maneira
independente dos pressupostos formais. "Esta observao interna
falseada pelos hbitos que adquirimos" (P.M.-Ill). Impe-se pois,
como tarefa metdica, o despojamento dos hbitos e preconceitos.
Isto no significa, como em Descartes, a recusa pura e simples da
cincia. Significa antes uma compreenso aprofundada do modo de
proceder da cincia e da vinculao deste procedimento estrutura
da inteligncia, causa dos "erros" constitutivos de que falamos ante-
13. P.M.-IU: "O romancista e o moralista no tinham avanado, nessa direo, mais
longe que o filsofo? Talvez; mas apenas parcialmente, sob a presso da necessidade,
que haviam transposto o obstculo; nenhum deles se tinha proposto a ir metodica-
mente 'em busca do tempo perdido"'.
Seria o caso de se perguntar se no possvel pensar em Bergson a substituio do
paradigma matematizante da fllosofia tradicional pelo paradigma da arte, o que
coisa totalmente diversa da acusao, j feita, de esteticizao da filosofia. Ainda isto
suporia que o mtodo se constri sobre algum paradigma, o que questionvel. De
qualquer modo, o trabalho que o artista realiza relativamente flexibilizao inven-
tiva da linguagem algo a ser considerado na questo da expresso metafrica da
intuio.
41
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riormente. O mtodo supe, pois, uma recuperao crtica da "figu-
ra" e da "estrutura" do "invlucro" - palavras e conceitos -, que
envolvem a realidade estudada", e que representam as "causas da
relatividade do nosso conhecimento". o caso de se aplicar aqui a
frase de Berkeley que Bergson cita quando ilustra com este autor a
aplicao do mtodo de recuperao da intuio filosfica: "Levan-
tamos a poeira e lamentamo-nos depois de no mais enxergar" (P.M.-
62). O primeiro resultado do abandono dos preconceitos OCOrre quan-
do somos levados a entender que o "fluxo de vida interior" como fato
bem diferente do esquema que dele nos apresentam as teorias psi-
colgicas calcadas numa metafisica - explcita ou implcita - que
pressupe a identificao do fluxo da vida da conscincia descon-
tinuidade de objetos no espao. "Nossa pessoa nos aparece tal qual
'em si' desde que abandonemos os hbitos contrados para nossa
melhor comodidade" (P.M.-IH). Este primeiro resultado reveste-se
de uma importncia epistemolgica que o torna quase paradigmtico:
"Mas no seria assim em relao a outras realidades, talvez mesmo
em relao a todas?" (P.M.-HI). Esta probabilidade fundamenta-se
na identificao dos hbitos como adquiridos, levando a ver que a
relatividade e a mediatidade caractersticas do conhecimento no
so essenciais, mas acidentais: no o objeto que se impe a ns
apenas numa fenomenalidade que esconde seu carter "em si"; a
estrutura do conhecimento, enquanto dependente de hbitos adqui-
ridos (embora fundamentados numa estrutura anterior da intelign-
cia), que determina tal relatividade. Na medida em que conhecer
significa organizar dados dispersos segundo uma "estrutura do en-
tendimento", tal prerrogativa da subjetividade vai resultar, para Berg-
son, numa deformao da realidade
ls
. Neste sentido o retorno s pr-
prias coisas confunde-se com o abandono da atitude kantiana -
algo mais do que a "superao" da filosofia de Kant. Na verdade o
kantismo - como "filosofia geral" - gera atitudes tericas e especu-
14. P.M.-lll: " este o invlucro que preciso recuperar para rasg-lo. Mas s o
recuperaremos considerando primeiramente sua figura e sua estrutura e, tambm,
compreendendo sua destinao". No o caso, como em Descartes, de reinaugurar o
saber: o que est constitudo como cincia precisa, isto sim, ser compreendido a partir
de seus fundamentos histricos e naturais.
15. P.M.-1l2: "( ... ) tais hbitos, transportados para o domnio da especulao, nos
mostram uma realidade deformada ou reformada, em todo caso 'organizada', mas
este arranjo no se impe inelutavelmente a ns; ele vem de ns; se o fizemos, pode-
mos desfaz-lo; e entramos ento em contato direto com a realidade".
42
2. FIWSOFIA E MfTODQ (lD
lativas que no seu conjunto configuram os preconceitos de que
preciso despojar-se. A "descoberta" da durao interna pe-se assim
como origem do questionamento histrico que vai redundar no es-
tabelecimento da ligao ntima, da continuidade existente entre as
formas histricas da especulao, as figuras de teoria e a estrutural
destinao da inteligncia humana.
Por isto que a crtica temtica e a crtica histrica esto em
continuidade na raiz do mtodo bergsoniano. Esta continuidade
baseia-se na analogia efetivamente estabelecida, ainda que no ex-
plicitamente tematizada, entre senso comum, cincia e metafsica.
Seguindo na mesma direo que a percepo, o conhecimento espe-
culativo se torna dependente da mesma estrutura no nvel do pensa-
mento. Por isso as teorias metafsicas tm como meta a perfectibili-
dade do equvoco suposto na analogia que mencionamos. Nem sem-
pre, entretanto, manifesta-se o acordo entre o senso comum e a cin-
cia. Por vezes a viso espontnea daquilo que indicado pela reali-
dade aparente contrariada pela interpretao cientfica dos fatos, e
isto devido crena no valor maior de uma viso metdica que iria
aos fundamentos da aparncia. O preconceito de uma perspectiva
generalizante que subordina os fatos em vez de ser por eles engen-
drada por vezes a melhor definio das relaes que realmente se
estabelecem entre filosofia e cincia. O grande exemplo est na
maneira como se estabelecem as relaes entre filosofia e cincia na
formulao e resoluo do problema clssico da relao entre a alma
e o corpo. O senso comum cr poder afirmar que o EU ultrapassa os
limites do corpo no espao pela percepo e no tempo pela memria
e que isto indicaria uma diferena entre as duas instncias e certa
autonomia da conscincia. Contra esta aparncia, determinadas teo-
rias psicolgicas afirmam o paralelismo estrito entre o cerebral e o
mental, vendo na pretensa autonomia da conscincia apenas uma
"fosforescncia" que acompanharia o desenrolar dos estados cere-
brais. Para isto baseia-se na solidariedade observvel entre o fsico e
o psquico, na dependncia observvel do mental em relao ao ce-
rebral, valendo-se dos fatos constatados na psicopatologia e, por outro
lado, na lei de conservao de energia que interdita qualquer acrs-
cimo de contedo real na passagem da causa ao efeito
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'. O que Berg-
son vai procurar diferenciar o paralelismo afirmado como tese e o
16. A Alma e o Corpo, Abril, pp. 84.85.
43
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paralelismo como resultado da observao dos fatos. No que respeita
ao segundo ponto. inquestionvel a existncia de uma solidarieda-
de entre o fsico e o psquico: "Nossa conscincia se esvai se respira-
mos clorofrmio; exalta-se se bebemos lcool ou caf. Uma ligeira
intoxicao pode ocasionar perturbaes profundas na inteligncia.
na sensibilidade e na vontade. Uma intoxicao durvel. como as
deixadas pelas doenas infecciosas. produzir a alienao" (A Alma
e o Corpo. Abril 84). Existe portanto uma relao; mas o paralelismo
estrito no a nica maneira de conceb-la. Podemos tambm en-
tender que a solidariedade observada no suficiente para sustentar
a tese do paralelismo: "Uma vestimenta solidria do boto que a
prende; ela cai se arrancamos os botes; oscila se o boto se move;
rasga-se no caso de o boto ser demasiadamente pontudo; disto no
se segue que cada detalhe do boto corresponda a um detalhe da
roupa. nem que o boto seja o equivalente da roupa" (A Alma e o
Corpo. Abril 86). Por que a observao da solidariedade transformou-
-se em doutrina do paralelismo? A resposta nos indica um caso tpi-
co da relao viciosa entre cincia e metafsica.
O que ocorre simplesmente a ausncia de uma teoria filosfica
da relao entre matria e esprito que leve em conta os dados obser-
vados pela cincia. Uma vez constatado que os fatos metodicamente
observados pela cincia levam a supor uma relao caberia. segundo
Bergson. filosofia formular a teoria desta relao. Incorporando a
experincia cientfica. deveria o filsofo cotej-la com a experincia
interna metodicamente desenvolvida e deste encontro surgiria um
"foco de luz" que conduziria o filsofo na interpretao dos fatos. de
modo a que a teoria fosse formulada a partir de uma avaliao em
que os dados de observao externa e a experincia interna seriam
adequadamente balanceados (A Alma e o Corpo. Abril 87). O que
significa este dimensionamento equilibrado da observao externa e
da experincia interna? Exatamente o equilbrio que o mtodo filos-
fico deve procurar para proporcionar uma experincia integral da
realidade: o equilbrio entre "dois centros de observao" que pode-
ramos explicitar nas seguintes etapas metdicas:
1) "Exercitando-se na observao interior. o filsofo deveria des-
cer at o fundo de si mesmo" ( ... ). A observao interna. livre dos
preconceitos do relativismo. pode alcanar o EU na sua pureza na-
tural. na medida em que o sujeito coincide consigo mesmo. Neste
sentido a volta para si mesmo tem condies de reencontrar a cons-
cincia no seu ritmo prprio. reencontrar a durao psicolgica ain-
44
2. FILOSOFIA E MTODO (11)
da que. neste plano. no haja como estabelecer esta durao da ma-
neira como a cincia estabelece um fato. pois o sujeito. colado sua
prpria fluidez. no tem como assumir a distncia necessria para
visar-se como objeto e ao mesmo tempo como fluxo absolutamente
interno.
2) "( ... ) depois. retornando superfcie. seguir o movimento gra-
dual pelo qual a conscincia se distende. se estende. prepara-se para
evoluir no espao." Neste trajeto de retorno. o desaparecimento da
coincidncia inicial corresponderia a uma fixao progressiva do
sustentculo material da atividade consciente. atravs do qual pode-
ramos estabelecer mais nitidamente os contornos e os limites - o
alcance - da relao de solidariedade entre a conscincia e a mat-
ria. Seria o processo de "materializao progressiva" da conscincia
visto de alguma forma a partir de sua gnese. A partir disto se teria
uma "intuio vaga do que pode ser a insero do esprito na mat-
ria". o que significa que. sob certo aspecto. compatibilizar a expe-
rincia interna com a observao externa perder algo da exatido
factual no sentido em que a cincia deve postul-la. Isto natural
que acontea. uma vez que a experincia da interioridade busca a
coincidncia com o "fluxo interior". que totalmente diferente da
articulao descontnua de elementos.
3) Mas por isto mesmo necessrio que a considerao rigorosa
dos fatos. "corrigindo e completando o que a experincia interna
poderia ter de defeituoso ou de insuficiente". retifique o mtodo de
observao interior. Tal retificao a contrapartida da correo
interpretativa que a experincia interna proporciona em relao aos
dados da observao exterior. Desse modo se atinge o equilbrio entre
a concretude factual e a experincia que a conscincia pode ter de si
mesma. A concretude factual. por meio dessa retificao. assegura
que a generalidade e a perfectibilidade da teoria metafsica no se
alienem necessariamente. como acontece na metafsica tradicional.
dos contornos efetivos da realidade. Por isto. assinala Bergson. uma
tal teoria metafsica teria o carter aproximativo. que a filosofia tra-
dicionalmente recusou por acreditar que o definitivo e o absoluto
deveriam ser suas marcas.
O equilbrio assim conseguido. se ele se efetua pelo dimensiona-
mento recproco entre os dois "centros de observao". no deixa
por isto de possuir um fundamento. algo do qual o conhecimento.
fruto deste equilbrio. tira sua feio prpria. "( ... ) do interior teria
45
r
I - INTUIO E MtrOOO FILOSFICO
vindo o primeiro impulso, viso interior teramos pedido o princi-
pal esclarecimento; ( ... )": a experincia interna no deixa de se colo-
car como instncia fundadora do novo conhecimento. Mas esta fun-
damentao no significa que os fatos sero acomodados a uma
estrutura geral pr-formada no plano do pensamento puro. O que a
experincia interna funda e dirige a elaborao da viso equilibra-
da que integrar o interior e o exterior. H uma razo para que a
instncia da interioridade gere o impulso de acontecimento: o pro-
blema da relao entre alma e corpo um problema filosfico. O
mtodo de abord-lo deve ser filosfico, mas a reinstaurao bergso-
niana do mtodo supe essencialmente que a filosofia integre na
reflexo os resultados da cincia. Esta ser uma caracterstica distin-
tiva da concepo bergsoniana da intuio como mtodo da filosofia.
ela que permitir que a teoria filosfica seja "flexvel, perfectvel,
calcada no conjunto de fatos conhecidos" (A Alma e o Corpo, Abril 87).
Pelo prprio fato de ser a questo um problema filosfico, a cin-
cia "tinha o direito de esperar da filosofia" (ibid. 87) uma teoria. Mas
a Metafisica, incapaz de considerar metodicamente os fatos na sua
realidade efetiva, dispondo apenas de esquemas gerais formulados a
priori, no estava evidentemente em condies de fornecer tal teo-
ria. Como a cincia e o cientista no podem passar sem filosofia, a
considerao metdica dos fatos que mostram a solidariedade entre
a alma e o corpo transformou-se na doutrina do paralelismo. A ob-
servao exterior, no sendo retificada pela experincia interna, ofe-
receu cincia a totalidade do material terico. A direo para a qual
esta totalidade apontava era a mesma da metafsica cartesiana. Essa
coincidncia tem, ela mesma, de resto, fundamentos metafsicos: o
mecanicismo em Descartes no apenas o mtodo de conhecimen-
to da fsica, tambm uma doutrina, segundo a qual tudo o que
pode ser conhecido se submete ao paradigma matemtico". O para-
lelismo, como teoria metafsica, j estaria em Descartes, embora como
problema irresolvido. Em Spinoza e em Leibniz ele aparece clara-
mente fundado em razes: identidade da substncia ou harmonia
preestabelecida. bem verdade que os clssicos no afirmavam que
17. A Alma eo Corpo. Abril 88: "As descobertas que se seguiram ao Renascimento-
principalmente as de Kepler e Galileu - haviam revelado a possibilidade de reduzir
os problemas astronmicos e fsicos a problemas de mecnica. Da derivou a idia
geral de se representar a totalidade do universo material, inorganizado e organizado.
como uma imensa mquina, submetida s leis matemticas".
46
2. FILOSOFIA E MtTODO (11)
a conscincia era um reflexo dos movimentos materiais: a prerroga-
tiva do pensamento, constitutiva desses sistemas, levava-os a afir-
mar que os movimentos mecnicos que traduzem o pensamento.
Mas de qualquer modo o paralelismo estava estabelecido na sua for-
ma, e o progresso cientfico aliado ideologia mecanicista de um
Helvetius ou de um Lamettrie
18
fizeram com que o sculo XIX, ado-
tando a forma do paralelismo, resolvesse o problema alterando -
pela via da critica materialista da filosofia clssica operada no sculo
XVIII - a ordem dos elementos da relao, de que resultou a con-
cepo da conscincia como reflexo dos movimentos materiais. O
metafsico no qual o cientista se duplica quando erige a observao
de fatos singulares em doutrina geral encontra, pois, no metafsico
materialista o seu semelhante, e este encontro concede s conclu-
ses da observao externa a fora probatria de uma teoria geral,
perfeita e acabada como so as da metafsica tradicional.
As consideraes sobre o problema das relaes entre a alma e o
corpo mostram-nos uma caracterstica importante do mtodo, ao
mesmo tempo em que indicam uma concepo da metafisica bas-
tante distinta da tradicional. As duas coisas so absolutamente soli-
drias, na medida em que seria um contra-senso propor para a
metafsica, concebida como cincia totalmente elaborada acima do
plano factual, a incorporao crtica dos resultados que a cincia
obtm no trabalho de observao dos fatos. As caractersticas da
concepo bergsoniana de metafisica sero abordadas mais adiante.
Baste-nos por enquanto assinalar algo que ser desenvolvido poste-
riormente: a solidariedade entre o metafisico materialista do sculo
XVIII e o cientista positivo do sculo XIX indicativa de uma conjun-
o, historicamente detectvel, entre mtodo filosfico e mtodo
cientfico, ambos tributrios das exigncias formalizantes da inteli-
gncia. No deixa de ser interessante assinalar que esta conjuno,
esta quase coincidncia de perspectivas gerais, o que verdadeiramente
impede uma relao positiva e construtiva entre filosofia e cincia.
por se adequar to bem a ser o pano de fundo do paralelismo cien-
18. A Alma e o Corpo, Abril 88-89: "De fato, atravs de todo o sculo XVIII podemos
seguir os traos desta simplificao progressiva da metafsica cartesiana. Na medida
em que ela se estreita, mais se infiltra numa fisiologia que, naturalmente, encontra
nela uma filosofia muito apropriada para lhe dar a confiana em si prpria de que ela
necessita. E assim que filsofos como Lamettrie, Helvetius, Charles Bonnet, Cabanis,
cujas ligaes com o cartesianismo so bem conhecidas, trouxeram para a cincia do
sculo XIX o que ela poderia melhor utilizar da metafsica do sculo X\l11".
47
j
"
I - INTUIAQ E MTODO FILOSFICO
tfico que o paralelismo como concepo metafsica no pode fun-
dar-se nos fatos. por seguir os mesmos pressupostos metodolgicos
que cincia e filosofia se separam e que a filosofia se fecha no dom-
nio das idias abstratas. E por ter por paradigma geral a atividade
altamente simbolizante desta metafsica abstrata que a cincia se v
impedida de fornecer filosofia os fatos que esta poderia incorporar
na sua reflexo. ainda este talvez um reflexo tardio do preconceito
da unidade do saber: pelo fato de estabelecerem a continuidade pe-
las extremidades, pelos resultados, que filosofia e cincia se vem
to distanciadas no plano do desenvolvimento efetivo do trabalho de
reflexo e de observao. Numa palavra, porque no consideram o
verdadeiro elemento que comum a ambas: a experincia, diferen-
temente metodizada em cada uma delas. Somente com o estabeleci-
mento ntido da diferena metodolgica que cincia e filosofia po-
dero compartilhar o campo da experincia integral da realidade19.
Resta-nos, do ponto de vista da elucidao das relaes entre
filosofia e mtodo no que concerne pertinncia dos fatos e dos
resultados cientficos para o mtodo filosfico, considerar uma no-
o que nos permitir compreender um pouco melhor como Berg-
son pensa a efetividade da presena do real enquanto metodicamen-
te considerado pela filosofia: trata-se da noo de linhas de fatos.
Esta noo importante dentro do mtodo porque ser atravs dela
que o filsofo oferecer uma alternativa para o vicio fundamental
da metafsica e a principal causa de sua impreciso: a construo
sistemtica. Seja entendendo esta construo como a elucidao
transcendental das possibilidades de conhecimento com vistas
edificao de um sistema formal, seja entendendo-a como o ques-
tionamento prvio de problemas que, pela sua generalidade, ante-
cedem as questes concretas, o filsofo procurar sempre primeira-
mente o nvel das generalidades e possibilidades, para em seguida
passar, por descenso gradual ou mesmo dedutivamente, para as
19. A crtica da unidade metodolgica que tem como correlato ontolgico a unidade
do real a base em que se assenta algo que em Bergson podemos denominar crtica
da noo de totalidade. Todas as manifestaes a respeito do carter simblico da
linguagem conceitual que escamoteia as diferenas podem convergir para esta crtica.
A totalidade seria a suprema simbolizao da realidade no sentido do
to de todas as diferenas qualitativas, tidas como latentes, provisrias, implcitas etc.
Do ponto de vista do saber, a construo sistemtica em filosofia a adoo da pers-
pectiva simblica da totalidade. Idia de totalidade e sistema filosfico esto em es-
treita consonncia, como aparecer plenamente nO idealismo alemo.
48
2. FILOSOFIA E MTODO (11)
realidades". Esta atitude deriva de um preconceito profundamente
arraigado no mtodo filosfico tal como tem sido praticado: ques-
tes singulares devem sempre ser vistas como derivadas, tanto no
sentido de que devem ser tratadas depois, como no sentido de que a
soluo delas dependeria da soluo de questes mais gerais. A con-
seqncia disto que, no limite, haver deduo geomtrica, mas as
questes sero tomadas no na sua efetividade, mas como elemen-
tos abstratos num contexto ordenado dedutivamente. A isto a filoso-
fia muitas vezes chama "rigor". A preocupao com questes prvias
uma inquietao lgica; a real inquietao filosfica manifesta-se
no ato de lanar-se diretamente aos problemas para, no decorrer de
sua formulao e possvel soluo, experimentar em ato a fora e o
alcance do conhecimento. Mas, embora no haja "princpio" do qual
se possa deduzir a soluo de um problema filosfico, tambm no
h nenhum fato particular cuja compreenso isolada traga em si esta
soluo. Sendo assim, um balano da experincia poder nos mos-
trar direes metdicas que encaminhem o questionamento
2l
Qual
delas escolher? Nenhuma delas permitir a deduo da soluo do
problema proposto; em cada uma h grupos de fatos particulares
cuja considerao aponta um determinado caminho para a reflexo.
Conseqentemente teremos de utilizar todas elas. Estamos, pois, em
presena de variadas linhas de fatos, que constituem precisamente
os contedos concretos a serem direcionados pela reflexo para uma
viso crescente da soluo, no mais antecipada em possibilidades
formais ou em problemas prvios, mas encontrada na conjugao
dos fatos e da reflexo. Com isto talvez se compreenda melhor o que
foi dito anteriormente acerca da retificao mtua que operam entre
si os "dois centros de observao" externo e interno. A teoria filos-
20. "Freqentemente, quando chega diante do problema da origem, da natureza e
do destino do homem, ele passa ao largo para se dirigir a questes que julga mais
importantes e das quais dependeria a soluo daquelas: ele especula sobre a existn-
cia em geral, sobre o possvel e o real, sobre o tempo e o espao, sobre a materialidade
e a espiritualidade; depois ele descende, de grau em grau, para a conscincia e a vida
na essncia das quais desejaria penetrar" (A Conscincia e a Vida, Abril 70).
21. "Apenas, nas diversas regies da experincia, creio perceber diferentes grupos de
fatos dos quais cada um, sem fornecer-nos o conhecimento desejado, mostra-nos
uma direo para encontr-lo (. .. ). Cada uma, tomada separadamente, nos conduzir
a uma concluso simplesmente provvel; mas todas juntas pela sua convergncia nos
colocaro em presena de uma tal acumulao de pOSSibilidades que nos sentiremos,
espero, no caminho da certeza" (lbid. 70).
49
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J
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fica ser o resultado deste trabalho, e a sua feio final no estar
prefigurada em nenhuma reflexo prvia.
Por outro lado, a investigao metodicamente conduzida desta
maneira no permitir que fatos venham a ser indiferentemente alo-
jados retrospectivamente nos vazios de uma concepo demasiada-
mente geral. A teoria filosfica no aquela que tem a possibilidade
de conter fatos ou de explicar fatos por esquema a priori; ela mol-
dada pelos fatos interpretados luz da reflexo efetuada com a expe-
rincia interna. O mtodo filosfico no comporta a definio preli-
minar de seu objeto, pois o objeto visado na filosofia bergsoniana, a
durao, no pode ser contido nos limites do esquema conceitual. A
teoria no realiza o objeto no plano do saber: ela tenta apreend-lo
sem pressupor uma identificao entre ser e saber no plano do inte-
ligvel". Por isto a construo do mtodo filosfico em Bergson con-
tm, por um lado, a crtica dos mtodos filosficos concebidos a partir
da identificao do objeto (a verdade) com os instrumentos intelec-
tuais de conhecimento, ou seja, a concepo da verdade na linha de
continuidade em relao estrutura e destinao do entendimen-
to. Os resultados histricos do mtodo assim concebido vo sempre
na direo de uma hipertrofia do conceito.
3. CRTICA DO MTODO FILOSFICO (I)
J vimos mais atrs que crtica temtica e crtica histrica no
podem ser separadas em Bergson. aqui o momento de explicitar e
comprovar esta afirmao atravs de um exame da viso bergsonia-
na do fundamento da atividade metafsica tradicional, em que se
poder, esperamos, verificar o encontro dos dois trajetos crticos.
Precisemos alis que este fundamento, tal como vamos encontr-lo
aqui, no tem propriamente o carter positivo de fundao da verda-
de; antes o motor da atitude filosfica naquilo em que ela procura
retificar e completar o conhecimento do senso comum e da cincia.
O conhecimento, no que ele tem de mais elevado, concebido sob
22. Por isto Thibaudet acha "natural" que urna filosofia da durao no comporte
definies prvias. "Uma realidade que dura no pode estar realizada antes de ter
durado, nem mesmo depois disso; ela realiza-se durando. Uma filosofia da durao
no poderia pois fornecer uma idia, uma imagem. um sentimento da durao a no
ser por aproximaes (, .. ) e sobretudo por um apelo conscincia, por uma convo-
cao para tomar contato com a durao interna (, .. )" rrhibaudet, Le Bergsonisme,
edio N. R. F., 1923. p. 19).
50
3. CRITICA DO MtrODO FlLOSOFICO (I)
o modelo da percepo, ou seja, supe-se que uma extenso indefi-
nida da percepo nos daria uma apreenso direta do ser em si e
veramos a verdade com os olhos do esprito, tal como vemos os
objetos materiais diante de ns. Portanto a diferena entre percep-
o e pensamento provm da impossibilidade de realizar o ideal do
conhecimento direto, perceptivo. Esta impossibilidade, que se veri-
fica concretamente na insuficincia da percepo tal como consta-
tada pelo pensamento, gera a necessidade de retificar e complemen-
tar a percepo atravs do raciocnio, da generalizao, da abstrao,
enfim leva-nos necessidade de conceber aquilo que nossos sentidos
no nos podem dar satisfatoriamente. A atitude filosfica nasce da
constatao da insuficincia das faculdades de percepo (P.M.-145).
A generalizao e a concepo, que ela inclui, nascem da necessida-
de de fundamentar a percepo - e da constatao de que isto no
pode ser feito no nvel da prpria percepo. Da, no caso dos fil-
sofos pr-socrticos a quem denominamos fisicos, a transformao
de um dos elementos do mundo percebido em princpio das coisas
percebidas. Parmnides, no entanto, veio a infletir decisivamente a
direo do pensamento quando mostrou que a prpria idia de trans-
formao implicava uma concepo contraditria do ser. A partir da
no se pde mais encontrar na esfera da percepo o fundamento
regulador da existncia das coisas. Este fundamento passou a ser
procurado no domnio das condies absolutas de existncia que se
tornaram ento condies supra-sensveis ou lgicas de compreenso
da ordem csmica. A partir da a concepo da ordem e da verdade
como condio da existncia real criou a hierarquizao que subor-
dina, no plano do conhecimento, a realidade verdade'. Da apare-
ceu como necessria a explicao das coisas atravs das idias.
Por a se poderia ver que medida que a filosofa adquire pro-
gressivamente conscincia do mtodo ou da necessidade de um m-
todo para conhecer o fundamento das existncias, ela vai tambm
progressivamente constituindo um campo transcendente ou formal
como esfera prpria do conhecimento filosfico. Como aquilo que
faz com que as coisas sejam o efetivamente real, a realidade em si
passa a habitar a esfera do supra-sensvel, restando para o plano do
emprico "as sombras projetadas no tempo e no espao pelas Idias
imutveis e eternas" (P.M.-146).
23. "Pode-se ento conceber uma ordem, uma harmonia e mais generalizadarnente
uma verdade que se toma assim uma realidade" (P.M.-145).
51
j
assim que o mtodo de conhecimento em Plato no procura-
r os meios de encontrar o princpio do mundo percebido no mbito
da prpria realidade percebida, mas proceder a uma crtica da per-
cepo". Dada a insuficincia e a contradio dos dados sensoriais
apreendidos efetivamente, no possvel identificar conhecimento e
percepo. Assim Scrates critica, no Teeteto, a primeira definio de
cincia proposta pelo interlocutor. Esta critica repousa em primeiro
lugar na identificao protagrica entre percepo privada e verda-
de, o que destri a distino entre conhecimento e iluso; e em se-
gundo lugar na apreciao da tese heraclitiana: a fluidez do sensvel
no permitiria o estabelecimento de padres de percepo, conse-
qentemente no possibilitaria o discernimento de coisas, o que, de
passagem, impede que associemos o conhecimento, mesmo no nvel
da crena, com a percepo, pois no haveria sequer percepo no
sentido de identificao de objeto sensvel. No entanto, a percepo,
tal como Teeteto parece entend-la a princpio, significaria certa per-
manncia de padres estveis no nvel dos dados sensoriais. Se en-
tendermos a doutrina heraclitiana como o enunciado de que as qua-
lidades sensveis resultam da instabilidade, mas no so elas mesmas
instveis completamente, ento permanece a possibilidade da crena
no valor da percepo, crena baseada na configurao de padres
perceptivos dentro da instabilidade fundamental das coisas. Ora, este
heraclitismo menos radical praticamente se confunde com a crena
do senso comum na permanncia, ao menos relativa, dos objetos e
de suas qualidades". Esta estabilidade relativa, no entanto, em nada
vai alterar a afirmao socrtica de que a sensao no conhecimen-
to precisamente porque a refutao da sensao como conhecimento
independe do maior ou menor grau de estabilidade. Sensao e co-
nhecimento so termos que se excluem por princpio: a sensao
enquanto tal que no aceita como conhecimento, o qual ter de ser
procurado em outro plano e definido como outra maneira de buscar
24. "A pedra que a um homem parece quente, a outro parece fria. Assim s6 podemos
afirmar que ambos os juizos de percepo so verdadeiros se decidirmos que o que
cada homem percebe , para ele, privado; a pedra quente percepo privada para o
primeiro homem, assim como a pedra fria para o outro (. .. ). Mas no podemos ter um
nmero indefinido de pedras fisicas privadas no mesmo lugar e ao mesmo tempo.
Conseqentemente a nica maneira de tomar isto plausvel livrarse da pedra fsica"
(I. M. Crombie, Anlisis de las Doctrinas de PIatan, vol. 11- Teora dei Conocimiento
y de la Naturaleza - ed. Alianza, 1979, pp. 13-14).
25. Acerca disto cf. Crombie, ob. cit., pp. 1819.
52
3. CRITICA DO MTODO FILOSFICO (I)
o objeto". Este segundo plano onde se busca o conhecimento no se
encontrar, ainda, de resto, fora do mbito da sensao, uma vez
que consistir na interpretao dela. O pensamento a j est presen-
te, e no apenas a conscincia da sensao. A presena do pensa-
mento significa, por outro lado, mais do que pensar naquilo que
percebo: significa relacionar percepes e portanto utilizar, j aqui,
algo no percebido para interpretar a percepo. A prpria relao
da percepo com a existncia da coisa j se enquadra numa ativida-
de deste tipo, pois estabelecendo um complexo relacional baseado
na interpretao dos dados sensoriais que nos colocamos diante do
mundo exterior como diante de algo a que poderamos chamar uma
estrutura, algo que configura propriamente a nossa experincia sen-
svel. A experincia sensvel a percepo de dados mais a avaliao
de seu significado ou formulao de juzo. o nvel que Plato deno-
mina doxa.
A percepo pode justificar a doxa, mas ser em outro plano que
deveremos buscar a infalibilidade do conhecimento. Do ponto de
vista bergsoniano, a constituio da esfera do conhecimento como
separada da percepo talvez o dado mais importante. Pois isto
significa que a filosofia no demarca apenas os limites da crena
contraposta ao conhecimento verdadeiro, mas delimita tambm o
campo de investigao e o lugar onde se h de procurar a verdade".
A maneira como a percepo considerada faz com que se busque
nela algo contrrio sua prpria natureza, ou seja, a natureza da
verdade do objeto passvel de uma expectativa tal que o objeto
verdadeiro j se prefigura como fora do domnio da percepo, ex-
terna ou interna. por isso que no Timeu (51-2) Plato assinala que
26. "Sua razo para recusar (a sensao) essencialmente esta: o que os sentidos nos
fornecem, estritamente, no mais do que sensao e no conhecemos coisa alguma
acerca do mundo apenas pela sensao, mas sim atravs da interpretao do seu
significado" (Crombie, ob. cit., p. 21).
27. Nesse sentido, o argumento que Crombie relata como sendo a objeo que por
vezes se faz a Plato (e que de resto, Crombie considera insuficiente) aproximase
bastante da viso bergsoniana: "Plato assumiu que crer e conhecer seriam exerccios
de duas faculdades distintas, cada urna das quais com o seu objeto prprio. Conse
qentemente, procurou uma faculdade infalvel e os objetos em relao aos quais ela
plausivelmente se exerceria. U ma vez que nossas crenas acerca de coisas ordinrias
podem sempre estar equivocadas, tero de ser inventados objetos especiais que pos-
suam particular afinidade com a mente, como objetos do conhecimento" (Crombie,
ob. cit., p. 41).
53

D
r
o conhecimento plenamente racional tem por objeto universais que
existem por si e cuja compreenso independe da percepo sensorial,
da persuaso e da emoo. Isso precisamente porque o objeto do
conhecimento pleno (epistme) no est sujeito ao devir, e captado
pelo entendimento em termos de intuio intelectual (noesis). O que
nos leva a concluir que no pode haver conhecimento, na plena
acepo do termo, em relao a coisas fisicas, mas somente uma
familiaridade com imagens (eikn) que, em casos favorveis, pode
provocar uma crena confivel, uma vez que a imagem se baseia no
objeto verdadeiro, sem que entretanto venhamos a possu-lo intelec-
tualmente quando destacamos alguns dos aspectos fugidios da ima-
gem que fazemos dele. O diagrama da linha (Rep. 509 d ss) por sua
vez tende a mostrar que a analogia pela qual somos levados a enten-
der a relao entre dianoia e noesis baseia-se na relao - que Crom-
bie acredita acessvel ao senso comum - entre eikasia e aesthesis
(imagens e coisas). Evidentemente a analogia s pode dizer respeito
ordem de grandeza do conhecimento tomada abstratamente, pois
no h nenhuma proporo real entre os termos: a relao que a
aesthesis mantm com os objetos visveis no a mesma que o en-
tendimento mantm com o inteligvel (noesis-eidos), mas indica que
a relao de apreenso do real o fundamento da analogia. Assim
como a sombra projetada pelo objeto, tambm o conhecimento
hipottico no plano da dianoia o reflexo matemtico da intuio do
no-hipottico (anhipotetos). O inteligvel matemtico objeto do
conhecimento discursivo na modalidade em que este ignora o fun-
damento ltimo do seu objeto". A dianoia o conhecimento que
toma por objeto, no plano inteligvel, imagens inteligveis de objetos
28. "Sabes, imagino, que os que se aplicam geometria, aritmtica Ou s cincias
deste gnero supem o par e o mpar, as figuras, trs espcies de ngulos e outras
coisas da mesma famlia para cada pesquisa diferente; que tendo admitido estas c o i ~
sas como se as conhecessem no se dignam dar as razes delas a si prprios ou a
outrem, julgando que so claras a todos; C,.)." (Rep. 510c. - tfad. de J. Guinsburg.
Difel, 1965, p. 100).
"Eu dizia, em conseqncia, que os objetos deste gnero so do domnio do inteli-
gvel, mas que, para chegar a conhec-los, a alma forada a recorrer a hipteses; que
no procede ento rumo a um princpio, porquanto no pode remontar alm de suas
hipteses ( ... )." (Rep. 5lla. - trad. de J. Guinsburg, Difel, 1965, pp. 102103).
"Compreende agora que entendo por segunda diviso do mundo inteligvel a que a
prpria razo atinge pelo poder da dialtica, formulando hipteses que ela no con-
sidera princpios, mas realmente hipteses, isto , pontos de partida e trampolins para
elevar-se at o princpio universal que j no pressupe condio alguma (".)." (Rep.
511b. - trad. de J. Guinsburg, Difel, 1965, p. 103).
54
de que a noesis proporcionaria a viso intelectual direta. A imagem
matemtica difere da imagem simplesmente sensvel por se dar no
espao abstrato ou no tempo abstrato; por isso as entidades matem-
ticas ocupam o lugar intermedirio entre o conhecimento sensvel e
a noesis. Talvez seja possvel dizer que a afirmao bergsoniana de
que a especulao filosfica preenche a insuficincia da percepo
que de fato falha, mas que poderia ter uma extenso indefinida,
tem algo a ver com a equao que Plato estabelece no diagrama da
linha: a doxa o juzo baseado na percepo do devir; a noesis a
viso da idia. A noesis est para a doxa assim como a idia est para
o devir. Em princpio, portanto, e transfigurando a significao do
termo, noesis no poderia ser a percepo pelo esprito da idia? O
laborioso percurso dialtico no tem por finalidade preencher a au-
sncia de uma relao que deveria ser naturalmente direta, mas que
somente logra s-lo depois de depurar a percepo e a linguagem?
Ou seja, de suscitar outra percepo, a viso pura do ser?29 J que a
insuficincia de nossa percepo no permite estend-la no mesmo
sentido da viso, a concepo da idia como fonte de inteligibilidade
e consubstanciao do real far com que o termo, ainda que ideal do
conhecimento, seja a concepo da percepo direta do ser pelo es-
prito. Com isso o conhecimento se desliga da imanncia factual na
qual o devir identificado com a contradio, no preenchendo
portanto o requisito bsico para ser objeto de conhecimento. Com
isso se institui a distncia entre epistme e mundo fsico, pela relao
necessria que se estabelece entre o devir e os limites da doxa. Por
outro lado - e isto tem notveis implicaes metdicas, ao menos
do ponto de vista da crtica bergsoniana - o carter intermedirio
da matemtica faz com que aquilo que est mais prximo da realida-
de em si sejam noes e no coisas. A matemtica tem o carter
propedutico que Plato lhe empresta precisamente porque a inteli-
gibilidade de que goza a coloca mais perto dos atributos positivos do
ser, unidade e imutabilidade. Isto faz com que a cincia no seu plano
dianotico j se mova nas coordenadas destes atributos e este o
fundamento longnquo a que retornaro os clssicos quando adota-
rem o paradigma matemtico de conhecimento. Isto far com que
todos os conceitos, inclusive os que servem eventualmente para o
29. "(. .. ) o que a essncia em relao gerao (devir), a inteligncia o em relao
opinio (doxa), a cincia em relao f (pistis) e o conhecimento discursivo (dianoiaJ
em relao imaginao (conjectura, ekasia)" (Rep. 534a. - trad. de J. Guinsburg,
Difel, 1965, p. 133).
55
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II
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conhecimento prtico e ao do emprico. derivem de um substrato
transcendente. ao menos na sua forma. ainda quando o filsofo cr
constru-lo a partir dos fatos.
A viso heideggeriana da instaurao da metafsica pode nos for-
necer alguns elementos para pensar o encerramento da verdade na
Idia. Do desvelamento exatido do olhar metodicamente dirigido
Idia situada no plano supra-sensvel. o trajeto que se cumpre o
da identificao da verdade com a Idia. fundamento. doravante. do
ser do ente. no conhecimento como processo metdico que a verda-
de acontece. na exata medida em que houver homologia do logos. como
enunciado do conhecimento. ao Logos fundamento da apario de todos
os entes
30
A verdade aquilo que no pode ser procurado com "os
olhos do corpo". e a ascese compreendida nesta necessidade confere
ao olhar espiritual uma "excelncia especial". Por isto o exerccio dia-
ltico formador no pleno sentido: a paideia a noo correspondente
nova concepo de verdade. aquilo que permite ao homem "liberar
suas possibilidades" tendo em vista a realizao do destino da alma
como sujeito da contemplao. Esta posio do homem confere-lhe um
lugar central cujo fundamento s pode ser plenamente explicitado e a
justificao plenamente dada na realizao do destino contemplativo".
A idia causa e fundamento: neste sentido ela se pe como a realiza-
o da essncia da verdade que deixa ento de se dar como processo de
aparecimento da essncia no devir ou como desvelamento e manuten-
o daquilo que desvelado. A Idia aquilo segundo o qual tudo o
que possui o ser e de onde retira o valor". A transferncia do fun-
damento do ser para a Idia traz consigo a designao deste funda-
mento como a Origem. do ponto de vista teolgico: a causa de todas
as coisas to teion, o Divino
33
, o ente mximo que irradia o ser.
interessante notar a confluncia que pode ser estabelecida entre
esta constatao e o que Bergson denomina. na histria da metafsi-
30. "A verdade no mais, como no-velamento, o trao fundamental do ser em si
mesmo; porm, transformada em exatido atravs de sua submisso Idia, torna-se
doravante o trao distintivo do conhecimento do ente" (Heidegger, La Doctrine de
Platon sur la Vrit, Questions 11, trad. francesa Gallimard, Paris, 1968, p. 158).
31. Id . ibid . pp. 160-161.
32. "O que unicamente importa, o que decisivo em primeiro lugar, no saber
quais idias e quais valores so estabelecidos e aceitos, mas sim que, de maneira geral,
o real seja interpretado a partir de idias, que de uma maneira geral o 'mundo' seja
sopesado a partir de 'valores'" (id., ibid., p. 162).
33. Id .. ibid., p. 160
56
ca. a "confuso. natural ao esprito humano. entre uma idia expli-
cativa e um princpio agente" (P.M.-125. Abril). Esta confuso em
grande parte responsvel pelo "dogmatismo" da metafsica. princi-
palmente entre os modernos. Mas o fundamento se encontra no al-
vorecer da histria da metafsica. pela restrio da experincia. ine-
vitvel. segundo Bergson. no estgio em que a cincia se encontrava
ento. O campo e o carter formal dos conceitos. assim estabeleci-
dos a priori. no fazem mais do que prolongar o convencionalismo
da linguagem. fundado em necessidades pragmticas. A teoria plat-
nica das idias se teria constitudo assim em paradigma arquitetni-
co dos sistemas metafsicos e o princpio de explicao. colocado no
topo do sistema. "abarcando teoricamente todas as coisas" recebe.
por transferncia indevida. do deus da religio a caracterstica ativa
que este possui. criador e providencial. e assim "alguma coisa da
adorao e do respeito que a humanidade dispensa a este deus passa
ento ao princpio que decoramos com o seu nome. E da vem. em
grande parte. o dogmatismo da filosofia moderna" (P.M.-126a). Mas
o que pode ter de agente um princpio que formulado e concebido
a partir da hipstase da matemtica. na medida em que os filsofos
modernos. inspirados em Plato. concebem a metafsica como uma
"matemtica mais vasta"? (P.M.-125). No entanto. esta identificao
contribui para dotar o princpio de explicao ltima de caracters-
ticas que lhe conferem a feio de fundamento em relao a todos os
aspectos da realidade. bem alm da esfera do saber terico. No
intil lembrar a propsito que a Idia do Bem desempenha papel
fundador em relao ao saber e organizao da vida. individual e
coletiva. O racionalismo integral de Leibniz. totalidade formal e ma-
terial do saber consubstanciada no entendimento divino. razo infi-
nita da qual o Homem participa na escala da sua finitude. um exem-
plo moderno que se inscreve na linhagem dessa elaborao totalizante
que caracteriza a metafsica. Teremos ocasio de mencionar a critica
que Bergson far a respeito.
Isto apenas vem em abono da afirmao de que a teoria filos-
fica tem como finalidade ltima instituir o seu objeto com um car-
ter a tal ponto absoluto e estabelecer tais condies de conhecimen-
to deste objeto que a metafsica se duplica ou se desdobra necessa-
riamente em teologia. neste mesmo sentido que devemos conside-
rar porque as Idias em Plato no possuem apenas o valor
conceptual. porque a necessidade lgica do anhipotetos recebe ime-
diata e necessariamente o estatuto do ser na sua plenitude. No resta
57
1
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r
I - INTUlAQ E MTODO FILQSOFICO
dvida de que a Idia , para ns, antes de mais nada a condio do
pensar, o fundamento do conhecer, que ela possui e irradia a neces-
sidade lgica que faz com que a verdade a ela se identifique. Mas,
precisamente, a verdade no seu mais alto grau consiste na contem-
plao da Idia. Esta atividade terica visa apenas a uma condio
lgica ou visa tambm e primordialmente a uma realidade existente?
O conhecimento em Plato ordena-se pelo ser, s tem sentido quan-
do realiza a contemplao da realidade que efetivamente . Por isso
a teoria no pode visar apenas a uma condio lgica, ou realizar
condies lgicas: ela visa realidade suprema. A Idia no concei-
to instrumental; o ser no mais pleno sentido. Este sentido o da
unidade e imutabilidade. No apenas o conhecimento do real, im-
possvel no nvel do devir, que encaminha o entendimento para a
Idia. a busca da Realidade, do ser, que move o dialtico na direo
do supra-sensvel. A Idia tem antes de mais nada valor ontolgico e
por isto plenamente objeto de teoria, de contemplao. Contem-
plando-a, vemos o ser e compreendemos a irradiao do ser. O co-
nhecimento contemplao: na atividade terica ver e compreender
so o mesmo, portanto o estatuto lgico e a realidade ontolgica da
Idia no podem ser separados. Nesse sentido que devemos enten-
der a Idia como existncia lgica: o logos se ordena ao ser, se iden-
tifica ao ser e o conhecimento tem por finalidade maior o transporte
que leva viso da unidade indissolvel da ordem necessria no
conhecimento e na ao". Condio da contemplao o despoja-
mento do sensvel, do factual, para que o olhar da inteligncia (naus)
possa exercer-se na sua pureza. No resta outro caminho para a dia-
ltica seno instituir-se como mtodo de "fuga" do sensvel. Com
isso realiza-se aquilo que a crtica de Bergson, vimos, aponta: quanto
mais a filosofia toma conscincia do seu objeto, tanto mais o mtodo
entendido como modo ordenado de afastamento do devir. A subs-
34. "( ... ) a theoria , antes de tudo, apreenso do Ser verdadeiro. Ela nasce da neces-
sidade de saber com certeza. Todos os esforos anteriores do pensamento grego leva-
vam Plato a considerar esta propriedade como a principal. Ele devia atribuir-se a
tarefa de discernir o Ser que, no -mudando em absoluto, eminentemente o objeto
da cincia. Como, a partir disto, poderia ele pensar em negar-lhe a existncia? E como,
se ele lhe concede a existncia, no seria a theoria, absolutamente, cincia, ou melhor,
a nica cincia?" (Festugire, Contemplation et Vie Contemplative selon Platon, Vrin,
Paris, 1950. p. 104).
Festugire procura refutar tanto a teoria neokantiana que atribui apenas valor
conceptual s Idias como aquela que faz da Idia do Bem objeto de contemplao
"esttica" .
58
3. CRITICA DO MTODO FlLOSFlCO (I)
tituio do olho do corpo pelo olho do esprito o motivo fundamen-
tal do mtodo que leva contemplao". Para Bergson, as conse-
qncias da ordenao da verdade quilo que no materialmente
perceptvel ou mesmo objeto de percepo interna (que embora "in-
visvel", est ainda subordinada ao devir) so de tal importncia que
a partir dela se estabelece a linha mestra do mtodo filosfico em
geral".
importante destacar que o mtodo assim concebido, da ma-
neira como Bergson o critica em Plato, tem a finalidade de nos afas-
tar da realidade "aparente" do devir para proporcionar-nos a viso,
to direta quanto possvel, do ser, na sua realidade efetiva que se
configura como o repouso na unidade, imutabilidade e eternidade. A
faculdade que procurada para alm da percepo, o olhar do en-
tendimento, teria ento afinidade com os atributos do ser e permiti-
ria a contemplao". Tal afinidade, alis, repousa principalmente
sobre o pressuposto da unidade da natureza, unidade que o enten-
dimento encontra como um correlato de sua prpria unidade. Isto
significa que o metafsico reencontrar laboriosamente aquilo que j
supunha dado a priori, porque o que sustenta a relao do entendi-
mento com o seu objeto, no caso, a unidade implicitamente con-
siderada como necessria para que haja conhecimento verdadeiro.
desta forma que a dialtica pode partir das articulaes naturais da
linguagem, da estrutura pragmtica do mundo para encontrar a es-
sncia: porque a reflexo no inverso de direo, mas continuida-
de de busca da unidade, que terminar por ser hipostasiada na idia".
A anlise da linguagem e da estrutura da percepo, se conduzida
35. "Os belos objetos deste mundo so vistos pelos olhos do corpo; da mesma ma-
neira, o belo ideal visvel aos olhos da alma" (Festugire, op. cit., p. 106, que remete
ao Banquete, 202 a 203, e que interpreta num mesmo sentido a alegoria da Caverna).
36. "( ... ) todos, antigos e modernos, concordam em ver na filosofia uma substituio
do percept pelo concepl" (Bergson - P.M.-146).
37. "E quem haveria de obter em sua maior pureza este resultado, seno aquele que
usasse, no mais alto grau, para aproximar-se de cada um desses seres, unicamente o
seu pensamento, sem recorrer no ato de pensar nem vista, nem ao ouvido, e liber-
tando-se do corpo inteiro, que perturba a alma e no deixa apreender a verdade ( ... )"
(Fdon. 65e - trad. ). Paleikat e). Cruz Costa. Globo, p. 88).
38. Cf. P. Trotignon, L'Ide de Vie chez Bergson etla Critique de la Mtaphysique, PUF.
Paris, 1968, p. 405: "Donde o duplo movimento da dialtica de Plato: a reduo das
designaes prticas da coisa na linguagem a uma essncia ideal, e a diviso das coisas
dadas na prtica em articulaes naturais para o olhar terico".
59

1).
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r
I - INTUlAO E MtroOO FIWSFICQ
pelo critrio da busca da unidade, revelar-se- certamente no potencial
de sua vocao analtica, mas justamente esta vocao que a filosofia
deveria questionar, O movimento intelectual que pe os entes matem-
ticos no deveria ser considerado como a direo da especulao; isto
significa deixar-se levar por aquilo que Bergson denomina "matemtica
natural" da inteligncia e da qual a linguagem j um produto. Assim
a linguagem no pode ser considerada matriz do mtodo filosfico,
como acontece quando o filsofo prolonga a vocao da linguagem no
estabelecimento das idias gerais. Ela pode ser ponto de partida, mas
exatamente para buscarmos o modo de nos colocar em contracorrente
em relao a ela, fazendo da reflexo uma inverso da marcha habitual
do pensamento".
H algo na gnese da atitude filosfica que faz com que a filoso-
fia acabe sendo vitima daquilo que ela mais ardentemente deseja
evitar: a verossimilhana. Pois, para Bergson, a relao entre uma
concepo geral, uma idia abstrata tida como explicativa, e a mul-
tiplicidade factual do devir de verossimilhana. O afastamento
metdico da diversidade sensvel leva a isto. neste sentido que se
deve entender a critica da explicao filosfica feita no incio da la
Introduo P.M. A compreenso da gnese da atitude filosfica, do
ponto de vista histrico e a partir dos fundamentos naturais (estru-
tura da inteligncia), deve levar-nos a ver na teoria filosfica tradi-
cional uma representao inadequada do real, marcada pela veros-
similhana. Uma teoria pode explicar os fatos ou pode represent-los
ou exprimi-los. Em qualquer um desses trs sentidos, ela pode ser
tomada como verdadeira, desde que o que se espera dela no seja da
ordem do definitivo e do absoluto. A hiptese transformista, por
exemplo, no explica a evoluo com a exatido que poderamos
exigir da explicao cientfica estrita. Mas ela trabalha os fatos conhe-
cidos no sentido de nos dar uma viso aproximada da realidade: ela
exprime aproximativamente o que os fatos indicam e assim nos pro-
porciona uma compreenso no nvel da probabilidade. Ela no por-
tanto verossimilhante, conquanto no seja uma explicao exata (E.C.-
24). Em geral, as teorias filosficas no se contentam com o provvel
porque o provvel da ordem dos fatos. Renunciando probabilidade,
Trotignon acha revelador, do ponto de vista da crtica bergsoniana. que no diagrama
da linha haja a mesma proporo entre o segmento dos mathrnata e o dos seres
"vivos e fabricados
n
Isto mostraria em Plato a iluso, denunciada por Bergson, de
uma adequao "natural" entre contedo e forma.
39. Cf. Trotignon, op. cit., p. 406.
60
4. CRfTlCA DO MtroDO FILOSFICO (lI)
almejam o definitivo que muitas vezes no pode ser alcanado porque
no depende apenas da operao do pensamento puro, depende da
experincia. Conseqentemente o que o pensamento puro pode forne-
cer neste caso o sistemtico e o acabado, mas tambm o
verossimilhante: concepo demasiadamente destacada do real.
A compreenso da gnese da atitude filosfica a pr-condio
necessria para entender-se a reflexo como devendo ser uma inver-
so. Uma rpida considerao (que prolongaremos mais adiante) do
correlato objetivo da atitude filosfica pode nos ajudar a entender
isto. A "fuga" do sensvel, a negao platnica da sensao como
conhecimento provm da verificao do carter contraditrio da
mudana. Isto significa que percebemos a mudana e que, no nvel
da doxa, intelectualizamos a mudana. Tratar-se-ia portanto de dei-
xar o universo da percepo que o universo da mudana. Ora, diz-
-nos Bergson, O equvoco fundamental a que o que percebemos e
entendemos a princpio no a mudana. Pensemos na estabilidade
relativa do devir que permite, atravs dos padres de percepo,
opinar sobre a mudana. a esta estabilidade relativa, a essa srie de
estados que se sucedem que chamamos mudana. Mudana , pois,
um nome pelo qual designamos a srie de estados, cada um dos
quais relativamente estvel. No consideramos o processo que faz
com que um estado se transforme em outro, por isto separamos o
tempo da mudana e dizemos que as coisas mudam no tempo, que
entendemos como substrato divisvel onde se alojam os diversos
estados de coisas (P.M.-156-7). Sendo assim, Zeno tem razo: o
movimento seria realmente algo contraditrio, pois fundamentalmen-
te "feito" de imobilidades relativas. Se a contradio esta, os gregos
tiveram razo em supor que tal tipo de realidade no pode ser objeto
de cincia. Tiveram razo em procurar fora do devir assim concebido
o lugar em que o ser fosse objeto de conhecimento. A tarefa que se
impe a uma filosofia que deseja reformar o mtodo primeiramen-
te mostrar que o movimento aparncia quando consideramos a
sucesso de imobilidades relativas; mas que o movimento a essn-
cia quando o tomamos pelo que ele realmente . Isto supe a com-
preenso desmistificadora da inteligncia e do inteligvel.
4. CRTICA DO MTODO FILOSFICO (-lI)
A concesso que Aristteles faz a Plato num trecho do De Ani-
ma pode ser tomada como uma provvel base para a reduo, que,
61
I
J
ri
em linhas gerais, Bergson opera, do aristotelismo ao platonismo
40

Deixando de lado todos os problemas que esse texto suscita em ter-
mos da interpretao da Teoria das Idias, interessa-nos ressaltar
aqui que a semelhana estrita vista por Bergson entre os dois filso-
fos refere-se provavelmente identificao aristotlica do intelecto
como lugar dos inteligveis e lugar da verdade, o que adquire pleno
sentido a partir da separao entre intelecto e sensao: o intelecto
tem a ver com a imagem (fantasma), que, embora vinculada sen-
sao, dela se distingue por no sofrer as mesmas determinaes de
tempo e lugar. com esta imagem que o conhecimento discursivo se
relacionar primeiramente no nvel da doxa (juzo sobre a sensao
atravs da imagem) e em seguida no plano da epistme, que tem por
objeto o universal, atingido por induo efetuada sobre as imagens.
(Ressalve-se, neste resumo simplificado, a complicada questo da
presena do universal na sensao, no sentido de que vejo primeiro
um homem, depois identificado como Clias).
O universal, portanto, atingido pela via da induo, e partilha
os caracteres da discursividade. o verdadeiro objeto do conheci-
mento. No entanto os princpios da cincia possuem tambm a ca-
racterstica de universalidade, so conhecimentos dos quais se deri-
vam outros e so, na perspectiva de Aristteles, mais certos do que os
derivados. Deve-se, entretanto, notar que no se aplica a eles a mes-
ma forma predicativa dos conhecimentos objetivos. No so pro-
priamente resultados de um juzo, no sentido em que podemos dizer
que um juzo compe-se dos elementos ligados na proposio e da
ligao como operao intelectual. neste sentido que, parece, Aris-
tteles estabelece a analogia entre intuio e sensao. O juzo no
efetuado sobre a sensao, mas sobre a imagem obtida a partir dela.
Assim tambm o objeto da intuio no depende da forma predica-
tiva, mas captado diretamente. E assim como a sensao sempre
40. Segundo Bergson, Aristteles teria conservado os traos essenciais da Teoria das
Idias e transmitido posteridade, atravs de uma elaborao discursiva mais com-
pleta, a noo de mtodo como prolongamento retificador da percepo e da lingua-
gem. Tal idia do mtodo filosfico e tal concepo do objeto da filosofia teria sido
"levada pelas asas do aristotelismo e do neoplatonismo" (P.M.-124) aos filsofos mo-
dernos. Cf. tambm o capo IV de Evoluo Criadora. O trecho do De Anima a que nos
referimos m, 4, 429 a 27-29. "Tambm devemos aprovar aqueles que sustentaram
ser a alma o lugar das idias, com a ressalva, contudo, de que no se trata da alma
inteira, mas sim da alma intelectual, nem das em ato, mas sim das idias em potncia"
(Tr.d. Tricot, Vrin, 1959, p. 175).
62
4. CRITICA 00 MFrODO FILOSFICO (11)
verdadeira porque no h erro quando o sensvel prprio captado
pelo rgo respectivo, assim tambm no pode haver erro quando o
pensamento intuitivo capta o seu objeto, entre os quais se situam os
princpios. Existem, no ponto mais baixo e no ponto mais alto do
conhecimento, duas operaes que escapariam discursividade41.
Em relao a estas duas operaes, no se pode falar em verdade e
falsidade no sentido de juzo; mas tambm no se pode ver a uma
indiferena: a apreenso direta sempre verdadeira. Existiria portan-
to verdade antepredicativa, que se confunde no nvel da intuio
com a apreenso daquilo que no composto, exatamente porque
ajuizar compor no pensamento segundo a composio na realida-
de. Conseqentemente, um universal indivisvel no resultado de
juzo (embora para se chegar a ele h de haver um processo intelec-
tual que envolve juzos)". Disto decorre algo a que a crtica bergso-
niana deveria ser particularmente atenta: a verdade se d no juzo
pelo acordo entre o pensamento e a realidade, partindo dos dados
sensveis e elevando-se ao universal; para isto a sensao em si mesma
deve ser considerada infalvel, pois do contrrio no haveria base
para induo. No entanto, ainda que infalvel, a sensao devir, hic
et nunc; a cincia no pode se contentar com verdades estabelecidas
unicamente a partir do devir e estreitamente associadas ao fluxo
temporal dos fatos particulares. Ela necessita de verdades absoluta-
mente necessrias. Estas, Aristteles no vai busc-las no mundo das
idias, mas vai fazer com que as operaes de conhecimento que
tm por objeto o devir dependam de critrios formais de unidade e
necessidade, no puramente lgicos, mas que traduzam unidade e
imutabilidade reais. Por isto o conhecimento, quando realiza plena-
mente a apreenso de essncia, j se encontra distanciado da efeti-
vidade emprica".
Esta distncia do emprico no apenas o resultado necessrio
da abstrao: ela est inscrita na prpria maneira de entender o in-
41. "A intuio intelectual termina, pois, uma elaborao que parte necessariamente
dos dados sensveis; mas por outro lado, a inteleco, a intuio do Universal, possui
analogia com a sensao; e, como esta, ela infalvel. O pensamento discursivo, que
se exprime em juzos, pode ser verdadeiro ou falso, mas intelecto, quando apreende
a essncia ou qididade, no pode laborar em erro, no mais que o sentido quando
se limita a reconhecer a qualidade que seu objeto prprio" U. Moreau, Aristote et son
cole, PUF, 1962, p. 178).
42. Cf. Met. 10, 1051b - 2455.
Cf. tambm De Anima, 1II, 6, 430, 26ss., trad. Tricot, p. 189.
43. J. Moreau, ob. cit., p. 180.
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lo
telecto como lugar da verdade porque lugar dos inteligveis, das for-
mas. "( ... ) assim, o intelecto forma das formas ( ... )"." A teoria filo-
sfica se constitui assim pela cumplicidade necessria entre a ins-
taurao de um objeto cuja unidade e indivisibilidade tomam-no
alheio ao devir e a considerao de uma faculdade, dentre todas
excelente, o intelecto que capta o objeto num processo de verdadeira
identificao: no ato de conhecimento, diz Aristteles, o intelecto o
inteligvel que ele conhece. Esta relao de identidade nada mais
do que a realizao plena, em ato, da comunidade de gnero que
deve existir no conhecimento. Dessa forma, o mais alto objeto de
teoria aquele em que o ato de conhecer se d plenamente em e por
si mesmo: o Primeiro Motor, pensamento de si enquanto totalidade
em que virtualidade e realidade se identificam, autocontemplao
que leva ao seu mximo limite o pensar-se do pensamento em ato,
a percepo de si na plenitude do exerccio intelectual. Pensar, por-
tanto, o inteligvel como seu objeto prprio algo que aproxima o
intelecto humano da divindade, na medida em que a separao exis-
tente neste caso entre o intelecto e seu objeto compensada pela
unificao que se d em termos do carter inteligvel, comum a su-
jeito e objeto. importante frisar aqui que neste caso a intuio ou
tende para a coincidncia na medida em que o objeto de conheci-
mento, transfigurando-se em inteligvel, participa do gnero intelec-
tual. Em Plato era por uma ruptura dialtica que o conhecimento
alcanava o seu objeto, a idia, na medida em que o devir no pos-
sua carter inteligvel prprio. Em Aristteles, vemos estabelecer-se
um processo pelo qual as formas de inteligibilidade imanentes ao
devir conduzem o conhecimento captao da unidade na apreen-
so dos indivisveis. No h, portanto, ruptura no sentido da busca
imediata do transcendente; mas as mediaes responsveis pela
consolidao intelectual das essncias s adquirem sentido se reme-
tidas finalidade da identificao do intelecto com o inteligvel, e a
elaborada articulao do devir que ope o realismo aristotlico ao
idealismo objetivo de Plato deve ser considerada em [uno do re-
sultado ltimo do conhecimento - que no apenas, alis, resulta-
do, mas que configura o ser do objeto da cincia na sua efetividade:
a universalidade. Na medida em que o princpio do movimento, do
devir, consubstancia em si a identidade total do pensamento consigo
prprio, podemos entender - independentemente de uma avalia-
44. De Anima. m, 8, 432 a 2. Trad. Tricot, p. 197.
64
4. CRiTICA DO MTODO FILOSFICO (lI)
o da sua fidelidade histrica - a afirmao bergsoniana de que o
Primeiro Motor Imvel a condensao do Mundo das Idias. Quan
do pensamos o intelecto humano sob o prisma do intelecto divino,
reconhecemos que a imanncia das formas aos objetos de conheci-
mento em Aristteles pode ser considerada como processo de inte-
ligibilizao do devir, pois assim como os sentidos s6 apreendem
seus sensveis prprios, tambm o intelecto contm em potncia os
inteligveis, isto , todo o conhecimento, na medida em que a
intelectualizao plena das imagens sensveis perfizer a predisposi-
o para que o intelecto conhea, assimile, exatamente aquilo que
ele tem em potncia: formas".
O processo de conhecimento, metodicamente conduzido, deve
guiar-se ento pela neutralizao formal do corruptvel e elevar-se
at o princpio das coisas corruptveis, que incorruptvel. A fuga do
devir ocorre, no caso, como a identificao do ser na qididade que
para o intelecto no apenas noo, mas objeto real. Assim a reali-
dade efetiva a que se subordina o nvel do quod es estabelecida no
nvel do intelecto atravs da apagoge e, quando isto ocorre, o intelec-
to tem diante de si o ser do objeto". A humanidade de Calias o ser
de Calias, mesmo que esta humanidade seja sempre e somente de-
tectada como Calias, ou Scrates etc. A anterioridade lgica da forma
o fundamento da finalidade intelectual do conhecimento, e o inte-
lecto como o rgo da captao plena da forma , verdadeiramente-
compreende-se ento -, "forma das formas". Tudo isto representa
para Bergson, a coberto da imanncia que diferencia Aristteles de
Plato, presena implcita do preceito que ser a chave do mtodo
cartesiano: a imediatidade pura da experincia o prprio signo da
sua incerteza. Certamente, como j vimos, a sensao em Aristteles
traz em si sua prpria certeza; mas a verdade da sensao provm da
imanncia da forma: portanto algo como uma pr-categorizao do
devir deve estar includo quando Aristteles afirma que a sensao,
como incio do conhecimento, " ela mesma, nous"". A forma impli-
cada na multiplicidade sensvel no , ainda, objeto intelectual, e
no o porque a prpria forma, enquanto captada na materialidade
45. Cf. Seth Bernardete, Aristotle. De Anima, I1I, 3-5, in The Review of Metaphysics,
june, 1975, vol. XXVIII, No. 4: "Aquilo que transparente para o notico deve ser ele
mesmo notico, pois do contrrio interferiria com aquilo que transmite".
46. "(".) o puramente notico no uma classe, mas um ser ( ... ). (Seth Bernardete,
ob. cit., p. 616).
47. tica Nicomaquia, VI, 12, 1143 a 3537.
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do devir no se constitui ainda como - se assim podemos dizer -
o inteligvel pr6prio do intelecto. Mas, precisamente, esta expresso
soa bizarra porque, a rigor, o intelecto no tem inteligvel pr6prio, ao
menos no sentido em que cada rgo especializado na captao de
uma qualidade sensvel. A superioridade do conhecimento intelectual
deriva exatamente de que nele o objeto captado na sua unidade,
para alm da variao qualitativa que o insere no devir. Por isto o
intelecto capta o ser do objeto e no um aspecto qualitativo. A ante-
rioridade formal est bem marcada pelo fato de que o intelecto se
pensa a si mesmo em cada inteligvel pensado. O despojamento do
aspecto esttico , pois, essencial inteligbilidade do objeto, e isto
certamente o aspecto que permite a Bergson assinalar que o preo
da inteligibilidade a recusa da multiplicidade qualitativa, o que o
mesmo que a recusa do devir como meio em que se exerce o conhe-
cimento. Nesta perspectiva, como fica a intuio enquanto entendi-
da como faculdade de conhecimento direto? O que conhecido di-
retamente o inteligvel, na medida em que a intuio intelectual.
Esta captao direta, no entanto, o resultado de um processo dis-
cursivo que se inicia no trabalho intelectual sobre a imagem sensvel.
A intuio s possvel porque o contedo da imagem foi de alguma
maneira sublimado num conceito que, por definio, no se confun-
de com nenhuma imagem, com nenhuma das qualidades atravs
das quais o objeto foi primeiramente captado. Entendemos assim
porque o princpio das coisas corruptveis no pode ser ele prprio
corruptvel. certo que, contra Plato, para Aristteles a cincia
saber acerca do mundo no plano do devir e no no plano da imuta-
bilidade. Mas na medida em que o desenrolar dos fenmenos apa-
renta a contradio, o fisico deve ser conhecido no enquanto puro
processo fsico de devir, mas enquanto este processo se subordina a
um esquema causal e formal.
Uma vez que o inteligvel a verdade da coisa, o intelecto,
identificando-se com o inteligvel, identifica-se com as coisas: "A cin-
cia em ato idntica ao seu objeto"". Esta identificao, entretanto,
operada pelo intelecto. o mtodo de conhecimento que permite
tal identificao, na medida em que este mtodo existe em funo do
conhecimento do universal". Isto significa, do ponto de vista bergso-
48. De Anima, 111, 5. 430 a 19-20.
49. "C,.) o nousno se identifica tanto s coisas quanto as identifica a si. suscitando-
.lhes a explicitao prpria." (Jean-Lue Marion, L'Ontologie Crise de Descartes, Vrin,
1975, p. 49).
66
4. CRiTICA DO MTODO FILoSOFrCO (11)
niano, a traduo da realidade efetiva do devir em unidade imutvel
de essncias logicamente estabelecidas. a esta unidade assim ob-
tida que Bergson denomina "artificial" (P.M.-l13), assinalando a dis-
tncia em que se encontra o princpio explicativo daquilo que ele
deveria explicar. Cabe ento questionar o que h de comum entre o
objeto do naus e a realidade dada esteticamente. O conhecimento
objetivo pode ser visto como o tornar-se forma do composto formal
matria. O conhecimento objetivo o processo de tornar outro o
objeto do devir, para que este outro possa identificar-se com o inte-
lecto. A noesis, no caso do homem, envolve a passagem da potncia
ao ato, da o carter discursivamente exaustivo do conhecimento, o
que no o caso da noesis divina. Mas no h dvida de que a pre-
sena do noet6n noesis, presena intemporal e no elaborada, o
ideal contemplativo, realizado em Deus
50
O modelo da intuio in-
clui, pois, essencialmente a permanente presena de um objeto que
no muda, que no est subordinado ao tempo, e todo o processo de
conhecimento tende para a realizao deste ideal. seguramente
por isso que Bergson no v em Aristteles grande diferena de Plato
em termos da concepo do ideal de conhecimento: a variao esta-
ria nos elementos utilizados e na viso do trajeto que leva a este
ideal. O tornar-se outro do objeto do devir configura a distncia que
a teoria institui entre a racionalidade discursiva da inteligncia e o
ser efetivo das coisas inscritas no devir, ilustrando, ainda uma vez, a
crtica contida na l' Introduo P.M., referente generalidade da
explicao distanciada do objeto original. Mas precisamente esta
distncia deriva de que o objeto inscrito no devir no entendido
como origem do conhecimento, a no ser "para n6s", ou do ponto de
vista da cronologia efetiva do processo de conhecimento. A verda-
deira origem, na "ordem do ser" o intelecto, so as formas. A partir
desta dualidade a reflexo tem seu caminho traado: ela deve reen-
contrar a ordem do ser e para isto tem de partir da unidade, real ou
logicamente. Partir da unidade s pode ser, neste caso, hipostasiar
uma unidade artificial que contm em si virtualmente toda a articu-
lao formal da experincia (E.C.-197-8). Esta unidade convive com
a multiplicidade desde que esta seja organizada segundo critrios de
unidade. Para Bergson, esta a funo dos gneros em Aristteles. O
sentido de cada gnero est na "generalidade dos gneros", na uni-
50. Acerca disto cf. as indicaes de F. E. Peters, Termos Filosficos Gregos (lxico -
histrico), Gulbenkian, 1974, p. 163.
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dade que sustenta metafsica e logicamente o "sistema de gneros"
em que se constitui a realidade". Neste sentido, claro que tanto as
unidades relativas aos gneros como a Unidade mxima so tidas
como objeto de contato do intelecto. Mas, sobretudo em Aristteles,
o processo discursivo que eleva a multiplicidade dos particulares
unidade do geral trairia, para Bergson, a continuidade entre os con-
ceitos e o Conceito, entre as formas e a Forma Pura. Portanto a in-
tuio se inscreve, na realidade, num processo discursivo e o fato de
ela ser o acabamento deste processo no a coloca inteiramente de
fora dele. O que se procura na intuio o princpio, telas do conhe-
cimento e gerador da realidade. A razo encontra, portanto, aquilo
que o seu prprio mtodo a fez colocar a priori como horizonte da
busca da verdade: a unidade do ser que se espelha na unidade do
saber, com a ressalva eventual de que a unidade do saber permanece
por vezes um fm inalcanvel. Mas seja qual for o grau em que o
absoluto pode ser atingido e conhecido, isto em nada altera a tarefa
da especulao e a constituio da objetividade. As exigncias orde-
nadoras do Absoluto se refletem no processo de conhecimento des-
de que este Absoluto seja posto, ainda que como ideal inatingvel,
intermitentemente pensado ou como idia reguladora.
A identificao intuitiva entre intelecto e inteligvel consiste, pois,
de um lado na posio da unidade geradora de ser e razo do devir
experincia e de outro na faculdade intelectiva que, operando ativa-
mente, traz a si o objeto e o posiciona como noetn, objeto do inte-
lecto e que Bergson compreende na linhagem dos eide platnicos.
Tanto em Plato como em Aristteles, a distncia lgica e a depura-
o do mundo sensvel caracterizam a dignidade do conhecimento
intelectual e sobretudo intuitivo, dignidade incompatvel com o mo-
vimento e a mudana qualitativa.
Ora, primeira vista, no essa distncia anulada quando Des-
cartes aparentemente transforma a elevao epistemolgica do naus
em intuitus ou simples viso do que se apresenta a um esprito aten-
to como claro e distinto? E, ainda mais, acrescentando que na verda-
de h muito mais coisas do que supomos a princpio que so aces-
51. "A realidade tornando-se assim um sistema de gneros, generalidade dos
gneros (isto , em suma, generalidade expressiva da ordem vital) que deveria se
remeter a generalidade das leis" (Bergson, E.C., p. 229).
68
4. CRfTlCA DO MTODO FILOSFICO (11)
slVels ao intuitus1"2 Em outras palavras, no seria possvel ver no
objeto do intuitus, tal como Descartes parece defini-lo, algo assim
como o dado, ou pelo menos bem mais prximo do dado que em
Aristteles? o problema da relao entre intuio e dado inteligvel
que assim se apresenta. Vimos que no caso de Aristteles a intuio
a contemplao da verdade no seu mais pleno sentido, o que nos
autoriza a dizer que o processo metdico que faz o conhecimento
elevar-se da sensao intuio contm nas suas etapas indcios dessa
verdade total. Assim a sensao verdadeira no sentido de que cap-
tamos qualidades sensveis tais como so em si mesmas enquanto
qualidades sujeitas mutao constante; o juzo sobre estas qualida-
des enquanto imagens transmitidas pela imaginao ao intelecto
tambm verdadeiro, na medida em que rene os aspectos qualita-
tivos e os dispe para a apreenso unitria do intelecto; mas a ver-
dade plena a apreenso intelectual da unidade essencial. O proces-
so , j o dissemos, teleolgico e tem um sentido positivo: o resultado
no seria possvel se no existissem as etapas, o trajeto do ser ao
conhecer, a partir da apreenso do dado sensvel. Ora, o incio da
Regra m, aI' parte do Discurso do Mtodo, e aI' Meditao contm
indicaes das etapas metdicas que levam ao estabelecimento da
intuio como representao clara e distinta e ndice de objetivida-
de. S que em Descartes esse processo tem um sentido preponde-
rantemente negativo, j que signifca a eliminao ou o afastamento
dos obstculos que impedem a representao clara e distintaS'. Como
52. "Por intuio entendo no o testemunho instvel dos sentidos. nem o juzo en-
ganoso da imaginao que opera composies sem valor, mas uma representao que
prpria da inteligncia pura e atenta, representao to fcil e to distinta que no
subsiste nenhuma dvida acerca do que a se compreende; ou ento, o que vem a dar
no mesmo, uma representao inacessvel dvida, fato de uma inteligncia pura e
atenta, que nasce unicamente da luz da razo, e que, por ser mais simples, mais
certa que a deduo; ( ... )." (Descartes, Rgles, 1Il, ed. Alqui, I Garnier, 1963, p. 87).
Descartes enumera exemplos de objetos da intuio e complementa: "E outras coi-
sas semelhantes, que so bem mais numerosas do que nota maior parte das pessoas,
por no se dignarem a voltar o esprito para coisas to fceis" (id. ibid., p. 87).
53. O estabelecimento da dvida metdica na 1 a Meditao a atribuio do carter
negativo sensao e percepo; a dvida acerca da matemtica completa a etapa
lgica de dissoluo metdica do incio tradicional do processo de conhecimento. Os
pargrafos da Regra III constituem a atribuio do carter negativo histria do saber.
A falta de distino metdica entre o falso e o verdadeiro invalida o apelo histria
do saber como critrio da busca do verdadeiro. a etapa histrica da dissoluo
metdica do fundamento tradicional do filosofar. No deixa de ser interessante com-
parar a 1 a etapa com a ascese platnica tal como descrita no Fdon. Cf. Ao Marqus
de NewCastle, Abril/1648, dI. em Brunschvicg, Le Progrs ... , p. 144.
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agora a representao ter de buscar seu fundamento no ato do
sujeito representante, desaparece a confiana na infalibilidade da sen-
sao e a constituio do fundamento material do conhecimento
passar pela anlise das condies subjetivas de representao. Mas
aqui a precauo metdica no vai instituir distncia entre sensao
(dado) e intuio (inteleco de essncia) precisamente porque a
crtica das condies de representao permite que a intuio clara
e distinta, quando ocorre, ocorra imediatament". A imediatez aqui
provm de que a intuio deve exercer-se sobre as coisas "mais sim-
ples e mais fceis". Mas que coisas so estas? "Ainsi, chacun peut voir
par intuition qu'il existe, qu'il pense, que le triangle est delimit par
trois lignes seulement, la sphre par une seule surface, e autres choses
semblables, qui sont bien plus nombreuses qui ne le remarquent la
plupart des gens, parce qu'ils ddaignent de tourner leur esprit vers
des choses si faciles" (R. m, Alqui, I, 87). Existncia, pensamento,
entidades matemticas: os exemplos de Descartes no devem ser
tomados inocentemente; relembremos as condies da representa-
o e o encontro daquela que possui em si o sinal da certeza. Veri-
ficaremos que existncia e pensamento, ou a existncia do pensa-
mento a intuio do princpio da cincia na ordem das razes. E
que a inteligibilidade do pensamento em relao a si prprio a
inteligibilidade matemtica, caracterizada pela simplicidade e dis-
tino, pelo que s pode ser posta em dvida artificialmente. Cons-
tituem-se ento os objetos acerca dos quais no h razo de dvida:
o pensamento e o seu contedo mais imediato, a matemtica. Que
tipo de objetos so esses? Relembremos que a certeza do cogito atin-
ge o pensamento como essncia, no a variabilidade dos modos que
supe a singularidade da percepo, da imaginao e do sentimento
como esferas modais distintas. A intuio do prprio pensamento
condio real de qualquer representao; mas como o cogito para-
digma de certeza, esta condio tambm/armaI. Ora, o pensamen-
to no uma coisa; ele intudo quando subtrado ao devir das
imagens que preenchem os diferentes modos de representao. A
verdade experimentada no cogito a da reflexo na sua pureza e na
sua anterioridade: o mundo, tornado ausente no processo da dvida,
est agora ainda mais longe como realidade formal". No entanto, a
54. Cf. Jean-Luc Marion, ob. cit., pp. 49-50.
55. "( ... ) a ausncia da 'coisa' como objeto facilita tanto mais a certeza, mesmo se
esta permanece puramente formal; pois uma certeza vazia (objeto = forma da expe-
rincia) vale mais que a experincia incerta de um contedo real (objeto = coisa)"
Uean-Luc Marion, ob. cit., p. 50).
70
4. CRTICA DO MTODO FILOSFICO (11)
intuio opera sobre aquilo que imediatamente presente a uma
conscincia atenta; ou - retificao importante - sobre aquilo que
pode ser imediatamente presente a uma conscincia metodicamente
atenta. A imediatidade do dado em Descartes supe a depurao me-
tdica que a "inspeo do esprito" realiza, e aquilo que objeto de
intuio deve a sua condio de "facilidade" "simplicidade" com
que se apresenta, simplicidade esta que no nada mais do que o
preenchimento dos requisitos de condio de inteligibilidade. Sendo
assim, podemos dizer, em termos bergsonianos, que a intuio vista
desta maneira em nada se ope discursividade da inteligncia, antes
realiza mais completamente o ideal de conhecimento intelectual na
medida em que abarca numa viso as ligaes pelas quais o conhe-
cimento se comp". Alis, a ligao estreita entre intuio e dedu-
o, clara no texto da Regra m, corrobora explicitamente o carter
discursivo da intuio
57

Tal carter fica talvez ainda mais patente quando nos remetemos
aos objetos da intuio. Com efeito, no existe uma nica espcie de
objetos da intuio: alm das naturezas simples, como existncia e
pensamento, as naturezas complexas e as sries tambm so correlatos
do intuitus. Quando digo que o tringulo objeto de intuio, no
sentido em que compreendo imediatamente, clara e distintamente
sua natureza, no quero dizer que ele seja uma natureza absoluta-
mente simples. Na inteleco do tringulo est contida a inteleco
da linha, da extenso, do nmero trs; todas as relaes de grandeza
entre os lados e os ngulos, a relao da rea com as linhas que a
limitam, etc. Todos estes conhecimentos so de direito anteriores ao
conhecimento do tringulo, mas isto no impede que eu saiba ime-
diatamente, clara e distintamente o que um tringulo. O tringulo ,
pois, natureza composta, mas conhecido intuitivamente da mesma
maneira que as naturezas simples
58
. Quanto s sries, o problema o de
encontrar o elemento simples relativamente srie, isto , a sim-
plicidade relativa que decorre da posio que o elemento ocupa na
srie. Se classifico os individuos em espcie, esta ser uma noo sim-
56. Descartes, Rgles. III, Alqui, p. 88.
57. Cf. a nota 1 da p. 89 da ed. Alqui onde J. Brunschvicg comenta essa caracters-
tica como constitutiva da noo cartesiana de intuio.
58. Cf. a este respeito Regra XII, onde Descartes afirma que a complexidade da en-
tidade tringulo no impede o conhecimento imediato, o qual, alis, feito sem que
precisemos nem sequer nos dar conta dos conhecimentos anteriores a implicados.
Ed. Alqui, pp. 148149.
71
pies; se considero as espcies em relao ao gnero, este ser o simples.
No caso destas noes a ordem do conhecimento que determina a
simplicidade, diferentemente de noes como existncia e pensa-
mento, que so como que simples "em si". claro que o prossegui-
mento da anlise proporcionaria a intuio dos elementos simples
que compem a natureza composta; mas no sempre necessrio
que levemos a anlise at as ltimas conseqncias para intuir". Este
alis ser um dos aspectos que merecer censura de Leibniz, quando
ele opuser as exigncias formais de anlise ao intuicionismo cartesia-
no. Restar-nas-ia apenas lembrar, acerca deste problema, o papel da
enumerao como preceito metdico. A enumerao est estritamen-
te vinculada impossibilidade de manter longas sries simplesmen-
te sob o domnio da intuio. Uma vez que a demonstrao supe
movimento do esprito (passagem de um termo a outro), a intuio
a no pode ser assimilada a uma viso esttica, tem de englobar o
dinamismo do percurso dedutivo. Mas este percurso tem por critrio
de sua veracidade a intuio em cada uma das etapas. Quando a
srie longa, a memria tem de assegurar a lembrana das certezas
intuitivas, e como a memria falvel, a enumerao de tempos a
tempos assegura a continuidade da evidncia. portanto porque a
intuio das ligaes no se sustenta indefinidamente que a enume-
rao necessria. Assim podemos assimilar o processo dedutivo
intuio de uma verdade, j que a enumerao compensa a falta de
alcance da intuio (Regra XI, Alqui, pp. 131-2). De resto, Descartes
diz que a intuio e a enumerao se auxiliam e se completam mu-
tuamente, a ponto de poderem ser consideradas "uma s operao"
(ibid.). Eis portanto a intuio indissoluvelmente mesclada ao movi-
mento dedutivo, ao "movimento contnuo do pensamento", articu-
lao inteligvel da representao.
H uma razo para tanto, que se refere ao problema dos dados
inteligveis que mencionamos antes. O alcance formal do paradigma
59. Cf. Regra VI, onde as noes absolutamente simples e relativamente simples so
vistas na ordem do conhecimento e pelo valor metdico no encadeamento das razes.
Por isto algumas coisas podem ser ditas mais absolutas ou mais relativas, dependendo
do contexto. Cf. o comentrio de J. Brunschvicg (p. 102, n. 1), que acentua o valor
puramente epistemolgico e no metafsico do carter absoluto dos termos do conhe-
cimento.
Cf. tambm mile CalIot, Problemes du Cartsianisme, Gardet Editeur Annecy, 1956,
p.50.
72
5. CRTICA DO MTODO FILOSFICO CIII)
intuitivo, o cogito, faz com que as condies formais da representa-
o forneam as coordenadas da reflexo. A busca do verdadeiro se
far ento dentro dos critrios que demarcam a clareza e a distino
como signos de inteligibilidade imediata. Como j tivemos ocasio
de observar, a experincia quando ocorre para alm dos limites do
unicamente inteligvel provoca a incerteza. E assim a abstrao da
experincia que far aparecer o dado enquanto inteligvel para o
intelecto, nico juiz de evidncia. A representao intelectual o
campo da intuio. A intuio opera sobre contedos abstratos, da
a validade imediata da matemtica
60
Nesse sentido, a universalidade
do objeto da intuio passa a possuir um carter quase exclusiva-
mente lgico - o que no ocorria em Aristteles -, e isto a despeito
de Descartes procurar sempre intuio de realidades: como a reali-
dade idia clara e distinta, a intuio se pe como operadora de
certeza no mbito da representao despojada de suas caracteristi-
cas experienciais (perceptveis). Dessa maneira, a intuio de realida-
des tambm estabelecimento de unidade intelectual no conheci-
mento mesmo que as realidades intudas imediatamente num ato
nico sejam de direito decomponveis pela anlise.
A inteligibilidade do que dado ou apreendido na intuio seria
ento a corroborao do que Bergson afirma acerca da concepo
como sucedneo complementar da percepo. A incerteza prpria
da esfera de percepo exige mais que a depurao do sensvel en-
quanto processo de constituio de essncia. Exige que o ato de
apreenso de essncia se realize de imediato no plano da idia con-
cebida clara e distintamente.
5. CRTICA DO MTODO FILOSFICO (Ill)
O mecanicismo cartesiano , para Bergson, a sistematizao e a
unificao metafisicas da modalidade relacional de conhecimento,
que a fisica de Galileu havia instaurado contra a articulao qualita-
tiva da realidade prpria da fisica aristotlica. Nesta, os elementos se
compunham segundo os gneros articuladores do real e constituam
assim uma ordem cujos princpios ou cujo Princpio, sntese intelig-
60. "A indiferena prpria coisa tomar-se-ia o preo da universal validade opera-
tria do intuitus ( ... )" (Jean-Luc Marion, ob. cit., p. 52).
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vel dos elementos, oferecia o paradigma do ato de intuio e do objeto
da intuio. No universo relacional de Descartes, em que a evidncia
das ligaes repousa na visibilidade delas para o esprito, no pre-
ciso existir um ser que necessariamente condense a realidade, como
a Idia ou o Primeiro Motor; preciso que exista um ser no qual
repouse a evidncia das ligaes intuitivas: tal o Deus cartesiano.
Ou ento um entendimento infinito pelo qual passe a sintaxe lgica
dos elementos que compem o universo, a comunidade da raciona-
lidade assegurando a continuidade do saber humano e do saber di-
vino: o Deus de Leibniz. Ou ainda a Razo e a Realidade identifi-
cando-se na perfeio unitria da Substncia suprema da qual ema-
nam produtivamente os atributos e os modos que sao as articulaes
relativas do real: Deus de Spinoza. Em qualquer dessas trs perspec-
tivas, ressalvadas as grandes diferenas e a originalidade de cada uma,
Bergson v o saber como constituindo-se a partir de uma viso uni-
tria das relaes. Sendo assim, a intuio vista como o conheci-
mento mais elevado na medida em que d o fundamento das relaes,
tanto do ponto de vista real quanto do ponto de vista lgico. O saber
considerado, no seu nvel metafisico, como a intuio simples da Sim-
plicidade fundadora da articulao do real. Ora, sendo a inteligncia,
para Bergson, a faculdade de efetuar relaes, o saber concebido desta
forma fica suspenso inteligncia, no limite a uma inteligncia infinita
que possa ver instantaneamente a totalidade das relaes (E.C.-356).
Esta modalidade de presena do absoluto na filosofia que ser
questionada por Kant, mas de uma maneira que, para Bergson, no
atinge a essncia do modelo racional. Kant se contentar com um
fundamento lgico da relao, e para isto o entendimento humano,
no seu sentido transcendental, ser suficiente. A funo unificadora
das relaes, uma vez buscada no mbito do entendimento, relativi-
zar o objeto das relaes e o resultado da cincia. Esta relativizao
solidria da alteridade da matria do conhecimento, sobre a qual
se exerce o poder lgico de relacionar. Ora, se por um lado esta mu-
dana faz com que a crtica do dogmatismo seja na verdade uma
limitao do dogmatismo", por outro abre a possibilidade de que a
"origem extra-intelectual" do conhecimento venha a constituir o
fundamento da ligao efetiva entre conhecimento e realidade. Kant
61. "A crtica de Kant, considerada deste ponto de vista, consiste sobretudo em limi-
tar o dogmatismo de seus predecessores, aceitando a concepo que tinham da cin-
cia e reduzindo ao mnimo o que ela implicava de metafsica" (Bergson, E.C, p. 357).
74
5. CRITICA DO MTODO FlLOSFJCO (III)
"afirmava, contra seus predecessores imediatos, que o conhecimen-
to no inteiramente redutvel aos termos intelectuais" ... (E.C.-357).
A recuperao do acordo entre forma e contedo poderia ter redun-
dado, em Kant, na considerao efetiva da realidade nos seus con-
tornos prprios; na possibilidade de adotar o ritmo factual da expe-
rincia e ento perceber a realidade material "por dentro", na coin-
cidncia entre percepo e percebido. As relaes da inteligncia se
produziriam ento a partir desta coincidncia: o conhecimento encon-
traria suas limitaes na luta contra a densidade da matria, mas o
conhecimento seria da prpria coisa (E.C.-357). Matria e esprito
deixariam ento de ser caracterizados, como nos clssicos, por uma
oposio contornada por um paralelismo ou uma harmonia; apare-
ceriam na relao de tenso que produz a especificidade da sua co-
existncia. Mas para isto a filosofia teria de se instalar na matria do
conhecimento "por um esforo superior de intuio", para que a coin-
cidncia com o ritmo da durao material se traduzisse nas relaes
objetivas. Tal esforo de intuio suporia, contudo, que se conside-
rasse a matria como no subordinada a esta faculdade de efetuar
relaes que o entendimento. Ora, mantendo a hierarquia clssica
e a prerrogativa da razo (da inteligncia), Kant considerou a matria
como "mais estreita" que a inteligncia, ou, no mximo, "co extensiva"
a ela. Conseqentemente no pde ver na coincidncia entre inteli-
gncia e matria uma possvel gnese do conhecimento intelectual
(E.C.-358). O acordo entre forma e contedo tornou-se ento impo-
sio da forma a uma matria indiferenciada: a forma passou a fazer
as vezes do absoluto. Ainda mais: como esta matria j , enquanto
origem material do conhecimento, submetida s formas da sensibi-
lidade, a coincidncia com o ritmo das coisas torna-se impossvel:
tudo que tenho uma matria segunda, predisposta para as snteses
do conhecimento. A camada da coisa-em-si sendo inatingvel, as
relaes intelectuais s podero redundar numa cincia relativa, uma
vez que j na "atmosfera" intelectual ou formal que a matria se d
para o conhecimento. O dado no inteligvel, como em Descartes,
mas s aparece como dado em relao ao fundamento formal das
relaes que sobre ele sero operadas. Kant no teria questionado as
pretenses cartesianas; t-Ias-ia adaptado ao fundamento lgico do
conhecimento concebido na medida do entendimento humano". A
62. "Quero dizer que (Kant) aceitou sem discusso a idia de uma cincia una, capaz
de abarcar com a mesma fora todas as partes do dado e de coorden-las num sistema
com igual solidez em todas as suas panes" (Bergson, E.c., p. 358).
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medida do conhecimento, enquanto repousa materialmente no dado
extra-intelectual, dada pela intuio sensvel, origem externa do
conhecimento. E s pode haver uma experincia, de um nico tipo,
porque s h intuio sensvel, enquanto captao do dado, capta-
o que , ao mesmo tempo, organizao do dado pelas formas de
percepo. Uma vez que s h intuio sensvel, a inteligncia, en-
quanto fator de organizao racional, se pe como ordenadora da
experincia de conhecimento e a extenso do conhecimento a ex-
tenso do poder de relacionar intelectualmente. No existe pois ma-
neira de captar intelectualmente o fundamento ontolgico do conhe-
cimento no seu
A razo da recusa kantiana da intuio intelectual ilumina o modo
de ser da filosofia kantiana (o seu "esprito") e tambm nos esclarece
acerca do racionalismo que Kant, mais aparentemente do que real-
mente, combate. A intuio de elementos descontnuos na forma
espacial e temporal o fundamento material das relaes intelec-
tuais. Na medida em que esta forma impe ao conhecimento um
carter fenomnico, tais relaes nunca podero ultrapassar o mbi-
to do relativo. Ora, se a matria do conhecimento o mesmo que a
forma sensvel pela qual a percebemos, e se ela sempre e por de-
finio exterior ao sujeito, a recuperao do objeto fsico perdido por
Descartes se faz ao preo da constituio do objeto em geral sobre as
caractersticas do objeto fsico enquanto dado externo organizado
sensivelmente. O sujeito tem de ser exterior ao objeto para que este
recupere a autonomia que o ponto de partida intelectual de Descar-
tes lhe havia roubado, ainda que esta autonomia seja relativa. Por
isto a intuio no coincidncia, simples captao, mas sim orga-
nizao. E por isto tambm Kant no pode conceber nem intuio
interna enquanto coincidncia consigo prprio, nem intuio intelec-
tual enquanto captao de objeto para alm da articulao intelectu-
al. Assim a percepo da exterioridade incio de conhecimento,
mas a percepo da interioridade no o . A intuio no pode ser
identificao com o objeto, material ou inteligvel. O conhecimento
no pode "instalar-se" nem na materialidade nem no inteligvel. O
contedo tem de ser radicalmente estranho. E como a mediao que
leva o dado dessa estranheza ao reduto lgico que lhe conferir fami-
liaridade intelectual a forma, S o fenmeno externo pode ser apre-
63. "S existe para ele uma experincia, e a inteligncia domina toda a sua extenso"
(Bergson, E.c., p. 358).
76
5. CRITICA DO MtrODO FILOSFICO (I1I)
endido. Por isto, para Bergson, em Kant o conhecimento atinge ple-
namente o estatuto simblico, e quase dinamos que consciente dele.
A reduo da objetividade objetividade fsica por sua vez solidria
da concepo, que Kant partilha com os clssicos, de que a intuio
intelectual, se existe, intemporal. Sendo assim, e consistindo a cr-
tica precisamente em mostrar a vacuidade de um conhecimento do
qual est ausente a origem emprica, recuperar o objeto no nvel da
realidade emprica e temporal significa intuir sensivelmente o dado
originalmente material do conhecimento sob a forma da temporali-
dade perceptiva: elementos dispersos como matria de esquemati-
zao e sntese intelectual. A dualidade do intuir e do pensar assegu-
ra, pois, a presena originria do dado infra-intelectual; mas no per-
mite, por outro lado, que o objeto possa ser apreendido para alm da
rede categorial. O estigma da discursividade, que o entendimento
assume com a falsa modstia de quem v no fardo uma grandeza,
restringe a verdade descoberta daquilo que a prpria razo insti-
tuiu para ser descoberto. Assim o esprito se reencontra nas coisas,
nunca em si mesmo. Para que ele se reencontrasse a si mesmo seria
necessrio considerar a possibilidade de um prolongamento da in-
tuio da realidade fsica em intuio da realidade espiritual. Esta
continuidade, que Bergson considera analogamente quela que exis-
te entre o infravermelho e o ultravioleta, permitiria a superao do
conhecimento de cunho meramente intelectual, e este outro gnero
de conhecimento iniciar-se-ia com "uma tomada de posse do esp-
rito por si mesmo" (E.C.-359).
De modo que a posio de Kant o faz escolher entre a forma da
temporalidade fenomnica e o intemporal, e o criticismo consiste
em optar pela primeira alternativa sem que haja um questionamento
do sentido da alternativa. Por isto o criticismo falsamente modesto:
ele substitui a eternidade metafisica pelo absoluto lgico, que cumpre
a mesma funo daquela enquanto fundamentao do conhecimen-
to. A relatividade no mais do que a posse completa da certeza" que
64. "E, necessariamente, se toda experincia possvel tem assim garantida sua entra-
da nos quadros rgidos e j constitudos do nosso entendimento, porque (a menos
que suponhamos uma harmonia preestabelecida) nosso entendimento organiza ele
prprio a natureza e nela se reencontra como num espelho. Donde a pOSSibilidade da
cincia, que dever toda a sua eficcia sua relatividade, e a impossibilidade da
metafsica, uma vez que esta s poder parodiar, sobre fantasmas de coisas, o traba-
lho de organizao conceitual que a cincia efetua a srio sobre relaes" (Bergson,
P.M.-37 - Int. Met. - ed. Abril).
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dantes era remetida ao horizonte indefinido da perfeio divina. Mas
entre a eternidade inapreensvel por uma intuio concebida como
supra-intelectual. porque concebida em continuidade com a certeza
intelectual. e a intuio sensvel que erige em forma a priori a voca-
o geomtrica da inteligncia e o carter sintico da percepo. h
lugar para o conhecimento que se instala no devir e intui no tempo
real. Foi esse meio-termo que os pressupostos racionalistas de Kant
o impediram de ver. Como o tempo no pode ser considerado ponto
de partida para a apreenso de objetos. mas apenas forma de ligao
entre objetos vistos sucessivamente. ele tem de ser ou metafisicamen-
te dado como eternidade. ou logicamente dado como forma de sn-
tese. E assim a neutralizao metafisica do devir - intuio intelec-
tual enquanto viso do esttico pelo esttico - substituda pela
neutralizao lgico-formal do devir - organizao relativa do dado
aparente. Em Kant. portanto. mostra-se mais claramente do que nas
outras filosofias - mas talvez porque as outras filosofias mostram-
-se. sob tal aspecto. mais claramente em Kant - a negao da tem-
poralidade implicada na noo tradicional de intuio. O fato de ser
a intuio sensvel em Kant a base da construo do objeto revela
plenamente que o conhecimento tanto mais perfeito quanto mais
o objeto for subtrado ao tempo. E esta caracterstica se toma para
Bergson ainda mais patente quando os ps-kantianos. para retomarem
intuio intelectual e construrem o conhecimento a partir dela.
vem-se compelidos a reconstruir o devir e o dinamismo temporal a
partir da base lgica da apreenso direta do Absoluto. A reconstituio
do devir a resposta da filosofia transcendental impossibilidade.
decretada por Kant. de remeter o devir verdade de uma eternidade
real e absoluta.
O sentido da crtica da filosofia kantiana. no que se refere ao
problema da intuio. diferente daquele que norteia a crtica berg-
soniana dos sistemas pr-crticos. E isto porque a reflexo kantiana
tem na sua gnese a tomada de conscincia do carter aportico da
metafisica enquanto vinculada intuio intelectual. disto resultan-
do a interdio da metafisica como conhecimento terico. A crtica
bergsoniana de Kant. a partir da. no tem a funo de mostrar os
paradoxos a que o pensamento chega devido a uma inadequao
metdica experincia. mas visa antes de tudo restaurar a possibi-
lidade da metafsica. No caso dos sistemas anteriores. tratava-se de
mostrar que os resultados metafisicos obtidos por via da neutralizao
do devir supunham uma relao equivocada entre intuio e expe-
78
5. CRITICA DO M8-0DO FILOSOFlCO (111)
rincia. uma ruptura derivada do pressuposto de que verdade terica
e devir so incompatveis. Mas no caso de Kant no h resultados
metafsicos: h a demonstrao de que a metafsica incompatvel
com a objetividade. precisamente porque incompatvel com a ex-
perincia. O objeto da crtica bergsoniana. no caso de Kant. no
nem o fundamento da atitude especulativa. como nos antigos. nem
a concepo das relaes entre intuio intelectual e realidade. como
nos clssicos. mas sim a prpria redefinio de saber terico. pois
nela que se situa a impossibilidade da metafsica. O paradigma car-
tesiano exigia. para o conhecimento. que o objeto externo se colo-
casse altura da interioridade. e isto fazia com que o conhecimento
ficasse suspenso idealidade objetiva. Kant exige que todo conheci-
mento esteja altura da exterioridade suspensa idealidade trans-
cendental. Bergson critica ambas as posies em nome de uma con-
tinuidade entre interioridade e exterioridade. continuidade esta que
no atribui a nenhum dos dois termos valor absolutamente fundante.
Ocorre que a excluso da coisa-em-si como no acessvel intuio em
Kant provoca. juntamente com a hegemonia da objetividade fsica. a
impossibilidade da metafsica. Criticar o fundamento transcendental
do conhecimento ao mesmo tempo refutar esta impossibilidade.
Apenas isto ter de ser feito levando em conta a justeza da crtica kan-
tiana concepo e ao uso dogmtico da intuio intelectual. E aqui
o ponto exato a partir do qual se deve entender o que significa uma
filosofia escapar crtica kantiana: "As doutrinas que possuem um fun-
do de intuio escapam crtica kantiana na exata medida em que so
intuitivas; ( ... )" (P.M.-224/a. 38). A frase beira o trusmo. mas isto mes-
mo que significativo: significa que a crtica kantiana da intuio
intelectual no esgotou todas as possibilidades desta intuio; correla-
tivamente. a crtica da metafsica como teoria a crtica daquilo que
historicamente foi visto sempre como o fundamento e as coordenadas
da teoria nos seus resultados e no seu modo de efetivar-se. Reencontra-
mos um motivo fundamental da crtica bergsoniana de Kant: este acei-
ta sem questionar que o ideal tradicional de conhecimento metafsico
esgota a possibilidade da metafsica; portanto a metafsica futura
morre na explicitao dos seus prolegmenos
6S
E por isto tambm a
65. "C .. ) se o conhecimento metafsico o que Kant pretendeu que fosse, ele se
reduz igualdade de pOSSibilidades entre duas atitudes opostas do esprito diante de
todos os grandes problemas; suas manifestaes so outras tantas opes arbitrrias,
sempre efmeras, entre duas solues formuladas virtualmente desde toda a eternida-
de: ela vive e morre de antinomias" (Bergson, P.M.-37 a - Int. Met. - Abril).
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1 - INTUlAo E MTODO FILOSFICO
restaurao bergsoniana da possibilidade da metafisica na verdade
uma reinstaurao da metafisica. Esta reinstaurao parte precisa-
mente da crtica da ruptura absoluta entre intuio sensvel e intui-
o intelectual.
Isto porque a experincia no seu sentido originrio experincia
integral; trata-se de encontrar esta origem para alm ou aqum do
significado pragmtico que a experincia organizada em funo da
percepo e da inteligncia. Por isto a crtica da experincia em Kant
vista por Bergson como uma elucidao das condies da repre-
sentao pragmtica, cuja transposio em teoria Kant herda, sem
questionar, dos seus predecessores. A relatividade da apreenso in-
telectual do mundo legtima no plano pragmtico, e neste sentido
Kant tem razo em denunciar no dogmatismo a confuso entre O
relativo e o absoluto. Mas precisamente a relatividade do conheci-
mento intelectual deveria ter alertado Kant para o carter restrito
deste tipo de experincia, o que o teria levado a ver na discursividade
do entendimento uma modalidade de conhecimento e no a nica
possvel. Assim ele no teria concebido a intuio intelectual como
operao instantnea do entendimento, espcie de discursividade
condensada, mas t-Ia-ia considerado como uma outra faculdade de
conhecimento. Por isto a crtica da inteligncia como rgo especu-
lativo inclui a crtica do cri ti cismo como uma de suas mais acabadas
figuraes histricas. apenas ilusoriamente que a apreenso da
estrutura da conscincia transcendental nos fornece, definitivamen-
te esgotadas, as possibilidades de apreenso da verdade terica
66
, na
medida em que Kant desenvolve "at as ltimas conseqncias",
porm no questiona, a iluso natural de que o conhecimento "pos-
svel" articulao discursiva.
A relao que Bergson v entre os clssicos e Kant mais de
reduo das pretenses do entendimento do que de crtica dessas
pretenses. bem verdade que o exame das condies de represen-
tao impede Kant de continuar se movendo no mbito da matem-
tica universal. O conhecimento no est mais suspenso ao realismo
das idias ou completude real das relaes; ele agora est depen-
dente de "funes de unidade" lgico-transcendentais que organi-
Cf. M. Bergson Adversaire de Kant, PUF, 1966: "Kant est
no limiar de um mundo que perdeu o eterno e que ainda no conquistou o tem-
po" (p. 63).
66. Cf. M. Barthlemy-Madaule, ob. cit., p. 85.
80
5. CRiTICA DO MTODO FILOSFICO (III)
zam a representao de forma relativa. O principal resultado do exa-
me kantiano das condies de representao foi mostrar a impossi-
bilidade da intuio intelectual; este exame tem a sua origem refle-
xiva na constatao do carter antinmico da metafisica dogmtica.
Mas Kant entende por metafisica precisamente esta modalidade do
pensamento que resulta em antinomias. Sendo assim, alijou desta
modalidade de pensamento a verdade terica e manteve as relaes
efetuadas pelo entendimento no mbito da garantia lgico-transcen-
dental. Ou seja, reduziu as pretenses de Plato quelas de Galileu e
fez das condies gnosiolgicas da fisica newtoniana a instncia auto-
-suficiente do conhecimento, fazendo com que o problema do fun-
damento, no nvel da teoria, se resolvesse em termos da transcen-
dentalidade do entendimento e no da transcendncia divina. Mas
reduzir desta maneira o horizonte clssico, herdeiro de Plato, real-
mente criticar os fundamentos da pretenso de conhecer, ou tor-
nar esta pretenso compatvel com o desmoronamento do sonho da
mathesis universalis'r' A resposta a esta pergunta deve ser procurada
no apenas na delimitao rgida da teoria na Analtica, mas tambm
no exame dos mecanismos reguladores da cincia e no ideal arqui-
tetnico do saber descritos na Dialtica. Em todo caso, no seria
talvez descrever de forma totalmente inexata o kantismo dizer que,
nele, o filsofo platoniza com os ps no cho e o olhar disciplinada-
mente posto na horizontalidade da expanso fragmentria do saber
terico, dispensando-se de afirmar teoricamente os pressupostos
transcendentes que ele transformou em condies transcendentais.
"Modelar toda experincia possvel em moldes preexistentes" (P.M.-
37): tal a definio bergsoniana de platonizar. E ela recobre ento
o inatismo, as disposies e as idealidades, ou seja, configura o eixo
da filosofia moderna, cujas diferenas internas no se instituram
nunca como rupturas com este pressuposto bsico.
Assim, como se v, a interdio kantiana da metafisica estrei-
tamente solidria da metafisica que Kant conserva em negativo. A
67. A matemtica universal o que se toma o mundo das idias quando supomos
que a Idia consiste numa relao e numa lei, e no mais numa coisa. Kant tomou por
realidade este sonho de alguns msofos modernos; ainda mais, acreditou que todo
conhecimento cientfico seria apenas um fragmento separado, ou melhor, um sinal
antecipador da matemtica universal. A partir da a principal tarefa da crtica consistia
em fundar esta matemtica, isto , em determinar o que deveria ser a inteligncia e o
que deveria ser o objeto para que uma matemtica ininterrupta pudesse lig-los um ao
outro" (Bergson, P.M.-36-7 - lnt. Met. - Abril).
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I - INTUlAO E MtroOO FILOSFICO
impossibilidade da intuio intelectual estreitamente solidria da
concepo do sujeito que intui e do objeto intudo, e o processo
deconstrudo nas trs sees da Dialtica tem o valor de crtica his-
trica mas no da desmistificao da gnese do conhecimento. Por
isto a critica da intuio vale para a intuio de ndole platonizante:
Kant no podia conceber outra, visto que para ele a ndole platnica
a essncia da metafisica, como de todo conhecimento. Por isto ele
acreditou estabelecer fundamentos mais slidos para a cincia quan-
do a tornou consciente do seu platonismo e, assim, relativa, ao mes-
mo tempo em que mostrava o carter artificioso do conhecimento
metafsico que se quer no-relativo. A crtica kantiana da metafisica
e do seu instrumento, a intuio intelectual, o prolegmeno mais
til para entender-se a proposta bergsoniana de conhecimento me-
tafisico e da intuio como oposta inteligncia. A viso do carter
prvio e negativo dessa crtica nos deixa em condies de assimilar
melhor a especificidade e o alcance da deconstruo bergsoniana da
Histria da Filosofia na medida mesma em que tal deconstruo nos
mostra o kantismo, no seu subsolo, fiel aos procedimentos cujos
resultados critica. E dessa forma pode parecer bem menos gratuita a
afirmao de Bergson de que toda filosofia intuitiva escapa da crtica
kantiana na exata medida em que intuitiva. Porque o que est ex-
presso nesta frase que os sistemas histricos criticados por Kant
sujeitam-se crtica na exata medida em que no so verdadeira-
mente intuitivos. A crtica kantiana atinge o alvo e destri a metafi-
sica, mas h um secreto acordo que permite o combate: precisa-
mente o inimigo colocar-se em posio favorvel para o fogo das
baterias da crtica. Uma filosofia que veja na intuio a alternativa
para o conhecimento metafsico a partir de uma considerao gen-
tica do conhecimento intelectual e de sua inadequao ao objeto
metafsico escapa ao confronto porque no se move no terreno co-
mum: a discursividade, a ndole platnica do conhecimento.
sintomtico que o real na sua efetividade esteja ausente tanto
da parte positiva como da parte negativa do kantismo. Na metafisica
no h material intuitivo com o qual possamos construir o conheci-
mento, aplicando a este material as formas do entendimento, como
ocorre na cincia. Isto significa que o conhecimento no contato
com a experincia, mas construo dela: Kant denuncia aqueles que
constroem apenas no nvel da forma, sem a prvia apreenso do
contedo. Essa meia-fidelidade ao real, expressa na dupla origem do
conhecimento, que, para Bergson, faz de Kant um platnico que
82
5. CRITICA DO MTODO FILOSFICO (III)
perdeu o Mundo das Idias na positividade da sua transcendncia e
que, ainda sob o fascnio do que j no possui, trata de construir um
sucedneo mais compatvel com a presena de uma aparncia que j
no pode mais ser simplesmente superada. A atitude terica no pode
mais se traduzir na viso direta, ainda que intermitente, da verdade
no plano supra-sensvel, ou na referncia a um objeto inteligvel in-
tuitiva ou analiticamente estabelecido. A atitude terica uma cons-
truo racional que depende da atividade do entendimento; ela
elaborao, mais que contemplao. Se a filosofia de Kant exprime
dessa maneira, no seu pleno sentido, o novo estatuto do sujeito pe-
rante a natureza, se o sujeito agora produtor e transformador e a
explicao do mundo uma elaborao construtiva na medida do
sujeito, a verdade continua no entanto totalmente dependente da
subtrao das representaes do devir. Diz Bergson que Kant subs-
tituiu a condio necessria da verdade entre os clssicos pela condi-
o suficiente de uma verdade concebida como elaborao humana
(E.C.-356). Mas se a verdade perdeu o lugar transcendente que ocu-
pava em relao ao intelecto humano, a transcendncia em relao
ao devir permaneceu da mesma maneira: a verdade no divina
porque o homem a constitui, mas a relao do aparato transcenden-
tal ao emprico repete a forma da transcendncia, o lgico tendo de
alguma maneira assumido o lugar do teolgico. Podemos por conse-
qncia falar de um sentido transcendente da verdade em Kant, se
com isso entendermos a desvinculao entre teoria e devir. A conti-
nuidade que Bergson v entre Kant e os seus predecessores fica sem
dvida difcil de aceitar diante da interpretao mais corrente que v
no criticismo a instaurao de uma forma de reflexo. Da perspecti-
va bergsoniana, no entanto, esta mudana ilude pelo fato de que a
crtica da metafisica histrica esconde a metafisica implcita na pr-
pria definio de racionalidade, que Kant no questiona. neste
sentido que a crtica aparece como reduo: a destruio da metaf-
sica deixa subsistir o que de metafsica havia na prpria estrutura da
relao sujeito-objeto, dimensionada por Kant aos limites da intui-
o sensvel (E.C.-357).
A reinstaurao da intuio como instrumento da metafisica passa
pela crtica gentica da estrutura sujeito-objeto, porque isto que vai
nos impedir de continuar vendo na intuio a inteligibilidade perfei-
ta, que seria uma sntese orgnica de entendimento e percepo.
Mas para que isto seja possvel necessrio que no procuremos
mais a todo custo captar a substancialidade do real como coisa, ou
83
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I
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objeto definitivamente estruturado diante do sujeito. necessrio
que invertamos a maneira de pensar que v na temporalidade o
obstculo maior para a objetividade. Trata-se de entender que o tem-
po no condio prvia a ser tematizada pela reflexo transcen-
dental como forma de conhecimento: o conhecimento se d no tem-
po e a objetividade (a verdade) tem de ser pensada como compatvel
com o fluxo imanente do devir. A reflexo sobre o kantismo fornece,
pois, ainda que em contrapartida, uma viso do alcance que dever
ter a "inverso da marcha habitual do pensamento" que Bergson
propor como condio para o exerccio da intuio.
6. CRTICA DA IDIA GERAL -
O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIO
A questo da organizao como procedimento gnosiolgico faz
com que o problema das idias gerais se ponha "por ocasio de todo
problema filosfico", na medida em que a estrutura do conhecimen-
to, para Bergson, sempre pensada com referncia questo dos
gneros e das leis
68
A problemtica das idias gerais se confunde,
num certo nvel, com a prpria questo do fundamento do conheci-
mento. Este cruzamento em Bergson constitui um tema critico den-
tro do problema do conhecimento: o pressuposto da generalizao
como procedimento gnosiolgico faz com que as idias gerais adqui-
ram carter fundante, na medida em que se pem como fatores de
inteligibilidade do real. A crtica gentica se d ento por tarefa a
elucidao do prprio fundamento da idia geral. Este fundamento
pode ser visto sob dois aspectos: ontolgico e operatrio. Do primei-
ro ponto de vista, entende-se que, sendo a realidade constituda a
partir de um Princpio, o conhecimento retoma a ordem do serquan-
do estabelece real e logicamente as generalidades de que deriva o
particular, ainda que este seja ponto de partida na ordem do conhe-
cer. Do ponto de vista operatrio, entende-se que a representao da
realidade fundamenta-se na representao de generalidades que per-
mite ao conhecimento estabelecer uma ordem tanto no sentido ho-
rizontal (agrupamentos de individuos sob uma mesma representa-
o) como vertical (hierarquia das representaes a partir do critrio
68. ~ ... ) a questo da origem e do valor das idias gerais se pe por ocasio de todo
problema fIlosfico, e reclama em cada caso uma soluo particular" (Bergson, P.M.-
128, Abril).
84
6. CRITICA DA IDIA GERAL - O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIO
de generalidade). A critica gentica dar conta das duas perspectivas
se questionar ao mesmo tempo o modo de operar da inteligncia que
resulta na generalizao e a razo dela, tanto no plano da lgica
como no nvel da estrutura do real".
A primeira questo em que instncia buscar o fundamento da
idia geral. Se considerarmos a questo a partir unicamente do papel
que a idia geral desempenha no conhecimento, ela aparecer como
o prprio fundamento, ao menos no nvel lgico. Mas se estender-
mos este questionamento at a razo do estatuto que possui a idia
geral, encontraremos a instncia do que poderamos chamar funo
notica de generalizao. A instncia notica no simplesmente, no
caso, a subjetividade que generaliza no sentido do ato mental da
generalizao. a "faculdade de conceber ou de perceber generali-
dades" entendida como funo psicolgica que serve apreenso da
realidade tal como a inteligncia e a percepo a estruturam. Isto sig-
nifica que a representao enquanto apreenso subjetiva do real
guiada por certos critrios cujos fundamentos no se encontram
numa instncia lgico-objetiva. Todas as faculdades psicolgicas so
em primeiro lugar faculdades do ser vivo, que servem portanto a um
desgnio natural: a manuteno deste ser em estado de interao
satisfatria com o seu meio. O plano biolgico, e no o lgico, que
fornece a razo da presena em ns da faculdade de generalizar, que
portanto tem primeiramente uma funo no-te6rica, encontrada
tanto no homem como em outros animais. A transposio da facul-
dade natural em ato puro do esprito oculta a totalidade orgnica do
homem, a naturalizao do esprito normalmente absorvido na
matria e exercendo primeiramente apenas funes necessrias
interao entre o ser humano e o mundo que o rodeia. O vicio das
teorias do conhecimento foi sempre o de estabelecer diretamente a
estrutura dos procedimentos gnosiolgicos como se o esprito fosse
separado ou separvel do contexto material em que se encontra, das
necessidades inerentes ao ser vivo (P.M.-128, Abril). O fundamento,
portanto, encontra-se no nvel pragmtico. A subjetividade lgica
transfigurao da estrutura prtica de relacionamento com o real. O
estabelecimento do fundamento nesta instncia dissolve a pretensa
autonomia do ato de conhecer no nvel da inteligncia. Faz-nos ver
69. "mas a questo importante para o filsofo saber atravs de sua operao, de-
vido a que razo, e sobretudo em virtude de que estrutura do real as coisas podem ser
assim agrupadas ( ... )" (Bergson, P.M.- 128, Abril).
85
, I
'I
tambm que no h sentido em atribuir diretamente generalizao
enquanto procedimento de ordenao do real algum fundamento
ontolgico, a que este procedimento estaria ligado por identificao
ou adequao. pela via do encontro do fundamento biolgico das
formas de ordenao do real que Bergson vem a concordar com Kant
acerca da relatividade da representao e da estruturao intelectual
do mundo. Se so as "exigncias fundamentais da vida" os critrios
da generalizao como procedimento ordenador, cabe perguntar, em
relao ao problema do fundamento ontolgico, pelo possvel car-
ter artificial da generalizao. Cabe perguntar se as necessidades
vitais, critrios de articulao, correspondem articulao da reali-
dade em si. A faculdade de generalizao, como todas as demais, no
existe gratuitamente; no existe apenas em funo do luxo tardio do
conhecimento puro. na sua instncia originariamente pragmtica
que devemos defini-la, se queremos traar a gnese da apreenso do
mundo atravs das generalidades. A critica gentica procura captar o
seu objeto, metodicamente, numa instncia anterior sua aplicao
no conhecimento dito terico.
A gnese da idia geral contm pelo menos dois momentos: 1)
extrao automtica de semelhanas; 2) idia geral consciente. No
primeiro momento, constata-se que a generalizao caracterstica
de todo ser vivo, mesmo os seres elementares e primitivos como o
prprio tecido do ser vivo, porque ela a atividade que permite que
o ser utilize os elementos do meio ambiente para sobreviver. Existe
uma classificao e seleo dos materiais disponveis volta, e seu
critrio a satisfao de necessidades. Para que tal ocorra neces-
srio que haja um reconhecimento de propriedades comuns a vrias
substncias, o isolamento destas propriedades de outras no objeto e
a assimilao daquelas a partir de um critrio geral que as torna
semelhantes em funo de satisfazerem certas necessidades. Neste
caso, a total inerncia do processo de generalizao ao prprio pro-
cesso vital faz com que a generalizao seja vivida e no pensada,
uma vez que o animal no reflete sobre o prprio ato de abstrair nem
procura conscientemente realiz-lo. A representao da semelhana
extrada provavelmente no se constitui numa representao inde-
pendente: ela se consome nos .elementos agrupados a partir dela.
Quando passamos ao homem, no constatamos outro processo de
generalizao; o que existe o mesmo processo ao qual se acrescen-
tam a reflexo e a intencionalidade. Tanto assim que, na origem da
generalizao encontramos, tambm no caso do homem, a extrao
86
1
6. CRfTlCA DA IDlA GERAL - o CONTORNO EXTERIOR DA INTUIO
de semelhanas como representao vivida (P.M.-129, Abril). A refle-
xo e a intencionalidade no esto presentes neste plano da genera-
lizao, j que ele a instncia originariamente produtora da gene-
ralidade, e nesse nvel tanto o homem como o animal vivenciam
idntico processo. Entre esse nvel e a idia geral consciente existe a
camada intermediria das generalizaes, fruto do hbito, portanto
no praticadas sempre e totalmente de maneira intencional e refle-
tida, na medida em que o hbito um acrscimo do instinto.
Mas o que caracteriza verdadeiramente a generalizao no caso
do homem a funo da conscincia que realiza deliberadamente
extraes de semelhana na realidade como parte da articulao geral
a que submetemos o que est no universo da percepo. A intencio-
nalidade refletida se acrescenta ento base comum da generaliza-
o. importante notar que esta base comum so as necessidades
de sobrevivncia que impem uma relao utilitria com o real: o
real em si no fornece fundamento algum para a generalizao. Por
isso o gnero sempre artificial e institudo em funo da interao
necessria entre percepo e ao
70
A artificialidade do gnero pos-
sibilita a liberdade de generalizar para alm dos critrios estritamen-
te pragmticos (P.M.-129, Abril). A finalidade da percepo prefigura
a generalizao: na verdade toda percepo generalizao nascen-
te. A generalizao primeiramente utilitria. A partir da, da toma-
da de conscincia do poder de generalizar, esta atividade se estende
para muito alm das coordenadas da inteno pragmtica sujeito-
-mundo: ela se torna mecanismo de interao do sujeito com o ob-
jeto, torna-se instrumento de conhecimento. Isto acontece ainda a
partir da "identidade de reaes" a diferentes estmulos que organiza
o plano de ao sobre a realidade. Esta identidade de reaes a
base sobre a qual se construir o ideal de unidade do saber que vai
nortear a especulao, o que ser feito atravs do procedimento a
que Bergson chama introduo de semelhana. Este procedimento,
antes de ser um procedimento lgico, algo que ocorre imediata-
mente no nvel da base biolgica da generalizao. O que nos leva a
acentuar mais uma vez a autonomia deste processo em relao
realidade mesma e o carter artificial da articulao assim praticada.
70. "A semelhana entre coisas ou estados que declaramos perceber , antes de mais
nada, a propriedade, comum a estes estados ou a estas coisas, de obter do nosso
corpo a mesma relao, de faz-lo esboar a mesma atitude ou comear os mesmos
movimentos." (Bergson, P.M.-129, Abril).
87
l
L
No nvel do conhecimento dito "desinteressado", o procedimento de
generalizao passa a constituir a caracterstica talvez mais marcan-
te da instncia gnosiolgica a que chamamos o sujeito. aqui que
aparece o carter propriamente espiritual da generalizao. Enquan-
to procedimento espontneo, ela atitude material: as reaes, na
medida em que so movimentos ou esboos de movimentos, intro-
duzem no real semelhanas provenientes da identidade de reaes,
e os hbitos criam quadros materiais em que se coordenam analogia
de estmulos e identidade de reaes. claro que a linguagem de-
sempenha a papel importante, na medida em que cristaliza a refe-
rncia do comportamento ao real. Na linguagem esto os smbolos
que condensam a diversidade e que permitem que o real seja referi-
do segundo a identidade de reaes que provoca. Mas por ser uma
referncia geral, a palavra logo obscurece nela mesma a pluralidade
dos seus significados originrios, e passamos a entender a multipli-
cidade do que nela referido quase como se fosse uma coisa, pas-
sando a inexistir na prtica a diferena entre a unidade do termo e
a pluralidade do real. Esta independncia da palavra que a torna o
quadro ideal no qual se insere a generalizao refletida e deliberada.
Quando a generalizao se torna ato de reflexo, ela encontra um
quadro espiritual pronto para abrig-la: a palavra, cuja relao origi-
nariamente mltipla com as coisas j foi esquecida, e que assim se
torna como que o contedo inteligvel de um ato de pensamento
(P.M.-130, Abril). assim que o resultado da generalizao aparece
no s como desvinculado do emprico, mas ainda como possuindo
fora geradora, real ou logicamente, do devir. Todo particular apare-
ce como dependendo, implicitamente, de algo geral que o condiciona,
que lhe confere realidade ou, ao menos, valor lgico de verdade.
Assim, toda teoria do conhecimento que no considera a vinculao
entre o vital e o terico, no plano da inteligncia, est fadada a tomar
por origem algo que na verdade produto.
Mas se, na origem, coisas diferentes provocaram reaes idnti-
cas, porque foi possvel agrup-las por semelhana e esta possibi-
lidade se traduziu no resultado positivo, pragmaticamente falando,
do agrupamento assim feito. A introduo de semelhana procedi-
mento vlido no plano vital porque a natureza, de certa forma, per-
mite tal introduo. No por outra razo que a generalizao
primeiramente um ato espontneo. isto que leva Bergson a afir-
mar. contrariando aparentemente o carter artificial da generaliza-
o anteriormente enunciado. que "entre estas semelhanas. algu-
88
6. CRITICA DA IDJ!IA GERAL - o CONTORNO EXTERIOR DA INTUIAO
mas. sem dvida. correspondem essncia das coisas" (P.M.-I30.
Abril). Haveria. ento. semelhanas inerentes s coisas? E seria a ge-
neralizao. no seu grau artificial, um prolongamento destas? Quan-
do vimos a generalizao como introduo de semelhanas desde o
nvel mais primrio de relacionamento com o meio at a mais elabo-
rada teoria. julgamos ter encontrado o verdadeiro carter da genera-
lizao: a artificialidade, o fato de ser ela um ato que organiza o real.
preciso esclarecer em que sentido se pode dizer que a considera-
o de semelhanas. num certo nvel. um procedimento mais de
acordo com as prprias coisas. E isto tanto mais importante quanto
Bergson afirma que, de certa forma. as generalizaes artificiais de-
pendem da constatao dessa espcie de semelhana que certas
coisas possuiriam naturalmente (P.M.-130, Abril).
Vimos mais atrs que. num certo sentido, tudo diferente e. num
outro, tudo semelhante. O que nos permite dizer que as coisas so
semelhantes? Com relao aos seres organizados, primeiramente,
a negligncia da diferena que possibilita a introduo da semelhan-
a e sua considerao como critrio classificatrio. E estamos bem
vontade para negligenciar diferenas porque a evoluo trabalha len-
tamente, ao menos na escala do tempo humano. Esta lentido per-
mite que. com relativa facilidade. agrupemos os seres pela continui-
dade e deixemos de lado a transformao que. no entanto. incessan-
temente ocorre
7l
Como esta se d de maneira lenta e nunca ao preo
de um desaparecimento completo de propriedades, o surgimento do
novo se torna de alguma maneira compatvel com a manuteno do
antigo. de modo que podemos sempre considerar caractersticas
comuns a seres diferentes. ou seja. considerar o que se mantm e no
o que se transforma. dessa maneira que nossas classificaes. num
certo sentido, estaro fundadas na "realidade mesma" (P.M.-I3I.
Abril) na medida em que escolhermos para critrio classificatrio a
identidade parcial daquilo que, por outro lado. difere. Ora. se no
mundo dos seres vivos podemos considerar tais semelhanas. no nvel
do inorganizado com muito maior razo aparecer a identidade das
71. "( ... ) a vida trabalha como se ela prpria possusse idias gerais, de gnero e es-
pcie, como se ela seguisse planos de estruturas em nmero limitado, como se ela hou-
vesse institudo propriedades gerais, enfim, como se ela houvesse desejado, pelo duplo
efeito da transmisso hereditria (pelo que inato) e da transformao mais ou menos
lenta, dispor os seres vivos em srie hierrquica. ao longo de uma escala em que as
semelhanas entre indivduos so tanto mais numerosas quanto mais alto nos elevar-
mos na escala" (Bergson, P.M.-130-1, Abril).
89
I
l
1- INTUIO E MTODO FlLOSOFlCO
qualidades fsicas e dos elementos que entram nas substncias com-
postas, quando no entre os prprios compostos. E isto ocorre na
medida em que o que importa a mais a relao dos elementos em
presena do que as caractersticas intrnsecas de cada um. certa
relao entre o hidrognio e o oxignio que produz a gua; o peso e
o calor so foras fsicas que abstramos facilmente da variedade de
fenmenos em que aparecem. Mesmo uma qualidade como o ver-
melho pode ser considerada idntica a si mesma nos vrios objetos
em que aparece. O mesmo pode ocorrer com o som. E a extenso
como qualidade geomtrica sempre a mesma nas diversas configu-
raes do espao. De modo que, no plano estritamente fsico, ultra-
passamos rapidamente as semelhanas na direo da identidade
matemtica. E na medida em que o ideal do conhecimento da ma-
tria a resoluo do qumico no fsico e deste no matemtico, a
identidade numrica aparece como sendo o horizonte da generaliza-
o (P.M.-131, Abril).
Mas mesmo no plano dos eventos fsicos considerados idnticos,
possvel ver que esta identidade provm mais de ns do que das
coisas. Na verdade, tornamos possvel esta identidade pela captao
seletiva, no nvel da percepo, de qualidades idnticas em objetos
ou eventos diversos. No caso do exemplo da cor, que no outra
coisa seno condensao de freqncia, a identidade se d porque
captamos sempre a mesma freqncia, entre as muitas que ocorrem,
nos diversos objetos com os quais se relaciona o fenmeno da cor. A
nossa percepo recolhe essas freqncias, correspondentes a deter-
minadas cores, porque so elas que permitem precisamente que
percebamos a cor; e como perceber esta qualidade uma forma de
identificar objetos, a estrutura perceptiva atua seletivamente no cam-
po das freqncias, organizando a viso da forma mais conveniente
para o reconhecimento e a ao. Lembremos que perceber prepa-
rar-se para agir. O critrio da percepo a ao sobre o objeto
percebido. A forma de perceber, que inclui a identidade de proprie-
dades em objetos diversos, responde necessidade pragmtica de
relacionamento satisfatrio com as coisas". O real no pode dissol-
ver-se diante de ns na multiplicidade complexa dos seus eventos
72. "( ... ) esta ao virtual que extrai da matria nossas percepes reais, informa-
es de que temos necessidade para nos guiar, condensaes, num instante da nossa
durao, de milhares, de milhes, de trilhes de eventos, que se realizam na durao,
incrivelmente menos tensa, das coisas ( ... )" (Bergson, P.M.-132, Abril).
90
J
6. CRTICA DA IDIA GERAL - O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIO
elementares: nossa ao seria impossvel. Por isto a percepo con-
densa e generaliza: segundo Bergson, o progresso do conhecimento
da matria nos seus elementos tende a demonstrar cada vez mais
que percebemos em geral, percebemos na escala da nossa durao e
no na escala das prprias coisas. A captao de determinada fre-
qncia a "ordem de grandeza" da percepo: por meio dela ocor-
re a condensao dos eventos elementares que me fornece os obje-
tos na consistncia em que os percebo. A materialidade no outra
coisa seno o processo de realizao de todas as freqncias poss-
veis; a materialidade percebida a captao da freqncia mais ade-
quada para a ao sobre o real. A identidade, no caso, a captao
sempre da mesma freqncia. A estrutura do mundo percebido a
estrutura do mundo em si porque a freqncia captada uma das
freqncias realizadas. Outras poderiam ser percebidas, formando
assim outros mundos percebidos. Trata-se de diferentes freqncias
numricas que esto por trs de diferentes percepes qualitativas.
Existe uma "matemtica imanente s coisas" que responsvel pela
estrutura qualitativa especfica da nossa percepo (P.M.-133, Abril).
Uma vez elucidadas as generalidades de cunho biolgico e fsico,
ficamos em condies de entender as idias gerais criadas propria-
mente pela especulao. Nestas o essencial ainda o critrio prag-
mtico: sero criadas idias gerais que favoream a ao e a sociabi-
lidade. Elas so gneros que definem o esquema geral de utenslios
e procedimentos elaborados a partir do interesse sociobiolgico. Mas
a reflexo acaba por nos fornecer algo como a "idia geral da idia
geral". E com isso elaboramos idias gerais no mbito da especula-
o pura ou mesmo "gratuitamente". No entanto, o percurso crtico
mostra que a elevao e o desinteresse dessas idias fundamentam-
-se na base biolgica que vimos ser o estrato originrio da generali-
zao. O ltimo tipo de idias gerais que mencionamos no possui a
referncia objetiva do ponto de vista biolgico e fsico, mas benefi-
cia-se desta referncia, e o carter desinteressado que aparenta pos-
suir lhe d um valor quase absoluto, valor este que no mais do que
a transfigurao do valor pragmtico que a generalizao originaria-
mente possui.
Para avaliar o papel que a generalizao desempenhou ao longo
da histria das teorias do conhecimento, Bergson nos remete a uma
comparao entre Aristteles e Galileu. J vimos como para os anti-
gos a realidade podia ser compreendida como um sistema de gne-
ros que no outra coisa seno a expresso da ordem natural. Assim
91
_ J
I - INTUIO E MTODO FILQSOFICQ
a posio dos objetos nesta ordem funo do gnero a que perten-
cem". Assim a complexidade genrica a contrapartida da conside-
rao do objeto fsico de maneira anloga ao ser vivo: em vez de
relao temos famlias de objetos que se definem pelo gnero a que
pertencem e cujo comportamento fisico se subordina ao que est
definido no gnero. Se os antigos remetiam as leis aos gneros, os
modernos remetem os gneros s leis, de forma que a ordem natural
se torna um complexo de relaes entre coisas ou entre fatos. O que
subjaz s duas concepes a idia de uma cincia una e integral,
que organiza o real ou em gneros ou em leis. Apenas, quando o real
organizado em leis - complexo de relaes - e a posio dos
objetos na ordem csmica deixa de ser concebida em funo da es-
sncia que os vincula a um gnero, a cincia torna-se relativa, pois
somente considera as posies dos objetos uns em relao aos ou-
tros a partir de variveis que definem a constncia das relaes. Uma
vez esse tipo de conhecimento instaurado como nico possvel, a
generalizao efetuada na instncia a que antes chamamos vital ou
biolgica ser concebida tambm como relao de caracteres toma-
dos como variveis, o que introduz um elemento de conveno na
esfera da considerao do ser natural. Assim como os antigos iden-
tificavam o fisico ao vital, os modernos reduzem o vital ao fsico (E.c.-
231). O pressuposto de uma nica ordem faz com que o conheci-
mento obedea a um nico tipo de generalizao: complexidade
genrica ou complexidade de leis.
Tudo isto significa que, no limite, o conhecimento encontra o
objeto feito: disto j se encarregou a instncia sociobiolgica, que
a origem da generalizao. A reinstaurao da metafsica supe que
descartemos este pensamento conceitual que parte de uma viso pr-
-terica do objeto. A filosofia, na medida em que no se quer mais
um produto da vocao pragmtica e discursiva da inteligncia, pre-
cisa se dar o objeto de uma outra forma, de uma forma que no se
subordine, enfim, s necessidades humanas que condicionam a ob-
73. Por isto a fsica aristotlica est povoada de conceitos qualitativos tais como
movimento natural, movimento violento, alto, baixo, lugar natural etc., cada um deles
exprimindo uma certa delimitao genrica que nos d a especificidade do objeto em
questo. "( ... ) a lei fsica em virtude da qual a pedra cai, exprime para ele (Aristteles)
que a pedra retoma o "lugar natural" de todas as pedras, isto , a terra. A pedra, a seus
olhos, no totalmente pedra enquanto no se encontrar no seu lugar normal; reto-
mando este lugar, ela visa se completar, como um ser que amadurece, e realizar assim
plenamente a essncia do gnero pedra" (Bergson, E.C-229).
92
1
6. CRITICA DA IDIA GERAL - O CONTORNO EXTERIOR DA INTUIO
jetividade no nvel da inteligncia". A escala das necessidades huma-
nas a escala do tempo "lastreado de espacialidade" (E.C.-231) no
qual toda a realidade aparece como o complexo relacional da reali-
dade fsica percebida. , portanto, necessrio distinguir as duas or-
dens, a fsica e a vital: no para reduzir a primeira segunda no af
de estabelecer uma totalidade nica ou um objeto em geral, mas para
criar condies de, vinculando a estrutura do conhecimento evolu-
o da vida, coincidir, por um procedimento de engendramento pelo
pensamento, com o processo criador pelo qual a realidade se faz
enquanto gerao de diferenas numa temporalidade heterognea e
fluente. Somos vitimas de uma ambigidade inevitvel quando fala-
mos do tempo humano. A temporalidade na qual a inteligncia se
insere para satisfazer as necessidades humanas um tempo criado
por ela mesma a partir da estruturao do real pela percepo. Mas
a descoberta da especificidade da conscincia tambm o desvela-
mento da temporalidade verdadeira, a princpio velada pela percep-
o. De modo que o problema da origem do conhecimento deve ser
considerado de duas maneiras. H uma origem do conhecimento
que a percepo: a partir dela prolongamos a vocao pragmtica
do "eu superficial" e constitumos a subjetividade epistemolgica que
opera generalizaes com a finalidade de estruturar simbolicamente
o real para que possamos implementar esquemas de aes sobre ele.
Mas se a reflexo inverte esta projeo externa da subjetividade e
capta a durao da conscincia no nvel do "eu profundo", encontra-
mos a coincidncia do eu consigo prprio tambm como uma ori-
gem do conhecimento. A partir desta origem podemos considerar a
durao psicolgica na sua profundidade e especificidade como in-
dicao de uma outra forma de considerar o dado. No mais O dado
organizado no mbito pragmtico da percepo e do intelecto, mas
o dado imediato. A conscincia forma de acesso temporalidade
originria. O tempo que gera realidades. Coincidir com esta tempo-
ralidade originria adotar o "pensamento gerador" (P.M.-135) que
pe a reflexo no compasso do processo realizador. A primeira con-
74. Esta filosofia ( ... ) desviar-se- freqentemente da viso social do objeto ufeito";
ela nos convidar a participar em esprito do ato que o faz. Com efeito, propriamen-
te humano o trabalho de um pensamento individual que aceita, tal qual, sua insero
no pensamento social, e que utiliza idias preexistentes como outro utenslio forne-
cido pela comunidade. Mas j existe qualquer coisa de quase divino no esforo, por
mais insignificante que seja, de um esprito que se re-insere "no el vital, gerador das
sociedades que so geradoras de idias" (Bergson, P.M.-133-4, Abril).
93
I
i
)
;.:
I
I
I - INTUIO E M ~ T O O FIWSFlCO
seqncia desta reflexo invertida ainda de ordem crtica: consiste
em assinalar a presena de iluses naturais na especulao. A gene-
ralizao como posio de anterioridades lgicas que condicionam a
apreenso da ordem natural uma dessas iluses. A generalizao
crescente termina por condicionar a apreenso do ser quilo que
no : dessa maneira foi que surgiu a pergunta especulativa pela
possibilidade da existncia em geral que traz em si a resposta para-
doxal de que o ser foi como que extrado do nada (P.M.-134, Abril).
Como se a plenitude do ser precisasse de uma razo fora dela mes-
ma, e que s pode ento ser o nada, que assim ganha uma anterio-
ridade de direito em relao ao ser. Mas se abandonamos a busca de
conceitos cada vez mais abrangentes e que nos conduzem ao nada
como fonte do ser, se adotamos o pensamento gerador, vemos logo
que somente o ser pode gerar o ser, num processo de transfigurao
qualitativa que ultrapassa qualquer possibilidade de conceitualizar,
na medida em que conceitualizar conferir ao ser a ordem do enten-
dimento e compreend-lo na escala das prerrogativas pragmticas
da inteligncia.
Eis a razo pela qual o verdadeiro, na sua origem, tem de ser
percebido intuitivamente. A intuio a percepo espiritual que se
d depois que o esprito inverteu a "marcha habitual do pensamen-
to". Isto no significa alijar a inteligncia definitivamente do proces-
so de conhecimento. A intuio contato supra-intelectual; mas a
intermitncia deste contato tem de ser compensada pelo contato
intelectual, por um procedimento analtico que, consciente da ativi-
dade simblica da inteligncia, est tambm consciente da possibi-
lidade de superar o simbolismo".
75. "Assim como o mergulhador vai tocar no fundo das guas os destroos que o
aviador assinalou no alto, a inteligncia, imersa no conceptual, verificar ponto por
ponto, por contato, analiticamente, o que j foi objeto de uma viso sinttica e supra-
-intelectual. Sem uma advertncia vinda de fora o pensamento de uma iluso possvel
no teria nem mesmo aparecido, j que sua iluso fazia parte de sua natureza" (Berg-
son, P.M.-128, Abril).
A metfora aqui utilizada no nos deve fazer entender que a intuio seja um sobre-
vo e uma viso distante do objeto. A intuio forma de contato, mas este contato
no , enquanto intuio, anlise do objeto; viso direta do que o objeto em si
mesmo. Munida desta viso, ou exercendo-se a partir dela, a inteligncia pode tomar
contato analtico com o objeto, porque o respaldo da intuio impedir a inteligncia
de articular o objeto unicamente segundo seus prprios critrios. Ao contrrio, ela
desarticular aquilo que a percepo usual nos d simbolicamente articulado. Isto
significa que a inteligncia no se ope irredutivelmente intuio, como uma coisa
se ope outra. O que h uma oposio de direo: por isto a inverso da reflexo
94
7. FILOSOFIA E METFORA (I)
o problema da simbolizao como caracterstica da apreenso
inteligente do mundo constitui a base necessria para pensar a rela-
o entre mtodo filosfico e imagem. Sendo o pressuposto do co-
nhecimento analtico a diviso calcada no espao e que possibilita
decomposio e recomposio conceituais, a questo do mtodo fi-
losfico como possibilidade do conhecimento no simblico nos
envia procura de procedimentos cognitivos que tendam a eliminar
a mediao do conceito e proporcionar um conhecimento direto. A
intuio este conhecimento direto, mas o problema que se pe,
precisamente porque a intuio conhecimento, o da expresso da
intuio. O contedo da intuio ser expresso na linguagem e, por-
tanto, por meio do simbolismo caracterstico dela". A partir da sur-
ge a contradio ou o impasse que provm da inadequao entre as
formas de expresso e o conhecimento obtido por meio da intuio.
O impasse pe em questo a prpria especificidade do conhecimen-
to metafsico. Se a metafsica a cincia que pretende dispensar os
smbolos" e ao mesmo tempo a expresso do conhecimento metaf-
sico obrigatoriamente simblica, a especificidade da metafsica fi-
caria talvez reduzida ao inefvel. Neste caso no se poderia falar de
mtodo. No entanto, para Bergson, a intuio mtodo filosfico e
a superao do simbolismo da linguagem no simplesmente o
mutismo do filsofo fechado na sua prpria contemplao. Isto sig-
nifica que a expresso do contedo da intuio vai depender de uma
reflete-se tambm numa certa inverso do trabalho da inteligncia, o que no deixa
de representar um esforo violento e antinatural para ela: "( ... ) desde que percebemos
intuitivamente o verdadeiro, nossa inteligncia se apruma, se corrige, formula
intelectualmente seu erro" (Bergson, P.M.-135). A formulao do erro o reconheci-
mento da iluso, que d a possibilidade de superar a articulao simblica. A partir
da a inteligncia pode desempenhar uma funo positiva: "Ela recebeu a sugesto;
ela fornece o controle". (id., ibid.).
76. "A intuio, alis, somente ser comunicada atravs da inteligncia. Ela mais
que idia, ela dever todavia, para lograr transmitir-se, cavalgar algumas idias." (Berg-
son, P.M.-122, Abril).
77. U A principal razo de ser da metafsica uma ruptura com os smbolos." (P.M.-
219 - A. In'. Met. - 35).
Cf. Int. Met. - 15, Abril.
"Quando abordamos o mundo espiritual a imagem, se ela no faz mais do que su-
gerir, pode dar-nos a viso direta, enquanto o termo abstrato, que de origem espa-
cial e que pretende exprimir, deixa-nos freqentemente no domnio da metfora"
(Bergson, P.M.-128, Abril).
95
j
L
I - INTulAO E MTODO FILOSFICO
tenso deliberadamente estabelecida no interior da linguagem.
preciso lembrar que o conceito enquanto cristalizao da atividade
simblica representa a forma que assume tal atividade quando o
interesse pragmtico exige a fIxao da mobilidade. A imutabilidade
dos conceitos prende-se assim necessidade de organizar de forma
relativamente invarivel o real e dispor de representaes relativa-
mente unvocas para efetuar referncias cmodas ao mundo que nos
rodeia. Mas a linguagem possui certa flexibilidade que faz com que
a cristalizao conceitual no esgote o jogo simblico. J vimos que
a arte do romancista e do poeta consiste em estabelecer dentro das
regras fundamentais da linguagem um jogo simblico em que a cris-
talizao conceitual cede lugar fluidez imagtica que pretenderia
nos fazer, na medida do possvel, coincidir com a personagem para
compreendermos por dentro a mobilidade dos sentimentos que cons-
titui o ser de cada personagem e a trama das subjetividades a envol-
vidas. O artista torce a linguagem, no limite com a fInalidade, diz
Bergson, de nos fazer esquecer que ele emprega palavras.
Assim, a prpria capacidade de simbolizar, intrnseca inteli-
gncia, que vai permitir de alguma forma a superao da cristaliza-
o simblica que constitui a preciso abstrata do conhecimento
analtico. Voltada para o esforo de traduzir o intraduzvel, a inteli-
gncia se torna de alguma maneira consciente da "franja" intuitiva
que a rodeia: procurar ento vencer o obstculo da linguagem com
a prpria linguagem, construindo com os smbolos um anlogo da
fluidez que ela no pode exprimir diretamente (P.M.-122, Abril). As-
sim, existe um uso negativo e um uso positivo do smbolo. A vocao
generalizadora e estabilizadora da inteligncia faz ordinariamente do
smbolo um instrumento de representao esquemtica e redutora
do processo movente que constitui a realidade. Isto atinge seu limite
nas categorizaes defInitivas pelas quais a filosofIa pretende inserir
a pluralidade em quadros absolutamente fIxos atravs dos quais se
demarcam exatamente as signifIcaes que o ser assume na repre-
sentao. Nesse sentido o conhecimento terico uma atividade que
tende para a imobilizao e que s atinge seu pleno sentido quando
esta realizada. E justamente a fInalidade imobilizadora da ativi-
dade simblica que deve ser proscrita no caso do conhecimento
metafsico, para que tal atividade se d a partir das possibilidades
abertas atividade simblica quando a inteligncia metaforiza a partir
do fundo intuitivo que se trata de revelar nas imagens. preciso no
esquecer que o objeto da metafsica "principalmente O esprito":
96
quando a atividade simblica cristaliza metforas no sentido de re-
presentar espacialmente a realidade espiritual estamos no plano
negativo da simbolizao (ibid.). Neste plano, a transposio direta
e espontnea: a mobilidade fluente se fIxa nas caracterizaes sim-
blicas que escondem o ritmo da durao, e acreditamos "ter anali-
sado o esprito". Para que a metfora sirva como meio de aproxima-
o direta da realidade preciso que a imagem no cristalize um
signifIcado, mas sugira uma viso, que no interpretao, mas con-
tato. Portanto, a imagem no vai figurar a realidade espiritual; ela vai
conscientemente sugerir algo que sabemos situar-se para alm da
imagem. neste sentido que a metafsica tem algo a ver com a lite-
ratura no sentido em que a entende Bergson, isto , expresso ima-
gtica da fluidez do universo afetivo: assim como o escritor emprega
palavras para que no reparemos nas palavras em sua simples opa-
cidade, mas para que atravessemos as imagens na direo da coin-
cidncia com a personagem e a trama, assim tambm o metafsico
recorrer s imagens para que o movimento metafrico que ele esta-
belece na linguagem provoque o esprito a captar no jogo imagtico
uma realidade situada mais alm'''.
Infletir a linguagem no sentido do movimento, no da cristaliza-
o, tal a atitude que redunda no uso positivo do smbolo. SignifIca
tornar a atividade simblica consciente de si e a ponto de superar-
-se no movimento plural dos seus atos. Devemos provavelmente en-
tender o uso positivo da simbolizao como uma recuperao da
metfora como atividade de formar imagens: aqui o que conta
menos o resultado enquanto representao fIxa e cristalizada do que
a possibilidade, continuamente atualizada, de representar metafori-
camente de maneira consciente e utilizando todos os recursos do
jogo imagtico permitido pela linguagem, a fIm de sugerir no discur-
so aquilo que o prprio discurso, enquanto articulao, no compor-
ta. Devemos ter em mente que a imagem, mesmo despojada da fIxi-
dez do conceito, no representao adequada da intuio: tal re-
presentao impossvel. Talvez a principal vantagem metodolgica
da recusa da metfora conceitual seja o abandono defInitivo da pre-
tenso a uma adequao exata entre representao e realidade. Quan-
do Bergson diz que a imagem por vezes fala com propriedade sobre
77a. "Comparaes e metforas sugeriro aqui o que no poderemos chegar a expri-
mir. No ser um desvio, no faremos mais do que ir direto ao objetivo" (Bergson,
P.M.-122. Abril).
97
J
I
l
o objeto, isto no significa que a imagem torne o objeto presente ao
esprito com os contornos ntidos de uma representao exata. A
maior propriedade da imagem significa no caso exatamente o aban-
dono da iluso da preciso abstrata pelo poder sugestivo da imagem.
A imagem, neste caso, no verdadeiramente um smbolo, ao con-
trrio da representao conceitual (P.M.-17, Abril). Por no ser ver-
dadeiramente um smbolo, a imagem no se substitui ao objeto. A
atividade metafrica positiva quando nela no est implicitamente
presente a concepo de que a linguagem revela o ser. A linguagem
, em si, apenas um instrumento opaco e convencional, cuja gnese
e constituio obedecem a critrios estritamente pragmticos. No
existe fundamento ontolgico da significao, no existe nenhum
tipo de relao entre as palavras e as coisas que originalmente v
alm da mera instrumentalizao". E o carter apenas instrumen-
tal que est presente na utilizao positiva da metfora, posto que
qualquer relao mais direta entre palavra e realidade apenas uma
iluso que oculta a atividade simblica da inteligncia.
V-se ento que a vocao generalizadora e imobilizadora da
inteligncia, e da linguagem enquanto sua principal funo, con-
trariada pela reflexo quando esta utiliza a metfora como a lingua-
gem em movimento e no a linguagem como reveladora de estados
de coisas representados analiticamente nas palavras e nos concei-
tos
79
Isto no poderia ocorrer se a linguagem no contivesse em si,
como que virtualmente, esta outra modalidade de insero compre-
ensiva das palavras na realidade. Assim O jogo metafrico livre da
fixao conceitual possibilidade discursiva de inteleco do real
que responde exigncia fundamental da reflexo filosfica: inver-
so da marcha habitual do pensamento. Sem dvida aqui que re-
pousa um dos fundamentos do mtodo filosfico: na possibilidade
de utilizar a linguagem contra ela mesma, contra a inteligncia, mas
isso no deixa de apresentar alguns problemas, o principal dos quais
se devemos considerar aquela possibilidade discursiva como uma
riqueza da linguagem em si ou como uma violncia que a reflexo
faz linguagem. Afinal, a linguagem traz em si os meios pelos quais
78. "Nada de anlogo, em Bergson, ao sonho da Ursprache; a lngua um produto
opaco, que devemos compreender atravs de sua gnese, que no comporta nenhu-
ma mensagem destinaI do ser, mas sim a histria contingente de uma cultura" (P.
Trotignon, L'[Me de vie ... p. 60l).
79. Cf. P. Trotignon, ob. cit., pp. 606-7.
98
a superamos. Mas isto apenas mais uma prova da artificialidade de
uma oposio completa entre inteligncia e intuio. A possibilidade
de superar a linguagem pela linguagem no nada mais do que o
reflexo da franja intuitiva que rodeia a inteligncia, e a linguagem,
enquanto principal funo da inteligncia, est afetada pela ambi-
gidade que faz com que a inteligncia possa penetrar at certo ponto
no esprito e este espacializar-se, por sua vez, em vista da insero
do homem como um todo na vida prtica. O homem, diz Bergson,
traz em si a maneira de superar-se a si mesmo e a filosofia realiza
essa superao, transcendendo a condio humana, no pela desar-
ticulao da inteligncia e da linguagem, mas pela conscincia da
gnese e da funo de ambas. A reflexo se opera a partir desta cons-
cincia, o que significa que ela no se pode moldar sobre a esponta-
neidade e a natureza da linguagem, pois ento se ajustaria ao "sm-
bolo dos smbolos" que o espao, comprometendo desde ento a
possibilidade de pensar a durao (P.M.-24, Abril). importante no-
tar que a reflexo filosfica no deve nutrir a iluso de que se bene-
ficiaria com a reforma, o aperfeioamento, a purificao, a formali-
zao da linguagem. No existe em Bergson a idia de que uma "ln-
gua" suficientemente despojada das ambigidades da linguagem
natural pudesse promover ou facilitar a reflexo, tal como em Leib-
niz. Tampouco existe a idia de que a dialtica conceitual possa nos
conduzir a algum Logos originrio. Qualquer tentativa de espelhar o
ser na linguagem mistificao por parte da inteligncia e oculta-
mento da nica caracterstica verdadeira da linguagem: ser obstcu-
lo transparncia da intuio
80
Entre a palavra e o real, a distncia
a do simbolismo irredutvel.
Ento como possvel dizer que a imagem permite um tipo de
acesso direto ao real? Simplesmente entendendo este carter direto
de uma maneira totalmente diversa de uma adequao ou de uma
revelao. J vimos que tornar a atividade metafrica consciente de
si o primeiro passo para relativizar a aparente significao unvoca
do conceito que no mais do que uma cristalizao que obedece a
critrios pragmticos. o trabalho inicial da reflexo que vai questio-
nar a base real da significao. A utilizao positiva das imagens no
remete em si mesma a uma valorizao da linguagem como repre-
80. "A linguagem no ser reveladora do ser mas o obstculo que a fenomenologia
da percepo encontra ( ... )" (P. Trotignon, ob. cit., p. 601).
99
. 1
I
l
sentao do ser, mas sim a um outro uso das possibilidades metaf-
ricas, uso que se prende ao que se poderia chamar pluralidade con-
vergente das imagens
Sl
Suscitar diferentes imagens que devero in-
dicar, no pelo contedo significativo de cada uma, mas pela conflu-
ncia significativa do contedo de todas elas, um determinado ponto
a partir do qual seria tambm possvel conceber que elas divergem.
Isto significa que a perspectiva bergsoniana, ao contrrio da tradicio-
nal, adere plurivocidade da linguagem como maneira de escapar da
preciso abstrata da cristalizao conceitual. A pluralidade de signi-
ficaes encaminha a filosofia ao concreto. preciso que esta plura-
lidade seja convergente: ela o ser na medida em que as diferentes
imagens representarem tentativas de exprimir a mesma coisa. O ponto
de convergncia tambm um ncleo a partir do qual as imagens
divergem. Isto necessrio porque no h como escapar ndole
parcial do signo: este por natureza tende a isolar um aspecto da coisa,
para depois generalizar o aspecto abstrafdo. assim que trabalha a
imagem conceitual: " ... o conceito generaliza ao mesmo tempo que
abstrai". No trabalho normal da inteligncia, o aspecto abstrado
torna-se representativo da coisa: o que se tem de evitar na utiliza-
o da imagem no conhecimento metafisico. E a maneira de evitar
variando as imagens para que, no jogo daquilo que elas retm e
daquilo que elas deixam de reter, se perceba a indicao de um ponto
de convergncia. O prprio ponto de convergncia no , pois, obje-
to de representao "distinta": a indistino representativa e a im-
possibilidade de designao tornam-se aqui indicativos de que nos
acercamos de uma realidade por natureza avessa preciso simb-
lica. Para uma reflexo que inverte a marcha habitual do pensamen-
to, a ausncia de clareza e distino torna-se ndice de que a inteli-
gncia encontrou o limite de sua capacidade simblica e que o pen-
samento encontra dificuldade em operar a traduo da mobilidade
viva em esquema relaciona!, do organizado em inorganizado, do
qualitativo em quantitativo. Neste limite que a gnese e a histria
da inteligncia tornam-se, para a reflexo, pontos de partida para o
exerccio da crtica gentica, na medida em que possibilitam articu-
lar a estrutura e os resultados da linguagem com os seus fundamen-
tos (E.C.-161).
81. "Nenhuma imagem substituir a intuio da durao, mas muitas imagens
diversificadas, emprestadas a ordem de coisas muito diferentes, podero, pela conver-
gncia de sua ao, dirigir a conscincia para o ponto preciso em que h certa intui-
o a ser apreendida" (Bergson, Int. Met.-17, Abril).
100
7. FILOSOFIA E METFORA. (I)
Tal articulao precisa ser estabelecida na medida em que ser
ela que dar a especificidade da linguagem humana em termos de
mobilidade e extenso do significado e permitir explicar atravs desta
caracteristica a importante funo que a linguagem desempenha na
especulao. Originalmente, como j vimos, a linguagem possui uma
funo prtica, j que ela produto da inteligncia, faculdade volta-
da principalmente para as finalidades prticas. Neste sentido a lin-
guagem se inscreve no mbito da sociabilidade, que a possibilida-
de da ao conjunta ou dominao coletiva da realidade regrada pela
inteligncia (E.C.-158). A cooperao exige comunicao, e mesmo
entre os animais, principalmente entre aqueles cuja sobrevivncia
depende da ao do grupo, existe uma linguagem. Bergson parece
no compactuar com a posio de Locke, por exemplo, que entende
que s podemos falar em linguagem quando a articulao dos sons
evoca idia, isto , sentido institudo convencionalmente, e menos
ainda com a posio de Leibniz, que faz derivar o sentido particular
do termo de um gnero implcito no ato da constituio do signifi-
cado". Uma sociedade de insetos possui linguagem na medida em
que as coisas com que a sobrevivncia do grupo se relaciona so
designadas por signos reconhecidos por todos. Mas a uniformidade,
imutabilidade, direcionamento nico do relacionamento com o meio
no caso dos insetos fazem com que o signo designe de forma nica
e aderente um objeto ou uma operao bem determinados. A ao a
ser realizada est estreitamente ligada aos rgos dos indivduos, e a
diviso do trabalho determinada pela natureza. No caso do ho-
mem, existe a variao, a flexibilidade na fabricao dos instrumen-
tos com os quais se age sobre a natureza, ausncia de rigidez na
diviso do trabalho e aprendizado, j que o rgo de relacionamento
com o meio a inteligncia e no o instinto. A linguagem humana
participa, assim, da relativa abertura e indefinio da inteligncia,
razo pela qual os signos no so aderentes a coisas ou procedimen-
tos bem determinados, mas possuem margem de flutuao nos seus
significados (E.C.-159). Isto confere aos signos mobilidade e ativi-
dade simblica certa liberdade de levar o signo de uma coisa a outra.
O campo de ao indefinido, as formas de ao variveis; a comu-
nicao precisa acompanhar essas caracteristicas e a linguagem ex-
pressar o carter ilimitado das possibilidades de referncia. Apesar
disso, os signos so em nmero finito; logo, a extrapolao como
82. Cf. Locke, Ensaio .... III, 1 e Leibniz, Novos Ensaios. m, 1,3.
101 ., , W I
".1Ofeca Setorin! d.e i ~ c ~ l a s S.oCi.::us e Hnm-"'S t:.
-'
extenso do significado vai realizar a liberdade da simbolizao. H
que designar vrias coisas, vrias ordens de coisas e h que designar
at a prpria instncia e o prprio processo gerador das designaes.
A caracterstica principal da linguagem humana , pois, que o signo
se move entre vrias coisas, primeiramente pela necessidade de de-
signar com uma quantidade relativamente pequena de sinais uma
quantidade indefinida de coisas. Esta propriedade mvel do signo
que d a possibilidade da metfora, pelas vrias extenses e transfi-
guraes do significado que ela permite.
Mas o signo no se move apenas de uma coisa para outra. Ele se
move tambm das coisas s idias. Quando a linguagem deixa de se
relacionar no plano prtico do interesse do sujeito pelas coisas que
o rodeiam e passa a designar meramente o que pensado de forma
mais ou menos independente da ao, ela passa a se ordenar na
franja reflexiva da inteligncia, passa a canalizar o suplemento de
fora que no dispendido no relacionamento estritamente prag-
mtico com o mundo. A palavra deixa de ser apenas um instrumento
de ordenao e identificao do que se d no mbito da percepo
e passa, de alguma forma, a designar a si mesma. A inteligncia, que
o esprito presente a si apenas na justa medida em que isto ne-
cessrio para estar presente fora de si, passa a atentar a si mesma e
de alguma maneira a voltar-se para dentro. claro que a autonomia
relativa dos significados, o fato de no serem totalmente aderentes a
coisas bem determinadas, contribui enormemente para tanto (E.c.-
160). Da coisa enquanto percepo coisa lembrada, da lembrana
imagem indeterminada e desta representao das possibilidades
de representao da coisa: assim o prprio ato de designar, de repre-
sentar, de significar se torna tambm objeto. A inteligncia se desco-
bre para si mesma no nvel interno das suas operaes. aqui que
se torna importante para a inteligncia a ligao entre linguagem e
idias. aqui que a exteriorizao significativa pela qual o esprito se
apropria do mundo atravs das palavras revela-se para a inteligncia
como possuindo outra face e toda uma nova extenso de poder: a
interiorizao significativa (ibid.). A conscincia vai ento tomar-se a
si mesma como objeto, mas como a reflexo aqui uma interioriza-
o da atividade de significar, a conscincia que se toma a si prpria
como objeto a inteligncia e o objeto um objeto da inteligncia.
um objeto constitudo na instncia da linguagem, um objeto que
s ser assimilado no mbito da racionalidade se j estiver totalmen-
te incorporado na significao ou substitudo pelo seu signo.
102
Eis por que a mobilidade do signo enquanto carter prprio da
linguagem humana, ao mesmo tempo que permite que a linguagem
se ponha perante o infinito, encoraja tambm, atravs do paradigma
significativo tomado pela reflexo, que esta se constitua nos moldes
articulatrios em que a inteligncia se apropria do mundo pela lin-
guagem. E assim, quando a inteligncia quer penetrar no esprito, ela
penetra em si mesma e toma uma modalidade de exteriorizao do
esprito pela totalidade e pelo ncleo da conscincia. a transposi-
o do significado que permite que isto Ocorra. Se as palavras desig-
nassem com preciso absoluta as coisas na singularidade material de
cada uma delas, de maneira estritamente determinada, no poderia
haver transposio. Mas a flutuao do significado permite que a
linguagem, de funo pragmtica de nomeao e articulao do
universo percebido, se transforme em instncia originria das vrias
modalidades do ser, inclusive do ser da vida e da conscincia. A lin-
guagem pois poderoso instrumento para a extrapolao da inteli-
gncia em rgo especulativo. O movimento do signo por entre as
coisas, que faz da atividade metafrica o modo pelo qual a finitude
da linguagem abarque o infinito - ou o indefinido -, que faz com
que possamos passar sempre do que sabemos para o que ignoramos
atravs da extenso do significado, esse movimento, quando possibi-
lita ao signo transpor as ordens de realidade - da matria para o
esprito, do espao para a durao -, eSSe movimento, riqueza apa-
rente da linguagem, determina a falncia da especulao, na medida
em que reduz o objeto que pretende abarcar ao mbito designativo
da linguagem: coisas, reificando dessa maneira o processo de dura-
o que no pode ser expresso na descontinuidade imobilizadora
das palavras e dos conceitos".
A liberdade da atividade simblica no chega nunca, pois, a in-
verter a finalidade original da linguagem. A linguagem designa "coi-
sas e somente coisas", de acordo com a vocao estabilizadora da
inteligncia. Portanto a reflexo que nasce da mobilidade dos signos
83. "Originalmente ela (a inteligncia) adaptada forma da matria bruta. A pr-
pria linguagem, que lhe permitiu estender seu campo de operaes, feita para de-
signar coisas e somente coisas: SOmente porque a palavra mvel, porque ela cami-
nha de uma coisa a outra, que a inteligncia devia cedo ou tarde tom-la em caminho,
enquanto no estava ainda pousada sobre nada, para aplic-la a um objeto que no
uma coisa, e que, dissimulado at ento, esperava o auxlio da palavra para passar
da sombra luz. Mas a palavra, ao recobrir este objeto. converteu-o tambm numa
coisa." (Bergson, E.C.-16l).
103
l
tomar a conscincia como coisa e conceber a durao sob o mo-
delo da articulao descontnua das palavras. A extenso das signifi-
caes no muda a origem do significado. A palavra tem na sua ori-
gem a finalidade pragmtica de imobilizar o devir e de identificar
diferenas. O movimento do signo est inscrito na economia da lin-
guagem como a designao de uma coisa pelo que ela no : por isso
nos permite passar do que conhecemos ao que ignoramos. A met-
fora , no nvel pragmtico, procedimento inevitvel dado o carter
da inteligncia e a peculiaridade da ao humana. Quando a met-
fora identifica significados em duas ordens diferentes de realidade,
ela opera de maneira redutora: o significado espacial - por assim
dizer o significado primitivo no nvel da inteligncia - que prevale-
ce. este significado que permite, como j vimos, que o objeto apa-
rea clara e distintamente, isto , como se fosse coisa.
Como, ento, apesar disso, se pode dizer que h um uso positivo
do smbolo e que a metfora pode ser via de aproximao direta da
realidade em si? Porque podemos utilizar o movimento do signo no
como transposio, mas como variao indefinida dos significados
num processo que tende a dissolver a propriedade das palavras para
fazer com que a pluralidade dos sentidos, no jogo das suas aproxi-
maes e diferenas, indique a direo de um certo plano de ser em
que a impossibilidade da clareza e distino assinale o possvel lugar
da intuio. Note-se bem que se no houvesse o movimento do sig-
no isto no seria possvel. Assim este carter da linguagem nos leva
ao encontro da intuio desde que a intuio j seja de alguma ma-
neira a origem vaga e indistinta que atrai as linhas de significaes
convergentes. Existe uma anterioridade da intuio sobre a lingua-
gem e, assim, ir ao encontro da intuio atravs das imagens conver-
gentes expressar aproximadamente uma intuio. Nesse sentido a
metfora tem um lugar no mtodo filosfico porque ela a nica
maneira em que a intuio se pode expressar em discurso, mas, re-
petimos, desde que a significao de cada imagem se dissolva na
multiplicidade das outras.
Mesmo assim, o problema das relaes entre intuio e expres-
so est longe de ser resolvido. A prpria ambigidade do duplo tra-
jeto - ir da imagem intuio ir da intuio imagem - serve
para alertar-nos acerca da dificuldade de expressar um conhecimen-
to com significaes anteriores e exteriores prpria origem da sig-
nificao. Mas temos de convir que o termo expresso aqui no pode
ser tomado na sua literalidade, ou seja, como o ato de expor: pr um
104
8. FILOSOFIA E METFORA (11)
determinado significado fora a partir do ato de abrir ou desvendar o
desconhecido. O que se trata de exprimir algo com o qual o sujeito
coincide, e o conhecimento intuitivo fazer passar conscincia esta
coincidncia. A intuio reflexo na medida em que a conscincia
se encontra - mas no simplesmente a si prpria - em contato com
o absoluto por comunicao simptica. Somos conscientes da dura-
o quando pensamos na durao, mas no como um sujeito que
expressa um objeto significando-o para si mesmo, e sim como cons-
cincia da imerso numa totalidade que no pode ser, a rigor,
significada porque no pode ser assinalada ou designada por um ato
exterior a ela mesma.
Resta no entanto o problema de que fatalmente somos exteriores
durao na exata medida em que somos em larga medida exterio-
res a ns mesmos. O esprito se exterioriza, mesmo quando acredita
refletir. A intermitente coincidncia consigo mesmo na conscincia
afetiva dos estados psicolgicos profundos apenas mais um ndice
da defasagem entre a expresso e o. estrato do nosso ser que comu-
nica mais intimamente com a totalidade. A questo da expresso
como representao filosfica do absoluto passa por uma reavalia-
o - em Bergson - da relao tradicional sujeito-objeto. At que
ponto a constituio das metforas em que os significados se anulam
em prol de uma direo supra-significativa, supra-objetiva no en-
volve tambm a dissoluo do sujeito enquanto ato de constituir as
metforas e, assim, os significados que se entreanulam? A partir daqui
talvez a expressividade das metforas assuma outra feio, na medi-
da em que elas somente exprimem algo ao anularem-se umas s
outras.
8. FILOSOFIA E METFORA (lI)
O estabelecimento do carter pragmtico da linguagem afasta a
filosofia bergsoniana dos dois caminhos que os sculos XVII e XVIII
seguiram para compreender a linguagem e que so vistos por Cassirer
como percursos lgicos ou psicolgicos. Talvez o confronto Leibnizl
Locke seja a melhor maneira de exemplificar esses dois caminhos e
de verificar os diferentes procedimentos que o pensamento empirista
e a concepo racionalista empregam para elucidar o fenmeno da
linguagem. Haveria, no entanto, algo de comum a estas duas pers-
pectivas: em ambas a linguagem considerada, em relao ao conhe-
105
l
cimento, como constituio e/ou expresso do saber terico. O que
se explica: a vinculao entre linguagem e razo vista como estrei-
ta, quer a linguagem seja considerada meio adequado de expresso
do conhecimento racional, quer ela seja considerada como invlucro
mais ou menos opaco das evidncias tericas. Dependendo da pers-
pectiva assumida, a linguagem ser considerada, do ponto de vista
do valor, com um maior peso positivo ou negativo, justamente por-
que o critrio sempre o saber terico e sua expresso".
At que ponto Bergson escapa dessa perspectiva? J vimos que a
intuio, se conhecimento, deve ser expressa na linguagem; vimos
tambm que esta expresso no pretende participar do carter con-
solidado que a expresso do conhecimento terico tradicionalmente
possui, em consonncia com a vocao da linguagem. O nico saber
que se pode chamar propriamente te6rico, a metafsica, deve, para se
constituir, rejeitar o estatuto simblico da linguagem. Vimos que o
meio para operar a rejeio trocar a cristalizao simblica do con-
ceito pela expressividade mutvel das imagens, que no movimento
de flutuao dos seus significados fazem o esprito dirigir a ateno
reflexiva para o ponto onde se poder intuir uma realidade. H por-
tanto uma diferena, seno uma oposio, entre smbolo e imagem.
Mas no se pode, por outro lado, negar o carter simblico da ima-
gem' qualquer que ela seja. H um problema a ser enfrentado no
estabelecimento dessa diferena, e ele pe em questo o prprio ca-
rter expressivo das imagens. Na verdade, o problema surge do fato
de que em Bergson a rejeio do smbolo convive com o uso da
metfora como nica possibilidade de expresso e de apreenso da
intuio. No necessrio insistir, mais do que j o fizemos, no ca-
rter negativo do smbolo que simplesmente se constitui em obe-
dincia vocao estabilizadora da inteligncia. Notemos, a prop-
sito, que o tratamento diferenciado conferido imagem no significa
de forma alguma a recuperao de algum valor positivo do smbolo.
As imagens so obstculos que podemos contornar na medida em
que o ato deliberado de variao dos seus significados faz com que
84. "Que a linguagem seja concebida como a obra imediata da razo e seu rgo
indispensvel, ou que a palavra aparea como um simples invlucro que nos oculta
os contedos fundamentais do conhecimento, as autnticas 'percepes originrias'
do esprito, o que se considera sempre como o objetivo da linguagem e corno aquilo
que deve determinar seu valor positivo ou negativo o saber teortico e a expresso
deste saber" (E. Cassirer, Phil. des Formes Symboliques, capo I, p. 94. Trad. fr. Minuit,
1972).
106
.....
B. FILOSOFIA E METFORA (11)
cada uma seja vista em oposio a si mesma, negando-se ao mesmo
tempo em que se constitui. As imagens so smbolos dos quais o
significado no se cristaliza devido a um esforo reflexivo para impe-
dir que este significado se transforme numa representao auto-su-
ficiente. Mas ainda assim so smbolos.
E de se notar que as imagens que devem suscitar a intuio so
sempre concretas: novelo, elstico, cores ... Dir-se-ia mesmo que
quanto mais concreta for a imagem, mais eficientemente ela desem-
penhar o seu papel. Como se o filsofo devesse mergulhar na
estratificao das coisas para aproximar-se da singularidade do pro-
cesso. A razo disso parece ser a impossibilidade da transfigurao da
linguagem, de modo a torn-Ia transmissora da fluidez e do carter
movente da realidade. Isso seria uma forma de estabelecer uma re-
lao de alguma maneira afirmativa entre a linguagem e o real. Mas
parece que para Bergson esta relao fundamentalmente negativa
e essencial para a superao do simbolismo que a linguagem nun-
ca perca a sua caracterstica de obstculo. Isto pode explicar inclusi-
ve a prpria concepo bergsoniana do conceito como cristalizao
simblica. A supor, evidentemente, que exista outra concepo pos-
svel do conceito, tal como a que aventada por H. Konratf'5. Esta
autora critica Bergson, mostrando que ele se mantm na perspectiva
lgica tradicional da concepo do conceito, ou seja, a excluso da
representao da individualidade. Se a formao do conceito num
certo momento inseparvel da remisso dos traos do objeto a ca-
ractersticas comuns que ele compartilha com outros objetos, este
procedimento de classificao deve ser distinguido do conceito uma
vez formado e da maneira como ele se refere ao objeto que represen-
ta. Supondo que o conceito nos fornea os atributos pelos quais re-
conhecemos um objeto, estes atributos permitem o reconhecimento
"unvoco" (p. 65). isto , so os elementos pelos quais o objeto se
distingue de outro. Trata-se de outra concepo do processo de for-
mao e do estatuto da metfora. A metaforizao, ao menos quan-
85. A respeito da formao do conceito, no caso do substantivo, diz H. Konrad:
"Se os atributos possuem alguma coisa de comum com os atributos semelhantes de
outros objetos, eles possuem ao mesmo tempo uma nuance particular e individual
que os caracteriza corno elementos de uma totalidade nica: e, ademais, eles esto
em uma relao particular e nica, ela tambm, com todos os outros elementos
que fazem parte do mesmo objeto" (H. Konrad, tude sur la mtaphore, Vrin, Paris,
1958, p. 65).
107

do redunda no conceito, seria atividade diferenciadora. Nesse senti-
do necessrio, segundo Konrad, operar uma distino entre subs-
tantivo e adjetivo no que se refere formao da metfora conceitual.
O adjetivo seria genrico na exata medida em que exprime uma qua-
lidade presente em vrios objetos. O mesmo no acontece, entretan-
to, com o substantivo, cujos atributos conceituais retratariam a indi-
vidualidade do objeto
86
Mas ao mesmo tempo Konrad demonstra
entender o contedo significativo formado pelos atributos, isto , a
compreenso do conceito, como decorrente de relaes especficas
que os atributos mantm entre si, e seria esta relao que forneceria
a nuance prpria do objeto simbolizado". precisamente esta rela-
o de propriedades atributivas que se trata de evitar, para Bergson,
pois ela que confere ao conceito o carter analtico. A totalidade
singular e dada, e no problemtica por definio, como parece en-
tender Konrad. Dessa forma, e lembrando a diferena que Bergson
estabelece entre parte e expresso parcial, a totalidade do objeto no
mais bem compreendida quando a fragmentamos pela anlise. E
precisamente na concepo da anterioridade do todo e do compro-
metimento de sua singularidade quando o igualamos recomposi-
o das suas partes que repousa a oposio entre intuio e anlise
e a critica do conhecimento analtico enquanto simblico. A pers-
pectiva bergsoniana se coloca de fora da considerao da metfora
conceitual como estrutura complexa ligada a processos lgicos, elas-
sificatrios ou outros. O que posto em questo a atividade meta-
frica enquanto tal, e no a melhor forma de compreender e elucidar
este processo, como parece ser o caso de Konrad. O mecanismo de
formao da metfora, seja ele qual for, possui um carter negativo
que advm do fato de a linguagem ser entendida fundamentalmente
como obstculo. Diga-se de passagem que isto torna bastante com-
plexa a tentativa de pensar, em Bergson, as relaes entre natureza
e cultura. Na perspectiva em que vemos esta relao mediada pela
inteligncia, a consonncia existente entre o desenvolvimento da
cultura e a sua expresso na linguagem revela o afastamento do ser
na exata medida em que a articulao lingstica do conhecimento
dito "verdadeiro", enquanto elaborada no nvel metafrico da in-
86. H. Konrad, ob. cit., p. 66.
87. "( ... ) a compreenso de um conceito formada de atributos que se encontram
numa relao diferente em cada caso, conforme o objeto que o conceito simboliza.
Estes atributos no tm um valor geral, mas uma nuance toda particular e individual"
(H. Konrad, ob. cit., p. 66).
108
teligncia, contribui poderosamente para velar a realidade que a fi-
losofia deveria apreender. De forma que dizer que a linguagem o
grande obstculo da metafisica significa tambm colocar o pensa-
mento diante de um impasse: somente a superao da linguagem
desvela a realidade; mas tal superao e tal desvelamento, se cons-
tituem conhecimento, no podem prescindir da articulao da lin-
guagem, no apenas na expresso como tambm no prprio pensa-
mento. E o impasse tanto mais marcante quanto a intuio, en-
quanto saber que se constitui contra a linguagem, deve se estabele-
cer como mtodo suscetvel de levar a filosofia verdade definitiva
que substituir a querela verbal dos sistemas. A imagem, que como
j vimos parte integrante do procedimento metdico de aproxima-
o da intuio, deve a partir do carter concreto e particular do seu
contedo, na contingncia do que ela sugere e na amplitude signifi-
cativa desta sugesto, levar o pensamento ao encontro desta outra
espcie de universalidade que a filosofia deve encontrar para alm
do conceito.
No possvel contentarmo-nos com dizer que a proliferao
intencional das imagens concretas produz uma relao dinmica
entre o pensamento e a linguagem de forma a superar a cristalizao
simblica. A expressividade da imagem e a sua contribuio para o
conhecimento metafsico aparecem a partir do risco envolvido na
significao de cada uma delas, na possibilidade sempre presente de
tomarmos a imagem como algo mais do que uma indicao, coisa a
que somos insistentemente convidados a fazer pelo prprio carter
denso das palavras, que nos leva quase irresistivelmente a crer que o
significado o real que se encerra no significante. Por isso o impasse
de que falamos no diminui em nada quando operamos consciente-
mente com a metfora, quando fazemos da construo de todas elas
a desconstruo de cada uma. Resta, talvez, apenas pensar at o li-
mite possvel a convivncia conflituosa entre a verdade metafsica e
a linguagem que a expressa, na medida mesma em que o smbolo
absolutamente necessrio para a constituio do conhecimento
metafsico". Podemos dizer que este impasse constituinte da filo-
88. Como diz A. Grappe, "Bergson acolhe magnificamente o smbolo na sua prpria
metafisica, ao mesmo tempo em que denuncia nele o inimigo mortal do metafsico"
(A. Grappe, Bergson et le Symbole, Actes du 10. Congres des Societs de Philosophie
de Langue Franaise, BulJetin de la S. F. Ph. A. Colin, 1959, p. 125).
109
c
sofia se entendermos que o conhecimento metafsico se instaura a
partir de uma antinomia entre a atividade filosfica e a linguagem. E
no s a filosofia de Bergson se constri sobre esta antinomia, mas,
segundo ele, toda a filosofia. Pois o que nos dito na Intuio Filo-
sfica que todo sistema na complexidade da sua articulao no
representa nada mais do que o filsofo na luta pela expresso,
driblando a estrutura cristalizada da linguagem para, esgotando-a no
prprio ato de sua assimilao, lograr transmitir algo que no pode
ser expresso em palavras, como se a totalidade do sistema no fosse
mais do que um longo, desesperado, incompleto circunlquio para
suprir a impossibilidade da expresso direta. Todo autntico filoso-
far , consciente ou inconscientemente, lutar contra a linguagem.
J eanne Hersch equaciona claramente esta problemtica no seu sig-
nificado histrico filosfico. Aqueles que tentaram encontrar o fun-
damento do ser e da verdade na substncia absoluta foram levados
a ver na articulao discursiva um suplemento intil e desviante do
pensamento nico que conteria em si a prpria eternidade e cuja
sntese expressiva no podia necessariamente ser encontrada. Aque-
les que, pelo contrrio, viram na fluidez e no processo do devir o
verdadeiro estofo da realidade, por sua vez, tambm fracassaram na
tentativa de transpor esta fluidez para a articulao descontnua da
linguagem, feita de tomos de significao cuja ligao nunca repro-
duz o entranhamento das coisas". Toda questo aquela de saber se
e como o pensamento pode habitar uma palavra. Ele certamente no
pode, para Bergson, habitar um conceito. A solidez da articulao
sistemtica se revela vo artificio diante da mera suspeita do que se
encontra para alm do universo da significao. Slida a ltima
coisa que a linguagem filosfica deve ser. A densidade das palavras
deve ceder lugar ao ritmo do pensamento que salta de imagem em
imagem e mesmo por entre as contradies, destruindo a plasticidade
racional com que tradicionalmente se tentou fazer com que a lingua-
gem expressasse o pensamento. A palavra no reproduz movimento,
mas o estilo pode sugerir a mobilidade. No so s as imagens de
que a expresso se constitui que sugeriro o que se quer exprimir,
mas o discurso enquanto tal deve ser uma metfora do movimento.
Para que o estilo do discurso sugira o movimento, ele deve ser cons-
titudo de forma a que as palavras percam qualquer solidez e sentido
89. J. Hersch, L'obstacle du Langage.
110
B. FILOSOFIA E METFORA (lI)
de permanncia nos seus significados
90
Chegamos ento quilo que
deve ser o propsito fundamental do discurso filosfico: passar e
desaparecer, como condio para que permanea a atitude filosfica
que ele nos sugeriu: a coincidncia com o ritmo da durao. No h
por que permanecerem significados fixos, se no h coisas fixas a
serem apreendidas e expressas. O significado solidifica a impresso:
transforma-a em idia na qual cremos depositado um fragmento do
real. preciso exatamente que o discurso no solidifique a impres-
so: preciso que ele seja ocasio para que o esprito seja tocado
pelo que no coisa e que no pode portanto toc-lo como coisa,
mas apenas produzir a impresso da passagem e do movimento. a
este propsito que deve estar sujeita a tcnica da escolha e constitui-
o das imagens. Podemos dizer ento que em larga medida o dis-
curso filosfico deve se construir em benefcio no daquilo que ele
permitir reter, mas daquilo que ele permitir que sintamos passar,
levando o esprito a coincidir com cada um dos momentos que pas-
sam, mas principalmente com a impresso que deixa em ns a pr-
pria passagem. De uma maneira mais ou menos anloga ao poeta
que quer transmitir no um estado de alma - essncia imutvel -
mas a complexidade fluente da multiplicidade dos sentimentos que
transitam pela alma, sem que possamos dizer bem se sucessivamen-
te ou simultaneamente.
Seria fcil repetir, a partir da, que Bergson "impressionista" e
que reproduz na filosofia esta tendncia que no seu tempo se desen-
volveu na msica, literatura e pintura. Isto no nos adiantaria de
muito para compreender a questo da reinstaurao da metafsica e
da proposta metdica bergsoniana. Na verdade o que temos real-
mente de explicitar aqui so mais as condies de constituio de
uma Simblica que permitisse ao discurso filosfico cumprir a fun-
o que acabamos de indicar. Pois o pensamento tem de se encarnar
para que - a carne do seu signo uma vez desaparecida - ele possa
permanecer vivo naquilo que o seu corpo sugeriu. A este respeito s
contamos com as poucas indicaes de Bergson concernentes cons-
tituio das imagens. No entanto temos um referencial ntido: existe
o objeto, existe algo de concreto a conhecer e inclusive a demasia-
90. "(O estilo) deve ser perfeitamente prosaico, se a prosa perfeita bem aquela que
desaparece totalmente diante da coisa significada, assim que esteja cumprida sua
funo de signo. A funo da linguagem aqui a de desaparecer" O. Hersch, ob. cit.,
p.217).
111
da proximidade em que estamos dele que nos impede de abarc-lo
corretamente. A possibilidade da intuio repousa na existncia de
algo a ser intudo, algo frente do qual no estamos como O sujeito
diante do objeto, mas algo no qual simplesmente estamos. O conhe-
cimento sub specie durationis significa que a durao aquilo em
que estamos imersos e a tentativa de reconhec-la como algo ex-
terior e estranho que nos impede de conhec-la, na exata medida em
que conhec-la seria apenas aceder a ela. O esforo da objetivao ,
metodologicamente, o esforo da subjetivao. Ora, a linguagem,
enquanto instrumento de objetivao, precisamente aquilo que nos
permite exteriorizar a durao tornando-a um conjunto de significa-
dos estranhos ao sujeito, depositados na autonomia dos termos que
utilizamos para retrat-la. Mas isso tem a ver com as condies de
representao inerentes condio humana. No podemos inverter
completamente essas condies, da a necessidade de uma estrat-
gia de representao simblica para que os smbolos representados
de uma certa forma indiquem ao esprito a maneira de superar as
condies de representao, j que filosofia - no diz Bergson na
Introduo Metafisica - superar a condio humana. A supera-
o deve ser totalmente entendida como inverso. Por conseqn-
cia, o discurso filosfico deve inverter a funo habitual das palavras -
que a permanncia do significado - para recuperar aquilo que a
linguagem sempre teve por funo superar: a impresso imediata,
aqum da instncia em que o sujeito se torna operante, constituindo
por operao simblica os significados cristalizados. preciso en-
tender bem que a impresso imediata no significa abandonar-se
simplesmente percepo. Esta est longe de nos colocar no plano
do imediato: sua estrutura j espontaneamente simblica posto
que esquemtica. Alm do mais, a mediao da linguagem impede
desde sempre o contato imediato, pois desde sempre o homem um
animal que se comunica para sobreviver. A linguagem por defini-
o a interposio do terceiro elemento na relao que o homem
mantm com as coisas. E nesta interposio que vai repousar a ver-
dade, desde que a representao e a designao que a constituem.
E nos autorizamos a entender dessa maneira a constituio do
conhecimento desde que supomos que a realidade explicita uma
estrutura e a natureza a linguagem pela qual Deus nos fala. Assim
a ordem natural se guia pelas mesmas determinaes genricas do
nosso pensamento. Esta homologia ou esta projeo da estrutura do
pensamento simblico na realidade foi objeto de profunda reflexo
112

8. Fll.DSOF1A E METFORA (11)
da parte de Nietzsche. O antropomorfismo seria, segundo ele, o pa-
radigma oculto de todo conhecimento. A est a razo profunda pela
qual chegamos a acreditar que o conceito representa as coisas de
uma maneira mais originria do que a representao singular no
nvel da impresso sensvel". A crtica do conhecimento deve passar
fundamentalmente pela metaforizao como atividade originria,
desde o momento em que o intelecto humano passou a entender a
verdade como repouso do pensamento: o instinto de verdade no
nada mais do que a necessidade de imobilizar o devir. Assim vemos
os seres como portadores de qualidades e cremos apreender o real
quando projetamos a estrutura genrica do pensamento conceitual
e elaboramos as diversas metforas pelas quais representamos o
mundo. Nesse sentido a metfora uma reao vital em face da ins-
tabilidade das coisas. Sobre a reao vital construmos um discurso
que se quer autnomo do ponto de vista espiritual e reprodutor da
ordem natural. A metfora fundamentalmente uma escolha vital
sobre a qual vo se construir os ideais de racionalidade. A metfora
metamorfose. Transformamos o real em algo condizente com as
condies que temos de apreend-lo. O conhecimento , no pleno
sentido, assimilao, uma vez que a inteligncia apodera-se do mun-
do atravs da atividade de simbolizao". A transformao do mundo
em idias mais do que uma atividade interessada: um ato de
devorar o mundo fazendo com que as coisas se impregnem nas pa-
lavras at a completa identificao. "O mtodo dos filsofos final-
mente se resume num jogo de rubricas" (Liv. Fil.-165). Desde a es-
trutura da percepo, o fenmeno do conhecimento como assimi-
lao e metaforizao a partir de critrios humanos estabelece a ati-
vidade terica no interesse do homem. A objetividade no nada
mais do que a iluso de que aquilo que estabelecemos em ns fica
estabelecido nas coisas. O conhecimento repousa numa profunda
recusa da exterioridade e numa espcie de terror de sair de si". Todo
o conhecimento pode ser visto como a realizao de significaes
indicadas pelas tendncias da percepo. Este fundamento vital
que se transfigura, no limite, no pathos da veracidade. E a linguagem
se pe a servio deste pathos quando o instinto de verdade disci-
plinado em vista da produo de conceitos. A cincia, que pode ser
91. Nietzsche, Livre du Philosophe, 150, p. 141.
92. Id . ibid., 151.
93. Id., ibid . 144.
113
vista como a perfeita realizao da linguagem, posto que nela as in-
tuies desaparecem sob as palavras, sistematiza arquitetonicamen-
te a atividade metafrica construindo O que Nietzsche chama o
columbrio dos conceitos, organizando e preenchendo com o mun-
do emprico os diversos estgios da construo conceitual. Sepulcro
das intuies".
Mas - e aqui h um profundo encontro do pensamento de
Nietzsche com o de Bergson - a assimilao metafrica do real no
teria jamais produzido os frutos histricos e civilizatrios que produ-
ziu se no acontecesse ao mesmo tempo o esquecimento da metfo-
ra, ou a cristalizao simblica da autonomia do conceito. O
antropomorfismo s eficaz se no for consciente de si
95
a igno-
rncia da origem, o esquecimento da atividade metafrica originria
que faz da projeo antropomrfica a constituio da exterioridade
e da objetividade. Que outra relao podemos conceber entre o ho-
mem e as coisas seno a denominao e a representao que incor-
pora o real no pensamento e na linguagem? No esta relao que
motivou a prpria definio do homem como animal racional e que
elevou a conscincia ao nvel de plo gerador de todas as significa-
es que o mundo pode ter? E o sentido com que o ser aparece e
conhecido j no repousa desde sempre sobre o poder de instituir e
projetar significaes? Por isto, para Nietzsche, a definio do ho-
mem como animal metafrico o primeiro passo para a elucidao
da gnese do conhecimento enquanto constituio do lugar que o
Homem ocupa perante as coisas. Esta mesma dificuldade em pensar
a condio humana fora da atividade de denominao das coisas
mostra a intensidade do recalque a partir do qual se constitui a pr-
pria racionalidade. De fato, o conceito deve todo seu valor instru-
mental e o pretenso carter de espelho ontolgico ao esquecimento
de sua gnese metafrica, ao recalque da atividade originria. Reco-
nhecer-se na razo como ltima instncia definidora de si mesmo
instituir o prprio fundamento do ser do homem na modalidade da
metfora, visto que a razo a metfora do instinto estabilizador do
devir.
No outro o motivo profundo pelo qual a linguagem foi sempre
pensada em relao ao conhecimento e a sua crtica sempre girou
94. Nietzsche, Sobre a verdade e a mentira no sentido extra moral, 2, p. 193.
95. ld., ibid., p. 181.
114
1
em torno do seu aperfeioamento, com vistas a torn-Ia um melhor
instrumento de conhecimento. Mas a relao entre linguagem e co-
nhecimento exatamente o que deve ser posto em questo. Pois a
linguagem instrumento de conhecimento apenas se o conhecimento
for pensado a partir do pathos da veracidade, que a constituio do
sentido fundamentalmente estvel e unitrio do ser.
A crtica nietzschiana do conhecimento encontra a crtica gen-
tica de Bergson pelo menos em dois pontos: no mtodo crtico e no
desvelamento do fundamento da atividade terica. No mtodo crti-
co, em primeiro lugar porque a crtica de Nietzsche genealgica,
isto , busca a origem das cristalizaes simblicas em que se cons-
titui a atividade de conhecimento. Em segundo lugar, desvela o ins-
tinto de verdade como desejo de segurana perante a instabilidade
do devir, segurana que se realiza na instituio do conceito como
significado fundamental do ser e do conhecer. Em Bergson, como vi-
mos, a critica gentica: busca os fundamentos dos procedimentos
ditos tericos na esfera pragmtica da sobrevivncia. E tambm en-
contra tais fundamentos no no simples desejo de conhecer, mas na
necessidade de coordenar inteligentemente a ao. Em ambos temos
a dissoluo dos significados pela remisso origem dos mesmos, a
atividade metafrica que projeta a estrutura da linguagem enquanto
produto humano na realidade exterior. No entanto, h uma diferena
importante que diz respeito questo do valor. Em Bergson a critica
gentica, ao constatar a origem dos procedimentos da inteligncia, no
vai argir acerca da inadequao desses procedimentos em geral. A
estrutura da inteligncia e a estrutura da percepo cumprem uma
funo natural e, dentro da esfera pragmtica, no cabe questionar o
valor do procedimento simblico. Apenas quando tal procedimento
transferido para a apreenso metafsica do real que ele se torna ina-
dequado. Ora, parece que em Nietzsche h um nico critrio para ava-
liar os procedimentos de conhecimento e disso resulta que a inade-
quao vista em geral. O conhecimento, qualquer que seja ele,
produtor de iluses, muitas vezes necessrias para o individuo e a
sociedade, mas como no existe a separao de esferas pragmtica e
terica, a atividade simblica se transforma num fator constitutivo
de inadequao entre o homem e as coisas. Assim a crtica de Nietzs-
che dissolvente em relao ao saber em geral e no apenas em
relao metafsica. O niilismo gerado pela paixo mrbida do con-
ceito compromete a existncia em todas as suas instncias: conheci-
mento, valores morais, arte etc. Dir-se-ia que o Homem no tem
115
,
'"
como superar a sua condio de animal metafrico". J em Bergson
a superao possvel, ao menos atravs da conscincia do impasse
entre intuio e expresso, que faz com que a inelutabilidade do dis-
curso e o valor de um certo modelo de racionalidade possam, pelo
esforo de reflexo, vir a sofrer uma distoro tal que o homem pos-
sa, mesmo atravs deles, vislumbrar a possibilidade de inserir-se re-
flexivamente na totalidade dinmica e aceder existncia autntica
sub specie durationis.
96. Id .. ibid., p. 195.
116
.........
11
I _
ETAPA CRITICA DA REINSTAURAAO DO
OBJETO DA FILOSOFIA: EXAME DE TEORIAS
TRADICIONAIS DO TEMPO
1. O PROBLEMA DA DURAO PSICOLGICA
A crtica bergsoniana das concepes tradicionais do tempo no
focaliza, num primeiro momento, nenhuma filosofia em particular.
Est antes voltada para certos resultados gerais, que nem sequer so
filosficos em sentido estrito, mas que aparecem como procedimen-
tos padronizados do intelecto ou ento como grandes resultados no
sentido de linhas mestras do pensamento que derivam desses proce-
dimentos. Talvez por isso possa causar certa estranheza - ao menos
primeira leitura - um livro como Les Donnes Immediates de la
Conscience. Em primeiro lugar, por ser um livro de Psicologia que se
ocupa de Matemtica - da gnese do nmero, por exemplo -; em
segundo lugar, por ser um livro que pretende realizar, de certa for-
ma, o projeto kantiano inscrito no ttulo dos Prolegmenos a toda
metafsica futura que se queira constituir como cincia. Ou seja, por
pretender resolver um problema metafsico atravs dos dados de uma
psicologia mais verdadeira - mais atenta ao seu objeto imediato -
do que aquela que se pretende efetivamente como cincia. E at
mesmo ao "resolver" o problema pela demonstrao de que, no limi-
te, ele no existe, a atitude bergsoniana espelha o kantismo. Espelhar
deve aqui ser entendido no sentido prprio, na medida em que, como
veremos, o trabalho bergsoniano reflete ao contrrio a atitude kan-
tiana diante da filosofia. Em todo caso, e aprofundando um pouco as
razes da aludida estranheza, a crtica bergsoniana apresenta -se nos
0.1. como uma anlise de conceitos que aparentemente, apenas, se
movem no interior da Psicologia. A anlise dos conceitos e dos dados
estritamente psicolgicos tem como funo abrir os horizontes para
117
j
11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
a reproblematizao do tempo enquanto categoria metafsica funda-
mental. O entrecruzamento entre psicologia e metafsica j foi apon-
tado como confuso, no sentido prprio, e certamente uma inter-
pretao como essa que contribui, entre outras, para os qualificati-
vos de vita/ista ou de psicologista, que so por vezes atribudos ao
pensamento de Bergson. Entretanto no preciso muito para mos-
trar que a amplitude da anlise bergsoniana dos conceitos em 0.1.
deriva de causas mais profundas do que uma possvel falta de defi-
nio de limites entre os campos da psicologia e da metafsica. Antes
de mais nada, seria o caso de considerar simplesmente o propsito
de 0.1. para verificarmos que a tarefa crtica de anlise conceitual
no pode ser separada do "problema da liberdade", objeto ltimo da
demonstrao que se estabelece ao longo de toda a etapa crtica. O
objetivo demonstrar que o problema da liberdade, tal como vem
sendo tradicionalmente equacionado, deriva de uma compreenso
inadequada da idia de durao psicolgica. Somos expressamente
advertidos de que a tarefa critica que corresponde aos dois primeiros
captulos de 0.1. deve ser vista como introduo ao problema da
liberdade, objeto do terceiro captulo (O.I.-VlII). V--se que a crtica
da Psicologia no a finalidade ltima; passa-se por ela na direo
do verdadeiro objetivo que a abertura do pensamento para ques-
tionar o tempo - o que ultrapassa em muito o domnio da Psicolo-
gia. Mas o leitor que se instalou na possvel estranheza inicial de
uma primeira leitura poder ainda perguntar a que vem ento a
psicologia nisto tudo, e se ter de lhe reconhecer o direito pergunta
uma vez que cerca de dois teros do livro abordam problemas de
psicologia at com relativo grau de especificidade tcnica. A resposta
a tal pergunta, na verdade, demandaria em grande parte o exame do
prprio mtodo bergsoniano no que concerne ao reequacionamento
de problemas metafsicos a partir de uma restrio dos problemas a
formas acessveis experincia (evidentemente no sentido integral
em que Bergson a entende). Dessa forma, no s a tarefa crtica,
como tambm o trabalho positivo de reelaborao das noes, atra-
vessa a psicologia, inclusive numa dimenso bem mais ampla do
que a perspectiva adotada em 0.1. e que a leitura de Matire et
Mmoire nos revelar. De forma semelhante a mesma questo se
repetir a propsito do entrecruzamento entre Biologia e Ontologia
em volution Cratrice.
Mas claro tambm que isso representa apenas um lado da
questo. A reduo de problemas metafsicos a formas acessveis na
118
1. O PROBLEMA DA DURAO PSICOLGICA
experincia, inclusive na experincia cientfica, no vivel sem um
trabalho profundo que consiste em repensar a cincia, e no apenas
enquanto conjunto de procedimentos para fazer Teoria, mas enquan-
to modo de construo de uma inteligibilidade que, em ltima an-
lise, deve referir-se s prprias coisas, prpria realidade que con-
ceitualizada. Eis por que o uso dos dados cientficos inscrito no m-
todo bergsoniano sempre crtico: os resultados so reordenados e
pensados em funo de uma realidade que a cincia traduz necessa-
riamente de maneira simblica. Da a extrapolao que se sente nos
textos em que Bergson tematiza os resultados cientficos - o que
justificaria, do lado "cientificista", a acusao de que ele vai "alm"
do que permitiriam esses mesmos resultados, ou ento de que ele os
toma apenas por um lado, j que os mesmos resultados justificariam
igualmente afirmaes contrrias'.
Seja como for, Bergson atravessa a cincia e, no caso que nos
interessa aqui, a Psicologia, para reabrir a questo do tempo. Acom-
panhemos as grandes linhas de seu trabalho de interrogao do tem-
po psicolgico, que j em parte a anlise critica das concepes
tradicionais de tempo. Como j mencionamos, ele no identifica
interlocutores em particular. O que temos primeiramente em 0.1.
a colocao de algumas dificuldades relativas concepo de gran-
deza intensiva. "Admite-se ordinariamente" a frase que introduz a
anlise crtica (0.1.-1), e o pronome aqui certamente indica a Psico-
logia mais aceita no circuito oficial da cincia. Mas no seria inveros-
smil dizer que o que importa tanto ou mais que a cincia enquanto
tal a concepo filosfica geral que subjaz aos pressupostos da
cincia e que a esta concepo geral que, podemos acreditar, este-
jam dirigidas as formulaes de dificuldades tais como a assimilao
da noo de grandeza noo de intensidade na prpria expresso
"grandeza intensiva", que se desdobra na possvel contradio con-
tida na idia de uma quantidade inextensiva mas que se explica fi-
nalmente pela identificao entre intensidade e extenso virtual'. Esta
explicao, que nos permite entender como se pode em psicologia
falar ao mesmo tempo de intensidade e de grandeza, j abre por sua
1. Cf. por exemplo, Fnart, Michel, Les Assertions Bergsoniennes, Vrin, Paris, 1936,
capo I.
2. "Na idia de intensidade, e mesmo na palavra que a traduz, encontraremos a
imagem de uma contrao presente e conseqentemente de uma dilatao futura, a
imagem de uma extenso virtual e, se assim se pode dizer, de um espao comprimi-
do" (0.1.-3).
119
.... -
11 - ETAPA CRTICA DA REINSTAUAAO 00 OBJETO DA FILOSOFIA
vez a perspectiva crtica fundamental. pois atravs dela entendemos
tambm que tal assimilao se toma possvel devido a uma outra. de
cunho mais fundamental e com carga significativa bem mais filos-
fica: a assimilao do tempo ao espao. que faz com que desaparea
praticamente a diferena de natureza entre o extenso e o inextenso.
A explicitao deste procedimento se desdobra no exame das dife-
rentes hipteses explicativas que procuram fundamentar a mensura-
o do estado psicolgico como quantidade inextensa. Um percurso
crtico relativamente longo mostrar o equvoco da comparao dos
estados psicolgicos em termos de mensurao. A comear pelo que
deveria ser o mais bvio: a dificuldade de medir os estados psicol-
gicos profundos. cuja ligao com movimentos fisicos e musculares
concomitantes mais dificil de estabelecer. talvez o caso mais fa-
vorvel argumentao bergsoniana. Mas este incio no significa
apenas a comodidade da argumentao. H um significado intrnse-
co na escolha dos estados psicolgicos profundos para mostrar a
impossibilidade da mensurao ou de toda e qualquer abordagem
de cunho fisicalista. O que se pretende mostrar . tambm. e talvez
principalmente. que o Eu significa antes de tudo esses estados: eles
que so a marca do verdadeiramente humano. pois por eles que
nossa psique se distingue do complexo nervoso das demais criaturas.
Portanto. se a Psicologia pretende o conhecimento do psiquismo
humano. ela no o obter atravs do nivelamento dos estados psico-
lgicos profundos com a vida psicolgica superficial - e tal
nivelamento constitui a melhor maneira de se perder a especificida-
de humana. Poderamos argumentar talvez que a Psicologia no se
define propriamente como o estudo do homem - haja vista que a
psicologia experimental utiliza de preferncia organizaes psqui-
cas menos complexas em suas experimentaes. a fim de obter jus-
tamente o modo bsico de funcionamento do psiquismo. a partir do
qual poderamos chegar compreenso da vida psicolgica do ho-
mem. pela variao dos graus de complexidade. Mas no prprio
momento em que adota essa perspectiva. a Psicologia perde a qua-
lidade especfica do psiquismo humano (0.1.-5).
possvel que a classificao das representaes nos prepare para
uma abordagem mais fiel da vida psquica. Esta parece ser ao menos
a esperana quando Bergson empreende uma anlise dos sentimen-
tos. caracterstica da vida psicolgica "profunda". A prpria descri-
o que a Psicologia faz costumeiramente do sentimento equvoca.
As caractersticas de totalidade e interpenetrao definem por tal
\20
1. O PROBLEMA DA DUAAO PSICOLGICA
forma esses estados que se toma em primeiro lugar inadequado di-
zer que eles esto na alma: antes deveramos dizer que eles so a
alma. To pequeno reparo de linguagem leva na verdade muito lon-
ge: trocamos uma seqncia de unidades bem demarcadas no tem-
po ou um estado psicolgico que supomos capaz de crescer e dimi-
nuir como grandeza por um progresso qualitativo em que as mudan-
as so de natureza e onde no se pode medir a complexidade em
graus de grandeza. A heterogeneidade a caracterstica mais mar-
cante da vida psicolgica. Portanto no por composio de ele-
mentos ou aumento de grau que passamos de um estado psicolgico
a outro. O psiquismo inteiro se compromete na intensidade do esta-
do psicolgico. Mas a linguagem nos engana na medida em que nos
leva a confundir o estado psicolgico com a sua causa. e a separao
ntida que operamos no mundo externo com os elementos que pre-
sumivelmente causam as vivncias psicolgicas. ns a repetimos
indevidamente em relao aos estados internos. claro que a ligao
entre sentimento profundo e causa exterior bem mais remota do que
a ligao entre sensao e causa exterior. Por isto Bergson analisa tam-
bm esta modalidade de representao para completar o quadro crtico
deste momento inicial da investigao da durao psicolgica.
Tambm aqui possvel mostrar que no h estrita correspon-
dncia entre mensurao fsica e o que seria a mensurao psicol-
gica. supondo-se que ela fosse possvel. Por ex.: a conscincia do au-
mento do esforo no causada pela maior fora de emisso. mas
pela quantidade cada vez maior de msculos que se comprometem
na operao. Tambm aqui h mudana qualitativa e complexidade
crescente e no simples aumento de grau de intensidade (0.1.-18).
H como que uma convergncia de interesses por parte de toda a
vida psquica e mesmo por parte de todo o organismo. que eviden-
temente no percebida enquanto tal. O que percebemos o que a
conscincia nos faz perceber: localizao num nico ponto. exata-
mente naquele em que til que se sinta localizado o esforo. a exem-
plo do que acontece quando se levanta um peso. O mesmo ocorre
com a ateno voluntria. O que se pretende mostrar que a Psico-
logia se equivoca na maneira de considerar a multiplicidade de esta-
dos simples que esto presentes num estado psicolgico complexo.
No se questiona que haja estados simples; mas a multiplicidade por
eles formada no . como pensa a Psicologia. discreta e suscetvel de
anlise em elementos. mas sim uma multiplicidade de interpenetra-
o que logo mais ser chamada de multiplicidade qualitativa.
\2\
,I
II
LL
11 - ETAPA CRTICA DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
Nos estados psicolgicos analisados, existe provavelmente uma
multiplicidade de sensaes simples. O problema est em se consi-
derar que o estado psicolgico complexo uma somatria de sensa-
es ou uma sensao aumentada no seu grau de grandeza. Portanto
devemos nos voltar agora para o exame das sensaes, divididas em
afetivas (prazer ou dor) e representativas (denotam algo), se bem que
esta distino no deva ser tomada em carter absoluto. O que se
ver aqui que, ao contrrio do que se poderia pensar, no h uma
ligao to direta entre a sensao e sua causa exterior, como se a
sensao fosse apenas, sempre e puramente o equivalente conscien-
te de uma modificao orgnica. Sem dvida, existe esta ligao, mas
ela deve ser vista de forma diferente. Talvez no se tenha perguntado
ainda por que existem sensaes conscientes; porque no existe em
todos os casos simplesmente a passagem do estmulo reao, como
alis acontece em muitos seres organizados. A sensao consciente
tem, digamos, um propsito: ela esboa uma reao futura que no
simplesmente a reao automtica que se seguiria a um estmulo.
Ela interrompe a reao automtica'. Costumamos dizer que a sen-
sao tanto mais intensa quanto maior na verdade o nmero de
sensaes que se vm ajuntar primeira. A sensao no aumenta,
ela muda: a questo refere-se qualidade e no quantidade.
claro que h uma correspondncia com causas exteriores: a sensa-
o no aparece nem muda sem causa. Uma vez que as causas so
extensas e mensurveis, associamos as variaes da causa com a varia-
o da sensao, ou seja, acreditamos que exista correspondncia
entre quantidade de causa e quantidade de efeito (sensao). Esque-
cemos simplesmente que as sensaes so inextensas e que sua varia-
o qualitativa e ocorre de outra maneira, como Bergson mostra ao
analisar os exemplos do som e das notas musicais. Todo esse traba-
lho consiste na reinterpretao de alguns experimentos tpicos da
Psicologia, na reordenao de dados empricos que se tornam obje-
tos de uma nova ateno, o que leva ao estabelecimento de um re-
sultado que pode ser expresso como a diferena entre efeito fisico e
efeito psicolgico, distino cujo alcance mais adiante se ver.
H no entanto um postulado que, utilizado na Psicologia, possi-
bilita a mensurao: consiste em tomar a sucesso qualitativa dos
3. "A intensidade das sensaes afetivas seria pois apenas a conscincia de movi-
mentos voluntrios que se iniciam, que de alguma maneira se esboam nestes esta-
dos, e que teriam seguido seu curso se a natureza tivesse nos feito como autmatos
e no como seres conscientes" (D.I.-26).
122
,
1
2. A SEGMENTAO DA TEMPORALlDADE. O EXEMPLO ARISTOTLICO
estados psicolgicos como diferenas de grandeza. No mundo fisico,
a abstrao da qualidade que permite a mensurao, a qual sem-
pre uma superposio ideal. Na Psicofsica, o que acontece uma
traduo simblica da qualidade em quantidade. De nada adianta
distinguir entre grandezas extensiva e intensiva. A qualidade pura
no atingida e assim se perde a verdadeira essncia da multiplici-
dade psicolgica. A isso Bergson chama objetivao, pela linguagem,
dos estados subjetivos (D.I.-52). E a idia de grandeza, aplicada aos
estados psicolgicos, esta objetivao simblica. Seria preciso, en-
to, procurar uma alternativa que nos fornecesse a imagem da mul-
tiplicidade interna dos estados psicolgicos. Mas ser buscando as
causas da representao quantitativa da vida psicolgica que pode-
remos melhor nos aproximar dessa imagem (que teria a funo de
substituir o referencial do conceito), e que no forneceria, diga-se
desde j, uma representao ntida e bem delimitada da vida psqui-
ca, mas que poderia, mais do que o faz a representao conceitual,
introduzir-nos na verdade da durao psicolgica'.
2. A SEGMENTAO DA TEMPORALIDADE.
O EXEMPLO ARISTOTLICO
O estudo das multiplicidades tem como objetivo definir o carter
especfico da multiplicidade psicolgica, o que significa verificar de
que modo os estados de conscincia se relacionam uns com os ou-
tros e qual a viso de totalidade que se pode ter da vida psquica. J
se viu de que maneira a Psicologia tende a considerar quantitativa-
mente tanto os estados psicolgicos em si mesmos como as relaes
que mantm entre si, e de que maneira tais estados podem, no caso,
ser reduzidos a um nmero que os caracterize em termos de grande-
za, os relacione enquanto unidades delimitadas e os torne adequa-
dos medida. Em tal sentido se procede, em D.I., ao estudo do n-
mero: as implicaes da teoria do nmero serviro de mais um ele-
mento para constituir o quadro no qual pensada a multiplicidade
4. "A idia de intensidade est pois situada no ponto de juno de duas correntes,
das quais uma nos traz de fora a idia de grandeza extensiva e outra vai buscar na
profundidade da conscincia, para traz-la superfcie, a imagem de uma multiplici-
dade interna. Resta saber em que consiste esta imagem: se ela se confunde com a do
nmero ou se dela difere radicalmente" (D.I.-54).
123

L
11 - ETAPA CRfTlCA DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
psicolgica - vale dizer, no qual pensada a forma de as vivncias
psquicas transcorrerem no tempo. A teoria do nmero nos favorece-
r a entrada no exame de alguns pontos da histria da Filosofia, fa-
cilitando assim a identificao de leituras bergsonianas de alguns de
seus possveis interlocutores no mbito do problema do tempo.
O nmero definido como uma coleo de unidades idnticas,
ou supostas como tal, o que necessrio para que possamos cont-
-las (0.1.-57). Considerar determinada quantidade e contar os ele-
mentos a existentes significa considerar - para efeito de contagem
- como idnticas todas as unidades, negligenciando as diferenas
existentes. O que no quer dizer que a quantidade se reduza a um
nico elemento: pelo contrrio, a justaposio dos elementos su-
cessivamente que est implicada na idia de contar e por a que
chego ao nmero. A operao de contar implica, pois, o espao en-
quanto elemento no qual so justapostas as unidades. Somente as-
sim posso ter a representao simultnea dos objetos contados e
conseqentemente chegar ao seu nmero. A intuio do espao
acompanha sempre a idia de nmero, mesmo quando este deixa de
representar imediatamente uma coleo de objetos e se torna um
smbolo abstrato. No se pode deixar de referir a Kant o termo e,
provavelmente, a idia de intuio utilizados nesse contexto. A intui-
o do espao o elemento no qual representamos o nmero, o
que nos permite represent-lo, portanto a condio de representa-
o. Na Esttica Transcendental, como se sabe, o espao e o tempo
so vistos como intuies puras, condies da representao, a qual
pode ser concreta, isto , de objetos medidos ou contados, ou abstra-
ta, referente a objetos puramente matemticos. Na Geometria, a con-
dio transcendental seria o espao, na Aritmtica, o tempo. Em
Bergson, sem abordar por enquanto o problema do transcendental,
o espao claramente colocado como condio das operaes arit-
mticas. Isto levanta interessantes questes de relao entre a teoria
bergsoniana do nmero e a Esttica Transcendental, que sero abor-
dadas mais adiante. Limitando-nos por ora aos aspectos mais sim-
ples e diretos, o fato de Bergson entender que o espao e no o
tempo a condio da aritmtica j antecipa implicitamente algo da
crtica bergsoniana da concepo kantiana de tempo: na verdade,
Bergson tentar mostrar que em Kant a condio da aritmtica o
tempo espacializado. Aparentemente, diz Bergson, quando contamos,
esta operao se d no tempo, no entrando a nenhuma represen-
tao relacionada com a extenso. Isto, no entanto, ilusrio: quan-
124
2. A SEGMENTAAO DA TEMPORAUDADE. O EXEMPLO ARISTOTUCO
do justapomos unidades para obter determinado nmero, acredita-
mos percorrer momentos da durao; mas na verdade contamos estes
momentos como se fossem pontos no espao (0.1.-58). Kant teria
aqui teorizado sobre o senso comum, o qual opera sempre e espon-
taneamente a partir da confuso entre durao e espao na constru-
o do nmero. A ambigidade da prpria noo de unidade entra
em larga medida nesta confuso. Pois podemos considerar a unida-
de como indivisvel enquanto elemento formador do nmero; mas
mesmo a unidade, quando objetivada, torna-se divisvel enquanto
multiplicidade, quando mais no seja, ao menos por ter sido ela fru-
to de um ato do esprito que consiste em unir: reencontramos ainda
aqui a idia kantiana de sntese. Temos que a indivisibilidade da uni-
dade provisria: no a caracteriza em termos de ser, mesmo por-
que o seu ser de natureza espacial e, portanto, divisvel. A simpli-
cidade com que os nmeros se apresentam ao esprito fruto de
uma iluso criada a partir do hbito de manipular os nmeros en-
quanto simples, sem considerar a multiplicidade que est sempre
implcita neles. Guardemos a idia de que as unidades so virtual-
mente divisveis: veremos como ela se encontra, segundo Bergson,
nos fundamentos do quadro aristotlico da reflexo sobre o tempo,
possibilitando a afirmao bergsoniana de que a filosofia ocidental a
partir da se mover substancialmente nos limites de um equvoco
originrio.
Pode ser que o ato do esprito que nos faz pensar um nmero
seja algo simples; mas a objetivao imediata do que pensado como
que reifica este nmero, tornando-o, ainda que unidade, infinita-
mente divisvel. A objetividade se caracteriza pela decomposio, ao
menos virtual. Somente atravs dela cremos atingir a nitidez que
deve caracterizar o plenamente conhecido. Neste sentido o indivis-
vel estaria mais do lado do conhecimento confuso ou subjetivo (0.1.-
63). Tudo isto quer dizer que h uma solidariedade entre o senso
comum e a cincia no que diz respeito intuio do espao como
condio de representao do nmero. Restar ver se a idia de mul-
tiplicidade a que se chega a partir desta teoria do nmero compa-
tvel com a experincia direta do fluxo dos estados de conscincia.
No h dvida de que uma determinada caracterizao do movi-
mento dos estados mentais que est em jogo no estudo da especifi-
cidade da multiplicidade psicolgica. A teoria bergsoniana do nme-
ro nos oferece a ocasio para abordar algumas questes fundamen-
tais da definio de tempo em Aristteles e focalizar desta maneira a
125
11 - ETAPA CRiTICA DA REINSTAURAQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
anlise bergsoniana do quadro fundador da reflexo sobre a tempo-
ralidade para a tradio ocidental.
A teoria bergsoniana do nmero nos remete a Aristteles porque
neste filsofo bem estreita a ligao entre tempo, nmero e movi-
mento, a partir da definio aristotlica do tempo como o nmero do
movimento (Fsica, N, 11, 219b). O percurso da argumentao de
Aristteles no deixa de ser ilustrativo inclusive em relao s crticas
de Bergson tradio. Mesmo que no se concorde inteiramente
com elas, possvel reconhecer pelo menos a que problemas, na
teoria aristotlica, remetem as consideraes de Bergson e, reorde-
nando a leitura bergsoniana dessa teoria, avaliar a importncia de
Aristteles como interlocutor privilegiado no contexto das crticas de
Bergson s concepes tradicionais do tempo. Apenas para nos situ-
ar perante o problema, podemos dizer que as interpretaes sedi-
mentadas durante a histria da exegese aristotlica alinham-se prin-
cipalmente segundo os dois aspectos de que se compe a teoria aris-
totlica e que poderamos chamar, ainda que um tanto anacronica-
mente, de subjetivo e objetivo. O aspecto subjetivo diz respeito ao
ato do esprito presente na apropriao da realidade atravs do modo
temporal e o aspecto objetivo aquele pelo qual o tempo est nas
coisas ou no movimento das coisas. certamente na tenso ou no
equilbrio entre estes dois aspectos que se deve procurar a autenti-
cidade do pensamento aristotlico sobre o tempo. verdade tam-
bm que, em grande parte, as divergncias de interpretao se ligam
s diferentes atitudes filosficas que os intrpretes tomam diante do
texto original e que so conseqncia de suas prprias orientaes.
Dubois' traa um quadro das possibilidades interpretativas que mais
se destacaram recentemente, fazendo notar a relao das interpreta-
es com as correntes filosficas que influenciaram as respectivas
leituras. Teramos, por exemplo, a interpretao de Hamelin influen-
ciada pelo idealismo kantiano; a de Moreau, em grande parte devida
a Plotino e Agostinho; a de Carteron, comprometida com a filosofia
do prprio Bergson; a de Festugiere, que se move a partir do tomismo.
Apesar da diversidade das interpretaes, ou mesmo por causa
dela, podemos traar um percurso sumrio da argumentao aristo-
5. Dubois, Jacques Mareei, l.e Temps et l'Instant selon Aristote, Descle de Brouwer,
Paris, 1967. As consideraes que fazemos neste item acerca da teoria aristotlica do
Tempo so totalmente calcadas neste livro.
126
2. A SEGMENTAO DA TEMPORAUDADE. O EXEMPLO ARISTOTLICO
tlica, buscando exatamente encontrar um equilbrio ou a manuten-
o de uma tenso entre os aspectos citados acima. A partir da de-
finio aristotlica do tempo como o nmero do movimento segundo
o anterior e o posterior, possvel ver primeiramente quais so os
elementos considerados por Aristteles como fazendo parte da defi-
nio, e a reflexo aristotlica se moldar atravs da maneira de or-
ganizar estes diversos elementos. So eles:
a) Movimento: porque no movimento que identificamos a pas-
sagem do tempo. A mudana uma experincia que revela o tempo.
b) Durao: porque na experincia psicolgica da durao
como mudana interna que temos o primeiro acesso experincia
do tempo.
c) Anterior/posterior: porque identificamos na passagem do tem-
po as divises - pelo menos virtuais - que nos permitem separar as
dimenses do tempo.
d) Instante: porque apreendemos o tempo como realidade sin-
gular no ato de apreenso de sua passagem: o que foi, o que , e o
que ser, e tal apreenso se d na percepo do instante como esp-
cie de unidade temporal.
e) Nmero: porque de certa maneira contamos o tempo atravs
de uma ordenao ou determinao dos instantes, que uma enu-
merao.
f) Medida: porque tal enumerao tem como finalidade saber
- com propsito terico ou prtico - o quanto e o como da passa-
gem do tempo, a fim de que possamos representar a partir de dada
referncia o tempo enquanto modo de apreciao da realidade, visto
que o tempo parte de nossa representao cronolgica.
Trata-se de organizar esses elementos, o que ser feito ao longo
dos captulos em que Aristteles desenvolve a teoria. Qual o senti-
do do ser do tempo? Ou ento: como o tempo se torna uma questo?
A questo do ser e da natureza do tempo toma assim a feio comum
a vrios problemas tratados em Aristteles: o exame crtico da expe-
rincia espontnea. Tal exame conduz a dificuldades ou aporias, as
quais configuram as linhas que devero ser seguidas na elaborao
da teoria, que a tentativa de soluo das aporias.
a) Como o que composto por partes que no so (passado e
futuro) pode pretender ao ser?
127
11
I,

11 - ETAPA CRfTlCA 'DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
b) Se uma coisa divisvel , suas partes devem ser. Isto no acon-
tece com o tempo.
c) Se o tempo no composto de instantes (enquanto partes)
como a realidade do instante funda a realidade do tempo? Essa ter-
ceira aporia parece mostrar-se a mais importante, tendo em vista o
desenvolvimento que receber.
Todavia, antes de examin-Ia, convm deter-se num problema
que diz respeito prpria ndole da interrogao aristotlica e que
pode ser levantado a partir de uma perspectiva heideggeriana de ques-
tionamento. Trata-se da maneira como Aristteles questiona o ser e
a natureza do tempo, e, no desenvolvimento posterior da argumen-
tao, parece ocupar-se unicamente com a questo da natureza e
mais ainda - com a natureza do tempo na representao que dele
temos. Moreau, a partir de uma viso plotiniana, critica em Aristte-
les o abandono do problema propriamente ontolgico em beneficio
do problema epistemolgico - a funo do tempo na representao
do reaL A resposta, por um lado, pode ser bem mais simples do que
deixa entrever a pergunta. Podemos dizer que Aristteles no tem de
se preocupar com o problema ontolgico porque ele no o prope.
Sua pergunta pelo ser do tempo significa apenas a tentativa de escla-
recer aquilo que a experincia comum identifica como tempo. Tem
isso que comumente chamamos de tempo uma existncia real, ou
seja, podemos definir realmente o tempo? esse um procedimento
metodolgico comum em Aristteles: partir da definio nominal para
chegar definio real (cf. Segundos Analticos, B, I, 89b, 31-35). Ou
ainda: na medida em que o ser se diz em vrios sentidos, em qual
desses sentidos podemos dizer que o tempo ? O que significa situar
inteligivelmente as experincias que manifestam o tempo, justific-
-Ias e dar conta ou razo de suas possveis contradies ou aporias.
Aristteles no pergunta, pois, por que existe o tempo, no sentido em
que Leibniz perguntar por que o ser e no antes o nada. A razo do
existir do tempo ultrapassa a possibilidade de questionamento. No
h dvida de que se pode dizer que Aristteles se inscreve na aurora
da tradio metafisica que significa - segundo Heidegger - a subs-
tituio da pergunta pelo ser pela pergunta pelo ente. A prpria divi-
so categorial visa de certa forma operacionalizar esta substituio
que de ndole socrtico-platnica. Aristteles procura uma defini-
o - um conceito que permita explicar o tempo tal qual aparece
experincia e reflexo sobre esta experincia. Isso no anula o fato
128
l
2. A SEGMENTAO DA TEMPORALlDADE. o EXEMPLO ARISTOTLICO
de que existe um problema ontolgico que fica no esquecimento,
mesmo que tal problema nem sequer tenha sido posto por Aristteles.
Examinemos agora a aporia do instante. A importncia dessa
dificuldade - que se mostra na longa anlise que lhe dedica Arist-
teles - est justificada na medida em que, como j vimos, a relidade
do instante que funda a realidade do Tempo. O problema se toma,
pois, o de apreender inteligivelmente o instante. Em princpio h
duas hipteses:
a) O instante sempre o mesmo: no entanto podemos argu-
mentar que, sendo o instante entendido tambm como limite, o tem-
po divisvel e podemos considerar segmentos do tempo .- tempos
finitos - que comportariam pelo menos dois instantes, o comeo e
o fim. Dizer que o instante sempre o mesmo equivaleria, pois, a
negar a passagem do tempo (Fs. IV, 218a, ss.).
b) O instante sempre diferente: mas ainda no podemos dizer
quando cada instante desaparece para dar lugar ao seguinte, uma
vez que no podem coexistir. Tampouco se pode passar de um ins-
tante para outro, visto que o tempo contnuo e infinitamente divi-
svel, como a linha (Fs. IV, 218a, 11, ss.).
A resoluo do impasse da estrutura do instante configuraria o
quadro da teoria do tempo. O exame das solues historicamente
anteriores, como costume em Aristteles, deixa um saldo positivo:
a ligao entre tempo e movimento. Por exemplo, no Timeu o tempo
o movimento do universo. Aristteles retm este dado para critic-
-lo. A identificao entre tempo e movimento apenas aparente por-
que: a) o movimento est em cada coisa que se move e o tempo est
em toda parte (Fs. IV, 218b, 10-13); b) movimento e mudana so
mais rpidos ou mais lentos, o que no ocorre com o tempo que, pelo
contrrio, serve para medira lentido ou a rapidez (Fs. IV, 218b, 13-18).
Assim, por enquanto sabemos apenas que tempo e movimento,
embora estreitamente ligados, no se identificam. Aristteles toma
ento outro dos elementos j enumerados como eixo de anlise para
reexaminar o problema: a experincia psicolgica da durao, ou a
anlise do movimento interno. Note-se que a assimilao entre du-
rao e movimento (mudana) interno j oferece, do ponto de vista
bergsoniano, flanco para a crtica, embora tenhamos de examinar
ainda a questo da originalidade do movimento temporaL H que se
atentar tambm para o problema da escala da medida do movimen-
129

11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAAO DO OBJETO DA FIWSOFIA
to, que outro movimento (perfeito): movimento uniforme de um
universo nico - postulado cosmolgico. Tal postulado entretanto
precisa ser bem entendido: Moreau aponta para o fato de um movi-
mento medir outro, pois embora o tempo no seja o movimento das
realidades naturais, ele seria movimento perfeito do primeiro cu.
Enquanto representao, seria o movimento abstrato ou tempo mate-
mtico relacionado com a medida. Em contrapartida, Dubois assina-
la dois aspectos: a) o tempo aristotlico, mesmo se confundido com
o movimento do primeiro cu, no seria abstrato, pois o movimento
do primeiro cu uma realidade cosmolgica efetiva; b) a medida
extensiva (grandeza) o aspecto exterior do tempo, pois mesmo o
movimento concreto do primeiro cu serve de referncia para medir
o tempo. A escala de medida na verdade a durao deste movimen-
to privilegiado.
De qualquer forma, o reexame do problema se d no mbito da
durao interna como trabalho de interpretao da experincia nti-
ma das mudanas subjetivas. Isto faz sentido na medida em que a
conscincia da mudana que nos revela o tempo. Dito de outra for-
ma, a diferena dos instantes que causa o fluxo do tempo. Tanto a
identidade quanto a diferena dos instantes funo de um ato de
esprito, ou seja, de uma determinao decorrente de que sentimos
ou sofremos mudana. Perceber o tempo ter sensao de movi-
mento (ao menos interno) e determin-lo por ato de esprito. Isto
no supe de forma alguma dependncia real do tempo em relao
alma, como afirmaria uma interpretao idealista, por exemplo a
de Hamelin. Simplesmente, percepo do movimento e percepo
do tempo se implicam mutuamente. Guardemos tal implicao e a
analogia que encerra, pois sobre este ponto incidir com muita vee-
mncia a crtica bergsoniana. Os elementos que vimos at aqui per-
mitem que Aristteles reformule criticamente a teoria do Timeu que
identificava tempo e movimento. O tempo no movimento mas
qualquer coisa do movimento, e resta saber o qu. Aqui se retoma a
ordenao dos elementos citados anteriormente. O tempo , no
movimento, aquilo que est determinado pelo instante. O que est
determinado pelo instante a relao anterior/posterior do movi-
mento. Determinar o anterior/posterior , para Aristteles, numerar
o movimento: contar os instantes. O anterior/posterior, quando
funo de determinao pelo instante (sucesso) e no pelos pontos
da extenso (justaposio), passagem de tempo. Quando, por ato
do esprito, determinamos tal passagem em termos de anterior /pos-
130
terior, numeramos o movimento segundo a sucesso, segundo o tem-
po. Da a definio aristotlica: o tempo o nmero do movimento
segundo o anterior/posterior (Fs. IV, 219 11 b 33-34).
Os esclarecimentos que faz Aristteles aps o percurso que o
levou definio nos daro oportunidade de abordar mais direta-
mente alguns aspectos da crtica bergsoniana. Tal crtica relaciona-
-se de perto com a teoria bergsoniana do nmero presente nos Da-
dos Imediatos. Acreditamos que ela que fornece os parmetros ime-
diatos para a avaliao bergsoniana da teoria aristotlica.
A exposio da teoria do nmero tem como funo fornecer um
instrumento que dever ajudar a compreenso da substituio do
tempo pelo espao que se opera na cincia e na filosofia; deve aju-
dar-nos a pensar como se chega a esta substituio quando a refle-
xo sobre o tempo se desenvolve moldada pela reflexo sobre o es-
pao. No h dvida de que o problema ontolgico est fortemente
presente nessa crtica: podemos mesmo dizer que a finalidade lti-
ma a compreenso do ser do tempo por ele mesmo. A etapa do
estudo da durao psicolgica ser a primeira dentre as necessrias
para a construo de uma teoria positiva. A teoria do nmero permi-
te em primeiro lugar compreender como e por que a durao pen-
sada em termos de multiplicidade numrica, sendo uma das carac-
tersticas principais a divisibilidade que permite a decomposio e a
recomposio. interessante notar que a divisibilidade se conserva
virtual enquanto o esprito se fixa sobre os nmeros separadamente;
este um processo indivisvel; mas, exatamente, o esprito se fixa
sobre cada parte da multiplicidade, isola-a e a conserva para junt-
-la a outras. Tal operao pode ser invertida, decompondo-se as par-
tes sintetizadas. Isto, segundo Bergson, s pode ser feito com partes
do espao, e por isto com o espao que se constri o nmero (D.\.-
63). Devemos entender essa operao apenas como uma analogia?
Apenas um procedimento que nos auxilia a compreender o tempo?
Certamente todos os que teorizaram sobre o tempo desta maneira
concordariam que se trata de uma analogia. A crtica de Bergson,
porm, no se contentaria com essa confisso. Pois primeiro pre-
ciso discernir as causas que tornam a analogia to necessria e to
constante; e em seguida se perguntar se a analogia no acaba por
suprimir um dos termos que a compem, justamente o tempo, que
assim desaparece no prprio procedimento que deveria esclarec-lo.
Isso nos remeteria sem dvida s questes relativas crtica da inte-
ligncia, que j consideramos. O fato que a representao simb-
131
l
11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
lica dos estados de conscincia em termos de multiplicidade num-
rica - resultado da analogia - significa ver os estados de conscin-
cia atravs da extenso, atribuindo-lhes propriedades que de fato
no possuem. A analogia portanto nos leva demasiado longe e muito
mais do que um procedimento auxiliar. Ela faz com que os estados
de conscincia apaream para ns como extensos, o que significa a
perda definitiva da essncia do psquico. O distanciamento entre
smbolo e simbolizado faz com que o smbolo acabe por aparecer
como a nica realidade'. Assim, o caminho correto seria tentar isolar
a conscincia da extenso e tentar perceber o seu movimento inde-
pendente da exterioridade.
Como sabemos que Aristteles desenvolve a reflexo sobre o
tempo em analogia com o movimento extenso, vamos identificar na
argumentao aristotlica os passos da analogia para confrontar com
a crtica de Bergson. No h dvida de que, ao menos num primeiro
momento, a analogia afirmada em termos to fortes que se poderia
at mesmo pensar numa reduo. Aristteles d como caractersti-
cas que ligam tempo e movimento a continuidade e a extenso, re-
duzindo em seguida a continuidade do movimento e do tempo
extenso (Fs. IV, 219 a 12-13). H pois analogia entre grandeza, mo-
vimento e tempo. O sentido da analogia em Aristteles no o de
uma igualdade linear, nem o estabelecimento de relaes de compa-
rao simples, termo a termo. Para Aristteles, a analogia significa
igualdade de relaes entre seres pertencentes a categorias diferen-
tes, que so aproximados em razo de uma similitude profunda (Met.,
N, 1093 b 18). Assim, h analogia entre o tempo e o movimento
porque, embora diferentes enquanto categorias, ambos tm relao
com o contnuo, cada qual no gnero que lhe corresponde: continui-
dade espacial e continuidade temporal. O contnuo o fundamento
da analogia. Para Aristteles todo contnuo supe uma ordem, repre-
sentada pela estrutura anterior/posterior. O contnuo temporal
caracterizado pelo nmero, maneira de contar os instantes segundo
o anterior/posterior. Esta ser a originalidade do contnuo temporal.
Mas o modelo de ordenao do contnuo primeiramente extenso:
o lugar a primeira forma de identificao da ordem anterior/pos-
terior (Fs. IV, 219 a 14-16). A extenso, enquanto contnuo em que
6. "Se, para contar os fatos da conscincia, devemos represent-los simbolicamente
no espao, no verossmil supor que esta representao simblica modificar as
condies normais de percepo interna?" (0.1.--67).
132
1
2. A SEGMENTAO DA TEMPORALlDAOE. O EXEMPLO ARISTOTLICO
se d o modo espacial da estrutura anterior/posterior parece pois
fornecer o modelo para pensar a mesma estrutura no contnuo tem-
poral. Mas o que anterior/posterior em termos de movimento ex-
tenso? posio. Na sucesso temporal, o anterior/posterior no
poderia ser posio porque no h um conjunto de posies anterio-
res e posteriores coexistentes no tempo, justamente porque o tempo
movimento de sucesso. Sendo assim, aquilo que permite ao mo-
vimento, na sucesso, ser ordenado em termos de anterior/posterior
(pelos instantes) o tempo. Portanto a estrutura anterior/posterior tem-
poral seria independente e original em relao ao movimento exten-
so. Dubois chega a dizer que este na verdade o primeiro modelo
que permitir ao prprio movimento ser ordenado em termos de
anterior/posterior, apoiando-se em Fs. IV, 219 a 22-25: o tempo
aquilo que, uma vez dado o movimento, permite nele discernir o
anterior/posterior. Este ato do esprito de discernir ou de captar, no
movimento, o anterior/posterior, propriamente numerar no senti-
do de Aristteles: ordenar, por meio dos instantes, o antes e o depois.
O instante tem pois uma funo numerante que faz dele a unidade
temporal e, nesse sentido, sempre o mesmo. A analogia se pode
enunciar deste modo: assim como o mvel idntico enquanto se
movimenta (ou no seria do mesmo movimento que estaramos fa-
lando), tambm o instante permanece idntico e assegura a conti-
nuidade do tempo. Alm da analogia com o mvel h tambm a
analogia com o ponto. Este fim e comeo, une e divide. Isto vlido
tambm para o instante, mas com a diferena de que as partes da
linha que o ponto divide existem em ato com ele, enquanto as partes
do tempo que o instante divide no existem; somente o instante
presente existe em ato. Aristteles parece fundamentar a diferena na
impossibilidade de coexistncia real dos instantes. No caso do ponto,
o contnuo espacial que funda a sua realidade. No caso do instante,
ele que funda a realidade temporal. Teria tal diferena um signifi-
cado suficientemente amplo e profundo para fundamentar a origi-
nalidade do tempo? Aristteles no deixa de afirmar que o tempo
um contnuo, assim como a linha. nisso que se funda a analogia.
Tempo e espao so diferentes gneros de contnuo. A analogia, lem-
bremos, se faz entre realidades pertencentes a gneros diferentes,
que entretanto apresentam similitude profunda. Como a analogia
est no movimento, isto , mais no mvel e no instante do que no
contnuo como base ou sustentculo, ou ainda como diria Bergson,
enquanto "meio homogneo", preciso que se ressalte tambm que
o instante no pensado como unidade que se adiciona a outra
133
I
I
11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
unidade para constituir uma totalidade. Nesse sentido, o tempo no
deve ser entendido nos termos de quantidade discreta. Devemos
pensar que, assim como o mvel aquilo que permite conhecer o
movimento, o instante aquilo que permite conhecer o tempo; qua-
se como se fossem unidades lgicas. Dizer que o instante mede o
tempo algo que no precisa ser entendido em termos rigorosamen-
te matemticos. O instante medida, no sentido em que sua estru-
tura retrata a realidade do tempo e assim ele serve de padro ou
parmetro para o conhecimento do tempo.
Aqui j podemos comparar os argumentos. Bergson salienta o
fato de que a operao de contagem pressupe a coexistncia real ou
virtual na medida em que implica simultaneidade, j que no seria
possvel na pura durao. Real ou simbolicamente, fazemos coexistir
os elementos que so objeto de numerao ou contagem. Isto se
aplica aos instantes da durao. H que se supor coexistncia virtual
ou simblica para que possamos cont-los como elementos estveis da
inteligibilidade que possumos do mundo. Caso contrrio nem haveria
sentido em supor o contnuo temporal. Tal contnuo o "meio homo-
gneo" em que se conservam - virtual ou simbolicamente - os instan-
tes. claro que no caso do tempo o esprito que conserva os instantes,
e assim que a analogia se torna identificao intelectual do tempo
e espao. A noo de continuidade, que tem como funo funda-
mentar a coexistncia ou simultaneidade, assegura esta identifica-
o. Esta se traduz por um ato do esprito que se d a partir da con-
cepo de um meio vazio homogneo, que funda as diversas opera-
es com os instantes, todas a partir da virtual coexistncia ou si-
multaneidade (D.I.-70). a partir desta concepo que organizamos
a percepo do tempo, e ser esta mesma concepo que tomar em
Kant a figura da forma a priori da intuio. Este meio vazio homog-
neo dado e nele, ou sobre ele, ocorrem as sensaes e percepes
temporais. o contnuo. Neste sentido, e levando-se em conta que
sobretudo um ato do esprito, no importa se os instantes no
coexistem realmente. algo impossvel da perspectiva do ser, mas
tambm algo que tornamos possvel da perspectiva do conhecer,
quando fazemos repousar o conhecimento do tempo na relao dos
instantes. O ato de relacionar implica o contnuo, a coexistncia vir-
tual, o "meio homogneo". Da deriva toda a maneira peculiar de
interpretar o modo temporal da realidade. certo, por exemplo, que
Aristteles no admite partes do tempo, que seriam os instantes, assim
como no admite que os pontos sejam partes da linha. Um contnuo
134
....
2. A SEGMENTAO DA TEMPORAUDADE. O EXEMPLO ARISTOTLICO
uma totalidade que no tem partes enquanto no for dividido por
um ato do esprito que - quase se poderia dizer - cria as partes:
ento a parte da linha ser um segmento da linha e a parte do tempo
um segmento do tempo. Isto quer dizer que tanto a linha espacial
como o tempo so potencialmente divisveis em partes, mesmo que
no o sejam atualmente. Isto se aplica ao movimento e ao tempo. O
movimento uno; se o dividirmos ele ser intermitente (Fs. IV, 263
a 23 sS). a partir desta distino entre a divisibilidade potencial e
atual que Aristteles refuta Zeno: o movimento do mvel tem de
atravessar a distncia infinitamente divisvel, s que esta divisibilidade
no atual e, por isso, o mvel supera a infinidade de pontos. O
contnuo divisvel potencialmente, no dividido atualmente.
Tal distino faria com que o tempo concebido como contnuo
escapasse da crtica bergsoniana? Lembremos que, segundo Berg-
son, exatamente por supor o tempo uma continuidade divisvel
que esta concepo se presta a uma utilizao terica e prtica. Esta
divisibilidade enquanto disposio para ser dividido que torna o
tempo um conceito operacional do ponto de vista cientfico e
manipulvel do ponto de vista prtico. De forma que a distino
entre diviso real e diviso virtual simtrica prpria diferenciao
entre tempo e espao. No os confundimos semanticamente, mas os
identificamos inconscientemente'. preciso considerar tambm que
a identificao entre tempo e espao carrega consigo uma implica-
o que faz ressaltar muito bem a inadequao desta concepo de
tempo durao psicolgica: a exterioridade recproca. Se pensa-
mos a organizao de um conjunto como uma srie de elementos
justapostos, nada nos impede de conceber maneiras inversas de re-
lao. Se concebemos a durao a partir de um modelo espacial,
nada nos impede de considerar, por exemplo, que as vivncias psi-
colgicas se relacionam sucessivamente ou reversivamente, ao me-
nos no plano da possibilidade terica. Isso se deve ao fato de que, no
caso, as relaes so puramente quantitativas, ou seja, no existe, na
organizao do conjunto, uma qualidade que se confunda com a
prpria organizao dos elementos, porque no concebemos esta or-
ganizao como qualidade. Em outras palavras, a sucesso torna-se
apenas uma justaposio no tempo. Esta justaposio temporal
7. "Seria o caso de se perguntar se o tempo, concebido sob a forma de um meio
homogneo, no seria um conceito bastardo, proveniente da intromisso da idia de
espao no domnio da conscincia pura" (D.I.-73).
135

ordenada pelo antes/depois (a estrutura aristotlica anterior/posterior):
tal ordem supe, para Bergson, a possibilidade terica da simulta-
neidade virtual entre o antes e o depois. Por isso dizemos que h
ordem na sucesso: comparamos os momentos da durao enquan-
to srie que se projeta num contnuo homogneo (0.1.-76), o que
nos possibilita medir a durao, ou, como diz Bergson, contar os
seus momentos sucessivos. Tal operao envolve certamente uma
analogia. Mas no consideramos o tempo como anlogo ao espao
apenas para cont-lo. Quando contamos os instantes do tempo j
supomos uma srie de pontos que se desenvolvem - se justapem
- num contnuo, relacionando-se em termos de exterioridade rec-
proca. desta maneira que se estabelece uma relao entre o tempo
e o nmero, na medida em que o escoamento do tempo (dos instan-
tes) pensado em termos de multiplicidade numrica. No se leva
em conta a qualidade que aparece na durao enquanto marca ca-
racterstica do fluxo temporal, cujo exemplo privilegiado a melodia,
organizao qualitativa por excelncia'. Na medida em que o tempo
aparece como multiplicidade numrica, medir a durao significa
contar simultaneidades. Quando aplicamos este conceito de durao
vida psicolgica, formamos um conjunto suscetvel de decomposi-
o e recomposio de elementos supostos simultneos. A simulta-
neidade a noo-chave nesta endosmose entre tempo e espao.
Isto fica bem claro na considerao do movimento, sempre tra-
dicionalmente confundido com o espao percorrido. Ou seja, a ope-
rao que consiste propriamente no ato de passar de uma posio a
outra no considerada, mas apenas as posies sucessivas que o
mvel vai ocupando no espao. Posso considerar apenas as posies
porque, supondo a trajetria do mvel infinitamente divisvel, cla-
ro que ele estar sempre em alguma posio. O movimento se trans-
forma portanto numa relao entre posies. No se considera a
mobilidade como ato de mover-se. como se o objeto estivesse sem-
pre parado em alguma posio e o movimento fosse a relao entre
8. "Se, enfim, conservo, junto imagem da oscilao precedente (do pndulo de um
relgio). a lembrana da OSCilao que a precedeu, acontecer, de duas coisas, uma:
ou justaporei as duas imagens, e recamos ento na nossa primeira hiptese; ou as
perceberei uma na outra, penetrando-se e organizando-se entre si como as notas de
uma melodia, de maneira a formar o que chamamos uma multiplicidade indistinta ou
qualitativa, sem nenhuma semelhana com o nmero: teria assim uma imagem da
durao pura, mas tambm me teria desvencilhado completamente da idia de meio
homogneo ou de uma quantidade mensurvel" (D.I.-78).
\36
os diferentes pontos de parada. O argumento de Zeno apenas a
radicalizao dessa concepo, e no h como refut-lo permane-
cendo na mesma perspectiva. a confuso entre os atos de movi-
mento e o espao que subjaz a estes atos, levada a extremo. Dividi-
mos o ato de mover-se assim como dividimos o espao no qual o
objeto se move (0.1.-83). O movimento se torna ento apenas sntese
mental dos pontos de parada no percurso do objeto. Em suma, o
movimento considerado coisa, quando na verdade ele um ato ou
um progresso. Na medida em que considerado coisa e transforma-
do numa seqncia de pontos real ou virtualmente simultneos, o
movimento tambm se torna uma relao de simultaneidades. Eis a
gnese do movimento abstrato com o qual trabalha Zeno e com o
qual trabalham a matemtica e a cincia: um movimento composto
de partes, infinitamente divisvel tal como o espao que separa Aquiles
da tartaruga; movimento que pode ser decomposto e recomposto.
Notamos portanto que a refutao bergsoniana do argumento eletico
diferente da refutao aristotlica, que consistia em distinguir in-
finito em potncia e infinito em ato, divisibilidade real e virtual (Fs.,
239 b). Bergson no refuta logicamente Zeno, mas mostra que ele
no tem a concepo verdadeira do movimento real. E a refutao
inclui at mesmo mostrar que, dentro da mesma concepo de mo-
vimento, no h refutao possvel, como assinala Theau'. Bergson
considera que esta concepo do tempo abstrato substancialmente
a mesma que vige na cincia (0.1.-86).
As implicaes de tal atitude so profundas. A filosofia recuou
diante do esforo necessrio para pensar a durao, pois a durao
choca naturalmente o esprito. Tanto verdade que a tendncia
natural da inteligncia escamotear o tempo real, fixando o devir,
estabilizando-o pela linguagem. Pensemos na filosofia grega: alm
de Zeno, pensemos no platonismo e sobretudo no aristotelismo. O
recuo diante do devir est, para Bergson, na origem da Filosofia das
Formas, que em Plato toma a figura da Teoria das Idias. A noo
de eidos cumpre a funo de estabilizar o real, apropriando-se de sua
essncia, que o momento tornado eterno, o instante que retrata a
eternidade, escala para avaliar, em termos de degradao de ser, as
9. "(. .. ) o pensamento matemtico chega inevitavelmente aos mesmos impasses de
Zeno de Elia se requeremos dele um ensinamento metafsico sobre o movimento e
sobre a durao" (Theau, Jean, La Critique Bergsonienne du Concept, PUF, Paris, 1968,
p.46).
137
II - ETAPA CRTICA DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
formas que desfilam no devir (E.C.-314). A partir da segue-se o modo
de representao do real em que este descrito e julgado a partir de
uma eternidade imvel. As concluses a que chegaram os sistemas
gregos so quase necessrias a partir do pressuposto de recusa do
devir. A "inteligncia sistemtica" desenvolve espontaneamente ra-
ciocnios que tendem a inserir estabilidade, fixidez, separao no devir
universal das coisas, a fim de obter pontos de referncia numa rea-
lidade que movimento. Nesse sentido pode-se dizer que ainda fi-
losofamos maneira grega: no apenas porque conservamos os
mesmos problemas e refletimos no mbito demarcado pela especu-
lao grega, mas tambm e principalmente porque conservamos a
mesma atitude diante do real e porque nossa inteligncia presa do
mesmo desejo - que corresponde sua funo - de organizar o
devir em elementos descontnuos e estveis. Isso tem tudo a ver com
a linguagem: o pensamento em larga medida moldado por ela, sua
estrutura e suas categorias demarcam o mbito do pensamento e o
esforo de conceitualizao apenas prolonga sua tendncia natural.
Assim, a nica maneira de dar conta do devir ser considerando-o
uma diminuio de ser a partir do paradigma ontolgico da imobi-
lidade, considerada como dadalO. O movimento no devir est pois
desde logo definido como degradao de Formas puras. O mundo
material oscila entre o ser e o nada, entre a verdade plena, da qual
aparncia remota, e o vazio de ser, distncia mxima em relao
imutabilidade. A durao, olhada a partir da eternidade que consti-
tui por hiptese o padro do ser, fica reduzida a uma realidade menor
ou a uma aparncia, pois o tempo, como diz Plato no Timeu, a
"imagem mvel da eternidade" (E.C.-317). de se notar que, sendo
caractersticas do mundo material a durao no tempo e a extenso
no espao, tempo e espao no s participam da mesma avaliao
negativa do ponto de vista ontolgico, como tambm tm a mesma
origem, pois acham-se sempre associados carncia que caracteriza
o mundo do devir (E.C.-318). Extenso e durao representam aqui-
lo que deve ser superado para que nosso esprito aceda verdade. O
movimento, de maneira anloga temporalidade, marca de seres
imperfeitos e degradados. Da o esforo a que estamos condenados
para tentar atingir, a partir da matria, as formas ideais que so a
verdade do prprio mundo material. H ento que superar todos os
10. "No fundo da filosofia antiga, vigora necessariamente este postulado: h mais no
imvel que no movente, e passamos, por via de diminUio ou de atenuao, da
imobilidade para o devir" (E.C.-315).
138
3. TEMPORAUDADE FORMAL
ciclos de mudana, a evoluo, o progresso, a gerao e a morte,
todas as figuras do movimento, dficit de ser. Aceder a esta verdade
libertar-se do espao e do tempo, retroceder aqum das aporias do
instante para instalar-se na eternidade, instante nico. Se substitu-
mos as Idias por conceitos vemos que esta concepo implica con-
siderar o fsico como o lgico falhado ou degradado. Da a necessida-
de, to de ndole socrtica, de remeter o movimento a um conceito
que o explique, de tornar a pluralidade inteligvel atravs de um
invariante colocado acima do espao e do tempo. A ordem do mun-
do a ordem lgica, que a realidade do devir perturba - e por isso
deve ser anulada para que voltemos ao plano da identificao entre
realidade e conceito. A necessidade de um mundo das Idias ou de
um quadro categorial como fonte de conceitos deriva da necessidade
de ser o real explicado pelo lgico, da a Idia ser a realidade primei-
ra e, para Plato, dotada de plena realidade ontolgica. Aristteles,
embora tenha criticado o Mundo das Idias, no pde deixar de
constituir uma hipstase talvez mais radical na Idia das Idias, o
Deus aristotlico - Pensamento do Pensamento, "sntese de todos
os conceitos num nico conceito" (E.C.-321). assim que a prpria
cincia torna-se anterior inteligncia, geradora de coisas, cincia
integral que o homem tenta laboriosamente e, no limite, em vo,
reconstituir nos avatares da discursividade dialtica. Todo saber se
resume na viso virtual de Deus. essa virtualidade que abre a pers-
pectiva da salvao pelo saber, da ascenso ao Uno, quando a tota-
lidade virtual se realiza vertendo-se cosmologicamente na processo
da realidade desde o princpio absoluto at o puro nada. Bergson cr
encontrar essas conseqncias melhor expressas nos alexandrinos e
em Plotino, e v esse estilo de pensamento governado na sua decor-
rncia histrica por um postulado: "A posio de uma realidade im-
plica a posio simultnea de todos os graus de realidade intermedi-
rios entre ela e o puro nada" (E.C.-323).
3. TEMPORALIDADE FORMAL
O exame bergsoniano da Filosofia das Formas de Plato e de
Aristteles tem uma importncia que ultrapassa a de uma mera in-
terpretao das concepes de tempo e movimento na filosofia an-
tiga, na medida em que Bergson cr poder afirmar que a filosofia
moderna, muito embora tenha tido o propsito de mudar radical-
mente tal viso, permaneceu presa dos mesmos pressupostos, devi-
139 }
1
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'I
l
11 - ETAPA CRTlo. DA REJNSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
do ao movimento natural da inteligncia que coincide com as con-
cluses gerais da filosofia grega. Assim, continuou a poca moderna
filosofando maneira grega por conservar diante do real a mesma
atitude da especulao antiga, que de resto aquela assumida pela
inteligncia j no nvel da vida prtica. Sendo assim, o desenvolvi-
mento histrico das linhas mestras do pensamento apresenta para
Bergson uma continuidade que no apenas fruto de uma perene
retomada dos temas que obcecam o esprito humano, mas que pro-
vm de ter sido sempre a especulao entendida como um prolon-
gamento da abordagem do real pela inteligncia". portanto no
mesmo mbito que se movem o pensamento antigo e a cincia
moderna, da qual Bergson procura alinhar os aspectos fundamentais
a fim de mostrar o substrato "biolgico" (inteligncia) que nos forne-
ce a chave para apreender o sentido profundo dos procedimentos de
que se serve a cincia para conhecer o mundo. , portanto, atravs
de uma viso histrica das teorias do conhecimento, uma continui-
dade que provm de algo mais do que a herana dos temas e a per-
petuao dos procedimentos que nos dada. Trata-se de colocar
esta viso histrica lado a lado com os aspectos fundamentais do
processo de conhecimento discursivo, para que vejamos de maneira
ntida a continuidade dos aspectos fundamentais, bem como a causa
dessa continuidade que est, ela mesma, fora da histria. Dentre esses
aspectos, o principal sem dvida o que liga estreitamente a cincia
prtica, fazendo daquela um tipo de conhecimento profundamen-
te "interessado" no que Bergson chama "a nossa influncia sobre as
coisas". a nossa ao sobre o mundo que se trata de ordenar;
portanto sobre a estrutura da prxis que se modelar a cincia. Como
nossa ao se organiza segundo o modo da descontinuidade, ser
assim que a cincia ordenar sua prpria forma de ver o mundo,
transformando a realidade movente num conjunto de smbolos bem
estruturados que nos fornece as condies necessrias para a inteli-
gibilidade e a ao (E.C.-329). Essa escanso da realidade no faz
mais do que aprofundar a herana dos procedimentos da filosofia
grega que, como j vimos em Aristteles, consistia em transformar o
movimento numa relao entre posies, ignorando os intervalos en-
11. "No nos parece contestvel que a filosofia moderna tenha tido, muitas vezes, e
sobretudo no incio, a veleidade de mudar (o ponto de vista da filosofia antiga sobre
o tempo). Mas uma atrao irresistvel conduz a inteligncia ao seu movimento natu-
ral, e a metafsica dos modernos s concluses gerais da metafsica grega" (E.C.-328).
140
quanto preenchidos pelo prprio ato de mover-se. Isto absolutamente
no significa que no haja diferena entre o pensamento grego e a
cincia moderna. Existem diferenas profundas, mas que marcam
no s a continuidade da mesma atitude bsica da inteligncia dian-
te das coisas, como tambm servem para aprofundar tal atitude,
constituindo-se essas diferenas em maneiras de ordenar a estrutura
simblica representativa do mundo sob novos critrios e numa nova
linguagem, mas que permitem manter a integridade da destinao
prtica da cincia enquanto produto da inteligncia.
Tais diferenas exprimem-se primeiramente no fato de que a cin-
cia moderna abandona a considerao dos momentos privilegiados,
que retratariam a essncia do objeto ou dos estados do mundo, e
passa a visar ao objeto em qualquer momento, podendo a descrio
do estado de coisa que se quer conhecer recair sobre no importa
que momento da durao do objeto. A indiferenciao lembra-nos a
distino que se costuma fazer quando se diz que a fsica aristotlica
qualitativa e a cincia moderna procede operando relaes de quan-
tidade. No nessa linha, ao menos de forma mais direta, que se
encaminha a reflexo bergsoniana. O que se procura mostrar que
a cincia moderna substituiu uma descrio por o n e i t o ~ diferencia-
dos que procuravam dar conta dos principais aspectos definidores
do objeto e do comportamento do objeto por uma abordagem
relacional que no considera momentos essenciais na prpria medi-
da em que considera que todos os momentos se equivalem numa
abordagem quantitativa que visa estabelecer relaes e no repre-
sentar essncias". A abordagem relacional que procura mostrar a
estrutura do real atravs da decomposio levada s ltimas conse-
qncias aprofunda portanto a divisibilidade virtual como procedi-
mento do conhecimento que j notramos em Aristteles e na ndo-
le, por assim dizer, eletica da viso que tinham os antigos da mat-
ria e do movimento. Unidade e diviso, entretanto, possuam para o
pensamento grego os limites impostos por uma noo no comple-
tamente matematizada de medida e tambm por estar o procedi-
mento da cincia ancorado numa linguagem comum e subordinado
de alguma forma estrutura da percepo. dessa forma que, por
12. "( ... ) a cincia antiga cri conhecer suficientemente seu objeto quando realiza a
notao de seus momentos privilegiados, ao passo que a cincia moderna considera o
objeto em qualquer de seus momentos' (E.C.-330).
141
ri 11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAAO DO OBJETO DA fiLOSOFIA
exemplo, os gregos no poderiam operar uma decomposio indefi-
nida do tempo, uma vez que a diviso nesse caso estava determinada
pela percepo natural, pela linguagem natural e por um recorte
factual da realidade sob o critrio das individualidades sucessivas.
Sempre poderamos prosseguir com a decomposio se pudssemos
estabelecer outras tantas individualidades. o que Bergson chama
de "crises aparentes do real" que determinavam, por exemplo, as
articulaes naturais do tempo. Tais articulaes naturais represen-
tariam, de certa maneira, limites para a divisibilidade abstrata. De
fato representam talvez os prprios limites da abstrao como forma
de considerao simblica do real.
A cincia moderna, por sua vez, no considera essas articulaes
naturais. O tempo pode ser dividido conforme as necessidades te-
ricas, j que no possui nenhuma articulao objetiva que precise-
mos respeitar. Podemos e devemos, por exemplo, localizar um mo-
vimento de mudana em qualquer de seus momentos, e isso faz parte
do conhecimento que podemos ter sobre ele. Podemos localizar
qualquer instante da mudana em primeiro lugar porque podemos
localizar todos e, em segundo lugar, porque todos os instantes se equi-
valem (E.C.-331). A diferena entre a cincia antiga e a cincia mo-
derna, apesar de importante, de grau e no de natureza. Na verda-
de, trata-se de uma maior preciso ou, numa terminologia mais pro-
priamente bergsoniana, uma maior exatido de procedimento
articulatrio, conseqncia da independncia que a cincia adquire
diante da percepo e da linguagem natural. O procedimento bsico
de conhecimento o mesmo: relao de instantes descontnuos como
descrio do objeto ou do movimento do objeto; exterioridade rec-
proca de ndole espacial como constitutiva do modelo bsico de in-
teligibilidade. Isso caracteriza, como j vimos, a atitude de recusa do
devir. Na cincia moderna, esta atitude vem a se traduzir numa ma-
neira mais exata de efetuar as relaes entre os elementos descont-
nuos, seja do movimento, seja da durao, e numa descrio destas
relaes e destes objetos que no mais depende da percepo e da
linguagem natural. portanto o carter simblico que se acentua
pelas novas possibilidades que se abrem para a constituio de es-
truturas conceituais mais "purificadas" do que o permitido no sim-
bolismo da linguagem natural. Isto constitui certamente um apro-
fundamento de grau no que respeita articulao simblica, mas
no uma diferena de natureza. O processo de abstrao ganha uma
nova amplitude pela sua maior separao da atitude natural. Mas
142
assim como a inteligncia organiza os procedimentos da atitude
natural, ela que organiza tambm O processo de abstrao e de
simbolizao que so extenses da atitude natural. A descrio por
conceitos diferenciados - ou qualitativa - cede definitivamente
lugar para o conhecimento matemtico puramente relacional. Isto
significa que os momentos, ou as divises do tempo, assumem outro
significado. A ausncia da considerao das articulaes naturais
deixa campo livre para o estabelecimento de quaisquer relaes entre
os elementos, fazendo com que a constituio das articulaes pelo
sujeito do conhecimento traduza ou represente uma realidade orga-
nizada em termos puramente quantitativos. A cincia moderna trata
a realidade em termos de grandeza e a medida se faz em termos de
experimentao. A associao entre medida e experimentao que
marca a originalidade da cincia moderna, fazendo com que a expe-
rimentao assim concebida se distinga da maneira como os antigos
trabalhavam os dados empricos (E.C.-332). As relaes de grandeza
que fazem com que a cincia moderna procure chegar a leis mais
do que a conceitos, como a cincia antiga. Leis so relaes constan-
tes entre variaes quantitativas. Tais variaes tendem a ser vistas
como representativas de um maior dinamismo da cincia moderna
em relao antiga, que Bergson considera como esttica, isto ,
relacionando-se com blocos estticos do devir, dividido, para tanto,
em partes ou perodos representativos da realidade a conhecer. A
cincia moderna tende a considerar a varivel temporal em todas as
relaes, sem considerar blocos pr-articulados de fenmenos. A lei
da queda dos corpos de Galileu, por exemplo, procura ligar o espao
percorrido por um corpo que cai ao tempo que leva sua queda. Para
Kepler, a astronomia consiste, no geral, em, "conhecendo as posi-
es respectivas dos planetas num momento dado, calcular as posies
deles em qualquer outro momento" (E.C.-334). Este modelo foi apli-
cado a todo sistema material: conhecer a posio dos pontos do
sistema calcul-los em relao a um momento do tempo, qual-
quer que seja, a partir do conhecimento das posies destes pontos
num momento dado. Ainda que isso, na sua significao completa,
seja apenas um ideal (como no exemplo do gnio de Laplace), re-
presenta um modelo que constitui o fundo a partir do qual emer-
gem todos os problemas a respeito do conhecimento da natureza.
Esse mecanismo dinmico leva em conta, pois, o tempo. Podemos
mesmo distinguir a cincia antiga da cincia moderna atravs do
uso que ela faz do tempo. Entre as grandezas que a cincia moderna
143

11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAAO DO OBJETO DA FIWSOFIA
relaciona, o tempo pode ser visto como grandeza privilegiada
l
'.
claro que, participando a cincia da atitude natural que consiste em
escamotear o devir, o tempo que tomado como grandeza privilegia-
da ou como varivel independente em nada nos ajuda a conhecer a
realidade do devir, antes tem como funo resolver esse movimento
numa srie de pontos matematicamente relacionados entre si. A
descrio bsica que Bergson d do movimento como maneira de
identificar o objeto no espao e no tempo tem a finalidade de cons-
tituir um modelo simplificado em que se mostra como a cincia no
considera a mobilidade ou o fluxo temporal, ignorando completa-
mente a qualidade irredutvel do intervalo como durao especfica
(E.C.-336-7). Uma notvel conseqncia desse modo de considerar
as coisas que, como o que interessa a representao por equaes
das relaes entre os diferentes pontos ou simultaneidades virtuais,
no importa a velocidade do fluxo, pois no importam a lentido ou
a rapidez como qualidades prprias que ressaltariam dos intervalos.
De tal modo que posso variar este ritmo sem ter de mudar nada nas
equaes, pois os mesmos pontos e as mesmas relaes estariam
sendo considerados. Levando essa hiptese ao limite, posso abolir, a
bem dizer, o tempo. Posso considerar que, sendo a rapidez do fluxo
infinita, todo o devir se d instantaneamente. Encontraramos, neste
caso, as mesmas relaes entre os momentos, que, embora fazendo
parte do fluxo do tempo, seriam nesta hiptese totalmente simult-
neos. Eliminaramos assim a histria que se desenvolve propriamen-
te no intervalo de durao considerado como movimento de mudan-
a (E.G.-337). O tempo neste caso seria apenas uma grandeza defini-
da e no haveria o fluxo que caracteriza sua essncia. No existiria
sucesso. Este exemplo-limite serve para mostrar que a cincia des-
preza no tempo exatamente o aspecto de sucesso qualitativa, con-
siderando na verdade simultaneidades justapostas. O tempo pois
uma grandeza caracterizada por um nmero e nada contm em ter-
mos do que Bergson chama "intervalos determinados para a consci-
ncia" (E.C.-ll). Existe um carter de irredutibilidade na espera que
mostra que o intervalo de tempo vivido representa uma realidade
qualitativa que chamamos de e que no pode ser tratada
13. "Concluamos que nossa cincia no se distingue da cincia antiga apenas por
buscar leis, nem mesmo por pretender que estas leis enunciam relaes entre gran-
dezas. b. preciso acrescentar que a grandeza qual pretendemos poder remeter todas
as outras o tempo, e que a cMncia moderna deve ser definida sobretudo pela sua
aspirao a tomar o tempo como varivel independente" (E.C.-335).
144
...
como elemento de grandeza ou simples termo de relao na medida
em que vivncia especfica em termos de durao psicolgica.
essa realidade da conscincia que nos aponta o tempo real. claro
que a partir dessa posio surgem imediatamente todos os proble-
mas relativos projeo dessa durao psicolgica para a questo do
tempo em geral. Sartrel< resssalta a dificuldade, vendo a uma defici-
ncia da concepo bergsoniana de tempo. O problema tem a ver
com o monismo bergsoniano, nem sempre bem compreendido. Di-
zer que Bergson projeta a durao psicolgica para a compreenso
do tempo em geral implica dizer que haveria outra realidade do tem-
po alm daquela que apreendida na durao da conscincia: talvez
um tempo das coisas materiais, ou um tempo "objetivo". Ora, a
maneira como apreendemos intuitivamente a durao psicolgica
representa a realidade temporal que nos primeiramente acessvel
no psquico por se apresentar a no seu grau mximo de tenso e
portanto com a sua essncia mais aparente. O que no quer dizer
que, por se apresentar a durao na realidade material de forma a ser
mais espontaneamente identificada com o espao (por estar a mais
distendida), exista outro tempo da matria. O mesmo tempo apre-
endido como diferenciao de ser, e isto significa graus diversos de
tenso da durao e solidariedade entre estados da conscincia e
estados da matria.
Ainda quanto concepo do tempo como grandeza, o que se
pode notar na anlise bergsoniana que a maior amplitude da abs-
trao da cincia moderna est certamente relacionada, como suge-
re o autor, com uma maior independncia em relao percepo e
linguagem natural, o que significa uma melhor constituio da
inteligibilidade formal. Tentemos identificar com mais preciso, pre-
enchendo de maneira concreta as indicaes por vezes sumrias de
Bergson, o que, na concepo de tempo da cincia moderna, se apre-
senta como elementos constituintes do aspecto de inteligibilidade
formal. Isto nos permitir talvez compreender de forma mais ntida
a diferena de grau que marca ao mesmo tempo a continuidade entre
o pensamento antigo e a cincia moderna. Reportemo-nos concep-
o newtoniana de tempo absoluto, pela qual Newton se ope a Leib-
niz e de modo geral concepo de tempo presente no cartesianismo.
No esclio das Definies iniciais dos Principia, Newton critica os
14. Sartre, J, -P., L'2tre et le Nant, Gallimard, Paris, 1982, pp. 17455.
145
f
"I
!
11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAAQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
que permanecem numa concepo de tempo apenas ligada s coisas
sensveis e lana j as bases de uma concepo inteligvel do tem-
pO". interessante notar, como faz Koyr, a equivalncia em New-
ton das expresses absoluto, verdadeiro e matemtico, referidas ao
tempo. Elas tm como funo distinguir a sua concepo da idia
vulgar de tempo, na raiz da qual ele situa Aristteles e em seguida
todos os que consideram o tempo apenas sob o aspecto das "medi-
das sensveis"". Tais medidas nos afastariam, segundo ele, da dura-
o como tempo absoluto, por estarem associadas ao movimento, e
todos os movimentos podem ser acelerados ou tornados mais lentos,
ao passo que a durao absoluta flui sempre da mesma maneira. A
crtica da aproximao entre tempo e movimento parece ter a fun-
o de salvaguardar a concepo do tempo inteligvel que se estru-
tura na distino entre tempo absoluto e tempo relativo, distino
solidria de outras, simtricas e feitas em relao ao lugar, espao e
movimento. A independncia do tempo diante de "qualquer coisa
externa", a partir da qual Newton combate a relao, para ele dema-
siado estreita, que Descartes faz entre o tempo e o mundo exterior e
material, tende a separar o tempo do movimento e da mudana, o
que compreensvel a partir da concepo do tempo inteligvel, que
Newton relacionar a Deus e que em Spinoza ser explicitamente
um atributo divino. A distino entre relativo e absoluto parece servir
para purificar a medida enquanto clculo matemtico proporcionan-
do maior amplitude de abstrao pela maior distncia do imediata-
mente emprico. Da as crticas de Newton aos que consideram as
medidas sensveis do tempo como o prprio tempo e o esforo para
distinguir movimento absoluto de movimento relativo. Tal esforo
tende ao estabelecimento do carter absoluto das entidades cujas
medidas sensveis utilizamos ordinariamente. Esse absoluto obvia-
mente de cunho inteligvel: uma grandeza abstrata, se dermos noo
matemtica o peso metafsico que ela tem desde Galileu, como lin-
guagem ou cdigo de inteligibilidade do mundo". Torna-se assim
15. "'O tempo absoluto, verdadeiro e matemtico flui sempre igual por si mesmo e
por sua natureza. sem relao com qualquer coisa externa, chamando-se com outro
nome 'durao'; o tempo relativo, aparente e vulgar certa medida sensvel e externa
de durao por meio do movimento (seja exata, seja desigual), a qual vulgarmente se
usa em vez do tempo verdadeiro, como so a hora, o dia, o ms, o ano" (Newton, 1.,
Princpios Matemticos, trad. Carlos Lopes de Matos e Pablo R. Mariconda, Abril Cul-
tural, Pensadores, So Paulo, 1979, p. 8).
16. Newton, 1., ob. cit., p. 9.
17. Newton, 1., ob. cit., p. 12.
146
4. DURAO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAO
aparente a vinculao entre movimento e imobilidade, constituda a
partir da separao entre movimento absoluto e movimento relati-
vo". Por refletir acerca da noo de varivel temporal como medida
e extrair de sua crtica aos cartesianos uma noo de tempo como
absoluto - mas ainda uma grandeza absoluta, autnoma em rela-
o s realidades medidas -, Newton ilustra de forma privilegiada a
marcha progressiva da constituio de tempo como forma de inteli-
gibilidade, nele dotada ainda de realidade e mesmo de substanciali-
dade, caracterizando assim a interpenetrao entre mtodo e meta-
fsica que Bergson considera fundamental no legado cartesiano. A trans-
formao de uma varivel de mensurao em entidade metafsica, ou
a indistino entre os dois aspectos, ressalta para Bergson a continui-
dade entre o pensamento antigo e as bases da cincia moderna.
4.DURAO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAO
Vimos que o que Bergson considera o modelo kepleriano de
conhecimento, que consiste em, dada a localizao presente dos
planetas, poder estabelecer qual ser esta localizao num momento
futuro, a partir das relaes que os corpos celestes e seus movimen-
tos guardam entre si, teria sido projetado para o conhecimento de qual-
quer sistema material. Uma das conseqncias da fundamentao
filosfica desta perspectiva, segundo Bergson, a concepo parale-
lista, que identifica o sistema corporal e a conscincia, ou faz do
sistema corporal a causa da conscincia. A concepo paralelista
estreitamente solidria do determinismo enquanto teoria geral do
conhecimento da matria. Supe-se que o universo material com-
posto de partculas submetidas a vrios tipos de movimento que
configuram as diversas organizaes da matria. O sistema material,
enquanto organizao determinada, seria deste tipo e obedeceria aos
mesmos princpios gerais: molculas e tomos que se atraem e se
repelem, originando os diversos estados cerebrais
l
'. A influncia que
18. Newton, 1., ob. cit., p. 11.
19. "O determinismo fsico, na sua forma mais recente, est intimamente ligado s
teorias mecnicas, ou antes cinticas, da matria. Representa-se o universo como um
acmulo de matria, que a imaginao resolve em molculas e em tomos. Estas
partculas executariam sem cessar movimentos de toda ordem, por vezes vibratrios,
por vezes de translao; e os fenmenos fsicos, as aes qumicas, as qualidades da
matria que nossos sentidos percebem, calor, som, eletricidade, talvez mesmo at a
147
I
L
tal sistema receberia de outros que o circundam seria igualmente em
termos de choques e movimentos que modificariam os movimentos
do sistema cerebral, provocando reaes. O inverso tambm pode
suceder, e as reaes podem ser provocadas pelos movimentos in-
ternos ao sistema cerebral. Como este sistema obedece s mesmas
caractersticas de outros sistemas materiais, a ele se aplica tambm
o prncpio de conservao de energia, ou seja, cada tomo do siste-
ma tem a sua posio determinada pela soma das influncias que os
outros exercem sobre ele. Isto abre, ento, tambm neste caso, a
perspectiva da previso: conhecendo a posio presente de todos os
tomos e as leis de seus movimentos, podem-se calcular as aes
passadas e futuras da pessoa, desde que se consiga dar conta de
todas as varveis capazes de influenciar o comportamento. A mes-
ma quantidade de energia se conservando sempre, os diferentes es-
tados da matria estaro em funo da distribuio dessa fora entre
os elementos, o que decorrer da relao entre as posies que estes
elementos ocupam (0.1.-108). Isso significa que as posies relativas
dos elementos de um sistema num momento dado so rigorosamen-
te determinadas pelas posies relativas no momento precedente.
esta concepo, aplicada ao psiquismo, que redunda na teoria deter-
minista da vida psicolgica. Mas h um problema de fundamental
importncia que se inscreve nessa passagem: o da relao entre o
sistema cerebral e a vida psicolgica. O paralelismo da srie fsica e
da srie psicolgica a verdadeira questo envolvida na afirmao
do determinismo da vida psquica: consiste em ver na srie psicol-
gica a mesma determinao que julgamos encontrar no sistema ce-
rebral por via de uma correspondncia estrita que se supe existir
entre o crebro enquanto sistema fsico e a vida da conscincia.
Naturalmente o princpio de conservao de energia entra como
pressuposto causador da assuno deste paralelismo, na medida em
que seria viol-lo admitir que a srie dos estados de conscincia
poderia conter mais do que aquilo que a determina. E sendo o que
a determina uma configurao por sua vez determinada de pontos
materiais, o que ocorre na conscincia s pode ser funo deste sis-
tema estritamente determinado. Vemos ento que o desenrolar da
atrao, se reduziriam objetivamente a movimentos elementares" (D.I.-107). Disto
deriva a possibilidade terica de se "calcular com uma preciso infalvel as aes
passadas presentes e futuras" de qualquer organismo concebido segundo tais critrios,
assim como se prev com preciso, atravs do clculo, fenmenos astronmicos (Cf.
0.1.-108).
148

4. DURAAO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAAO
vida psicolgica no tempo que se procura determinar a partir de
uma viso determinista do sistema que se supe seja a sua causa, o
sistema cerebral. este paralelismo que Bergson procura refutar, para
caracterizar a independncia da vida psicolgica e conseqentemen-
te a especificidade do tempo como durao psicolgica (0.1.-110).
O que motiva a hiptese paralelista, alm da admisso do prin-
cpio de conservao de energia como universal, o tratamento que
a cincia moderna d ao tempo, entendendo-o como varivel e como
grandeza, o que permite a concepo determinista do transcurso da
vida psicolgica. A hiptese paralelista surgiu da necessidade de
enquadrar o psicolgico nas caractersticas gerais dos sistemas ma-
teriais defnidos de maneira relacional pela cincia. Os procedimen-
tos bsicos da cincia moderna sofreram uma extenso indefinida
em vez de gerarem outros procedimentos complementares ou inver-
sos que dessem conta de realidades diversas da do mundo fsico. No
ponto de imbricao entre o nascimento da cincia e o da filosofia
modernas, o que se v no a constituio desta ltima como um
tipo de conhecimento que, a partir do reconhecimento das caracte-
rsticas da cincia, procurasse constituir uma maneira diferente de
abordar o real, maneira esta que tentasse romper a mediao simb-
lica, fruto do carter discursivo da cincia. O que vemos , na filoso-
fia, o prolongamento dos procedimentos da cincia, colocando-se a
filosofia como um conhecimento do mesmo gnero, que tem por
objeto realidades mais "elevadas" ou mais "fundamentais" do que
aquelas atingidas pela cincia. Tal continuidade faz com que desde
logo a filosofia se apresente como um prolongamento da cincia,
que por sua vez j era um prolongamento do senso comum. A ad-
misso tcita do valor especulativo da percepo, do senso comum
e da linguagem natural, as quais, prolongadas e sistematizadas, nos
fariam penetrar na essncia do real, est por trs da unidade do ser
e da cincia, to caracterstica da filosofia clssica.
Sendo tal admisso tcita a raiz profunda da endosmose entre
tempo e espao, til que se procure na fundamentao filosfica
dos procedimentos da representao simblica do mundo os pontos
de incidncia da crtica bergsoniana, a exemplo do que fizemos com
a concepo aristotlica do tempo e com alguns aspectos da idia
newtoniana de tempo absoluto. Isso nos leva a relembrar alguns pon-
tos da concepo de tempo em Descartes. O que Bergson procura
mostrar, como j vimos, que, na imbricao entre o nascimento da
cincia e o da filosofia modernas pode-se notar o aborto de uma
149
I'
I
II
II
i!
11 - ETAPA CRTICA DA RElNSfAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
possibilidade: a de um outro tipo de conhecimento baseado em ou-
tros procedimentos, que no teria o carter pragmtico que a cincia
herda do senso comum moldado pelas estruturas da inteligncia, e
que ofereceria assim uma alternativa para a abordagem simblico-dis-
cursiva do real (E.C.-341-2). como se o prprio simbolismo discursivo
da cincia devesse "sugerir" esse outro conhecimento, complementar
no sentido de que estenderia nosso conhecimento sobre uma face da
realidade que escapa cincia - e inverso nos procedimentos que
adotaria para abordar esta outra face do real. Inclusive porque o
prprio fato de o tempo assumir a importncia de varivel privilegia-
da para a cincia moderna deveria atrair a ateno para os proble-
mas oriundos da compatibilidade entre a noo de tempo e a reali-
dade temporal. A cincia moderna, mais do que a antiga, deveria
pois aprofundar o problema do tempo, ainda que tal aprofundamen-
to s viesse a se completar num outro tipo de conhecimento efetiva-
mente capaz de captar a realidade da durao
20
claro que para
tanto o conhecimento, refletindo sobre si mesmo, teria de reconhe-
cer os limites da discursividade, o que significaria de um lado rom-
per historicamente a continuidade de categorias fundamentais que
muitas vezes so pressupostos no explicitados e, de outro, proble-
matizar, seno mesmo fazer explodir, o prprio quadro da unidade
do saber, que reflete, por sua vez, o pressuposto da unidade do ser.
principalmente esta unidade que a metafisica se encarrega de fundar e
explicitar; portanto, a metafisica no se constituiu como conhecimento
de outro tipo que ofereceria a alternativa abordagem discursiva do
real. Assim a metafisica se deu por tarefa prosseguir o conhecimento
cientfico, prolong-lo e fundament-lo a fim de, dirigindo a constitui-
o de seu prprio saber na mesma direo do saber cientfico, teste-
munhar a unidade do saber. Era inevitvel, neste caso, que a metafisica
moldasse suas noes semelhana da cincia e da metafsica grega
de onde provinha sua herana conceitual, e tambm do prprio sen-
so comum enquanto inteligncia. Dessa forma se explica que a me-
tafisica no tenha procurado remodelar profundamente a noo de
tempo (E.C.-344). Ainda assim a reflexo chegou a hesitar diante do
caminho a seguir. Bergson cr que tal hesitao visvel na oscilao
de Descartes entre o movimento relativo e o movimento absoluto, a
. 20. " verdade que, da realidade que flui. limitamo-nos a fixar instantneos. Mas
1 justamente por essa razo o conhecimento cientifico deveria apelar para um outro
J que o completasse" (E.C.-341) Isto todavia no ocorreu pelo fato de a metafsicaja-
I mais ter reconhecido a "eficcia" do tempo.
150
L
4. DURAhO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAO
partir da qual podemos pensar o problema do tempo, dada a solida-
riedade entre as duas noes na filosofia de Descartes".
A partir de sua viso Geomtrica da fsica, Descartes define o
movimento como totalmente relativo. Quando descrevo o movimen-
to de A como se afastando de B tenho de dizer ao mesmo tempo que
B se afasta de A. H portanto reciprocidade no movimento, e nesse
sentido a relatividade total. Ora, a partir da relatividade do mo-
vimento que se pode pensar o tempo, pois, como assinala Bergson,
a realidade do tempo e a realidade do movimento em Descartes se
superpem (E.C.-344). Assim como o movimento deve ser pensado
no interior da reciprocidade que relaciona os termos independente-
mente do movimento efetivamente realizado no ato de mover-se, o
tempo tambm deve ser pensado como relao de termos indepen-
dentemente do processo de sucesso efetiva, ou durao. Mas h o
outro lado da atitude que Bergson descreve como "hesitao". Existe
o tempo como criao contnua, srie de atos que sustentam o mun-
do em dependncia direta da vontade de Deus". Trata-se aqui da
causa do movimento e dos princpios de determinao da matria,
que em Descartes se subordinam ao princpio da conservao da
mesma quantidade de movimento - o que deriva diretamente da
imutabilidade de Deus e faz com que no se possa conceber cresci-
mento na realidade: uma lei de compensaes faz com que a quan-
tidade de movimento total seja sempre a mesma. Deus mantm na
natureza a mesma quantidade de movimento que nela colocou no
momento da criao, a qual conserva, sendo que o aspecto mais
importante desta conservao a criao contnua. Como os instan-
tes no se prolongam naturalmente uns nos outros, como h radical
descontinuidade no tempo, preciso que Deus conserve o mundo
recriando-o a cada instante do tempo. Certamente o fato de ser esta
criao contnua compatvel com a existncia de leis deriva da imu-
tabilidade de Deus. Existem leis na natureza porque Deus no in-
constante ou caprichoso. A criao contnua no implica, pois, a con-
tingncia, uma vez que Deus est fora do mundo e do tempo, e
dele que deriva a necessidade da organizao da natureza. Portanto
21. Cf. Descartes, R.. Principes de Philosophie, 11, 29, edio Alqui, Gamier, Paris,
1973, p. 173.
22. "Que Deus a primeira causa do movimento, e que conserva sempre a mesma
quantidade de movimento no Universo" (Descartes, R., Prncipes de Philosophie, ob.
cit., p. 182).
151
I
L
11 - ETAPA CRTICA DA REINSTAURAQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
esta idia de criao contnua, uma vez associada a Deus e no ao
homem, no retira da natureza a determinao necessria. E isso
apesar de Descartes afirmar o indeterminismo das aes humanas, o
que para Bergson outro indcio da presena de duas concepes do
tempo, j que a liberdade implica uma noo de tempo distinta da
de varivel em um sistema determinado. Na Quarta Meditao e nos
Princpios (I, 37), Descartes insiste na liberdade da vontade, no infi-
nito poder do sim e do no, que o que distingue o homem e per-
mite que lhe atribuamos o mrito do julgamento moral. A experin-
cia da liberdade algo to intenso e uma realidade to presente que,
assevera Bergson, Descartes continua a afirm-la mesmo quando en-
contra as dificuldades, clssicas em teologia, de conciliar a predeter-
minao divina (pr-ordenao) com a liberdade humana, deixando
o problema irresolvido". Talvez seja essa a expresso maior da osci-
lao, de que fala Bergson, entre a determinao absoluta das coisas
fsicas e a indeterminao das aes humanas. De qualquer forma,
no parece vlido associar a liberdade de indiferena noo de
criao contnua, ao menos entendendo a criao no sentido divino,
ex nihilo. No que respeita s coisas naturais, instrutivo comparar
Descartes e Aristteles, na medida em que Descartes define o tempo
de maneira muito semelhante a Aristteles, embora distinguindo-o
da durao
24
O tempo, entendido como nmero do movimento, ser-
viria para medir a durao, associada s mudanas sensveis, mas
no exatamente ao movimento, j que Descartes parece acreditar
que as coisas que no mudam tambm esto de alguma maneira
sujeitas ao tempo. O tempo no estritamente funo do movimen-
to, embora esteja associado a ele. Por exemplo: os movimentos regu-
lares nos do o padro de medida da durao das coisas, e a este
padro chamamos tempo; mas o tempo tomado assim independente
da durao das coisas , para Descartes, "apenas uma maneira de
pensar". Isto significa que o tempo real o movimento de durao
das coisas e o tempo enquanto "maneira de pensar" um determi-
nado padro regular de durao extrado do sensvel e aplicado como
medida s coisas em geral. H portanto distino entre tempo e
durao, e o tempo parece ser reconhecido como medida abstrata,
embora extrada (abstrada) da durao sensvel. Por isto Newton afir-
mar que Descartes concebe o tempo apenas como medida sens'. el.
23. Descartes, R., Principes de Philosophie, I. 39 a 4l.
24. Descartes, R., Principes de Philosophie. I, 57, ed. cit., pp. 1256.
152
4. DURAO, DESCONTINUIDADE E DETERMINAO
Bergson afirma que a criao contnua poderia implicar uma viso
do universo em constante mutao se tal criao no fosse hiposta-
siada em Deus e tivesse sido atribuda s prprias coisas. Podera-
mos assim ter mantido uma viso cientfica e pragmtica do univer-
so feito, para a qual valeria o determinismo enquanto mtodo de
conhecimento; e uma viso do universo se fazendo (se criando), com
procedimentos de conhecimento distintos dos da inteligncia. Seriam
duas concepes diferentes do tempo. Mas o determinismo cartesia-
no no foi concebido apenas como mtodo, e sim tambm como
doutrina metafisica. E assim o cartesianismo enveredou definitiva-
mente pela concepo unitariamente determinista da realidade, o
processo discursivo do entendimento sendo visto como a nica for-
ma vlida de abordar a realidade em qualquer de seus aspectos".
Dois motivos principais podem ser alinhados para explicar essa to-
mada de direo: um de ordem estrutural e "biologista", qual seja a
estrutura da inteligncia que orienta o esprito para a procura de
formas fixas e que provm do mtodo cinematogrfico natural in-
teligncia; outro de ordem histrica que diz respeito influncia da
filosofia grega: mesmo quando o pensamento se orienta para novos
caminhos e questiona o legado da antiguidade, como o caso em
Descartes, o estabelecimento de conceitos fundamentais e o proce-
dimento de reflexo permanecem em larga medida na dependncia
dos padres gregos, e esta relao bem mais profunda do que o
seria uma simples filiao histrica. De tal forma que Bergson cr
poder afirmar que os sistemas cartesianos possuem a mesma "ossa-
tura" das filosofias de Plato e Aristteles, ou melhor, que so quase
apenas interpretaes de Plato e Aristteles atravs do cdigo do
mecanicismo. sob essa perspectiva que podemos olhar os sistemas de
Spinoza e de Leibniz, "como sistematizao da nova fsica, sistematiza-
o construda sobre o modelo da antiga metafsica" (E.C.-347).
O que se pretenderia, em suma, seria a unificao da represen-
tao da realidade sob o modelo da nova fsica. Pode-se dizer que
25. Descartes tinha diante de si duas vias: a primeira afirma o mecanicismo universal
e a relatividade do movimento; a segunda, a partir do indeterminado das aes huma-
nas e da criao contnua, afirma o movimento Como um absoluto. A primeira, se
seguida at as ltimas conseqncias, "o teria conduzido negao do livre-arbtrio
no homem e do verdadeiro querer em Deus". A segunda "desembocaria em todas as
conseqncias implicadas na verdadeira durao. A criao no apareceria J;11ais ape-
nas como continuada mas como contnua". A escolha da primeira alternativa configu-
ra a transformao'do mtodo (mecanicismo) em doutrina metafsica (determinismo)
(E.C.-34561.
153
L
isto foi feito em duas etapas que correspondem ao determinismo
tomado como regra metodolgica e como doutrina metafsica. De
posse das caractersticas do modelo de sistema material que consti-
tua o padro de inteligibilidade da cincia, tratava-se naturalmente
de expandir este modelo e verificar quanto da realidade ele poderia
abarcar. esse o esprito e o sentido da experimentao. Dentro dessa
perspectiva lcito supor que uma regra merodolgica indefinida-
mente aplicvel. como se todos os sistemas da realidade preenches-
sem os requisitos necessrios aplicao da regra. A nica maneira
de conhecer os limites de uma regra supor primeiramente que no
h limites para a sua aplicao; quando, de fato, tais limites forem
encontrados, ento se reformular a regra em funo dos novos da-
dos da realidade. Postura inatacvel dentro do esprito da cincia
experimental. Mas, justamente na imbricao da nova cincia e da
nova filosofia, havia a exigncia metafsica da unidade do ser, a qual
s se pode pr como exigncia filosfica, pois no h sentido em
falar-se de totalidade acabada na perspectiva cientfica. O que se fez
ento foi, a partir desta exigncia metafsica, hipostasiar a regra
metodolgica, levando ao limite a exigncia do mtodo e supondo a
fsica como totalmente acabada e a realidade como totalmente de-
terminada pela cincia. a partir dessa regra metodolgica, tornada
"lei fundamental das coisas", pressuposto ontolgico, que a filosofia
vai desenvolver a tarefa de justificar a realidade e a cincia assim
concebidas. O modelo do sistema material totalmente determinvel
a partir das posies relativas de seus elementos simplesmente
projetado para a totalidade do universo. A tarefa da filosofia torna-se
a de formular o mecanismo como modo fundamental do ser das
coisas e dar a razo de ser deste mecanismo, fund-lo. Tal justifica-
o filosfica pode ser entendida como a explicitao da unidade do
ser e do conhecimento. Ora, esta unidade podia ser pensada a partir
da "solidariedade matemtica" de todos os pontos do universo entre
si, solidariedade apreendida pelo mtodo geomtrico presente, por
exemplo, nas filosofias de Descartes e de Spinoza. claro que esta
determinao recproca de todos os elementos do sistema do mundo
supe a totalidade dada, para que possam ser plenamente pensadas
as relaes entre todos os elementos, no havendo lugar, ento, para
o fluxo temporal entendido como durao, j que necessito de todos
os elementos justapostos para que haja uma determinao total da
realidade. preciso, em suma, a simultaneidade virtual das dimen-
ses temporais para que possa haver uma totalidade pensada em
termos de determinismo mecnico. importante notar que neces-
154

4. DURAO, DESCONTINUIDADE E DETERMlNAO
srio que o determinismo mecnico se transforme numa doutrina
filosfica para que a realidade possa ser concebida totalmente nestes
termos. Uma regra metodolgica se prova a cada passo, a cada nova
realidade que ela permite abarcar; uma doutrina metafsica institui
uma totalidade unificada segundo tais caractersticas. desta forma
que o mecanismo se torna de direito indefinidamente extensvel.
este o sentido profundo da ndole geomtrica do mtodo cartesiano
26

evidente tambm que essa maneira de operar relaes, tida
como todo O conhecimento da realidade, pela opo quantitativa
que lhe serve de princpio, teria de abandonar a descrio da reali-
dade por conceitos diferenciados, prpria da filosofia antiga. Apli-
cando-se extenso e considerando privilegiam ente os sistemas
materiais, havia que, no entanto, dar conta da "outra metade" da
realidade em termos cartesianos: o pensamento. E isso mantendo a
unidade do saber, ou seja, no instaurando ruptura nem inverso
recproca entre estes dois aspectos, que Bergson interpreta como sen-
do quantidade (corpo) e qualidade (alma). Foi para resolver o pro-
blema - a respeito do qual Descartes teve ao menos o mrito de
deixar pendente - que os sistemas cartesianos de Leibniz e Spinoza
desembocaram no "paralelismo" ou na "traduo", como formas de
harmonizar extenso e pensamento. Reencontramos assim um dos
problemas que parecem estar na origem da anlise bergsoniana da
justificao filosfica do padro de inteligibilidade da cincia moder-
na. O paralelismo psicofsico que se encontra na psicologia tem suas
razes metafsicas no paralelismo entre extenso e pensamento, atra-
vs do qual a filosofia dos cartesianos procurou preservar a unidade
do ser e do saber. Seja como tradues de um nico Princpio, como
em Spinoza, seja como traduo extensa de um original inteligivel, o
pensamento em Leibniz, o que se pretende harmonizar realidades
que parecem ir em sentido inverso uma da outra, a fim de preservar
a unidade e fazer com que a realidade aparea como um nico sis-
tema (E.C.-349). O padro de inteligibilidade matemtico nos indica
os procedimentos e os conceitos privilegiados para dar conta desta
realidade unificada. A apreenso metdica segundo o mtodo geom-
trico indica como e por que se faz a traduo da durao em grandeza
ou ao menos como se pode, por via do paralelismo, dizer que estou
apreendendo a durao quando explico o tempo como grandeza.
26. Cf. por ex., Principes de Philosophie, N, 203. (Ed. Alqui, p. 519).
155
L
11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FIlDSOFIA
5. TEMPORALIDADE E CAUSALIDADE
A concepo de uma realidade totalmente determinada em to
dos os seus aspectos, tese metafisica assumida pela filosofia a partir
da regra metodolgica da cincia moderna, foi, por assim dizer, de-
volvida cincia ou reassumida pelos cientistas, no mais como re
gra metodolgica, mas precisamente como tese metafisica. Ora, uma
tese metafsica assumida pela cincia e tida como concepo cient
fica que retrata fatos redunda num dogma. Isto faz com que a cincia
admita como fato cientfico apenas objetos caracterizados como iner
tes e sobre os quais o tempo" desliza sem penetrar", ou seja, todo o
real enquanto objeto da cincia fica, na sua dimenso temporal,
submetido ao tempo como grandeza. Tal a condio para que a
realidade possa ser vista como plenamente determinada, a partir do
clculo das posies dos elementos, conforme j vimos (E.C.-353).
importante notar que, ao supor O mecanismo geomtrico ou dinmi
co como indefinidamente extensvel, a cincia fez uma opo meta-
fsica. Isto nos introduz na problemtica, central na epistemologia
bergsoniana, da ambigidade da cincia experimental. Estando o
empirismo da cincia penetrado da tese metafisica do determinismo
mecnico, h um compromisso fundamental entre cincia e metafi
sica que orienta, como um princpio, toda abordagem cientfica da
realidade. Isso se confunde com o prprio estatuto da cincia e com
a noo de experincia que subjaz ao seu empirismo ou ao seu
experimentalismo. preciso levar a anlise mais alm do que a mera
separao, admitida superficialmente, entre cincia e metafisica pode-
ria sugerir. Quando o cientista toma fatos da experincia para medir e
assim obter determinado conhecimento da realidade, isto supe uma
srie de "arrire-penses", cuja no explicitao compromete uma cr-
tica aprofundada da cincia. Pois a concepo geral que orienta a an-
lise dos fatos, que os conjuga entre si e ao contexto, que permite recort-
-los de uma realidade tida como disponvel a esse recorte, e a prpria
constituio da experincia que engloba este todo a partir dos quadros
da inteligncia, tudo isto representa uma srie de atos inseridos numa
atitude diante da realidade, que a assuno de certa tese metafisica,
ou seja, de postulados bsicos que orientam uma dada interpretao
da realidade e que se traduzir numa "teoria emprica". Mas qual o
verdadeiro estatuto de uma tal teoria?" O que Bergson procura mos-
27. "Certamente, um psicofisiologista que afirma a equivalncia exata entre o estado
cerebral e o estado psicolgico, que se representa a possibilidade, da parte de alguma
156
I
I
l
5. TEMPORAUDADE E CAUSALIDADE
trar que o determinismo geralmente afirmado pela cincia menos
uma teoria sugerida pelos fatos e muito mais um postulado que
explicita uma posio filosfica e que no aparece claramente no
trabalho experimental. A relao entre cincia e filosofia , pois, mais
um daqueles problemas tradicionais que necessitam ser repensados
sem que se tome como pressuposto inquestionado a fidelidade da
cincia aos fatos e a distncia que a filosofia manteria dos mesmos.
Pois O determinismo exemplo de uma concepo filosfica que, uma
vez interiorizada na cincia, estrutura a viso que ela ter dos fatos
empricos. A Psicologia tomada mais uma vez como caso privile-
giado para mostrar as conseqncias da assuno do determinismo
como expresso total da realidade.
Voltemos ainda um pouco s relaes entre determinao e prin-
cpio de conservao de energia. Em termos simples, este princpio
apenas nos diz que o que dado dado e se operamos sobre um
nmero fixo de elementos o resultado ser sempre o mesmo seja
qual for a ordem que adotemos para som-los, visto que aquilo que
nos interessa nos elementos permanece e temos no final da opera-
o a mesma quantidade inicial, seja qual for a decomposio que
tenhamos operado. praticamente a lei de no-contradio - o que
revela a ndole matemtica do princpio. Mas precisamente devido a
esta ndole matemtica deveramos perguntar se este princpio diz
respeito natureza do dado, natureza daquilo que se conserva e
que deveria ser o contedo concreto do enunciado do princpio de
conservao quando aplicado realidade. Parece, ao menos de acor-
do com os preceitos fundamentais da cincia experimental, que de-
veria ser a experincia o critrio destes aspectos, principalmente
quando se trata de determinar a extenso do princpio, isto , saber
se o encontramos em todos os sistemas possveis (0.1.-113). Sendo
este princpio a base do clculo determinista e conseqentemente
da previso, muitos so levados a pensar que, se existirem na reali-
dade sistemas no submetidos a este princpio, a cincia estar arrui-
nada, o que um erro na perspectiva de Bergson. A existncia de
sistemas no submetidos lei de conservao de energia apenas mos-
traria que esse princpio no universal; nada seria tirado do rigor
inteligncia sobre-humana, de ler no crebro o que se passa na conscincia, acredita-
-se bem longe dos metafsicos do sculo XVII, e muito perto da experincia. Entretan-
to, a experincia pura e simples no nos diz nada de semelhante. ( ... ) Do fato de que
um termo seja solidrio de outro no se segue que haja equivalncia entre os dois"
(E.C.-354).
157

11 - ETAPA CRTICA DA REINSTAURAO 00 OBJETO DA FILOSOFIA
da determinao dos sistemas para os quais o princpio continuasse
vlido. Tais sistemas so na verdade aqueles suscetveis de reverso
de movimento na determinao dos elementos que so concebidos
como pontos geomtricos. Portanto aqueles que so tidos como no
submetidos durao. J que a matria no parece durar, o prprio
senso comum tende a admitir, neste domnio, mais ou menos instin-
tivamente, algo como o princpio de conservao. J no domnio do
vital no aparece a possibilidade de reverso dos elementos do sis-
tema. Muito menos esta possibilidade aparece no que se refere
conscincia. J vimos alguns aspectos relativos considerao das
sensaes como grandeza: um aumento de intensidade na verdade
uma mudana, uma outra sensao que traz em si a primeira e est
em movimento de mudana para uma outra. A passagem do fluxo
temporal se confunde com um aumento de energia. O tempo repre-
senta ganho ou perda (0.1.-116). Mas como isto aparentemente no
ocorre com os objetos exteriores que supomos serem causas de nos-
sos estados conscientes, cremos que se passa o mesmo com a cons-
cincia. apenas a transposio indevida das condies do sistema
material para a vida da conscincia. Da deriva a extenso da lei da
conservao para a realidade psquica e o determinismo psicolgico,
negao da liberdade. Portanto ainda a concepo do tempo como
grandeza que est na raiz do problema. O determinismo psicolgico
afirma que um estado de conscincia rigorosamente determinado
pelo que o precedeu. Haveria uma relao necessria entre os esta-
dos psicolgicos de tal forma que o antecedente explica em termos
de condio aquele que o sucede. Desnecessrio dizer que isto sig-
nifica considerar os estados psicolgicos maneira dos elementos de
um sistema material. E, de fato, a concepo do Eu como uma
associao de estados psquicos justapostos e nitidamente diferen-
civeis entre si que se vincula idia determinista do psicolgico. A
ao explicada pela preponderncia relativa de um deles. O resul-
tado do conflito de motivos torna-se a determinao da conduta.
Nesse sentido, o prprio ato livre pode ser "explicado" em termos de
motivao". O que no levado em conta o aspecto qualitativo da
sucesso psicolgica, aquilo que, embora expresso da mesma forma
que muitas outras coisas, guarda contudo uma propriedade caracte-
28. "O determinismo associacionista representa o Eu como um conjunto de estados
psquicos, dos quais o mais forte exerce influncia preponderante e carrega os outros
consigo" (D.I.-119).
158
5. TEMPORAUDADE E CAUSALIDADE
rstica ou, como diz Bergson, uma "colorao espacial". Isto provm
de que o determinismo associacionista reconstitui artificialmente os
fatos psicolgicos, dotando-os de caractersticas de justaposio e
linearidade necessrias explicao dos fatos. Confundem-se pois os
fatos com a explicao que deles dada. H aqui um movimento
inverso daquele que seramos levados naturalmente a supor: como a
linguagem exprime os fatos psicolgicos necessariamente por pala-
vras que, enquanto smbolos, no podem evidentemente expressar
todas as nuances da singularidade psicolgica, supomos, por um mo-
vimento retroativo, que os prprios fatos possuem a mesma simpli-
cidade e a mesma exterioridade recproca que as palavras sugerem.
Mais uma vez, a causa que a concepo de tempo embutida na
linguagem nada tem a ver com a durao psicolgica pela qual os
fenmenos da conscincia se interpenetram reciprocamente. Se
quisermos ainda considerar os estados psicolgicos em termos de
multiplicidade, deveramos pensar numa multiplicidade de fuso ou
qualitativa, e no numa multiplicidade homognea. Numa multipli-
cidade de fuso no poderamos visar aos fenmenos psicolgicos
em termos de causalidade determinista, como condio e condicio-
nado, de maneira a considerar todo o conjunto como um sistema
sujeito determinao. Na verdade, o esquema causal empregado
pela cincia que impe o determinismo; enquanto tal esquema no
for criticado, a discusso dificilmente poder escapar dos termos
deterministas, ou de uma adaptao do determinismo fisico vida
psicolgica. Veja-se, por exemplo, a prpria maneira pela qual o
determinismo habitualmente refutado: quando os deterministas
afirmam que, dado o antecedente, um s ato possvel, os advers-
rios desta doutrina respondem que, dado o antecedente, so poss-
veis vrios atos, um dos quais ser efetivamente realizado, pensan-
do-se a numa escolha entre atos igualmente possveis. Isso supe
com efeito que, diante de direes possveis, o Eu hesita e, aps de-
liberao, escolhe uma delas, o que faz com que nem por isso as
outras deixem de existir, de direito. Tanto que definimos por vezes a
ao livre dizendo que aquela cujo contrrio era igualmente poss-
vel. A representao geomtrica de duas ou vrias linhas se abrindo
a partir de determinado ponto uma concepo cristalizada do de-
senvolvimento da vida psquica. Pois devemos considerar que a tra-
jetria da ao se encaminha para uma das duas (ou mais) alterna-
tivas, embora as outras permaneam em princpio e de direito aber-
tas. uma solidificao da escolha, uma falsa contingncia que muito
pouco difere do determinismo estrito (0.1.-133). Damo-nos conta
159
L
mais facilmente quando refletimos que esta representao da esco-
lha s pode ser efetuada depois do ato realizado. uma representa-
o geomtrica da escolha. V-se como explicar nesse caso significa
remontar s condies de possibilidade: retornar. Isso ocorre porque
a durao representada como uma linha na qual, justamente, po-
demos retornar. Na medida em que a sucesso vista como uma
srie descontnua de elementos, a explicao se confunde com a re-
capitulao dos elementos da srie: o passado, como fases fixa-
das ao longo de uma srie de simultaneidades. Dessa maneira fica
sempre por explicar por que se tomou tal partido e no outro; da
derivam todos os problemas ligados a tal concepo de liberdade
(0.1.-136). O assim denominado "problema da liberdade" s existe
devido concepo do tempo espacializado.
Para evitar as "solues" do "problema" da liberdade que se
constroem no mbito do determinismo e que resultam na conserva-
o do problema, preciso atacar a questo da causalidade, j que
ela que engendra o determinismo. A justificativa mais geral para o
determinismo dos estados psicolgicos consiste em dizer que eles
so fenmenos e, enquanto tais, esto submetidos s leis da nature-
za. Nessa justificativa no se considera a especificidade dos fatos de
conscincia. Isso vai se refletir na discusso do esquema causal. A
causalidade determinista na fsica exige a presena reiterada das
mesmas causas. O defensor do determinismo psicolgico, na impos-
sibilidade da determinao precisa destas causas, ou das condies
de produo do efeito, afirmar todavia que o determinismo psico-
lgico deriva da existncia da prpria causalidade, a qual implica
condicionamento do conseqente pelo antecedente. O determinis-
mo psicolgico assim "deduzido" sem ser mostrado nos fatos29.
o mesmo que dizer (ou "deduzir") que as mesmas causas se apresen-
tam reiteradas vezes na conscincia, pois o determinismo necessita
desta afirmao. Tal no encontra, porm, apoio nos fatos reais, dada
a caracterstica fundamentalmente movente da vida psicolgica e sua
absoluta heterogeneidade. Decompor estados psicolgicos para en-
contrar condies idnticas em estados supostamente elementares
ainda deixar de ver a natureza prpria da vida psquica, da qual esses
29. "Essa argumentao consiste, no fundo, em no entrar nos detalhes dos fatos
psicolgicos concretos, devido ao medo instintivo de encontrar fenmenos que desa-
fiam toda representao simblica, conseqentemente toda previso. Deixa-se ento
na sombra a natureza prpria desses fenmenos, mas afirma-se que, na qualidade de
fenmenos, permanecem submetidos lei de causalidade" (D.I.-149-50).
\60
5. TEMPORALlDADE E CAUSALIDADE
pretensos estados "elementares" participam tanto quanto os estados
ditos "complexos". Isso significa que temos de modificar radicalmente
a concepo de causalidade quando se trata do psquico, supondo-
-se que ainda se possa falar, neste caso, de causalidade (0.1.-151). O
problema verdadeiramente bsico o da causalidade em si, pois
possvel pensar um determinismo mais flexvel que se "adaptaria" s
caractersticas da vida psicolgica. possvel pensar num esquema
de determinao diferente do fsico sem que por isto se deixe de
afirmar a ligao do fato com seus antecedentes em termos de con-
dies. A crtica do determinismo precisa aprofundar-se em radica-
Iidade at atingir a prpria noo de causa. E no exame desta noo
encontramos novamente a mesma ambigidade entre regra de expe-
rincia e doutrina metafisica. Os mesmos antecedentes produzem
sempre os mesmos fenmenos, sempre que a experincia nos mos-
tra que isto ocorre. O que temos , por assim dizer, uma universali-
dade cumulativa que parece ser descrita como regida pelo princpio
de induo. primeira vista, semelhante perspectiva poderia pare-
cer a de um empirismo restrito, uma vez que restringe a validade do
princpio de causalidade acumulao das experincias ou consta-
taes no passado. Poderamos argumentar que se trata de uma vi-
so at de certa forma pr-humiana da induo causal, pois sabido
que a constatao reiterada da associao entre antecedente e con-
seqente fundamento para inferir o segundo na presena do pri-
meiro, no ficando portanto a afirmao da causalidade necessaria-
mente sujeita constatao dos dois termos da relao. Mas exami-
nando o teor da argumentao bergsoniana, vemos que no preci-
so interpret-la no sentido restritivo. A experincia passada efetiva-
mente fundamento suficiente de uma inferncia como a descrita,
desde que tal inferncia seja feita no mbito demarcado pelas expe-
rincias anteriores, ou seja, em sistemas do mesmo tipo daqueles
nos quais a experincia mostrou ser sempre verdadeira a relao
antecedente/conseqente. nesse mbito que o princpio tem uma
aplicabilidade de extenso indefinida. O que no se pode fazer trans-
ferir o valor probatrio da experincia acumulada num domnio de
realidade para outro no qual o princpio assumido como vlido
sem que haja um acervo de fatos que constituam uma experincia
significativa para justificar futuras inferncias. preciso considerar
portanto uma diferena bsica entre, de um lado, inferncias de fa-
tos para outros fatos dentro de um mesmo domnio de realidade e,
de outro, a inferncia global de um domnio para outro. Esta ltima
repousa, para Bergson, num artificio meramente psicolgico, em que
161
lil
II
I
11 - ETAPA CR[TlO\ DA REINSTAURAO 00 OBJETO DA FILOSOFIA
o sucesso que a inteligncia obtm no domnio do aparentemente
inerte "encoraja" a extenso do mesmo procedimento para a totali-
dade do real. Tal artifcio o que est provavelmente na raiz da tese
metafsica que afirma esta espcie de "monismo" mal provado, ou
seja, que estende em princpio as caractersticas do sistema fsico
para toda a realidade. No por outra razo que existe o "problema
da liberdade": assume-se por princpio que a liberdade deve ser pen-
sada a partir de um universo totalmente determinado e ento, como
um enclave estranho ao que o rodeia, ou ela impossvel ou apenas
aparentemente afirmada.
De resto, como se sabe, o determinismo que rege a inferncia
causal supe que o fenmeno conseqente est contido no antece-
dente ou que o efeito est "pr-formado" na causa. No h nenhuma
dificuldade quanto a isto se pensarmos esta pr-formao em ter-
mos estritamente matemticos: traar uma figura engendrar virtual-
mente todas as propriedades que se podem deduzir dela, e a dedu-
o real apenas realiza o que j estava contido na figura inicial. Mas
deveria haver muitas dificuldades para se obter a mesma relao entre
fenmenos fsicos (0.1.-154). Como, ento, podemos obt-la? Sim-
plesmente porque temos uma viso matemtica destes fenmenos,
desprezando neles tudo que no se possa reduzir a propriedades
quantitativas. Ou melhor, fazendo com que todos os aspectos do ob-
jeto se expliquem em termos de extenso e movimento. As qualidades
enquanto tais so tidas como aparncias que podem ser reduzidas a
forma, movimento e posio. A partir da - e supondo no movimento
o seu significado abstrato - toda realidade pode ser vista em termos de
relaes constantes entre grandezas variveis. a complexidade cres-
cente dessas relaes que engendra todos os aspectos da realidade.
Sendo assim, possvel ento conceber para a realidade fsica um de-
terminismo anlogo ao matemtico: o fenmeno determinante contm
o determinado como a figura geomtrica contm as suas propriedades.
este um tipo de pr-formao a que poderamos chamar geo-
mtrica. Mas h outro tipo, cujo modelo est na relao entre o es-
foro e o ato, entre a vontade e a ao. O engendramento do ato pelo
esforo voluntrio sem dvida um caso de pr-formao que trans-
portamos para o mundo fsico. Mas uma anlise da relao entre
esforo e ato mostra a ilegitimidade desta aplicao. Seria difcil
manter-se, nesse caso, a categoria de necessidade. Nessa concepo,
de ordem psicolgica, o esforo presente traz em si de certa forma o
ato futuro, mas no necessariamente, na medida em que o tempo
que decorre entre a vontade, o esforo e o ato representa exatamente
162 I
L
6. CRTICA DO A PRIORI TEMPORAL
a possibilidade de no-realizao. O ato possvel, mas no neces-
srio (0.1.-158-159). Dessa caracterstica decorrem as dificuldades
que a concepo dinmica encontra para se enquadrar no determi-
nismo, j que, maneira do hilozosmo, trataramos aqui com uma
concepo vaga de transio entre matria e conscincia. um de-
terminismo que s poderia ser fundado a partir do interior dos ele-
mentos em relao, semelhana da concepo monadolgica de
Leibniz e da sua hiptese de harmonia preestabelecida. So difcul-
dades desta ordem que levaram, por exemplo, Kant a afirmar que tal
concepo no pode ser considerada uma verdadeira soluo para o
problema da necessidade objetiva. A pr-formao parece exigir uma
relao de exterioridade recproca entre os elementos da relao cau-
sal, pois o fato de o antecedente "conter" o conseqente no exclui a
descontinuidade do encadeamento, j que se trata de uma necessidade
lgica de condicionalidade e no de uma interpenetrao real, pela
qual os elementos se relacionariam "internamente". Da deriva a neces-
sidade de aprofundar o fundamento lgico das bases da necessidade
objetiva, o que ser uma das questes da filosofia transcendental.
6. CRTICA DO A PRIORI TEMPORAL
No percurso crtico bergsoniano, a passagem pela filosofia kan-
tiana etapa fundamental. Kant representa, para Bergson, a efetiva
passagem modernidade uma vez que, nele, a filosofia das formas
caracterstica da antiguidade assume a feio lgica que o pensa-
mento cientfico j antecipara. natural, portanto, que a crtica do
determinismo mecanicista se prolongue na abordagem da filosofia
crtica, j que esta no s se encontra na continuidade das concep-
es da natureza enquanto estritamente determinada como tambm
porque, na Analtica kantiana, o determinismo ganha uma feio de
necessidade objetiva puramente lgica, independente das garantias
transcendentes de evidncia prprias do conhecimento clssico.
isto o que Bergson quer dizer quando v como diferena entre a
filosofia crtica e a metafsica clssica o fato de que Kant teria assu-
mido, da hiptese metafsica fundamental do determinismo, o mni-
mo suficiente para tomar indefnidamente extensvel o procedimen-
to da fsica de Galileu
30
Assim, Kant continuaria mantendo, para Berg-
30. "Entre o dogmatismo de um Spinoza ou de um Leibniz e a crtica de Kant h
exatamente a mesma distncia que separa o 'necessrio' do 'suficiente'. Kant faz com
163
L_
11 - ETAPA CRfTICA DA RE1NSTAURAAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
son, OS pressupostos fundamentais de origem aristotlica, entre os
quais est a crena na unidade da cincia. Mas enquanto Aristteles
e os clssicos hipostasiavam a unidade num princpio nico (Deus),
Kant, abandonando essa parte da hiptese metafsica, contenta-se
com a unidade formal garantida pelo entendimento. E justamente
por isto que uma parte da hiptese metafsica teve de ser abandona-
da: o entendimento humano no poderia arcar com a tarefa de fun-
dar a unidade real, sendo para tanto necessrio um entendimento
infinito; mas pode garantir, atravs de um quadro lgico definitiva-
mente fixado, a estrutura formal unitria do saber. Tal concepo
est de acordo com um saber tecido de relaes, j que relaes
pressupem sempre um entendimento que relaciona. A inteligncia
no necessita mais, em Kant, possuir a amplitude infinita que pos-
sua em Leibniz, porque se trata agora de fundamentar um saber que
no tem apenas bases intelectuais, mas que se encontra adstrito aos
limites da intuio sensvel, se bem que o carter transcendental dessa
fundamentao parece colocar a funo formal do entendimento de
maneira simtrica garantia real do Deus da metafsica clssica. A
tarefa crtica da filosofia kantiana teria sido, pois, a de manter o ideal
tradicional de cincia, operando contudo uma reduo na hiptese
metafsica necessria manuteno desse ideal.
A reduo operou-se por via da introduo da sensibilidade como
fundamento do conhecimento ao lado do fundamento intelectual.
este, no entender de Bergson, o aceno que se nota neste momento a
uma filosofia que se poderia ter liberado dos quadros intelectuais
rgidos que vinham governando o pensamento. A considerao do
aspecto extra-intelectual do conhecimento abria caminho para uma
superao da "filosofia da inteligncia" e para uma considerao da
realidade atravs da experincia direta que se colocaria "do lado de
dentro" do real (E.C.-357). Tal no aconteceu porque a matria ex-
tra-intelectual do conhecimento j est comprometida, em Kant, com
os quadros intelectuais. Devido concepo da coisa-em-si como
incognoscvel, a matria do conhecimento j aquela pr-moldada
para a representao tanto sensvel como intelectual. Isto decor-
rncia da maneira como Kant concebe a dualidade forma/matria.
De maneira que quando o kantismo concebe a matria como ele-
que o dogmatismo se detenha num determinado ponto de uma trajetria que o faria
adentrar demasiadamente na metafsica grega; ele reduz ao minimo estrito a hiptese
requerida para supor indefinidamente extensvel a fsica de Galileu" (E.C.-356).
164
I
l
6. CRfTICA DO A PRIORI TEMPORAL
mento extra-intelectual do conhecimento, isto no significa instalar-
-se no "ritmo" prprio das coisas, porque a dualidade como tal com-
promete a concepo da matria extra-intelectual (E.C.-358). Assim,
no h grande mudana do ponto de vista das formas tradicionais de
abordagem do real em que pese a nova concepo de necessidade
objetiva baseada na garantia formal do entendimento.
Isto provm de Kant ter considerado apenas uma possibilidade
de experincia, precisamente aquela j estruturada pela fundamen-
tao metafsica da cincia determinista: a que repousa na unidade
do saber, no modo nico de se atingir a verdade acerca do real. A
prpria delimitao crtica deriva da aceitao deste postulado. A
crtica kantiana no atinge, para Bergson, os postulados fundamen-
tais da cincia: esta afirmao parece estar em consonncia com o
prprio Kant quando, no incio dos Prolegmenos, ele faz distines
entre cincia e metafsica. A validade daquela no posta em dvida;
pelo contrrio, trata-se de verificar que verdades se podem atingir
utilizando os procedimentos da cincia, cujas metas tradicionais no
so submetidas crtica
3l
Entendimento e experincia se recobrem
inteiramente e o procedimento discursivo o nico dotado de valor
terico. Para Bergson, a concepo da unidade da cincia, mantida
por Kant, restritiva, pois o modelo mecnico da fsica no susce-
tvel de ser indefinidamente estendido a toda e qualquer regio da
realidade. Tal procedimento compromete a objetividade. Se esta deve
resultar do acordo entre as estruturas da inteligncia e do objeto,
devemos considerar que a extenso de procedimentos tericos para
objetos no abordveis atravs das mesmas estruturas mecanicistas
implica um conhecimento vago, ou mesmo falso, a menos que nos
contentemos com um saber estritamente simblico. o que aconte-
ce quando passamos do fsico ao vital e ao psquico. Pelo contrrio,
se consideramos a relao entre inteligncia e matria, no h por
que considerar o conhecimento simblico como problemtico, nem
que neste caso haja uma imposio de forma ao contedo, visto que
h uma compatibilidade natural entre a forma da inteligncia e a
estrutura da matria, tal como dada na percepo".
31. "A crtica de nosso conhecimento instituda por Kant consistiu em elucidar a
natureza do nosso esprito se as pretenses de nossa cincia so justificadas; mas Kant
no criticou estas pretenses em si mesmas" (E.C.-358).
32. "Diminuem as barreiras entre a matria do conhecimento sensvel e a sua forma,
como tambm entre as 'formas puras' da sensibilidade e as categorias do e n t e n i ~
165
I
L
11 - ETAPA CRITICA. DA RE1NSTAURAAO DO OBJETO DA F1J..OSOF1A
A considerao, por parte de Kant, de apenas uma forma de ex-
perincia est intimamente associada concepo de intuio como
unicamente sensvel. A intuio sensvel impe matria a forma
espacial e a forma temporal, o tempo se reduzindo a uma grandeza
exterior aos fenmenos e que os organiza. No h portanto em Kant
uma intuio que pudesse tentar coincidir com a durao dos fen-
menos como que "de dentro" deles. A destinao da forma temporal,
alis, se explicita no final da Esttica Transcendental quando Kant
explica a impossibilidade de captar diretamente os estados internos.
S podemos representar a ns mesmos internamente atravs de
outras representaes que afetam o sentido interno". Isto provm de
ser o tempo apenas um modo de representar e no uma realidade
suscetvel de nos fazer coincidir com ns mesmos de forma total.
Sendo assim, a percepo interna segue o mesmo padro causal da
percepo externa, seja qual for o nvel de profundidade do Eu: nem
sequer tem sentido falar aqui em profundidade do Eu na medida em
que no temos acesso direto especificidade da conscincia. Tudo
que sabemos que esta constitui a unidade transcendental origina-
riamente sinttica da apercepo, que permite que todas as snteses
sejam remetidas unidade originria do Eu penso. Fora dessa funo
formal, a conscincia est submetida s mesmas regras do conheci-
mento fenomnico, visto que a falta de intuio direta da conscin-
cia faz com que tenhamos apenas acesso indireto a ela". Kant insiste
em que a percepo do Eu pensamento e no intuio, pois no h
conhecimento direto da interioridade. O conhecimento fenomnico
se estende assim conscincia". Em outras palavras, o conhecimen-
to do Eu est ligado ao conhecimento das coisas exteriores e se faz
atravs delas. Sendo pois a interioridade um reflexo da exterioridade,
compreende-se que no possa haver um reconhecimento direto da
mento. Vemos a matria e a forma do conhecimento intelectual (restrita ao seu objeto
prprio) engendrarem-se uma outra por adaptao recproca, a inteligncia mode-
lando-se pela corporeidade e a corporeidade pela inteligncia" (E.C.-360).
33. "( ... ) Mas a forma desta intuio, existindo previamente no esprito, determina
na representao do tempo a maneira pela qual o diverso reunido (beisammen ist)
no esprito. Com efeito, este se intui a si mesmo, no como se representaria a si
prprio imediata e espontaneamente, mas segundo a maneira como interiormente
afetado, por conseqncia tal como se aparece a si mesmo e no tal qual " (Kant, E.,
Critique de la Raison Pure. traduo francesa de A. Tremesaygues e B. Pacaud, PUF,
Paris, 6
a
edio, 1968, p. 73 - doravante citada apenas como CRP).
34. Kant, E., CRP - 131.
35. Kant, E., CRP - 135-6.
166
I
L
6. CRITICA 00 A PRIORI TEMPORAL
liberdade do Eu. Kant representaria o caso exemplar da transferncia
dos procedimentos do conhecimento externo para o interno, inclu-
sive porque, nele, a transferncia mostra claramente a impossibilida-
de do conhecimento interno. Conheo apenas que sou, no o que
sou. Como se o reconhecimento da conjuno entre temporalidade
da conscincia e liberdade fosse um resultado quase pressentido e
portanto evitado por algo como a ndole do sistema. A maneira de
evitar foi fazer da liberdade uma categoria metafisica colocada fora
do tempo, alternativa preferida a fazer da durao real o processo de
liberdade que seria a prpria vida da conscincia (0.1.-176). Kant
ainda caso exemplar por afirmar que no nvel do fenmeno a liber-
dade incompreensvel. Tal incompreensibilidade estendida aos
fenmenos internos, perspectiva esta decorrente de se atribuir a eles,
ao menos em princpio, a possibilidade da determinao completa,
pelo fato de serem pensados, assim como os fenmenos fisicos, em
relao a um tempo concebido como meio vazio homogneo. Perce-
be-se o postulado que vincula todo conhecimento ndole
matematizante dos procedimentos da cincia. O que tal perspectiva
alcana do Eu apenas a camada mais externa e voltada para a pr-
tica imediata. Nesse nvel no dificil pensar um determinismo que
regeria a personalidade, pois estamos nos aspectos em que nossa
conscincia se governa pelas coisas exteriores. a face simblica do
Eu que alcanamos aqui: a conscincia exteriorizada e como que
penetrada pela fixidez das coisas exteriores, mais o nvel das palavras
que exprimem os estados psicolgicos do que eles mesmos (0.1.-
177-8). onde so possveis as decomposies e as recomposies
que nos do as figuras artificiais da vida psicolgica. Artificiais por-
que se retirou da vida psicolgica a sua caracterstica essencial que
a temporalidade especfica - durao qualitativa. Nesse quadro
nada impede, com efeito, que apliquemos o esquema da determina-
o causal da mesma forma que aos fenmenos fisicos. Esta forma
aquela que recebeu a notvel descrio que encontramos na Segun-
da Analogia da Experincid".
Lembremos alguns aspectos. Segundo Kant, preciso que a su-
cesso subjetiva, ou a percepo da sucesso, seja derivada da suces-
so objetiva, nica capaz de se pr como necessria por se dar con-
forme uma regra. Desta maneira posso ter certeza de que a apreen-
36. Cf. e enunciado: "Tudo que ocorre (comea a ser) supe alguma coisa qual
sucede, segundo uma regra" (Kant, E., CRP - 182).
167
tl
11.
II - ETAPA CRTICA DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
so objetiva ocorre de acordo com o que realmente se passa no ob-
jeto". Isto significa que preciso que haja uma regra transcendental
regulando a sucesso de fenmenos de maneira necessria: o fen-
meno antecedente deve conter em si a condio do fenmeno con-
seqente. Tal condio necessria para que a ordem dos fenme-
nos no seja aleatria. No basta que um fenmeno suceda a outro:
preciso que isto ocorra de maneira necessria. ou seja. segundo
uma regra. A isto se chama estabelecer uma relao de tempo". A
objetividade do fenmeno dado no momento presente provm do
reconhecimento da necessidade pela qual ele sucede quele que o
precedeu. Existe uma continuidade no encadeamento temporal que
constitui uma lei da representao emprica. O entendimento confe-
re existncia dos fenmenos uma determinada ordem temporal
necessria que estabelecida a partir do tempo como forma trans-
cendental das relaes dos fenmenos entre si. Dessa forma podemos
dizer que o fenmeno. no nvel do objeto em geral. tem seu lugar no
tempo determinado a priori. A ordem do tempo portanto um plano
transcendental de organizao da existncia dos fenmenos. de modo
necessrio
39
O que aqui considerado como carter formal do tem-
po se mostra com suficiente clareza quando Kant argumenta que. no
caso das causas eficientes que existem ao mesmo tempo que seus
efeitos. o que deve ser considerado a ordem do tempo e no o curso
do tempo. ou seja. h que considerar a determinao do efeito pela
causa mesmo quando os dois so simultneos. O que se pretende
afinal impor a determinao lgica do efeito pela causa e no reco-
nhecer a realidade do tempo como durao ou passagem entre os
dois fenmenos". A anterioridade real no importa na constituio
da determinao. A sucesso sempre o critrio emprico da causa-
lidade.
Tal causalidade se manifesta como ao no tempo. o que signi-
fica fora. Mas o movimento contido nesta ao de mudana pelo
37. !Cant. E . CRP - 185.
38. Kant. E . CRP - 188.
39. "Ora, ele (o entendimento) atinge este objetivo (tornar possvel a representao
de um objeto em geral) pelo prprio fato de que transporta a ordem do tempo para
os fenmenos e para a existncia destes, assinalando a cada um deles, como conse-
qncia, um lugar determinado a priori em relao aos fenmenos precedentes, e
sem o qual ele no concordaria com o prprio tempo que determina a priori o lugar
de todas as suas partes" (Kant, E., CRP - 189).
40. !Cant. E . CRP - 1901.
168
I
l
6. CRITICA DO A PRIORI TEMPORAL
qual algum objeto passa do estado A para o estado B concebido
matematicamente. A diferena entre os dois momentos pode ser
medida em termos de grandeza. A mudana remetida pois a uma
diferena quantitativa entre as realidades A e B: o resultado idn-
tico mudana". Quanto ao tempo no qual se opera a mudana. ele
concebido como uma somatria de momentos que se determinam
uns aos outros enquanto grandezas. Toda mudana constituda de
estados intermedirios igualmente submetidos lei da determina-
o causal; de maneira que a mudana. enquanto resultado. cons-
tituda por todos os momentos enquanto se determinam uns aos
outros. desse modo que a ao causal decorreria no tempo: no
tempo concebido como srie de momentos (pontos ou simultaneida-
des. na linguagem de Bergsonl cujas relaes totalizadas formam o
movimento de mudana". Tal o esquema a priori que explicita a
regra da causalidade no conhecimento emprico. Trata-se na realida-
de da forma da sucesso enquanto determinao estrita dos fenme-
nos que se seguem na realidade. No difcil ver como Bergson pode
identificar a um esquema formal de durao dado e a ser preenchi-
do com fenmenos que simplesmente se depositariam em lugares
previamente demarcados num encadeamento temporal formalmen-
te concebido a priori. Desta maneira o tempo enquanto sentido in-
terno determina a realidade na forma da sucesso dos estados de
coisa. O entendimento determina o lugar das percepes que. orga-
nizadas. redundam nos fenmenos objetivamente considerados na
seqncia temporal de causa e efeito. de modo determinado". Para
o universo fenomnico. vale essa determinao estrita que condi-
o de conhecimento; no poderamos ter do mundo fsico uma cin-
cia plenamente objetiva se tivssemos de admitir. ao lado do deter-
minismo. ou em vez dele. uma causalidade livre". A liberdade. en-
quanto oposta lei da causalidade. resultaria na impossibilidade do
41. Kant. E . CRP - 193.
42. Kant. E .. CRP - 193.
43. "Desta forma, assim como o tempo contm a condio sensvel a priori da pos-
sibilidade de uma progresso contnua do que existe quilo que se segue, tambm o
entendimento, graas unidade da percepo, a condio a priori da possibilidade
de uma determinao contnua de todos os lugares dos fenmenos no tempo, por
meio da srie das causas e dos efeitos, dos quais as primeiras envolvem necessaria-
mente a existncia dos segundos e, por via disto, tornam o conhecimento emprico
das relaes de tempo vlido para todo o tempo, isto , objetivamente vlido" (Kant,
E .. CRP - 195).
44. !Cant. E . CRP - 349.
169
I
I
I
L
conhecimento cientfico. Mas como em Kant este conhecimento diz
respeito aos fenmenos, deixado um lugar para a liberdade no
mundo das coisas-em-si, o que a torna inexplicvel em termos te-
ricos. Na verdade, tal concepo resulta de se pensar a liberdade a
partir do determinismo, do fato de se tentar explicar por conceitos
aquilo que por natureza foge conceitualizao. Nessa linha de pen-
samento, a metafsica torna-se no somente algo oposto cincia
como tambm um conjunto de crenas de estatuto inexplicado. Com
efeito, tomando por exemplo o estatuto do tempo, vimos como em
Kant a sucesso est conjugada com a determinao necessria. Isso
faz com que no se possa pensar a liberdade no tempo, j que o
tempo inseparvel do determinismo". Conseqentemente, a dura-
o psicolgica no tem estatuto terico, o que apenas uma parte
do preo a ser pago pela solidez dos fundamentos formais da cincia
da natureza. Disso resulta, no prprio Kant, a inacessibilidade teri-
ca da conscincia e na psicologia que se inspira numa teoria da cin-
cia kantiana a construo de um Eu superficial e voltado para a ex-
terioridade, logo com as mesmas caractersticas desta exterioridade,
o que o torna ento um objeto anlogo aos da cincia da natureza:
isto que faz com que tambm a psicologia possa ser pensada como
cincia natural e, assim, possa fazer uso da mesma concepo do
tempo (0.1.-178-9).
Grande peso possui nos resultados do kantismo a acepo uni-
camente sensvel da intuio. A impossibilidade de intuio intelec-
tual corta na raiz qualquer pretenso de coincidncia, mesmo no
modo discursivo, com a interioridade. Tal restrio se compreende
no quadto crtico da filosofia kantiana, quando pensamos que ela
visava diretamente resgatar a experincia como fundamento sensvel
do conhecimento em oposio ao dogmatismo da anlise puramen-
te conceitual. A mesma restrio no entanto deixa de cumprir qual-
45. A relao entre o incio relativo e o incio absoluto da srie de eventos, afirmada
por Kant no Comentrio da Tese da Terceira Antinomia, vista por Bergson como um
7. TEMPO E CONCEITO
quer papel positivo quando nos colocamos numa perspectiva de acei-
tao dos fatos internos tanto como dos externos. Se aceitamos a
possibilidade de acesso durao como fato interno, a intuio in-
telectual deixa de estar obrigatoriamente associada anlise concei-
tual e se torna um degrau para atingirmos uma forma de experincia
direta. Mas para aceitar tal experincia seria preciso pelo menos
conceber a possibilidade de um tempo diferente da sucesso deter-
minada, um tempo que no fosse meramente destinado a servir de
suporte lei da causalidade determinista (0.1.-174). preciso no
entanto no confundir a intuio intelectual com uma espcie de
conhecimento supratemporal, como fizeram vrios filsofos, antes e
depois de Kant, e inclusive o prprio Kant. Justamente por ser uma
dimenso da experincia, a intuio tem de levar ainda mais em conta
o tempo como modo privilegiado de existncia, tanto do homem
como das coisas. Foi o que no flzeram os sucessores de Kant que,
ao restabelecer os direitos da intuio intelectual, pensaram-na na
forma de um conhecimento direto de um princpio - arqu ou telos-
situado fora do tempo, e que o real, na sua esfera de temporalidade,
"realizaria" mesmo que necessariamente. No deve ser funo da
intuio construir princpios ou deduzir realidades, ou mesmo orde-
nar pelo pensamento a evoluo histrica do devir, mas sim entrar
em contato direto e experiencial com a durao".
7. TEMPO E CONCEITO
Bergson considera que a cincia determinista fundada pelo kan-
tismo totalmente relativa capacidade humana de conhecer, en-
tendida como possibilidade de relaes quantitativas atravs da im-
posio da forma intelectual matria sensvel do conhecimento.
Esgotado este mbito, no h mais conhecimento terico que se possa
obter pelo entendimento, e conhecemos a razo: tal domnio de-
indcio de que na prpria filosofia kantiana existe, de alguma maneira latente, a pos- 46. A intuio no pode ser ponto de partida da reconstruo do real muito simples-
sibilidade de pensar o ato livre como espontaneidade absoluta e como advento de mente porque a intuio forma de contato experiencial- a experincia aqui enten-
uma heterogeneidade radcal no prprio interior da srie fenomnica. Por no poder dida corno liberta das condies que a inteligncia lhe impe. A intuio requer "re-
admitir a heterogeneidade radical na srie causal, Kant teria deslocado o ato livre para nunciar ao mtodo de construo, que foi o dos sucessores de Kant. Seria preciso
a esfera do noumeno, mantendo assim a homogeneidade da srie causal no plano dos apelar a uma experincia - uma experincia depurada, despojada, onde fosse preci-
fenmenos. Mas o que fica assim retirado da esfera da pOSSibilidade de conhecimento so, dos quadros que nossa inteligncia constituiu durante o progresso de nossa ao I
terico o Eu enquanto objeto de apercepo interna, situao que revela a experin- sobre as coisas. Uma experincia deste gnero no urna experincia I
, .. - ,....,. - O.,",. l '" I
170
L
11 - ETAPA CRTICA DA REINSTAURAO DO OB/ETO DA FILOSOFIA
marcado pela intuio sensvel. A relatividade do conhecimento
algo que merecer os mais srios reparos de Bergson em vrios tex-
tos, notadamente na Introduo a La Pense et le Mouvant. Mas a
crtica no parte imediatamente da afirmao da possibilidade do
conhecimento absoluto e sim questiona a maneira como a relativi-
dade estabelecida pela filosofia kantiana, que teria incorporado os
dogmas metafisicos tradicionais, notadamente o do determinismo,
fundamentando-o na instncia transcendental. Uma viso puramente
metodolgica do determinismo daria outro perfil relatividade do
conhecimento, adequando-o a caractersticas por assim dizer regio-
nais dos campos de objetividade. Mas a assuno da intuio sens-
vel como nica possvel corta na raiz a possibilidade de uma diferen-
ciao e, assim, de um relativismo metodolgico. A impossibilidade
da intuio intelectual foi, como se sabe, contestada pelos "sucesso-
res imediatos" de Kant. interessante notar como, para Bergson,
esta contestao est ligada crtica da cincia mecanicista. O pen-
samento se volta para as possibilidades abertas pelas concepes
evolutivas do real, libertando-se deste modo do mecanicismo, ou
reduzindo-o ao seu mbito prprio, ao seu "momento". Apareceu a
a oportunidade para que a crtica do mecanicismo como extenso
universalizante dos procedimentos da cincia da natureza abrisse
espao para a considerao da durao real e portanto para uma
outra concepo do tempo, mais adequada aos objetos no inertes.
Tal no aconteceu porque a intuio sensvel que circunscrevia o
conhecimento foi substituda por uma intuio intemporal, totalmen-
te alheia durao. Assim, embora a filosofia ps-kantiana tenha
criticado o mecanicismo estrito como modo universal de pensamen-
to terico, introduzindo noes como progresso, evoluo, devir, elas
no correspondem considerao do tempo real, mas simplesmente
a uma nova configurao das formas da realidade que leva em conta
o tempo na constituio do real, porm pensando-o como um con-
ceito, isto , como uma multiplicidade quantitativa. Em vez de graus
de complicao mecnica, supe-se agora a realidade constituda
em graus de realizao da Idia ou de objetivao de um conceito,
como uma escala que o ser percorre. Mas, justamente, preciso
partir da Idia ou de qualquer outra configurao do ser, para refa-
zer a "histria" do real. como se o devir fosse deduzido do ser
(E.C.-361).
No haveria, assim, grande diferena com respeito ao mecanicis-
mo. Apenas as articulaes so feitas agora ao longo do tempo e as
172
7. TEMPO E CONCEITO
articulaes supem o devir: mas como a intuio que desvenda o
sentido deste devir intemporal, permanecemos ainda no interior
de uma filosofia do conceito que sobrevoa o tempo e que no adere
temporalidade real. Sem dvida isto deriva do carter menor atri-
budo a qualquer experincia no tempo. Acreditou-se sempre que
algum esquema intelectual deve dominar o tempo para que haja co-
nhecimento efetivo. Quis-se retirar o conhecimento do mbito res-
trito da forma da intuio sensvel e ento foi ele recolocado na es-
fera intemporal, onde j o havia posto Plato, como se a alternativa
fosse entre uma relatividade sensvel e o carter absoluto de uma
inteligncia fora do tempo, esquecendo-se que, sendo a durao a
verdadeira realidade substancial, somente um conhecimento capaz
de, em alguma medida, coincidir com ela, poder aspirar efetivida-
de. Em vez disso procurou-se, a partir da intuio intemporal de um
conceito tido como absoluto, reconstruir o real, includa nesta re-
construo uma rearticulao de elementos num tempo espacializa-
do, ou absolutamente espacializado. Desta forma que Bergson acre-
dita ter sido possvel um sistema com a abrangncia que possui a
filosofia de Hegel. O tempo seria o substrato da articulao das for-
mas do devir, dos graus de realizao da Idia, objeto da intuio
intemporal. Conseqentemente, permanece ainda a desvinculao
entre a verdade e o tempo. No 258 da Enciclopdia o tempo de-
finido como unidade negativa da exterioridade, abstrato e ideal. A
idealidade e a abstrao resultam de ser o tempo o "devir intudo" -
"o ser que, enquanto , no , e enquanto no , ". A diferenciao
da passagem do tempo, ou as passagens enquanto determinaes,
resulta em diferenas extrnsecas: no tempo ainda estamos no dom-
nio do que exterior a si mesmo. Exterioridade e abstrao, sair fora
de si, tais so as expresses que designam o tempo. No h nele,
para Hegel, nenhuma diferena real- apenas uma referncia abs-
trata de si mesmo a si mesmo. Esta continuidade no a de um
receptculo, mas a da prpria realidade enquanto nascer e morrer: o
que engendra e devora, como Cronos. Este nascer e morrer a
negatividade que faz parte do real enquanto finito: o real no a
negatividade, mas tem a negatividade, da a contradio no seu ser.
Esta contradio, enquanto exterioridade, o tempo; o real est do-
minado pela contradio, vale dizer, pelo tempo, ao contrrio do
conceito que, sendo a negatividade total, tambm a liberdade total
e no est dominado pelo tempo. Por isto, diz Hegel, "somente as
coisas naturais esto sujeitas ao tempo, por serem finitas; o verda-
deiro, pelo contrrio, a Idia, o Esprito, eterno".
173
A passagem do tempo, configurada pelas dimenses passado,
presente e futuro, o devir da exterioridade, diferenas no ser, pas-
sagem do nada ao ser e do ser ao nada. Tais diferenas se anulam na
individualidade presente, em relao qual passado e futuro so
meras abstraes. Mas tambm O presente est destinado a conver-
ter-se, de realidade e afirmao, em abstrao e negatividade
47
Res-
salte-se porm o carter representativo da durao, pois na natureza
no existem propriamente as dimenses, mas apenas o instante.
Como o tempo na natureza apenas o instante, a negao do instan-
te a negao do tempo, que para Hegel o espao.
O tempo tem, pois, natureza quantitativa e a forma de uma re-
petio serial. Esta repetio, que Hegel caracteriza como uma refe-
rncia de si a si na pura exterioridade, pode ser vista como uma
incessante reproduo da unidade. O nascer e o morrer, que carac-
terizam o tempo, no engendram formas novas numa durao qua-
litativamente diferenciada, mas simplesmente repetem a mesma
contradio. A passagem do tempo o engendramento do Uno tem-
poral, o Agora; em seguida sua anulao; depois um novo engendra-
mento de um outro Agora; mas isto no se faz numa diferenciao
qualitativa, e sim numa repetio quantitativa, da poder ser chama-
do de serial". Assim, o tempo tem algo a ver com o nmero. Mas
Hegel no admite, como Kant, que a operao de contagem seja feita
no tempo ou que o tempo seja o substrato da aritmtica. As opera-
es aritmticas e as demonstraes geomtricas no so sintticas,
pelo menos no da forma como pensara Kant. Na verdade o proble-
ma anterior, na medida em que Hegel no cr que se possa falar,
47. "O presente finito o instante, fixado como algo que distinto do que negativo,
dos momentos abstratos do passado e do futuro, como a uriidade concreta e, por
conseguinte, como o que afirmativo; mas aquele ser do instante presente tambm
meramente o ser abstrato que se dissolve no nada" (Hegel, WF, Enciclopedia de las
Ciencias Filosoficas, traduo espanhola de Ovejero e Maury, Juan Pablos Editor,
Mexieo, 1974, 259, p. 174).
48. "O espao este absoluto ser-fora-de-si, aquele que ao mesmo tempo de maneira
absoluta e no interrompida um ser outro e ser-novamente-outro, idntico consigo
mesmo. O tempo um absoluto sair-fora-de-si, um engendrar-se do uno, do ponto
temporal, do agora, que de imediato seu prprio anular-se, e continuamente de
novo o anular-se deste perecer; de modo que este engendrar-se do no-ser tambm
simples igualdade e identidade consigo" (Hegel, WF, Ciencia de la Logica, traduo
espanhola de Augusta e Rodolfo Mondolfo, edio Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968,
p.167).
174
7. TEMPO E CONCEITO
no mbito da matemtica, em conceito; conseqentemente v como
prejudicada - tambm por isso - a argumentao que Kant desen-
volve para provar o carter sinttico das operaes matemticas. A
exterioridade que caracteriza o pensamento matemtico no permi-
te que se fale em sntese ou em conceito. O ato de numerar carente
de conceito", agrupamento meramente extrnseco. Cremos que a
partir disso que Paulo Arantes pode afirmar: "A repetio do Uno
numrico desenrola-se, desse modo, em um meio inassimilvel des-
de o incio quele em que se reproduz a dialtica do Uno tempo-
ral"". A exterioridade recproca que caracteriza a numerao faz com
que a multiplicidade da resultante seja muito diferente do engen-
dramento da multiplicidade temporal, razo pela qual Hegel no s
se afasta de Kant, mas tambm de Aristteles, que define o tempo
como nmero do movimento e afeco do movimento, portanto em
constante referncia a um mvel que encama a prpria substancia-
lidade do Agora ou do instante. O nmero a realizao mais com-
pleta da exterioridade do pensamento. Mas, como vimos, o tempo
tambm definido como exterioridade, constante sair de si. Por que
ento distinguir multiplicidade numrica e multiplicidade temporal?
Esse problema nos interessa na medida em que, com esta diferena,
Hegel parece reconhecer a existncia de dois tipos de multiplicidade,
tal como Bergson no Essaf". Arantes sugere esta comparao ao co-
mentar a incompatibilidade vista por Hegel entre o tempo e o nme-
ro, bem como as relaes entre tempo e espao. Se por um lado a
contigidade dos dois conceitos est de acordo com a articulao
dialtica espao-ponto-tempo, por outro lado h determinaes do
tempo que s se explicam pela confuso com o espao". Existe por-
tanto uma simetria no engendramento dialtico das multiplicidades
49. Cf. Hegel, WF, Ciencia de la Logica, oh. cit., pp. 183-4.
50. Arantes, P., Hegel: A Ordem do Tempo, Polis, So Paulo, 1981, p. 111.
51. "Tudo se passa como se na origem de duas multiplicidades houvesse dois gne-
ros ou modos de ser da exterioridade, uma, por assim dizer, analtica e constituda
pela justaposio de momentos indiferentes, a outra sinttica, em que a separao
no exclui desde logo a coeso interna. Enquanto a multiplicidade temporal define
uma das formas abstratas da exterioridade imediata, a multiplicidade numrica cir-
cunscreve o pensamento abstrato da exterioridade. No entanto, ambas se comunicam
por dentro, pois, graas intenreno de um ato prprio ao entendimento, a multipli-
cidade numricas se produz a partir de uma corrupo dos elementos da multiplici-
dade temporal" (Arantes, P., ob. cit., p. 112).
52. Arantes, P., ob. cit., p. 113.
175
,
L
11 - ETAPA CRiTICA DA REIN5TAURAO DO OB/ETO DA FILOSOFIA
espaciais e temporais, sem que deixe de haver especificidade do tem-
po, pelo menos em relao ao nmero. No se pode tambm deixar
de assinalar que Hegel insiste no carter abstrato do nmero em
relao ao sensvel: o nmero uma determinao abstrata do sen-
svel. Nesse sentido, Kant tem razo quando diz, no Esquematismo,
que o nmero est a meio caminho entre o sensvel e o intelectual,
mas isso justamente prova que o nmero serve para determinar o
mltiplo da exterioridade. Ele seria uma espcie de "exterioridade
interna". Embora no coloque na origem do nmero a intuio espa-
cial, como faz Bergson, Hegel reconhece pelo menos a prepondern-
cia da exterioridade na definio do nmero. Essas aproximaes de
detalhe poderiam prosseguir e certamente encontraramos ainda
muitos outros pontos para comentar. Mas no devemos esquecer
(como nos alerta Paulo Arantes) que Hegel concebe o tempo como
pluralidade quantitativa, uma extenso, conseqentemente como o
que Bergson chamaria "meio homogneo". bem verdade que po-
demos ver em Hegel talvez duas maneiras de "preencher" este meio
homogneo: coexistncia ou sucesso, que seriam duas espcies de
homogeneidade. Se por um lado isto d conta de haver em Hegel
duas multiplicidades e de ser o tempo uma pluralidade quantitativa,
por outro lado isto nos afasta bastante da diferena bergsoniana entre
coexistncia homognea espacial e heterogeneidade da durao.
Lembremos ainda que Hegel define o tempo, explicitamente, como
uma repetio contnua, repetio da mesma contradio. Tal repe-
tio indefinida signo de um pensamento que ainda no chegou
plenitude do conceito, negatividade absolutamente livre. Esta a
razo pela qual o conceito (o esprito) no est no tempo. Apesar de
Hegel mencionar a "inquietude" caracterstica da temporalidade e
que o espao - ou o tempo travestido de espao - "fixaria" mais ou
menos artificialmente, no se pode entender tal "inquietude" como
a essncia movente da realidade. Mesmo os Agora, instantes que se
sucedem, no so substanciais como em Aristteles. O esprito ou a
Idia enquanto destino da histria devem ser vistos do ponto de vis-
ta da eternidade. E talvez seja essa teleologia que, para alm de qual-
quer pormenor de aproximao ou de diferena, marque verdadei-
ramente o ponto de incidncia da crtica bergsoniana. o fato de o
destino estar dado, de no se ter nada mais a fazer seno recons-
truir os momentos lgicos e histricos da trajetria: para uma leitu-
ra bergsoniana, isto corresponde metafisicamente reconstruo
da evoluo com os fragmentos do evoludo. Esta teleologia que d
ao filsofo o privilgio de se situar no ponto terminal da historicida-
176
7. TEMPO E CONCEITO
de do ser o que ser intensamente criticado na Evoluo Criadora.
Tal atitude contraria a noo de experincia integral (o acompanha-
mento dos fatos sem pressupostos metafsicos) e ope-se noo de
intuio que consiste na coincidncia com o ritmo do fazer-se na
durao.
Essa segunda perspectiva, que na verdade engloba a primeira,
deve ser adotada no s do ponto de vista noemtico - a conside-
rao da realidade em si mesma como um fazer-se, progresso ou
processo de durao - mas tambm do ponto de vista notico -
apreenso da realidade em termos de conhecimento. Nesse ltimo
sentido que devem ser entendidas as consideraes de Bergson
sobre a filosofa como sistema. Na Introduo a La Pense et le
Mouvant, o filsofo insiste em que, adotada uma perspectiva intui-
tiva e experiencial, no se pode mais conceber a filosofia como sis-
tema fechado e integral que contenha a soluo para todos os pro-
blemas. Pelo contrrio, a filosofia deve imitar a cincia sob o aspecto
da continuidade e da acumulao de resultados, como obra coletiva.
No competiria neste sentido ao filsofo construir os "estgios su-
perpostos de um magnfico edifcio" (E.C.-362) com generalidades
cada vez mais altas. Cabe a ele contribuir para o acmulo de resul-
tados que constituem um acervo coletivo, impessoal, de verdades
definitivamente conquistadas. A integralidade da filosofia est no seu
horizonte de rigor e no na ossatura de sistemas particulares. No
difcil reconhecer nessa crtica uma aluso importncia que tem
em Hegel a arquitetnica sistemtica, caracteristica que Bergson atri-
bui a todos os ps- kantianos. A crtica ilustrada pelo exame da
noo de Vontade em Schopenhauer e do papel que este conceito
desempenha na explicao da realidade (P.M.-49). O af de atingir o
conceito absolutamente geral produz a vacuidade. A generalidade ,
para Bergson, o principal signo de impreciso em filosofia. No en-
tanto, podemos apontar certos textos de Hegel que, ao menos pri-
meira vista, parecem antes prefigurar a crtica da idia geral vazia do
que ilustrar positivamente as denncias bergsonianas. Diz Bergson
em La Pense et le Mouvant que os filsofos ps-kantianos acredita-
ram conhecer o absoluto dando-lhe um nome: Eu, Vontade, Idia.
Ora, no Prefcio da Fenomenologia do Esprito, Hegel critica as filo-
sofias que crem atingir o absoluto sem determin-lo e que assim
caem na generalidade mais abstrata. Isto porque o absoluto posto
no comeo como um princpio vazio e no no fim como resultado de
l "., .... ""=;0""', q" m b m ,,,,,mm = ","dp;, ~ j
l
11 - ETAPA CRITICA DA REINSfAURAAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
desta vez pleno da significao concreta que so as determinaes".
Tal representao do absoluto pode ser "edificante" e responder aos
anseios da conscincia infeliz, mas no faz parte da filosofia como
cincia. O que seria preciso pensar a forma do tempo implcita no
devir das determinaes do esprito. A problemtica da temporalida-
de em Hegel est ligada ao carter retrospectivo (volta a si) e pros-
pectivo (sada de si) do itinerrio do espritOS'. Em todo caso, Hegel
qualifica de deficiente aquilo que apenas universal. Da a falha dos
sistemas que tm como fundamento ou comeo este tipo de univer-
sal. Da tambm a ausncia do que Hegel chama efetividade, a tota-
lidade das determinaes que permite pensar a identidade na dife-
rena, ou a identidade como totalizao das diferenas, o que bem
diferente da identidade abstrata, em que as determinaes do ser
esto em potncia.
Tais determinaes dizem respeito interioridade da conscin-
cia que reencontra na realidade do conceito a exterioridade desta vez
determinada. Por isso diz Hegel que o conhecimento matemtico
profundamente distinto do filosfico, na medida em que ele exte-
rior e formal, ou seja, no inclui a oposio e a reconciliao interna
dos opostos que caracterizam o conceito. Assim o tempo matemti-
co, que Kant pe como fundamento da aritmtica, no representa a
realidade do tempo enquanto "pura inquietude de vida" e "absoluta
diferenciao"55. No conhecimento matemtico, no h diferencia-
o e sim "unidade abstrata e sem vida", "diferena sem conceito" e
igualdade. O tempo real confunde-se com a existncia do conceito:
esta inquietude de vida nada tem a ver com a repetio do Uno, que
a temporalidade fixa da matemtica. O conceito no tempo. O
movimento do conceito enquanto temporalidade ou historicidade
do ser que precisa ser cotejado com a crtica bergsoniana da filo-
sofia do conceito e do tempo quantitativo. Nessa comparao no se
53. "A verdade tudo. Mas o todo apenas a essncia explicitando-se a si mesma
atravs de seu desenvolvimento. ( ... ) Se digo 'todos os animais', estas palavras no
podem passar pelo equivalente de uma zoologia; com igual evidncia, vemos que as
palavras divino, absoluto, eterno no enunciam o que est contido nelas e so somen-
te tais palavras que exprimem de fato a intuio como o imediato" (Hegel, Prface
la Phnornenologie de I'Esprit, traduo Hyppolite, Aubier/bilnge, Paris, 1966. pp.
5153).
54. Cf. a nota 8 de Hyppolite sua traduo do Prefcio da Fenomenologia do esp-
rito, ob. cit., p. 184.
55. Hegel. WF, Prface ... ob. cit., p. 107.
178 l-
7. TEMPO E CONCEITO
pode esquecer a definio hegeliana do tempo como idealidade abs-
trata. A anlise do tempo segue o padro de toda anlise hegeliana:
procura criticar a representao imediata, a fim de verificar como se
pode estabelecer a partir da o trnsito ao conceito. Na Lgica e na
Enciclopdia, vemos esse procedimento aplicado tanto ao espao
como ao tempo. Assim como, no caso do espao, o ponto o posi-
tivo a partir do qual se reconstitui o espao (que o prprio ponto
havia negado), no caso do tempo esse positivo o presente ou o
Agora. O tempo pode ser representado como uma srie de Agora ou
de presentes, dos quais o passado e o futuro so modificaes. Mas
o Agora que aparece como realidade, mesmo que seja uma realida-
de evanescente, isto , a caminho do negativo. Trata-se portanto de
uma representao pontual ou de uma "articulao punctiforme"
(como designa Paulo Arantes). Da a possibilidade de definir o tempo
como" o ser que, sendo, no , e no sendo, "". Mas apenas uma
representao ainda anterior ao conceito a que confere esta realida-
de fixa e inabalvel ao presente, porque ele tambm est inserido
num processo que tem a negatividade como fator constitutivo. O
tempo uma realidade movente: identific-lo ao presente ou mesmo
privilegiar o presente esquecer este aspecto dinmico de processo
que para Hegel inseparvel do trabalho do negativo. O presente
existe para ser negado, assim como ele prprio a negao de um
passado que foi presente. A este respeito assinala Arantes que a lei de
formao do presente fornecida pelo negativo". O que distingue a
dialtica do tempo da do espao exatamente a aniquilao que as
dimenses realizam umas em relao s outras. Tal distino pode
ser vista como uma ruptura entre tempo e espao, embora o tempo,
na sua gnese, esteja ligado dialtica do espao. No espao h partes
ou momentos que, enquanto ser-fora-de-si, trazem como caracters-
tica a indiferena recproca, que Bergson chamar de justaposio. E
esta caracterstica que o tempo parece eliminar atravs de uma
atuao mais efetiva do negativo - atravs da supresso. Os mo-
mentos do tempo so suprimidos na passagem de um para o outro,
e a diferena se instala a partir dessa supresso. Faz parte portanto
da determinao do momento temporal o ser suprimido: "desapario
imediata". A referncia de um momento do tempo a outro insepa-
rvel da supresso. Estaramos a partir da autorizados a qualificar
56. Hegel. WF, Enciclopedia. ed. cit., 258, p. 173.
57. Arantes, P., oh. cit., p. 43.
179
I
II
L
II - ETAPA CRfTIG". DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
esta sucesso de momentos que se anulam no seu desenvolver-se
como algo anlogo durao bergsoniana? Basta recordar a maneira
pontual como esta articulao pensada para responder negativa-
mente. O que a se representa o instantneo como ponto que
escande a temporalidade. Lembremo-nos de que o momento nasceu
dialeticamente do ponto espacial como negao da linha e que o
ponto temporal continua a ser pensado como limite. O tempo uma
srie de pontos, tal como j era para Kant e para Aristteles. Alis,
isso que justifica o privilgio do instante presente na representao
espontnea. Vemos que Hegel critica este privilgio sem no entanto
mudar a figura da articulao do tempo. O instante no fornece mais
a realidade conceitual do tempo, mas a srie de instantes a fornece.
O tempo contnuo - o que justifica ainda uma vez a analogia com
a linha, tal como Kant a pensara: o ponto limite espacial, o instante
limite temporal. A filosofia transcendental, alis, manteve fidelida-
de a esta concepo, como mostra Arantes em relao a Fichte e
Schelling
58

Sem dvida a concepo pontual do presente em Hegel d con-
tinuidade a esta herana. Mas podemos perguntar se apenas por
analogia que o instante concebido como espcie de unidade do
tempo. Arantes chama ateno para o fato de que a conexo entre
ponto espacial e ponto temporal no analgica e sim dialtica. O
ponto temporal surge da negao do espao e portanto de uma trans-
formao da multiplicidade espacial. como se a potncia negativa
do tempo responsvel pela supresso dialtica do espao nos impe-
disse de ver nesta relao uma derivao do tempo em relao ao
espao, como poderia fazer uma possvel leitura bergsoniana. A rea-
lidade do tempo como que repousa no fato de se ter posto a partir da
supresso do espao". ainda de se notar que o ponto temporal tem
um carter sui-generis, que o poder de suprimir ou excluir os ou-
tros membros da srie, e isto que o diferencia do espao, onde as
partes permanecem. Seria de se perguntar se esta caracterstica reti-
58. "Assim, Fichte define a srie temporal, obtida por derivao gentica, como uma
srie de pontos. ( ... ) Schelling, enfim, retoma o fio dessas anlises: se a primeira sntese
do tempo com o espao, l-se no System de 1800, s poderia ser expressa pela linha
ou, dizendo-se de outro modo, pelo 'ponto expandido', porque o tempo 'ponto
puro' ou ;limite puro'" (Arantes, P., ob. cit., pp. 45-46).
59. "O passado e o futuro do tempo, enquanto esto na natureza, so o espao,
porque este o tempo negado, e assim o espao, superado, primeiro o ponto e,
desenvolvido por si, o tempo" (Hegel, WF, Enciclopedia, ed. cit., 259, p. 174).
180
7. TEMPO E CONCEITO
ra O que Bergson chamaria de carter homogneo do tempo. Sabe-
mos que espao e tempo esto na esfera da exterioridade; o espao
a exterioridade em-si e o tempo a exterioridade para-si. A relao
entre espao e tempo pode ento ser compreendida como a passa-
gem dialtica do em-si ao para-si, o que no pode (ou no precisa
necessariamente) ser interpretado como derivao. Resta o fato de
que esta passagem repousa numa necessidade conceitual- que faz
com que o ponto temporal represente a verdade do ponto espacial.
As bases "slidas e explcitas" desta passagem que levariam, numa
perspectiva bergsoniana, a pensar num tempo "construdo" mais do
que num tempo "vivido". No podemos esquecer que o trajeto do
ponto espacial ao ponto temporal um movimento conceitual. As-
sim como o ponto temporal, enquanto "realidade efetiva" do ponto
espacial, representa a "contrao" do estar-a na forma do ser-para-
-si, poderamos talvez perguntar se esta contrao no faz do espao
a realidade conservada (e suscetvel. ao menos idealmente, de se
descontrair) do instante temporal. No entanto, no podemos desco-
nhecer tambm as relaes que, no pensamento de Hegel, mantm
as categorias do em-si e do para-si. A determinao do em-si no
est nele mesmo, mas em outro, ao passo que a determinao do
para-si imanente. por isso que, quando a multiplicidade espacial
contm o Uno, diz Hegel, ela o contm em Outro, isto , no tempo;
e o tempo contm o Uno de forma imanente, nele mesmo. O fato de
que a determinao do espao est no tempo no confere prioridade
ontolgica ao tempo? O Uno no caso o ponto; ora, o ponto tempo-
ral a "plena verdade" do ponto. Disto resultaria que o carter pon-
tual ou "punctiforme" do tempo, longe de ser uma transposio es-
pacial, uma caracterstica original do tempo, e a ele inerente en-
quanto exterioridade para-si.
Por outro lado, haveria alguma maneira de aproximar o carter
pontual do Agora das simultaneidades de que fala Bergson no Essai?
A essncia do tempo est no encadeamento de suas trs dimenses.
Ver a essncia do tempo no Agora iluso. O presente carrega em si
a negatividade constitutiva que o destina ao desaparecimento ou
determinao num outro momento que o futuro. Saindo da deter-
minao imediata, o Agora se cumpre verdadeiramente ao anular-se
em benefcio do futuro, sua determinao mais rica. O Agora um
limite no sentido de que a transformao em futuro, atravs da
negao, do no-ser que o presente traz em si e que uma determi-
nao. Nesse sentido, a essncia do presente o futuro e a negao
181
'Ii'

L
11 - ETAPA CRfTICA DA REINSTAURAO DO OBJETO DA FILOSOFIA
se repe a cada momento, fazendo do presente o no-ser-de-si-
-mesmo. Nesse encadeamento est a essncia do tempo e se v tam-
bm com mais nitidez o carter originariamente progressivo da arti-
culao pontual. Atente-se para o fato de que o futuro o que est
determinado a ser a partir do presente. O percurso reflexivo no
poderia ser lido como uma transposio da reflexo para a realidade,
ou da confuso entre articulao lgica e articulao da realidade
enquanto durao? Se compararmos os passos descritivos da reflexo
sobre o tempo em Hegel e em Bergson, talvez encontremos muitos
pontos de afinidade. Certamente, por exemplo, a articulao "punc-
tiforme" no cai exatamente sob a crtica das simultaneidades, apro-
ximando-se muito mais de um processo original e criador. Mas o
sentido do estabelecimento dessa articulao pela reflexo, o sentido
do prprio paralelismo entre a lgica e a articulao da realidade que
est em jogo: a prpria lgica dialtica enquanto resultado do
esquematismo da inteligncia quando aplicado evoluo, o que
Bergson reconheceria seguramente como um passo importante na
direo da considerao do real como processo. Na prpria crtica
que Bergson faz s filosofias ps-kantianas, ele no deixa de reco-
nhecer que "as idias de devir, progresso, evoluo parecem a ocu-
par um lugar de destaque" (E.C.-361), mas justamente talvez porque
sejam as idias que a tm lugar que a durao no desempenha
um "verdadeiro papel", na medida em que a verdade do tempo ser
sua articulao conceitual. Tanto parece ser assim que o fato de a
essncia do tempo para Hegel no estar em nenhuma das dimenses
tomadas separadamente como ponto privilegiado, mas sim no trn-
sito que se faz por via da negao de uma dimenso para outra, pode
ser visto como uma perspectiva que em si mesma supera a fixidez e
a considerao do tempo como simultaneidades. Mas este trnsito
da negao pode tambm ser visto como diferenas internas do tem-
po que se "comunicam por dentro". Dessa maneira o fato de o con-
tedo real do tempo "circular" pelas trs dimenses pode servir tam-
bm para mostrar que "o tempo s como unidade do presente, do
futuro e do passado"". Assim, embora no haja uma predominncia
ontolgica do presente, que uma leitura bergsoniana poderia inter-
pretar na direo de uma sucesso simultnea; embora o ponto tem-
poral - o Agora - marque apenas a diferenciao em si mesma
como caracterstica do tempo (a caracterstica "excludente" do pre-
60. Arantes, P., ob. cit .. p. 51.
182
7. TEMPO E CONCEITO
sente), resta ainda o fato de que a relao entre os momentos re-
presentados como pontos temporais que define a realidade do tem-
po. Esta relao uma articulao conceitual que parece conservar
a continuidade prpria de uma pluralidade quantitativa. Epistemo-
logicamente o Agora mantm certo privilgio. O problema de uma
leitura comparada seria saber at que ponto o no-ser do presente
leva a pensar num fluxo anlogo multiplicidade qualitativa. Na
Fenomenologia, o problema se apresenta como sendo a dificuldade
que tem a conscincia sensvel para definir concretamente aquilo
que se dissipa, aquilo de que ainda no h conceito. "O Agora a
noite" ou "O Agora o dia". Isto vai desembocar no no-ente, naqui-
lo que porque suas determinaes no so: o universal. Esta
evanescncia do presente pode ser aproximada, como faz Arantes",
do presente enquanto fazer-se da ontologia bergsoniana? Ou no seria
de se ver a antes a articulao lgica dos momentos de um absoluto?
Em Hegel a evanescncia do presente, a fluidez do tempo algo que
impede que se veja no presente a essncia do tempo, mas justamen-
te porque a essncia no pode estar associada ao fluxo evanescente.
Por isso preciso que o Agora (presente) negado e suprimido seja
afirmado como o Agora (passado) que, enquanto passado, tambm
negado e suprimido: a negao da negao, trmino do movimento
dialtico, restabelece o Agora no seu movimento de posio e negao.
Desde Aristteles, a tradio equaciona o problema do tempo
em termos de ser ou no-ser e toda a dificuldade deriva de que o
tempo parece suscetvel de receber as duas determinaes. Esta al-
ternativa ontolgica no aceita como princpio nas anlises
hegelianas, na medida em que o tempo e no na dialtica do fluir
de suas dimenses. Conforme consideremos o presente em relao
ao passado, o passado em relao ao presente ou o presente em
relao ao futuro e vice-versa, teremos de jogar com o ser e o no-
-ser, de tal forma eles esto inseparveis na dialtica do tempo. Por
isso preciso que a prpria especulao seja o movimento que
deslinda a "inquietude imediata dos incompatveis", como est dito
na L6gica. Com isto a especulao abre uma perspectiva de reflexo
61. "No h como no entrar em acordo quanto a esta primeira constatao, a saber,
que o momento presente, no qual este do qual se cr falar e no qual se cr falar, ao
contrrio de ser este ente-a acabado e imediato, um no-ente. Assim Bergson, para
l ... ... .. .. : J
I,
L
11 - ETAPA CRITICA DA REINSTAURAQ DO OBJETO DA FILOSOFIA
ontolgica que se diferencia bastante das anlises do livro IV da F-
sica que foram sempre tomadas como referencial bsico pela tradi-
o. Ao ler passagens como as do 259 da Enciclopdia ocorre-nos
naturalmente aproximar esta proposta de reflexo como movimento
da crtica bergsoniana da preponderncia das categorias de estabili-
dade na Histria do Pensamento. No nos esqueamos, porm, de
que o devir antes uma categoria lgica separada do tempo, que
deduzido na filosofia da natureza. No podemos, como alerta
Arantes.', assimilar o devir lgico ao devir intudo. Com isto falsifica-
ramos tanto a lgica como a natureza. Isso no impede que haja
uma aproximao entre as duas instncias e que, por exemplo, o
pensamento de Herclito ilustre, como afirmao do devir, a primei-
ra determinao da idia lgica. Com a instaurao da filosofia da
natureza que ao mesmo tempo a primeira determinao do ser
como devir, fica esboado aquilo que vir mais tarde a apresentar-se
claramente como o ser enquanto processo temporal. Este processo se
apresenta segundo uma escala que talvez possa ser aproximada das
linhas mestras da "histria natural" bergsoniana
63
H que reparar,
entretanto, na noo de "forma temporal" como "processo abstrato"
ou "abstrao do processo", que uma leitura bergsoniana poderia
fazer recair no dualismo forma/matria. Mas estas seriam questes
atinentes ordem lgico-natural do tempo, ou temporalizao do
devir em ato nas suas manifestaes, e que fogem tentativa de
esboo das possibilidades crticas bergsonianas em relao s carac-
tersticas mais gerais do tempo hegeliano.
184
IH
JNTUIO E EXPRESSO
A QUESTj\.O DA PRESENA DE ELEMENTOS
ROMANTICOS NO PENSAMENTO DE
BERGSON
1. A CRISE DO G ~ N E R O CONCEITUAL
A presena de elementos romnticos na filosofia de Bergson
apresenta-se como uma questo e no simplesmente como a afirma-
o de algumas afinidades - que entretanto existem -, porque tais
afinidades, para ser estabelecidas, demandam o exame de relaes
razoavelmente complexas entre o pensamento de Bergson e o con-
junto muito diversificado de idias que simplificadamente chama-
mos de pensamento romntico. Sem, por enquanto esmiuar dife-
renas, que no entanto veremos serem essenciais para a compreen-
so dessas relaes, basta-nos por agora mencionar dois aspectos,
um relativo filosofia de Bergson e outro concernente ao pensamen-
to romntico (permita-se-nos esta expresso cuja generalidade ser
na devida ocasio objeto de preciso e considerao).
A filosofia de Bergson, por recusar o conceito na sua acepo
tradicional como linguagem adequada para a filosofia, procurar na
expresso imagtica a alternativa para uma expresso metafrica mais
aderente ao real. Tanto o conceito, no seu significado formal e exato,
como a imagem, na fluidez que a caracteriza e lhe confere a vanta-
gem da preciso, so metforas da realidade. Por que a metfora no
sentido de imagem propicia, aos olhos do filsofo, uma compreen-
so mais precisa do real? O sentido desta questo liga-se sobretudo
ao fato de que a imagem no contexto de sua utilizao literria
aquela que pode substituir com vantagem o conceito; portanto a
questo do paradigma literrio que est em jogo quando se tenta
encontrar para a filosofia uma linguagem mais precisa do que o
185
L
IIl- INTUIO E EXPRESSA0
conceito. Ora, a questo da preciso uma questo metodolgica.
por exigncia metodolgica que O conceito recusado e , assim, por
exigncia metodolgica de fidelidade da expresso que a imagem, a
partir do paradigma literrio, ser trabalhada como linguagem da
filosofia. Mas no se trata, evidentemente, de uma transposio, e
por isso que surgiro todos os problemas concernentes relao de
que falamos antes. Se a filosofia deve adotar a linguagem imagtica
por exigncia metodolgica, a maneira como o artista opera com a
linguagem s pode ser tomada como paradigma se, na prpria no-
o de paradigma, estiver includo um trabalho de mediao que
transforme a metfora literria num instrumento metodologicamen-
te apropriado expresso filosfica. Portanto, a distncia entre a
expresso artstica e a expresso filosfica que constitui o espao de
mediao em que dever ser reinventado o mtodo filosfico. E isso
porque a adoo da linguagem imagtica tem como objetivo um
ganho em preciso sobre a linguagem exata do conceito, metfora
exata unicamente porque cristalizada, mas imprecisa no seu conte-
do e na sua relao com as coisas.
No se deve, portanto, pensar numa substituio da linguagem
filosfica pela linguagem potica. E a razo no apenas a exigncia
do carter metdico da linguagem terica, mas o prprio fato de que
a linguagem filosfica tem de ser reinventada ou mesmo inventada
como linguagem que vive a vida das coisas e no a vida de sua lgica
interna. Por outro lado, certo que uma aproximao entre lingua-
gem filosfica e linguagem potica necessria como meio de rein-
veno da prpria linguagem filosfica, j que a linguagem potica
traz em si um potencial expressivo maior do que a linguagem con-
vencionalmente conceitual. O que est em questo, portanto, na
conjugao problemtica entre linguagem, filosofia e mtodo o lugar
da expresso filosfica, seu estatuto e sua articulao simblica. Di-
gamos, para antecipar, que o irremedivel simbolismo da linguagem
deve ser transformado num meio de exprimir o imediato na sua
imediatez. Mas enunciar esta exigncia j dizer tambm que a lin-
guagem, por ser simblica, exprimir o imediato mediatamente
'
. A
1. "Mas no prprio Bergson o imediato mediatizado. ao menos no sentido de que
uma an1ise de purificao necessria para ( ... ) Assim o filsofo no
pode de assistir ao seu trabalho de filsofo. Enquanto no poema
recem os traos do labor que o fez nascer" (Paliard. J" Note sur la Posie Bergsonienne.
in Henri Bergson, Essais et Tmoignages, org. Albert Bguin e Pierre Thvenaz, la
Bacconire, Neuchtel, 1943, pp. 142-3).
186
1. A CRISE DO "GINERO" CONCEITUAL
imagem que substitui o conceito atravs de um trabalho metdico
de constituio da linguagem filosfica no propiciar um contato
direto com o objeto. A linguagem potica se constitui situando o
objeto no plano da emoo, o que faz com que a expresso seja uma
travessia da palavra pelo sentimento e na direo do sentimento. O
smbolo reenvia a um contedo afetivo cuja posio decorre do fato
de estar a prpria linguagem construda no plano da afetividade. O
objeto tem, pois, algo de comum com o meio de expresso e com O
universo em que se situa. O contedo da linguagem potica se cons-
titui de forma imanente ao meio de expresso e ao universo expres-
sivo. Por isso, no caso do artista, expresso e mtodo (se se pode
falar em mtodo) so uma e a mesma coisa. O que no quer dizer
que o que a linguagem potica expressa no seja "objetivo" ou "ver-
dadeiro" (palavras que demandaro ainda que as precisemos em seus
significados), mas sim que a verdade e a objetividade do que ex-
presso na linguagem potica se constituem, por assim dizer, no tra-
balho de apropriao "subjetiva" e numa relao com as coisas que
antes de mais nada uma comunho afetiva. A linguagem artstica
um jogo expressivo singular de criao de significaes. O grande
problema que se pe para a filosofia no plano da reinveno da lin-
guagem filosfica que o trabalho de criao de significaes tem a
sua objetividade derivada do mtodo que o filsofo emprega para
apreender o mundo e transform-lo em significados. um outro jogo
expressivo, em que a liberdade de manipulao dos smbolos se su-
bordina representao objetiva da realidade. E representao obje-
tiva, no caso de Bergson, deve ser entendida no sentido realista e at
emprico. importante notar que so as exigncias do objeto que
decidem das exigncias da linguagem. A expresso filosfica tem uma
profunda vinculao, na prpria problemtica da sua constituio,
com a verdade que a filosofia almeja encontrar e exprimir, uma ver-
dade inscrita fora da subjetividade, ao menos no seu sentido afetivo,
muito embora s possa ser encontrada e expressa a partir da subje-
tividade "afetiva". Devemos assim excluir da linguagem filosfica a
constituio do universo afetivo em obra, no sentido da transfigura-
o dos significantes no significado da "verdade" da obra de arte; e
devemos excluir tambm a dimenso do jogo da linguagem regido
pela lgica interna do encadeamento dos conceitos da linguagem
terica (filosfica) tradicional, criticada por Bergson. No entremeio,
como fica o processo de reconstruo da linguagem filosfica?
A segunda das excluses que enumeramos acima tem a ver com
a relao entre o mtodo e os dados imediatos. Bento Prado observa
187
:!
L
III - I NTUIP.Q E EXPRESSO
a este respeito: "O salto para o imediato no , ele prprio, imediato.
Ele apenas feito atravs da longa srie de mediaes constituda
pelo recurso ao testemunho do pensamento positivo"'. Dentre as
mediaes a que alude Bento Prado Jr., devemos citar pelo menos
duas: a crtica da histria da Filosofia e o recurso ao pensamento
positivo. Ambos os aspectos so, na verdade, recursos metodolgicos.
A reconstruo da linguagem filosfica exige uma crtica cerrada da
linguagem tradicional na exata medida em que esta linguagem
espelha procedimentos intelectuais tributrios da conceitualizao e
das suas conseqncias tericas. Nesse sentido, a leitura da histria
da Filosofia tem a finalidade de assinalar, principalmente em seus
momentos mais representativos, a articulao simblica subordina-
da ao encadeamento conceitual em sua lgica prpria. Tal lgica
resulta na independncia do discurso tilosfico, o que no seno a
desvinculao entre a teoria e o seu objeto. Conseqentemente, o
discurso filosfico redunda na ocultao do seu objeto. O que se
torna visvel na linguagem so os contornos lgicos da realidade
inteligvel. que substancialmente um produto do entendimento. A
visibilidade do mundo tem como contrapartida a invisibilidade dos
contornos efetivos da realidade, e do seu estofo mais ntimo, que a
metafsica tradicional no entanto julga atingir. A continuidade cls-
sica entre cincia e metafsica cria a "ideologia" da qual a filosofia
torna-se tributria, produzindo uma "metafsica do entendimento"'.
Para reencontrar o estilo e a funo da linguagem filosfica, neces-
srio proceder a uma crtica que tematize esta linguagem nas suas
ocorrncias histricas, mas que, ao adotar tal procedimento, j esteja
fundada numa doutrina da relao entre o esprito e as coisas, o que
implicitamente significa uma profunda reformulao da noo de
sujeito envolvida na relao terica.
Aspecto essencial desta reformulao uma avaliao do papel
da inteligncia na constituio da objetividade do conhecimento. As
formas naturais de inteleco da realidade determinam os modos de
expresso desde a gnese do contato intelectivo com o mundo. Des-
ta forma, no decorrer da constituio dos processos histricos de
conhecimento presentes na cincia e na metafsica, acaba sendo a
linguagem o fator determinante do pensamento, tendo em vista a
2. Prado Jr., B., Presena e Campo Transcendental: Conscincia e Negatividilde na
Filosoflll de Bergson. EDUSP, So Paulo, 1989, p. 73.
3. Id., ibid., p. 73.
188
articulao lgica da realidade. Esta a causa de a linguagem enco-
brir o objeto, no caso da filosofia: quase se poderia dizer que o objeto
produzido pela linguagem, uma vez que sero as exigncias de
articulao conceitual que determinaro os modos do aparecer do
objeto no mbito da apreenso intelectual. A lgica interna da arti-
culao conceitual exclui da apreenso cognitiva as formas de con-
tato com a realidade que no se subordinem ao carter discursivo
desta lgica - o que para Bergson se expressa paradigmaticamente
na recusa kantiana da intuio intelectual. Mas a eventual aceitao
desta intuio como procedimento cognitivo no sufciente para
quebrar a hegemonia da modalidade analtico-discursiva dos proce-
dimentos e da linguagem filosfica. Assim se caracteriza na filosofia
a hegemonia do que poderamos chamar de subjetividade epistmica,
no sentido de um quadro lgico-subjetivo de constituio analtica
que fundamenta o processo cognitivo. O teor epistmico acarretar
que a pretensa exatido conceitual rompa o que em Bergson pode-
ramos chamar de integralidade do sujeito espiritual. O plano da
afetividade, que em Bergson chamado de simpatia, fica assim ex-
cludo da dimenso do sujeito terico e restrito, como tradicional-
mente aconteceu, s formas de contato com a realidade alheias ao
plano do conhecimento. comum atribuir-se ao "pensamento ro-
mntico" uma reao contra a hegemonia do intelecto atravs da
proposta inversa de uma hegemonia do "sentimento", ou em termos
mais imprecisos e gerais, da "subjetividade". Teremos ocasio de
avaliar esta viso do romantismo e provavelmente de corrigi-la no
que tem de superficial e parcial. Mas o certo que - e isto desde j
podemos afirmar - no existe em Bergson nenhuma idia relativa a
uma hegemonia do sentimento no sentido desta viso do romantis-
mo a que aludimos. E isto se deve precisamente integralidade do
sujeito espiritual, que uno nos seus aspectos afetivos e intelectuais,
que vertentes do pensamento separaram devido a uma concepo
equivocada e, em certo sentido, pequena, da racionalidade. Um dos
problemas para o exame da subjetividade bergsoniana nas suas pos-
sveis relaes com a subjetividade "romntica" , admitido porven-
tura algum aspecto daquela reao romntica que teria redundado
numa hegemonia do "sentimento", avaliar at que ponto Bergson
supera a dicotomia entre intelecto e sentimento atravs da idia de
que o esprito se compromete integralmente em cada um dos seus
atos, inclusive os de conhecer. Isto significaria a afirmao de que o
intelecto e o sentimento so aspectos do mesmo todo, o esprito.
Ainda assim, esta integralidade s seria passvel de ser reafirmada na
189
:'I!
li
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'I
III - INTUIO E EXPRESSO
filosofia bergsoniana a partir de uma "reabilitao" do sentimento,
sem dvida levada a cabo pelo pensamento romntico, mas que em
Bergson no resultaria em substituir uma hegemonia por outra, mas
sim numa viso mais larga do esprito enquanto sede e manifestao
de racionalidade. O problema se apresenta em toda a sua complexi-
dade no entrecruzamento de intelecto e emoo na representao
do ato moral. O que antecede o ato livre, como veremos, no a
representao intelectual das alternativas, mas a emoo profunda
que impele a alma a agir de forma a que na ao se comprometa
toda a personalidade: a liberdade s existe quando a totalidade do
sujeito que realiza a ao. O ato moral no emana nem do sentimen-
to, nem do intelecto, mas do esprito'. Este problema, que aparece
com nitidez no plano de uma questo em que o intelectualismo e o
voluntarismo se fizeram tradicionais adversrios, ilustra no entanto
uma questo mais geral: a impossibilidade de compartimentao do
esprito. Esta questo se reflete na constituiO da linguagem filos-
fica precisamente no aspecto conceitual que poderamos entender, a
partir do que foi dito, como uma compartimentao da expresso
filosfica da realidade. Nesse sentido tem-se o problema, bastante
mais abrangente, de como entender as relaes entre arte e filosofia,
e que aqui nos interessa do ponto de vista das relaes entre as duas
linguagens como expresso da realidade, ou de nveis de realidade.
Antecipemos por enquanto que tais relaes, associadas concep-
o da integralidade do esprito, testemunham um grande esforo
para evitar que a experincia humana seja fragmentada. Mas pre-
ciso considerar tambm que a experincia, una em sua origem e
diversa nas suas manifestaes, talvez no encontre no nvel da ex-
presso uma linguagem que espelhe a unidade originria, caso em
que a diversidade da experincia manifestada se expressaria frag-
mentariamente.
Questes como unidade/fragmentao, teor de metaforizao,
substituio de conceitos por imagens, organizao do discurso
metafrico e outras, mesmo implicitamente contidas no que prece-
de, apontam para um problema que nos faz retomar, num outro
grau de generalidade, a problemtica do mtodo: trata-se da exign-
4. "O homem que se prepara para agir toma conscincia do incio de seu ato sob
forma emotiva. Longe de ser o sentimento a se fixar sobre si mesmo de maneira in-
telectual, o esprito inteiro que se antecipa no exerccio de sua liberdade" (Gilson, B.,
L'Individualit dans la Philosophie de Bergson, Vrin, Paris, 1972, p. 75).
190
cia de complexidade da linguagem filosfica. No contexto bergsonia-
no, tal questo no significa retomar alguma coisa banalizada pela
reiterao. Pois a linguagem conceitual, no sentido de complexo de
encadeamento de conceitos, no de forma alguma complexa, pelo
contrrio, espelha o pragmatismo cmodo da inteligncia que cunha
smbolos de significao convencionalmente unvoca tendo em vista
a economia da comunicao. A complexidade da linguagem tem a
ver com a ausncia de cristalizao simblica, em que a rede de
imagens expressivas deriva da criao de significaes tanto no caso
das imagens cada uma de per si como no caso das relaes que se
produzem entre elas. preciso levar em conta que, para Bergson, os
conceitos so forjados com a finalidade de facilitar o pensamento e
a comunicao e por isso que a expresso intelectual da realidade
obedece ao gnero conceitual. A recusa do conceito - a recusa das
regras do gnero conceitual - implica uma dificuldade maior de
expresso. E o grau maior de dificuldade, que na verdade deriva tam-
bm de uma outra qualidade de expresso, deixa-se resumir numa
palavra: criao, idia-chave do pensamento de Bergson tambm no
que se refere questo da linguagem filosfica.
Mas se a linguagem filosfica deve participar da concepo da
linguagem como criao, o que significa sem dvida uma aproxima-
o entre a linguagem da filosofia e a linguagem da arte, isto se deve
no a uma superposio entre as duas formas de expresso ou a uma
"estetizao" da filosofia como foi aventado por alguns crticos da
filosofia bergsoniana, mas, ainda uma vez, a uma exigncia metdica
de reforma ou reinveno da linguagem filosfica. Podemos no en-
tanto ver agora esta exigncia metodolgica inserida num horizonte
mais amplo, que chamaramos de crise da linguagem filosfica, sem
dvida um aspecto ou um produto da crise no nvel dos procedi-
mentos metdicos da filosofia, crise gerada no prprio interior da
concepo de filosofia e que, na poca de Bergson, se manifesta
concretamente na herana do positivismo comtiano e na alternativa
do ps-kantismo francs. Na medida em que a resposta bergsoniana
crise da filosofia envolve uma viso dessa crise como fragmentao
e empobrecimento da experincia humana como um todo, a crise da
metafisica pode ser vista como refletindo a crise da cultura, um exem-
plo da qual seria a tergiversao cientificista de valores ticos e espe-
culativos, que dizem diretamente respeito condio humana. E
no entrecruzamento de trs fatores - cultura, especulao filosfica
e condio humana - que podemos ver, num primeiro momento,
191
,
j
L
III - INTUIhO E EXPRESSO
aparecerem os aspectos que dizem respeito questo da presena
de elementos romnticos no pensamento de Bergson, ou das conflu-
ncias possveis entre o "pensamento romntico" e a filosofia de
Bergson.
Podemos constituir um fundo sobre o qual pensar de incio esses
elementos recorrendo quilo que j foi chamado, por sua vez, de
crise da subjetividade no legado kantiano e a partir da qual se vo
construir as alternativas sistemticas do idealismo, de Fichte a Hegel,
passando pelo "pensamento romntico" circunscrito a Schlegel,
Novalis e outros pensadores que se podem agrupar sob este "clima"
do idealismo romntico. Lacoue-Labarthe localiza tal condio te-
rica da crise sob a qual se dar a reflexo romntica na forma da
subjetividade terica kantiana, ou no vazio do sujeito concebido como
apercepo transcendental. A dessubstancializao do sujeito, um
dos resultados da crtica kantiana do dogmatismo cartesiano, man-
tm unicamente a forma temporal como necessidade lgica de uma
presena vazia que acompanha todas as representaes, e isto pela
impossibilidade de uma representao substancial do sujeito, man-
tido no entanto como a "forma do sentido interno"'. Resta porm
que esta forma irrepresentvel o que constitui a unidade do poss-
vel sistema de representaes, o que significa que o sistema, tanto na
parcela que nos dada na experincia como na idealidade formal e
reguladora do Sistema absoluto, o correlato de uma subjetividade
vazia. A ordem do mundo no plano do conhecimento est de alguma
maneira dependente de uma entidade irrepresentvel e mesmo, do
ponto de vista de sua realidade substancial, inapresentvel. Que a
unidade originria do conhecimento seja apenas um princpio lgico
tanto mais problemtico quanto Kant pretender, no plano moral,
recuperar a efetividade do sujeito enquanto liberdade e fundamento
absoluto no nvel da causalidade inteligvel. Kant no deixa, inclusi-
ve, de explicitar que a funo do sujeito no plano moral est vincu-
lada quilo que ele no enquanto sujeito do conhecimento. Esta
definio negativa da conscincia como liberdade ser por sua vez
tambm raiz de alguns impasses, na medida em que o sujeito pratica
5. u preciso partir disto, desta problemtica do sujeito inapresentvel a si mesmo
e desta erradicao de todo substancialismo, se queremos compreender o que ro-
mantismo receber, no como legado, mas como 'sua' questo, a mais difcil e -
talvez - a mais inabordvel" (Lacoue-Labanhe, P., L 'Absolu Littraire - Thorie de la
Littrature du Romantisrne Allemand, Seuil, Paris, 1978, p. 43).
192
1. A CRISE DO UGtNERO" CONCEITUAL
uma liberdade que ele no conhece. Na impossibilidade da intuio
intelectual, a conscincia de si, mesmo definida no plano da liberda-
de, no deixa de apresentar um carter anlogo idia reguladora.
Uma conscincia que escolhe, julga e opera sem se conhecer pe o
problema da unidade do sujeito, e mesmo do prprio ser-sujeito'.
Isto porque a liberdade de que o sujeito moral est dotado no lhe
confere nenhuma parcela da substancialidade retirada na Analtica
da Razo Pura. Por outro lado, em que pese a dessubstancializao
e o vazio da subjetividade formal, o esquematismo ir conferir-lhe
um poder de produo imagtica essencial constituio da ordem
representativa da realidade e mesmo experincia enquanto totali-
dade e unidade ideais.
Por que se pode entender a concepo kantiana de sujeito como
a raiz do que chamamos de crise da subjetividade? Porque o que
constitui o problema e a soluo desta questo em Kant o hiato
introduzido na prpria noo de sujeito como a nica maneira de
pens-la nas suas duas funes especficas, a terica e a moral. Ora,
se entendemos o idealismo - mais propriamente aquilo que depois
de Kant ser o idealismo especulativo - como dependente do estrato
subjetivo, no qual inclusive repousaria o sistema, no ser talvez difcil
compreender a extraordinria dificuldade que poderia representar o
fato de o sistema do idealismo transcendental possuir como funda-
mento no nvel da subjetividade um sujeito dividido e definido mui-
to mais por um leque de ausncias do que por um conjunto de pro-
priedades efetivamente presentes no mbito da auto-representao.
compreensvel que este vazio e esta dilacerao fossem vistos como
a impossibilidade da especulao, como a impossibilidade do reco-
nhecimento da idia derivando da impossibilidade do auto-reconhe-
cimento do sujeito. Mesmo reconhecendo a coerncia do trajeto
kantiano que leva ao dilaceramento da subjetividade e mesmo acei-
tando a legtimidade da crtica do substancialismo cartesiano, o que
se reconhece tambm que o prprio estatuto da idia estar irre-
mediavelmente comprometido para a especulao se a prpria idia
de conscincia no mais puder readquirir alguma densidade, j que
ela tem uma primazia natural que a caracteriza. "A primeira Idia
naturalmente a representao de mim-mesmo como um ser absolu-
6. "Como sujeito moral, em suma, o sujeito nada recupera em termos de substncia.
Pelo contrrio. a questo de sua unidade - e portanto de seu prprio ser-sujeito -
v-se repentinamente elevada sua mais extrema tenso" (id., ibid., p. 44).
193
ri
III - INTUlAo E EXPRESSO
tamente livre'." No s esta idia a "primeira" como tambm a
geradora de outras representaes: "Com o ser livre, consciente de
si, surge ao mesmo tempo um mundo inteiro - do nada -, a nica
verdadeira e pensvel criao a partir do nada"'. portanto apenas
a partir do ser livre consciente de si, isto , reconhecendo se na sua
prpria idia ou na plena posse intelectual da idia de si, que se pode
pensar o mundo - como criao do sujeito livre e autoconsciente.
Isto significa que a liberdade e o autoconhecimento no se situam
em universos paralelos, separados e incomunicveis - o terico e o
prtico -, mas esto absolutamente ligados como condio de re-
presentao - de criao mesmo - da realidade do mundo.
portanto com referncia a Kant - ao Kant da Crtica da Razo
Pura e da Crtica da Razo Prtica - que ser encaminhada a ques-
to da reposio do Eu como idia de si em termos de liberdade
absoluta e de poder criador. Nesse mesmo movimento de reposio,
entretanto, dois aspectos marcam um profundo afastamento do kan-
tismo: primeiramente, o mundo posto como correlato da conscin-
cia de si enquanto liberdade, o que significa que, por essa via, o
mundo posto como correlato da conscincia moral inclusive no
seu sentido de organizao natural, que se expressa no texto do Mais
Antigo Programa Sistemtico do Idealismo Alemo atravs da propo-
sio da "fsica em grande escala'" que possa satisfazer a um "esp-
rito criador". O sujeito enquanto liberdade como fundamento da re-
presentao do mundo natural: eis o que subverte o kantismo no seu
prprio ntimo. Em segundo lugar, mas ainda em relao com o pri-
meiro aspecto, a idia de que o Sistema obra, realizao humana
derivada do ato esttico
lO
E isto porque o ato esttico o ato supre-
mo da Razo, na medida em que engloba a verdade e o bem na idia
de Beleza. A identificao platnica aqui claramente infletida para
que o Belo venha a subsumir a verdade e o bem. Na filosofia de
Schelling, isto se traduzir pela proposio de que a Arte o rganon
da Filosofia. Assim, uma filosofia do esprito uma filosofia esttica
porque o esprito da filosofia a arte, ncleo de compreenso filos-
7. o Mais Antigo Programa Sistemtico do Idealismo Alemo, traduo Lacoue-
-Labarthe, ob. cit., p. 53; traduo brasileira de Rubens R. Torres Filho no volume
Schelling, Nova Cultural, So Paulo, 1989, p. 42.
8. Id., ibid .. trad. Lacoue-Labarthe, p. 53; trad. Rubens R. Torres Filho, oh. cit., p. 42.
9. Id" ibid" Irad. LacoueLabarthe, p. 53; Irad. Rubens R. Torres Filho, p. 42.
10. Id., ibid., trad. Lacoue-Labarthe, p. 54; trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, pp.
4243.
194
1. A CRISE 00 G ~ N E R O CONCEITUAL
fica da realidade em todos os aspectos. Por isso o ato esttico - ato
de compreenso filosfica - ato da Razo, subjetividade livre e
criadora, e o sistema que h de surgir uma obra no sentido de uma
obra de arte. E por isto tambm que "o filsofo tem de possuir
tanta fora esttica quanto o poeta"ll.
Muito embora esta atitude se vincule a uma superao do kan-
tismo, a idia de obra no deixa de sugerir as caractersticas orgnica
e teleolgica da representao correlata da reflexo na Crtica do Juzo.
Se por um lado O juzo reflexionante nada acrescenta ao conheci-
mento, por outro ele confere representao as qualificaes de to-
talidade e finalidade que permitem visar ao mundo como sistema.
Isto significa que a subjetividade opera com a sistematicidade a priori,
que no uma forma lgica no sentido terico, mas que tem em
comum com as formas lgicas o carter de fundamento transcen-
dental de certo tipo de representao. A funo da subjetividade
permite pensar o real em termos de organizao e finalidade a partir
do Eu como fundamento transcendental do sistema. Ora, na medida
em que a sensibilidade a nica fonte de representao externa no
que se refere ao contedo, a subjetividade, ao interpretar estas re-
presentaes sob as formas da totalizao e da finalidade, pensa
primeiramente estas formas, isto , o sujeito pensa tais formas na
instncia transcendental, o que significa que o movimento de refle-
xo, mesmo quando efetua juzos reflexionantes acerca do mundo
externo, consiste em o sujeito pensar-se primeiramente como locus
das formas transcendentais reflexionantes. O sujeito pensa-se na sua
atividade pensante, ainda que apenas no nvel da forma: nisso con-
siste o movimento de reflexo, de teor portanto semelhante ao car-
tesiano no seu movimento geral, mas bem diferente dele no que
concerne ao contedo pensado na reflexo, que em Descartes era a
substncia espiritual e em Kant a forma transcendental do juzo.
Tal a possibilidade a partir da qual Fichte entender a reflexo
como a tomada de conscincia pelo Eu de seu modo de operar em
geral. A conscincia das formas de operao da conscincia como
que torna tais formas contedo de um saber, que no entanto no
objetivo no sentido usual, mas sim um saber do saber, ou a forma de
conscincia do pensamento nas suas formas (forma e forma da for-
ma). este movimento de reflexo que permite ao sujeito absoluto
11. Id., ibid., trad. Lacoue-Labarthe, p. 54; trad. Rubens R. Torres Filho, ob. cit., p. 42.
195
II
'
I
'i'
I

L
conhecer-se imediatamente sem que isto signifique uma relao in-
tuitiva entre sujeito e objeto, o que introduziria dificuldades no ca-
rter absolutamente imediato do auto conhecimento. O sujeito abso-
luto se conhece como instncia metdica de apreenso em geral:
no se conhece como a um objeto, nem mesmo intuitivamente. Esta
modalidade de conhecimento imediato em que o sujeito se desdobra
formalmente sem deixar de coincidir realmente consigo prprio con-
fere conscincia de si o estatuto de absoluto. O absoluto est pre-
sente na coincidncia do pensar consigo prprio, o que isenta o
movimento de reflexo da ameaa de regresso ao infinito. A vincu-
lao entre absoluto e finitude ser repensada pelos romnticos, que
reafirmaro a conexo entre absoluto e infinito, detectada primeira-
mente na reflexo. "No podemos ter nenhuma intuio de ns
mesmos, o Eu nos escapa sempre. Em contrapartida, verdade que
podemos nos pensar. Para nossa grande surpresa, aparecemo-nos
ento infinitos, ns que, no curso habitual da vida, nos sentimos to
ntida e completamente finitos"." Assim o movimento de reflexo,
embora se d na instncia da subjetividade, no resulta, como para
Fichte, numa intuio determinada do Eu. Para Schlegel, como vol-
taremos a comentar, esta intuio determinada, em que pesem to-
das as ressalvas formais de Fichte, pode ser tomada como um resqu-
cio de realismo.
Assim o idealismo especulativo tenta recuperar a densidade da
subjetividade, sua unidade, seu carter originrio, no apenas como
fundamento lgico-metafsico da representao, mas dotando-a tam-
bm das caractersticas do absoluto. Com isto a reflexo afirma no
apenas seu dinamismo operante em termos de autoconhecimento,
mas tambm seu poder absoluto como rganon de posio de rea-
lidade. Os traos filosficos que o pensamento de Fichte transmite
gerao de lena interessam-nos apenas no que diz respeito a uma
atitude especulativa determinada, caracterstica do idealismo ps-
-kantiano: a reintroduo do absoluto como tema da filosofia. E isso
no apenas no plano filosfico da recuperao do status da intuio
intelectual e da legitimidade do conhecimento imediato, mas tam-
bm e talvez sobretudo no que diz reSPeito confluncia temtica
que se pode estabelecer entre criao e absoluto, entre sujeito e obra
12. Schlegel, F., citado por Benjamin, W., Le Coneept de Critique Esthtique dans le
Romantisme AIlemand. traduo francesa Flammarion, Paris, 1986, pp. 64-65.
1%
1. A CRISE DO "GE:NERO" CONCEITUAl.
ou entre sujeito e representao do mundo em obra. A idia absoluta
de sujeito como atividade infinita, a idia de sistema como conexo
infinita que veremos aparecer em Schlegel e Novalis deixam
transparecer o problema de um novo significado dos atos da Razo
ou da Razo em ato. E o movimento dos atos da Razo como processo
criativo colocar a questo ontolgica tambm na dimenso do proces-
so, da produo, da criao contnua ou da auto produo do infinito,
para lembrarmos as fontes spinozistas do pensamento romntico.
A compreenso da interioridade como criao, a expanso cria-
dora do esprito no plano da natureza, a liberdade como instncia
absolutamente criadora nos planos tico e natural configuram, em
Bergson, as possibilidades de aproximao entre o seu pensamento
e a problemtica que o primeiro romantismo constitui no momento
em que pensa a reconstituio da subjetividade a partir do idealismo
especulativo. A problemtica de que parte o romantismo, no plano
especulativo, de um lado, e o esforo de redimensionar o pensamen-
to filosfico em Bergson, de outro, tendem ambos para uma altera-
o profunda da filosofia no seu sentido de expresso cultural. Esta
questo envolve obrigatoriamente a relao que a filosofia mantm
com as demais formas de expresso cultural, particularmente a arte.
Repensar a filosofia como expresso cultural significa repor o proble-
ma da linguagem filosfica, no no nvel estritamente tcnico, mas
sim no seu teor expressivo. Os problemas que isto acarreta podem
ser de incio avaliados quando lembramos que tanto o pensamento
romntico como O pensamento de Bergson tiveram seu estatuto filo-
sfico posto em questo. Basta lembrar, por ex., os reparos que Ni-
colai Hartmann faz ao pensamento romntico, pondo em dvida,
seno negando explicitamente, o carter filosfco deste pensamen-
to, muito embora reconhea que filsofos como Schleiermacher e
Schelling foram "influenciados" pelo romantismo
"
. Mais do que ava-
13. "No se pode dissimular que os desgnios filosficos dos romnticos so no final
de contas debilitamentos de suas prprias idias. Em imagens e metforas ousadas ou
em aforismos impressionantes fulgura ocasionalmente algo do verdadeiro contedo
destas idias. Mas este fulgor verifica-se sempre na linha de separao entre filosofia
e poesia. Nesta linha de separao se movem de preferncia os romnticos, nem sem-
pre vantajosamente para ambos os lados. Assim, deve entender-se que para eles a
filosofia e a poesia em geral acabem por ser uma e a mesma coisa, que de fato a
filosofia se torne para eles simbolicamente vaga e a poesia transborde intelectualidade
metafsica" (Hartmann, N., Filosofia do Idealismo Alemo, traduo portuguesa da
editora Gulbenkian, Lisboa, 1983, p. 192).
197
~
,
~
L
liar a estrita pertinncia dessas consideraes, o que poderia nos
levar ao exame do problema da demarcao do carter filosfico do
pensamento romntico e da obra de Bergson, o que a nosso ver seria
uma discusso incua, cabe-nos tomar a questo por aquilo que ela
nos permite pensar em termos do lugar e do estatuto da filosofia
como criao cultural e sua organizao enquanto formao discur-
siva. Seria portanto pelo lado da insero da filosofia no universo
cultural e seu poder transformador em relao a este universo, muito
mais do que nos termos de uma comparao entre formas de expres-
so cultural que redundasse numa identificao da filosofia, que
procuraremos tratar a questo.
Mas exatamente no plano da filosofia como formao discur-
siva e expresso cultural que encontramos um problema que dever
nos levar a pensar em um aspecto que se situa no ncleo do projeto
filosfico bergsoniano e que constitui tambm um trao profunda-
mente distintivo do legado especulativo dos romnticos, principal-
mente alemes. Trata-se da questo da "Filosofia da Filosofia", tal
como entendida por alguns ps-kantianos e por Schlegel a tarefa
crtica na sua mais profunda origem filosfica. A filosofia crtica,
entendida como o saber acerca do saber, impor exigncias ao pro-
cedimento filosfico que redundaro no aprofundamento exaustivo
da reflexo como nica instncia metdica capaz de fornecer o fun-
damento e o instrumento da constituio do saber filosfico, na
medida em que se pe como a operao pela qual o pensamento se
apropria de sua forma e o esprito se torna consciente da extenso e
da ndole de seu poder de representao. Bergson entender a crtica
como uma separao entre forma e contedo que, pela maneira como
levada a cabo, envolve o risco de hipostasiar as formas intelectuais
de apreenso de realidade. No entanto, a prpria crtica da filosofia
crtica, e sobretudo a crtica do gnero conceitual como linguagem
filosfica, pode ser entendida de certa maneira como o plano em que
a filosofia reflete sobre si mesma: filosofia da filosofia. Por outro lado,
essa questo tem uma importncia estratgica no exame de poss-
veis confluncias entre Bergson e o "pensamento romntico", por-
que a idia de "saber do saber" ser incorporada no apenas como
ideal de complementao da crtica kantiana (que ser vista apenas
como o esboo de uma filosofia da filosofia verdadeiramente siste-
mtica), mas tambm como a necessidade da posio imanente da
reflexo nas modalidades de expresso cultural em geral. Assim, por
ex., a obra de arte no implica somente um fazer, mas um saber
198
2. A DIMENSO DA REFLEXO REAL
acerca deste fazer, o que resulta numa conjugao de criao e refle-
xo, no num sentido de desdobramento entre criao e anlise da
criao, mas na direo de uma ligao ntima do processo de cria-
o com a conscincia de seu teor e de seu destino: o fazer artstico
inseparvel da conscincia do carter da arte como absoluto, e do
artista como mediador entre os homens e o absoluto. Da a impor-
tncia de uma elucidao da subjetividade como rgo da reflexo,
da coincidncia entre a subjetividade como atividade e a reflexo
como dinmica intrnseca da subjetividade, o que faz com que a
espontaneidade criadora do Eu cumpra um destino que posto pela
sua prpria liberdade. A questo da reflexo como fundamento ima-
nente dos atos do esprito impe que se examine primeiramente o
que constitui a subjetividade na sua dimenso interna e no plano em
que manifesta seus modos de relacionar-se com as coisas.
A espontaneidade do sujeito, por no se resolver apenas no pla-
no lgico dos princpios cognitivos como referncia ltima da subje-
tividade, no pode ser estabelecida na dimenso da reflexo formal.
Isto significa que a conscincia no se define primeiramente como
forma de auto-apreenso do Eu, substncia e atividade originria
fundamentadora da relao sujeito-objeto no nvel terico e no nvel
prtico. De um lado, a subjetividade no pode ser apenas a consci-
ncia da interseco causal; de outro, no pode ser tambm a liber-
dade de escolher entre alternativas implicitamente dadas a priori
como duas linhas causais possveis. O movimento de reflexo que
pe a subjetividade como liberdade determinante est ainda preso
ao esquema causal em cujos termos no possvel pensar a espon-
taneidade do sujeito. As alternativas elaboradas no contexto kantiano,
seja o Eu como interseco causal, seja o Eu como causalidade livre
enquanto sujeito moral da ao, esto ambas presas, em ltima an-
lise, ideologia determinista e diferenciam-se por enfatizar ora o
aspecto mecnico, ora o aspecto dinmico da atividade subjetiva. A
permanecermos neste universo de pensamento e discurso analticos,
jamais conseguiremos conhecer o sujeito na dimenso do que se
poderia chamar de reflexo real, ou seja, na sua efetiva atividade
espontnea. A filosofia bergsoniana assinala, portanto, j desde o
incio do tratamento da questo da subjetividade, uma dificuldade
considervel: a necessidade de recusar o prprio esquema causal,
199
Ilr 1
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~
L
111 - INTUIO E EXPRESSO
uma vez que mesmo a noo de causa livre no seria adequada para
pensar a espontaneidade do sujeito.
Do ponto de vista psicolgico, a teoria determinista supe a tese
do mecanicismo universal: da mesma maneira que todos os fenme-
nos fsicos e as aes qumicas, a organizao do sistema nervoso
explicada em termos de molculas e movimentos; " ... as sensaes,
sentimentos e idias que se sucedem em ns podero se definir como
resultantes mecnicas, obtidas atravs da composio de choques
vindos do exterior com os movimentos de que os tomos da subs-
tncia nervosa estavam anteriormente animados" (0.1.-108). A de-
terminao rigorosa do momento subseqente pelo momento pre-
cedente, em termos de organizao e localizao de pontos mate-
riais, uma conseqncia da relao mecnica tida como a nica
concebvel na explicao do movimento psquico. O mecanicismo
universal traz consigo a tese da determinao suficiente dos elemen-
tos das sries, pois a pr-formao do conseqente no antecedente
condio de inteligibilidade dos fenmenos presentes na experin-
cia, segundo o modelo explicitado por Kant nas Analogias da Expe-
rincia. No entanto, quando falamos de fatos psicolgicos, mesmo
no sentido mais elementar, como, por ex., a sensao, referimo-nos
conjuno de dois fatores: o cerebral e o psicolgico ou o fisiol-
gico e o psicolgico, ou ainda o fsico e o psquico. A separao entre
o fsiolgico e o psicolgico s tem sentido se consideramos estas
duas realidades como pelo menos parcialmente diferentes entre si. O
paralelismo das sries fsica e psicolgica nos mostra que existe em
muitos casos uma correspondncia entre as duas ordens de fatores.
A partir da temos duas alternativas: ou entendemos que existe uma
correspondncia rigorosa termo a termo, "que a um estado cerebral
dado corresponde rigorosamente um estado psicolgico determina-
do" (0.1.-110); ou que existe determinao rigorosa no interior de
cada uma das sries e isto as definiria como completamente deter-
minadas, cada uma no seu plano especfico. Da primeira alternativa,
segundo Bergson, no h demonstrao; quanto segunda, ela foi
afirmada como tese metafsica, por Leibniz e Spinoza, por ex., e cor-
responde a uma construo coerente para explicar, a partir dos pres-
supostos cartesianos, a relao entre o fsico e o psquico. A psicofsica
no pode manter a tese metafsica da correspondncia em seu intei-
ro rigor, porque isto implicaria aceitar a realidade autnoma da cons-
cincia. Por isto a Psicologia adota o determinismo fsico e superpe
a ele uma espcie de determinismo indefinido que seria reflexo do
200
primeiro, na exata medida em que a conscincia reflexo dos movi-
mentos moleculares do crebro. Disto resultaria uma teoria obscura,
em que o determinismo da srie psicolgica inferido como episte-
mologicamente necessrio, mas no conhecido. Ademais, a partir
desta obscura correspondncia entre dois determinismos, a Psicolo-
gia passa a afirmar tambm a interferncia dos termos da srie fsica
sobre os termos da srie psquica, quando a tese metafsica clssica
fora elaborada precisamente para que a correspondncia pudesse
ser afirmada sem que fosse preciso recorrer interferncia. A harmo-
nia preestabelecida em Leibniz e o monismo da substncia em Spi-
noza visavam sobretudo explicao da correspondncia entre duas
sries (reais ou imaginadas) incomunicveis. A co-presena de ele-
mentos fsicos e psquicos no plano dos fatos elementares e
involuntrios leva a Psicologia a ver neste nvel superficial da vida
psicolgica uma prova vlida para a vida psicolgica como um todo.
"Este comeo de prova experimental mostra-se amplamente suficien-
te para aquele que, por razes de ordem psicolgica, j admitiu a
determinao necessria de nossos estados de conscincia pelas cir-
cunstncias em que eles se produzem" (0.1.-112). O importante
notar que a adoo de uma teoria que se revela to obscura a um
exame um pouco mais acurado deve-se ao fato de que os movimen-
tos moleculares do crebro so vistos como um original imperfeita e
indefinidamente traduzido pela fosforescncia consciente que a Psi-
cologia no pode explicar em si mesma. O materialismo psquico
fornece ento a base segura e palpvel de onde derivaria aquilo que
seria apenas uma pseudo-realidade: o psicolgico em si mesmo fica-
ria ento devendo sua aparente realidade realidade efetiva dos fe-
nmenos cerebrais. Isto permite explicar os movimentos involuntrios
e voluntrios a partir de uma base real material.
Disto decorre que a atividade interna merO reflexo da atividade
externa. Quando a exterioridade aparece como explicao dos fatos
externos, dos movimentos, a Psicologia tem uma relao causal con-
cebida em termos de homogeneidade. Isto significa que o sujeito se
define a partir de uma observao externa a si mesmo. este movi-
mento de exteriorizao do Eu que permite a universalizao do
mecanicismo, do determinismo e do princpio de causalidade. O
clebre exemplo cartesiano da impossibilidade de detectar uma even-
tual vida interna de um autmato erigida pela Psicologia em prin-
cpio de explicao. Esta explicao repousa ainda sobre um outro
postulado cientfico, cuja refutao se mostrar essencial para a com-
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L
preenso autntica da vida psicolgica: o princpio de conselVao
da energia. Sobre este princpio repousa a possibilidade da previso,
atravs do clculo, de todos os estados de um sistema. Assim como,
para Descartes, a conselVao da mesma quantidade de ser decorre
da imutabilidade e da sabedoria divinas, assim tambm a preseIVa-
o da mesma quantidade de energia na realidade garantia da
certeza imanente ao clculo da cincia. Pois o ser no pode provir do
nada: como explicar que na passagem de um estado a outro, da cau-
sa ao efeito, possa haver acrscimo de realidade? Como explicar o
aparecimento de algo j no totalmente pr-formado naquilo que o
antecede? Esta uma exigncia da forma da determinao, e a epis-
temologia subjacente Psicologia a estende para todo e qualquer
contedo pOIVentura presente na experincia. O determinismo en-
quanto mtodo solidrio da tese metafsica da predeterminao do
contedo pela forma, da experincia efetiva por aquilo que afrma-
do como sua condio de possibilidade. A partir da a cincia se probe
conceber "que os sistemas conselVativos no so os nicos sistemas
possveis" (0.1.-114). Entre o clculo de previso possibilitado pela
extenso indefinida do princpio de conselVao de energia e o ideal
de dedutibilidade completa dos estados de um sistema, a includos
os estados psicolgicos, a diferena apenas de grau. Supondo a
mesma quantidade de realidade e a constncia das relaes entre
elementos descontnuos num meio homogneo, a localizao de
qualquer estado, passado, presente ou futuro, torna-se mera questo
de clculo. O conhecimento de qualquer realidade antes de mais
nada o conhecimento de suas condies. Por isso a universalizao
do determinismo a mesma coisa que a possibilidade de aplicar
universalmente o princpio de causalidade.
O conhecimento de um sistema , para a cincia, o conhecimen-
to das regras que regem as relaes entre os seus elementos. Mais
importante do que conhecer os elementos cada um em si conhecer
as leis que determinam o seu encadeamento. Assim, no h fenme-
no, enquanto tal, que no esteja submetido lei da causalidade. "Ora,
esta lei determina que todo fenmeno seja determinado pelas suas
condies, ou, em outros termos, que as mesmas causas produzam
os mesmos efeitos. Ser necessrio, pois, ou que o ato esteja ligado
a seus antecedentes psquicos, ou que o princpio de causalidade
sofra uma incompreensvel exceo" (0.1.-150). Quando aplicado
Psicologia, o princpio de causalidade resulta na afirmao da
homogeneidade da vida psicolgica. Somente na forma da repetio
202
das condies que se pode assegurar a priori a previso dos mes-
mos efeitos. A constncia da natureza, que assegura a homogeneidade
relacional dos fenmenos, ganha no plano da Psicologia a figura da
homogeneidade qualitativa dos estados de conscincia. No entanto
esta homogeneidade qualitativa no demonstrada experimental-
mente: ela afirmada como condio do conhecimento das vivncias
psicolgicas enquanto necessariamente submetidas ao princpio de
causalidade. Mas a afrmao a priori da homogeneidade qualitativa
significa precisamente o entendimento dos fenmenos psicolgicos
como no qualitativos; pois a predeterminao da mesma qualidade
para todos os fenmenos me isenta da obselVao da qualidade de
cada um: da considerao da diferena. A predeterminao do con-
tedo pela forma atinge aqui o seu paroxismo: pois a forma do fen-
meno natural, do fenmeno psicolgico, no caso, implica a ausncia
da forma do fenmeno no sentido da determinao de sua individua-
lidade, ou mesmo da determinao das caractersticas especficas do
seu gnero. A forma do fenmeno torna-se apenas a sua posio
enquanto determinante e determinado, condio e condicionado. Isto
significa que, no sentido mais geral, a forma do conhecimento nos
termos de sua determinao pelas categorias analticas do entendi-
mento traz em si o teor dos resultados da experincia; a predetermi-
nao do contedo pela forma na verdade a predeterminao do
resultado do conhecimento pela sua forma. Ora, a extenso indefini-
da do modelo analtico kantiano no pode mais invocar, no prprio
processo de sua universalizao, as condies transcendentais que
legitimavam o estabelecimento da forma da experincia no mbito
da teoria kantiana. j uma metafsica do conhecimento que funda
a concepo da predeterminao do contedo pela forma dos prin-
cpios que so utilizados para tornar a experincia dos fenmenos
acessvel ao entendimento. A extenso indefinida do mtodo anal-
tico a teoria da cincia duplicada em metafsica, na medida em que
as condies metodolgicas so erigidas em teses gerais que funda-
mentam a relao sujeito-objeto.
Ocorre que, precisamente no caso da Psicologia, esta metafsica
do conhecimento determina o modo de apreenso do sujeito por si
mesmo. Aquilo que tradicionalmente fora dado pelo movimento de
reflexo torna-se agora objeto externo em funo da analogia impl-
cita na universalizao metafsica do mtodo analtico. O Eu que assim
se d como resultado do processo de objetivao no se configura
para Bergson como conhecimento, mas sim como "iluso da cons-
203
l
III - INTUIO f EXPRESSO
cincia". "Aqui ainda a iluso da conscincia deriva de que ela con-
sidera o eu no diretamente, mas por uma espcie de refrao atra-
vs das formas que emprestou percepo externa ..... (0.1.-163).
Mas exatamente esta relao da iluso da conscincia com a percep-
o externa nos indica que esta iluso possui outras causas alm
daquelas que podem ser detectadas no interior do processo de co-
nhecimento e que se confundem com a sua prpria lgica. Podemos
dizer que a homogeneizao a priori dos estados de conscincia nos
faz conceb-los muito mais como no Eu do que como do Eu, no
sentido de atos da conscincia. A dissoluO da conscincia em seus
pretensos estados elementares, a reduo destes aos movimentos
cerebrais, que no so seno o movimento molecular pelo qual a
matria se nos apresenta como objeto, implicam determinada con-
siderao do substrato psquico. Essas sucessivas redues servem a
um propsito que no outro seno a maneira pela qual O intelecto
visa ao seu objeto: com efeito, a articulao do homogneo supe
um substrato, ele prprio homogneo. Este substrato homogneo,
meio no qual as vivncias psicolgicas se sucedem na sua homoge-
neidade qualitativa e na sua diversidade numrica, determinando-se
umas s outras e determinando os movimentos que tambm lhes
sucedem, o espao. Ele o mesmo que sustenta a repetio do
mesmo; e somente a sucesso na forma da repetio pode ser enten-
dida como condio da prpria lei da causalidade. O fundamento
impensado do determinismo psicolgico reside na possibilidade de
entender a sucesso no espao. Pois o espao enquanto presena
dada deveria permitir falar apenas em justaposio. Essa possibilida-
de, Bergson a elucida ao desvendar o processo de assimilao do
tempo ao espao. este processo inerente lgica do entendimento
que me permite identificar justaposio e sucesso, fazendo do tem-
po a articulao de presentes dados numa presena total e totaliza-
dora. Assim o espao na verdade a nica condio de "intuio
sensvel" e o verdadeiro sentido interno do sujeito terico. Mas O
carter fundamental do espao como forma de apreenso objetiva e
como instncia de autoconscincia tem conseqncias graves no
plano da apreenso do Eu: a pura espontaneidade torna-se determi-
nao externa. Por isso a reposio do objeto da Psicologia nos
Donnes Immdiates no apenas a correo de procedimentos cien-
tficos ou a crtica do fundamento metodolgico dessa cincia, mas
tambm e sobretudo a posio do problema metafisico implicado
na prpria constituio do conhecimento psicolgico: a liberdade ou
a espontaneidade do Eu. No por acaso que o determinismo psico-
204
lgico ou a concepo teleolgica do ato livre, enquanto duas ma-
neiras de constituir o conhecimento da realidade psicolgica, tm na
questo da liberdade uma espcie de fio condutor oculto, na medida
em que um nega e o outro explica o ato livre, ou o que entendem
como tal. Por que a concluso dos Donnes Immdiates aproxima
essas duas concepes aparentemente opostas da vida psicolgica?
Porque explicar, no sentido de reconstituir a gnese do ato livre,
negar a identificao entre liberdade e espontaneidade; contentar-
-se com a representao indireta da espontaneidade da conscincia.
Esta representao indireta deriva de uma iluso objetivante: acredi-
ta-se que possvel conhecer a conscincia fora da instncia em que
ela se d a si prpria, fora da auto conscincia. A objetivao da cons-
cincia o processo de exteriorizao do Eu, para que este aparea
como objeto diante do sujeito. A constituio da Psicologia como
cincia positiva repousa inteiramente nesta atitude, e o espao apa-
rece como a condio da experincia objetiva dos estados psicolgi-
cos. Mas se so o mtodo, e a linguagem, que lhe solidria, que
constituem assim o objeto, so eles tambm que constituem os pro-
blemas inerentes elucidao do objeto. nesse contexto que a li-
berdade um problema para a Psicologia; no entanto, na medida em
que o conhecimento psicolgico se constitui a partir da tese metafi-
sica da determinao formal do objeto, a liberdade antes um pro-
blema filosfico, inclusive porque a representao indireta do ato
livre j existe no nvel do senso comum, incorporado como ponto de
partida da filosofia".
A crtica da Psicologia tem em Bergson um sentido especial por-
que nessa cincia a inadequao do mtodo ao objeto atinge o grau
extremo, deixando a descoberto os pressupostos metafisicos que
governam a constituio da objetividade. O desdobramento objetivo
14. liA liberdade se d reflexo filosfica como problema. Que significa haver um
'problema' da liberdade? que a experincia da liberdade somente se d no interior
de um campo estruturado por um discurso. A uma possvel leitura direta da liberdade,
a uma familiaridade primitiva com ela, substituiu-se a leitura indireta e uma distncia
vivida. Entre a conscincia e ela mesma introduziu-se o aluvio depositado pelo pen-
samento conceitual. Mas, se a tradio filosfica aparece assim como obstculo, no
por uma perverso inesperada do pensamento filosfico, pela substituio de um
discurso truncado e sem sentido clareza da linguagem cotidiana. Se o discurso filo-
sfico reestrutura a experincia da liberdade, refratando-a segundo suas prprias es-
truturas, ele precedido por um trabalho da prpria linguagem comum" (Prado Ir .. B.,
ob. cit., p. 70).
205
.1
..
L
do sujeito diante de si mesmo, na espacialidade intelectual que
condio da articulao simblica, um processo de reificao pelo
qual a subjetividade se anula como atividade originria. O oculta-
mento deste carter do Eu deriva da mais infeliz das analogias j
produzidas pelo pensamento: a assimilao entre o movimento
mecnico pelo qual um mvel se transporta de um ponto a outro e
o movimento de mudana enquanto alterao interna. No primeiro
caso, o movimento pode ser explicado ou pelo poder prprio que
tem o corpo de se mover (como na fsica aristotlica) ou pela relao
externa dos pontos sucessivos nos quais o objeto visado no seu
movimento. Existe portanto ou uma relao externa entre os lugares
de onde e para onde o objeto se transporta, ou uma relao externa
entre pontos espaciais correlacionados no clculo do movimento
(como na cincia moderna). No segundo caso, o movimento deveria
ser explicado por uma relao interna do objeto consigo mesmo,
pois ainda que as mudanas dependam de causas exteriores os re-
sultados so alteraes no objeto em si mesmo, independente de sua
relao com outros. Neste segundo caso, esto as mudanas de qua-
lidade, que Aristteles distinguia das mudanas de posio, mas que
tendem a uma superposio enquanto movimento em geral na me-
dida em que modernamente o movimento passa a ser considerado
uma varivel. O privilgio que o pensamento cartesiano concedeu ao
movimento mecnico como relao de posies na espao est certa-
mente na raiz da concepo que considerar as alteraes de qualidade
em funo de movimentos elementares, tais como os das partculas no
crebro. Essa assimilao se explica: mais natural para o entendimen-
to procurar a causa da mudana num elemento externo ao objeto que
muda. Nisso consiste a aplicao tpica do princpio de causalidade. A
consolidao epistemolgica desse procedimento est exemplarmente
expressa na necessidade em que se viram cartesianos como Cordemoy
e Malebranche de identificar a causa do movimento no apenas em
objetos externos uns aos outros mas em algo radicalmente externo ao
mundo da mudana: Deus. Em que esta ideologia da causalidade afeta
a concepo do Eu como liberdade-espontaneidade? Se algo traz em si
a razo de sua prpria atividade, o intelecto tende a desdobr-lo, ainda
que formalmente, de modo a poder separar e a articular a causa e o
efeito. Isto pode ser feito separando o substrato da atividade e a prpria
atividade; ou articulando a atividade ou o processo em momentos-
-coisas na ordem da sucesso. Por isso a substncia pensante de Des-
cartes ser uma essncia subjacente aos seus modos de atividade; e
o sujeito kantiano, o substrato lgico de sua atividade sinttica.
206
Por isso tambm o Eu enquanto "problema" da liberdade s
poder ser apreendido nos termos de suas razes de agir, na forma
da determinao ou da escolha. A soluo bergsoniana da querela
entre o determinismo e o livre-arbtrio no ser a busca de uma ins-
tncia "anterior" na qual identificaramos uma espontaneidade mais
"fundamental", pois isto seria ainda a procura de uma causa dos atos
no Eu e no a compreenso do Eu como ato. A crtica das concep-
es objetivantes da liberdade no tem como escopo encontrar a
instncia em que o Eu seja identificado como Absoluto, gerador de
atos que dele promanem como efeitos ou emanao. O Eu absoluto
no causa de seus atos, mas est absolutamente em cada um de
seus atos: eis a tese fundamental dos Donnes Immdiates. A liberda-
de s se compreende pela imanncia absoluta do sujeito sua ativi-
dade. Mais do que compreender o Eu como Absoluto, devemos com-
preender esta relao como absoluta. O esprito, por definio inter-
no a si, no pode fundar sua prpria exterioridade. O erro do
espiritualismo abstrato acreditar que h uma espiritualidade trans-
cendente ao esprito em ato ou que h um substrato da subjetividade
em ato. Tanto materialistas como espiritualistas explicam a consci-
ncia atravs da separao entre o contedo e a forma: uns crem na
gnese material dos contedos, outros acreditam que a prpria for-
ma espiritual os produz. Ambos cindem a totalidade para encontrar
numa parte a razo de ser da outra. Ou se faz da realidade espiritual
a resultante da relao entre a conscincia e as coisas, ou se faz do
esprito um princpio que mantm consigo mesmo uma relao de
identidade. No primeiro caso, o esprito um produto ou uma supe-
restrutura reflexa; no segundo um princpio absoluto que, fora de
ser interior, mantm com os seus atos uma relao de exterioridade.
Para superar o impasse, a critica da Psicologia e da filosofia que
a sustenta prepara, ou j , interiorizao no sentido autntico, pre-
sena imediata do Eu a si mesmo!'. Tal presena imediata no
apenas autoposio da conscincia como possibilidade de represen-
tao, mas acesso ao ser. Mas se a interioridade o oposto da exte-
rioridade, por que ela permite pleno acesso ao ser e no apenas
dimenso interna como contrapartida do plano externo do ser? O
fato que antes se procurava o ser da interioridade atravs de sua
15. " subjetividade separada do Ser - para a qual o Ser se d apenas parcial e
exteriormente - deve substituir-se uma subjetividade que participa internamente do
Ser, para a qual ele inteiramente presente" (id. ibid., p. 75).
207
"
exterioridade metdica; agora procuro definir a interioridade no seu
prprio mbito. A critica da Psicologia e, a [ortiori, da metafisica do
conhecimento se constituiu como um percurso para situar o sujeito
diante de seu objeto: ele mesmo. E O resultado foi que o sujeito no
se v mais diante de si, mas em si: o conhecimento da conscincia
autoconscincia e a interioridade s pode visar-se coincidindo con-
sigo mesma. Mas o percurso crtico que leva autoconscincia como
experincia da interioridade ao mesmo tempo o processo que re-
vela o carter ilusrio daquilo que antes era considerado como a
condio universal da experincia: o espao como substrato da arti-
culao de descontinuidades. O conhecimento agora devolve ao seu
domnio prprio as "formas tomadas de emprstimo ao mundo ex-
terior" (0.1.-116).
Mas, como j vimos, o encontro do Eu em seu carter absoluto
no o encontro de uma duplicao metafisica do princpio de iden-
tidade. A presena imediata do Eu a si mesmo no identidade for-
mal que possibilita as representaes predicativas. A relao entre o
sujeito absoluto e o princpio de identidade na filosofia tradicional
faz com que o sujeito, enquanto fundamento, seja concebido como
anterior a todas as representaes temporais. Kant criticou a subs-
tancializao e a intemporalidade do sujeito cartesiano nos Paralo-
gismos da Razo, mas preservou, no plano lgico, a anterioridade do
sujeito formal a todas as representaes temporais. O idealismo fich-
tiano far do sujeito a origem da temporalidade objetiva. Bergson
far do sujeito no apenas uma representao temporal, mas a tem-
poralidade mesma. A negao do espao como condio universal
da experincia me revela, em contrapartida, que o tempo condio
imanente da presena do sujeito a si, no enquanto forma da expe-
rincia subjetiva, mas enquanto a prpria realidade da subjetividade
e a nica maneira de apreend-la em seu carter absoluto. A subje-
tividade em ato temporalidade, processo de vir-a-ser. As vivncias
psicolgicas no esto no Eu, mas so do Eu na contnua produo
temporal de si prprio. A temporalidade indissocivel do fluxo de
suas manifestaes. Por isso o acesso ao ser coincide com a revela-
o do tempo como o ser do sujeito e a autntica compreenso do
tempo o nico modo de conceber a espontaneidade da subjetivi-
dade: a liberdade como total imanncia da conscincia aos seus atos
no fluxo temporal.
Assim a filosofia bergsoniana pretende recuperar a reflexo real
ou o movimento efetivo de reflexo que revela o Eu como realidade
208
Z. A DIMENSO DA REFLEXO REAL
e no apenas como existncia lgica ou possibilidade lgica das exis-
tncias. O aspecto de anterioridade lgica visto como intrnseco ao
carter absoluto do Eu fez com que a tradio vinculasse Absoluto e
Identidade, o que decorre da considerao do Eu como princpio
condicionante das representaes. A Existncia Absoluta s pode ser
idntica a si mesma: uma vez que o Eu se manifesta em suas repre-
sentaes, uma das quais a dele prprio, e uma vez vistas estas
representaes como contedos do Eu, foi preciso estabelecer uma
instncia anterior multiplicidade de representaes, e portanto
anterior a cada uma delas, inclusive a do prprio Eu, para que o
sujeito pudesse identificar-se na sua unidade absoluta. Por isso a
reflexo, neste caso, se d como desdobramento lgico mesmo quan-
do reconhece a coincidncia real do Eu sujeito e do Eu objeto. O
desdobramento lgico necessrio para que o Eu possa pr-se dian-
te de si para identificar-se formalmente consigo mesmo ou para
intuir-se como realidade. Neste ltimo caso a coincidncia real
solidria da anteposio formal do sujeito a si prprio, e o movimen-
to de reflexo concebido no sentido que antes descrevemos como
posio, o que faz com que a situao temporal da subjetividade possa
ser descrita a partir da miscigenao intelectual entre tempo e espa-
o, ou da espacializao do tempo como condio de articulao de
realidades e mesmo de uma realidade consigo prpria, Como o con-
tedo do Eu anteposto a um outro contedo do Eu motivaria uma
regresso infinita em termos de posio de realidades, optou-se pela
imanncia de uma essncia formal ao contedo que a preenche, o
que permite dizer que no movimento de reflexo a conscincia co-
incide consigo mesma. Na realidade trata-se apenas de conferir ima-
nncia relao entre fundamento e fundado, o que no altera o
esquema lgico que transforma a relao temporal entre a anteriori-
dade e a posterioridade na relao formal entre o condicionante e o
condicionado. Por isto a sucesso pode ser pensada no espao: no
a passagem dos instantes que importa, mas sim O encadeamento
condicional. Mas a inscrio do instante na temporalidade no faz
dele uma unidade de tempo. O anterior e o posterior no so seg-
mentos de uma linha divisvel, a menos que, seguindo o padro
implcito na representao aristotlica do tempo, consideremos os
instantes como nmeros do movimento temporal. A descontinuida-
de, representao indireta do tempo, funda a representao indireta
que a conscincia tem de si mesma quando julga dever exteriorizar-
-se para se conhecer. portanto a endosmose entre tempo e espao
que falseia a reflexo, fazendo com que ela atinja necessariamente a
209
I
~
L
conscincia da forma da conscincia, ou a conscincia da forma das
representaes conscientes, como instncia absoluta, unidade-identi-
dade do Eu. Por isso dissemos antes que se poderia chamar a esse
movimento reflexo formal, por oposio tentativa bergsoniana de
fazer do conhecimento de si a realizao temporal da conscincia de
si nos seus atos. Mas a realizao temporal ope-se forma identi-
tria. A identidade da conscincia no est numa pretensa relao
analtica que ela manteria consigo mesma, mas no processo de pro-
duo contnua da vida do esprito que a multiplicidade diferencia-
da do pensamento. Agora j possvel ver de maneira mais clara por
que o Eu mantm com as vivncias que o expressam uma relao
absoluta, conforme vimos antes. Estando em cada uma de forma
absoluta, o Eu enquanto multiplicidade qualitativa que o absolu-
to. A identidade do Eu a diferena interna do fluxo temporal. O que
a filosofia nunca pde aceitar - que o Absoluto Diferena - apre-
senta-se em Bergson como tese filosfica fundamental, e como a
nica maneira de apreender o Absoluto enquanto vida do esprito-
e no enquanto conceito ou forma pura.
Tudo isto significa que o Absoluto no pode nunca ser pensado
como abstrao do relativo. Por isto a espontaneidade do Eu no
pode ser identificada como fundamento imutvel e necessrio do
vir-a-ser da liberdade. Seria como extrair a liberdade da necessidade.
Mas como procedimento natural do intelecto remeter a multiplici-
dade da diferena unidade elementar idntica a si mesma e a
mudana permanncia, a filosofia tradicional esforou-se sempre
por encontrar no nvel do pensamento a "Idia das idias" ou o pen-
samento do pensamento como possibilidade do pensar (P.M.-48 a
51). A abstrao a liberao do pensamento da multiplicidade re-
lativa dos signos imediatamente vinculados ao emprico para que ele
chegue posio de um Signo dos signos que, pela sua prpria fun-
o, s pode designar a generalidade. A partir da se pode dizer que
a reflexo formal no uma experincia, no a experincia que o
Eu tem de si mesmo, pois assim como "uma existncia s pode ser
dada numa experincia" (P.M.-50), a experincia s se constitui ver-
dadeiramente no contato com uma realidade. No entanto, mesmo a
reflexo formal representa o esforo especulativo para fazer do co-
nhecimento imediato do Eu o modo de acesso ao ser. Como a trama
interna da conscincia proporcionar o conhecimento da realidade
em sua ndole prpria depender da maneira de se conceber a cons-
tituio do prprio conhecimento, primeiramente no plano em que
210
3. PENSAMENTO E REFLf.X.IVIDADE
a atividade do sujeito retoma sobre si. Em todo caso, o conhecimen-
to direto suscita a questo da relao entre a coincidncia real entre
sujeito e sujeito-objeto e a expresso desta coincidncia num discur-
so definido pela mediao. A redefinio da identidade do sujeito e
do tipo de totalidade que ele representa esto, assim, na base da
reinveno da linguagem que expressar a reflexo. Se o sujeito se
define pela reflexo, a modalidade da "presena interna" que
determinar a apreenso do sentido do ser. Da constituio de uma
filosofia fundada no conhecimento imediato decorrem exigncias de
constituio da linguagem filosfica vinculada expresso do ime-
diato. Mas como o conhecimento imediato redefine o sujeito como
totalidade, ser til, para entendermos melhor os elementos romn-
ticos presentes no pensamento de Bergson, que recorramos a alguns
aspectos especulativos do romantismo, especialmente os referentes
constituio do movimento de reflexo, bem como modalidade
de presena do sujeito a si na atividade de pensamento, em particu-
lar naquilo que se pode entender como pensamento criador.
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDADE
A pergunta que est na base da crtica bergsoniana das filosofias
do absoluto, mormente no caso do Idealismo Alemo, a seguinte:
a abstrao um processo lgico ou um movimento real? A questo
no desprovida de sentido. No que se refere a Bergson, a crtica da
histria da filosofia enquanto procedimentos "platonizantes" tende
a mostrar que a filosofia sempre se constituiu como "filosofia das
formas", e as filosofias ps-kantianas teriam chegado a desenvolver
plenamente esta tendncia ao institurem a "Forma das formas",
espcie de superconceito que teria sido o resultado da reabilitao
da intuio intelectual. Na verdade, a condensao aristotlica do
Mundo das Idias em Forma pura est na raiz do esforo filosfico
para "intuir" (do ponto de vista bergsoniano melhor seria dizer: no-
mear) a realidade em si, o conceito ou a forma da realidade da qual
tudo deriva. O correlato da intuio intelectual se constitui pois no
processo de condensao conceitual cujo paradigma especulativo
o spinozismo: e o conceito, generalizado at o mximo de sua vasti-
do significativa, significar apenas a si mesmo. " ... que se d o nome
que se quiser 'coisa em si', que se faa dela a Substncia de Spino-
za, o Eu de Fichte, o Absoluto de Schelling, a Idia de Hegel ou a
Vontade de Schopenhauer, a palavra poder at apresentar-se com
211
,
sua significao bem definida: ela a perder, ela se esvaziar de toda
significao desde que a apliquemos totalidade das coisas" (P .M.-
49). O intelecto realiza, na sua busca do absoluto, por assim dizer,
uma abstrao de segundo grau, partindo dos conceitos, que j eram
abstraes da realidade mltipla, para o Conceito nico, abstrao
dos prprios conceitos e forma do gnero conceitual. Como, para o
entendimento, os conceitos expressam coisas, o Conceito expressa-
ria a realidade no seu mais elevado sentido de unidade. Na medida
em que o movimento especulativo da filosofia das formas perde o
significado da distino entre lgica e realidade, chega-se, do plano
dos conceitos como existncias lgicas ao plano do fundamento de
todas as existncias lgicas, a Existncia em sentido puro, despida de
todo significado determinado, at mesmo da extenso lgica deter-
minada. A indeterminao lgica, no caso, solidria da compreen-
so abstrata, a nica que pode abarcar a realidade em geral. O paro-
xismo da abstrao se mostra no fato de que a Forma das formas tem
a generalidade como sua matria.
O que Bergson est denunciando que a necessidade de encon-
trar o fundamento nico do sistema da realidade pe em movimento
o procedimento de abstrao atravs do qual o sujeito acreditar
atingir, ao cabo, um conhecimento direto, imediato e indemonstr-
vel do qual deriva todo o sistema. As caractersticas do fundamento,
e o prprio fato de ter de haver um fundamento, so exigncias da
sistematicidade do conhecimento. Isto significa que a sistematici-
dade que determina logicamente a existncia do fundamento. Deter-
minar logicamente significa predeterminar pela forma. o sistema
enquanto forma que determina a existncia do fundamento e as ca-
ractersticas que ele dever ter. Sendo formalmente determinado, o
conhecimento imediato, primeiro e originrio posto a priori na sua
necessidade: em termos bergsonianos, nomeado como primeiro
princpio. Dentre os vrios nomes com que se designa o Absoluto,
Bergson cita o Eu de Fichte. Isto significa que Bergson v no movi-
mento de reflexo fichtiano a busca do Conceito dos conceitos, no
qual o entendimento repousaria e a partir do qual derivaria toda a
realidade enquanto sistema conceitual. Mas claro que a realidade
enquanto sistema, se deriva de algo, s pode derivar de uma Reali-
dade, primeira e fundamental. Ao pr a necessidade lgica de um
primeiro princpio para a realidade, o entendimento pe tambm a
derivao, a emanao ou a explicitao da realidade como movi-
mento lgico de distenso do devir: o princpio originrio tem de ser
212
3. PENSAMENTO E REFLEXIV1DADE
ao mesmo tempo lgico e real, j que ele ser o fundamento do
movimento e das realidades que surgem neste e por este movimen-
to. Por isto para Bergson, o Eu de Fichte assim como os outros con-
ceitos absolutos seriam "parentes prximos" da Idia Platnica e
Forma pura ou Deus aristotlico: a princpio contida inteiramente
nele, a realidade como que se "derrama" dele. Este "derramar-se",
entretanto, a prpria construo do discurso especulativo enquan-
to gnese simblica do real, pois a confuso entre lgica e realidade
se duplica na confuso "natural ao esprito humano, entre uma idia
explicativa e um princpio agente" (P.M.-48).
Tal confuso se traduz na verdade num princpio que poderia ser
assim formulado: se uma diversidade deve ser una, sua unidade s
pode dever-se a um princpio que, enquanto nico (ou seja, em si
dotado de unidade). garanta a unidade da diversidade. Pois a unida-
de que age como princpio unificador da multiplicidade tambm a
idia (de unidade) que explica a multiplicidade enquanto unidade. A
idia na qual conhecemos a unidade tambm a razo de ser da
prpria unidade, sobretudo se se tratar de unidade da multiplicida-
de. Se a multiplicidade da realidade expressa numa multiplicidade
de proposies organizadas em sistema e ligadas pela mesma certe-
za, esta certeza ser o elo unificador que me far dizer, por ex., que
o conjunto de proposies diferentes constitui uma cincia. Mas para
que todas e cada uma das proposies possuam a mesma certeza
preciso que uma delas, a primeira, originria e fundamental, possua
a certeza que comunicada s demais. Portanto, de uma proposio
isolada s podemos dizer que cincia se a cincia for constituda de
uma nica proposio. Mas em relao a vrias proposies singu-
lares que fazem parte de uma cincia enquanto sistema, s podemos
dizer que so certas se cada uma deriva sua certeza, sua forma e sua
posio de uma proposio, em si certa, que as determina em ter-
mos de verdade, notadamente no que diz respeito compatibilidade
sistemtica de cada uma com as demais. Portanto, embora Fichte
possa dizer que "a essncia da cincia consistiria (. .. ) na ndole de
seu contedo ( ... ) e a forma sistemtica seria meramente contingen-
te"!', ele pode afirmar tambm que "as proposies singulares, em
geral, no chegam a ser cincia, mas s6 se tomam cincia no todo,
16. Fichte, G., sobre o Conceito de Doutrina-da-Cincia (1794), traduo Rubens
Rodrigues Torres Filho, Abril Cultural, So Paulo, 1980 (coleo Pensadores), p. 11.
213
por sua colocao no todo e sua relao com o todo"", desde que
entendamos que o carter de certeza cientfica no nasce da mera
vinculao, mas da vinculao de todas as proposies a uma "pura
e simplesmente certd'l'. A vinculao da proposio originria s de-
mais se d na forma de comunicao de certeza, certeza que a pri-
meira proposio tira de si mesma, pois no est, neste sentido, vin-
culada a nenhuma outra, ou seja, no est determinada por nenhu-
ma outra no seu carter de verdade, mas determina a todas as ou-
tras. A determinao se d de duas maneiras: a certeza em geral que
o princpio comunica s demais proposies o contedo interior do
princpio; o modo como tal certeza comunicada constitui a forma
da cincia. Isso significa que o contedo do princpio a certeza em
geral, a mera comunicao de certeza. Como isso se realiza a forma
que a cincia toma na gnese progressiva e dedutiva de suas propo-
sies. A certeza como contedo provm, pois, da forma da deriva-
o; a forma do sistema provm da prpria dedutibilidade sistem-
tica, que inclui os requisitos de compatibilidade proposicionall
9
J
que contedo e forma do sistema provm do princpio, o estabeleci-
mento do princpio em seu carter absoluto condio do saber,
entendido no mais elevado sentido formal, isto , saber do saber. A
condio epistemolgica no diz respeito aqui s epistemologias
regionais, mas epistemologia geral, ao carter absoluto do saber na
sua forma absoluta, o que inclui at mesmo as formas lgicas do
pensamento.
O princpio como condio incondicionada , pois, o ponto de
partida. H dois aspectos a considerar em relao ao ponto de par-
tida: o pensamento como fato da conscincia emprica e aquilo que
nele pensado necessariamente, separado das determinaes emp-
ricas, ou seja, o que refletido como pensado no pensamento. As-
sim, por exemplo, A A uma proposio, alis idntica, da qual
posso abstrair o ser como predicao, isto , aquilo que em geral
pode ser predicado de A, restando portanto a simples posio: se A
, ento A , no importando O qu seja A, nem mesmo se A efetiva-
mente , ou que haja algum A. Aquilo que Fichte chama de "pura e
simplesmente certo", a proposio incondicionada, a conexo ne-
cessria que existe entre se e ento, independente de qual seja, im-
17. Id., ibid . p. 12.
18. Id., ibid., p. 12.
19. Id., ibid . p. 14.
214
portando aqui a mera forma da conexo que, por ignorar em termos
de contedo, chamo de X. Mas a conexo necessria um juzo: A
A no juzo e pelo juzo; portanto no Eu que julga e pelo Eu que julga.
Aqui, o juzo de conexo necessria afirma uma identidade de tal
maneira que, pela conexo, afirmam-se os termos que a ela se refe-
rem, A e A. Mas assim como o juzo est posto no Eu e pelo Eu, o Eu
tambm est posto e pensa-se necessariamente como ponente na
sua prpria ao: a posio remete reflexo. Conseqentemente a
proposio A A envolve outra: Eu sou Eu. Mas A , antes de mais
nada e independentemente de qualquer outra determinao, porque
foi posto no Eu e pelo Eu como termo do juzo de identidade, e s
nesta medida : apenas no, pelo e para o Eu. Como o juzo de
identidade, a posio de A como predicado decorre de ter sido A
posto como sujeito. Nesta operao, h algo que o Eu sabe de si: a
ao de pr ou a atividade ponente; "sei necessariamente de meu
pr de que sou sujeito, portanto de mim mesmo, intuo reflexivamen-
te a mim mesmo, sou para mim mesmo"". " portanto fundamento
de explicao de todos os fatos da conscincia emprica que, antes
de todo o pr no Eu, posto o prprio Eu'l." Esta posio uma
atividade reflexiva, isto , o Eu pe-se a si mesmo e isto que o faz
ser; e ele em virtude de se ter posto. uma atividade pura: o Eu
"ao mesmo tempo agente e produto da ao; o ativo e aquilo que
produzido pela atividade"; essa coincidncia no ser encontrada
em nenhum outro estado-de--ao. A identidade entre o sujeito for-
mal da proposio e o predicado formal da proposio faz com que
o Eu se ponha como sujeito absoluto, pois o Eu que pe e o Eu que
posto so um e o mesmo. Chegamos ento quilo que pura, sim-
ples e necessariamente. "O Eu pe originariamente, pura e simples-
mente, seu prprio ser"." Isto significa tambm, o que decorre da
identidade entre sujeito e predicado, que h necessariamente
identidade entre sujeito e objeto na posio do Eu, o que Fichte
exprime dizendo que o Eu , sem mediao, sujeito-objeto.
Se o carter absoluto do Eu se expressa na sua atividade, esta s
pode ser absoluta. A produtividade absoluta exclui a heterogeneida-
de entre idealidade e realidade; portanto, a realidade, ao menos do
20. Fichte, G., A Doutrina-fia-Cincia (l794), traduo Rubens R. Torres Filho, Abril
Cultural, So Paulo, 1980 (coleo Pensadores), p. 45 - nota.
2!. Id . ibid., p. 45.
22. Id . ibid., p. 47.
215
ponto de vista categorial, efeito da produtividade do Eu; da sua
atividade deriva a realidade. Isto significa que no h a mediao das
condies de aplicabilidade. Assim se pode dizer que a realidade
deriva do Eu na medida em que deriva da posio do Eu em, por e
para si mesmo. A recusa da heterogeneidade afasta o problema da
coisa em si na exata medida em que a produtividade absoluta exclui
a concepo de objeto no sentido do realismo dogmtico. Por outro
lado, a intuio reflexiva de si no pode ser considerada exatamente
uma reabilitao da intuio intelectual na medida em que o Eu que
se pe a si na reflexo no se objetiva como representao da coisa
em si, no sentido substancial ou mesmo lgico-formal. Os elementos
que confluem no movimento reflexivo fichtiano so: a apercepo
transcendental como presena imanente do Eu nas suas representa-
es; o Eu como interseco causal e o Eu como liberdade, reunio do
terico e do prtico; e o Eu como funo de sntese entre o sensvel e
o inteligvel no juzo reflexionante. O Eu como conhecimento da coisa
em si no entra como elemento neste movimento de reflexo".
Se, em vez da proposio na qual posta a identidade, anterior-
mente formulada, enunciamos outra em que se pe a oposio (no-
-A no igual a AJ, igualmente indemonstrvel, ento encontramos,
tambm pela reflexo, a atividade originria de opor, que na sua
forma incondicionada, mas que na sua matria est condicionada
por aquilo a que contrria, a que se ope. Matria aqui deve ser
entendida como meramente aquilo que est posto, de que de algu-
ma maneira depende aquilo que est oposto. A identidade da cons-
cincia deve ser pressuposta para que, realidade de A (do Eu), se
possa opor a negao de A (o no-Eu). O que est em jogo aqui o
contrrio em geral num juzo de negao. Fichte fala da oposio
entre representante e representado ("Assim que devo representar algo
devo op-lo ao representante""), mas claro, pelo que precede, que
no podemos entender oposio no sentido tradicional de heteroge-
neidade entre sujeito e objeto. O que importa aqui notar que a
oposio entre representante e representado uma regra transcen-
dental, pela qual a contrariedade em geral aparece como condio
imanente da atividade de opor, instncia da qual deriva em particu-
lar a negao como categoria e o princpio de oposio. Tal como na
23. A este respeito cf. Victor Delbos, De Kant aux Post-kantiens, Aubier, Paris, 1940,
pp.9455.
24. Fichte, G., A Doutrina-da-Cincia (1794), trad. cit., p. 51.
216
proposio anterior, aqui se faz abstrao de qualquer determinao
do juzo, restando apenas a anterioridade do opor em sentido puro.
Acontece que a negao suprime a afirmao. Em conseqncia,
a posio do no-Eu nega e suprime o Eu. Mas como s no Eu que
essa supresso pode se dar, na medida mesma em que se d como
oposio, o Eu estaria suprimido no interior de si mesmo. "O Eu no
est posto no Eu, na medida em que nele est posto o no-Eu
2S
." O
oposto suprime o que estava posto, mas como a oposio a posio
da negao, como se ele fosse oposto a si mesmo e se auto-supri-
misse. Eu e no-Eu, ao serem postos e opostos, suprimem-se cada
um a si mesmo, na medida em que se pem como contrrios de si
prprios. A identidade da conscincia foi pressuposta em ambos os
princpios, e a contraposio que agora se estabelece entre eles
ameaa suprimir esta identidade. A tarefa que Fichte se prope no
estabelecimento do terceiro princpio encontrar uma maneira de
preservar os dois primeiros como resultados corretos do movimento
reflexivo e manter a identidade da conscincia. Ora, a conscincia
una atividade e o Eu e o no- Eu so produtos de sua ao. So
portanto a conscincia enquanto autoproduo. Para compatibilizar
a identidade da conscincia com o Eu e o no-Eu enquanto produtos
que tendem a se suprimir, temos de considerar que a supresso
uma limitao recproca pela qual os produtos se suprimem em parte
e se conservam em parte. Para que isso seja possvel preciso con-
ceber tanto o Eu como o no- Eu como divisveis, caso contrrio no
faria sentido falar-se em partes. Assim percebemos que, quando se
pensou na oposio do no- Eu ao Eu, j se pensava implicitamente
na limitao, caso contrrio a oposio teria sido pura e simples-
mente a supresso da conscincia. A noo de limitar inclui, como
que de direito, as de realidade e de negao. A conscincia, conser-
vando-se como tal e ao mesmo tempo exercendo a ao de opor, j
limitava. Reencontramos assim a terceira categoria, dentre as que
haviam sido enunciadas por Kant, a de limitao que, tal como as
outras, no foi deduzida atravs do fio condutor da lgica geral, mas
foi geneticamente estabelecida a partir da posio absoluta do Eu. A
limitao recproca do Eu e do no- Eu por meio do conceito de
divisibilidade constitui a unio das contraposies e assim a consci-
ncia se preserva na sua unidade. Isto se torna compreensvel quan-
do entendemos que a oposio pressupe a identidade e a identida-
25. Id. Ibid., p. 52.
217
,
'r, I
de pressupe a oposio: A igual a B naquilo a que ambos se refe-
rem enquanto iguais (razo de referncia); A oposto a B naquilo em
que ambos se distinguem enquanto opostos (razo de distino). Mas
claro que este raciocnio s vale para o que divisvel. Parte de A
igual a B porque parte de A e parte de B referem-se a um mesmo
ndice de igualdade; e parte de A distingue-se de parte de B na me-
dida em que ambas estas partes referem-se a um ndice de distino.
Por isso duas coisas que se limitam opem-se parcialmente e parcial-
mente mantm a identidade. Assim posso falar em unidade da cons-
cincia e ao mesmo tempo em oposio entre o Eu e o no-Eu, sig-
nificando que a igualdade e a diferena fundam-se em razes, mas a
unidade absoluta da conscincia no fundada. Temos portanto trs
princpios: o Eu absoluto, o Eu divisvel e o no-Eu divisvel, e Fichte
pode finalmente formular: "Eu oponho, no Eu, ao Eu divisvel, um
no-Eu divisvel". A se condensa tudo que "deve aparecer no siste-
ma do esprito humano"".
Passar da representao ftica do juzo representao da fun-
o de ajuizar pensar o pensamento. O juzo reflexionante pelo
qual afirmo O ser da funo de pensar (e com isto ponho-me a mim
mesmo) na verdade o nico juzo puramente ttico. Tudo o mais,
como se viu, juzo de reciprocidade, composio de igualdade ou
de diferena, numa palavra, sntese, e, enquanto tal, deriva de uma
anttese, ainda que implcita. A tese do Eu o pensamento conscien-
te de sua funo, a autoconscincia no seu aspecto verdadeiramen-
te originrio. Mas a autoconscincia intuio reflexiva do Eu na sua
anterioridade imediatamente absoluta. Quando passo da determina-
o da identidade proposicional posio da identidade do Eu, dou
um passo atrs em relao ao primeiro princpio lgico do pensa-
mento e encontro assim o prprio pensamento como auto posio e
fonte de toda determinao. Posso dizer que assim encontro o sujei-
to? Sim, mas com a condio de no conferir a este sujeito nenhum
atributo derivado de qualquer doutrina da objetividade. Se a subje-
tividade for a contrapartida da objetividade, ela no ser absoluta.
Por isso o conhecimento imediato do Eu formal, mas no sentido de
funcional. Nesse aspecto, a busca do absoluto em Fichte no implica
o abandono da ortodoxia kantiana. A tese da conscincia a tese da
funo do juzo, abstradas todas as determinaes, inclusive as l-
gicas. Por isto a afirmao do sujeito absoluto implicar a dissoluo
26. Id .. ibid., p. 55.
218
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDAOE
do sujeito no interior da objetividade. No se trata apenas de separar
o sujeito do objeto, mas sim de dissolver qualquer sujeito de objeto.
a dissoluo dessa reciprocidade que Fichte julga ser a tarefa de
uma filosofia crtica radica(27. Mas exatamente por condensar-se no
Eu, nas formas explicitadas nos trs princpios originrios, a reflexo
que estabelece o saber do saber exige a ancoragem no sujeito, ainda
que no epistemologicamente determinado. Esse ponto constituir
uma das diferenas fundamentais entre Fichte e o romantismo, e ao
mesmo tempo um dos pontos de partida da concepo romntica de
reflexo.
Pode-se dizer que, para a leitura romntica (exemplificada em
SchlegelJ, a conjuno entre a reflexo como atividade e o Eu posto
como ponto focal da reflexo constitui uma ambigidade. A questo
do ponto de partida e a necessidade de encontrar uma ancoragem
para a reflexividade fazem com que Fichte localize o conhecimento
imediato na intuio do Eu absoluto. A reflexo realiza-se primeira,
fundamental e originariamente na autoposio do Eu. Apesar de no
ser uma existncia no sentido positivo, o Eu visto como positividade
da funo de pensar. H uma interpenetrao entre conhecimento
imediato do Eu e pensamento reflexivo que faz com que o Eu assu-
ma a posio formal de fundamento do sistema. Como O saber do
saber um sistema finito, tem de haver um princpio da prpria
formalidade do sistema, e este princpio o sujeito formal. Mas este
sujeito formal o sujeito absoluto enquanto atividade. Por que a
atividade da reflexo tem de ser tambm um princpio? A resposta,
implcita na filosofia de Fichte, tem a ver com o carter absoluto da
conscincia que a reunio de lgica e realidade. A conscincia no
pode dissolver-se no processo reflexivo; em algum momento ela tem
de ser efetiva. Esta efetividade pode ser entendida como uma limita-
o do Eu, e esta uma funo do no-Eu. A limitao faz com que
o Eu se conhea finito na reflexo, caso contrrio no haveria conscin-
cia efetiva". Por isso o conhecimento imediato de si ou a conscincia
27. Rubens Rodrigues Torres Filho, O Espirito e a Letra, tica, So Paulo, 1975, p. 71.
28. Benjamim, W., "Le Concept de Critique Esthtique dans le Romantisme Allemand,
diz p. 54: "Resumindo, digamos que a posio se limita e se determina pela repre-
sentao, o No-eu, a oposio. Em razo das oposies determinadas, a atividade de
posio, que em si vai at o infinito. finalmente reconduzida no Eu absoluto; e a,
onde ela se conjuga reflexo. capturada e fixada na representao do sujeito que
representa" .
219
II
I
"
,
".
.,,; .
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l
III - INTUlAO E EXPRESSA0
imediata de si significa: a conscincia do pensamento no anterior
ao pensamento, nem acrescentada a ele, mas so indissociveis. A
intuio a identidade entre pensamento-sujeito e pensamento-
objeto. Mas os romnticos, em especial Schlegel e Novalis, fixam-se
na reflexo como atividade e processo, por assim dizer dissociando
a funo do princpio funcional. Afinal, para eles, o pensamento
enquanto tal tem uma natureza reflexiva. Esta natureza reflexiva en-
quanto processo do pensar aponta para a dimenso infinita do esp-
rito. E tal dimenso deriva de que a reflexo, ato do esprito, na
verdade um processo infinito.
Para Fichte, a regresso ao infinito a perda da efetividade da
conscincia. Para os romnticos, o processo infinito no visto como
regresso mas como conexo no sentido de curso inacabvel. Isto
porque a regresso-progresso temporal no vazia, mas justamen-
te preenchida pela conexo de contedos pensados. Como cada con-
tedo implica a reflexo como presena a si do pensamento, todo
pensamento imediato, ao menos como pensamento de si. A imedia-
tidade do sujeito a imediatidade do pensamento". Mas precisa-
mente esta identificao que far com que os romnticos no acei-
tem a posio do Eu como determinao ontolgica originria. Pen-
sar-se a si mesmo (como fenmeno) ser (si mesmo) pura e simples-
mente. O que os romnticos procuram relacionar a reflexo ao
simples pensar, no ao Eu. A reflexo no tese absoluta, interna a
si, fundando o conhecimento imediato. Por isto, diferentemente de
Fichte, para eles no apenas o sujeito que pode ser objeto de intui-
o intelectual. Pr o sujeito como produto da intuio intelectual
de alguma maneira fazer com que a intuio engendre seu objeto,
quando o sujeito deve surgir a partir da funo da reflexo como
pura atividade. No por acaso que Walter Benjamim diz que o
pensamento na intuio intelectual "relativamente objetivo"30.
Mencionamos h pouco que o carter finito da reflexo em Fichte
(ao menos no que concerne ao saber terico) deriva da necessria
sistematicidade do saber do saber. Isto no deve nos levar a pensar
que a reflexo infinita nos romnticos esteja vinculada ausncia de
qualquer ideal sistemtico. Pelo contrrio, a originalidade do roman-
29. ld" ibid., pp. 5758.
30. "Fichte conhece, pois, apenas um caso de utilizao fecunda da reflexo, o da
intuio intelectual. Aquilo que, na intuio intelectual, surge da funo da reflexo
o Eu absoluto. uma atividade real" (Benjamim, W., ob. cit., p. 61).
220
3. PENSAMENTO E REFLEXrVIDADE
tismo consiste na tentativa de compatibilizar reflexo infinita e siste-
ma. Assim, a expresso fragmentria, em Schlegel, no significa au-
sncia de sistema, mas sistematizao infinita. Pode-se mesmo dizer
que existe uma identificao entre o carter infinito - porque refle-
xivo - de todo pensamento autntico e o mtodo fundamentalmen-
te entendido como intuio intelectual que engendra sua prpria
forma. Mas o mtodo e o sistema, se tm um ponto de partida, no
possuem propriamente um ponto de chegada, e o sistema nunca se
perfaz. Em Schlegel, O primeiro grau da reflexo o sentido, o pen-
sado no pensamento; o segundo grau o pensar desse pensar, quan-
do o pensamento torna-se matria de si prprio. "O sentido que se
v a si mesmo torna-se esprito"." O pensamento do pensamento do
pensamento o terceiro grau da reflexo, obtido pela dissociao do
segundo, a que Fichte havia chegado e que se pode chamar de "for
ma cannica da reflexo". A partir desse terceiro grau - e a reside
sua importncia e o peso da originalidade da concepo romntica
de reflexo - o movimento reflexivo verdadeiramente se abre para
o infinito. Pois a dissociao pode ser repetida indefinidamente, e
haver tantos nveis de reflexo quantas dissociaes forem opera-
das. A dissociao infinita tem um sentido metdico, porque o que
ela manifesta, na verdade, no a separao mas a conexo dos
contedos de pensamento num sistema infinito. Mas com isso o
sujeito e a forma reflexiva no se dissolvem num processo por defi-
nio inacabado? Aqui preciso observar, como j o fizemos antes,
que a regresso do pensamento no se d numa temporalidade va-
zia, mas sim como conexo de contedos. Alm disso, em cada um
dos pensamentos conectados a reflexo mostra a presena imediata
do Eu, o que significa que em cada um a conscincia efetiva e o
saber do pensamento imediato. A dissociao tambm mostra o
poder produtor do Eu num alcance sempre maior, de maneira que,
ao contrrio de uma dissoluo, h uma crescente efetividade no
sentido da realizao absoluta da reflexo, ou da realizao da refle-
xo absoluta. claro que toda reflexo se d primeiramente como
ao do Eu. Mas o Eu como origem da atividade reflexiva possui
exatamente o mnimo de efetividade necessrio para iniciar o pro-
cesso: h que perfazer um caminho infinito e no permanecer na
origem. Alm dessa reflexo originria concebe-se portanto a refle-
xo absoluta, que diferente do Eu absoluto da reflexo no sentido
31. Schlegel, F., Atheneurn, frg. 339 (ed. Lacoue-LabartheJ,
22\
I,".
11''.
' ~ I
L
III - INTUIl..Q E EXPRESSO
fichtiano. Esta reflexo absoluta conteria o mximo de realidade efe-
tiva. Existe aqui a idia de que a origem, se contm toda a realidade,
s pode cont-Ia de forma condensada e at obscura. o desenvol-
vimento da reflexo absoluta que confere plena efetividade e clareza
ao contedo de realidade. Embora o Eu seja o operador do conheci-
mento, a intuio intelectual do Eu como autoconhecimento ime-
diato no fixa o paradigma, muito menos a fonte de todo conheci-
mento. Para Schlegel, a posio do Eu por si mesmo, ainda que como
realidade funcional, seria em Fichte um resqucio de realismo: o idea-
lismo "subjetivo" se construiria a partir do realismo (da realidade) da
subjetividade".
No sendo mais a intuio do Eu o ponto privilegiado da refle-
xo, e admitida a natureza reflexiva do pensamento, o imediato dei-
xa de se vincular apenas intuio e se relaciona, doravante, com o
pensar. A reflexo como pensar imediato d acesso ao absoluto. O
absoluto se realiza e o sistema infinito auto-reflexivo. O absoluto
no mais o princpio e fundamento do sistema da doutrina da cin-
cia, porque a imagem do mundo j no tem de ser o conjunto de
representaes do conhecimento positivo. O carter absoluto do Eu
no se afirma na medida em que ele se pe livremente para si. Tam-
bm no precisamos entender que o absoluto transcende o Eu e
aquilo que est posto diante dele (seja o "objeto", seja o no-Eu).
Podemos considerar a subjetividade como absoluta, mas ento aqui-
lo que a nega, que a limita, tem de estar integrado nela, j que o
sujeito intimamente infinito. Por isto quando nos sentimos finitos
porque somos ainda parcialmente conscientes de ns mesmos.
Aquilo que est diante do sujeito no o limita na sua infinitude, sim-
plesmente est contraposto ao sujeito, nele e por ele. Neste sentido
o objeto seria uma espcie de contra-sujeito numa acepo anloga
ao contraponto na msica. Assim como a razo de ser da polifonia
a unidade, e a construo da polifonia a construo da totalidade
que a sustenta, assim tambm a diferena entre o sujeito e o contra-
-sujeito (Schlegel fala em contra-Eu) a realizao do absoluto como
subjetividade". Observe-se tambm que essencial que haja dife-
rena; que haja, por ex., Eu e Mundo e que estas idias se oponham
na exata medida em que se entrereferem. Por ser conexo de diferen-
32, Benjamim, W., ob, cit., p, 64,
33. Id., ibid., p. 67. Cf. a explicao da tenso sujeit%bjeto em Fichte atravs da
anlise da prpria palavra Gegenstand (Gegen = contra) na nota que Rubens R. Torres
Filho adicionou sua traduo da Doutrina-ela-Cincia, ed. cit., p. 51 - nota 25.
222
3. PENSAMENTO E REFLEXlV1DADE
tes contedos, a reflexo no um eterno refletir-se do Eu, pois ento
somente seriam conectadas imagens de mesmo contedo.
A limitao deve ser entendida, parece, como uma modalidade
de produo do Eu pela qual se constitui a diversidade a priori. A
limitao seria, portanto, uma ao efetiva do Eu que deveria ser
distinguida da posio fichtiana do no-Eu por ocorrer no curso da
produo, ou seja na efetividade. Novalis no aceita a concepo
fichtiana segundo a qual a conscincia do prtico deriva da produ-
o inconsciente do no-Eu pelo Eu. Schlegel por sua vez recusa-se
a aceitar que a limitao seja como que o reflexo do Eu". Ambos s
concebem a limitao na efetividade, como realidade da conscin-
cia. O no-Eu, ou o contra-Eu como diz Schlegel, poderia ento tal-
vez ser concebido como uma formao reflexiva que a conscincia
produz ao longo do trajeto-movimento de reflexo. As intuies de-
terminadas seriam interrupes voluntrias deste movimento.
A matria do movimento de reflexo a conexo contnua. Esta
conexo evidentemente no uma ligao material, mas ligao dos
graus de manifestao da realidade na representao. Entre a ao
do Eu representante e a representao existe tambm um movimen-
to de ir e vir, que pode ser entendido como exteriorizao e interio-
rizao, sempre no interior do universo de representao. O retorno
a si uma potencializao do Eu, a exteriorizao uma extrao, no
sentido em que se extrai de um nmero outro que o contm em
potncia. Ambos os termos devem ser entendidos por analogia com
a matemtica. Por isto a reflexo deve ser entendida, como o faz
Novalis, como potencializao da subjetividade. Esta potencializa-
o qualitativa, e portanto a qualidade do Eu que confere reali-
dade significativa a toda e qualquer idia. " preciso considerar a
idia do Eu ( ... ) como a luz interior de todas as idias. As idias no
so mais do que imagens coloridas e repartidas desta luz interior. Em
cada idia o Eu a luminosidade oculta, em cada uma delas que
nos encontramos; pensa-se sempre somente a si, ou pensa-se sem-
pre o Eu ( ... )35." A conscincia desta luz interna a ao do esprito
autopenetrando-se. a nica atividade que est altura do esprito, a
34. "O Eu originrio, que tudo esteja contido no Eu originrio, tudo; fora dele no
h nada; no podemos conceber nada alm da egoidade. A limitao no simples-
mente um temo reflexo do Eu, mas ao contrrio um Eu real; de forma alguma um
No-eu, mas um Contra-eu, um Tu (Toi)" (Schlegel, F., citado por Walter Benjamim,
oh. cit., p. 69).
35. SchIegel, F., citado por Walter Benjamim, ob. cit., p. 71.
223
",
, .
. ,
II
L
nica que lhe verdadeiramente prpria. Por isso a reflexo infinita
expressa a dimenso infinita do esprito.
A conseqncia de ser a reflexo concebida como ao infinita de
um esprito tocado pela infinitude ser o descentramento do ponto
originrio da reflexo. No podendo mais haver uma identificao en-
tre a forma do Eu e a forma da reflexo, pela infinitizao de ambos
enquanto atividade, o romantismo buscar entender a reflexo como a
forma da ao infinita. O Eu, embora seja a origem consciente da refle-
xo, no mais o seu centro. A reflexo do Eu se d no absoluto, pois
o Eu como sujeito j no mais O absoluto, embora o absoluto ainda
continue sendo pensado no registro da subjetividade, mas de uma
subjetividade amplificada e j quase com o sentido csmico que assu-
mir em Schelling. De qualquer modo a forma do Eu j no pode ser a
forma da sntese infinita. A criao como produo infinita ser pensa-
da a partir da forma artstica e a arte ser associada reflexo, na medida
em que compreendida como mediao da conexo infinita.
Quando o Eu j no mais visto como O princpio que contm
em potncia toda a realidade pensada no movimento de posio de
suas snteses originrias, quando a representao do absoluto um
processo de conexo infinita e a postergao necessria da sntese
final entre finito e infinito, quando o reconhecimento do absoluto
uma identificao sinttica que se faz sem nunca perfazer-se, pode-
mos falar ainda em idealismo? Certamente, na medida em que a tra-
jetria de identificao sinttica entre finito e infinito idealizao,
processo operado pela conscincia. Mas exatamente por ser a idea-
lizao o processo pelo qual a conscincia reconhece o absoluto,
este processo no consiste apenas em exaurir o potencial do Eu, vis-
to como condensao da realidade enquanto contedo interno. A
interiorizao absolutizao exatamente porque na interiorizao
o sujeito acede conscientemente ao absoluto enquanto auto-realiza-
o infinita no qual necessariamente ele j est. Por isto os romn-
ticos no aceitam a tese da subjetividade absoluta como posio. nas
coordenadas desta questo que tentaremos entender a opo bergso-
niana pela interioridade como etapa metodolgica de acesso ao ser.
Isto nos abrir a possibilidade de compreender a dimenso absoluta da
subjetividade bergsoniana: a temporalidade consciente de si. A consci-
ncia como temporalidade que se desvela para si mesma j traz impl-
cita a reflexo como imerso no Tempo em si, na realidade da tempo-
ralidade, naquilo que Bento Prado Jr. chama "realismo da durao"36.
36. Prado Ir., B., ob. cit., p. 112.
224
4. EXTERIORJDADE E APOR IA DA REFLEXO
4. EXTERIORIDADE E AFORIA DA REFLEXO
A descrio do ato livre em Donnes Immdiates leva tambm
constatao de que ele raro. A coincidncia do esprito consigo
mesmo, a contrao da interioridade, rara porque significa a ativi-
dade se produzindo no plano da durao pura. Ora, a gnese crtica
da conscincia do mundo mostrou que a possibilidade da ao sobre
as coisas a exteriorizao do esprito que age num tempo espacia-
lizado. Isto significa que a conexo das representaes na conscin-
cia emprica no se d no plano da durao pura, mas dependente
de um quadro regido pelo apriorismo natural da inteligncia, e que
se constitui primeiramente no nvel da percepo. Existe portanto
um nvel a que poderamos denominar intencionalidade pragmtica
da conscincia, em que o mundo se constitui como srie de ocasies
de aes respostas subordinadas ao critrio da eficcia. Bergson es-
tudar este plano da conscincia por meio de uma fico metodol-
gica que a exterioridade pura, ou a conscincia considerada como
idntica percepo instantnea, na qual existiria total coincidncia
entre o presente puro do objeto dado e a presena da conscincia nele
por inteira, ou seja, fora de si. Isto uma fico metodolgica, por-
que a conscincia, por definio, nunca pode estar inteiramente fora
de si. Mas esta fico necessria porque o que caracteriza a inten-
cionalidade pragmtica a exteriorizao, a representao como
assuno deliberada dos contornos do mundo emprico. A radicali-
dade deste realismo metodolgico permitir a elucidao da consci-
ncia emprica como limitao e discernimento, atividades respon-
sveis pela construo da relao pragmtica com o mundo. Sem a
elucidao do modo de se pr da conscincia natural no seria pos-
svel focalizar adequadamente a atividade da conscincia reflexiva
no seu modo de pr-se como presente a si mesma na dimenso da
interioridade.
O primeiro captulo de Matiere et Mmoire procura esclarecer
esta modalidade de relao natural da conscincia com as coisas que
envolve necessariamente - e isto para ns o mais importante - a
relao natural da conscincia consigo mesma. O realismo metodo-
lgico permite considerar o problema da representao fora dos ter-
mos em que ele est colocado por realistas e idealistas. Veremos mais
adiante que a formulao do problema, tanto da parte de realistas
como da parte de idealistas, que o torna insolvel. Para escapar
antinomia tradicional da representao, temos de considerar, ao
menos provisoriamente, que a representao se d a partir do cam-
225
"111" '
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I'
~ : ,
Ii.
po das imagens, sem delas por enquanto buscarmos a gnese expli-
cativa. a partir deste sentido vago de imagem que se constitui pri-
meiramente o mundo como multiplicidade presente conscincia.
Mas o mundo da conscincia emprica um universo de solicitaes:
sendo a intencionalidade pragmtica, a percepo ao mesmo tem-
po a escolha da ao possvel. De forma que a objetividade se define
num primeiro momento pela relao ativa entre a conscincia e as
imagens das coisas. Como o que se encontra nesta etapa o estudo
da percepo como relao, posso elucidar o mecanismo perceptivo,
posso principalmente alcanar-lhe o sentido, sem antes ter de solu-
cionar definitivamente o problema ontolgico. A pressuposio da
materialidade como substrato objetivo da atividade pode dar-se nes-
te primeiro momento atravs da definio de matria como conjun-
to de imagens. "Chamo matria o conjunto de imagens e percepo
da matria estas mesmas imagens relacionadas ao possvel de
uma certa imagem determinada, meu corpo" (M.M.-l7). A organiza-
o das imagens supe uma imagem central, meu corpo (mais pre-
cisamente, meu crebro), centro de ao e transmissor de movimen-
to enquanto refletor de estmulos externos a partir dos quais se ope-
ra o discernimento de reaes que so os movimentos de interfern-
cia nas imagens externas. Esta imagem central no possui outro pri-
vilgio seno o da posio, solidria da qualidade de discernimento
que lhe prpria. A conscincia da ao, sendo primeiramente cons-
cincia de ao possvel, sempre indeterminada, exceto nos casos
em que a reao automtica. Esta indeterminao elemento ca-
racterstico da percepo consciente e no existe naqueles organis-
mos nos quais perceber e agir esto imediatamente identificados.
Como a imagem de mim mesmo enquanto centro de ao somente
se destaca das demais pela posio que ocupa em relao a elas, no
podemos faz-la, enquanto tal, constituinte da representao. Por
outro lado a relao ativa que a imagem-centro mantm com as
demais que a circundam faz com que estas de alguma maneira afe-
tem aquela, o que condiO da possibilidade e da realidade da ao.
Portanto temos de conceber dois sistemas, um em que as imagens
so puramente imagens; outro em que elas possuem uma caracters-
tica que a de afetar a conscincia (imagem-centro) e provocar res-
postas. "Ora, nenhuma doutrina filosfica contesta que as mesmas
imagens possam fazer parte ao mesmo tempo de dois sistemas dis-
tintos, um que pertence cincia, e no qual cada imagem, estando
relacionada apenas consigo mesma, guarda um valor absoluto, outro
que o mundo da conscincia, e no qual todas as imagens se regram
226
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEXO
pela imagem central, nosso corpo, cujas variaes elas seguem"
(M.M.-21). Enquanto a filosofia pretender deduzir um sistema do
outro, no conseguir sair do interior da antinomia da representao.
preciso abandonar o postulado comum ao realismo e ao idea-
lismo, que o interesse especulativo da percepo, ou a intenciona-
lidade cognitiva da conscincia emprica. Mantendo este postulado,
jamais conseguiremos explicar por que o sistema independente de
imagens, que "guarda valor absoluto", torna-se necessariamente
objeto de uma determinada imagem, ou de uma imagem-sistema
que se diferencia das outras apenas pela posio. Seria preciso atri-
buir a esta posio um valor lgico que implicaria conferir ima-
gem-centro uma funo constituinte. Se, por outro lado, insertamos
a objetividade cognitiva no sistema da conscincia teremos de nos
haver com o problema da correspondncia entre conscincia e cin-
cia, no sentido dos dois sistemas de que falamos h pouco. Mas se
consideramos que a conscincia natural mantm com o mundo das
imagens uma relao de atividade pragmtica e no cognitiva, ento
reinserimos a relao no contexto natural da escolha consciente, isto
, hesitante e a princpio indeterminada, de respostas a estmulos
externos em vista da melhor adaptao possvel do organismo ao
mundo circundante. "Em outros termos, o crebro nos parece ser
um instrumento de anlise em relao ao movimento recebido e um
instrumento de seleo relativamente ao movimento executado"
(M.M.-26). Isto significa que no se pode dizer que o sistema nervo-
so produza representao ou mesmo que esteja essencialmente liga-
do a ela. O Essai j nos havia mostrado que movimentos moleculares
no explicam as vivncias psicolgicas enquanto multiplicidade cons-
ciente. O que nos est sendo mostrado agora que a conscincia
representativa no deriva unicamente do movimento perceptivo
entendido como o trajeto da imagem imagem percebida e depois
imagem objeto de ao. Se considerarmos portanto a percepo
em sentido estrito, no existe continuidade entre ela e a conscincia
em sentido prprio, pois a exterioridade no pode produzir a interio-
ridade. As expresses conscincia natural e conscincia emprica, at
aqui utilizadas, referiam-se exclusivamente descrio da relao
ativa entre organismo e meio. Como explicar portanto a representa-
o propriamente dita?
Dissemos, no incio, que a percepo pura seria a coincidncia
instantnea e completa entre ser e ser percebido, o que daria a ima-
gem na sua pura e simples presena, mas tambm na totalidade da
227
'L.'
I
L
sua presena instantnea, que na verdade nunca significa uma ima-
gem, mas o complexo do sistema no qual a imagem est inserida. A
determinao perceptiva da imagem em si de direito seria a totalida-
de da presena. Mas isto significaria a imagem determinando-se em
si. A representao se distingue da presena por introduzir um outro
nvel ou uma outra modalidade de determinao, aquela que pro-
priamente pode ser entendida como negao. Entre a presena e a
representao se introduz a atividade da conscincia do mundo exte-
rior que o discernimento ou a seleo das imagens guiado pelo
critrio do interesse. Interessar-se pelo mundo exterior significa as-
sumi-lo conscientemente nos seus aspectos interessantes e no na
sua totalidade; significa negar todos os aspectos desprovidos de in-
teresse, o que equivale a diminuir a percepo, que de direito seria
do todo, mas que efetivamente sempre parcial. Representar signi-
fica limitar a presena. No h portanto uma diferena de natureza
entre representao e percepo, mas uma diferena de grau, ou se
se quiser, de extenso do mbito de relao entre o Eu e O Mundo.
"Perceber todas as influncias de todos os pontos de todos os corpos
seria descer ao estado de objeto material. Perceber conscientemente
consiste antes de tudo no discernimento prtico" (M.M.-48). Mas
dizer que a representao a percepo diminuda no o mesmo
que dizer que a representao nasce da percepo, e que portanto a
conscincia nasce dos movimentos centrpeta e centrifugo pelos quais
o crebro registra o estmulo e aciona o mecanismo de ao sobre as
coisas? aqui que se mostra o valor da fico metodolgica da percep-
o pura, ou da pura conscincia exterior. O mecanismo da percepo
pura nos indica como seria a relao estmulo- resposta num instante
intemporal. Mas este presente absolutamente fixo no existe e a
presena , na verdade, desenvolvimento temporal. No existindo ima-
gem absolutamente no presente e conscincia absolutamente no pre-
sente, a prpria relao representativa se d na temporalidade. E a
atividade de discernimento, encontro dinmico entre representante
e representado, nega O presente ao recortar originariamente no
mundo pr-consciente ou pr-representado o mundo da representa-
o no qual e pelo qual a conscincia se faz conscincia das coisas.
Ao selecionar as imagens para constituir o mundo para-si a cons-
cincia guarda implicitamente a dimenso reflexiva de sua atividade
enquanto aporte subjetivo essencial presena da exterioridade.
Imagem entre imagens, ela em princpio s conscincia do objeto.
Como esta intencionalidade pragmtica, ou seja, constitui a rela-
228
4. EXTERIORIDADE E APORIA DA REFLEMO
o externa, ela contm um aspecto de alienao". No entanto, a
atividade de discernir j aponta para a espontaneidade, da qual s
seremos inteiramente conscientes quando superarmos a nossa fini-
tude instrumental. Assim, se verdade que entre percepo e cons-
cincia representativa a diferena apenas de grau, certo tambm
que a atividade espontnea abre para a conscincia a possibilidade
de mudar de direo e infletir a intencionalidade pragmtica a tal
ponto que esta atividade, na plena posse de si, dissolva-se enquanto
visar exterioridade, transformando-se em atividade reflexiva que
encontrar na temporalidade subjetiva a realidade da durao. Mas
para isto ser preciso que a memria, enquanto aporte efetivo da
subjetividade constituio do mundo percebido, venha a aparecer,
por assim dizer, como a dimenso objetiva da reflexo.
Por que dizemos que a memria, enquanto aporte subjetivo
percepo, seria a dimenso objetiva da reflexo? No plano da per-
cepo pura, a memria cumpria um papel exterior: ela era o fio que
ligava as diversas instantaneidades, o contnuo presentificar-se da
conscincia emprica nas coisas ou nas imagens exteriores ima-
gem-centro. A caracteristica de imagem, comum ao Eu e s coisas,
permitiu equacionar o problema da representao sem que tivsse-
mos de optar entre realismo e idealismo, na exata medida em que a
percepo pura foi vista como a coincidncia de direito entre o em
si e o para si no plano das imagens. Vimos tambm que a represen-
tao a percepo diminuda ou as imagens "selecionadas". Esta
seleo, este recorte que constitui efetivamente o mundo para a
conscincia, no a negao pura e simplesmente quantitativa da
totalidade do campo original das imagens. A negao determina-
o porque escolha e como tal envolve uma contribuio subjetiva
da conscincia que atua como critrio para selecionar as ocasies
perceptivas nas quais esta contribuio se vai exercer. " preciso levar
em conta que a percepo acaba sendo apenas a ocasio de lem-
37. " verdade que toda conscincia se 'acha' empenhada no mundo, que ela se
descobre em sua oposio a um mundo e que ela se faz contra a sua adversidade;
enquanto conscincia-no-mundo, ela essencialmente a seleo e a estruturao da
exterioridade, transformao da totalidade do ser-em-si em sistema instrumental, em
mundo. Mas, este sair fora de si mesmo, que o nascimento do mundo, implica uma
alienao da conscincia, que jamais abandona o projeto de uma reinteriorizao
total da exterioridade - a morte do mundo - onde a conscincia, soberana, seria
pura referncia a si mesma, sem a mediao da referncia ao objeto" (Prado Junior,
8.. ob. cit.. pp. 1145).
229
Ir
1,1".
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I.:
':11:.,
I
L
brar" (M.M.-68). Isto significa que a lembrana se mistura constan-
temente com a percepo, podendo mesm'o haver uma substituio
total da percepo pela lembrana. Por isto a percepo represen-
tao: nunca vemos o mundo pela primeira vez, sempre reconhece-
mos as coisas e isto condio do agir, na medida em que estabiliza
a situao do sujeito que percebe. Mas exatamente por ser a percep-
o pura caracterizada pela atualidade e a lembrana pela inatuali-
dade, existe uma diferena de natureza entre as duas. A lembrana
a representao do objeto ausente e esta ausncia feita da multipli-
cidade das presenas pontuais do objeto na percepo. A lembrana
no se relaciona com uma percepo mas com uma espcie de sn-
tese a posteriori de diversas percepes. Dessa forma, a lembrana
no uma percepo mais fraca, ou uma impresso depositada nas
circunvolues cerebrais espera de um estmulo que a reavive. A
diferena entre lembrana e percepo pode tambm ser vista pelo
lado da funo: a lembrana (o passado) " por essncia aquilo que
j no age", enquanto a percepo (presente) "agente" (M.M.-71).
Tal diferena de natureza essencial para compreender a compati-
bilidade sinttica entre estes dois elementos na percepo real. A
objetividade pura seria a eliminao da conscincia como memria
para que, na imagem instantnea, percepo e percebido coincidis-
sem inteiramente. a memria, aporte subjetivo percepo, que
permite visar ao objeto como tal, o sujeito destacando-se pela con-
trao temporal que a conscincia opera na conjuno percepo/
lembrana. A possibilidade da conscincia do que no presente
revela a identidade mais ntima do Eu. Mas a conscincia do que no
presente conscincia do passado, do que j foi presente. A pos-
sibilidade da conjuno percepo/lembrana repousa justamente
na continuidade entre passado e presente. No possvel traar uma
linha ntida entre o passado e o presente, pois mesmo aquilo a que
denominamos presente j envolve sempre seqncia temporal - a
instantaneidade pura sendo apenas uma fico. "( ... ) nossa vida in-
terior alguma coisa como uma frase nica, comeada no primeiro
despertar da conscincia, frase semeada de virgulas mas nunca cor-
tada por pontos. E por conseqncia creio tambm que nosso pas-
sado est totalmente a, subconsciente - isto , presente a ns de tal
maneira que nossa conscincia, para que ele se lhe revele, no tem
necessidade de sair de si, nem de acrescentar a si mesma algo estra-
nho: para aperceber-se distintamente de tudo o que ela contm, ou
melhor, de tudo o que ela , ela s tem de afastar um obstculo, de
levantar um vu" (E.S.-57). A conscincia definida como memria,
230
principalmente, e sua relao com a percepo revelam tambm a
funo da memria na percepo, mostrando a razo de ser da con-
juno e o modo de operao da compatibilidade sinttica de que
falamos h pouco. A contribuio qualitativa da memria percep-
o consiste na conscientizao das lembranas que complementam
a percepo, mas que o fazem de tal maneira que a ao esboada na
relao perceptiva se insira adequadamente no real. Assim como
sob o critrio da eficcia que se d a seleo das imagens, assim
tambm a seleo das lembranas ocorre sob o signo da eficcia
prtica. O reconhecimento do mundo que a memria permite faz
com que a conjuno percepo/lembrana se constitua como in-
sero do Eu no mundo circundante, mantendo a ateno vida e
relegando as lembranas no "utilizveis" ao inconsciente. O cre-
bro tem portanto a funo de "ocultar" a maior parte das lembranas
e de deixar que venham conscincia aquelas que se relacionam
praticamente com a insero perceptiva no presente. O crebro no
"armazena" lembranas; ele apenas as libera funcionalmente, per-
mitindo o ajustamento s situaes exteriores.
Mas se abordamos a memria no pela sua funo, mas por aquilo
que ela , em si mesma, podemos dizer que ela a conscincia na
sua prpria vida interna. claro que a memria somente se veicula
na atualidade de uma percepo. Mas a diferena de natureza que
existe entre percepo e lembrana pode nos autorizar a pensar a
memria no seu teor puro, tal como pensamos antes a fico da
percepo pura como exterioridade completa. A memria seria neste
caso a interioridade em si, ou seja, a conscincia propriamente dita.
Se o que define a conscincia na sua independncia do mundo das
imagens externas a autonomia da interioridade, acedemos a esta
dimenso autnoma da conscincia atravs da memria. Em Berg-
son a elucidao da memria a prova experimental da autonomia
do esprito. Assim se completa o trabalho iniciado no Essai sur les
Donnes Immdiates: neste livro, a teoria das multiplicidades nos
havia levado a conceber a multiplicidade qualitativa da conscincia
como o desenrolar temporal e criativo das vivncias, o que culmina-
va na constatao da indeterminao constitutiva do ato livre; em
Matiere et Mmoire vemos a conscincia na experincia espiritual de
uma de suas funes essenciais, a memria, pela qual o esprito tem
experincia de si. E bem uma experincia, na medida em que j a
atividade de discernimento no campo emprico das imagens anun-
cia, enquanto atividade, a dimenso espontnea do esprito. A partir
231
1II - INTUIO E EXPRESSO
da. quando chegamos a ver que a memria condio ativa desse
discernimento. constatamos a sua face interna e atingimos a pos-
sibilidade interna de exteriorizao de si no plano da ateno vida.
Isso significa que compreender a autonomia do esprito. recusar a
concepo da conscincia como fosforescncia dos movimentos ce-
rebrais. ao mesmo tempo compreender o ponto e a modalidade de
insero do Eu na exterioridade. Assim se supera a antinomia da
representao. na medida em que a lembrana no percepo
enfraquecida nem a percepo a lembrana reavivada. Dado o
campo de imagens. a conscincia est em contato com ele atravs da
estrutura mista. percepo/lembrana. cujos termos s de direito
podem ser separados. "Mas o crebro. justamente porque extrai da
vida do esprito tudo o que ela tem de praticvel em movimento e de
materializvel. justamente porque constitui assim o ponto de inser-
o do esprito na matria. assegura a cada instante a adaptao do
esprito s circunstncias. mantm sem cessar o esprito em contato
com as realidades" (E.S.-47).
Mas. se a vida consciente ultrapassa a vida cerebral. a vida cons-
ciente ultrapassa tambm de alguma maneira a si prpria. Focalize-
mos um pouco o que poderia ser chamado de aporia da reflexo no
pensamento de Bergson. Em que consiste propriamente a dimenso
interna da conscincia? Primeiramente. sem dvida. nos contedos.
pensamentos e sentimentos que constituem as vivncias do Eu. ar-
ticuladas entre si. Tomemos por exemplo as idias que esto no es-
prito: elas se articulam entre si na exata medida em que a consci-
ncia se fixa em cada uma delas enquanto termos de uma articula-
o. Nesse sentido o pensamento um discurso interior e. enquanto
tal. escande o movimento do pensamento no seu contnuo vir-a-ser.
"(".) as idias correspondentes a cada uma das palavras (desse dis-
curso interior) so simplesmente representaes que surgiriam no
esprito a cada instante do movimento do pensamento se o movi-
mento se detivesse" (E.S.-45). A ao de escandir algo que se aplica
ao pensamento tendo em vista a necessidade de pontualizar idias
como formas mentais que possibilitam a articulao. Mas o movi-
mento enquanto tal anterior articulao. uma direo e no
uma sucesso de pontos fixos. A idia. tomada em si mesma e inde-
pendente do seu contedo representativo. j sempre metfora do
pensamento. na exata medida em que o discurso interior metfora
do pensamento enquanto movimento. A conscincia como que re-
corta. a partir de sua dimenso mais profunda. segmentos de seu
232
prprio movimento e os toma como partes fixas pelas quais a cons-
cincia superficial (discursiva) organiza o pensamento como articu-
lao. Isso j um incio de exteriorizao. que se cumprir plena-
mente na relao ativa da conscincia emprica com o mundo que a
rodeia e que solicita aes. A alienao da conscincia perceptiva
nas imagens que a rodeiam tem sua condio de possibilidade no
movimento de exteriorizao da conscincia em relao a si mesma.
que se d na passagem do Eu profundo ao Eu superficial. Portanto
quando a conscincia "reflete" sobre seus contedos ela no se en-
contra verdadeiramente a si mesma. mas apenas a sua face que est
voltada para as coisas ou para as imagens exteriores. Por isso disse-
mos no incio que a conscincia natural relaciona-se consigo mesma
enquanto natural. na medida em que a interioridade condio de
exterioridade. Mas ela . se assim se pode dizer. uma pseudo-interio-
ridade e no . de nenhuma forma. a dimenso da reflexo profunda.
Como o pensamento no seu estrato mais autntico movimento.
direo. fora. criao. o Eu. "essa coisa que transborda o corpo por
todos os lados e que cria atos criando-se sempre de novo a si mes-
ma" pode "tirar de si mesma mais do que contm. devolver mais do
que recebe. dar mais do que tem" (E.S.-31). A razo daquilo que
chamamos aporia da reflexo a impossibilidade de o esprito cap-
tar-se num momento. num primeiro momento. em qualquer de seus
momentos. na medida em que qualquer "instante" j seria uma in-
terrupo artificial no fluxo do pensamento. Mais do que isso. no h
como pr uma realidade que seja ao mesmo tempo atividade: mes-
mo a identificao entre a atividade e o princpio de atividade j
significaria congelar em algum momento uma continuidade que
em si e por si. Vimos que em Fichte existe uma posio absoluta do
Eu absoluto e que nesse movimento a reflexo encontra seu prprio
foco originrio. na medida em que encontra a forma da reflexo. Mas
a atividade. como bem notaram os romnticos. um princpio: o que
significa. para Schlegel. algo como um realismo formal da subjetivi-
dade. Em Bergson. no que concerne ao pensamento. qualquer fixa-
o de realidade abstrao do movimento. A reflexo s pode dar-
-se. em conseqncia. nos termos do movimento do pensamento:
coincidncia da atividade consigo prpria. Tal atividade difere do
discernimento. que se d no plano da conscincia emprica. mas ao
mesmo tempo a possibilita. pois a memria. inscrita no movimen-
to interior do esprito. que subsidia as escolhas de imagens presentes
na conjuno percepo/lembrana. ou na percepo objetiva. Mas
podemos conferir um significado preciso expresso: coincidncia
233
..

I

!:!
1:1 !
I! I
da atividade consigo prpria? No podemos esquecer que esta ativi-
dade criadora; o esprito tira de si mais do que contm, o desenro-
lar temporal o advento do novo. um movimento que est, portan-
to, sempre adiante de si mesmo. A imprevisibilidade constituinte do
desenrolar temporal faz com que no haja um cenrio do pensamen-
to. Como a criao engendramento da forma pelo contedo, como
se a conscincia se fizesse de novo a cada momento. Isto nos leva a
um paradoxo intrnseco aporia da reflexo: o contato da conscin-
cia se fazendo consigo prpria o contato com algo que ainda no .
Na medida em que qualquer contedo por princpio uma interrup-
o do movimento, como se pode falar mesmo de contato intuitivo
na ausncia de qualquer formao objetiva? Como posso falar de
subjetividade se o sujeito profundo sempre aquilo que est para
ser? A analogia com a noo de projeto no nos parece caber nesse
caso, na medida em que esta noo implica um movimento de lan-
ar-se da subjetividade para o futuro a partir de uma situao que
deve ser definida em parte pelo modo futuro do ser do sujeito. Ora,
o movimento do pensamento enquanto ser (vir-a-ser) da conscin-
cia no pode ser visto em Bergson a partir de uma situao, que s
poderia ser uma fixao retrospectiva do sujeito em algum momento.
Esta dificuldade de pensar a subjetividade como movimento puro
parece levar o movimento de dessubstancializao at a anulao de
qualquer referncia subjetiva, o que em princpio ameaaria a pr-
pria identidade do sujeito. Como a reflexo a apreenso da identi-
dade profunda da conscincia consigo mesma, a ausncia de auto-
. referncia poderia ser entendida como a dissoluo da conscincia.
No seria uma dissoluo lgica, como no caso da regresso ao in-
finito, mas uma dissoluo ontolgica: a perda da referncia real.
Vimos que em Schlegel, o movimento infinito de reflexo est de
alguma forma articulado pela conexo infinita de contedos de pen-
samento, com a conscincia efetivamente presente em cada um deles.
Numa linguagem bergsoniana, diramos que o movimento de cone-
xo segundo relativamente aos contedos conectados. Para que o
movimento fosse primeiramente dado, a conexo em si teria de pre-
ceder como movimento real (e no como forma) os contedos conec-
tados. Se entendermos tais contedos como determinaes intuiti-
vas da reflexo no seu movimento, teramos de dizer que em Bergson
existe uma relao problemtica entre reflexo e indeterminao. J
vimos como a conscincia, mesmo no seu nvel emprico, indeter-
minao relativamente s aes-respostas ao estmulo das imagens
234
circundantes. A conscincia como pura interioridade seria a indeter-
minao na sua mxima indeterminabilidade, se nos permitida a
expresso. Mas no podemos dizer que, no plano da indeterminabi-
lidade mxima, a conscincia, coincidindo consigo mesma, coincidi-
ria com um absoluto. Se por um lado podemos afirmar que o mtodo
para atingir o esprito em sua autonomia foi a progressiva indetermi-
nao da conscincia, trajeto que nos fez regredir da finitude instru-
mental da conscincia-do-mundo para a dimenso da interioridade
pura, por outro lado o que atingimos assim no foi um Eu-objeto,
mas direo e movimento em sentido puro. O mtodo portanto abre
a dimenso da conscincia, mas no apreende a subjetividade. Por
isso que se pode dizer que refletir indeterminar. A indetermina-
o provm da abertura infinita da subjetividade. Em Schlegel a ques-
to aparece como a contradio inevitavelmente presente na relao
entre conscincia e infinito, que no contradio entre sujeito e ob-
jeto na medida em que na prpria conscincia existe o movimento de
conexo infinita. "Aquele que tem o sentido do infinito e sabe onde
quer chegar ( ... ) quando se exprime ( ... ) formula puras contradies
38
."
Em Bergson, a relao entre reflexo e indeterminao que nos faz
dizer, por ex., que a conscincia o que ela ainda no . A determinao
da subjetividade enquanto interioridade pura somente seria possvel se
pudssemos unir intuio e conceito, como no projeto especulativo
de Schlegel
39
Mas j vimos que mesmo como objeto de pura intui-
o a subjetividade no apreensvel.
Na verdade se poderia dizer que o assim chamado idealismo
subjetivo parte de um realismo da subjetividade na medida em que
considera o Eu ou como princpio de realidades ou como princpio
de conhecimento de realidades. A exigncia do ponto de partida
absoluto conduz inevitavelmente ou subjetividade absoluta ou
objetividade absoluta. essa alternativa que Schlegel deseja evitar: a
escolha entre Fichte e Spinoza. Esta escolha s pode ser evitada se,
de alguma maneira, separamos o princpio da origem. O princpio
pode ser entendido como o incio da filosofia enquanto condio do
saber: por isso o princpio tem de ser incondicionado. Mas a origem
38. SchlegeI. F., Atheneum, frg. 412 (ed. Claudio Ciando, Friedrich
Schlegel, Crisi della Filosofia e Rivelazione, Mursia, Milo, 1984, assim comenta esta
questo: "A contradio suprema. que gera todas as outras, a contradio entre
absoluto e finito ou, mais precisamente, entre a necessidade de pensar a unidade do
absoluto e finito e a impossibilidade de detennin-la numa frmula adequada" (p. 95).
39. Ciancio, C., ob. cit., pp. 85-86.
235
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In - INTUlAO E EXPRESSO
, no limite, o ponto indiferenciado da reflexo que se constitui no
seu prprio movimento. Schlegel fala em "ponto de indiferena" entre
a conscincia e o infinito. Assim concebida, a origem no condio,
e o problema do in condicionamento no se pe mais no incio da
filosofia. "Como incio encontra-se no o incondicionado, mas o ori-
ginrio; ( ... ) no se trata de um ponto absoluto, um ovo do universo.
A conscincia do infinito a raiz de todo saber. A conscincia somen-
te se pode pensar como infinita e o infinito somente como conscin-
cia"." o carter infinito do saber filosfico que impede que ele se
condense numa intuio intelectual imediata e totalizante; por isso
o absoluto no apreensvel no sentido de ser objeto de uma intui-
o intelectual. Isto no nos impede de conceber a totalidade, desde
que a concebamos como conexo infinita, como realizao e no
como o realizado. No texto citado acima, vimos que a conscincia e
o infinito se condicionam reciprocamente, mas o ndice de tal reci-
procidade a infinitizao como processo. Assim a filosofia comea
sempre "no meio" porque a reflexo desde sempre j se move na
totalidade cuja sntese preciso elevar conscincia, embora mes-
mo esta sntese j esteja implcita na totalidade concebida como re-
ciprocidade entre conscincia do infinito e infinito da conscincia. A
impossibilidade de determinar a forma infinita da filosofia tambm
a impossibilidade de determinar a forma da conscincia do infinito.
Em nenhuma das intuies reflexivas correspondentes aos diversos
contedos conectados essa forma aparecer, pois isso significaria
identificar a forma absoluta do movimento reflexivo com um dado
momento deste prprio movimento. A questo que se proporia aqui
seria a da conciliao da in completude do sistema infinito com o
carter imediato da verdade (pensamento=intuio). O problema no
tem soluo porque ele constitui na verdade o contedo interno da
relao entre a conscincia e o infinito. Mas ele nos indica, por outro
lado, que existe em Schlegel uma relao problemtica entre o car-
ter dado da verdade e sua forma de realizao. Esta realizao in-
finita, mas a interminabilidade define a verdade. A dificil compatibi-
lidade entre o dado e o processo, que aqui exigida, deita razes na
dilacerao da conscincia finita que ao mesmo tempo revelao do
absoluto, e assim que o infinito est sempre adiante do movimento
reflexivo que tenta compreend-lo. Assim a conscincia que supera
40. "( ... ) a dualidade de fato aspira a uma sntese, mais ainda, move-se j numa
sntese, mas o terceiro termo no dado ( ... )" (Ciancio, C., ob. cit., p. 86).
236
o idealismo e o realismo, na medida em que se encontra no absoluto,
v-se a sempre como dilacerada e, o acesso verdade ser sempre
marcado pela insuficincia, pelo fato de que nunca haver inteira
conscincia da sntese infinita. Mas isto tambm indica que o movi-
mento reflexivo operado pela subjetividade tem carter ontolgico
enquanto de direito o movimento da auto-reflexividade do ser, do
absoluto enquanto tal. A conscincia est no absoluto e confunde-se
com ele, mas nunca poder ter dessa coincidncia a plena posse
intelectual, a "conscincia". prprio de uma cultura dilacerada re-
presentar a totalidade sob a forma da particularidade, e a filosofia
como expresso cultural no escapa dessa caracterstica'l.
A indeterminabilidade do contedo da reflexo em Bergson tam-
bm deriva da impossibilidade de captar o movimento como conte-
do; por isso o pensamento estar sempre adiante da conscincia do
pensamento. E, tal como em Schlegel, isto nos leva a considerar o
problema da insero ontolgica da subjetividade. A impossibilidade
de captar pela reflexo o movimento como contedo a impossibi-
lidade de captar o tempo como princpio no sentido de posio ab-
soluta. O carter absoluto do tempo s ser autenticamente compre-
endido se reunirmos as noes de absoluto e vir-a-ser. Mas o intelec-
to s concebe o devir como absoluto identificando o devir com a
totalidade do vir-a-ser, dada a princpio e de direito como completude
ideal. O que a filosofia ganha ao isolar a subjetividade como interio-
ridade pura a libertao das injunes intelectuais do devir natu-
ral, em que a natureza se apresenta como articulao e o pensamen-
to da natureza como sistema articulado de representaes conceituais.
A autonomia da conscincia d a possibilidade de superar a finitude
instrumental traduzida na lgica naturalista do saber pragmtico.
Tendo acesso direto a si mesma, a conscincia tem acesso ao ser
como temporalidade, constatado na experincia que a conscincia
tem de si enquanto memria e enquanto continuidade entre presen-
te, passado e futuro. Mas identificar a conscincia com a temporali-
dade no significa isol-la da natureza entendida como espao ou
justaposio. O isolamento da conscincia idealismo metodolgico
e a insero ontolgica da subjetividade corresponde realizao do
movimento de acesso ao ser que se iniciou na dimenso interna da
conscincia. Indcio dessa necessidade de realizao a impossibi-
lidade de captar plenamente pela reflexo a regio da subjetividade
41. Id . ibid., pp. 98-99.
237
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enquanto instncia especfica e delimitada. No pode haver idia.
nem mesmo (assim o cremos) intuio determinada da subjetivida-
de porque o Eu realmente insere-se no todo. do qual a reflexo tenta
separ-lo. mas num movimento inevitavelmente incompleto. A aporia
da reflexo deriva de que o sentido do Eu sua comunho ntima
com a totalidade enquanto tempo. mais precisamente enquanto
durao. Justamente porque a realidade da conscincia consiste em
durar. ela no pode ser isolada da durao. assim que a questo
ontolgica. no sentido de estrutura e gnese da realidade. se impe
na seqncia do tratamento da questo da subjetividade. sobretudo
aps o problema que denominamos aporia da reflexo. Como em
Bergson a ontologia teoria da vida. as relaes entre as partes do
todo ("conscincia" e "natureza". se se mantiver esta separao) se
constituiro a partir da compreenso da gnese da totalidade nas
suas partes.
5. E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
Vimos que o movimento da reflexo no interior da subjetividade
se revela necessariamente incompleto porque o prprio movimento
do pensamento faz com que a conscincia esteja sempre adiante de
si mesma. Isto significa. de um lado. que sua realidade o seu fluir;
mas significa tambm que este fluir um movimento em direo a
um futuro aberto. cuja construo . fundamentalmente. criao. Esta
direo do movimento consciente seria a exterioridade? Estaria a rea-
lizao criadora da conscincia fora de sua prpria interioridade?
Ora. j vimos que a exterioridade enquanto objeto de intencionalidade
pragmtica o universo da ao. Este universo constitudo pela ati-
vidade de coordenao vital da percepo e da inteligncia um
mundo em que a imagem externa e a interioridade da memria
encontram-se como negatividades que produzem negatividades. a
representao consciente sendo o recorte oriundo da subtrao do
presente e da subtrao do passado. No ser. pois. no mbito desta
presena empobrecida que a conscincia desenvolver seu poder
criador. Pelo contrrio. o mundo prtico se caracteriza pelo oculta-
mento da totalidade. pela interrupo do fluxo do tempo. Mas no
mbito da subjetividade. por outro lado. embora possamos nele cons-
tatar o movimento puro da temporalidade subjetiva. no encontra-
mos um absoluto na plenitude de seu movimento realizador. pois o
encontramos sempre como que aqum de si prprio. Que movimento
238
5. CONSCIt:.NCIA E MOVIMENTO DA INTERJORIDADE
necessita. pois. a conscincia realizar para. adiantando-se a si prpria.
encontrar no o mundo constitudo. mas a realidade constitutiva do
mundo e de si prpria. algo que. para alm da interioridade subjetiva
e da exterioridade objetiva. se d como O movimento total ou tempo-
ralidade absoluta? V-se bem que aqui a noo tradicional de funda-
mento em nada nos auxilia. Pois no se trata de abstrair a partir da
presena subjetiva ou da presena objetiva para encontrar a origem de
uma continuidade que ligasse o exterior e o interior - o que seria a
construo intelectual de um presente contnuo -. mas de coincidir
com um movimento verdadeiramente originrio. que no se define pelas
realidades que interliga. mas pelo seu prprio carter movente. O tem-
po no pode ser um movimento abstrado a partir das dimenses tem-
poras. mas estas so realidades contingentes que se desdobram no seu
fluir. Portanto. se o absoluto movimento. o movimento da conscin-
cia apenas nos indica a sua ndole. no nos revela a plenitude de sua
realidade. preciso ento procurar no estofo constitutivo deste mo-
vimento considerado na sua mais profunda generalidade originria
aquilo que nos vai revelar o mais ntimo do seu teor qualitativo: a
dimenso em que ser e razo de ser coincidem inteiramente.
Continuaremos a no plano da reflexo. pois tal realidade. se
puder ser conhecida. s o ser imediatamente. Mas um conhecimen-
to deste tipo somente ter um valor diferente do conhecimento dos
princpios abstratos da filosofia tradicional se apresentar-se a ns
rodeado de positividade. se possvel dotado de positividade. Por isso
o conhecimento do princpio no pode ser o princpio do conheci-
mento. Dele nos aproximaremos. num movimento de concretizao.
de realizao. em vez de partirmos dele como de uma idia inflada
de objetividade. Seguindo o mtodo que prescreve a mediatidade do
conhecimento imediato. necessrio primeiramente interrogar cri-
ticamente o recorte da realidade que nos dado pelo senso comum
e pela cincia e. a partir da. problematizar dados e resultados para
que eles nos encaminhem ao princpio. Tal interrogao envolve antes
de mais nada um questionamento do recorte da materialidade cien-
tfica no nvel da constituio da sua objetividade que repousa na
identificao metodolgica entre fisico-qumico. biolgico e psicol-
gico. A crtica dessa identificao metodolgica nos permitir sepa-
rar os elementos que a compem atravs da utilizao do critrio da
temporalidade ou durao. A partir dessa dissociao entre o inerte
e o vivo. que nesse estgio uma dissociao tambm metodolgica.
criamos as condies para a reconstituio terica do movimento
239
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IH - INTUlO E EXPRESSO
interno da realidade na produo das formas de vida, que no seria
apenas a remontagem externa da sucesso das formas, mas a com-
preenso do movimento de formao, que no outra coisa seno o
trajeto da vida. O entendimento deste processo dever nos encami-
nhar para a compreenso do seu princpio como realidade geradora
de realidades, fundamento dinmico e imanente do devir, ou do ser
como processo.
O que at aqui foi dito suficiente para nos indicar que existe
uma continuidade metodolgica entre Donnes Immdiates, Matiere
et Mmoiree volution Cratrice. No primeiro se mostrou que a mul-
tiplicidade qualitativa da conscincia deve ser entendida como inte-
rioridade recproca, interpenetrao das dimenses temporais numa
continuidade heterognea, da qual o determinismo est excludo no
nvel da conscincia profunda; no segundo a indeterminao ativa
da conscincia foi positivamente constatada atravs do estudo da
memria que revelou os planos interligados da intensidade da cons-
cincia, configurando a autonomia da interioridade e a efetividade
da reflexo real, modo de acesso ao ser pela autoconscincia; a Evo-
luo Criadora mostrar que o acesso ao ser pela interioridade
reflexo incompleta porque se, por um lado, a subjetividade cons-
cincia, por outro lado, ela o modo subjetivo da "conscincia em
geral" (E.C.-187l que, do ponto de vista objetivo, a chave para a
compreenso da evoluo como criao. Se a compreenso da pos-
sibilidade da reflexo ou o entendimento da interioridade passam de
certa forma pela "exterioridade", pela explicao do modo subjetivo
de conscincia como produto da histria natural, isso ocorre porque
a interioridade enquanto conscincia humana um modo de reali-
zao criadora do princpio interno do desenvolvimento formador da
vida. Assim, a passagem de Matiere et Mmoire Evolution Cratrice
no a expanso explicativa do princpio psicolgico: simplesmen-
te a posio do mbito da interioridade no crculo mais vasto do
processo vital entendido como realizao do esprito.
Retornemos ao questionamento do recorte material da objetivi-
dade cientfica, que a primeira etapa da compreenso dessa reali-
zao. Procuramos esgotar o conhecimento dos sistemas materiais
atravs da anlise. Ou consideramos que o sistema e os elementos
do sistema permanecem imutveis, ou entendemos que, se h mu-
dana, esta se d por influncia de fora externa que provoca deslo-
camento das partes, que em si mesmas permanecem imutveis. Se
as partes "aparentemente" mudam, buscamos nelas mesmas elemen-
240
5. CONSClf.NClA E MOVIMENTO DA INTERIOR!DADE
tos ou partculas que se deslocariam explicando assim a mudana
das aglutinaes. Levamos a anlise to longe quanto for necessrio
para explicar a mudana atravs do que no muda. "Descemos as-
sim at as molculas de que so feitos os fragmentos, at os tomos
constitutivos das molculas, at os corpsculos geradores dos to-
mos, at o 'impondervel' no qual o corpsculo se formaria por sim-
ples turbulncia. Conduziremos enfim a diviso ou a anlise to lon-
ge quanto necessrio. Mas s nos deteremos diante do imutvel"
(E.C.-8). Queremos indicar que a imutabilidade e a sistematicidade
por aglutinao so solidrias da reversibilidade do movimento. Pois
se este consiste apenas no intercmbio das partes, nada impede que
as mesmas retornem - ainda que apenas teoricamente - s suas
posies originais. Dessa maneira movimento e mudana tornam-se
totalmente explicveis pelo clculo de posies, qualquer que seja o
sentido que se d ao movimento num sistema. Assim como o retorno
a configuraes anteriores sempre possvel, a previso pelo clculo
de futuras configuraes a partir das atuais igualmente possvel.
Ora, o que caracteriza a passagem do tempo a irreversibilidade;
portanto o tempo est ausente da explicao dos sistemas materiais
que a cincia isola no procedimento de objetivao. Ou, se se faz
presente, na forma de tempo abstrato, simples varivel que me
serve para referir, no clculo, as posies relativas dos elementos
entre si. As diversas configuraes estariam vinculadas entre si pelas
"simultaneidades" ou "correspondncias" dos elementos submeti-
dos varivel temporal. Podemos, alm do mais, dividir o movimen-
to temporal tanto quanto quisermos, intercalando "instantes" que
seriam imutabilidades constitutivas da mudana, nmeros abstratos
num sistema de relaes. O "curso do tempo" considerado como
uma linha que pode ser infinitamente divisvel, o que resultaria num
movimento feito de imobilidades como na aporia de Zeno.
Certamente continuamos a falar de sucesso mesmo em relao
a sistemas materiais. Mas desta sucesso est ausente o movimento
de passagem de um instante a outro, que o tempo no seu teor
especfico, e consideramos apenas os pontos imveis que so as re-
ferncias do movimento. Entretanto, mesmo o movimento no mun-
do material vivido, sob certo aspecto, como durao. Enquanto
espero que o acar se dissolva na gua (E.C.-9-10l, vivo o tempo da
minha impacincia, o tempo da minha conscincia "esperando", que
no posso alongar ou encurtar, cujas "partes" no posso "relacionar"
nem compor e decompor segundo a minha vontade: isto deveria me
241
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alertar para a identificao que existe entre o processo fsico e a vi-
vncia do tempo, para a coincidncia entre minha durao e a dura-
o das coisas que estaria como que apontando para o fato de que s
artificialmente posso separar o acar, a gua e a prpria dissoluo,
j que tudo comunga na mesma temporalidade que seria a durao
universal. Claro, as imagens externas que minha percepo recorta
esto marcadas pela exterioridade recproca e, do ponto de vista prag-
mtico, h um fundamento real para consider-las isoladas ou isol-
veis. Mas, mesmo na esfera da materialidade externa, o isolamento
nunca completo: a prpria cincia considera que todos os objetos
esto submetidos a influncias, que posso considerar ou negligenciar
segundo a comodidade do recorte objetivo. Essas influncias formam
de direito uma rede de dependncia recproca que se estende to-
talidade do que posso abarcar. Se desconsiderarmos o recorte da
percepo e a articulao da inteligncia, o plano da intencionalida-
de pragmtica e o nvel da objetividade exterior, teremos de admitir,
ao menos como provvel, uma "interao universal" em que a indi-
vidualidade dos objetos seria como que reabsorvida (E.C.-H). Na
verdade, a isolabilidade uma "tendncia" material que a cincia
prolonga at as ltimas conseqncias para que os objetos e os sis-
temas de objetos possam ser tratados atravs dos procedimentos de
articulao. Nos casos dos reinos vegetal e animal. o simples fen-
meno da reproduo, enquanto reconstituio de um novo organis-
mo a partir de uma parte separada do outro, j nos indica que no
existe individualidade total, mas que individuao e integrao so
duas tendncias que convivem indissoluvelmente. Os fenmenos de
regenerao, a dissociao dos organismos unicelulares so outros
tantos exemplos de integrao entre unidade e diversidade. Os cor-
pos organizados so testemunhos constantes desta integrao, da
possibilidade natural do que um tornar-se vrios. Mas esse ape-
nas o caso-limite e, por assim dizer, quantitativo, da inseparabilidade
entre individualidade e pluralidade. Se considerarmos cada organis-
mo em si, veremos que a mudana, o envelhecimento, por ex., sua
caracteristica mais marcante, presente em todas as escalas da evolu-
o. Seja nas fases bem marcadas da vida dos animais superiores,
seja no processo de esgotamento vital dos organismos inferiores, o
que vemos que tudo que vive marcado pelo tempo: assim o so,
na prpria origem dos organismos, as clulas que os compem. "Onde
quer que alguma coisa viva, h, aberto em alguma parte, um registro
em que o tempo se inscreve" (E.C.-16).
242
5. E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
A interrogao crtica do recorte cientifico nos mostra, portanto,
que o mecanicismo inerente ao tratamento da realidade como con-
junto de sistemas isolados e matematicamente rei acionveis consti-
tui uma forma de conhecimento que ao mesmo tempo um oculta-
mento do objeto, uma vez que despreza o fluxo temporal como a
qualidade mais especfica do ser vivo. Isto nos indica tambm que a
vida movimento que tem uma direo definida na sua generalida-
de: crescimento, amadurecimento, envelhecimento, cuja direo
aponta para uma durao que uma sntese entre aquisio e con-
servao, inexplicvel em termos puramente mecnicos. "A evoluo
do ser vivo, como a do embrio, implica um registro contnuo da
durao, uma persistncia do passado no presente, e conseqente-
mente ao menos uma aparncia de memria orgnica" (E.C.-19). O
conhecimento do ser vivo requer algo mais do que a articulao sis-
temtica de elementos sobre os quais o tempo no incidiria; requer
o conhecimento "do prprio intervalo da durao", da passagem do
tempo, de uma atividade dependente da "memria orgnica". Mas
isso no significa que a vida em geral possui atributos que dantes
viramos como pertencentes conscincia?
A memria orgnica num organismo individual o que assegura
e possibilita a identidade "orgnica" atravs das mudanas que con-
tinuamente se operam. A conservao do passado condio da
existncia, da adaptao "criativa" ao presente, numa continuidade
que a prpria heterogeneidade das mudanas s faz afirmar. Se a
mesma relao entre continuidade e heterogeneidade, cujo ndice
comum a criao, puder ser constatada na evoluo das espcies,
ento existir uma base real para que a vida seja considerada como
um movimento cujas formas de vida seriam as referncias do proces-
so, resultados sempre provisrios, instantes cristalizados de um flu-
xo que se confunde com o prprio tempo da histria natural. Se,
mais do que isso, o movimento revelar na continuidade heterognea
de suas formas um princpio interno que uma direo, ento esta-
remos tambm diante de algo como um movimento puro, de uma
formao que no se esgota nas suas formas, de uma produo que
se define pelo seu prprio processo, como uma finalidade sem
terminalidade. A interrogao crtica dos fatos cientificos encontra
na teoria lamarckiana do transformismo o terreno favorvel para uma
interpretao adequada dos dados. Na verdade o transformismo
uma espcie de idia geradora implicitamente presente em toda clas-
sificao natural. A organizao dos seres vivos em grupos e subgru-
243
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'to
11:.:
pos sob o critrio das semelhanas traz inevitavelmente o problema
da origem das variaes. Para uma filosofia da vida que pretende
reconstituir. tanto quanto possvel. o movimento de evoluo e no
apenas contentar-se com uma rearticulao das formas evoludas. a
variao significa sobretudo o movimento vital se transmitindo atra-
vs das formas de vida. no no sentido de fixar-se total ou mesmo
parcialmente em cada uma delas. mas utilizando-as como instru-
mento de um processo inacabvel. do qual so visveis exatamente
os aspectos menos importantes do ponto de vista da compreenso
do princpio. que so os pontos de interrupo que nosso conheci-
mento recorta na trajetria indivisvel. "( .. .) a vida aparece como uma
corrente que vai de grmen a grmen por intermdio de um organis-
mo desenvolvido" (E.C-27). A transformao a continuidade de uma
evoluo criadora cujo princpio uma corrente de vida que atraves-
sa a matria ao mesmo tempo que a organiza em formas sempre
novas e cada vez mais diferenciadas. cada vez mais mediatamente
vinculadas com o meio. cada vez mais indeterminadas no que con-
cerne ao espectro de possibilidades de ao vital". A interpretao
das linhas de fatos biolgicos nos encaminhou portanto para um
princpio concreto. infervel a partir da experincia e da documenta-
o paleontolgica. gentica. embriolgica e anatmica. Percebemos
ento que no domnio da evoluo no possvel a reversibilidade
dos elementos de um sistema. ou seja. que o tempo incide realmen-
te. e no apenas como varivel abstrata. na constituio progressiva
das formas de vida que surgiram ao longo da evoluo. Podemos
agora identificar duas expresses: "conscincia em gera\" e "vida em
geral". pois a incomensurabilidade entre o antecedente e o que ele
engendra revela a sntese criativa entre passado e presente que vi-
mos caracterizar o fluxo consciente. Sempre podemos explicar uma
nova forma de vida remontando s causas que a antecederam; nun-
ca podemos. porm. prever que forma surgir a partir do exame
daquilo que a antecede. Isto significa que o presente traz o lastro do
passado e ambos modalizam a insero no futuro.
Assim uma teoria da evoluo que seja analtica. como a de
Spencer. s pode ser um conhecimento subsidirio da lgica da re-
trospeco. A identificao do organismo e da filiao histrico-o r-
42. "Mas ento no se poder mais falar da vida em geral como de uma abstrao,
ou como de uma simples rubrica sob a qual inscrevemos todos os seres vivos" (E.c.-
26).
244
5. C O N S C I ~ N C I E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
gnica com os sistemas puramente materiais oculta o movimento e
o princpio do movimento. Isto significa que o princpio de organi-
zao ontolgica do mundo da vida de ordem interna como o psi-
col6gico. A anlise. que parte do todo para reconstituir as suas partes
e a prpria interao. atingir apenas relaes solidificadas e nunca
a relao como movimento em ato. As formas que surgem ao longo
do movimento da vida so vistas como causadas pelos seus antece-
dentes apenas na retrospeco analtica; na verdade. constatado o
movimento e a ndole de seu princpio. vemos que a causa sempre
o prprio movimento. do qual as formas se derramam no trajeto.
Tocamos aqui um dos pontos mais sutis da ontologia bergsoniana.
As realidades criadas so menos que o movimento criador na medida
em que nunca o esgotam. Assim como vimos que. no plano da cons-
cincia. qualquer fixao de realidade seria abstrao do movimen-
to. tambm no que concerne ao movimento da vida - organizao
ontolgica - os organismos so como que cristalizaes residuais
da realidade fundamental que o movimento orgnico. Assim como
o pensado cristalizao do pensamento. o organizado cristaliza-
o do movimento organizador. A diferena entre a cincia e a filo-
sofia que a primeira toma o organizado como sistema de resulta-
dos e abstrai o processo a partir deste resultado; a segunda v na
articulao dos organismos ao longo da histria natural o smbolo ou
o ndice do movimento que traz em si o seu prprio princpio na
medida em que a travessia da materalidade a realizao do prin-
cpio entendido como corrente de vida. As realidades visveis tm
valor de ndice de uma realidade invisvel na exata medida em que as
cristalizaes temporais so sedimentaes que o tempo deixa na
sua passagem. Que tipo de relao existe aqui entre a particularidade
e a totalidade? "(. .. ) a 'vitalidade' tangente em qualquer ponto s
foras fsicas e qumicas; mas estes pontos no so mais, em suma,
do que aspectos que o esprito se imagina em termos de interrup-
es em tais e tais momentos do movimento gerador da curva. Na
realidade. a vida feita de elementos fsico-qumicos tanto quanto
uma curva composta de linhas retas" (E.C.-311. Se considerarmos
que a evoluo se explica pelos organismos resultantes nos vrios
momentos da histria natural (por ex., pelos organismos "adapta-
dos" ao meio que aparecem nas vrias fases da evoluo). estaremos
considerando a evoluo como a justaposio sucessiva dos seus
resultados parciais que. "somados". permitiriam uma viso da traje-
tria da vida. Esta soma de particularidades no ilusria: precisa-
mente a soma das realidades derivadas do movimento real. Mas as-
245
III - INTUlAQ E EXPRESSA0
sim no apreendemos a totalidade, que se oculta na articulao re-
trospectiva. Tampouco apreendemos a qualidade interna da totali-
dade: por que h sucesso de organismos adaptados? Por que a vida
no se deu por realizada com a adaptao de um organismo primi-
tivo ao seu meio, e prosseguiu realizando outros tipos de "adapta-
o"? Estas duas questes nos indicam que a totalidade, de alguma
maneira, transcende seus ensaios de realizao. Transcenderno deve
ser aqui entendido no sentido de separao absoluta entre movi-
mento e resultados do movimento, mas de uma direo produtora
que, enquanto tal, atravessa suas prprias produes como se rumasse
para algo alm de qualquer resultado. O movimento, embora inter-
no, isto , produtor efetivo de realidades (pois as engendra), como
que se serve do que faz para fazer. V-se bem que a finalidade
extrnseca no seria aqui uma categoria adequada, pois apenas subs-
tituiria a lgica da retrospeco pela da prospeco. Na verdade no
h uma lgica desta produo, pois no h previsibilidade na filiao
orgnica. Em conseqncia, no h totalidade dada, mas movimento
totalizador como processo aberto. A relao entre particularidade e
totalidade se d como relao entre movimento produtor e produ-
tos. Nunca um produto, ou a soma de todos os produtos conhecidos,
equivaler realidade do movimento produtor. Por isso tambm a
"vida em geral" identifica-se com "conscincia em geral": assim como
o pensamento enquanto movimento est sempre adiante da "cons-
cincia do pensamento" (identificao do pensado) assim tambm o
movimento criador de formas est sempre adiante da forma jd cria-
da (o ensaio da vida que identificamos com o "adaptado"). No h
assim como recuperar pelo pensamento a totalidade realizada, na
medida mesmo em que ela se define como realizao. Mas aqui de-
sentranhamos a totalidade de sua imbricao na materialidade org-
nica, como antes haviamos dissociado o prprio orgnico da distenso
material ou inerte na qual a cincia o considera. Isto significa que
encontramos, atravs de um caminho concreto, o princpio dinmi-
co da realidade, e seu carter dinmico corresponde quilo que an-
tes previramos como a coincidncia entre ser e razo de ser: o ser,
como princpio, aquilo que faz com que a realidade seja, ou me-
lhor, venha a ser. O ser, o princpio ou a razo de ser .so iguais ao
absoluto como movimento ou ao movimento como absoluto. Seria
possvel coincidir ainda mais concretamente com esta descoberta?
"Visivelmente, uma fora trabalha diante de ns, que busca libe-
rar-se de seus entraves e tambm superar-se a si mesma, a dar primei-
246
5. C O N S C I ~ N C I E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
ramente tudo o que tem e em seguida mais do que tem: como definir
de outra maneira o esprito?" (E.S.-2l). Em Matiere et Mmoire, Berg-
son havia considerado que" deduzir a conscincia seria um empre-
endimento bem ousado" (M.M.-31), felizmente no necessrio uma
vez que o campo de imagens j me d a conscincia como imagem-
-centro. No plano da ontognese, no se trata tampouco de concluir,
a partir do sistema natural como um todo, um possvel esprito que
o habitasse. Na verdade ainda a interpretao critica dos fatos bio-
lgicos que revela a vida como conscincia em ato. Uma parte dos
darwinianos entende que as causas da variao esto no individuo
desde o seu nascimento e no so adquiridas no curso de sua vida.
Como e por que tais causas j fazem parte do prprio germe? A Bio-
logia atribui a fatores acidentais as diferenas que se transformaro
em variaes. "No podemos impedir-nos de crer que elas so o
desenvolvimento de um impulso que passa de germe a germe atra-
vs dos individuas, que no so conseqentemente puros acidentes"
(E.C.-86). No sendo a variao apenas acidental, existe uma deter-
minao, que no precisa ser entendida no sentido de uma pr-for-
mao de todas as caractersticas de um organismo em todas as
caractersticas do organismo que o antecede. J vimos que as causas
das transformaes das formas de vida no so fundamentalmente
os elementos fsico-qumicos presentes nos diferentes momentos da
evoluo, mas o prprio movimento de transformao. Assim, a
determinao significaria aqui a presena de uma causa eficiente,
mas no no nvel da materialidade orgnica e sim no nvel do "im-
pulso" que o motor da transformao. Este impulso pode tambm
ser visto como o esforo no sentido de que a formao seja sempre
uma transformao. Bergson louva nos neolamarckianos a inteno
de procurar no processo de transformao uma causa de ordem
psicolgica, embora restrita ao individuo. Entretanto o esforo, atri-
budo ao organismo individual, no tem o alcance explicativo neces-
srio para dar conta do processo natural de variao como um todo.
Devemos pensar num "esforo muito mais profundo do que o esfor-
o individual, muito mais independente das circunstncias, comum
maior parte dos representantes de uma mesma espcie, inerente
muito mais aos germes que trazem em si do que sua prpria subs-
tncia e que tenha assim assegurada a sua transmisso aos descen-
dentes" (E.C.-88). O impulso interno ao movimento de constituio
dos seres faz com que a ontologia no seja um quadro de simultanei-
dades desdobrado diante de nosso olhar terico, mas a dinmica
viva da formao natural, movimento que tambm totalidade ab-
247
" 'I
tii,i' .
III - I NTU1<;Aa E EXPRESSO
soluta. A origem tambm a presena originariamente constante:
por isto o princpio visvel no esforo intrnseco de transformao
que a ndole profunda da realidade viva. O esforo significa que o
movimento formador est sempre adiante de todas as formas que
encerram a vida, pois esta na sua efetividade que cria as formas nas
quais se apresenta. Na criao a forma no preexiste: o impulso de
ser que cria as formas de ser, em atos indivisveis. Esta viso que os
dados da biologia filosoficamente interpretados proporciona a vi-
so do esprito em ato: o princpio o esprito, nomeado como esfor-
o, impulso ou lan vital. Mas exatamente por termos acedido a ele
concretamente, por termos transposto as mediaes positivas que
nos separavam do imediato, vemos tambm que o esprito o agir
da temporalidade, ao do tempo, ao de durar, durao. Com isso
se esclarece a natureza psicolgica da causa que o agente ontol-
gico fundamental. A imutabilidade a raiz de todas as iluses meta-
fsicas porque a hipstase do Nada. O que nada faz nada . Se h
um absoluto, ele s pode ser agente. A totalidade portanto ao.
Diferentemente da ao da conscincia emprica que age por nega-
o' o absoluto age positivamente, por criao. A ao absoluta
criao. Quando nos vimos diante da incompletude da reflexo da
conscincia subjetiva, e no entanto j com acesso ao ser, isto ocorria
porque a subjetividade como interioridade truncava o ser ao refletir-
-se subjetivamente. Dessa forma, a intuio de si s aparece subje-
tivamente como anseio de plenitude. Como a conscincia mais
ampla do que a subjetividade, a reflexo somente se realiza plena-
mente quando o movimento reflexivo atinge a conscincia em geral
atravs da experincia da temporalidade subjetiva. Mas essa expe-
rincia deve amplificar-se como conscincia da temporalidade abso-
luta, intuio como coincidncia com o absoluto, reabsoro da parte
no Todo. Por isso a reflexo se realiza na intuio e Bergson pode
dizer que toda intuio reflexo.
Assim se v que o conhecimento filosfico tem um objeto, que
este objeto a temporalidade absoluta, que no h diferena essen-
cial entre temporalidade subjetiva e temporalidade objetiva, uma vez
que a filosofia da vida reps a conscincia no movimento da consci-
ncia em geral, a interioridade ou a espiritualidade" no impulso de
criao que o esprito, e finalmente que o sujeito somente coincide
verdadeiramente consigo mesmo quando coincide com o absoluto,
no porque a subjetividade seja o absoluto, mas porque o sentido da
conscincia subjetiva encontra-se em sua insero na conscincia
248
6. A CISO DA TOTALIDADE: DIFERENA E VJRTUALlDADE
em geral. Isso significa que a separao entre interioridade e exterio-
ridade de alguma maneira superada: ela sempre foi, de resto, ape-
nas metodolgica. Mas a reverberao ontolgica da subjetividade
revela agora plenamente que conhecimento e autoconhecimento so
contato, intuio definida como simpatia. Para que intuio e abso-
luto venham ento a se revelar plenamente na reciprocidade interna
que os caracteriza, preciso que, a partir da estreita conjugao entre
teoria do conhecimento e teoria da vida (ontologia), seja reposta a
questo da intuio como possibilidade de conhecimento imediato,
pois a viso da possibilidade do conhecimento intuitivo solidria
de um movimento de retorno do sujeito sobre si: e o carter meta-
fsico desse reencontro de um procedimento cognitivo est em que,
assim fazendo, ou seja, retornando a si ou sobre si, o homem d as
costas sua finitude instrumental.
6. A CISO DA TOTALIDADE:
DIFERENA E VIRTUALIDADE
, entretanto, a circularidade entre teoria do conhecimento e
teoria da vida que impede que a questo da intuio seja posta dire-
tamente, sobretudo no sentido em que teriamos de faz-lo aqui, ou
seja, conjugada com a reflexo. A historiai idade da ontologia enquanto
histria natural exige que os problemas de conhecimento sejam tra-
tados, tais como todos os outros, a partir de uma perspectiva gen-
tica. Assim como a compreenso da vida inseparvel da compreen-
so do processo vital, os procedimentos cognitivos tambm s po-
dem ser plenamente esclarecidos na dimenso de sua constituio.
Eis por que uma crtica estrutural do conhecimento, tal como a kan-
tiana, padece de um vicio fundamental: est condenada a circular
entre o dado e o resultado, j que se d uma totalidade estruturada
a priori para explicar. Se a intuio procedimento cognitivo atravs
do qual pretendemos ter acesso dimenso da reflexo real, ser
preciso que a intuio seja abordada na sua gnese histrico-natural.
exatamente a, no entanto, que se situa o problema que nos impe-
de de abord-la diretamente. Pois o conhecimento humano cujo
modo nos primeiramente acessvel no a intuio e sim a inteli-
gncia, uma vez que ela a realizao intelectual da intencionalida-
de pragmtica da conscincia. No nvel da realidade aparente, o
conhecimento intelectual aparece como nico dotado de positividade,
realizao perfeita do acordo entre a inteno pragmtica do sujeito
249
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e as virtualidades de ao do objeto. A inteligncia aparece para uma
filosofia da vida que adota a perspectiva evolucionista como um re-
sultado para o qual tendeu o processo interativo entre conscincia e
materialidade. A inteligncia modo de conscincia: para apreend-
-lo na sua especificidade constitutiva preciso retomar o trajeto da
conscincia em geral e segui-lo at o ponto de constituio da rela-
o inteligente com o mundo como funo. Mas esta retomada
inseparvel da considerao de outra vertente de constituio de
relao com o mundo, pois as relaes de reciprocidade entre as
duas tendncias e a considerao das relaes entre os dois proces-
sos o que nos fornecer a viso total do processo evolutivo no as-
pecto da constituio de conhecimento e a possvel imbricao ori-
ginria que o lan vital nos mostrou ter existido no movimento ini-
cial de constituio da vida em suas diferentes formas. O exame da
evoluo da vida mostra que, dentre as mltiplas direes em que se
repartiu o movimento inicial, duas representam para ns aquelas em
que a vida teria atingido, em maior grau, suas "finalidades": instinto
e inteligncia. Retomar a gnese destas duas vertentes evolutivas,
comparando-as no decorrer de suas trajetrias e no resultado "final"
que cada uma apresenta, dever nos encaminhar para dois objetivos:
primeiro, a diferenciao destes dois movimentos e a constatao
das respectivas caracteristicas especficas; segundo, como os dois mo-
vimentos so j resultado de uma possvel ciso do movimento nico
que deu incio trajetria da vida, compar-los naquilo que guar-
dam de comum, considerando o aporte relativo de cada um deles
relao com o mundo - o tipo de conhecimento que cada um propor-
ciona - considerando tambm as relaes que mantm com a ori-
gem comum. O que se impe um estudo da gnese do processo
adaptativo das formas de vida caracterizadas, de um lado, pelo aper-
feioamento progressivo do instinto, e de outro, pela constituio
gradual da inteligncia como modo de insero na realidade. So-
mente a partir da considerao gentica poderemos visualizar corre-
tamente a estrutura da relao com a totalidade presente no instinto
e na inteligncia - bem como as razes, na ordem do processo
ontolgico, que determinam o perfil das duas estruturas
43

43. " a conscincia da gnese que, ainda uma vez, permite a conscincia da estru-
tura. A estrutura da conscincia s compreensvel luz da gnese da conscincia. A
crtica da filosofia tradicional consiste justamente em deslocar a perspectiva crtica de
sua faSCinao pela estrutura, de faz-la voltar-se para a gnese, iluminando retros-
pectivamente a prpria estrutura" (Prado Jnior, 8., ob. cit., p. 173).
250
6. A CISO DA TOTALIDADE: DIFERENA E VIRTUALlDADE
O captulo II de volution Cratrice gira em torno de relaes de
complementaridade, oposio e de correspondncia, cujo esclareci-
mento nos indica" as direes da evoluo". Depois de verificar como
as relaes se estruturam entre os reinos vegetal e animal, Bergson
examinar os mesmos tipos de relao no reino animal, dividido entre
os processos de consolidao do instinto e do despertar progressivo
da inteligncia. O exame de tais relaes se d a partir de um resul-
tado obtido na primeira parte do texto: mostrou-se que vida vegetal,
vida instintiva e vida inteligente no esto entre si numa relao li-
near de sucesso ou progresso, mas como trs linhas de evoluo
divergentes que se constituram paralelamente como ramificaes
de um movimento inicial". A origem comum nos alerta para a im-
propriedade de uma pesquisa que visasse diferena absoluta ou ao
encontro do instinto e da inteligncia em estado puro. Cada um deles
guarda algo do outro na forma de virtualidades presentes na origem
comum e depois ocultadas pelo prprio desenvolvimento dos pro-
cessos separados. O prprio carter de processo da evoluo nos obriga
a consider-los muito mais como tendncias, antes interpenetradas,
depois separadas, do que como coisas. Tais tendncias representam
o desenvolvimento bipartido da conscincia em geral: j vimos que
a ontologia o desvelamento do princpio de ordem psicolgica que
comanda o processo vital, e exatamente no plano dessa conscin-
cia considerada na sua escala csmica que pretendemos encontrar
elementos para a soluo da aporia da reflexo. Isso nos leva a dizer
que a filosofia bergsoniana , na sua totalidade, uma filosofia da cons-
cincia, embora no seja uma filosofia da subjetividade. A identidade
entre conscincia e vida nos mostrou que o princpio explicativo e o
princpio agente no plano ontolgico a conscincia ou esprito. Isso
nos permitiu compreender, por assim dizer, a forma da ontologia; tra-
ta-se agora de compreender a gnese dos modos de conscincia, que
so tambm as formas de autototalizao do esprito". claro que a
44. "O erro capital, aquele que, transmitido desde Aristteles, viciou a maior parte
das filosofias da natureza, consiste em ver na vida vegetativa, na vida instintiva e na
racional trs graus sucessivos de uma mesma tendncia que se desenvolve, quando
so trs direes divergentes de uma atividade que se cindiu ao se expandir. A dife-
rena entre elas no de intensidade nem, de maneira mais geral, de grau, mas sim
de natureza" (E.C.-136).
45. "(. .. ) tanto em razo de seu percurso quanto por causa de suas teses fundamen-
tais, a filosofia bergsoniana plenamente uma filosofia da conscincia ( ... )" (Theau,
J., ob. cit., p. 397). Esta "filosofia da conscincia" aborda, antes de mais nada, na lgica
da sua constituio, a Conscincia em geral e no a conscincia subjetiva.
251
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III - INTUlAQ E EXPRESSO
gnese da inteligncia ser estabelecida primeiramente no plano da
interao entre inteno pragmtica e materialidade, de alguma ma-
neira atravs das obras da inteligncia, que fundamentalmente
fabricadora; se isto significa abordar a inteligncia pelo exterior, no
menos verdade que neste plano que nos ser permitido consider-
-la plenamente em sua funo, elemento diferenciador por exceln-
cia. Com efeito, na funo fabricadora da inteligncia, e na flexibili-
dade e na instrumentalidade indefinida que caracterizam esta fun-
o que encontraremos a propriedade que distingue inteligncia
de instinto. O instinto se caracteriza tambm pela instrumentalida-
de, mas no pela fabricao de instrumentos. A relao instrumen-
tal, no plano instintivo, se d a partir de instrumentos que a natureza
fixou de forma permanente no prprio corpo do animal e que so-
mente variam com a variao da espcie. O animal tem uma relao
interna com sua instrumentalidade. No caso do homem, a intelign-
cia permite a fabricao de instrumentos na escala de uma variao
indefinida, o que caracteriza uma relao externa com a instrumen-
talidade, bem como a separao entre a forma e a matria do instru-
mento. o sentido em que a atividade de fabricao define a inteli-
gncia: "Definitivamente, a inteligncia, considerada naquilo que pa-
rece ser seu procedimento original, a faculdade de fabricar objetos
artificiais, em particular instrumentos para fazer instrumentos, e va-
riar indefinidamente essa fabricao " (E.C.-140). Quando falamos de
relao interna do animal com a instrumentalidade, no plano instin-
tivo, queramos dizer relao orgnica: o instinto prolongamento
natural do organismo e a est a causa de sua relao natural com o
meio. No caso do instinto, no preciso que haja descontinuidade
entre representao e ao, pois a conscincia se prolonga natural-
mente na ao. No caso da atividade inteligente, a representao da
forma do instrumento precede a sua fabricao, o que aparece na
escolha variada da matria sobre a qual se aplicar a forma. H por-
tanto uma descontinuidade entre representao e ao, que se torna
tanto mais aparente quanto maior a latitude de escolha dos procedi-
mentos instrumentais. A separao entre forma e matria, que des-
caracteriza a relao orgnica, e a indefinio original da forma con-
creta do instrumento tornam a instrumentalidade inteligente abstra-
ta, abstrao que provm de sua generalidade: a extrema variao
possvel dos meios faz com que a inteligncia seja faculdade de fabri-
car em geral, o que possibilita no s a diversificao como tambm
o aperfeioamento. O instinto, por manter com a ao uma relao
orgnica, caracteriza-se pela funo definida, especializada e in vari-
252
6. A C1SAo DA TOTALIDADE: DIFERENA E VIRTUALlDADE
vel, da qual est ausente a possibilidade de aperfeioamento. A ins-
trumentalidade instintiva, por ser fixa, tambm perfeita em seu
gnero, o que significa totalmente determinada (determinao rec-
proca entre meio e finalidade). Um instrumento serve a uma ao, e
serve perfeitamente. Podemos dizer ento que o que caracteriza a
relao instrumental no plano da inteligncia a indeterminao.
Indeterminao, j vimos, significa escolha e hesitao: a instrumen-
talidade inteligente no pois perfeita em seu gnero e por isso
que pode ser indefinidamente aperfeioada. A indefinio da mat-
ria com respeito forma faz com que o nico aspecto determinado
na interao instrumental entre inteligncia e ao seja precisamen-
te a relao. Por isto diz Bergson que o inatismo do instinto relacio-
na-se com o conhecimento de coisas e o inatismo da inteligncia
(seu a priori natural) diz respeito a relaes. "( ... ) se consideramos
no instinto e na inteligncia aquilo que encerram de conhecimento
inato, vemos que este conhecimento inato no primeiro caso diz res-
peito a coisas e no segundo a relaes" (E.C.-149). O instinto est
para as coisas e a matria assim como a inteligncia est para as
relaes e as formas.
A est a razo pela qual a filosofia tradicional sempre conside-
rou o entendimento (a inteligncia) a faculdade de unificao. Uni-
ficar significa estabelecer relaes e a primeira das relaes a iden-
tidade, unificao do objeto consigo prprio. Sendo o estabelecimento
de relaes formais o procedimento padro da inteligncia, compre-
ende-se, em primeiro lugar, que a instrumentalidade seja abstrata e,
em segundo lugar, que as coisas sejam consideradas em funo das
relaes abstratas. Eis a razo pela qual a inteligncia manifesta uma
compatibilidade to natural com o conhecimento de relaes entre
partes inertes num espao abstrato. O espao enquanto sustentculo
abstrato de relaes "no jamais percebido; sempre concebido"
(E.C.-157). O que faltou s teorias do conhecimento tradicionais foi
constatar que a capacidade unificadora do entendimento, no nvel
lgico, pressupe o procedimento natural e implcito de diviso: o
entendimento unifica porque divide, porque exterioriza reciproca-
mente as partes que concebe ao introduzir a descontinuidade no
real. Essa exterioridade objetiva deriva da relao de exterioridade
que a inteligncia mantm com as coisas. J tivemos ocasio de
mencionar a relao que existe entre a divisibilidade esquemtica do
espao e a vocao articuladora (decomposio e composio) da
inteligncia. Do ponto de vista que nos interessa aqui, devemos nos
253
J
III - INTUlAO E EXPRESSO
ater a um outro aspecto da atividade articuladora: aquele que diz
respeito comunicao e apropriao simblica da instrumentali-
dade atravs dos signos da linguagem. A relao instintiva com a
instrumentalidade, por ser orgnica, no implica aprendizagem. Neste
caso a atividade simplesmente prolonga a insero natural do orga-
nismo no seu meio. Se existe comunicao entre os animais, esta ,
tal como o instinto, invarivel e limitada, isto , restrita a condutas
definidas e delimitadas. Diz Bergson que, neste caso, "O signo
aderente coisa significada" (E.C.-159). Pelo contrrio, o que carac-
teriza a linguagem humana a mobilidade do signo: um conjunto
finito aplica-se a um nmero indefinido de coisas porque o signo
tem a propriedade de se transportar de uma a outra. Mas por isso
mesmo o signo exterior e convencional. O sujeito deve aprender a
chamar as coisas e a aplicar os signos a uma pluralidade aberta. Por
mover-se entre as coisas, o signo no tarda a movimentar-se na di-
reo das idias, ou seja, na direo daquilo que no est diretamen-
te vinculado ao. Mesmo entre as idias, existem aquelas que se
vinculam mais ou menos mediatamente ao. O signo ir recobrir
todas elas, pois a linguagem se caracteriza por uma superabundn-
cia virtual. Alm do nvel pragmtico da nomeao e da articulao,
h a face reflexiva da inteligncia na medida em que ela um modo
de conscincia. A vocao para a exterioridade no implica um obs-
tinado colar-se ao lado externo do real. Um mnimo de interioridade
necessrio para impulsionar a atividade de exteriorizao. A inte-
ligncia est voltada para si mesma, e o carter abstrato e indefinido
da atividade de significar a ancoragem interna da articulao sig-
nificativa. "A palavra, feita para ir de uma coisa a outra , com efeito,
essencialmente mvel e livre. Poder pois estender-se no apenas de
uma coisa percebida a outra coisa percebida, mas ainda da coisa
percebida sua lembrana, da lembrana precisa a uma imagem
mais fugidia, embora ainda representada, desta representao do
ato pelo qual ns a representamos, isto , idia. Assim se abrir aos
olhos da inteligncia, antes voltados para fora, todo um mundo in-
terior, o espetculo de suas prprias operaes"." Da conscincia
46. E.C.-I60. Cf. Theau, J., ob. cit., p. 452: "Primeira em relao. cincia ou filo-
sofia, e de fonna alguma derivada da conscincia sensvel. a conscincia reflexa
entretanto o produto de uma evoluo psicolgica, que comea com a conscincia
dos objetos, e onde a conscincia de si s aparece plenamente com a ajuda da lingua-
gem e da memria. A no ser de maneira virtual, a conscincia reflexa no , no
homem, aos olhos do filsofo, um dado verdadeiramente primitivo ou constitutivo,
como no caso de Descartes e sem dvida no de Kant".
254
6. A CISO DA TOTALIDADE: DIFERENA E VIRTUAUDADE
dos objetos s palavras que os designam, destas memria, da me-
mria efetiva representao do ato de lembrar e da conscincia
das operaes da conscincia enquanto inteligncia: este trajeto nos
mostra que a reflexo derivada. Quase se poderia dizer que a gne-
se da reflexo a percepo do objeto emprico. Isso seria coerente
com uma perspectiva naturalista. Assim como a gnese da conscin-
cia a virtualidade objetiva da ao sobre as coisas, assim tambm
a conscincia da conscincia s pode ser efeito da interao efetiva
da subjetividade pragmtica com o mundo. As palavras so a vida
externa das idias, o pensamento tornado descontnuo pela sua
transposio na exterioridade recproca dos signos. Inversamente, os
conceitos designados pelas palavras organizam-se no esprito como
objetos na exterioridade, razo pela qual a reflexo que nasce da
linguagem uma reflexo de inteligncia, isto , nela captamos o
lado interno da exterioridade. certo que a linguagem liberta a inte-
ligncia da total aderncia exterioridade, do "sonambulismo" e do
automatismo que esto presentes, por ex., na conscincia dos hbi-
tos. Mas a dimenso reflexiva da inteligncia somente nos d a estru-
tura apriorstica do pensamento espacializado
47
A interioridade a que
acedemos a do lan na sua funo adaptativa, no movimento inter-
no de constituio do mundo objetivo - reciprocidade entre a fun-
o categorial do intelecto e as aes virtualmente solicitadas pelo
mundo externo. natural que a inteligncia, voltando-se para si,
encontre as pressuposies do conhecimento do inerte, tome cons-
cincia das condies de articulao do mundo prtico. Nesse caso,
o significado fixao de sentido. O sentido como direo e mo-
vimento, de que nos fala La Pense et le Mouvant (P.M.-133J, apri-
sionado no invlucro de uma referncia material, que ser tanto mais
abstrata quanto mais determinada for a sua materialidade.
Isso significa que o autoconhecimento da conscincia atravs da
inteligncia ser abstrato no sentido de parcial. No apenas no atin-
gimos a a conscincia subjetiva em todas as suas virtualidades, como
nos situamos longe da coincidncia com a originalidade da consci-
ncia em geral, da qual a inteligncia um modo engendrado no
47. "Os liames entre a linguagem e o esprito so duplos. De um lado, as palavras
acentuam a materialidade das idias e lhes conferem um carter exterior, descontnuo.
Os conceitos designados pelas palavras tendem a se excluir mutuamente no esprito
como os objetos no espao. De outro, urna espcie de espiritualidade anima o ato da
palavra. O homem que fala realiza um ato simples e espiritual corno a conscincia de
um gesto" (Gilson, B., ob. cit., pp. 47-48).
255
;,:1,
, I ~
111 - INTulAO E EXPRESSQ
decorrer da trajetria evolutiva. Mais do que parcial: se entendemos
que a conscincia se define como temporalidade, a geometrizao
da durao operada pela inteligncia em relao s coisas e a fortiori,
em relao a si mesma, falseia inteiramente o autoconhecimento. Na
verdade, a inteligncia tende para a universalizao do tipo de co-
nhecimento que lhe prprio. Para isso contribui a mobilidade do
signo que, no seu carter abstrato, aplica-se em princpio a tudo, se
bem que realmente s seja adequado a uma parcela do real, assim
mesmo artificialmente sistematizado. A dimenso reflexiva da inteli-
gncia cria a iluso de que ela se pode libertar da matria, embora a
interao com esta seja seu elemento definidor. O esforo de liberta-
o o esforo de universalizao, inscrito na prpria indetermina-
o constitutiva da vertente evolutiva que resultou na inteligncia.
Mas esse esforo est destinado ao fracasso, pois a insero na mate-
rialidade define a inteligncia e a indeterminao apenas a flexibi-
lidade intrnseca que distingue a instrumentalidade da inteligncia
da instrumentalidade do instinto. Embora indeterminao signifique
liberdade, e o crescimento da inteligncia se confunda com o adven-
to progressivo da liberdade no mundo natural, liberdade instrumen-
tal no significa libertao ou superao da forma especfica do co-
nhecimento de inteligncia. Assim, se a marcha da inteligncia sig-
nifica liberao no seio do movimento da histria natural, tal libera-
o jamais anular a oposio que marca a relao da inteligncia
com o instinto. A funo da inteligncia solidria de seu movimen-
to interno: eis a razo pela qual sua fascinao pela inrcia material
nunca ser superada".
Mas a oposio o outro lado da correspondncia. Originalmen-
te indiscernveis, instinto e inteligncia separaram-se conservando
uma relao de complementaridade no nvel virtual. claro que as
duas funes, no estgio avanado de realizao de suas potenciali-
dades, revelam enormes diferenas, e a oposio predomina. No
entanto, as virtualidades que se mantiveram sob o processo evoluti-
vo, e que a gnese explicativa do princpio vital nos mostrou, nos
encaminham para o estabelecimento de uma relao de velamento
recproco, constitutiva do prprio desenvolvimento paralelo dos dois
processos: "H coisas que somente a inteligncia capaz de procurar,
mas que, por si mesma, no encontrar jamais. Estas coisas, somente
o instinto as encontraria; mas ele no as procurar jamais" (E.C.-
48. Cf. Theau, / . oh. cit.. pp. 454-5.
256
152). J vimos que o instinto conhecimento delimitado, determina-
do e especializado. portanto um conhecimento que se confunde
com o desempenho vital. A indiscernibilidade entre ao e represen-
tao, oriunda do carter direto da instrumentalidade, anula o ponto
de nascimento da reflexo, o recuo mnimo exigido para que a cons-
cincia se torne conscincia de si. Este recuo a mediao necess-
ria para que o conhecimento se torne imediato. A conscincia de si
do instinto seria o conhecimento imediato da relao imediata que
Bergson caracteriza como simpatia. Para que houvesse reflexo no
plano do instinto seria preciso que a conscincia refletisse imediata-
mente sobre o pathos envolvido na relao de simpatia. "O instinto
simpatia. Se esta simpatia pudesse alargar seu objeto e tambm
refletir sobre si mesma, ela nos daria a chave das operaes vitais -
da mesma maneira que a inteligncia, desenvolvida e retificada, nos
introduz na matria" (E.C.-I77). No ser talvez despropositado in-
troduzir aqui, semelhana da relao entre interesse prtico e interes-
se terico existente na filosofia de Kant, o jogo das relaes entre
interesse vital (instinto) e interesse material (inteligncia) para expli-
carmos as duas direes de conhecimento presentes em Bergson. O
interesse vital da conscincia no seu modo instintivo expressa-se na
relao orgnica e direta, isto , na inteira absoro da conscincia
nas funes determinadas pela constituio natural do organismo.
Tal absoro significa, como j vimos, que no h descontinuidade
entre a funo e a representao da funo. A plena organicidade
conseguida aqui ao preo da determinao completa. O interesse
material expressa-se no delineamento da ateno que a inteligncia
presta matria, na superposio entre condies lgicas e articula-
o mecnica. Como a ateno matria solidria da articulao
formal enquanto decomposio e composio de partes abstrata-
mente sustentadas pela concepo a priori do espao, a relao en-
tre inteligncia e matria assume o carter de aplicao da forma ao
contedo, o que implica descontinuidade e representao a priori
das condies de diferenciao e individuao. Tal descontinuidade
no seno a conseqncia de outra, mais fundamental, que incide
sobre a relao entre inteligncia e materialidade, ou sobre forma e
contedo do conhecimento. Podemos dizer que o interesse fabricador
da inteligncia repousa na possibilidade de figurao simblica do
real, de que o plano da linguagem a um tempo causa e conseqn-
cia. Se quisermos supor a possibilidade de um encontro ideal entre
instinto e inteligncia, teremos de retirar do instinto o interesse vital
e da inteligncia o interesse material, para que o dinamismo da vida
257
se combine com a inrcia da matria. Neste caso teramos uma es-
pcie de intuio intelectual que talvez escapasse s crticas que
Bergson faz ao gnero de conhecimento a que a filosofia tradicional
deu esse nome. Mas isso tambm significaria ignorar que instinto e
inteligncia so ambos movimentos internos da conscincia em ge-
ral, e que os dois movimentos tomaram, ao longo da trajetria evo-
lutiva, direes qualitativamente opostas embora historicamente
paralelas. A intuio, portanto, nunca poder ser intelectual. O que a
considerao gentica das duas tendncias permite um esforo de
reencontrar a comunidade originria atravs da virtualidade instin-
tiva que a inteligncia conserva, e buscar neste ponto de miscigena-
o nebulosa aquilo que seria, para o ser inteligente, o nascimento
da intuio.
Como poderia ser hipoteticamente definida a intuio? "( ... ) ao
prprio interior da vida que nos conduziria a intuio, isto , o ins-
tinto tornado desinteressado, consciente de si, capaz de refletir so-
bre o seu objeto e de alarg-lo indefinidamente" (E.C.-178). Para
caracterizar, ainda que imprecisamente, o esforo de conhecimento
interno, possumos em ns uma indicao que o que Bergson cha-
ma de "faculdade esttica". As caractersticas de imprevisibilidade e
criao que configuram a corrente da vida constituem direo e
movimento, com os quais o artista procura coincidir internamente.
Trata-se de readquirir a simplicidade do movimento direto de cria-
o, a significao da inteno da vida. Entre o artista e esta inteno
levanta-se a barreira da complicao formal da inteligncia - e a
funo da arte transpor este obstculo. Para isto preciso reencon-
trar a unidade simples do movimento intencional do lan, atravs de
"uma espcie de simpatia" (E.C.-178). Do ponto de vista negativo,
isto implica inverter a direo da percepo e da inteligncia. Na
verdade, o que se atinge com este esforo de negao o outro lado
da percepo externa e a interioridade da inteligncia onde esto as
virtualidades intuitivas. No muita coisa, e sobretudo da ordem
do negativo, porque atravs da inteligncia que se opera esse esfor-
o. A inteligncia , para ns, o rgo do "conhecimento propria-
mente dito": utilizando-a contra si mesma podemos apenas chegar
sugesto, nascida da insuficincia de seus quadros, de uma outra
direo de conhecimento. No seria mais do que um "sentimento
vago" (E.C.-179). Mas como poderia ser de outra maneira se o reen-
contro da virtualidade simptica com a totalidade s se pode dar
atravs do avesso dos quadros da inteligncia? O resultado histrico-
258
6. A CISO DA TOTALIDADE: DIFERENA E VIRTUALIDAOE
-natural da evoluo de nossa espcie foi o ocultamento do absoluto
e, portanto, sua plena positividade se transformou para ns em
indistino de virtualidades afetivas. Por isto muito difcil encon-
trar, na filosofia de Bergson, a possibilidade de um conhecimento do
instinto que se oponha efetivamente ao conhecimento da intelign-
cia. Nesse sentido, no existe em Bergson aquela espcie de mergu-
lho cognitivo no instinto como fonte de verdade, que certa interpre-
tao vulgar atribui ao romantismo". Se por um lado a gnese do
instinto mostrou que ele no uma faculdade "misteriosa", por ou-
tro lado a gnese da inteligncia mostrou tambm que a opo pela
exterioridade impede definitivamente de reconstituirmos uma
combinatria feliz entre instinto e inteligncia, que nos posicione
diretamente no prprio movimento do absoluto.
No entanto, de alguma maneira a "faculdade esttica" nos repe
na direo do absoluto e na continuidade do lan originrio. bem
verdade que esta faculdade individualiza seus resultados; e embora
a arte seja contato com o absoluto, a obra de arte no sentido indivi-
dual continua sendo metfora do absoluto, ou, no mximo, imagem
do movimento absoluto. Ainda assim, somente a toro da intelign-
cia nos encaminha para a totalidade, muito embora a expresso da
claridade absoluta s se faa atravs de seu obscurecimento relativo. A
arte nos mostra uma direo que o prprio sentido interno do trajeto
ontolgico: ela portanto, em princpio, rgo de conhecimento onto-
lgico. Se for possvel um prolongamento metdico da direo do
conhecimento artstico, talvez se possa obter algum tipo de reinsero
cognitiva no sentido geral do movimento ontolgico e uma comu-
nho da conscincia subjetiva com a conscincia em geral. Para tan-
to teramos de nos situar, por um esforo de desnaturalizao da
inteligncia, numa regio anterior constituio da objetividade pela
subjetividade do entendimento. Se quisermos utilizar aqui uma lin-
guagem mais contempornea, diremos que o retorno dimenso do
"pr-reflexivo" condio de acesso ao plano da reflexo real, enten-
dido como coincidncia com o processo de auto-totalizao do ser.
Uma coisa, ao menos, parece certa: que intuio e objetividade no
podem conviver. "Se a objetividade supe a exterioridade recproca
entre sujeito e objeto - a intuio o fim da objetividade: nela o co-
nhecido conhecido no ato em que ele se autoconstitui ( ... )50."
49. Cf. a respeito as observaes de Theau, J., ob. cit., pp. 419, 420 e 427.
50. Prado Junior, B., ob. cit., p. 181.
259
I'
III - INTUlAO E EXPRESSA0
Mas evidente que "o fim da objetividade" tambm o fim da
subjetividade na medida em que a prpria contraposio que cons-
titui a autonomia relativa dos dois termos. O processo vital consti-
tuiu a autonomia da conscincia subjetiva ao destacar progressiva-
mente o Eu como espcie de auto mediao entre si mesmo e o
mundo. O mundo enquanto objeto fundamentalmente virtualida-
de de ao, mundo prtico. A objetividade tem um sentido naturalis-
ta na medida em que s se constitui na reciprocidade com a inteli-
gncia. Assim, a intuio dissoluo desta reciprocidade na exata
medida em que dissoluo do interesse da inteligncia. Portanto a
"morte do mundo" no o nico requisito da intuio; a conscincia
subjetiva recolhida sua interioridade alcana apenas o plano
indicativo da relao simptica com a totalidade. preciso ainda um
recuo que o movimento de dissoluo do plano subjetivo da cons-
cincia na coincidncia com o movimento do lan; preciso que a
conscincia subjetiva reinsira-se especulativamente na originariedade
da sua gnese. Mas para isto no basta a constatao objetiva da
gnese da conscincia atravs da recuperao terica da Conscin-
cia como princpio do movimento real. No se trata de uma relao
terica, mas de uma coincidncia real. Nenhum movimento anlogo
reduo fenomenolgica nos remeter ao plano dessa coincidn-
cia: atingir o ncleo notico do conhecimento enquanto campo da
conscincia praticar abstrao na indivisibilidade concreta do abso-
luto. Mas com isso no teremos sido levados dificil elucidao do
problema de um conhecimento sem sujeito? Do ponto de vista da
lgica do entendimento esse seria provavelmente um problema in-
solvel; visto da perspectiva da gnese dos modos da conscincia, o
impasse apenas aparente. Se a mediao entre inteligncia e ao,
expressa na representao, que institui a dissociao entre sujeito
e objeto, o conhecimento instintivo, como j vimos, no se caracte-
riza pela mediao, na medida em que representao e ao so in-
dissociveis, coincidindo na funo. A "objetividade" da ao instin-
tiva um simples prolongamento da vida natural do organismo, o
qual no pode, pela mesma razo, ser caracterizado como "subjeti-
vidade". Ora, como a intuio nasce da virtualidade instintiva pre-
sente na inteligncia, a possibilidade de seu prolongamento cognitivo
depender, entre outras coisas, do desaparecimento da polaridade
sujeit%bjeto. O anlogo natural da intuio a relao orgnica, a
imediatez. portanto a prpria qualidade do conhecimento intuitivo
que o preserva da polaridade constitutiva do conhecimento inteli-
gente. E essa qualidade que nos assegura tambm que ele alcana
260
o absoluto, sem ser conhecimento absoluto. Atingimos aqui um re-
sultado metodolgico da mais alta importncia: a recuperao teri-
ca do sentido da evoluo nos mostrou que a polaridade sujeito/
objeto um produto da trajetria da vida: a gnese da relatividade do
conhecimento intelectual alcana uma radicalidade muito maior do
que a atingida pela crtica estrutural de tipo kantiano. A face positiva
desse resultado a abertura do horizonte de um pensar liberado da
oposio sujeit%bjeto, um pensamento do absoluto.
Mas a dissoluo desta polaridade significa tambm a liberao
em relao a uma dicotomia histrica, a necessidade de optar entre
realismo e idealismo. J vimos como a gnese da conscincia, mes-
mo no plano da percepo e da intencionalidade pragmtica, visa
superar a dicotomia. Agora, trata-se de efetuar a mesma superao
para alm do nvel da representao. Bergson provavelmente no
concordaria com a crtica de Fichte a Spinoza. Fichte pretendia que
Spinoza tentou encontrar o incondicionado do lado do objeto quan-
do fez da conscincia uma simples modificao da substncia eter-
na. Com isso ele teria posicionado o Eu no objeto, o que no estaria
longe de uma reificao da subjetividade. Ao identificar a substncia
spinozista com a Coisa-em-si, com a coisa-absoluto, Fichte inverte a
trajetria de Spinoza e toma a produo de realidade pela substncia
absoluta como produo de representao e atualizao de poss-
veis. Assim a Substncia pode ser traduzida em linguagem fichtiana
como o no-Eu, que supe o Eu, verdadeiro absoluto a que Spinoza
no teria chegado. Spinoza teria sido vitima da iluso dogmtica de
que a busca do absoluto pode ultrapassar a unidade da conscincia,
que no entanto a unidade dada na reflexo imediata. Esta unidade,
descoberta implcita do criticismo kantiano, ser aquela depois to-
talmente desvelada no idealismo crtico
5l
Mas no poderamos su-
por que o que subjaz interpretao de Fichte seria a concepo que
Schelling classifica como kantismo banalizado, que consiste em sim-
plesmente aceitar, pelo lado prtico da razo, aquilo que a razo
pura no pode justificar? A reunio do Eu terico e de sua produti-
vidade prtica no equivaleria manuteno latente da separao e,
portanto, do conflito entre sujeito e objeto, mesmo entendendo este
ltimo como a projeo objetivante do sujeito? Se entendermos o
spinozismo como a gerao de sujeito e objeto em suas respectivas
51. Sobre estas questes cf. Delbos, V., ob. cit., pp. 98 a 103.
261
li
110. I:.
11''':, '
I.
III - INTUIAO E EXPRESSO
efetividades - modalizaes da substncia absoluta - no teremos
encontrado a ndole da produo absoluta e a conjugao orgnica
de ser e conhecer, artificialmente imposta no paralelismo leibniziano?
provvel que uma interpretao deste tipo esteja presente como
inspirao do projeto bergsoniano de relativizao gentica da obje-
tividade. Mas se este projeto puder ser visto de alguma maneira como
a concretizao naturalista do geometrismo ontolgico que para
Bergson caracterizaria a filosofia spinozana, ento o empreendimen-
to bergsoniano oferece aspectos de afinidade com o pensamento de
SChelling, ao menos enquanto este tem, no seu ponto de partida,
algo como uma combinatria entre a crtica do idealismo fichtiano e
uma reinterpretao do spinozismo.
Para Schelling, o kantismo bem compreendido significa a possi-
bilidade de dois sistemas opostos, o que no outra coisa seno a
supresso do conflito entre sujeito e objeto que est na base da alter-
nativa idealismo/realismo. Mas a supresso do conflito ao mesmo
tempo a construo de um sistema a partir do sujeito, o que seria no
entanto um idealismo absoluto e no emprico. A supresso da
dualidade entre sujeito e objeto na verdade a afirmao da identi-
dade fundamental entre os dois termos. A isso tendem idealismo e
realismo, mas sempre na forma de um desequilbrio que dificulta o
reconhecimento do sujeito no objeto e vice-versa. Se considerarmos
que o objeto no apenas uma projeo representativa do sujeito
("aparncia"), mas ao contrrio uma produo efetiva, em que o
produto, por inteira adequao ao produtor, reveste-se de autono-
mia na medida em que a adequao completa anula a dependncia,
ento poderemos ver, no prprio seio do idealismo absoluto, a ver-
dade ideal do realismo". A natureza um sistema autnomo e no
uma realidade subordinada, como no idealismo de Fichte. Este sis-
tema autnomo autonomamente produzido: a virtude criadora do
esprito seria empobrecida se entendssemos sua produo como
subordinada e instrumental. A realidade infinita do esprito exige que
ele produza infinitas realidades. O idealismo crtico s ser inteira-
mente compreendido e realizado se entendermos que a causalidade
52. "A evoluo do pensamento de Schelling o leva ao contrrio a pensar, cada vez
mais, no apenas que o real mais do que uma simples aparncia, que ele uma
produo efetiva do esprito, mas ainda que esta produo do real em si mesma
adequada ao seu princpio e, conseqentemente, autnoma, que h, correlativamente
ao saber, um sistema da natureza que se basta a si mesmo e que se explica a partir de
si mesmo" (Delbos, V., ob. cit., p. 103).
262
livre se exprime fisicamente: a separao que Kant havia efetuado
entre a determinao da causalidade fsica, a indeterminao da
causalidade prtica e a reflexo da causalidade orgnica signo de
um idealismo crtico incompleto. A unidade do esprito se projeta na
unidade de suas criaes, e assim a natureza, enquanto tal, orgni-
ca. A precedncia do todo e a finalidade no so apenas modos de
visar reflexivamente o mundo emprico. O juzo de reflexo produz
conhecimento. Isso porque no se trata apenas de aglutinar dados
fenomnicos: trata-se de compreender a produo, e esprito e natu-
reza comungam na atividade produtora. "No se trata de dizer ape-
nas que o esprito sujeito e a natureza objeto: a Natureza, como o
Esprito, ao mesmo tempo sujeito e objeto, atividade produtora
ideal (natura naturans) e sistema de produtos reais (natura naturataf"."
O entendimento tende a ver no carter naturante da natureza a ati-
vidade formal que organiza a matria, naturalizando-a, dando--lhe
forma de natureza. Mas isto significaria que a matria se ope ati-
vidade, quando na verdade matria e formao da matria so uma
e a mesma coisa. O esprito tira de si a forma e a formao: ele
atividade absoluta. A matria da atividade absoluta s pode estar no
absoluto, portanto a objetivao em geral atividade, no de uma
subjetividade que seria pura conscincia, mas de uma Identidade
que toma forma, que se explicita em produtos finitos nos quais se
reconhece a forma em geral da atividade infinita. A identidade sujei-
t%bjeto a identidade forma/matria. O absoluto produz o real a
partir de si mesmo, como "agir eterno". "Pense-se em primeiro lu-
gar, o Absoluto (. .. ) puramente como matria, identidade pura, pura
absolutez; mas como sua essncia um produzir e ele s pode tirar
a forma de si mesmo, e ele mesmo pura identidade, ento tambm
a forma deve ser essa identidade, e, portanto, essncia e forma so
nele um e o mesmo, ou seja, a mesma absolutez pura"." A produo
envolve essencialmente um processo de transformao e de dissolu-
o ou redissoluo entre o infinito e o finito. A subjetividade gerada
infinitamente na objetividade finita e esta se redissolvendo na forma.
como se a subjetividade se transformasse em objetividade e esta de
novo se transformasse em subjetividade e este movimento fosse uma
53. Delbos, V., ob. cit., p. 109. Cf. SChelling, Exposio da Idia Universal da Filosofia
em Geral e da Filosofza-da-Natureza como Parte Integrante da Primeira, traduo
Rubens Rodrigues Torres Filho, Nova Cultural, So Paulo, 1989 (coleo Pensadores),
p.52.
54. Schelling, ob. cit., p. 50.
263
produo absoluta sempre idntica a si mesma enquanto atividade,
embora diferenciada quantitativamente na natureza. A oposio, se
oposio h, derivada da atividade produtora (lembremos a atribu-
tividade e a modalizao spinozistas) e os termos "opostos" tendem
a se reencontrar para perfazer a realidade de cada um e a realidade
absoluta. Toda objetivao finita figurao do infinito: mas como o
movimento de objetivao o movimento infinito da identidade pro-
dutora, a figurao traz o infinito no modo de figurar, qualquer que ele
seja. Por isso o particular apenas, para Schelling, inessencial e quan-
titativo; a essncia nica por ser qualidade absoluta. "A natureza que
aparece ( ... ) a figurao da essncia na forma aparecendo como tal ou
na particularidade, portanto a natureza eterna na medida em que se
corporifica e assim se expe por si mesma como forma particular"." Do
ponto de vista fsico ou cosmolgico, a estrutura do universo e o meca-
nismo universal so figuraes, isto , so relaes internas da natureza
que exprimem no nvel objetivo a produtividade infinita. Mas existe
uma "unifigurao", que o organismo, pressuposto nas duas primei-
ras e que seria, para Schelling, "o perfeito correlato do Absoluto na
natureza e para a natureza"S6. A identidade entre extenso e pensamen-
to, que Spinoza concebera "objetivamente" deve na verdade ser conce-
bida ideorealisticamente, se assim se pode dizer: somente desta forma
escaparemos do realismo relativo e do idealismo relativo (Fichte) para
aceder a algo como a realidade ideal do Esprito e de seu poder pro-
dutor. O absoluto no compatvel nem com o resduo consciente
nem com a materialidade informe, e assim a filosofia da natureza
exige "um novo rgo de intuio e de concepo"57 para compreen-
der a coincidncia entre o "absolutamente real" e o "absolutamente
ideal". A compreenso do absoluto como Identidade.
Se a reflexo deve atingir um movimento originrio, este no o
movimento como atividade do Eu produtor de representaes, mas
o movimento pelo qual a Identidade originria se diferencia na
fenomenalidade quantitativa do mundo. Tal processo visado pela
conscincia subjetiva atravs de uma contrao do sentido interno
que provoca a intensificao da conscincia. Diante da conscincia
intensiva, os corpos aparecem como extenso constituda, isto , posta
diante do sujeito no seu desenrolar. nessa oposio que a consci-
55. Id., ibid., p. 52.
56. Id., ibid., p. 53.
57. Id., ibid., p. 54.
264
7. A VIDA COMO PRODUO ABSOLUTAMENTE CRIADORA
ncia se constitui como temporalidade, ou seja, se v como atividade
temporal". Mas isso nos revela que a conscincia como temporalida-
de visa realidade numa dimenso: o tempo. Ora, o tempo o visar
da produo absoluta na escala de seu desenvolvimento sucessivo.
Diferentemente de Bergson, Schelling entende que a Identidade to-
talizadora situa-se aqum dessa dimenso. Para situar a maneira
como Bergson entende a relao entre reflexo e absoluto, ser ne-
cessrio que esclareamos melhor o modo como Schelling e o idea-
lismo romntico - tal como se apresenta, por exemplo, em Schlegel-
tratam o mesmo problema.
7. A VIDA COMO PRODUO
ABSOLUTAMENTE CRIADORA
Se o movimento de reflexo quer alcanar a dimenso absoluta
da conscincia, e no apenas o plano do sujeito enquanto conscin-
cia emprica, preciso efetuar o recuo para aqum da objetividade e
da subjetividade. Schelling entende este recuo como a realizao do
movimento transcendental em direo ao princpio do saber. Confe-
rir primazia ao objetivo ou ao subjetivo manter aberto o problema
do acordo entre a representao e o objeto. Por outro lado, se admi-
timos simplesmente que a filosofia transcendental parte do subjetivo
e a filosofia da natureza parte do objetivo, estabeleceremos uma
dualidade que nos impedir de atingir o princpio do saber, a verda-
de enquanto idntica a si prpria. "Esse princpio s pode ser nico.
Toda verdade permanece com efeito igual a si mesma. Podem existir
graus de verossimilhana ou graus de probabilidade, mas no graus
de verdade"." bem verdade que filosofia da natureza e filosofia
transcendental so duas direes opostas, e poderamos ver a dois
princpios. Mas a oposio entre inteligncia e natureza deve ser
entendida muito mais como reciprocidade, ou como tendncia que
encaminha a natureza para a inteligncia como forma de "introduzir
a teoria nos fenmenos da natureza"". A prpria cincia da natureza
deve tender para a "espiritualizao de todas as leis naturais" e mes-
mo a uma reduo da natureza inteligncia. Nada impede em prin-
58. Schelling citado por Gilson, 8., ob. cit., p. 34 - nota 1.
59. Schelling, Systeme de l'Idealisme Transcendental (excertos), traduo francesa de
S. Janklvitch, Essais, Aubier, Paris, 1946, p. 136.
60. Id., ibid., p. 124.
265
L. __
cpio que, comeando pelo "objetivo", cheguemos a deduzir o sub-
jetivo: seria o trajeto da filosofia natural. Mas, por isso mesmo, a
filosofia transcendental deve tomar, ou s pode tomar, a direo
oposta, e explicar o objetivo a partir do subjetivo. Isso significa situ-
ar-se no plano do saber. Mas no basta situar-se no nvel subjetivo
enquanto conscincia representante, pois a o princpio estar sendo
buscado no plano da unilateralidade. Outro nvel de conscincia
aquele em que, aqum do "pensamento ordinrio" como "mecanis-
mo em que dominam os conceitos" embora ainda no reconhecidos
como tais, atingimos a conscincia do conceito como ato, ou o "con-
ceito do conceito". Aqui a conscincia, ao agir, percebe-se a si mesma
como agente.
Mas ainda aqui a conscincia se v como imanente aos atos de
representao, ainda que separemos o ato da representao deter-
minada. necessrio recuar ainda mais na direo de uma coinci-
dncia total entre o representante e o representado. O que interessa
nesta coincidncia a incondicionalidade da representao. O con-
dicionado remete sempre sua condio, o que significa que o sis-
tema do saber remete por si mesmo ao incondicionado. certamen-
te no plano do incondicionado que encontraremos a identidade do
princpio com ele mesmo: resta buscar ento o saber acerca desse
incondicionado. Mesmo quando enuncio uma proposio idntica
(A = A), se ela supe um saber e no apenas uma representao para
mim, tenho, alm da forma proposicional idntica, a sntese dos ele-
mentos, pois, se posso dizer que pensando A no penso outra coisa
seno A, posso sempre perguntar tambm como cheguei a pensar A.
Fora da identidade do pensamento consigo mesmo s h snteses:
ou seja, sempre que penso algo de objetivo, o pensamento sintti-
co. Importa ento procurar o incondicionado no plano das proposi-
es sintticas, o que em princpio contraditrio, pois significaria
buscar a identidade do pensamento com ele mesmo no plano em
que o pensamento se relaciona com outro pensamento. No entanto,
o princpio que estamos procurando s pode ser encontrado no pla-
no da certeza incondicional sinttica. "Essa contradio poderia ser
resolvida se fosse possvel encontrar um ponto em que o idntico e o
sinttico fossem uma e a mesma coisa, ou uma proposio que fosse
sinttica sendo ao mesmo tempo idntica e fosse idntica sendo ao
mesmo tempo sinttica"." Numa proposio como esta o subjetivo e
61. ld .. ibid., p. 129.
266
7. A VIDA COMO PRODUO ABSOWTAMENTE CRIADORA
o objetivo coincidiriam, pois o predicado, sendo outro em relao ao
sujeito, seria ao mesmo tempo idntico a ele. A representao teria
ao mesmo tempo valor objetivo e forma idntica: realizaria o ideal de
uma verdade idntica a si mesma (absolutamente idntica a si mes-
ma), e ao mesmo tempo conteria uma realidade objetiva, pois seria
uma sntese. A determinao no adviria unicamente do pensamen-
to como nas proposies puramente idnticas, pois haveria algo de
real pensado na proposio. A completa ausncia de mediao entre
sujeito e objeto, a identidade perfeita entre o ser e a representao,
e ainda assim a sntese: eis a forma do princpio que deve ser encon-
trado como origem do saber. "Essa identidade no mediatizada do
sujeito e do objeto s pode existir onde o que representado ao
mesmo tempo o que representa, onde o objeto de intuio ao mesmo
tempo seu sujeito. Ora, essa identidade do representado e do repre-
sentante s existe na conscincia de si; a que se encontra o ponto
que procurvamos" (p. 145). A reflexo atinge assim a identidade do
pensado com o pensamento, o ponto em que sujeito e objeto so um
s. A forma da identidade me garante um pensamento que se torna
diretamente objeto para si mesmo. Que este objeto? o ato de
pensamento: antes do ato ele no existia: surgiu, pois, no ato e pelo
ato de pensamento. No era um objeto inerte esperando ser conhe-
cido por um sujeito. Foi o prprio ato de pensar que o engendrou e
por isso sujeito e objeto coincidem completamente. Esse ato , ao
mesmo tempo que ato, conceito do Eu. Ato de conhecimento e con-
ceito coincidem, na medida em que o Eu s pode ser representado
como ato. Atingimos assim um nvel anterior identidade do Eu
penso que acompanha todas as minhas representaes. Pois aqui
no tenho apenas a forma que liga todas as representaes de um
sujeito: tenho uma realidade que , enquanto atividade pura, identi-
dade originria entre representante e representado. Por isto diz
Schelling que o "Eu penso cede lugar ao Eu sou, que incontestavel-
mente de ordem superior" (p. 147). A virtualidade predicativa do Eu
sou faz dele uma proposio infinita, na medida em que a ausncia
de predicado real implica a possibilidade de predicao infinita. De
um lado tenho pois a subjetividade originria como princpio
cognoscendi, na medida em que princpio de conhecimento: de
outro tenho a virtualidade da predicao infinita como princpio
essendi, ou princpio de realidade. Originariamente tenho a coinci-
dncia absoluta entre ser e conhecer. O Eu absoluto princpio an-
terior subjetividade e objetividade.
267
III - INTUI4.0 E EXPRESSO
Na medida em que o Eu no primitivamente objeto, mas torna-
-se objeto para si, a intuio pela qual conhecido .cria o seu prprio
objeto. O que distingue a intuio intelectual da sensvel que a
primeira criadora. "Dado que o Eu (enquanto objeto) nada mais
do que o conhecimento que tem de si mesmo, o Eu s nasce e existe
porque se conhece; este prprio Eu pois um conhecimento criador
deste Eu (enquanto objeto)" (p. 149). O ato de conhecimento cria o
conhecido, unindo a objetividade da sntese com a identidade abso-
luta. Mas no se trata apenas de uma intuio que permaneceria
como resduo fundamental da sistematizao do conhecimento. A
intuio intelectual do Eu permanente enquanto autocriao, na
medida em que o substrato de todas as construes transcenden-
tais. Por isto diz Schelling, numa frase que Bergson certamente cri-
ticaria, que a "intuio intelectual (para a filosofia) o que o espao
para a geometria" (p. 151).
A intuio intelectual pode ser entendida como um conhecimento
no sentido de uma determinao do Eu? Para que houvesse determi-
nao, no sentido habitual, seria preciso que houvesse a conjumina-
o de forma e matria. Ora, o conhecimento do Eu intuio cria-
dora; a produtividade criadora que toma conscincia de si. Ao intuir
o Eu, intuo precisamente aquilo que o no-objetivo em si, de ma-
neira alguma uma coisa, mas uma atividade pura. Como poderia o
fundamento de toda determinao determinar-se a si mesmo? O Eu
portanto no determinado: o processo criador consciente de si
atravs de intuio permanente ou de autocriao contnua. Nesse
sentido liberdade ou atividade em si. por isso tambm que se
situa num estgio anterior diviso da filosofia em terica e prtica
e, tal como para Fichte, incognoscvel (no sentido objetivo) no plano
terico, se revelar como produo prtica. Tem, assim, o sentido de
postulado: uma exigncia terica, algo sem o qual nada de real
teria sentido; mas ele mesmo no pode ser demonstrado, pois se
situa no plano da identidade entre criador e criado. Apreendemos o
que ele no prprio processo de criao, que se fundamenta na
subjetivobjetivao primitiva.
Como fica, a partir da, o conhecimento que habitualmente cha-
mamos "objetivo"? Vimos antes que a filosofia da natureza consti-
tua uma direo oposta da filosofia transcendental. Ora, acabamos
de ver, na realidade, o nascimento do objeto. E foi no plano mais
radical da reflexo que ele ocorreu, na prpria indiscernibilidade entre
subjetivo e objetivo. Mas vimos tambm que o objeto nasceu da iden-
268
tidade da sntese. E isso era necessrio porque todo conhecifil',nto
sinttico , de alguma maneira, coincidncia entre sujeito e objeto. A
dualidade que idealismo e realismo sempre procuraram no regime
da exterioridade na verdade inerente identidade do Eu. O Eu,
sendo o primeiro objeto de si mesmo, realiza a unidade sinttica
como coincidncia absoluta e, a partir da, "assegura a unidade e a
coeso de todo conhecimento sinttico" (p. 152). A anterioridade
fundamentadora das snteses implica a generalidade do Eu, da qual
deriva toda individualidade, toda determinao temporal. "A consci-
ncia pura um ato fora do tempo; este ato que d nascimento ao
tempo, enquanto a conscincia emprica evolui no tempo e se com-
pe de representaes sucessivas" (p. 155). Dessa maneira, nem se-
quer podemos dizer do Eu absoluto que ele , no sentido em que as
coisas so. Antes deveramos dizer dele que o Ser enquanto ato
eterno. Mas o ato eterno, enquanto tal, ao mesmo tempo eterno
devir e eterna criao. Por isso a eternidade compatvel com a ati-
vidade, assim como em Spinoza a substncia eterna eterna produ-
o. Assim, tudo que , de alguma maneira supresso da liberdade
absoluta do Ser. Aqui retornamos ao tema da natureza como inteli-
gncia. A liberdade se manifesta no mundo natural atravs de sua
supresso. A liberdade se suprime ao produzir, ao atuar como fora
absoluta. "Toda ao livre produtiva, mas produtiva conscientemen-
te. Se em princpio admite-se que estas duas atividades (subjetivida-
de e mundo objetivo) so uma s, a mesma atividade que, na ao
livre produz conscientemente, se exerce no mundo exterior de manei-
ra inconsciente ( ... ). A natureza, considerada na sua totalidade e nas
suas partes, aparecer ento como uma obra conscientemente cria-
da, mas ao mesmo tempo como o produto do mecanismo mais cego"
(p. 156). Esta unio entre mecanismo e finalidade fruto da unio
originria entre atividade consciente e inconsciente. A natureza
inconsciente no seu processo criador - e mesmo nos seus produtos
particulares -, mas obedece a uma finalidade se este processo
remetido origem onde conscincia e inconscincia so uma coisa
s. A coexistncia entre liberdade e necessidade no seno a liber-
dade produtora se determinando temporalmente nos seus produtos.
Assim a natureza espiritual na sua legalidade e a teoria da natureza
consiste em determinar a espiritualidade dos fenmenos, a interio-
ridade das leis que os regem, como preconizava a "tisica em grande
escala" do "Mais Antigo Programa Sistemtico". Sobretudo os seres
organizados manifestam a co-presena da liberdade e da necessida-
de, que no outra coisa seno a interpenetrao da objetividade e
269
J
UI - INTUIO E EXPRESSO
da finalidade na intuio da materialidade. Por isso se pode falar em
"finalidade cega e mecnica" da natureza sem supor, como Leibniz
fazia, o paralelismo exterior entre conscincia e extenso. Quando
falo em teleologia na natureza no posso supor uma intencionalida-
de intrnseca ao processo natural: isso seria permanecer na contra-
dio entre mecanismo e finalidade. Mas posso falar de uma harmo-
nia entre produto e produtor, que nada mais do que a relao entre
liberdade e necessidade, e a vinculao interna destes dois termos
corresponde identidade originria da qual o organismo o correlato
objetivo. "Toda organizao um monograma desta identidade pri-
mitiva" (p. 132).
O que Fichte havia descrito como atividade irrefletida do Eu tor-
na-se para Schelling produo inconsciente: h nisso uma ampliao
da soluo fichtiana, pois ao mesmo tempo em que se compreende
como a conscincia ingnua pode ver como obstculo e negao
aquilo que na verdade um limite interno, abre-se tambm a possi-
bilidade de se atingir, pela reflexo, o estrato inconsciente da subje-
tividade e reconhecer a tambm a atividade produtora que caracte-
riza a conscincia em geral. O realismo se dissolve quando entendo
que o que afeta a conscincia produzido por ela. Mas a modalidade
dessa produo mostra tambm a necessidade da "aparncia real"
ou da exterioridade do fenmeno. Tal necessidade s compreendi-
da quando a reflexo recua at o plano do nascimento da objetivida-
de. O idealismo se faz conseqente quando incorpora a iluso da
objetividade como constitutiva do campo da conscincia. Assim ve-
mos que a direo transcendental, que em princpio era apenas a
direo oposta filosofia da natureza, revela uma dimenso mais
ampla na medida em que a gnese da conscincia tambm a gne-
se subjetiva da objetividade. H uma relao de complementaridade
e no de oposio entre a filosofia da natureza e a filosofia transcen-
dental, e esta complementaridade nos encaminha para o seu funda-
mento, que a identidade. A filosofia, como teoria, recupera a pro-
dutividade da conscincia na medida em que compreende genetica
mente a formao da representao. "A filosofia a reproduo
congenial da produo original, a imitao filosfica do ato formativo
da representao, a reconquista do original por meio de uma nova
conscincia ( ... )" (p. 162). A intuio intelectual, ao coincidir com a
identidade fundamental, revela algo de que o idealismo crtico ne-
cessitava para completar-se: a idealidade do limite. A afeco no
ndice da exterioridade irredutvel, ela conscincia da representa-
270
o, mas esta , ela mesma, fruto de ato produtor. Por isso a intuio
s se d na reflexo: preciso que a conscincia se reflita num mo-
vimento que a leve para aqum da representao enquanto afeco,
para o plano em que a representao revela-se como ato. Mas a ati-
vidade, ao mesmo tempo em que reconhecida na sua identidade
originria, vista tambm como dividida entre produo consciente
e produo inconsciente. O que a teoria recupera como que uma
identidade dual. A teoria no atinge, pois, o estrato originrio (cons-
ciente/inconsciente) da atividade no seu princpio, algo como a sn-
tese a priori entre liberdade e necessidade. Para isto seria necessrio
recuperar a ndole do processo criativo na escala em que ele simul-
taneamente consciente e inconsciente, no ponto em que o produto
criado, enquanto finito, contivesse o infinito. Veremos que somente
a arte pode realizar esta simultaneidade.
No plano da teoria, a dificuldade de compreender a independn-
cia da produo inconsciente e ao mesmo tempo o seu estatuto de
condio da conscincia praticamente insupervel. O curso da
produo natural e de seus produtos no tem na conscincia a sua
condio imanente. Mas como pode o processo produtor, que ver-
dadeiramente o elemento caracterstico da conscincia, dar-se como
estranho prpria conscincia? Como pode, no curso da produo
natural, a conscincia surgir de um processo que afinal gerado por
ela mesma? Toda a dificuldade vem de que Schelling mantm um
significado realista no prprio fundamento do processo natural. Por-
tanto no suficiente reconhecer o carter finalmente subjetivo da
produo inconsciente; preciso reconhecer tambm a sua autono-
mia. A profunda inscrio do realismo no seio do idealismo no
entanto necessria para que se atinja o pensamento da identidade
absoluta. O subjetivo a dimenso consciente de uma totalidade
que , no entanto, conscincia. Isto nunca aparecer claramente para
a conscincia terica. O absoluto no claro, talvez porque a clareza
seja uma caracterstica da relao cognitiva, portanto da polaridade
derivada sujeit%bjeto. a partir dessa constatao que Hegel po-
der dizer, referindo-se a Schelling, que na noite do absoluto todos
os gatos so pardos. Teremos ainda ocasio de comentar o carter
noturno da concepo romntica do absoluto. Contentemo-nos por
enquanto em entender que o idealismo absoluto consiste em "atri-
buir ao Eu um elemento que, ao mesmo tempo, esteja implcito em
todo o No-Eu e postular uma identidade para alm de ambos, que
no possa mostrar-se totalmente em nenhum deles, mas que, no
27/
Ili.11
U : ' ~
.'c,
obstante, aparea nos dois"62. Com isso poderamos dizer que tanto
a filosofia da natureza como a filosofia transcendental so exposi-
es incompletas da filosofia da identidade. Cada um deles explica-
ria uma face da produo absoluta e, nesse sentido, eles explicariam
o absoluto, sem no entanto compreend-lo como totalidade. A dife-
rena que atravessa a racionalidade separa sujeito e objeto, mas por
outro lado essa dualidade inclui tudo, e portanto a razo unifica os
dois termos. Assim o idealismo absoluto pode ser tambm entendido
como um racionalismo absoluto. V-se por a que o abandono do
terreno em que sujeito e objeto se opem, e a tentativa de alcanar
uma unidade identitria, no significa a renncia ao conhecimento
racional. porque nada existe fora da razo que a prpria razo
anterior ao subjetivo e ao objetivo: ela os compreende e lhes d sen-
tido, ao mesmo tempo que os supera ao englob-los. Tal superao,
entende-se, no deriva de oposio dos dois termos; ao contrrio,
eles que derivam da identidade fundamental da razo absoluta. A
oposio a forma geral da finitude, mas a infinitude no pode ser
"produzida" pela unio dos opostos, ela no uma sntese superior.
A conscincia absoluta razo. Ora, razo significa conhecimen-
to. A razo na verdade s pode conhecer-se a si mesma j que nada
existe fora dela. Mas o movimento de conhecimento ao mesmo
tempo a gnese de sujeito e objeto, ciso necessria para a realizao
do autoconhecimento da razo. Em si, sujeito e objeto no diferem,
pois ambos so razo. A razo "estabelece-se infinitamente como
sujeito e objeto", mas essa diviso quantitativa exatamente porque,
no plano da qualidade, sujeito e objeto se identificam. A diferencia-
o quantitativa, gradual e seriada, entre sujeito e objeto, constitui o
que chamamos de multiplicidade: conforme o membro desta srie,
nele preponderar o objetivo ou o subjetivo. Nada existe, pois, que
seja somente objetivo ou somente subjetivo: apenas a diferena quan-
titativa determina que consideremos um ou outro aspecto unilate-
ralmente. Isto significa que a multiplicidade real. A passagem da
identidade diferenciao no a passagem de ser ao no-ser. Mas
como a identidade se preserva na diferenciao, porque ela o em-
-si, todo particular , de certa maneira, aparncia: aparncia pelo
lado parcial em que o consideramos, j que no o vemos como
partcipe da unidade absoluta. Neste sentido que ele inessencial:
quando o consideramos pelo lado da quantidade como se enten-
62. Hartmann, N., oh. cit., p. 157.
272
dssemos que a essncia est na limitao, como se a particularida-
de fosse a essncia do particular. Mas qualidade ou essncia no se
diferencia: "A diferena no afeta a essncia das coisas, mas apenas
a 'grandeza do ser' delas"". Podemos portanto dizer que essencial-
mente todo finito infinito, pois a infinitude, do ponto de vista abso-
luto, qualidade. A multiplicidade modalizao quantitativa do
infinito que no afeta a essncia dos modos. Por isto o infinito est
sempre em ato: a razo no fundamento absoluto, mas realidade
absoluta, isto , a totalidade das "coisas" no repousa na razo abso-
luta, mas esta totalidade razo absoluta.
A produo modalizada manifestao. Como o absoluto inse-
parvel de sua manifestao, a srie natural revelao do absoluto,
presena imanente a todos os produtos finitos. A conscincia finita
um produto, no qual aparece a conscincia de si e, portanto, a
possibilidade da regresso reflexiva. Como o infinito est presente
nos produtos finitos, a conscincia de direito conscincia do infi-
nito, embora este aparea para ela na forma de abertura da srie
temporal. A manifestao temporal do infinito na srie da particula-
ridade finita , para nossa conscincia, condio da realidade efetiva
do infinito. Por estarmos assim situados entre a objetividade, que
a forma exterior da liberdade, e a reflexo, abstrao do objeto e
conscincia interna da atividade livre, a intuio da liberdade seria
ao mesmo tempo a constatao de sua difuso extensiva e a concen-
trao reflexiva da atividade livre como fora ativa na conscincia.
Na medida em que subjetivo e objetivo perderam o carter irredut-
vel da oposio, entrar em si e sair de si tornam-se movimentos re-
lativos. Uma vez que o objetivo disseminao da liberdade infinita,
o absoluto como que se desdobra fora do sujeito; em contrapartida,
a subjetividade encontra na conscincia a atividade livre em estado
de tenso. Assim no se pode dizer que o "objeto" da reflexo seja da
ordem da subjetividade
64
Na verdade, dificilmente se pode falar em
objeto da reflexo, Isto porque forma e contedo deste "objeto" teriam
de coincidir pura e simplesmente no ato de sua posio. Seria um
objeto em que a forma da posio coincidiria com a sua realidade.
Ou seja, a matria teria de ser tambm pura e simplesmente posio.
63. Id .. ibid., p. 159.
64. Marquet, Jean-Franois, Libert et Existence, tude sur la Formation de la
Philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973, pp. 37-38 (a propsito de um frag-
mento de Novalis).
273
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I:;:;"
"li1;,I.:,.
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Nesse caso, assim como a forma no seria anterior posio, tam-
bm o contedo se confundiria com o engendramento da forma. A
total imbricao entre ser e ser pensado como que dissolve o objeto
da reflexo na pura imediatidade do em-si da atividade produtora.
Entretanto, possvel dizer tambm que o objeto da reflexo no
existe enquanto objeto encontrado. No possvel descrever intuiti-
vamente a conscincia e assim chegar a uma dimenso em que a
atividade de posio coincidisse com a passividade da fora difundi-
da. O que caracteriza o ato intuitivo que ele o seu prprio objeto.
No basta dizer que a intuio cria o objeto: a prpria intuio
autocriar-se, sem que seja possvel separar criador e criatura. Por
isso a reflexo abissal: a atividade vertiginosa um mergulho infi-
nito, e a reflexo como que atravessa sua prpria infinitude. Seria
contraditrio encontrar neste movimento o ponto em que ele se
detm.
A infinitude e a pureza da razo absoluta criam o paradoxo de
que a razo humana no pode atingir a razo absoluta. Mas este
paradoxo se desfaz quando compreendemos que a racionalidade
humana se reduziu sempre busca de uma objetividade adequada a
um sujeito. O racionalismo absoluto de Schelling rene a Vontade
enquanto razo prtica e a objetividade enquanto razo terica. Es-
sas duas dimenses, separadas em Kant, haviam criado o problema,
insolvel em termos kantianos, do conhecimento do supra-sensvel
e da prpria razo enquanto vontade incondicionada. Ao reunir as
duas dimenses num princpio que ao mesmo tempo querer en-
quanto princpio e conhecer enquanto princpio, Schelling no pre-
tende, no entanto, recuperar a possibilidade do conhecimento obje-
tivo do incondicionado. O princpio incognoscvel teoricamente
no apenas enquanto vontade, mas enquanto princpio absoluto, do
querer e do conhecer. Isso porque Schelling no via na aspirao
supra-sensvel da razo prtica fundamento suficiente para postular
o absoluto. a prpria razo, aqum de seu carter prtico e terico,
que o absoluto e, como tal, incognoscvel teoricamente. O fato de
no podermos atingir o incondicionado racionalmente no significa
que o mesmo esteja fora da razo, mas simplesmente que a polari-
dade subjetividade/objetividade, forma pela qual se estrutura no
homem a razo, no alcana a dimenso pr-objetiva e pr-subjetiva
na qual se situa a Razo como princpio absoluto. A dimenso volun-
tarista do sujeito absoluto est inscrita no nvel da produo origin-
ria, aqum da separao entre terico e prtico. Esse plano incog-
274
noscvel para o sujeito relativo, aquele constitudo no interior da
polaridade sujeit%bjeto". A diferena entre sujeito absoluto e su-
jeito relativo cria um problema que afeta diretamente o percurso que
estamos tentando fazer. O sujeito relativo, ao operar o movimento
de reflexo, no atinge a dimenso do princpio absoluto porque,
enquanto movimento relativo, essa reflexo no vai alm da consci-
ncia j produzida pela relao sujeito/ objeto. neste sentido que
Schelling diz que "a reflexo pura e simples" barra o caminho para o
sujeito absoluto, considerando-a mesmo uma "doena do esprito
humano ( ... ) que destri no germe sua existncia superior e aniquila
em sua raiz sua vida espiritual que tem por condio exclusiva a
identidade"66. O esforo de Schelling vai no sentido de no permane-
cer no que ele denomina idealismo relativo ou unilateral, que consis-
te em inferir o Eu absoluto a partir de sua imanncia ao Eu finito,
como considera que ocorre no modelo fichtiano. No se trata de
explicar apenas a dimenso transcendental do Eu diante do no-Eu,
mas de explicar tambm a existncia do universo. A relao sujeito/
objeto supe sempre um condicionamento recproco, qualquer que
seja o termo privilegiado. O sentido da conscincia dado pela nature-
za no plano de sua manifestao objetiva. Sem elucidar a natureza, a
conscincia perde o significado de sua manifestao. esse o senti-
do do "retorno fsica", interpretado como O retorno ao dogmatismo
na filosofia de Schelling. No entanto, h duas maneiras precisas em
que se deve entender o retorno fsica. Em primeiro lugar, um sen-
tido de correo e complementao do projeto de Fichte, que fazia
da natureza uma produo inconsciente do Eu, no plano da imagi-
nao produtora. J vimos que a ampliao da noo de produo
irrefletida para produo inconsciente remetida ao sujeito absoluto
retira da natureza o estatuto de mero produto da subjetividade e
situa em outro nvel o problema do estatuto da representao. Em
segundo lugar, a fsica na qual pensa Schelling no a cincia new-
toniana, mas a "fsica em grande escala" de que falava o Mais Antigo
Programa do Idealismo Alemo, e cujo esboo est no projeto de
fsica organicista de Goethe. A natureza como um todo deve ser
65. "O sujeito absoluto, sendo vontade pura. pe mundo; o sujeito relativo,
maculado pela razo, se ope ao mundo" (Bornheim, G., Aspectos Filos6ficos do Ro-
mantismo, Instituto Estadual do Uvro, Porto Alegre, 1959, p. 74. Texto reeditado na
coletnea Romantismo, org. J. Guinsburg, Perspectiva, So Paulo.
66. SChelling, Ides Pour une Philosophie de la Nature, traduo francesa, S.
Janklvitch, Essais, cit., p. 47.
275
j
L,.
entendida como um grande organismo para a compreenso do qual
o mecanicismo insuficiente. Nesse sentido, o inerte apenas um
resduo ou um projeto falhado no itinerrio do esprito enquanto
manifestao da Vida. A natureza na verdade o devir do esprito e
o mecnico apenas o avesso do processo.
A soluo de Schelling para a problemtica do absoluto procura
reunir a transcendentalidade do Eu e a objetividade da natureza,
encontrando um princpio incondicionado a partir do qual se possa
compreender a gerao das duas formas fundamentais da filosofia, a
subjetividade e a objetividade. O instrumento para a busca desse
princpio a intuio, que se inicia no movimento subjetivo de refle-
xo mas que no se esgota nele. H de se constatar, porm, que muito
embora a identidade absoluta se situe aqum do sujeito e do objeto,
a busca do incondicionado passa, linda que metodicamente, por um
trajeto regressivo da subjetividade;- pois no plano da conscincia
subjetiva que o movimento produtor toma conscincia de si. Somen-
te no plano da conscincia se d a possibilidade de recuperar o
movimento da produo inconsciente. Embora a permanncia no
plano subjetivo da reflexo equivalha recusa de pensar a identida-
de, somente atravs deste plano que o sujeito pode ter acesso
revelao de si mesmo como negao da identidade e, portanto, in-
diretamente, revelao da identidade. No trajeto regressivo da re-
flexo, o Eu o ltimo objeto de si prprio, porque , geneticamente,
o primeiro. Se isso for considerado o trmino do trajeto filosfico,
permaneceremos na esfera da sntese objetiva, ainda que no seu
nascedouro. Mas como regredir subjetivamente para aqum da coin-
cidncia do Eu consigo mesmo? Aqui a conscincia terica encontra
o seu limite e, assim, a identidade absoluta s pode ser pensada
abstratamente. Para que a identidade deixe de aparecer como abs-
trata, preciso suprimir a condicionalidade subjetiva do objetivo.
preciso uma fuso da produtividade consciente e do movimento in-
consciente. preciso atingir conscientemente a presena, velada para
si, da conscincia na natureza. Desta forma a subjetividade se insere
numa fora pr-consciente e, levada por esta corrente, tenta a snte-
se entre a livre criao e a necessidade inconsciente." A produo
artstica rompe a separao entre o "em ns" e o "fora de ns", na
67. tl.A produo artstica uma tentativa de sntese do conflito entre a livre criao
espiritual do artista e a necessidade inconsciente" (Bornheim, G., ob. cit., p. 85).
276
8. INTUIO, REFLEXO E INTERIORJDADE
medida em que nela a unidade entre natureza e esprito se torna
concreta.
8. INTUIO, REFLEXO E INTERIORIDADE
Ainda que o caminho para a intuio do absoluto passe necessa-
riamente pela reflexo, na medida em que o incondicionado no pode
ser buscado do lado do objeto, permanece em Schelling a separao
entre reflexo e intuio, pois a reflexo de alguma forma subordina
a infinitude do absoluto finitude da conscincia. Talvez seja neces-
srio que a infinitude seja pensada primeiramente como subordina-
da finitude, j que provavelmente no h outra maneira de aceder
conscincia do infinito a no ser por meio desta contradio. Por
isto no dilogo Bruno, ou Do Princpio Divino e Natural das Coisas,
feito um longo caminho para se chegar intuio temporalmente
determinada, contraposta ao pensar como saber infinito. Mas o ape-
Io intuio mostrou tambm que a oposio entre determinao e
infinitude era na verdade um entrelaamento, e pensar este entrela-
amento j significava compreender "que e como tudo est contido
em tudo e mesmo no singular est depositada a plenitude do todo".
Portanto, se a intuio diferena e o pensar indiferena, o pensar
esta prpria oposio significa situar-se num plano em que a dife-
rena e a indiferena so uma e a mesma coisa. Donde se conclui
que a "mera oposio" entre a determinao real e a indiferena ideal
ndice de uma unidade entre o real e o ideal, ou a "absoluta unidade
da unidade e da oposio". Na verdade, somente a intuio temporal
est oposta ao pensar. Mas a intuio temporal intuio aparente e
confusa, ou seja, prpria da conscincia subjetiva. "Portanto, aban-
donars este estreito em que te havias mantido anteriormente, ao
restringires a unidade suprema conscincia, e ganhars comigo o
livre oceano do Absoluto, onde no s nos moveremos mais viva-
mente, mas conheceremos a infinita profundeza e altura da razo"."
A intuio do infinito deriva da referncia do conhecer finito ao co-
nhecer infinito, ou a possibilidade indefinida do conhecimento, que
ainda infinito de entendimento. O conceito, por exemplo, uma
possibilidade infinita de conhecimento infinitamente posta pela pr-
68. Schelling, Bruno ou Do Princpio Divino e Natural das Coisas, traduo Rubens R.
Torres Filho. Nova Cultural, So Paulo, 1989 (coleo Pensadores), p. 129.
277
pria diferena entre a generalidade conceitual e a particularidade
das coisas determinadas. o plano lgico do infinito. No entanto a
possibilidade deste plano est dada pela referncia do conhecer finito
ao infinito; as determinaes cognitivas derivam dessa referncia, ou
melhor, do absoluto que na relao referido. A oposio entre real
e ideal pode ser vista como uma relao reflexa, cujos termos so
valorizados unilateralmente, se no a entendo como a relao entre
ser infinito e conhecer infinito, resolvida na eternidade. Por isto ati-
vidade no se ope a ser. Se os produtos da atividade produtora so
no plano da finitude depositada historialmente, temporalmente, a
atividade enquanto evoluo material da naturalidade finita s
corretamente compreendida quando a remeto sua qualidade infi-
nita, onde atividade se confunde com eternidade. Assim, pode-se
manter com a atividade infinita uma relao contemplativa, posto
que sua essncia infinita no se traduz como processo indefinido, e
sim como eternidade. O carter igualmente absoluto do ser e do
conhecer corresponde identidade entre ser, intuir e pensar. "Pois
no absoluto tudo absoluto e se, portanto, a perfeio de sua essn-
cia aparece no real como ser infinito, no Absoluto o ser como o co-
nhecer so absolutos e, na medida em que cada um absoluto, tam-
bm nenhum deles tem uma oposio fora de si no outro, mas o
conhecer absoluto a essncia absoluta, a essncia absoluta o co-
nhecer absoluto"."
Compreende-se que a reflexo subjetiva no se possa elevar at
a dimenso do infinito de razo, a eternidade. Talvez a expresso
mais adequada do que significa o conhecer infinito, na sua identida-
de com o ser infinito, se encontre em Novalis, quando estende a
reflexo indiferenciao do pensvel-pensante como totalidade:
efetividade e pensamento so sinnimos, tudo o que , pensa. O
absoluto pensante, mais do que pensado. Por isso a teoria fichtiana
do Eu aparece como demasiado estreita para Schlegel e Novalis: o Eu
uma perspectiva particular do pensamento; cabem ainda outras,
como a natureza e a arte. Mas o essencial a afirmao da totalidade
pensante que caracteriza o absoluto. Assim a reflexo reaparece na
forma da mais profunda e radical totalizao. Tudo o que , no
absoluto, como absoluto; o absoluto efetividade plena; tudo o que
efetivo, pensa. Com isto compreendemos melhor por que em
69. Id . ibid . p. 136.
278
8. INTUIAO, REFLEXO E INTERIORIDADE
Schelling a atividade e o ser no aparecem como produtor e produto,
mas como idnticos. Compreendemos tambm que, da mesma ma-
neira que a reflexo subjetiva mera particularidade, a reflexo total
aparece necessariamente como a face identitria do pensamento.
Walter Benjamim assinala de modo claro esta relao nica e neces-
sria do pensamento consigo prprio. J que tudo que efetivo pen-
sa, "este pensar, sendo o da reflexo, s pode pensar a si mesmo ou,
mais exatamente, seu prprio pensar; e como este prprio pensar
um pensar substancial e pleno, ele se conhece no tempo em que se
pensa"70. Dir-se-, portanto, que h uma reflexo do objeto? A ex-
presso se mostraria adequada apenas para reforar a disseminao
da potncia reflexiva, mas esta disseminao envolve necessariamente
a desapario das noes de sujeito e objeto. No entanto a identifi-
cao que faz Novalis entre pensar e conhecer na modalidade da
reflexo suscita inevitavelmente a questo da relao entre conhecer
e ser conhecido, problema alis que j aparecia na meno schellin-
giana do conhecer infinito. Em Schelling, como vimos, a presena da
inteligncia na natureza era a forma de esta tornar-se si mesma, ou
de reconhecer-se como esprito. Mas sem que aqui precisemos ape-
lar para aspectos especficos da filosofia da identidade, podemos notar
que a inseparabilidade entre conhecer e ser conhecido significa a
insero da reflexo no modo de ser e pensar-se da totalidade. Para
Novalis, "a ipseidade o fundamento de todo conhecimento"", e o
ser-conhecido de um objeto pressupe o conhecimento que ele tem
de si mesmo. O conhecimento como a germinao da reflexo no
ser pensante, isto , em todos os seres. Todo conhecimento , pois,
um procedimento de autoconhecimento. Enunciada de forma to
radical, a concepo de Novalis mostra o problema do conhecimen-
to a que habitualmente chamamos de "objetivo". Pois, segundo ela,
cada ser conheceria apenas a si mesmo. No podemos, rigorosamen-
te, falar em conhecimento "objetivo", mas apenas em conhecimento
de outro ser, o que se d atravs de algo como uma expanso do
autoconhecimento. O universo no um agregado de mnadas in-
comunicveis, mas, se h comunicao, ela no se d sob a forma da
"objetivao". O que existe so relaes de incluso de outros seres
no conhecimento que um ser tem de si mesmo, atravs da potencia-
lizao da reflexo. No nos esqueamos de que Novalis chama a
70. Benjamim, W., ob. cit., pp. 92-93.
71. Novalis citado por W. Benjamim, ob. cit., p. 93.
279
'"
esta potencializao de "romantizao", um procedimento de acrs-
cimo de si mesmo, ou de incorporao de outro a si, como ocorre na
potenciao em sentido matemtico, A potencializao representa
um sair de si que ao mesmo tempo um permanecer em si, pois um
ser multiplicado por si mesmo permanece tal e qual ainda que mo-
dificado ou expandido pela multiplicao. A reflexo o nico pro-
cedimento de conhecimento. Mas no apenas o homem pode fazer
uso dele. Tambm os objetos "naturais" so dotados de reflexo, so
centros de reflexo. O conhecimento de outro irradiao do auto-
conhecimento. As recprocas irradiaes de autoconhecimento cons-
tituem uma espcie de comunho reflexiva que deve ser entendida
como uma comunicao cognitiva. "Tudo o que, por conseqncia,
aparece ao homem como o conhecimento que tem de um ser o
reflexo, nele, do autoconhecimento do pensar neste mesmo ser"."
Mas a comunidade reflexiva no outra coisa seno a ausncia de
limitao de cada ser na sua auto-reflexo. A intensificao ou a
potencializao da reflexo mostram que no h barreiras entre co-
nhecer e ser-conhecido, ou simplesmente que no h barreiras entre
os seres, pela razo de que o plural aqui empregado reflete to-so-
mente a participao de todos os indivduos no absoluto. Walter
Benjamim afirma que a reflexo o "medium" no qual se d a exis-
tncia e o conhecimento.
a interpretao que ocorre nesse "medium" que nos propor-
ciona a um tempo a indivduao e a remisso dos indivduos ao
absoluto. Isso significa que a relao de conhecimento, longe de se
dar sob a gide da separao entre sujeito e objeto, traduz por si
mesma a supresso dessa dualidade. A relati\idade dos indivduos
na comunho reflexiva remete interpenetrao fundamental. "Todo
conhecimento uma conexo imanente no absoluto ou, se se quiser,
no sujeito. O termo 'objeto' no designa uma relao no conheci-
mento mas uma ausncia de relao"." Uma complexa rede reflexiva
governa, assim, as relaes de conhecimento. O ser que conhece,
conhece antes de mais nada a si mesmo: conhece e conhecido; o
ser que conhecido ("objeto") o enquanto se autoconhece e en-
quanto conhece aquele que o conhece, o qual por sua vez conhe-
cido enquanto se autoconhece ... Esta rede reflexiva representa a or-
72. Benjamim, W., ob. cit., p. 95.
73. Id., ibid., p. 96.
280
8. INTUIO, REFLEXO E [NTERIORIDADE
ganicidade do absoluto. O que decorre dessa teoria do conhecimen-
to que o conhecimento se define evdentemente pela imediatez, j
que fundamentalmente autoconhecimento. No h diferena, quan-
to imediatidade, entre autoconhecimento e interpenetrao refle-
xiva pela qual se d o conhecimento de outro ser. A concepo de
Novalis tem estreita relao com a imanncia a si do Eu fichtiano.
Com efeito, o Eu conhece porque se conhece, assim como o olho v
porque se v. Na verdade, correto seria dizer que o olho s v porque
se v, a imaginao s imagina porque se imagina etc. Em suma o
pensamento s reconhece o pensamento, e tudo conhecido na
medida em que se pensa. Fichte va como trao original em sua filo-
sofia o fato de que o filsofo evocava ou provocava a ativdade do Eu
para observ-la e para poder conceb-la em sua unidade. O filsofo
se punha na posio de espectador da ativdade do Eu, o que muito
diferente de simplesmente pensar o Eu num sentido objetivo. Novalis
amplia o alcance desta evocao para todo e qualquer objeto, o que
redunda numa interessante relao entre, por assim dizer, conscin-
cias de si. Pois conhecer significa evocar a conscincia de si daquilo
que conhecido, j que a relao de conhecimento a relao de
autoconhecimento. Conhecer significa portanto provocar aquilo que
cada ser possui de mais ntimo: a relao consigo mesmo. A relao
do homem, assim relacionado consigo mesmo, com outros seres por
sua vez relacionados a si mesmos o que Novalis denomina idealis-
mo mgico. A comunicao vsa identificar-se com o devr daquilo
que conhecido, e essa identificao exige do cognoscente que re-
nuncie posio de sujeito. Assim o "objeto" no conhecido pelo
sujeito, mas por si mesmo. Novalis concorda com Goethe: conhecer
a natureza no significa propor questes ao mundo natural. A obser-
vao e a experimentao significam deixar acontecer o autoconhe-
cimento: a atitude de espectador a que melhor convm ao proce-
dimento de identificao.
preciso notar tambm que o medium da reflexo a ancora-
gem da relao absoluta que se d entre todos os elementos relativos
que compem a nossa vso necessariamente descontnua do abso-
luto. A relativdade desses elementos o avesso da unidade reflexiva
do ser. Apesar de que em Novalis exista ainda uma forte influncia
fichtiana que o impede de afirmar explicitamente a identidade abso-
luta, a potencializao reflexiva indica que a incorporao recproca
dos elementos relativos resulta numa totalidade orgnica, no so-
mente em termos de conhecimento, mas tambm em termos de ser,
281
I
J
III - INTUIO f EXPRESSO
na medida em que a reflexividade de cada elemento assegura a iden-
tidade entre ser e ser-conhecido. A identificao entre real e pensan-
te faz com que O ser identifique-se com o pensar-se, no no sentido
em que cada coisa seria objeto de si prpria, mas no sentido em que
O pensar reflexivo , para tudo O que existe, ndice de si mesmo.
Esta espcie de inter-reflexividade na forma da conexo imanen-
te faz com que a conexo infinita das representaes (Schlegei) no
seja necessariamente ordenada pela conscincia finita do homem,
mas se d como disseminao em que a exponenciao reflexiva
assegura a expanso orgnica da conscincia de si do absoluto. No
plano da conscincia humana, a potencializao ou a intensificao
da reflexo, alm de ser fator de autoconhecimento, tambm rgo
de transformao e criao. A partir da idia fichtiana de produo
da conscincia atravs da imaginao, Novalis concebe o poder ab-
soluto de produo, com uma legalidade imanente que deriva total-
mente da conscincia produtora e criadora. Para ele, a liberdade do
esprito no compatvel com leis anteriores ao potencial criador da
imaginao. O esprito no apenas soberano no aspecto operatrio
de sua produo: ele soberanamente livre porque se governa a si
prprio e sensibilidade, "plasma o mundo a seu prazer"". Nesse
sentido O movimento de reflexo no determina objetivamente o
esprito; pelo contrrio, a reflexo, na sua radicalidade, alcana a in-
determinao do esprito e o que permite ao homem superar-se na
criao e autocriao. "No devemos ser meramente homens, deve-
mos ser tambm mais do que homens. Homem, em geral, equivale
a universo. No nada determinado, pode e deve ser ao mesmo
tempo qualquer coisa de determinado e de indeterminado
75
." A in-
tensificao da conscincia, ao mesmo tempo em que realiza o po-
tencial reflexivo, revela o poder criador e transformador inscrito na
relao de interioridade recproca que a conscincia mantm com
tudo que a rodeia. A indeterminao significa que o potencial cria-
dor que vai definir, a cada momento, o ser do homem em relao aos
outros seres. claro que essa possibilidade aparece primeiramente,
tal como nos outros pensadores da vertente prtico-voluntarista, com
um sentido moral. Mas em Novalis, este sentido expande-se para o
plano ontolgico por via do idealismo mgico, por meio do qual se
74. Hartmann, N., ob. cit., p. 230.
75. Novalis citado por Hartmann, ob. cit., p. 231.
282
abre a possibilidade da prpria transformao material a partir da
vontade. Assim a conscincia reflexiva revela-se como veculo de auto-
-revelao do absoluto. A perfeita compreenso da filosofia significa
entender esta auto-revelao. A originalidade do idealismo mgico
consiste em admitir que esta auto-revelao se d na intuio inte-
rior com a qual a criao est em continuidade. No caso da moral
isso se expressa na imanncia dos valores ao. Mas essa criao
em continuidade com a intuio interior afirma-se mais precisamen-
te na arte, na medida em que o artista cria realmente a partir do
mundo que iiltui interiormente. No artista, a reflexo imanente
atividade criadora. A arte do pintor a arte de ver, a arte do msico
a arte de ouvir: neles O que nos outros homens passivo transfor-
ma-se imediatamente em atividade. O enigma da criao consiste
propriamente nesta insero absoluta em que a passividade ativi-
dade e em que a contemplao produo. A produo da forma
atravs dos rgos espirituais do ver e do ouvir constitui a genialidade,
que se define como a imanncia das regras produo. O gnio possui
portanto o poder absoluto de dar forma segundo leis intrnsecas
prpria genialidade. S a criao inteiramente livre compatvel com
a soberania do esprito. No artista a solicitao da ao, da vontade,
coincide com o ncleo interior da vida, e deste se irradia a produo
da forma como pura criaO. A comunicao entre o ncleo interior
e o que est fora dele no se configura como exterioridade recproca.
Justamente a magia do idealismo criador consiste em que este n-
cleo interno o mundo na sua verdade absoluta. Por isso a arte
rganon de manifestao da verdade e poesia e filosofia se confun-
dem enquanto meios de revelao do devir interno das coisas, ou da
poesis, produo interna do real que a fantasia e a imaginao cap-
tam diretamente. A coincidncia entre o ncleo intuitivo interno e o
que chamamos de "mundo real" faz com que a fantasia seja o mais
autntico acesso verdade. "A poesia o real autntico e absoluto.
Este o cerne da minha filosofia. Quanto mais potico tanto mais
verdadeiro
76
." Se a filosofia mostra-se como rgo de conhecimento
da verdade da mesma maneira que a poesia, a reflexo enquanto
produo fIlosfica no pode assumir o carter determinante que
contrariaria a indeterminao da conscincia profunda enquanto
ncleo intuitivo. A filosofia deve ser caracterizada pela indetermina-
o e o nico sistema filosfico possvel o sistema da liberdade ou
283
j
!i!
"a assistemtica levada at o sistema"n de maneira semelhante
concepo de sistema que j vimos ser a de Schlegel. Reflexo infi-
nita supe sistema infinito. Se a nica determinao criao, a de-
terminabilidade filosfica ser sempre oscilante entre a determina-
o e a indeterminao. A criao produto indeterminado. Dessa
forma, a filosofia , para Novalis, arte absoluta, pois seu produto no
exatamente uma obra, mas a forma absoluta, ou a essncia abso-
luta do mundo, que se autoconhece na medida em que poietica-
mente revelado na reflexo filosfica. A filosofia realiza mais perfei-
tamente a atividade poitica na medida em que poesia sem poema,
atividade sem produto, poetizar absoluto. O filosfico portanto a
atividade poetizante no seu sentido inacabado e infinito. Assim o
infinito e o absoluto transparecem na filosofia: na medida em que o
mundo interior e o mundo exterior ligam-se por transparncia, e a
produo desta transparncia a atividade simblica a partir da re-
flexo. A liberdade mais perfeita o situar-se nesta transparncia
plasmadora, "entre dois mundos, num estado intimamente vivo" que
se traduz num sentimento de poder.
Se assim se pode dizer, a reflexo como conexo infinita, que
vimos em Schlegel, ganha aqui algo como uma translao cognitiva
que confere dinamismo e organicidade apreenso do absoluto.
Repitamos que esta apreenso sempre auto-apreenso, sem que a
conscincia humana perca com isso sua personalidade. Pois o abso-
luto dotado de auto-reflexividade porque cada modo de conscin-
cia que nele se d opera por reflexo. Por isso na interioridade se
encontra um mundo, o mundo, e a imaginao quanto mais se volta
sobre si e exerce seu poder de produzir fantasia tanto mais apreende
o real no que este tem de mais autntico. Goethe se perguntava:
"No est o mais profundo da natureza no corao do homem?""
No se trata de uma coincidncia da interioridade com a exteriorida-
de, mas de uma identificao de duas interioridades, ou de dois cen-
tros de reflexo. Mas o que pode ser esta identificao seno o reco-
nhecimento da interioridade fundamental, o situar-se no ncleo n-
timo do ser de onde irradia a criao que no outra coisa que a
expanso reflexiva do ser como totalidade, na qual atividade e con-
templao se confundem porque justamente a criao no produ-
78. Citado in Frank, Simon, L'Intuition Fondamentale de Bergson, in Henri Bergson,
Essais et Tmoignages, ob. cit., p. 190.
284
o externa ou plasmao da alteridade, mas tessitura potica inter-
na como modo de revelao da realidade na sua mais efetiva pleni-
tude? claro que se pode falar aqui de planos de realidade. O gnio
permanece adormecido na caricatura de criao que a instrumen-
talidade cotidiana, ou na relao mundana regulada pelo bom senso
. em termos de interioridade/exterioridade. Mas no h por que falar
de uma sucesso linear de planos de realidade ou de conscincia,
uma vez que os centros de reflexo projetam-se transversalmente.
No plano dessa translao ou dessa transversalidade, o fssil e a es-
trela so centros de reflexo, assim como o a conscincia humana.
N a relao de conhecimento que simultaneamente conhecer e
autoconhecer, a estrela encontra o olho tanto quanto o olho encon-
tra a estrela, e o fssil nos observa quando o observamos. Isso nos
serve de ocasio para dizer que, em Bergson, o elementar pode estar
mais prximo do princpio do que um rgo instrumental cuja per-
feio custou exatamente o afastamento das origens. Assim que o
instinto est mais prximo do lan original do que a inteligncia. A
"entelquia biolgica"" que no possui O discernimento da conscin-
cia instrumental est no entanto mais prxima da fora criadora,
sem que possa disto tomar conscincia.
Esta rpida passagem pela concepo da reflexo disseminada
em Novalis serviu para nos mostrar que, para os romnticos, a rela-
o entre reflexo e conhecimento inclui uma afirmao da reflexo
no plano pr-subjetivo e pr-objetivo que solidria da auto-reflexi-
vidade do ser. Assim compreendemos por que Schelling podia afir-
mar a pobreza da reflexo subjetiva quando se trata de alcanar a
dimenso csmica do esprito e o seu desdobramento na desconti-
nuidade finita.
No meio reflexivo, a imanncia da conscincia totalidade, a
imanncia de cada ser totalidade do Ser: assim se configura a pos-
sibilidade da intuio e da criao, na medida em que o infinito toma
forma atravs da atividade criadora, seja nos produtos finitos da arte,
carregados da presena do infinito, seja na atividade poitica filos-
fica da realizao das formas ou essncias (real-idealizao). Mas
como explicar a criao, se o absoluto est dado, na sua atividade I
79. "C .. ) a idia profunda de uma afinidade paradoxal segundo a qual o inferior e o
elementar podem estar freqentemente mais intimamente vinculados ao princpio
superior do que os graus intermedirios aos quais estamos mais atentos na vida co-
tidiana" (Simon, F., ob. cit., p. 193).
285
passividade infinita, unidade eterna da qual o particular apenas
figurao? Se a intuio do absoluto que possibilita a figurao, a
criao figurada do infinito no finito, esta criao no ser sempre
derivada, cpia incompleta da totalidade inexprimvel por j ser in-
dissociadamente realidade e expresso? Nesse caso, mesmo que cri-
ar significasse participar do absoluto, tal participao no seria se-
quer seguir um paradigma, pois no o modelo que est dado, o
prprio Real na sua completa efetividade. Mas se o Ser Liberdade,
a imanncia no apenas participao na Liberdade, ser livre na
plena identificao com a Liberdade. A partir da Liberdade como
interioridade em si, o que deve ser explicado a necessidade exter-
na, o aparecimento daquilo que no foi inventado: o resduo a
posteriori da criao. Criao irrefletida ou produtividade inconsci-
ente, o mundo "real" da natureza adverte-nos, na sua densidade,
que a atividade criadora considerada nela mesma supera o homem,
e que o criador no apenas homem. Por isso mesmo, a criao
humana tem um sentido predominantemente moral. Criao huma-
na talvez seja aqui um termo inadequado. Melhor seria dizer criao
a partir do homem. A imanncia do princpio ao e a do valor ao
ato figuram a imanncia da conscincia totalidade. Afinal, a
ampliao da noo kantiana de mundo prtico que aparece aqui
como a chave para a compreenso da atividade criadora. O produto
artstico sensvel, mas seu significado infinito; apenas este signi-
ficado no transcende o produto, mas est nele como imanncia pro-
dutora. A ao sensvel, mas o corpo instrumento do esprito
enquanto rgo infinito. O valor criao que no transcende a ao,
mas lhe confere a forma pela qual ela ultrapassa a finitude.
Aqui retomamos o fio condutor estabelecido a partir do que
chamamos em Bergson a aporia da reflexo. A instrumentalidade
natural da conscincia fabrica; a intuio cria quando o esprito volta
as costas instrumentalidade finita. Isto significa que a conscincia
criadora conscincia da liberdade, o que o mesmo que dizer:
conscincia imanente durao. Tal imanncia dilui a relao subjeti-
va que a conscincia tem com o mundo natural e integra a subjetivida-
de na temporalidade pr-objetiva, depois que a intuio provocou a
morte da objetividade. Assim o advento da intuio a descoberta
"da imediatidade criadora do lan original"80. Esta imediatidade
80. Brtonneau, G., Cration et Valeurs Bthiques chez Bergson, SEDES, Paris, 1975,
p. 10.
286
8. INTUIO, REFl..EXAO E INTERIORIDAOE
descoberta num percurso que primeira vista parece ser duplo: a
gnese objetiva do instinto e da inteligncia a partir do princpio
vital ou lan original, de um lado, e a reflexo que, ultrapassando a
objetividade da inteligncia, recupera, sem poder estabelec-la com
exatido, a dimenso pr-objetiva e pr-subjetiva em que a cons-
cincia coincide com a temporalidade em si. Na verdade so como
que duas faces da mesma moeda, pois a gnese objetiva da cons-
cincia subjetiva leva constatao das virtualidades instintivas da
inteligncia, o que permite recuperar pela reflexo o estrato de coin-
cidncia entre conscincia subjetiva e conscincia em geral. H nes-
se percurso um movimento ambivalente: a gnese objetiva da cons-
cincia me mostrou sua imanncia durao; no entanto, para com-
pletar o movimento da reflexo e alcanar o plano em que conscin-
cia de si e conscincia em geral se identificam, tenho de transcender
a temporalidade subjetiva. Mas se a temporalidade subjetiva a face
consciente do Tempo, como posso transcend-la sem romper a ima-
nncia da conscincia durao? Transcendendo a temporalidade
da conscincia, que a face subjetiva do Tempo, no estaria aban-
donando a via "temporalista", nica maneira de aceder intuio do
absoluto? Podemos encaminhar essa questo no sentido de uma com-
preenso mais especfica do que significa no pensamento bergsonia-
no a noo de transcendncia. Se transcendente for sinnimo de algo
que, situado num plano mais elevado, subordina a si e compreende
de alguma forma sob si outras realidades que dele dependem onto-
logicamente, numa ordem de ser, ento, no contexto do pensa-
mento bergsoniano no podemos falar em transcendncia, pois ne-
nhuma realidade transcende o Tempo. A temporalidade subjetiva e
a temporalidade objetiva so denominaes extrnsecas de uma mes-
ma realidade. Para passar da temporalidade subjetiva, ou da tempo-
ralidade objetiva, temporalidade como tal, a conscincia deve ul-
trapassar o plano da polaridade sujeit%bjeto, o que significa que
ela deve ir adiante da instrumentalidade finita ou do plano da inten-
cionalidade pragmtica, de um lado, e recuar para aqum da cons-
cincia subjetiva, para o plano em que supresso da objetividade
corresponde a supresso da subjetividade, de outro. Ir adiante da
conscincia instrumental significa alcanar a presena; recuar para
aqum da conscincia subjetiva significa recuperar de alguma ma-
neira o nvel intuitivo de coincidncia com a conscincia em geral,
esprito ou durao. Qualquer destas duas direes implica o aban-
dono da perspectiva terica da discursividade. Portanto quando fa-
lamos em transcendncia, falamos em superao do recorte objetivo
287
1
da representao e do recorte subjetivo do modo de conscincia
humano. Tal como em Novalis, a intuio, por implicar uma relao
interna com a totalidade, algo que ultrapassa o homem, se bem
que se d a partir dele. O homem traz em si como se superar, j que
traz em si a marca da origem e do original. A temporalidade origin-
ria identificada com o absoluto nos isenta de apresentar a Bergson o
problema que mencionamos acima com referncia a Schelling e
Novalis. A produtividade originria no se reveste da caracterstica
ambivalente atividade/passividade, necessria para que a presena
possa ser pensada no plano da eternidade e no apenas no plano da
abertura temporal. Em Bergson, o absoluto efetivamente dinmico
porque temporalidade no sentido do contnuo fazer-se. Assim como
o tempo est na mobilidade mais do que nas dimenses temporais,
o absoluto, que Tempo, deve ser entendido como movimento e, do
ponto de vista dos seus produtos, como um contnuo superar-se.
Como o absoluto movimento que atravessa seus produtos ao
produzi-los, a interioridade sua marca caracterstica. Eis a razo
pela qual a intuio pode simpatizar com o absoluto: assim como
este no fabrica produtos, mas os cria a partir da interioridade rela-
tiva de cada um, assim tambm a intuio comunica-se com o inte-
rior das realidades intudas. Assim se compreende que a intuio
seja reflexo: na interioridade da conscincia que buscamos as "ra-
zes do nosso ser" ou as razes do ser em geral, j que no plano da
interioridade mais profunda o externo e o interno remetem-se igual-
mente ao princpio originrio. "( ... ) se por uma primeira intensifica-
o, ela (a intuio) nos fez alcanar a continuidade de nossa vida
interior, se a maior parte de ns no poderia ir mais longe, uma
intensificao superior a levaria talvez at as razes de nosso ser e,
assim, at o princpio da vida em geral" (0.S.-265). Tal como em
Novalis, a intensificao da reflexo alarga o alcance da intuio fa-
zendo-a penetrar mais profundamente na interioridade da conscin-
cia e finalmente fazendo-nos alcanar o prprio ser como interiori-
dade. Diramos que a verticalidade do esforo de intuio interior
transforma-se, a partir de certo momento, numa horizontalidade que
abrange a interioridade e a exterioridade num mesmo horizonte de
conhecimento originrio. Mas talvez no caiba conservar aqui a oposi-
o entre exterioridade e interioridade, pois o objetivo da intuio o
movimento originrio e absoluto como interioridade em si, como uni-
dade mltipla que internamente se cria. Quando dizemos que a carac-
terstica da intuio o conhecimento interno, dizemos simplesmente
288
9. A INTERIORIDADE EM SI
que o objeto da filosofia a interoridade, o que o mesmo que
dizer: o ser como temporalidade. portanto a potencializao da
reflexo que implode a interioridade subjetiva e nos pe no plano da
interioridade pura, que o movimento produtor do ser no seu sen-
tido originrio.
Para que este movimento se complete, no basta coincidir con-
templativamente com a continuidade interior, pela qual nos senti-
mos parte da totalidade, ou melhor, modo da totalidade. preciso
coincidir dinamicamente com a atividade originria: somente ento
a intuio se d como criao. J que o que nadafaznada , a intuio
como procedimento cognitivo somente se efetivar quando coincidir
com o ser como fazer-se, ou COmo criao. Bergson no recupera ape-
nas a identificao entre ser e intuir como identificao absoluta. Ele
concebe esta identificao a partir do dinamismo absoluto do princpio
produtor. Assim a coincidncia com o devir absoluto enquanto liber-
dade criadora. esta liberdade criadora que se manifesta no artista
e no criador de valores morais. nessas duas dimenses que a intui-
o se pode exercer com maior efetividade, j que neste plano que
aparece de maneira mais vigorosa a oposio entre a conscincia
profunda e a instrumentalidade finita. No universo da ao moral,
ou no mundo tico-religioso que veremos, portanto, a intuio es-
capar aporia da reflexo, sem deixar de dar-se como reflexo. Para
tanto necessitamos examinar o estatuto da intuio em Deux Sources
deja Morale et de la Religion.
Para Bergson, o plano moral da instrumentalidade finita circu-
lar: do individual ao social e do social ao individual, a incorporao
de valores ticos tem por finalidade a preservao do grupo e, de
uma maneira mais geral, a coeso e a sobrevivncia de sociedades
fechadas. Sob este ponto de vista, a universalidade da obrigao re-
presenta apenas a impessoalidade das regras que governam a convi-
vncia. Muito embora a inteligncia seja fator de individuao, a
virtualidade instintiva adormecida no fundo do intelecto suficiente
para compatibilizar o egosmo natural de um ser inteligente com as
outras individualidades que constituem o grupo. O horizonte da obr-
gao moral , pois, estreito: no vai alm da soma consentida dos
egosmos individuais. este o domnio da moral fechada, aquela em
289
que as regras derivam do equilbrio dos interesses e no de valores
efetivamente universais. Estes seriam aqueles cultivados pela moral
aberta, na qual, para alm do grupo, o que se visa a humanidade
como fundamento de valor. No se trata apenas de uma expanso de
contedo: a qualidade da moral que neste caso se altera, so valo-
res radicalmente diferentes que estariam na base das atitudes mo-
rais. , portanto, uma nova forma tica, que ultrapassa o plano da
justificativa intelectual para a moderao dos interesses individuais.
Interessa-nos verificar aquilo que, para alm da lgica intelectual da
sobrevivncia em grupo, fundamentaria essa outra escolha de valo-
res; o que, para alm do nvel da inteligncia propriamente dita,
explicaria a relao tica do individuo com a totalidade da espcie e,
mesmo, com algo que a ultrapasse. A diferena de natureza entre as
duas valoraes se mostra na ausncia de um objeto, estritamente
falando, no segundo caso. Pois a humanidade no pode ser conside-
rada um objeto do mesmo teor que os objetos situados no plano da
instrumentalidade, ou da finalidade moral no seu sentido utilitarista.
Mais do que isso, nem mesmo se pode dizer que a humanidade a
esteja como um objeto, qualquer que seja o sentido que venhamos
a dar a esta noo. Aquele que visa humanidade no plano da rela-
o tica "lana-se para mais longe; s atinge a humanidade na con-
dio de atravess-la". Trata-se de um movimento que se traduz numa
atitude "que se basta a si mesma" (0.5.-35). Este movimento, que
supera os hbitos e a presso socia\' ou seja, supera a inteligncia e
a virtualidade instintiva que harmoniza a individualidade com o gru-
po, supe uma ao da sensibilidade. Esta ao pode assemelhar-se
exteriormente a uma obrigao, e esta a razo pela qual se pode
legitimamente falar da inelutabilidade da paixo. Seria uma obriga-
o sem constrangimento, uma obrigao livremente consentida, mas
que guardaria a caracterstica da inevitabilidade, prpria da obriga-
o impessoal. Em ambas h a exigncia de cumprimento de algo
como um dever, em todo caso de uma ao. Na verdade, nem mes-
mo a impessoalidade poderia ser nitidamente vista como uma carac-
terstica distintiva, pois a fora da sensibilidade universaliza a emo-
o, fazendo com que mais nos sintamos nela do que ela em ns.
Mas a fora da emoo, e o circuito que ela estabelece entre os indi-
viduas, no plano da humanidade inteira, deriva do carter novo da
emoo em relao ao sentimento de obrigao da moral fechada. A
universalidade da emoo tica sugere analogias com a emoo es-
ttica, na medida em que o transporte caracterstico desta ltima
290
tambm nos faz sentir como inevitvel a emoo em que nos in-
troduzimos quando da contemplao de uma obra de arte. a rever-
berao de sentimentos dantes insuspeitados, acordados no fundo
de cada um, que nos transporta em comunho universal numa emo-
o original. Quando traduzimos esta emoo em palavras,
necessariamente fazemos com que seu carter nico se perca na uni-
formidade do signo. "( ... ) alegria, tristeza, piedade, simpatia so
palavras que exprimem generalidades s quais temos de nos remeter
para traduzir o que a msica nos faz experimentar, mas (a) cada
msica nova aderem novos sentimentos, criados nesta e por esta
msica, definidos e delimitados pelo prprio desenho, nico em seu
gnero, da melodia ou da sinfonia" (0.5.-37). Assim, no daquilo
que j possumos que so extrados esses sentimentos; ns que os
traduzimos obrigatoriamente nas palavras que j conhecemos, e que
nos parecem exprimi-los mais aproximadamente. Aqui j no esta-
mos no plano da finitude instrumental, em que os sentimentos ser-
vem manuteno da coeso do grupo e so ditados pelas necessi-
dades de preservarmos a sociedade constituda. So emoes novas,
inventadas, correspondentes criao e inveno da obra que as
causa. Fora do domnio da instrumentalidade, existe uma relao
estreita entre emoo e criao; no preciso que uma obra de arte
esteja sempre na origem desta relao. O amor da natureza, o amor
romanesco, as emoes sugeridas por determinadas paragens so,
primeiramente, sentimentos "vizinhos da sensao" em quem os
experimenta. Mas quando esse sentimento, que apenas prolonga a
sensao, transfigurado em uma emoo nova, a criao se incor-
pora ao patrimnio sensvel da humanidade. Nesse caso, a prpria
emoo que seria a obra a servir doravante de referncia para os
sentimentos que o objeto desperta.
A emoo, sendo criao, tambm um impulso para que a cria-
o se efetive. Por isso a criao da obra de arte se d a partir de uma
emoo que , ela mesma, criao do artista. "H emoes que so
geradoras de pensamento"; h emoes "que so prenhes de repre-
sentaes, das quais nenhuma est propriamente formada, mas que
ela tira ou poderia tirar de sua substncia por meio de um desenvol-
vimento orgnico" (0.5.-40). Esta agitao profunda da alma antece-
de no tempo s representaes que a traduzem, de resto imperfeita-
mente; mais correto seria dizer que ela engendra representaes que
seriam transposies dos movimentos afetivos em idias. O que ca-
racteriza esse movimento profundo da sensibilidade , em primeiro
291
III - INTUlAO E EXPRESsA0
lugar, o seu carter inexprimvel. Mas o emergir para os nveis mais
superficiais do Eu j uma procura de expresso. A marca da intui-
o profunda, no caso da obra de arte, a coincidncia entre o autor
e seu objeto. Esta coincidncia no outra coisa seno a originalida-
de da emoo que est na gnese da obra. No se trata de combinar
idias j feitas para exprimir uma nova articulao. o prprio ma-
terial que deve ser refundido: so os prprios signos que sofrem uma
transformao prvia, para que, como novos elementos, possam
exprimir uma articulao original. como se os signos retomassem
a um estgio pr-significativo, no qual perderiam algo da solidez que
a cristalizao significativa lhes conferira. Ao reaparecer como signi-
ficando a emoo original, essa nova formao significativa nada deve
s significaes cristalizadas anteriormente. Se os signos no pre-
existissem de qualquer maneira a toda forma de expresso, podera-
mos dizer que se trata de uma nova forma engendrada por um novo
contedo. Isso no se d no estrato da materialidade dos signos, mas
ocorre no mbito das significaes. A gnese intuitiva da obra como
que engendra a forma pela qual ela se tomar sensvel: o esprito
informa a partir de si mesmo, ou seja, a partir da profundidade da
emoo na qual a obra se encontra em carter inexprimvel. A ex-
presso sempre luta com o significado cristalizado. O esforo para
modelar o signo segundo a emoo propriamente o trabalho cria-
dor. A virtualidade representativa da emoo criadora se encontra a
priori diante de uma multiplicidade indefinida de possibilidades, no
jogo das quais se dar a expresso como passagem da intuio do
interior para o exterior, para a materialidade dos signos. Mas esta
materialidade servir de ocasio para que, atravs de um outro jogo
de significaes, o significado seja apreendido por uma outra interio-
ridade, sob o signo da universalidade do sentimento. Apreender um
significado criador introduzir-nos num sentimento, mais do que
introduzir o sentimento em ns. A obra de arte nica e original
porque seu referente nico, a originalidade da emoo do artista.
No plano moral, as mesmas consideraes se aplicam compre-
enso da criao de valores. Uma intuio de valor moral passa ao
plano da representao quando encontra meios de se transformar
em doutrina, ou ao menos em um conjunto de idias morais. Nesse
caso, a especulao que sistematiza a moral segunda relativamente
intuio criadora. O valor moral transita pelo circuito voluntarista
da emoo. Ele pode se cristalizar em noes e em doutrina, mas se
na origem no houver uma emoo, este valor no mover a vonta-
292
9. A INTERIQRIDADE EM SI
de, no estimular aes morais. No pode existir, portanto, um
imperativo de ordem puramente intelectual na base da ao moral.
O formalismo e a universalidade lgicas podem fazer com que o
intelecto reconhea a superioridade terica de uma doutrina, mas a
vontade no a adotar como norma de conduta se os valores no
foram interiorizados atravs da emoo. Da mesma maneira, uma
moral que se assente apenas no clculo utilitarista do jogo de inte-
resses egostas poder explicar teoricamente o equilbrio social no
plano tico, mas no fornecer o mvel para a prtica da ao. O
intelectualismo em moral, na sua forma lgica ou na sua forma uti-
litria, tem um valor explicativo a posteriori; mas por meio dele no
compreendemos a gnese da ao moral. O que nos inclina para as
explicaes intelectualistas o fato de que no existe, na prtica,
obrigao pura no sentido de coero social, de um lado, nem uma
moral que se assente diretamente na emoo criadora de valores.
Ordinariamente, obrigao e emoo se imiscuem num plano inter-
medirio em que a primeira confere segunda o carter impessoal
e coercitivo ao mesmo tempo em que a emoo criadora passa para
a moral social algo da significao tico-universal de que se reveste.
"Essas duas formas de moral justapostas parecem perfazer uma, a
primeira emprestando segunda um pouco do que ela possui de
imperativo e recebendo desta, por sua vez, uma significao menos
estreitamente social, mais largamente humana" (D.S.-47). Isso signi-
fica que uma s forma de moral acaba aparecendo no universo da
ao. quando fazemos abstrao dessa forma comum que perce-
bemos que existe uma moral que deriva da presso social e outra
que, pelo contrrio, deriva da aspirao a valores que ultrapassam o
nvel da instrumentalidade tico-social.
A moral relativa presso social aquela consolidada biolgica
e socialmente no plano da instrumentalidade finita. Serve aos desg-
nios naturais da sobrevivncia da espcie, nos diversos grupos cons-
titudos. Constitui-se no entremeio da relao entre o individuo e o
grupo, diferindo da sociabilidade instintiva dos insetos apenas por-
que a inteligncia reflete sobre ela e encontra motivos racionais que
se sobrepem ao determinismo vital. A vida em geral tende para a
organizao: neste sentido a organizao social de uma colmia ou
de um formigueiro corresponde organizao das sociedades hu-
manas no plano da sobrevivncia. A inteligncia reflete e racionaliza
a relao parte/todo, mas fundamentalmente a mesma estrutura se
mantm. o plano do crculo entre o individuo e a espcie ou o
293
grupo. Esse crculo deve ser entendido como uma interrupo da
marcha do lan. Mas o crculo pode ser rompido pela prpria mar-
cha do lan, quando indivduos se elevam acima da consolidao
tico-social da espcie. O rompimento da consolidao redunda na
criao que nada mais do que o prosseguimento do lan, tendo
como veculo individualidades que alcanam novos valores e assim
inventam novas formas de vida moral. Do ponto de vista da origem,
no h diferena entre o lan enquanto motor das sociedades fecha-
das e o lan enquanto impulso de criao nos individuos que se lan-
am para alm da espcie. Na verdade a espcie que, neles, pros-
segue a marcha do lan. Aqui reencontramos a oposio entre estag-
nao e progresso que aparecera na Evoluo Criadora. No caso do
progresso moral, trata-se de uma ao indireta do lan, que faz com
que a humanidade se supere enquanto espcie "constituda"8l. Sen-
do o lan movimento, a aspirao que caracteriza a moral aberta no
tendncia para uma outra "constituio" ou qualquer outro "obje-
to". apenas o movimento criador transcendendo a estagnao re-
lativa da espcie na sua atual formao. Por outro lado, essa trans-
cendncia, ao mesmo tempo em que se realiza por meio de indivi-
duos, tambm o reencontro da espcie na sua totalidade. A "cons-
tituio" da espcie redundou na individuao e no agrupamento de
individuos, com o horizonte restrito sobrevivncia grupal e mesmo
com interesses contrrios aos de outros grupos. O individuo trans-
cende a espcie quando se eleva acima da individuao e da confi-
gurao grupal, abraando na sua aspirao a espcie inteira, como
totalidade. nesse sentido que o individuo se repe na trajetria do
lan: reabsorvendo em si a espcie e saltando para a frente no mo-
vimento qualitativo do lan. Ele "simpatiza" com a espcie e mesmo
com toda a natureza; ele se recoloca na totalidade que movimento.
"Que uma alma assim mobilizada esteja mais inclinada a simpatizar
com as outras almas e mesmo com a natureza inteira seria causa de
espanto se a imobilidade relativa da alma, girando em crculo numa
sociedade fechada no derivasse precisamente de que a natureza
repartiu a espcie humana em individualidades distintas pelo pr-
prio ato que constituiu a espcie humana" (D.S.-50). A intuio cria-
81. " verdade que se chegssemos at a raiz da prpria natureza, perceberamos
talvez que a mesma fora a que, girando sobre si mesma, manifesta-se diretamente
na espcie humana uma vez constituda e, agindo indiretamente por intermdio de
individualidades privilegiadas, impulsiona a humanidade para a frente" (D.S.-48).
294
dora de valor, ou a emoo, a retomada do movimento, que no
seno a reinsero no absoluto. A virtualidade intuitiva que existe
em todos os homens explica que esta criao encontre eco num gru-
po social, e mesmo na humanidade inteira, e que o individuo criador
de valor moral irradie, pela sua ao, um apelo que correspondido
pela renovao dos valores ticos de todos os homens, ou de uma
grande parcela da espcie humana. Se de um lado a retomada do
movimento absoluto a continuidade do lan criador, de outro esta
reinsero no absoluto atravs da aspirao moral no deixa de ser
um movimento contra a natureza. A flexibilidade que a inteligncia
introduz na conduta fabricadora ou instrumental do homem no de-
veria voltar-se contra a estrutura fundamental que assegura a conso-
lidao da organizao da espcie constituda. A dilatao indefinida
da inteligncia, acordando a virtualidade intuitiva que a rodeia e
possibilitando a intuio criadora enquanto conscincia do movi-
mento absoluto do lan faz com que o homem se eleve primeira-
mente altura da espcie como um todo e que, em seguida, ultra-
passe a espcie numa direo que coincide com o que Bergson cha-
ma, retomando a expresso spinozista, natureza naturante. Assim, se
por um lado a moral aberta rompe com a natureza, no sentido do
crculo no interior do qual se constitui a sociabilidade natural, por
outro lado isto significa reencontrar a mobilidade do lan e, portan-
to, o princpio da vida. essa caracteristica de movimento que faz
com que a moral aberta no encontre facilmente seus meios de ex-
presso: exemplo so os paradoxos, os circunlquios, as metforas e
as alegorias do Evangelho, que para Bergson paradigma de moral
aberta; mas j na antiguidade clssica vemos que o inspirador de
todas as modificaes ticas fundamentais, aquele que est na raiz
das grandes concepes morais, Scrates, foi precisamente o filsofo
que no deixou uma doutrina constituda. Aqui tambm a linguagem
no se adapta expresso do movimento, de uma moral que seria
muito mais o puro transcender do que o estabelecimento objetivo de
regras de conduta. A linguagem, prpria do domnio fechado, a
notao do aberto. Entre as duas existe a mesma diferena que entre
a msica e a notao. O poder englobante da palavra, a expanso da
significao escondem as mudanas qualitativas dos conceitos que
exprimem valores morais. Entre a justia entendida como equilbrio
da troca e a justia concebida como valor absoluto no nvel abstrato
dos direitos, h uma distncia que nenhuma gradao poderia trans-
por. No entanto, pela lgica retrospectiva, somos levados a unir as
duas noes, vendo nas transformaes sucessivas da justia aproxi-
295
maes gradativas da noo em seu carter absoluto. Esta seriao
prpria da lgica do entendimento, que recusa o salto e a criao.
De forma geral, entre a moral fechada e a moral aberta h dife-
rena de qualidade que nenhuma expanso de significao poderia
recobrir. Os indivduos que se lanam para alm da moral da cidade
no se elevam apenas quantitativamente acima dos semelhantes.
Entre o grupal e o universal, a diferena no de grau, mas sim da
qualidade do valor. "A apario de cada uma delas (almas individuais
criadoras) seria como a criao de uma nova espcie composta de
um nico indivduo, o impulso vtal conseguindo, intermitentemen-
te, num homem determinado, um resultado que no pde ser obtido
de uma s vez para o conjunto da humanidade" (0.5.-97). Mas de
onde vem, em cada caso, o impulso para um novo valor? Certamente
da emoo criadora, que no encontra expresso na moral constitu-
da. Trata-se de uma direo que se sente dever ser seguida, mais do
que uma regra determinada a ser estabelecida. Trata-se de uma in-
teno que transborda a intencionalidade pragmtica da conscin-
cia no seu vsar adequao entre a ao indivdual e a moral con-
solidada. Este dinamismo criador que supera os limites da humani-
dade atualizada numa sociabilidade determinada, sendo direo,
de certa forma guiado por algo cuja intuio ultrapassa largamente
a capacidade de entendimento daquele mesmo que intui. So ocasi-
es em que, no homem, algo de maior do que ele mesmo age, como
que por ele: uma coincidncia que no pode ser expressa, j que a
identificao entre o indivduo e algo que o ultrapassa infinitamente
e que no entanto ele encontra no mais profundo de si mesmo, no
cerne de sua prpria interioridade. Uma mensagem que no saberia
expressar, e que por isso tenta vver. Uma vso que no pode trans-
mitir, e que por isso tenta dar a ver. Essa unio espiritual , no en-
tanto, a definio possvel do misticismo: na intuio mstica deve-
mos, portanto, procurar os indcios da identificao entre o homem
e o absoluto.
O desinteresse que a reflexo da inteligncia introduz num ser
que no se encontra totalmente absorvdo pelas solicitaes da ati-
vdade real ou vrtual do mundo que o circunda encontra sua expres-
so e ao mesmo tempo sua contrapartida na funo fabuladora, de
onde nascem as relaes que, em termos de religio esttica, o ho-
mem mantm com o divno, no necessrio af de serenar sua inquie-
tude. ainda a inteligncia a disciplinar a margem de desinteresse
pela vda, assim como dirige, de forma muito mais direta, o interesse
296
que se manifesta na ateno que o ser vvo deve prestar ao mundo
da conscincia emprica. Mas se a relao com o transcendente en-
contra na funo fabuladora a ordem objetiva daquilo que o supera,
a vrtualidade intuitiva no poderia preencher essa distncia com
uma relao direta, que fosse coincidncia e no fabulao? Nesse
caso a ateno vda se desligaria da prpria vda, no para encon-
trar num mecanismo de compensao a diminuio do risco que
envolve esta desateno, mas para dirigi-la ao prprio princpio na
forma de uma comunicao direta com aquilo que transcende a
prpria forma intelectual do absoluto. "Mas sabemos que em torno
da inteligncia permaneceu uma franja de intuio, vaga e evanes-
cente. No poderiamos intensific-la, fix-la, e sobretudo complet-
-la em ao, j que ela tornou-se pura vso atravs do enfraqueci-
mento de seu princpio e, se podemos nos exprimir assim, por meio
de uma abstrao praticada sobre si mesma?" (0.5.-224). A inteli-
gncia, enquanto ncleo da relao instrumental com o mundo, re-
flete sobre sua prpria situao e questiona, de certa forma, a inser-
o do indivduo no grupo e na natureza. A funo reflexiva da inte-
ligncia, contrapartida da sua flexibilidade, introduz a inquietude, a
representao oscilante do futuro e de si mesmo, a incerteza ima-
nente aos projetos, a ansiedade e o medo: tudo isso o homem ,
provavelmente, o nico ser vvo a experimentar. Tal desvo em rela-
o aos desgnios naturais compensado pela religio esttica, fruto
da funo fabuladora, que tem por objetivo a harmonia afetiva entre
o homem e aquilo que o supera. Como j dissemos, a inteligncia
tem a funo preponderante, ainda que no exclusiva. Mas a franja
intuitiva que cerca a inteligncia, memria ontolgica da origem, pode
romper o crculo da intelectualidade afetiva e ganhar o espao da
relao sensvel com o absoluto. Tal como no caso da moral aberta,
aqui tambm por meio da emoo criadora que se estabelece uma
relao original e originria com o transcendente. E, de forma seme-
lhante ao plano tico, transcender-se significa retomar o movmento
criador do princpio espiritual, coincidir com uma ativdade. Por isso
a intuio mstica uma relao que se d ao mesmo tempo como
vso e como impulso para a ao. Quando o misticismo se d ape-
nas como vso ou contemplao, ele est ainda imbudo de intelec-
tualidade e longe de perfazer o caminho que conduz coincidncia
ativa com uma totalidade que movmento criador. No pensamento
grego, a convvncia entre a especulao e o culto dos mistrios, a
interferncia freqente do segundo no primeiro, como em Plato e
no pitagorismo, revelam a trajetria paralela da ativdade de con-
297
templao intelectual com outra atividade de cunho supra-intelectual
ou extra-intelectual, visvel nas origens (orfismo, eleusianismo) e no
final da poca helnica (alexandrinos, Platina). Mas o intelectualis-
mo grego impediu que o misticismo avanasse para alm do estgio
contemplativo e chegasse ao, na qual os gregos viam um empo-
brecimento da relao com o absoluto. Assim tambm no misticis-
mo oriental. Apenas no cristianismo a contemplao se traduz em
ao, tomando ativa a relao universal entre o individuo e a huma-
nidade, derivada de sua relao com o absoluto, efetivamente senti-
do como atividade criadora e que faz desta prpria relao um im-
pulso criador (D.S.-230 a 245).
A este impulso criador se ope a instrumentalidade finita, como
os limites de um crculo se opem fora que deseja romp-lo. A
individualidade que se repe no sentido do lan se separa das outras
individualidades e dos grupos fechados em que elas se organizam
para reencontrar, num outro plano, a totalidade, a humanidade como
espcie e ainda mais do que ela. A fraternidade universal e o amor da
humanidade no podem ser vistos apenas como expanso da ligao
entre o individuo e o grupo, ou como a universalizao de algum
instinto de solidariedade dos individuos entre si. O universal no a
soma ou a expanso do particular, mas o reencontro de algo que,
como absoluta gnese e criao, precede o particular. Assim, a emo-
o criadora que dinamicamente transcende a individualidade tem
muito mais um sentido metafsico do que moral". A transformao
tico-religiosa que ocorre a partir da irradiao mstica apenas
conseqncia de que, no movimento do lan, cujo veculo um in-
dividuo, a espcie avana para alm do plano esttico da consolida-
o dos valores que regulam a relao com o transcendente. Assim
a transcendncia mstica se d na forma da intuio do absoluto
como coincidncia. A atividade transformadora que se segue intui-
o mstica a expresso da continuidade do lan, que progride
qualitativamente numa direo indeterminada, mas que provavel-
mente o sentido do divino - a prpria marcha do lan podendo
ser assimilada a um processo de divinizao, j que o esforo criador
" de Deus, se no o prprio Deus" (D.S.-223). Este esforo penetra
82. "Coincidindo com o amor de Deus por sua obra, amor que tudo fez, ele (o lan)
confiaria a quem soubesse interrog-lo o segredo da criao. (O amor que se traduz no
impulso criador) de essncia metafisica mais do que moral" (0.5.-248).
298
na instrumentalidade finita, na densidade das conscincias materia-
lizadas, a partir de um impulso inicial de uma "viso em Deus", e se
prolonga at certo ponto, contido pelo obstculo da materialidade
finita da sociabilidade fechada e da religio esttica, em suma, pela
estabilidade intelectual que se ope ao dinamismo criador. Assim se
esboam os limites efetivos da intuio: uma humanidade que se
absolutiza num individuo e que, opondo-se a ele, ope-se sua pr-
pria insero no absoluto. A relao de estranhamento entre a hu-
manidade e o individuo que se reps no sentido do absoluto deriva
da vida exterior do esprito na cotidianidade da relao com o mun-
do. O estranhamento real da perspectiva da conscincia pragmti-
ca, j que o individuo, neste caso, visa humanidade no nela mes-
ma, mas atravs do absoluto. No apenas uma "viso em Deus",
mas um "amor em Deus". Por isso a intuio mstica no tem objeto,
e Bergson pode dizer que a emoo criadora um sentimento "que
se basta a si mesmo". A ausncia de objeto provm da identificao
entre a emoo criadora e o processo criador no seu sentido absoluto.
Embora a intuio mstica seja um caso privilegiado de simpatia
com a totalidade e de comunicao com o absoluto, o contexto re-
ligioso em que ela se d autoriza o filsofo a estud-la como exemplo
de intuio e no a identificar a intuio com a experincia mstica.
O "valor filosfico do misticismo"" no consiste em trazer uma cer-
teza definitiva acerca do alcance cognitivo da intuio, mas em for-
necer de alguma maneira uma experincia "objetiva" em que este
alcance possa ser avaliado. Trata-se de um resultado a ser compara-
do com outros. "O encontro, entre os msticos, desta experincia, tal
qual esperada, permitiria acrescentar algo aos resultados adquiridos,
enquanto estes resultados revestiriam a experincia mstica com algo
de sua prpria objetividade" (D.S.-263). No podemos esquecer que
a intuio uma experincia, embora de tipo peculiar, j que sua
expresso a distorce, por vezes irremediavelmente. Nesse sentido,
diz Bergson que a "notao" do fato no o representa na sua auten-
ticidade, mas precisamente o simboliza. A prpria viso mstica, en-
quanto concretizao do xtase, j uma traduo de uma comuni-
cao ntima em si intraduzvel. H no entanto uma referncia, inde-
terminada porque absoluta, da atitude mstica enquanto tal, e dela
encontramos os indcios na variedade da experincia mstica e na
83. Ttulo do item tratado nas pp. 261 a 266 de D.S.
299
III - INTUIO E. EXPRESSO
prpria histria dos misticismos que se sucederam e que. se no
realizaram plenamente o "ideal" da mstica. ao menos marcaram a
direo de um desenvolvimento que se completou com a mstica
crist. O acordo profundo que assim se constata " signo de uma
identidade de intuio" que se explicaria pela "existncia real do Ser"
com o qual todas estas atitudes msticas estiveram em comunicao
(0.S.-262). A "identidade de intuio" presente na mstica se agrega
a outros dados obtidos em linhas de fatos bem diferentes da expe-
rincia religiosa. como por exemplo. o estudo da evoluo. que levou
concepo do lan vital e da unidade do princpio. bem como da
interpenetrao originria entre inteligncia e intuio. Como con-
seqncia desta origem comum. constata-se a virtualidade intuitiva
presente na inteligncia. ou a franja de possibilidade de conheci-
mento simptico que rodeia o intelecto. O instinto como imobiliza-
o da intuio e a inteligncia como intencionalidade pragmtica
que fez adormecer a virtualidade intuitiva formam assim o jogo de
possibilidades. reais e virtuais. da dupla direo cognitiva. a interes-
sada ou atenta vida. e a desinteressada. ou atenta ao Todo. susce-
tvel de ser atingida por um tournant da reflexo. Este tournant. como
j vimos. situa-se no plano de uma intensificao da intuio que. de
uma reflexo da inteligncia. pode se transformar numa inflexo bem
mais radical da direo "habitual" do pensamento. Da continuidade
da vida interior continuidade da interioridade do movimento total
e absoluto do lan: tal a trajetria da intensificao da intuio ou
da potencializao da reflexo. A experincia mstica exemplo de
tal intensificao e nos apresenta. assim. a realidade da possibilidade
de comunicao com o absoluto. O valor filosfico da experincia
mstica aparece quando despojamos a intuio do mstico das "vi-
ses. das alegorias. das frmulas teolgicas pelas quais ele se expri-
me" tentando de alguma maneira recuperar a experincia mstica
como que em "estado puro" (0.S.-266). A direo objetiva que levou
constatao do lan como princpio atravs do exame dos dados
biolgicos e a direo. por assim dizer. transobjetiva da experincia
mstica. tomada como atitude de comunicao direta com o princ-
pio criador. confluem. indicando a via do conhecimento simptico.
intuitivo. como superao do ponto de vista humano. como a reali-
zao verdadeira da metafsica numa dimenso diferente do simbo-
lismo conceitual. na imanncia da conscincia totalidade da tem-
poralidade criadora.
preciso ressaltar que a superao do ponto de vista humano se
d atravs da interioridade. O mundo que a conscincia visa atravs
300
da intencionalidade pragmtica o objeto do Eu superficial tal como
este havia sido constatado nos Dados Imediatos. A superao da
subjetividade emprica no se d por meio de uma sada de si em
direo objetividade. J vimos que o nascimento da intuio a
morte da objetividade e da subjetividade que lhe correlata. A supe-
rao da subjetividade "epistmica" um retorno interioridade. Na
verdade. a interioridade bergsoniana. semelhana do que vimos
em Novalis e em Schlegel. transcende a subjetividade e a objetivida-
de. na medida em que o contato direto na modalidade intuitiva s se
pode dar entre duas interioridades. A unidade do lan com a qual a
intuio comunica no uma unidade quantitativa e exterior. mas a
qualidade interna do movimento ou a essncia ntima do tempo.
da ndole do absoluto que ele s possa ser apreendido intimamente.
e para tanto o sujeito deve transitar pelo ncleo intuitivo de sua pr-
pria interioridade cuja continuidade. aqum da subjetividade "obje-
tivante". ndice da intimidade do real enquanto temporalidade
absoluta. Nesse sentido. quase se poderia dizer que a interioridade
autntica seria um ponto de indiferenciao. a um tempo mais e
menos que o Eu. a um tempo interna e externa ao Eu. transcendncia
interna e externa. inseparavelmente. Na tentativa de compreender
to complexa relao entre interioridade e intuio. Marie Cariou
fala de "transcendncia de interioridade"". pela qual situar-se na
interioridade do Eu equivale a situar-se no absoluto como interiori-
dade pura. Por essa razo tambm que a experincia mstica. ou
mesmo de maneira mais geral a comunicao religiosa com a trans-
cendncia. serve de exemplo privilegiado para ilustrar o percurso da
interioridade na direo do absoluto. Santo Agostinho afirma a via
da interioridade como nico caminho para o absoluto. contrapon-
do-a errncia da busca do absoluto na exterioridade: "( ... ) tu esta-
vas dentro de mim e eu fora. e fora te buscava; disforme. lanava-me
sobre essas coisas belas que tu criaste. Estavas comigo. mas eu no
estava contigo. Retinham-me longe de ti aquelas coisas que. se no
fossem em ti. no seriam"". O Eu fora de si busca na objetividade
natural o fundamento da ligao de si com aquilo que o supera. Mas
84. Cariou, M., Bergson et le Fait Mystique, Aubier Montaigne, Paris, 1976, p. 96. Cf.
tambm: "( .. ,) l'intuition mtaphysique atteint un au-del de la conscience qui, sans
sortir du moi, se rvle comme un moins ou un pIus moi; plus exactement peut-tre
comme une transcendance interne" (p. 92).
85. Santo Agostinho. Confisses, L. X, capo 27, 38, BAC, Matiti, 1968, p. 424. Tradu-
o brasileira Nova Cultural, So Paulo, 1987 (coleo Pensadores), p. 190.
, 11 8 ..
301
Setorial de nu"""..'"
a ligao entre o Eu e o absoluto interna e, na verdade, to ntima
quanto possa ser a relao de identificao. Por isso a conscincia de
que o absoluto solidrio da opo pela interioridade aparece quan-
do o Eu se d conta de que a exterioridade obra de um movimento
que , em si, interioridade. Assim o retorno interioridade tambm
conscincia da conexo imanente, no apenas da conscincia tota-
lidade mas tambm de todas as coisas, inclusive aquelas que minha
conscincia desenha na exterioridade, ao devir absoluto do princpio
criador. A compatibilidade entre a forma do Eu superficial e a forma
da exterioridade sendo apenas de ndole instrumental, a busca da
qualidade interna do princpio na exterioridade seria uma deforma-
o do Eu profundo, seria como refletir fora de si. A conformidade
entre o Eu e o princpio criador se manifesta pela interconexo
identificadora de duas interioridades, ou pela reabsoro do Eu pro-
fundo, do ncleo intuitivo da conscincia, na interioridade em si.
10. INTUIO E EXPRESSO: A TENSO DO SIGNIFICADO
o que vimos at aqui j nos d condies de afirmar que o que
chamamos em Bergson opo pela interioridade no diz respeito
apenas intuio da durao interna, ou temporalidade da consci-
ncia, mas se estende totalidade do real visto a partir de sua essn-
cia, tendo portanto uma significao ontolgica. Eis por que a defi-
nio de intuio como conhecimento interno no se ope a uma
outra possibilidade de conhecimento, que na Introduo Metafsi-
ca descrito como "ponto de vista", relativo e simblico. No se trata
de duas "perspectivas" de conhecimento: o "ponto de vista" se res-
tringe ao saber pragmtico a partir dos quadros da inteligncia, cujas
representaes se definem pelo valor utilitrio, pelo interesse ligado
percepo e ao intelecto. Apesar de certas ambigidades do texto
bergsoniano, principalmente no caso da Segunda Introduo ao Pen-
samento e o Movente, e nota acrescentada ao incio de Introduo
Metafsica, o real no est dividido em duas partes, uma das quais
seria objeto de cincia ou da inteligncia e a outra objeto da meta-
fsica ou da intuio. O que se torna mais claro na Segunda Introdu-
o a legitimidade do conhecimento de inteligncia no seu gnero,
ou seja, no mbito em que a inteligncia pode desempenhar plena-
mente a sua funo de articular o fsico-inerte. A relatividade, por-
tanto, apenas uma especifcao do gnero de conhecimento ca-
racterizado pela objetividade da inteligncia; no significa um cam-
302
10. INTUlAO E EXPREssA0: A TENsAo DO SIGNIFICADO
po de objetividade prprio em oposio a um outro do qual a intui-
o obteria um conhecimento "absoluto". A preservao da legitimi-
dade do conhecimento cientfico ou de inteligncia o reconheci-
mento do factum da finitude; mas em Bergson este factum no se
confunde com o destino do homem enquanto sujeito cognoscente.
Ele pode ser superado, e a metafsica estar fundada quando se en-
contrar o mtodo de superao. Devido a isso, o criticismo kantiano
, tipicamente, uma filosofia do "ponto de vista": a exterioridade sim-
blica do conhecimento terico e a vanidade intrnseca da metafsi-
ca so a afirmados a partir da aceitao tcita do referencial emp-
rico e finito da conscincia instrumental como a delimitao absolu-
ta da certeza objetiva. "A gnese da inteligncia faz com que a critica
seja transformada em filosofia do homo faber, em filosofia da esp-
cie"." A gnese da inteligncia a demonstrao objetiva da possi-
bilidade de superao da intelectualidade. Ao mesmo tempo, a afir-
mao da especificidade da intuio como conhecimento autentica-
mente extra-intelectual. a partir dessa gnese que a crtica bergso-
niana pode denunciar como pseudo-intuies os procedimentos li-
gados superintelectualidade propugnados pela filosofia alem ps-
-kantiana e que para Bergson nada mais so do que hipstases do
conceito. assim que o que nestas filosofias chamado de conheci-
mento absoluto apresenta-se para Bergson como o caso-limite da
relatividade. Pois esta no se define pelo alcance do conceito, mas
pela utilizao do conceito como instrumento de conhecimento filo-
sfico. O conhecimento relativo aquele que se pe "fora do prprio
objeto" (P.M.-178). Ora, a pretensa significao absoluta do conceito
o conhecimento mais exterior que neste sentido se pode conceber,
pois a abrangncia do conceito o torna abstrato, condio de seu
prprio alcance simblico.
Na verdade, o que caracteriza o conhecimento relativo a sua
exterioridade simblica, expresso alis redundante, uma vez que o
conhecimento externo por definio simblico, ou seja, utiliza algo
estranho ao objeto para conhec-lo. No entanto no se poderia dizer
que a vinculao significativa entre a coisa e o seu smbolo cria uma
familiariedade que os uniria intimamente no processo de expresso?
Essa hiptese poderia at ser tida como plausvel se no existisse
entre o real e os meios de expresso uma heterogeneidade radical, a
86. Prado Jnior, 8., ob. cit., p. 201.
303
mesma que se pode notar entre o mvel e o imvel. Esta heteroge-
neidade que separa completamente o conhecimento exterior do
conhecimento interior, fazendo do smbolo uma aproximao do
objeto a partir de um ponto de vista simblico. O falseamento onto-
lgico do ponto de vista simblico consiste em que ele relativiza o
objeto, identificando-o sua representao simblica. o que ocor-
re, por exemplo, quando representamos o movimento atravs da
sucesso de pontos de imobilidade, reais ou virtuais. Por isso o co-
nhecimento no simblico s pode ser interno: a coincidncia com
a intimidade do objeto exclui a mediao da representao objetiva,
ou seja, a filtragem do contato com O real pelas categorias da inteli-
gncia. "Quando falo de um movimento absoluto, que atribuo ao
mvel um interior e como que estados de alma, tambm que sim-
patizo com os estados e neles me insiro por um esforo de imagina-
o" (P.M.-178). A ausncia da mediao da representao simblica
nesse caso se mostra no fato de que o movimento conhecido a
partir do objeto e no de mim mesmo, isto , da representao sub-
jetiva desse movimento. Isto significa que a exterioridade em relao
ao sujeito a interioridade em relao ao objeto. Pode-se dizer ento
que a objetividade intuitiva - seja-nos permitido, por enquanto, a
expresso - depende da anulao da representao subjetiva na
medida em que esta governada pelos quadros da inteligncia. Isso
no significa a anulao do sujeito de conhecimento: a concordncia
substituda pela identificao, o que tambm no significa que o
conhecimento pode prescindir da representao. Ainda que o sujeito
esteja no objeto, ele possui conscincia do objeto Ej isto que define
a relao cognitiva. H no entanto duas maneiras de se ter conscin-
cia do objeto. A primeira consiste em visar ao objeto a partir de pontos
de vista exteriores, e represent-lo relativamente a estes pontos de
vista. A segunda consiste ainda em representar o objeto na conscin-
cia, mas a partir da interioridade do objeto, coincidindo com um
cerne de realidade que gerador de representaes. Essa a conscin-
cia verdadeiramente compreensiva do objeto, na medida em que to-
das as representaes estariam imediatamente vinculadas ao ncleo
indivisvel que o prprio objeto na sua interioridade. Por isso que
as vrias representaes podem decorrer da coincidncia com o
objeto, mas a variedade de representaes no pode engendrar o
conhecimento interno do objeto. Quando o romancista descreve ex-
terna e internamente a personagem, atravs de suas aes e de suas
palavras, ele me fornece uma srie de pistas para compreender a
personagem. Mas a compreenso somente seria completa se o leitor
304
pudesse coincidir por um instante com a prpria personagem. "En-
to, como de sua fonte, me pareceriam verter naturalmente as aes,
os gestos e as palavras." "( ... ) A personagem me seria dada de uma
vez na sua integralidade" (P.M.-179) em vez de manifestar-se atravs
dos incidentes do enredo. Em lugar de ser a minha compreenso da
personagem progressivamente "enriquecida" pelos incidentes, estes
decorreriam de sua essncia, destacando-se com naturalidade de um
ncleo sem deixar de pertencer a ele, ou seja, sem "empobrec-lo".
Isso significa que no a somatria indutiva de caracteres mani-
festados que me proporcionaria uma autntica compreenso da es-
sncia do objeto. Pelo contrrio, tais caracteres devem fluir de um
ncleo essencial, cujo conhecimento s pode ser obtido intuitiva-
mente. Bergson no reconhece portanto a inelutabilidade daquilo
que tradicionalmente foi denominado a "ordem do conhecer". A
intuio me coloca de imediato na prpria "ordem do ser", dimen-
so em que posso prescindir da articulao simblica. Mas a coinci-
dncia entre ser e conhecer, pela qual o objeto me dado na sua
"perfeio", ou seja, na totalidade indivisvel do que ele , s se po-
deria manter como tal se houvesse um trnsito possvel da intuio
expresso. Como tal no ocorre, a coincidncia para ns se d como
equilbrio, necessariamente instvel, entre intuir e expressar. "Deno-
minamos aqui intuio a simpatia pela qual nos transportamos para
o interior de um objeto, a fim de coincidir com o que ele tem de
nico e, por conseqncia, de inexprimvel" (P.M.-18l). Na medida
em que o conhecimento se expressa num discurso, a pura coinci-
dncia ao mesmo tempo ideal de conhecimento e ausncia dele.
No podemos dizer que o que faltaria a um tal conhecimento seria
a comunicao intersubjetiva que se d necessariamente atravs da
articulao discursiva. o prprio sujeito que no possui, para si, o
conhecimento enquanto no o expressa, para si mesmo, na articula-
o do pensamento, que um discurso silencioso, na medida em
que, como j vimos, as idias por si j so cristalizaes do pensa-
mento enquanto movimento. A conscincia do objeto enquanto tal
pressupe uma demarcao do fluxo absoluto do pensamento, e
portanto uma desidentificao da relao absoluta entre pensamen-
to e pensado. Esta desidentificao sempre o estabelecimento de
uma relao complexa entre sujeito e objeto que necessariamente se
afasta da simplicidade da viso absoluta, ou absolutamente interna.
Somente no plano da interioridade "um absoluto coisa simples";
visto de fora, "em relao aos signos que o exprimem", ele se remete
305
inesgotabilidade intrnseca da anlise (P.M.-180). A expresso
sempre primeiramente para o prprio sujeito da intuio, pois a
relao entre intuio e idia j expresso no interior da conscin-
cia. O ncleo ntimo do objeto que lhe d o seu carter nico inex-
primvel. De alguma maneira, pens-lo j signific-lo por uma idia,
mesmo que obtenhamos dela o mximo de fluidez. Significa isto que
no h como evitar o rompimento do equilbrio para o lado da ex-
presso? De certa maneira sim, na medida em que toda expresso
traduo. Mas a expresso da intuio a manuteno da instabili-
dade do equilbrio, o que se d atravs do engendramento infinito
das imagens. Este engendramento infinito de imagens uma inflexo
do "mal infinito" da inteligncia analtica. Esta, no seu inesgotvel
af de traduzir, por meio de pontos de vista diversos, a simplicidade
e a indivisibilidade originais do objeto, multiplica as aproximaes
externas como que tentando abarcar a qualidade por meio da quan-
tidade simblica. A aproximao relativa infinita na prpria medi-
da em que a expresso heterognea em relao ao contedo ex-
pressado. H um fundo de inquietude nesse infinito quantitativo,
pois a inteligncia se pe como o nico conhecimento possvel.
um "tournant" da inteligncia que permite que a infinitude dos pon-
tos de vista conceituais se transforme na multiplicidade das ima-
gens. Quando o "olhar interior de minha conscincia" busca expres-
sar-se traduzindo a multiplicidade qualitativa da durao interna, as
imagens se sucedem, corrigindo-se sem nunca se completarem. ,
primeiramente, "a crosta solidificada" das percepes materiais; "a
superfcie de uma esfera que tende a se alargar e perder-se no mun-
do exterior"; o enrolar e desenrolar de um fio, continuidade e cres-
cimento; o "espectro de mil nuances, com degradaes insensveis,
que faz com que passemos de uma a outra"; "um elstico infinita-
mente pequeno" esticado progressivamente; entre todas essas ima-
gens no se poderia escolher aquela que melhor traduziria a conti-
nuidade do fluxo interno (P.M.-182-4). Cada uma representa um
aspecto, nenhuma me permite captar a totalidade mltipla e indivi-
svel da interioridade. As afinidades parciais entre as imagens funcio-
nam todavia como ndices ao menos da insuficincia do conceito.
como se a confluncia das insuficincias expressivas das vrias ima-
gens apontasse para uma direo, a expresso da coincidncia inex-
primvel. "O nico objetivo do filsofo deve ser aqui o de provocar
um certo trabalho que tende a entravar, na maior parte dos homens,
os hbitos do esprito mais teis vida" (P.M.-18S). Visto dessa for-
ma, sobretudo um procedimento negativo. A suspenso da voca-
306
o do esprito para a exterioridade cria algo como o vazio da inten-
cionalidade pragmtica. A se acumularo as imagens, numa multi-
plicao confluente, dando nascimento a uma tendncia intuitiva,
substituta da tendncia "habitual" formada pelos hbitos de um
pensamento voltado para a exterioridade. No deixa de haver aqui
algo semelhante evocao romntica, no sentido em que, por exem-
plo, num Novalis, os centros de reflexo evocam-se mutuamente.
Com efeito, diz Bergson que a imagem nunca pode "usurpar o lugar
da intuio que ela deve evocar", uma vez que isto j no seria uma
expresso aproximada, mas uma traduo definitiva, cujo carter de-
finitivo faria perder o sentimento de impreciso que deve acompa-
nhar todas as imagens. O sentido evocador das imagens est em
consonncia com o "esforo de imaginao" pelo qual devo me in-
serir no interior do objeto (P.M.-178). A evocao no tanto de
cada imagem, quanto da confluncia significativa entre vrias e dife-
rentes imagens.
A possibilidade do conhecimento metafsico repousa inteiramente
na intuio. Ao contrrio da cincia, a metafisica pode e deve dis-
pensar os smbolos. Mas esta oposio cincia de carter meto-
dolgico, ou seja, existe na medida em que a anlise se ope intui-
o. Pois a metafsica tambm cincia, e precisamente constituda
a partir da intuio. "A metaflSica pois a cincia que pretende pres-
cindir dos smbolos" (P.M.-182). H aqui algo que poderamos cha-
mar de antinomia metodolgica, na medida em que ao mesmo tem-
po em que a metafsica conhecimento no-simblico, ela no pode
dispensar as outras cincias que trabalham com os smbolos, o que
toma os smbolos, ainda que indiretamente, "indispensveis" me-
tafsica. "Certamente, os conceitos lhe so indispensveis, pois todas
as outras cincias trabalham com conceitos, e a metafsica no po-
deria dispensar as outras cincias" (P.M.-188). A relao entre a me-
tafsica e as outras cincias passa pela mediao da interpretao dos
smbolos utilizados nessas cincias e, mais do que isso, pela inter-
pretao gentica da funo simblica do conhecimento de inteli-
gncia. A metafsica no trabalha a partir dos resultados cientficos,
mas com a interpretao dos mesmos, que freqentemente consiste
numa reavaliao, exatamente porque a critica inerente constitui-
o da verdadeira metafsica desvela a funo simblica do conheci-
mento de inteligncia, repondo a objetividade cientfica no seu au-
tntico estrato, o ponto de vista pragmtico da conscincia. bem
verdade que os resultados da metafsica s podem ser expressos em
307
j
smbolos, e mesmo em conceitos: ao menos o trabalho da metafsica
redunda num remanejamento dos conceitos. A metafsica "s pro-
priamente ela mesma quando supera o conceito, ou ao menos quan-
do se libera dos conceitos cristalizados e totalmente prontos para
criar conceitos bem diferentes daqueles que manejamos habitual-
mente, isto , representaes flexveis, mveis, quase fluidas, sempre
prontas a se moldarem pelas formas fugitivas da intuio" (P.M.-
188). Isto significa que no seu estrato expressivo a metafsica flexbiliza
as formas conceituais na tentativa de lhes conferir a "souplesse"
necessria para se amoldarem, tanto quanto possvel, intuio.
Existe portanto um movimento que vai da intuio ao discurso, e
neste movimento a expresso procura constituir-se atravs da atri-
buio de mobilidade s representaes. O carter mvel da repre-
sentao o nico que pode produzir uma relao de identificao
parcial entre o conhecer e o ser. Essa amoldagem da estrutura con-
ceitual ao objeto ontolgico se faz atravs do remanejamento concei-
tual que a metafsica opera na estrutura simblica da inteligncia.
V-se em que consiste este remanejamento: na recusa do smbolo
reificado, do qual o conceito o paradigma evidente; na recusa da
cristalizao da forma significativa e da lgica intelectual enquanto
objetividade virtual e a priori constituda, como uma rede cujo dese-
nho da malha antecipa os conhecimentos que ali viro se alojar. A
essa fixdez se ope o significado enquanto movimento de significa-
o que se realiza na mobilidade da representao, na direo signi-
ficante que gera o conceito, o qual aparece assim como novo, em
correspondncia com a originalidade do que deve ser expresso. No
se pode exigir das palavras a originalidade absoluta; mas a originali-
dade relativa pode ser buscada na mobilidade significativa dos sm-
bolos, que a condio de possibilidade da inveno do significado.
A pluralidade significativa do smbolo se fixa de ordinrio na unida-
de simblica do conceito. A metafsica deveria retornar dimenso
dessa pluralidade e reconstruir o significado no entremeio de todas
as possibilidades de significao. Desta forma o esprito "pode insta-
lar-se na realidade mvel, adotar sua direo incessantemente
mutvel, enfim capt-la intuitivamente. preciso para isto que ele se
violente, que ele inverta o sentido da operao atravs da qual pensa
habitualmente, que reverta, ou antes, que refunda sem cessar suas
categorias" (P.M.-213). No possvel encontrar ou constituir no nvel
da expresso a mesma heterogeneidade que, a partir da intuio,
captamos entre a mobilidade e a imobilidade. Esta heterogeneidade
radical aqui substituda pela mudana de direo, pela inverso da
308
marcha habitual do pensamento, pela refundio das categorias da
linguagem etc. a inteligncia que se volta contra si mesma, a partir
da reflexo que atinge a virtualidade intuitiva presente no intelecto.
J que no se pode transpor a distncia, marcada pela heterogenei-
dade radical, que no homem existe entre intuio e inteligncia no
que se refere expresso, esta se d como um contraponto que o
conhecimento intelectual produz em relao a si mesmo. Este con-
traponto supe uma harmonia que pode ser vista sob um duplo as-
pecto. Primeiro, a harmonia entre o conceito "remanejado", fluido,
mvel, gil, flexvel - mas ainda conceito - e a inteligncia como
estrutura conceitual. Esta harmonia assegura a continuidade entre a
inteligncia e o modo de expresso, j que o simbolismo da lingua-
gem produto da inteligncia. Segundo, a harmonia representada
pela interpenetrao originria entre intuio e inteligncia, gnese
da possibilidade de que a inteligncia busque algo que no est em
perfeito acordo consigo mesma. A reflexo representa como que o
trao de unio entre estes dois aspectos, j que a gnese da expres-
so metafsica a procura pela inteligncia do ponto onde ela pode
instalar uma desarmonia consigo mesma, no que se refere vocao
para a exterioridade que caracteriza o esprito enquanto inteligncia,
ou conscincia pragmtica. Por isso Bergson classifica tal esforo de
"violento", na medida em que por ele a inteligncia recusa a unilate-
ralidade de sua vocao externa, permitindo que o esprito recupere
a sua interioridade e que esta seja expressa por uma toro da ma-
terialidade dos signos. uma recusa da materialidade da significa-
o que est na raiz da possibilidade de retorno pluralidade movente
dos significados num estrato em que estes ainda no se fixaram na
exterioridade de uma significao totalmente cristalizada, "j dada"
como estratificao da realidade da durao. Esse retorno interio-
ridade como matriz de significao supera as dicotomias analticas
em que se debateu o pensamento filosfico e que se traduzem no
dilema entre o realismo e o idealismo. Ou existe a multiplicidade
dada das imagens imediatamente presentes no campo da represen-
tao, ou existe um estrato unitrio, no presente na exterioridade
imediata, que fundamenta a realidade relativa desses estados mlti-
plos. Na verdade, o dilema se resume na escolha entre a relatividade
das "coisas" na sua particularidade indefinida e alguma "coisa" pre-
sente na representao interna como absoluto. No fundo um deba-
te acerca da abrangncia conceitual, como se tivssemos de optar
entre conceitos e Conceito. A "indefinvel combinao do mltiplo e
do um" (P.M.-208) se dissolve enquanto problema filosfico a partir
309
do momento em que" a intuio nos introduziria na conscincia em
geral" (P.M.-28). Isto significa que a interioridade como matriz de
significao metafsica no condena o filsofo autocontemplao.
Pois conscincia "alargada" corresponde a durao universal. a
substancialidade absoluta do tempo. da qual a temporalidade subje-
tiva apenas o modelo e o ponto de partida na ordem do conhecer.
Quando a intuio atinge a "mudana pura" ela j no est mais
restrita temporalidade subjetiva, mas alcana uma espiritualidade
csmica em que a conscincia subjetiva e a durao universal se
identificam na conscincia em geral. Buscar "nas coisas, mesmo
materiais, a participao na espiritualidade" (P.M.-29) significa dis-
solver a separao tradicional entre real e ideal na compreenso da
durao como interioridade em si. Por isso a reflexo que busca no
estrato anterior cristalizao significativa o movimento expressivo
que indica essa realidade absoluta se pe como o nico meio de
superar a conceitualizao mltipla e a conceitualizao absoluta,
escapando assim lgica do entendimento e abrindo a possibilidade
de pensar o eterno no registro do tempo.
Equivocou-se a filosofia quando pensou que o absoluto poderia
ser expresso por um conceito absoluto. Esse nvel de expresso ape-
nas prolonga a iluso inerente aproximao externa do objeto. No
seguindo a vocao unitarista da linguagem que a metafsica pode-
r dar conta de seu objeto. A metafsica necessita da cincia porque
necessrio "subsidiar" o ato de pensamento que visa ao ser na sua
profundidade, no seu carter nico e indivisvel. A familiaridade com
os aspectos superficiais da realidade condio para a penetrao
na sua estrutura profunda. Mas a pluralidade quantitativa de dados
e de resultados de nada serve enquanto o esprito no se instala, por
assim dizer, no centro qualitativo que rene todos esses aspectos, ou
melhor, de onde todos eles derivam, como perfis de um nico rosto.
O trabalho de situar-se no centro vivo da realidade anlogo ao
trabalho preparatrio do escritor, que junta notas e documentos,
estuda o assunto de todos os ngulos, antes de abordar a prpria
composio da obra. Enquanto no encontrar o "impulso" originrio
que me colocaria no prprio corao da totalidade, tudo o que tenho
so "partes" ou elementos exteriores entre si, ligados apenas por uma
rubrica. Mas desde que me situo na posio do impulso que deriva
da intuio do todo, as partes transformam-se em "expresses par-
ciais" e assumem a significao que devem possuir no interior de
uma totalidade indivisvel.
310
10. INTUIO E EXPRESsA0: A TENsAo 00 SIGNIFICADO
O sentido da totalidade o movimento que a constitui. Talvez
por isso a melhor metfora da durao seja a msica. Ao longo da
obra bergsoniana, os apelos ao exemplo musical so freqentes, sen-
do que os mais sugestivos encontram-se nos Donnes lmmdiates".
A continuidade meldica enquanto progresso qualitativo da totali-
dade parece funcionar como o melhor "esquema dinmico" para que
possamos chegar a expressar a multiplicidade qualitativa da dura-
o. Certamente a multiplicidade tonal e o movimento pelo qual a
mudana apresenta-se como contnua e ao mesmo tempo como
incessante inveno de qualidade significativa sugere de modo
privilegiado a espcie de continuidade descontnua do fluxo tempo-
ral. Ainda mais, o circuito emocional que se instala entre obra e es-
pectador, no caso, representa o envolvimento da afetividade do su-
jeito naquilo que se lhe apresenta - o que talvez o exemplo mais
prximo de identificao no plano da contemplao esttica. o
caso em que a flexibilidade do signo, o carter tnue de sua materia-
lidade e a indissociabilidade entre unidades simblicas e movimen-
to, ilustra da forma mais adequada a "souplesse" da representao
necessria expresso da relao intuitiva. O envolvimento do sujei-
to numa afetividade que o transcende sugere o transporte do esprito
para um sentido que se situa, por assim dizer, no registro de uma
emoo transubjetiva. O carter interno da progresso meldica su-
gere algo como a envolvncia de um absoluto no qual nos inserimos
pelo simples assentimento cadncia da constituio da msica. O
sentido musical talvez o que mais se aproxima do significado dado
pela prpria temporalidade, como se aqui a matria da obra de arte
fosse o tempo.
Ainda assim a msica no pode ser entendida como a expresso
completamente adequada da intuio da durao. Pois uma pea
musical uma construo simblica e, nesse sentido, um discurso,
embora de um gnero em que o movimento significativo importa
mais do que a articulao das partes, ou a posio fixa de cada uma.
bem verdade que a construo simblica na msica remete de
maneira mais direta ao plano no-discursivo, uma vez que a matria
da msica relaciona-se de modo mais imediato com a conscincia
emotiva. Isso porque a imagem musical transita de maneira mais
livre pelo circuito emotivo da contemplao, de forma a permitir que
87. Cf. por exemplo, D.I. pp. 76 a 79.
311
nos situemos mais facilmente na direo do sentido. Se admitimos
nuances entre as formas expressivas - todas elas obviamente insu-
ficientes e indiretas -, no poderemos concordar com a afirmao
de S. Langer de que "a msica no apresenta a realidade de modo
mais direto do que o discurso filosfico", embora a apresente por
meio de imagens no-discursivas". Acreditamos que Bergson esta-
belece uma relao suficientemente estreita entre smbolo e discurso
para que se possa afirmar que existiria alguma construo simblica
que escape inteiramente estrutura discursiva. O que a msica tem
de singular enquanto expresso da realidade fundamental que ela
nos introduz numa metfora da temporalidade contnua, fazendo
com que tenhamos acesso a algo diferente do tempo espacializado,
com o qual nos relacionamos habitualmente, e nOS apresentando a
concretude afetiva da postura de identificao com o absoluto, a
intuio. claro que, do ponto de vista da elaborao e da contem-
plao, a singularidade da expresso musical deriva da vivncia do
tempo absoluto, mas por intermdio de signos que, na msica, so
extrados mais diretamente do tempo, j que, neste caso, O prprio
tempo signo. Foi provavelmente esta caracterstica que levou
Selincourt a dizer: "A msica uma das formas de durao; ela sus-
pende o tempo comum e oferece-nos como um equivalente e ideal
substituto"". No se pode falar em Bergson de "formas de durao":
existem, isto sim;diferentes graus de tenso de durao, ou de con-
centrao da temporalidade. A msica certamente uma expresso
tensa da temporalidade, pois nela o signo est carregado de durao
e a composio simblica utiliza o prprio tempo como fundo ex-
pressivo.
Mencionamos a msica com a finalidade de mostrar que, mes-
mo na forma de expresso menos indireta e naquela em que encon-
tramos a possibilidade de maior mobilidade da representao, a in-
tuio da durao no representada de forma completamente ade-
quada. A expresso metafsica sempre aproximao do inexprim-
vel. A inverso da marcha habitual do pensamento tem esse sentido:
trocar a aproximao do objeto pela aproximao do absoluto. Mas
ambas so simblicas, e .a diferena est em que a inteligncia se
compraz na fixidez da forma e a expresso intuitiva movida pela
88. Langer, S., Sentimento e Forma, traduo brasileira da editora Perspectiva, So
Paulo, 1980, p. 125.
89. Selincour, B., citado por S.langer, ob. cit., p. 117.
312
11. EMOO E VERDADE: A INOETERMINAAo SIGNIFICATIVA
inquietude de superar a cristalizao. A expresso formal da durao
basicamente uma contradio, a mesma que os romnticos pensa-
ram ao fazer da arte a forma finita de expresso do infinito. Em Berg-
son esta contradio deriva do fato de que a expresso da intuio s
se toma possvel quando instalo a prpria contradio no interior da
inteligncia, pois s este procedimento me permite atingir a mobili-
dade do significado, que como que o smbolo geral da interiorida-
de, ou da mobilidade interior. Esta contradio aponta para a supe-
rao da humanidade no homem. "( ... ) a filosofia deveria ser um
esforo para superar a condio humana" (P.M.-218). Ignoraremos
sempre se e at que ponto esta superao se d na interioridade
individual. Mas podemos tentar compreender o esforo de ultrapas-
sar-se sempre que ele se expressa na transfigurao simblica, razo
pela qual, no pensamento de Bergson, as exigncias de expresso da
metafsica so mais bem cumpridas pela Arte.
11. EMOO E VERDADE:
A INDETERMINAO SIGNIFICATIVA
No primeiro captulo dos Donnes Immdiates, Bergson, depois
de analisar o sentimento do belo como um caso caracterstico de
atividade do Eu profundo, e de concluir que "a arte visa muito mais
imprimir sentimentos em ns do que exprimi-los", extrai de suas
consideraes uma conseqncia de grande importncia para a com-
preenso do papel das imagens na expresso da intuio: "Resulta
dessa anlise que o sentimento do belo no um sentimento espe-
cial, mas que todo sentimento exprimentado por ns aparecer com
um carter esttico se tiver sido sugerido, e no causado" (D.I.-12).
A origem sugestiva do sentimento esttico est na coincidncia com
um certo ritmo inscrito no relacionamento emotivo com a obra. Esta
coincidncia faz com que aquilo que em ns despertado pela obra
no passe pela determinao estritamente racional da forma sensvel
ou da sensao. H um certo compromisso entre o esprito e a obra
pelo qual se constri uma relao que atravessa a sensao, estabe-
lecendo uma comunicao com a interioridade do objeto, uma his-
tria condensada ou uma emoo ali depositada pelo artista, pela
qual o objeto nos sugere, em diferentes graus de intensidade, a
emoo inscrita no circuito da contemplao. O carter peculiar da
emoo esttica, como j vimos, que mais nos introduzimos nela
do que ela em ns. A condensao da coincidncia entre subjetivida-
313
de e absoluto, que est na origem da concepo e da elaborao da
obra de arte, e que inclui uma histria da complexidade interior do
artista, no poderia ser entendida "racionalmente". Por isso a inten-
o do artista "fazer-nos experimentar aquilo que no poderia nos
fazer compreender" (0.1.-13). A emoo no pois a refrao de
duas exterioridades, a materialidade sensvel da obra e a apreenso
sensvel ou intelectual de quem a contempla. A expresso aqui deve
ser entendida como participao em dois sentidos. Em primeiro lu-
gar, a expresso da subjetividade do artista participao na emoo
criadora, pela qual o sujeito se coloca no sentido mesmo do lan. Em
segundo lugar, a contemplao a participao na expressividade
emotiva da obra, mais do que uma leitura externa de significaes.
Isto faz com que as imagens enquanto meio expressivo no possam
ser vistas apenas sob o aspecto de uma traduo da intuio, na
modalidade de uma relao significante/significado.
Se a imagem no tem seu teor expressivo mediado pela relao
intelectual, ela dever no entanto apresentar uma estrutura de lin-
guagem que permita a compreenso atravs da sugesto, ou da sim-
patia. Seria ento o caso de distinguir entre duas linguagens, distin-
o que, por si s, entretanto, configura uma questo, como enuncia
Ernesto Grassi: "Qual o carter daquela linguagem que o prprio
depoimento dos motivos originais? Certamente ela no apresentar
carter racional, pois para isso precisaria tirar definies atravs de
seu fundamento. Dever ento ser posta parte da linguagem 'racio-
nal' e 'demonstrativa'; ser uma linguagem 'a-racional', puramente
indicativa, semntica, cuja estrutura fosse diferente da linguagem
demonstrativa e racional?"" A oposio entre ratio e pathos seria to
profunda a ponto de fazer da linguagem um ato segundo e do siln-
cio algo mais originrio do que a linguagem? Outra oposio deve
aqui reter nossa ateno para que possamos pensar de uma maneira
mais ampla a relao entre linguagem e imagem: a oposio entre
eidos e pathos. Se nos remetemos ao significado de eidos (aspecto,
imagem) vemos que a essncia, tal como aparece na filosofia de
Plato, a imagem contemplada intelectualmente, ou seja, dotada
do privilgio de aparecer como imagem para o intelecto na disponi-
bilidade pura da contemplao, isto , como alma. Esta contempla-
o se enfraquece quando traduzida em linguagem, o que significa
90. Grassi, E., Poder da Imagem Impotncia da Palavra Racional. traduo brasileira
da Editora Duas Cidades, So Paulo. 1978. p. 16.
314
11. EMOO E VERDADE: A INDETERMINAO SIGNIFICATIVA
que a Theora. entendida como viso, um ato mais originrio do
que a linguagem. No h portanto uma continuidade entre Theora
e discursividade mesmo quando a viso direta concebida como
intuio intelectual. Existe portanto um pattico que transporta a alma
sem que esta seja movida pela sensibilidade. Mas se o discurso racio-
nal deriva da contemplao pattica, ento o que os separa? Ou o
que separa a linguagem racional da linguagem governada pelo pathos?
A retrica. como discurso persuasivo. sempre foi posta ao lado da
linguagem que apela para a sensibilidade, para as paixes. H um
desvio que pode ser talvez detectado no incio da tradio ocidental.
quando o discurso "retrico", no sentido de pattico, foi distinguido
do discurso racional, da utilizao da argumentao lgica, e consi-
derado como o discurso que leva iluso. Nizolius. como mais tarde
Nietzsche, localiza em Scrates e Plato esta separao entre o dis-
curso do saber e o discurso que visa "apenas persuaso". "( ... ) antes
de Scrates e Plato, a cincia do bom comportamento e do belo
falar (recte faciendi et ornate dicendi scientia) - isto , a filosofia e a
retrica - no eram distintas, mas sim uma nica ( ... ) Mas - no
sei por qual destino adverso ao gnero humano (adverso humano
generi fato) - ento nasceu Scrates que, juntamente com Plato,
destruiu aquela bela unio de filsofo e orador"." A conjuno da
desvalorizao da retrica e da insuficincia da palavra "racional"
coloca o filsofo diante de um dilema: o falar racional que permane-
ce distante da compreenso originria. ou o falar "retrico" que su-
gere a comunicao pattica, mas que no se submete s normas do
discurso "verdadeiro". Bastaria, para solucionar essa aporia, lembrar
que o discurso "verdadeiro" provm da viso originria? Nesse caso
a fidelidade viso estaria muito mais ligada metfora. enquanto
imagem construda, do que articulao lgica e conceitual. A me-
tfora enquanto meio de articulao alternativo sugere a anteriori-
dade da imagem em relao prpria linguagem, o que faria com
que a imagem detivesse o carter originrio e, por assim dizer, sub-
metesse a si a linguagem no seu teor expressivo.
Isso significa propor algo como a autonomia da imagem, que
derivaria de seu poder de "compreensibilidade", que aqui seria en-
tendido como a sugesto do acesso direto ao que Grassi chama de
"motivos originrios". Mas como se pode pensar a autonomia da
imagem se os smbolos tendem para a fixidez necessria comuni-
91. Nizolius, M., citado por E. Grassi, ob. cit., p. 17.
315
cao instrumental, e se a linguagem pertence ao estrato pragmtico
da cultura? A resposta questo liga-se quilo que mencionamos
antes acerca do fundo de inquietude que, mesmo na atividade inte-
ligente, acompanha a tarefa infinita de completar as aproximaes
simblico-conceituais do objeto. Quando a reflexo aprofunda esta
inquietude e atinge a dimenso do pathos, esta deveria ser a origem
do processo de recriao dos smbolos. Tal recriao, por sua vez,
deveria restituir ao smbolo uma funo pattica que o tornasse ex-
presso da originariedade. Mas importante que se note que, em
Bergson, o smbolo no tem uma funo pattica original. Conse-
qentemente, no o caso de se buscar um estrato originrio em
que o smbolo aparecesse como expresso primordial. Toda expres-
so traduo". J que o smbolo enquanto tal no pertence di-
menso originria, voltamos ao problema do carter inexprimvel do
pathos. No entanto existe uma efetividade emocional na figurao
simblica da arte. Ela deriva da indefinio primitiva do mundo
humano, dessa abertura que permite a configurao instrumental da
intencionalidade pragmtica. Esta indefinio, na qual se insinua a
inquietude que na esfera religiosa resulta na fabulao, abre tambm
a possibilidade de uma figurao simblica a partir de uma subver-
so dos significados, que na arte atinge o prprio nvel da forma
simblica. Assim a arte no apenas um rearranjo de smbolos, mas
uma criao que se manifesta a partir de uma recriao simblica,
entendida principalmente como transformao da funo do smbo-
lo. O homem o nico ser vivo que pode fazer de sua situao na-
tural uma contradio. Isso significa que a cultura no est biologi-
camente condicionada; possvel transformar a formao natural,
fruto da evoluo, e assim aceder a aspectos que a natureza, por
assim dizer, desejou manter obscuros.
A recriao simblica , pois, a deciso acerca de uma nova di-
reo interpretativa. Quando Bergson fala de uma "refundio" dos
smbolos, evidentemente no poderamos entender por isso uma
reelaborao completa, uma vez que a linguagem est dada como
produto cultural e que a materialidade dos signos nas artes que no
so da palavra igualmente insupervel. A questo central passa a
92. No podemos portanto referir a Bergson a afirmao de Grassi: "A obra de. arte
evoca uma situao fundamental na qual smbolos esclerosados e tornados i n o f n s i ~
vos pela existncia cotidiana revelam o seu significado originrio, provocam estados
de esprito que fazem com que o homem experimente suas paixes fundamentais"
(ob. cit . p. 35).
316
11. EMOAO E VERDADE: A INDETERMINAAo SIGNIFICATIVA
ser, portanto, a interpretao entendida como figurao simblica
do originrio. A interpretao a marca da finitude e ao mesmo
tempo aquilo que permite super-Ia atravs da liberdade simblica.
Esta liberdade se d quando transfiro para a imaginao a tarefa de
configurar simbolicamente a realidade. Desnecessrio dizer que a
instrumentalidade uma interpretao guiada por parmetros natu-
rais ou regida pelo telos da utilidade. A construo do mundo per-
ceptivo e sua assimilao atravs das formas intelectuais so sem
dvida procedimentos interpretativos que se regulam pela exteriori-
dade do esprito, a direo habitual do pensamento. A interioridade
e, mais do que isto, o sentido da interioridade recproca entre "sujei-
to" e "objeto" representam a adoo de uma outra direo interpre-
tativa que se d como expresso da comunicao originria. O origi-
nrio a viso (theorein) e a expresso o lagos, tanto na sua acep-
o de palavra como na de reunir e recolher. Entre a viso e o logos,
no homem encontra-se a mediao dos sinais, que deveriam remeter
viso, mas que a articulao simblica distancia das origens. Por
isso no se pode confundir o logos do entendimento com o logos
originrio. Assim, para os antigos, ouvir o logos originrio dependia
da anulao do logos "racional". Da o carter enigmtico dos orculos
e a caracteristica da "possesso" daquele que fala a partir do logos ori-
ginrio. Possesso significa que aquele que fala no domina o logos,
mas habitado por ele. Neste caso, os sinais e os smbolos j no
obedecem ordem lgica, mas se conformam a uma ordem origin-
ria que necessita ser interpretada. Mas a prpria fala j uma media-
o entre a origem e a interpretao "racional". No entanto a origem
da comunicao oracular, da fala da sibila, dos videntes e dos profe-
tas a viso pura, theoria na acepo absoluta. A linguagem faz com
que o dizer do logos entre no universo humano, torne-se histria. A
palavra formadora do mundo humano porque o que por meio dela
dito torna-se cultura no sentido de forma do mundo humano: a
historicizao da palavra d incio vida cultural no sentido de his-
tria humana. "O discurso faz com que nos esforcemos por atingir os
primeiros princpios que nos levam a definir os fenmenos, a colocar
ordem no caos das impresses e a fundar o nosso mundo. Portanto,
a fala fundadora do mundo. Neg-lo equivale a renunciar hist-
ria, comunidade e mundanidade
93
." A histria equivale ento
tarefa de interpretar o destino a partir da palavra que transmite o
93. Grassi, E" ob. cit., p. 75.
317
I
logos original, o motivo originrio, a Vlsao nunca inteiramente
traduzida. S o silncio corresponderia viso. porque o absoluto
atravessa o destino humano que a palavra deve fazer-se histria, e
que o evento deve manifestar algo que lhe anterior. Mas o discurso
que visa atingir os primeiros princpios aquele que se distancia da
cotidianidade, da instrumentalidade restrita dos "signos esclerosados"
para elaborar uma figurao simblica que desvele pela linguagem
aquilo de que ela depende. A linguagem depende da viso, portanto
do silncio. nessa dimenso que se encontram os archai que ento
devem govern-la enquanto linguagem que fala da origem. a lin-
guagem em que o smbolo remete a algo anterior linguagem:
symbllein significa originalmente ligao com base em algo comum
94

Essa comunidade originria entre o homem e o logos originrio deve
aparecer na estrutura segunda da linguagem articulada, manifestan-
do o parentesco do smbolo verbal com a origem que ele deveria
exprimir. Por isso o discurso filosfico e a linguagem da arte so
arcaicos, isto , os smbolos so a articulados no registro de uma
comunicao pattica com o originrio. Assim, a fala mais fiel s
origens quando quem fala est "possudo", sendo apenas veculo do
logos divino, caso em que a prpria articulao do discurso deixa de
ser puramente racional, j que o estrato da articulao o pathos,
mediao no "lgica" da expresso.
A metfora, no sentido mais geral, a transferncia da camada
originria da expresso no sujeito. No se trata apenas de transfigu-
rar o significado e assim transferir a figura do sentido de uma signi-
ficao para outra. a prpria origem da expressividade que se trans-
fere do entendimento para a esfera do pathos. portanto algo mais
do que aquilo que j vimos como a mobilidade do signo, caracters-
tica pela qual ele, movendo-se entre os significantes, aplica-se a v-
rias coisas. Aqui a camada originria da expresso que se situa num
outro mbito, diferente do entendimento, embora dele dependente
no que se refere ao trnsito exteriorizante da expresso. Quando os
romnticos afirmam que a obra de arte a figurao finita do infini-
to, podemos perguntar: qual a origem desta figurao? Poderia a
subjetividade finita figurar o infinito a partir de seu prprio poder de
simbolizao? Ou devemos entender que tal figurao se d quando
a subjetividade est "possuda" pelo prprio infinito que ela deve
figurar, mas que s pode faz-lo nas formas finitas que capaz de
94. Cf. Grassi, E., ob. cit., p. 76.
318
criar? No entanto tais formas precisamente figuram o infinito porque
de alguma maneira derivam dele, ou desta relao absoluta que se
configura na possesso do finito por algo que o ultrapassa. preciso
portanto que a fora interpretativa seja buscada naquilo mesmo que
se pretende interpretar. Nisso tambm se situa a transferncia inscri-
ta na acepo de metfora. A fonte produtora do sentido deixa de ser
a cotidianidade, o mundo da conscincia instrumental, para ser a
camada originria da realidade ou a coincidncia com o logos pri-
mordial. Esta coincidncia retira da linguagem o carter de processo
entendido como seqncia lgico-temporal de articulao do signi-
ficado. Por isso a viso direta transmitida pela metfora, que no
articula, mas torna possvel a relao imediata entre as palavras que
remetem origem do significado. O significado no atingido por
deduo, mas por uma associao introspectiva de similaridades, que
tem como premissa o poder absoluto do logos originrio, ao qual se
submete o poder articulador da linguagem". O que foi dito autoriza
a seguinte concluso: "A linguagem racional, demonstrativa, explica-
tiva no originria: ela tem suas razes na linguagem semntica e
referente, que extrada diretamente da fonte dos 'sinais' arcaicos"".
Assim como a interpretao do orculo ou da fala da sibila se d a
partir da compreenso da organizao interna das imagens que com-
pem o discurso, assim tambm a organizao de imagens, numa
ordem diferente da articulao conceitual que permite elaborar o
discurso que visa aproximao interna da viso como contedo
intuitivo. H um aspecto pictrico cuja considerao essencial para
que se compreenda a possibilidade de uma linguagem originria. A
viso completa em si: as imagens do visto descomprometem a vi-
so com o seu objeto. Por isto a expresso do visto s pode ser ima-
gtica, pois trata-se de traduzir a viso pela sugesto da viso, que
dada na imagem. A viso to heterognea expresso que no
poderia causar nenhum contedo expressivo. A construo de ima-
gens no jogo da imaginao (ou no jogo entre imaginao e enten-
dimento) visa de alguma maneira contornar esta heterogeneidade,
evocando a viso atravs de vises: de imagens. Dar a ver o que no
pode ser compreendido a funo da imagem enquanto sugesto;
eis por que a imagem no causa representao, mas representa dire-
95. Cf. Grassi, E., ob. cit., p. 88. Cf. tambm a anlise da linguagem da sibila em
Agamenon, de squilo, que Grassi desenvolve nas pp. 89 a 104, assim como a anlise
do episdio da sibila de Cumae (Eneida).
96. Grassi, E., ob. cit., p. 83.
319
III - INTUlQ E EXPRESsA0
tamente a viso indireta que podemos ter do contedo intuitivo. A
organizao interna das imagens, solidria da indeterminao de cada
uma em particular, resulta assim num contedo expressivo mais rico
do que a uniformidade semntica do conceito. Essencial para que as
imagens cumpram esta funo a manuteno de sua indetermina-
o significativa, j que somente assim o significado pode manter-se
no plano da sugesto. Esta indeterminao tambm faz parte do jogo
significativo das imagens, que se d entre a evidncia e o ocultamen-
to. O eterno vir-a-ser da verdade da origem, em si irrepresentvel,
o prprio processo de figurao que, por ter o absoluto como origi-
nal, infinito. O contedo intuitivo experincia, no sentido mais
integral em que se pode conceb-la. Assim, a palavra remete a uma
experincia, ou seja, se constitui no mbito de uma revelao. Reve-
lar reconduzir experincia originria, permitindo que o sujeito se
reconhea em ato, isto , na atividade originria do pathos. Por isso
a constituio da linguagem da arte e da linguagem da metafisica
uma tarefa que tem por finalidade penetrar na estrutura da realidade
em sentido prprio: da vivncia que antecede o discurso vivido da
histria e do mundo humano. O que faz a palavra oracular, atravs
das imagens, tornar visvel o mbito originrio da revelao da
palavra. Os archai so experincias: neles figura e palavra no se
distinguem, e a produo do sentido no a articulao do signifi-
cado, mas produo poitica como identificao expressiva entre o
homem e a totalidade do ser. nesse sentido que a articulao racio-
nal derivada e a filosofia e a arte so questionamentos emotivos
originrios. A problematizao especulativa do mundo parte da in-
quietude que nos atinge quando a reflexo transborda o entendi-
mento e o homem se torna consciente de sua solido entre os seres
naturais, na medida em que o nico capaz de questionar a sua
prpria natureza. Esse poder de se transcender tem algo de "aflitivo"
perante a impassibilidade necessria do mundo natural. "Esse poder
aflitivo - que exige f - traz consigo o aspecto apaixonado do ele-
mento arcaico, que j aqui deixa claro ser a esfera do originrio de-
terminada por um elemento emotivo, enquanto o mundo racional-
no-originrio, mas puramente derivado - permanece impassvel e
no-emotivo
97
."
Impossvel no relacionar esse elemento emotivo com o que
Plato assinalou como estando na origem da filosofia: o espanto,
97. Id., ibid., p. 120.
320
1 L EMOO E VERDADE: A INDETERMINAO SIGNIFICATIVA
entendido como estranhamento perante o cotidiano, quando para
alm dele vislumbramos a viso e abrimos para ns a possibilidade
de que esta viso venha a ser a do originrio, Sendo a funo do
espanto transportar-nos para alm do aparente, seu mbito o pri-
mordial e o arcaico - o anterior dimenso racional do discurso, A
experincia de estranhamento em relao ao cotidiano comoo:
emoo compartilhada com o prprio absoluto. No est esta como-
o na prpria raiz do esclarecimento racional dos fenmenos? No
existe portanto um paralelismo entre pathos e entendimento, como
duas "faculdades" que abarcam campos distintos. O carter origin-
rio do pathos nos faz reconhec-lo como o signo da primazia da
imagem sobre o discurso puramente racional, na medida em que
este uma fixao derivada das metforas que mais servem esta-
bilidade do nosso contato com o mundo. Aqum deste contato, o
mundo visto como que pela primeira vez, na imediatidade de sua
qualidade de criado que remete de modo absoluto atividade cria-
dora, com a qual procuramos tomar contato intensificando a nossa
relao com as coisas at torn-la originria. O limite desta relao
originria est na recriao simblica, pela qual transformamos a
instrumentalidade natural dos signos em tarefa de criao de for-
mas. O homem o nico ser que pode transportar a inquietude para
o mundo da natureza, fazendo com que physis e ethos identifiquem-
-se como cenrio da criao.
O carter originrio do pathos pode ser tambm compreendido
a partir da diferena entre forma instrumental e forma artstica. O
que significa o desenho do mundo emprico para a conscincia prag-
mtica seno a determinao de uma correspondncia entre a virtua
lidade instrumental do mundo prtico e a estruturao utilitria da
conscincia enquanto inteligncia e percepo? Esta determinao
realiza as virtualidades de ao presentes no mundo prtico, deter-
minando a forma da percepo e a forma da apreenso intelectual.
Esta determinao exclui todas as demais virtualidades da presena.
Um utenslio, uma vez construdo, est determinado na sua forma e
na sua finalidade; essa prpria conjuno, na medida em que realiza
perfeitamente a intencionalidade fabricadora e utilitria da consci-
ncia emprica, exclui todas as outras formas e todas as outras fina-
lidades. A determinao se d pela compatibilidade definida entre
forma e finalidade. A obra de arte, derivando da emoo ou da co-
moo, no est determinada pela inteligncia no estrato de sua
gnese criadora. Essa ausncia de determinao remete quilo que
321
lU - INTUIO E EXPRESSO
seria a determinao intuitiva, que no entanto teria de ser entendida
como determinao a partir da coincidncia presente na comunica-
o simptica com O originrio e o absoluto. Mas uma determinao
absoluta entendida como ausncia de mediao entre determinante
e determinado , por referncia inteligncia, indeterminao. Esta
indeterminao que faz com que a obra de arte no seja fruto de
uma atividade fabricadora. Significa que, no havendo determina-
o, no h excluso de possibilidades, no h compatibilidade de-
finida entre forma e finalidade. Assim a obra de arte, ainda que sen-
sivelmente fixada numa forma, remete a infinitas possibilidades de
ser. Como a forma no corresponde a uma finalidade precisa, o ob-
jeto traz em si a significao difusa da imagem, a indeterminao de
contedo que s pode ser apreendida no plano da emoo. A irradia-
o do significado a partir do ncleo intuitivo da obra exclui a con-
vergncia objetiva que determinaria a significao; por isso, como
vimos, s a coincidncia com essa irradiao, com esse percurso
mltiplo do centro para a periferia, permitiria que apreendssemos,
na efetividade de sua realizao, o significado emocional da obra.
Por isso diz Bergson, nos Donnes Immdiates, que a obra de arte
cuja apreenso do significado se d apenas no mbito da sensao
representa uma "arte menor". A forma sensvel deve remeter quilo
que ela no : nisso consiste a indeterminao que a distingue da
forma do utenslio, que aquilo que com ele eu posso fazer. "O ob-
jeto real uma excluso daquilo que ele no , ou seja daquilo que
intil ou sua ao ou a uma ao sobre ele. A obra de arte ao
contrrio a sugesto daquilo que ela no , sugesto que, no caso das
obras de arte superiores, atinge quase o infinito"." A atualidade for-
mal da obra de arte no a particulariza: no caso a forma apenas um
veculo da universalidade. Se no plano da inteligncia a viso se trans-
forma em ao, e esse o carter determinante e conclusivo da ati-
vidade intelectual, a obra de arte representaria a inconcluso da vi-
so, a identificao entre atividade e possibilidade, a escolha da Vir-
tualidade, e no a opo entre virtualidades. Da viso ao, o per-
curso natural como que bloqueado pela contemplao, que inter-
rompe o circuito natural e desvia o pensamento de sua vocao
"mundana". nessa interrupo que se abre a possibilidade da in-
tencionalidade no pragmtica da conscincia, de um outro dese-
nho do mundo, de uma organizao imagtica que, atravs do "es-
98. Thibaudet. A., Le Bergsonisme. ob. cit .. p. 62 - voI. 11.
322
foro de imaginao", visa ao ncleo da realidade numa viso que
permanece enquanto tal; a partir da permanncia que se operam as
configuraes de imagens que estabelecem entre o sujeito e a reali-
dade a relao de desinteresse que caracteriza a atitude esttica. As-
sim como a percepo "real" mede o interesse da ao virtual, a
percepo artstica instaura o desinteresse como mediao entre a
forma (atividade) e o produto sem finalidade. A obra de arte reflete
essa ausncia de finalidade assim como o utenslio reflete a sua fina-
lidade. Mas a obra s reflete algo na medida em que o poder de
refletir est na gnese de sua elaborao, em que a criao imprimiu
obra a organizao no finalista ou a unidade no determinada,
geradas por um sentimento da realidade que no encontraria ex-
presso nas possibilidades determinantes dos quadros intelectuais.
Nesse sentido, o artista aquele em que o poder de refletir se con-
trape absoro requerida pelas virtualidades de ao com as quais
nossa percepo se relaciona no mundo prtico. Toda escolha se d
a partir de uma base reflexiva. Assim, a reflexo de inteligncia, mi-
nimamente instalada entre a conscincia emprica e o mundo prti-
co, fundamenta o visar seletivo da intencionalidade pragmtica, e
dessa maneira o mundo aparece enquanto esquemas de aes. Mas
se a reflexo atinge, atravs da virtualidade intuitiva da inteligncia,
a viso aqum do esquema prtico, ento o poder de refletir se ma-
nifesta em si, desligado das virtualidades de ao, e abrindo-se para
as virtualidades do ser como presena: reflexo livre e ilimitada, e,
assim, coincidente com o ato criador. Assim a obra de arte reflete o
mundo e ao mesmo tempo cria um mundo. Essa relao entre refle-
xo e criao reveladora da ndole da criao artstica. Esta ndole
aparece em Bergson de maneira mais clara quando o filsofo com-
para a intuio como instrumento da arte e como instrumento da
filosofia. "( ... ) a arte relaciona-se apenas ao ser vivo e utiliza apenas
a intuio, ao passo que a filosofia ocupa-se necessariamente da
matria ao mesmo tempo em que aprofunda o esprito, e conse-
qentemente apela para a inteligncia tanto quanto para a intuio
(embora a intuio seja seu instrumento especfico (. .. )"." Que sig-
nifica esse relacionamento da arte "apenas" com o ser vivo? Certa-
mente no podemos opor arte e filosofia afirmando que a arte tem a
ver com o movimento e a filosofia com a matria inerte. O que de-
99. Bergson. H.. Carta a Hoffding. citada in Chahine. c.. La Dure chez Bergson.
Structures Nouvelles. Paris. 1970. p. 89.
323
vemos entender que a arte relaciona-se diretamente com o ncleo
vivo e movente da realidade, uma vez que a gnese criadora da obra
situa-se numa dimenso mais profunda do que os quadros da inte-
ligncia. A filosofia relaciona-se com a matria porque ela necessita
superar metodicamente a aparncia de imobilidade pela qual o real
se apresenta na percepo e assimilado atravs da lgica do enten-
dimento. Por isso a filosofia apela para a inteligncia: porque o co-
nhecimento filosfico necessita familiarizar-se com as manifestaes
superficiais da realidade, aquelas mesmas que so acessveis inte-
ligncia, para ultrapassar criticamente, atravs dos fatos, a viso in-
telectual da realidade e predispor-se assim para a relao cognitiva
atravs da intuio. Num certo sentido o conhecimento filosfico
mais completo: ele vai gnese da constituio dos modos de co-
nhecimento, relacionando-os com a trajetria do lan. A arte no faz
o percurso gentico porque parte da virtualidade intuitiva e se co-
munica emocionalmente com o ncleo da realidade, utilizando as
imagens tanto para construir esta comunicao como para express-
-la. Diramos ento que a arte no revela o porqu da intuio (sua
gnese na relao conheciment%ntologia); ela se pe diretamente
no sentido do lan, e vai da profundidade interior do sujeito inte-
rioridade do movimento absoluto. A filosofia parte tambm da interi-
oridade do sujeito, atingida pela reflexo, e penetra na interioridade
do objeto (movimento absoluto), construindo de alguma maneira
indiretamente a sua relao direta com a totalidade, o que outra
maneira de mencionar a mediatidade do conhecimento imediato, a
que j nos referimos. Esta a razo pela qual a metafsica tenta apre-
ender o que Grassi chama de "regncia interna" das imagens: o
movimento da sua pluralidade, enquanto a arte se serve diretamente
das imagens para recriar simbolicamente (construir um mundo) a
insero da conscincia no absoluto. Diferentemente do plano do
porqu, o artista estaria situado no plano do como da atividade cria-
dora: desconhece a gnese, mas coincide diretamente com o fazer-se
da realidade. por isso que o "mundo" do artista reflete o mundo
real, embora seja uma criao: pois a essncia do mundo real cria-
o, e a arte, no que tem de atividade (produo), recriao do
movimento criador. A verdade da arte provm de que a recriao
simblica deriva da intuio (simpatia) da atividade criadora no pla-
no do absoluto. assim que a interioridade do artista (o ncleo in-
tuitivo de sua relao com o real) faz com que ele se situe acima de
si mesmo: uma continuidade transcendente, se assim se pode dizer,
liga-o com o absoluto enquanto interioridade em si.
324
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIDADE CRIADORA
A imagem pode refletir o absoluto. A recriao de Significao
atravs da construo de metforas pela subjetividade criadora se d
por meio da transcendncia das interioridades; da o poder evocado r
da imagem: despertar a virtualidade indeterminada pela qual o abso-
luto se faz presente, ou presena. A realizao dessa virtualidade in-
determinada - precisamente porque ela indeterminada - cria-
o. Assim a originalidade de um mundo reflete a originariedade do
mundo: a liberdade da imaginao reencontra a Liberdade criadora.
Mesmo quando se referem aos estgios de elaborao subjetiva
da obra, as consideraes de Bergson sobre o estatuto da obra de
arte e do artista no podem ser entendidas como uma psicologia do
ato criador. O que est em causa menos a anlise da genialidade
individual do que o fazer artstico como instncia de revelao, ou de
expresso da intuio. E isto mesmo quando, aparentemente, so os
aspectos relativos composio da obra focalizados de maneira pri-
vilegiada. "O que h de mais construdo, de mais sabiamente engen-
drado do que uma sinfonia de Beethoven? Mas ao longo de todo o
seu trabalho de arranjo, de rearranjo e de escolha, que se desenvol-
via no plano intelectual, o msico regressava a um ponto situado
fora deste plano para a buscar a aceitao ou a recusa, a direo, a
inspirao: neste ponto alojava-se uma indivisvel emoo que a
inteligncia auxiliava, sem dvida, a explicitar em msica, mas que
era mais do que msica e mais do que inteligncia" (D.S.-268). Tex-
tos como este no nos apresentam uma psicologia da produo ar-
tstica. O que a est a relao entre a intuio e a composio, ou
seja, o trabalho de expressar com os smbolos prprios de determi-
nada arte algo que em si completo, na unidade e indivisibilidade da
emoo na qual a obra se confunde com a intuio que a engendra
enquanto forma expressiva. O ato criador no suscetvel de anlise,
muito embora sua prpria expresso tenha algo a ver com a anlise, na
medida em que a forma uma discursividade simblica. Se o artista
mais do que ele mesmo quando cria, menos que ele mesmo
quando expressa sua criao. Se, enquanto criador, identifica-se com
o absoluto, no plano da expresso, retoma ao universo humano da
fabulao e dos smbolos. Por isso o ponto nuclear da obra enquanto
criao est fora do discurso e fora do artista enquanto homem, se
325
bem que para encontr-lo tenhamos de ir ao fundo da subjetividade.
O que mais interessa concepo bergsoniana da arte no a ges-
tao individual da obra. mas o processo de identificao com a to-
talidade da qual a obra se faz o veculo de revelao. Nesse sentido
todo artista. no plano da expresso. j um intrprete de si mesmo.
da mesma forma que o filsofo. quando expressa sua intuio funda-
mental em sistema. j um discpulo de si mesmo. O "esforo de
imaginao" no diz respeito ao ato criador. mas construo da
mediao imagtica que tentar transpor a viso condensada no
ponto nuclear fora do discurso para uma estrutura formal acabada.
configurao simblica cujo nico sentido remeter quele ponto
nuclear. Este. referncia emotiva para a construo simblica. atua
como diretriz e inspirao que guia a sntese entre a impresso intui-
tiva e a expresso discursiva. O sentido da obra de arte. entretanto.
no se encerra na construo da forma; esta apenas remete totali-
dade absoluta. na qual a subjetividade se dissolveria. no fora o
descenso necessrio para o nvel da recriao simblica. Como todos
os objetos da arte so figuraes da durao absoluta. no h sentido
em falar de imitao. a menos que se entenda por isso a repetio do
movimento criador. movimento que no se enraza na subjetividade.
mas na fora do lan. Jamais uma psicologia poder ultrapassar o
nvel da composio pelo qual o artista torna-se veculo da criao
universal. O sentido da interioridade est na identificao. no na
separao: quando a individualidade se projeta alm da espcie. j
no o faz como individuo da espcie. mas como outra espcie. ainda
que constituda de um nico individuo. A obra de arte. o artista so
manifestaes da continuidade do Ato Criador. Por isso as indica-
es de uma concepo de obra de arte em Bergson apontam para
o plano ontolgico. e no psicolgico.
H portanto uma grande diferena entre tais indicaes e a dou-
trina do gnio presente no pr-romantismo ingls. por ex . em Young.
Opondo-se concepo do trabalho artstico enquanto sbio
agenciamento de partes segundo regras precisas. o que fazia da visi-
bilidade arquitetnica - dos aspectos explcitos da composio - o
essencial da obra. Young preconiza uma viso "orgnica" da relao
entre autor e obra. enfatizando a ao criativa e a vitalidade original
da produo artstica. O enraizamento da obra na profundidade do
Eu. inclusive em aspectos inconscientes. seu crescimento orgnico e.
sobretudo. a nfase no processo de criao. mais do que no produto
acabado. fazem com que a concepo da relao entre autor e obra
326
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIOADE CRIADORA
vincule-se bem mais face obscura e misteriosa da criao do que
ao "mecanicismo" das regras de composio vigente no neoclassicis-
mo. "Pode-se dizer que um original de natureza vegetal; brota es-
pontaneamente da raiz vital do gnio; cresce. no feito. As imita-
es so freqentemente uma espcie de manufatura elaborada pela
arte e pelo trabalho mecnico a partir de materiais preexistentes que
no so prprios
loo
." Note-se que a viso orgnica. aspecto que seria
em princpio favorvel a um paralelismo com a concepo de Berg-
sono diz respeito criao entendida como elaborao da obra por
uma subjetividade genial. O mistrio e a divindade presentes na cria-
o so remetidos muito mais personalidade do artista (que ele
mesmo desconhece em grande parte) do que a uma participao em
algo que o ultrapassa. A explicitao do paralelo entre criao divina
e criao artstica. comparao que remonta a pocas bem anterio-
res a Young. sublinha com extraordinria fora o aspecto espontneo
do ato criador. mas vinculando-o exclusivamente subjetividade.
como se o artista tivesse dentro de sium outro - um estrato inescru-
tvel de sua subjetividade - com o qual ele entra em contato no
momento da criao. Abrams faz notar quo estranho devia aparecer
tal psicologia do artista numa cultura impregnada da psicologia
lockiana. na qual no havia lugar para o pensamento inconsciente.
Na Alemanha. tais idias se combinaro bem mais facilmente com
uma psicologia impregnada de metafisica. por ex . com a concepo
leibniziana de inatismo virtual. com a idia de que a percepo "real"
se compe de um nmero indefinido de pequenas percepes in-
conscientes etc. Mas o que mais nos interessa nesta questo a
posio do artista. Tornou-se lugar-comum dizer-se que o romantis-
mo ope a liberdade criadora da personalidade individual univer-
salidade abstrata da regra. Disso j h claros indcios em Young. que
privilegia as profundezas insondveis da conscincia. Essa separao
entre o individual e o universal no se manter da mesma maneira
ao longo do desenvolvimento das concepes romnticas de criao.
sobretudo na Alemanha. Em Young. o que vemos uma nfase na
espontaneidade da "natureza humana" quando o gnio a representa.
Uma espcie de dupla subjetividade faz com que o artista encontre
em seu interior a gnese das formas. numa dimenso no totalmente
acessvel ao domnio da conscincia. Trazendo em si de que se sur-
preender. se no de que se ultrapassar. colhe no desconhecido de si
100. Young, citado por Abrams, M. H., El Espejo Y la Lmpara (fhe Mirror and the
Lamp), traduo espanhola Editorial Nova, Buenos Aires, p. 290.
327
aquilo com que expressa sua diferena. A espontaneidade orgnica,
quase sempre comparada ao crescimento vegetal, aparece como
modelo de regulao interna da criao. O gnio aquele que para
si a sua prpria regra. O exemplo incessantemente citado, tanto pe-
los ingleses como pelos alemes, Shakespeare, sntese de saber e
espontaneidade exatamente por organizar a obra a partir de si, no
como um transbordamento selvagem, como por vezes se apregoou,
exageradamente, na opinio de Coleridge e A. Schlegel, mas como
um desenvolvimento orgnico e auto-suficiente"l. Essa relao entre
inconsciente e individualidade, que parece ser bastante enfatizada
entre os tericos ingleses, no idealismo alemo assume um carter
mais ligado ontologia, sobretudo em Schelling, com o conceito de
produo inconsciente da natureza, de que j falamos antes.
Isso se explica, no caso de Schelling, pela recusa da dicotomia
subjetividade/objetividade e pela concepo da identidade como
"auto-afirmao absoluta''''. algo que tem a ver com a relao entre
o particular e o universal, tanto no que se refere obra como no que
concerne ao artista. O Belo, dizia Schelling, o infinito apresentado
de forma finita; August Schlegel complementa: "O belo uma apre-
sentao simblica do infinito"l03. A recriao simblica se d na
subjetividade do artista, ou por ela, mas a partir do infinito, do qual
o smbolo no O significado, mas a apresentao. Assim o absoluto
se faz presena na obra de arte: a subjetividade do artista singular
precisamente porque a o particular e o finito so ocasies de mani-
festao do infinito. A mediao estabelece a continuidade entre o
finito e o infinito. O artista, enquanto mediador, outro em relao
aos homens, mas no outro em relao ao absoluto. A mediao s
se d porque o mediador comunga com aquilo que atravs dele
mediado. O mesmo se aplica ao produto artstico. O absoluto no
outra coisa em relao quilo que o simboliza. O valor do smbolo
est exatamente em que a mediao se faz presena, ou a presena
se d na mediao. Entre o smbolo e o simbolizado no h relao
de alteridade, mas de figurabilidade. No propriamente uma rela-
o de significao, tal como habitualmente entendemos. Quando
101. Cf. Abrams, M. H., ob. cit., p. 310.
102. Torres Filho, R. R., O Simb6lico em Schelling, in Ensaios de Filosofia Ilustrada,
Brasiliense, So Paulo, 1987, p. 155.
103. SchlegeI, August, Leons sur ['Art et la Littrature, traduo Lacoue- Labarthe in
L'Absolu littraire, ob. cit., p. 343.
328
12. SER E SIGNIFICAR; A INTIMIDADE CRIADORA
dizemos que o finito figura o infinito, queremos dizer que o infinito
est no finito, que o universal o particular e que o particular o
universal. Pr o sentido do smbolo nele mesmo e no em outra coisa
no optar pela unilateralidade da expresso ou pela auto-remisso
do discurso; levar at a radicalidade a noo kantiana de exhibitio
e anular a distncia entre ser e significar. "Ao dizer que no simblico
o universal no significa o particular, nem o particular significa o
universal, mas cada um deles o outro, Schelling est atento, sobre-
tudo, pregnncia desse , afirmado cum emphasi. Ao longo de toda
a sua reflexo, ele nunca perdeu de vista a transitividade desse , que
foi, desde o comeo, aquilo que propriamente o fascinou no 'eu eu'
de Fichte - que apanhava em ato a identidade da conscincia ( ... )104."
A mediao como presena da identidade remete a algo como o ar-
tista e o seu Duplo. Mas essa duplicidade no deve ser pensada como
conscincia e inconscincia no plano da personalidade. A subjetivi-
dade mediadora porque traz em si mais do que ela mesma, no
como a parte desconhecida, obscura, de si, mas como a parte do
Todo da qual a subjetividade no consciente, mas com a qual se
identifica, pois na unidade misteriosa da criao, a parte o Todo, a
subjetividade finita se faz infinito pela figurao, coincidindo com o
processo "afirmante" da afirmao absoluta, noo que nos romn-
ticos faz eco natura naturans de Spinoza. O mistrio da criao
artstica est em que, nela, a mediao se faz identificao imediata.
Por isso a mediao simblica no pode ser inteiramente pensada
no interior da subjetividade representante, pois essa mediao no
se explica apenas como ao da subjetividade ou como produto do
gnio. No limite, no possvel uma explicao psicolgica do gnio,
pois isto seria reduzir a Identidade ontolgica identidade dividida
do Eu na relao entre conscincia e inconscincia Nessa perspectiva
se inscreve a relao entre genialidade e fatalidade e o aspecto sacrificai
inerente figura do mediador. O estranhamento, face apenas indicativa
do aspecto sacrifical, configura a singularidade do destino do artista,
levado a renunciar ao modo alegrico de figurao do infioito, prprio
da criatura, para aceder identificao atravs da mediao simblica,
possvel apenas a partir da coincidncia, vedada ao comum dos ho-
mens, entre o sofrer e o agir, coincidncia que, no plano da finitude,
a prpria essncia da criao. Assim se entende como a atividade
criadora s se desvela a partir do pathos.
104. Torres Filho, R. R., o Simblico em Schelling, ob. cit., p. 157.
329
III - INTUIO E EXPRESSA0
A mediao simblica uma recriao porque o smbolo no
est naturalmente aberto para a figurao do infinito. Uma diferena
que se pode assinalar neste ponto entre Bergson e os romnticos
que, para o primeiro, a transfigurao simblica primeiramente
uma transformao da funo dos smbolos. Naturalmente voltados
para a instrumentalidade, eles s se prestam figurao do infinito
atravs de uma toro violenta da direo de figurabilidade. bem
verdade que o interstcio que se abre entre os smbolos e as coisas
guarda uma virtualidade que trai a funo natural da simbolizao.
Para que o significado possa se transformar em presena intrnseca,
interna, intuitiva, preciso que a expresso se contraia e, por assim
dizer, revolva-se por dentro; preciso que a expresso venha a se
tornar o que August Schlegel entende por ex-impresso, isto , algo
que, ao exprimir, imprime. A aderncia que supomos quando pensa-
mos que o ser habita a linguagem fundamenta-se na transfigurao
recproca entre o real e o ideal'os. Somente assim a interioridade pode
expressar a Interioridade: quando, como em Novalis, o sair de si o
entrar em si, e a identidade transcende a polaridade inerente sig-
nificao. Em Bergson, a unio entre ser e significar ocorre quando
o smbolo deixa de remeter sua utilidade, ao seu carter de uten-
slio, para aparecer por si mesmo, arrancado ao universo prtico e
vivendo da virtualidade reveladora que traz em si. Dessa forma "ele
realizar assim a mais alta ambio da arte, que a de nos revelar a
natureza" (Le Rire-1l9). Quando o smbolo se despoja de seu
utilitarismo, a obra ganha a transparncia derivada da apresentao
imediata do real na sua essncia. Para a inteligncia e para a vida
prtica, as formas valem pelo que servem; para a arte, as formas
valem pelo que so, e pelo que deixam ser, no sentido de dar a ver
aquilo que o entendimento recalca na estruturao intelectual da
realidade. O artista "se ligar s cores e s formas, e como ele ama a
cor pela cor, a forma pela forma, como ele as percebe por elas mes-
mas e no por ele, a vida interior das coisas que ele ver transparecer
atravs das formas e cores" (Le Rire-1l9). A face mstica da atividade
artstica apresenta-se como uma Aliana, no sentido bblico, entre o
artista e o absoluto. A contrapartida mundana desta Aliana o es-
105. Expresso e impresso so inseparveis. Cf. Schlegel, August, Leons ... , na tra-
duo j citada de Lacoue-Labarthe, L'Absolu Littraire, p. 344. Cf. tambm a nota de
Lacoue-Labarthe explicando o jogo semntico que August Schlegel faz a partir da
palavra Ausdruck (expresso).
330
tranhamento, a solido daquele que recebe a revelao, a primeira
viso, e que assim refaz noutro plano o contato com o real, vendo-
-o pela primeira vez. A revelao supe a virgindade da alma: razo
pela qual a arte e a contemplao mstica se do, ambas, como atra-
o do absoluto, compenetrao ntima da subjetividade e da Tota-
lidade, partilha do ritmo inefvel da durao na sua multiplicidade
identitria. "( ... ) o ritmo uma imagem sonora que nos faz sentir, de
uma maneira anloga da metfora, essas relaes misteriosas, mas
verdadeiras e reconhecidas como tais pelo auditor ou o espectador,
que unem as coisas entre si e que unem entre si as coisas e os esta-
dos de alma. Cada vez mais altas, cada vez mais centrais, essas cor-
respondncias remontam at o ritmo inicial, integram-nos na ordem
divina e na harmonia universaP06."
Mas esta ordem divina e esta harmonia universal s podem ser
entendidas como" eternidade de vida", nunca como o correlato pas-
sivo da contemplao, que Bergson assimila a uma "eternidade de
morte". a esse ritmo enquanto progresso e fazer-se que o artista se
integra, pois criar atividade e, mais do que isso, criar tornar-se
atividade, j que a coincidncia com o ritmo da durao coincidn-
cia com o esprito enquanto criao. O tournant que desvia o esprito
da ao prtica no o encaminha para a passividade. Antes, seria
mais correto dizer-se que passividade o estado da conscincia ab-
sorvida na prxis, visando ao mundo como construto simblico-in-
telectual. A a conscincia se compraz na sua naturalidade, no re-
pouso das formas que representam a interrupo do lan. A fabrica-
o e a utensilidade no devem ser entendidas como atividade no
sentido original, mas apenas como transformaes ordenadas do
mundo prtico para acomodar o percurso da vida regrada pela inte-
ligncia. N o plano da atividade autntica, a forma no encerra a vida,
mas a simboliza no seu constante e essencial fluir. o plano em que
a vida no se contrape ao esprito, na medida mesma em que a
trajetria do esprito vital. Na Evoluo Criadora vimos que a vida
uma corrente espiritual que atravessa a matria: como pode o por-
tador ser contrrio quilo que traz em si? A forma artstica realiza
simbolicamente aquilo que a vida realizou ontologicamente ao se-
mear as formas: a natureza ao expressar-se imprime o absoluto nas
106. Christoflour, R., Bergson et la Conception Mystique de l'Art. in Bergson, Essais et
Tmoignages, ob. cit., p. 165.
331
formas criadas; por isso cada uma delas traz a densidade da criao
absoluta, simples e irreproduzvel. A vida s contrria ao esprito
quando as formas por ela criadas so tomadas como produtos exter-
nos ao ato de criao
'07
A forma, como veculo de vida, traz em si a
pulso infinita do ato que a criou.
Mas a viso da relao externa entre criador e criado encoraja-
da por uma concepo de interioridade que domina a vertente, por
assim dizer, triUnfante do pensamento moderno. a concepo em
que o construto interno do esprito mantm com ele uma relao de
alteridade, com a qual se busca salvaguardar, de um lado, a realidade
do correlato das representaes, de outro, a autonomia da conscin-
cia representante. Para que a conscincia no se perca no oceano da
exterioridade, para que no seja apenas uma somatria de represen-
taes, ela deve representar-se como diante das coisas, guardando,
mesmo na relao interna com os seus contedos, uma realidade
(formal ou substancial) separada. Por outro lado, para que a densi-
dade das coisas no se dissolva no fluxo da conscincia que as repre-
senta, preciso que elas sejam pensadas nos termos de um padro
externo, e que o pensamento seja impresso ou reconstituio essen-
cial, mesmo que esse padro tenha a sua validade lgica no mbito
da representao. Isso significa que uma filosofia da subjetividade
pode construir-se a partir de uma diviso da prpria interioridade,
separando nela a subjetividade e a objetividade. Assim dizemos que
a reflexo o fundamento da representao: porque existe um estra-
to da conscincia que projeta os contedos de si para si, para que os
prprios contedos internos conservem o referente externo. Esse
procedimento faz com que a conscincia represente a sua interiori-
dade numa direo contrria da sua intimidade. Dessa forma que
a produo interna pode relacionar-se com produtos a um tempo
exteriores e internos, o que Bergson aponta quando assinala que as
prprias idias j podem ser smbolos de pensamentos. A autocons-
cincia da produo ntima prescinde dessa desvinculao e de uma
reflexo concebida, por assim dizer, como espacialmente articulada
(a anterioridade do pensamento sobre o prprio pensamento). Na
107. No podemos concordar com a afirmao de Hans Urs von Balthasar: "Bergson.
tambm, foi tentado a dissociar o Esprito e a Vida. a relegar a inteligncia aos confins
da intuio, a ver na fonna e na geometria apenas o residuo da vida desagregada" (La
Philosophie de la VIe chez Bergson .t chez les Allemands Modernes. in Bergson. Essais
et Tmoignages. ob. dt . p. 268).
332
reflexo bergsoniana. um pensamento no est conectado a outro
atravs de um sustentculo que seria o fio da conscincia, mas um
pensamento engendra outro sem articulao descontnua. Mais do
que de interioridade, a relao entre os pensamentos e destes com a
conscincia de intimidade. Esta intimidade absorve a polaridade
da referncia numa continuidade que a nica verdadeira interiori-
dade, a do Tempo, j que a a interioridade a Totalidade, sem o
interstcio representativo. nesse sentido que Bergson pode dizer
que a intuio reflexo, pois no existe duplicao do pensamento
nem separao entre afeco interna e pensamento. Intuir, contato
direto, pode ser ao mesmo tempo refletir porque a flexo do pensa-
mento modaliza o contedo sem articul-lo descontinuamente. A
continuidade que caracteriza a vida do esprito . entretanto, con-
densao da durao ontolgica, razo pela qual o contato com as
coisas . de certa maneira, o contato do esprito consigo mesmo.
interioridade recproca. Da a ligao to estreita que vimos existir
entre criao artstica e intuio mstica: assim como nesta o mstico
comunica diretamente com a interioridade absoluta do universo, e
se sente como criao interna de Deus, o que a explicao mesma
desta comunicao, o artista, ao criar a forma, cria interioridade. cria
sentido atravs do construto simblico. a diferena. que j assina-
lamos, entre criar e fabricar. claro que, a partir da. a natureza
assume outra significao: ela no disponibilidade utensilar. mas
repertrio de sentidos. O pensamento industrioso tem de desconhe-
cer a presena do sentido intrnseco, sinais do absoluto, mas essa
uma caracterstica da conjuno entre pensamento e domnio prti-
co do mundo. Brhier assinala a relatividade histrica desta atitude:
"Ela era, entenda-se, ignorada pela antiguidade clssica, para a qual
rejeitar os deuses fora do mundo. consider-los como independen-
tes das grandes foras que animam a natureza, era pura e simples-
mente neg-los"IO'. Para Bergson, mais do que histrica, essa postura
a atitude natural da inteligncia, que necessita que uma realidade
relativa corresponda sua finitude. esse "ponto de vista", escolha
natural do entendimento, que recalca a interioridade do real ou a
recolhe na dicotomia da objetividade subjetiva. Por isso considera
ainda Brhier que a filosofia de Bergson est prxima" (d)esta filoso-
fia da natureza e (d)esta filosofia do esprito que, de Bruno e J. Boheme
108. Brhier. E .. Prefcio a Adolphe. L. La Philosophie Rligieuse de Bergson, PUF,
Paris, 1946, p. VIII.
333
lU - INTUIO E EXPRESSO
a Schelling e Baader, constituem esta 'filosofia no oficial' que se
recusa a permanecer no ponto de vista exterior do operari e da fabri-
cao, mas no recusa a apreender a natureza na sua intimidade"lO'.
A separao entre interioridade fabricadora e intimidade criado-
ra configura a crise que, de diferentes maneiras, os romnticos e
Bergson tentaram superar. Existe, em ambas as direes de pensa-
mento, um esforo dramtico para ressituar a reflexo. Esta no pode
mais marcar a distncia entre o pensamento e a conscincia, o pen-
samento e as coisas, o pensamento e o absoluto. A separao, emi-
nentemente crtica, entre o pensamento e a realidade, tende a
ser nos dois casos substituda por uma consubstanciao gentica
entre produo e produto, nos termos de uma dinmica que procura
resgatar o real no processo de sua formao, na qual a apresentao
da realidade concomitante intuio e reflexo, indissociavel-
mente ligadas na apreenso de um movimento absoluto. A dualidade
sujeit%bjeto vista como restrita ao plano lgico; no nvel da on-
tologia, conscincia e coisas participam da mesma essncia. Assim a
potenciao romntica da reflexo reinsere o pensamento no infini-
to, e a intensificao da virtualidade intuitiva do entendimento per-
mite, em Bergson, que o pensamento simpatize com a Totalidade.
Em ambos os casos, tambm, a via para a expresso desses procedi-
mentos, nos seus resultados, simblica: retomo poesis primitiva
da linguagem num caso, inflexo da figurabilidade no outro. Os dois
movimentos tendem para a anulao da distncia entre ser e signi-
ficar, e o motor do movimento expressivo o ideal da coincidncia
completa, o que o mesmo que dizer que a expresso se governa
pelo inexprimvel. A contradio presente nesse propsito figura a
oscilao entre a razo e o pathos, diferena que traz continuamente
presena do pensamento a essencial inquietude do homem, da
conscincia que o Tempo degradado em histria. E no nos deve
espantar que uma filosofia da durao, para a qual a nica realidade
substancial o Tempo, relegue a histria como forma secundria da
conscincia de si e do mundo. Pois quando o homem se volta para
a sua histria no adquire conscincia mais intensa do vir-a-ser; a
histria antes a fixao de blocos segmentados na continuidade da
existncia: nessa articulao se reconhecem as sociedades no decur-
so do progresso do entendimento instrumental. A sucesso histrica
109. Brhier, E., ob. cit., p. VIII.
334
12. SER E SIGNIFICAR: A INTIMIDADE CRIAOORA
a inteligncia compreendendo-se a si mesma e, para tanto, desco-
nhecendo o esprito enquanto virtual idade intuitiva. A inteligibilida-
de histrica essencialmente solidria da lgica da retrospeco.
Quanto histria como vivncia da durao vital e participao na
continuidade progressiva do Todo, o seu valor de conhecimento
inerente vivncia concreta da temporalidade, pois o nico sentido
no retrospectivo da histria a imprevisibilidade, e a raiz do ho-
mem como ser histrico est na sua comunho com a durao es-
sencial. Nesse plano, que inacessvel inteligncia, no h distin-
o entre ser e historicidade. Vemos ento que a causa da recusa da
histria a aceitao da historicidade como identificao entre cons-
cincia e temporalidade. Devido incapacidade congnita da inteli-
gncia para apreender a temporalidade essencial, todas as formas de
psicologia positiva so insuficientes para apreender a presena real
do Eu, e a histria positiva igualmente incapaz de apreender a his-
toricidade do homem. Entenda-se que a mesma crtica atinge os
pressupostos antropolgicos das metafsicas da subjetividade. Exis-
te, em Bergson, o mesmo desequilbrio fundamental quanto ao co-
nhecimento do homem que detectamos no romantismo de Schlegel,
na medida em que este oscila entre o predomnio da Poesia, da His-
tria e da Filosofia como eixos principais do conhecimento'lO. Por
escapar metafsica substancial da psique e lgica retrospectiva de
seu situar-se histrico, o Eu s pode ser apreendido no plano anterior
ciso pela qual ele objetiva a totalidade: ele s pode ser apreendido na
e pela totalidade. O Eu toma-se um objeto da Ontologia quando esta
supera a interpretao etimolgica que lhe conferiu a modernidade:
quando deixa de visar s coisas e passa a visar ao Tempo que as produz.
Assim o smbolo arrancado da cotidianidade instrumental tem a fora
de trazer e manter a Presena, escapando da intencionalidade da cons-
cincia emprica e traduzindo em obra a histria absoluta do ser.
110. Cf. a respeito Ciancio, C., Friedrich Schlegel: Crisi della Filosofia e Rivelazione,
ob. cit., pp. 116-122.
335
CONCLUSO
, -
O COMENTARIO DA CRIAAO
Numa passagem de L'volution Cratrice, Bergson, como que
respondendo por antecipao queles que mais tarde o rotulariam
de eminente representante do "espiritualismo" francs, critica a ten-
dncia idealista na sua forma geral, que ele nomeia como "doutrinas
espiritualistas", argumentando que estas, embora corretas quanto ao
que procuram, procedem erradamente quanto ao lugar em que pro-
curam e, mais do que isso, onde pretendem que esteja aquilo que
buscam encontrar. Com efeito, para afirmar a autonomia do esprito,
tais doutrinas julgam necessrio afastar a vida espiritual do contexto
de solicitaes materiais que de certa forma a pressionam. A explica-
o desse equvoco no deixa de ser curiosa, partindo de uma filoso-
fia antiintelectualista como a de Bergson. Pois o que motiva tal pro-
cedimento, no entender do filsofo, que as doutrinas idealistas
parecem desconhecer a funo da inteligncia na realidade efetiva
em que se apresenta. A presena incontornvel da inteligncia sus-
cita questes que deveriam ser enfrentadas e no somente contorna-
das. Veja-se por exemplo a questo da liberdade: a conscincia a
afirma no seu agir espontneo, mas a inteligncia a nega ao afirmar
a inexorvel determinao do efeito pela causa; ou ento tomemos a
tese da independncia do esprito em relao matria, que o idea-
lismo afirma com razo; mas a isso se contrape ainda a inteligncia,
mostrando a associao entre vida consciente e atividade cerebral.
Veja-se tambm a questo da singularidade do lugar que o homem
ocupa na natureza: a inteligncia nos demonstra, em contrapartida,
que h uma gnese de todas as espcies por transformao gradual
e que assim o homem deve ser integrado nesta histria natural. Isso
para no tocar em questes mais complexas, como a independncia
da alma e sua sobrevivncia em relao ao corpo, por exemplo. Ao
337
1
,
j
CONCWSO
pretender dissolver a insupervel realidade dos fatos materiais num
isolamento da realidade do esprito. o idealismo acaba por transfor-
mar tal realidade num "efeito de miragem" (E.C.-268).
No entanto. o idealismo est certo ao afirmar assim a unidade e
a autonomia da vida mental. O que ele desconhece a gnese e o
alcance dessas caracteristicas. Pois aquilo que para ns distingue o
homem entre todas as espcies no algo que lhe pertena de forma
exclusiva. mas sim uma virtualidade que nele se realiza plenamente.
O movimento da Vida enquanto impulso criador a origem e a razo
de ser de todas as formas semeadas ao longo da evoluo. Este
movimento suscetvel de duas representaes: em relao a cada
espcie. ele aparece como a realizao de uma forma definitiva; em
relao a si mesmo. assume a figura de um lan que atravessa todas
as formas criadas na direo de um telos indeterminado. Esta a
razo pela qual possvel ver cada espcie como resultado de um
projeto determinado e ao mesmo tempo como um vestgio da passa-
gem do movimento criador. Do ponto de vista da inteligncia. cada
forma o efeito determinado de uma causa; se superarmos a causa-
lidade do entendimento. poderemos ver estas mesmas formas como
realizaes at certo ponto contingentes de algo que se lana. atra-
vs delas. para alm delas. e para o qual elas so obstculos trans-
postos. solues encontradas nas sucessivas etapas de adaptao do
movimento vital materialidade que o concretiza na diversidade das
formas de vida. O que o idealismo ignora precisamente isto: cau-
salidade. determinao. matria so a contrapartida necessria de
um movimento espiritual que cria formas. Se considerarmos a mat-
ria como simples oposio ao esprito. nossa viso da realidade ser
abstrata. j que no poderemos explicar justamente a materialidade
das formas. que entretanto um dado inquestionvel. A partir disso
no espantoso que Bergson possa afirmar que "uma filosofia da
intuio ser a negao da cincia. cedo ou tarde ela ser desmentida
pela cincia. se ela no se decide a ver a vida do corpo onde esta est
realmente. no caminho que leva vida do esprito" (E.C.-269). Signi-
fica que o percurso do lan criador e que o fisico e o vital so
matria de criao. ou aquilo de que se serve a atividade criadora
para triunfar sobre a determinao. Mas assim no estariamos su-
pondo que o esprito depende da matria? Tal seria. sem dvida. a
interpretao idealista. O equvoco pensar que o esprito se afirma
evitando a materialidade. quando na verdade ele se afirma sobre a
materialidade e atravs dela. A progressiva sofisticao do sistema
338
o COMENTRIO DA CRIAO
nervoso. que observamos no decorrer da evoluo. redunda na pos-
sibilidade crescente de indeterminao das aes. Num certo senti-
do pode-se dizer que a complexidade do crebro humano que per-
mite ao homem o exerccio da liberdade. Mas seria um erro grosseiro
definir a liberdade Como sendo a amplitude maior do espectro de
reaes possveis. A liberdade no significa a oscilao das determi-
naes. mas a ao nascida de um impulso de natureza diferente da
causalidade. A singularidade do homem entre as demais espcies
provm do fato de que. se por um lado ele est em continuidade com
as outras formas de vida surgidas ao longo da evoluo. todas elas
fruto do mesmo impulso originrio. por outro lado o homem o ser
em que precisamente este impulso triunfou sobre os obstculos que
o determinavam - e assim ele se fez indeterminao. "( ... ) em um
s ponto o obstculo foi forado. o impulso passou livremente.
essa liberdade que a fora humana registra. Por toda parte a nature-
za se viu diante de um impasse; apenas com o homem ela prosse-
guiu seu caminho" (E.C.-266). este o "caminho que leva vida do
esprito". No homem a espiritualidade do lan se revela e d a co-
nhecer o seu estatuto criador. pois a liberdade o requisito da cria-
o. A realidade fruto de dois movimentos: um. ascendente na di-
reo da liberdade. cujo termo ideal seria a atividade criadora exer-
cendo-se de forma absoluta; outro. descendente. na direo da deter-
minao total. cujo termo. tambm ideal. seria a matria bruta isenta
de qualquer atividade vital. Tais termos so. evidentemente. apenas
a exponenciao lgica de ambos os movimentos. pois seria ontolo-
gicamente contraditrio supor uma atividade criadora sem produtos
criados. portanto. do ponto de vista bergsoniano. sem matria de
criao. do mesmo modo que seria igualmente inconcebvel matria
sem transformao.
Assim vemos como. em Bergson. o estrato biolgico do seu
pensamento confere consistncia real metafsica da temporalida-
de. enquanto o tempo. visado como substrato da realidade. propicia
o fundamento do dado biolgico e confere significado ontolgico
teoria da evoluo. So aspectos inseparveis. e esta a razo pela
qual Bergson no pode alinhar-se entre os "espiritualistas" que fa-
zem do isolamento do esprito a condio de sua autonomia. Esta
autonomia. na verdade. a marca original do lan criador. na medi-
da em que liberdade e criao so indissociveis. O homem livre
significa: a liberdade estd no homem. enquanto o momento da evo-
luo no qual a vida encontrou "passagem livre" para o impulso cria-
339
1
I
j
CoNCl..UShO
dor. O que nos mostra que a singularidade humana a outra face da
profunda vinculao que o homem mantm com tudo o que vivo
e mesmo com tudo que existe. O homem, como todas as formas
surgidas no decorrer da evoluo, veculo do impulso criador. "Tudo
se passa como se um ser indeciso e indistinto que poderamos chamar,
como quisssemos, de homem ou de super-homem, tivesse procurado
se realizar, e s6 tivesse conseguido isto abandonando pelo caminho
uma parte de si mesmo" (E.C.-266). Tudo se passa como se a finali-
dade da Vida fosse a criao. Embora no se possa falar em causa
inicial e causa final no sentido categorial, a "finalidade" do impulso
criador est desde sempre presente em todas as suas manifestaes,
inclusive na imprevisibilidade e contingncia que caracterizam as
etapas da evoluo. O homem traz em si, portanto, algo que o liga
totalidade dos existentes e origem de todos eles. Algo que ao mes-
mo tempo o vincula materialidade, s determinaes que herda
das etapas anteriores da histria da vida e com as quais convive, que
o atrai para a materialidade e que tambm o impulsiona na direo
do esprito.
"O lan de vida de que falamos consiste, em suma, em uma exi-
gncia de criao. No pode criar absolutamente porque encontra
diante de si a matria, isto , o movimento inverso do seu. Mas ele
se aproveita desta matria, que a prpria necessidade, e tende a
nela introduzir a maior soma possvel de indeterminao e de liber-
dade" (E.C.-258). No homem, no estgio atual da evoluo, encon-
tra-se a maior indeterminao possvel na matria. Isso se deve a trs
fatores: 1) a complexidade do crebro que permite a construo de
um nmero ilimitado de mecanismos, portanto de possibilidades de
ao, ensejando assim uma variabilidade que supera em larga escala
a uniformidade dos hbitos nas demais espcies: 2) a linguagem, ou
mais precisamente a imaterialidade dos significados, que lhe permi-
te abarcar de forma indefinida o mundo que o rodeia, e mesmo ir
alm dele: 3) a vida social, que racionaliza e conjuga o esforo pro-
dutor da prxis. Mas essas so condies de que se serve o impulso
criador, e o significado da liberdade humana no se esgota nesses
requisitos, pois os mesmos se encontram, de alguma maneira, pre-
sentes em muitas outras espcies. Tais condies, entretanto, propi-
ciaram o "salto" pelo qual se configura a diferena de natureza que
se consubstancia na possibilidade de criao. Esta possibilidade re-
pousa na parte mais obscura de nossa conscincia, que a intuio.
O exerccio pleno da intuio, a vivncia imediata de si e das coisas
340
o COMENTRIO DA CRIAAO
parte daquilo que a Conscincia teve de abandonar no caminho
que leva conscincia humana. Para que pudesse triunfar sobre a
matria foi necessrio amoldar-se primeiramente a ela, s suas de-
terminaes: mas uma vez feito isso, no foi mais possvel recuperar
a plenitude intuitiva do contato com o mundo, e a intuio ficou
reduzida a uma virtualidade da conscincia, tornada principalmente
inteligncia. entretanto no carter vago e descontnuo da intuio
que o homem guarda aquilo que principalmente o vincula s ori-
gens. Com efeito, a inteligncia produto avanado da evoluo,
aquilo que permitiu a consolidao da espcie humana no que ca-
racteriza a sua relao com as coisas, a variabilidade instrumental.
Do ponto de vista da organizao natural, a intuio uma virtuali-
dade vazia, anloga a um rgo sem funo. Mas, ativada pela refle-
xo, ela se mostra como a nica possibilidade de recuperao do
estatuto prprio do lan, a criatividade. Pois por mais flexvel e vari-
vel que seja a inteligncia, ela nos encerra nos limites de nossa na-
turalidade: apenas a intuio nos encaminha para a transcendncia.
Como j pudemos observar, a reflexo instala no homem a contradi-
o, que aqui pode ser vista sob um outro aspecto: aquilo que em
ns se apresenta como "uma luz vacilante e fraca" a nica possibi-
lidade de abandonarmos "a obscuridade da noite em que nos man-
tm a inteligncia" (E.C.-268).
A nfase na relao entre intuio e criao nos permite apreciar
um aspecto pelo qual a filosofia de Bergson apresenta-se como um
rompimento profundo com a tradio grega. Para Aristteles, o co-
nhecimento do ente em seu ser e em sua gnese significa o conhe-
cimento das diversas espcies de causas responsveis pela existncia
das coisas. Dizer que algo veio a existir o mesmo que dizer que
determinada causa engendrou determinado efeito. O domnio
gnosiolgico da rede causal nos encaminha para os mais elevados
nveis de conhecimento. O estabelecimento da gnese inclui tam-
bm o conhecimento da relao de dependncia de um ente em
relao ao outro, e este um aspecto importante da relao causal.
Quando a filosofia medieval apropriou-se deste esquema, deparou
com o problema, inexistente para os gregos, da explicao da relao
causal em termos de criao do mundo por Deus. Foi necessrio
ento separar a causalidade no sentido de doao de existncia e a
causalidade no sentido de dependncia na escala do ser. O primeiro
sentido, aquele no qual a causalidade se apresenta como criao,
no suscetvel de uma integral explicao racional, posto que a
341
CONCLUSO
criao ato derivado da vontade absolutamente livre de Deus. J no
segundo sentido, a razo pode estabelecer por seus prprios meios
uma relao lgica e ontolgica atravs da qual se pode compreen-
der a escala dos entes como sucesso de causas e feitos, chegando
assim compreenso da necessidade da Primeira Causa, no que se
refere relao de dependncia. Sendo a primeira causa necessaria-
mente incausada, podia-se introduzir aqui a noo de causa absolu-
tamente livre e criadora, muito embora isso significasse um compro-
misso entre racionalidade e revelao bblica. Este compromisso
mantm o aspecto no-racional da noo de criao, ou seja, no h
uma perfeita identificao entre causalidade e criao. Na filosofia
de Descartes, a causalidade assimilada criao, no caso de Deus,
posto que a criao como que reduzida relao primeira entre
causa e feito. A tal procedimento Gouhier se refere como racionali-
zao da criao. "Ora, esta racionalizao tem evidentemente como
condio a eliminao do que h de irracional na noo de criao,
a saber, o fato de conferir o ser quilo que no existia. Esta elimina-
o obtida quando a criao confundida com a causalidade e
depende do princpio: nada h no efeito que j no esteja contido na
causal." a partir dessa perspectiva que Descartes pode acreditar
que sua demonstrao da existncia de Deus perfeitamente racio-
nal, e pode ser aceita mesmo pelos infiis. Este compromisso entre
a concepo grega de causalidade e o criacionismo judeu-cristo re-
presenta um esforo para colocar no horizonte da racionalidade a
noo de criao ex nihilo. Posto que a relao causal mais primitiva
a que se pode remontar coincide com a criao ex nihilo, exclusiva
da divindade, a conseqncia natural tomar este tipo de causalida-
de como prottipo de toda relao causal, ou at mesmo como a
nica possvel. Nesse sentido Malebranche profundamente conse-
qente, no apenas com o que est implcito no cartesianismo, como
tambm com toda a tradio que buscou, no limite, a identificao
entre criao e causalidade.
A filosofia de Bergson representa, desde os Donnes Immdiates
de la Conscience, um esforo no sentido de separar causalidade e
criao. A noo de causalidade psicolgica, que no primeiro livro se
ope causalidade fsica, cumpre j essa funo. Mas a noo de
criao adquirir estatuto terico pleno apenas em volution Cra-
1. Gouhier, H., Bergson dans l'Histoire de la pense Occidentale, Vrin, Paris, 1989, p. 55.
342
trice. No se pode dizer, no entanto, que, ao separar as duas noes,
Bergson opte pela idia judeu-crist de criao ex nihilo. Uma das
partes mais expressivas da filosofia bergsoniana , com efeito, a cr-
tica da idia de Nada, desenvolvida no Ensaio Le Possible et le Rel e
no ltimo captulo de volution Cratrice. A singularidade da posi-
o filosfica bergsoniana deriva do fato de recusar ao mesmo tem-
po a noo de criao ex nihilo, uma vez que a idia do Nada uma
iluso, e a racionalizao cartesiana da criao, identificada causa-
lidade. Assim como denuncia o carter ilusrio da idia de Nada,
Bergson critica tambm o princpio cartesiano segundo o qual nada
h no efeito que j no estivesse contido na causa. A razo disso
que a filosofia bergsoniana perfaz um itinerrio diferente para atin-
gir a idia de criao. Essa idia aparece no bergsonismo no como
algo posto a priori e que deve ser filosoficamente justificado, mas
sim como o resultado da crtica da noo de tempo fisico, tanto em
si mesmo como aplicado no evolucionismo de Spencer. Foi a cons-
tatao de que o tempo fsico algo de que a durao est ausente
que motivou a crtica da Psicologia contida nos Donnes Immdiates.
Foi esse percurso crtico da cincia que levou recusa do carter
universal da noo de causalidade, estreitamente solidria da noo
fisicalista de tempo. Essa crtica pode ser tida como a origem episte-
molgica da ontologia bergsoniana apresentada em volution Cra-
trice. A Teoria da Vida veio ampliar os horizontes da noo de cau-
salidade psicolgica, sem mudar a sua natureza. O resultado dessa
reflexo mais abrangente a concepo de interioridade, no largo
alcance que constatamos que ela possui no exame efetuado na ter-
ceira parte deste trabalho.
A constatao de que a noo de criao est presente desde o
primeiro momento permite-nos verificar quo profundamente esto
unidos, na filosofia de Bergson, os aspectos crtico, metodolgico e
metafsico. A crtica da causalidade fisica nos Donnes Immdiates
principalmente a crtica da representao conceitual do tempo psi-
colgico - e isto significa a crtica do mtodo da Psicologia. Tal cr-
tica extrai seu sentido e seu alcance da proposta, que no primeiro
livro ainda se encontra no nvel implcito, da intuio como nica
alternativa gnosiolgica compatvel com a recusa da universalidade
do princpio de causalidade no seu enunciado cartesiano. Essa revi-
ravolta epistemolgica s atinge o seu pleno significado se a obser,
vamos de alguma maneira sob a gide da metafsica da temporalida-
de, que no entanto s ser inteiramente enunciada em volution
343
CONCWSO
Cratrice. Ora, conceber o tempo como substrato da realidade, defi-
nida portanto como durao, o mesmo que instituir a noo de
criao como horizonte de compreenso metafsica da realidade.
dessa forma que teoria do conhecimento e ontologia coincidem no
movimento absoluto que faz da intuio O modo de identificao
com a criao contnua que caracteriza o fazer-se da realidade em
sua essncia temporal. Poderamos dizer que a coincidncia entre
teoria do conhecimento e ontologia figura a recusa do dualismo
aristotlico e a afirmao, na nova fIlosofia, do carter unicamente
absoluto do ato. Pois o que distingue a intuio das formas tradicio-
nais do conhecimento que ela se pe como um ato (de conheci-
mento) que busca identificar-se com o ato (de produo ontolgica:
criao); a recusa da modalizao representativa enquanto interstcio
entre sujeito e objeto que vai ocasionar as dificuldades que encon-
tramos para estabelecer a relao entre intuio e expresso, ou seja,
para fazer do discurso uma instncia de apresentao da criao.
O que distingue a intuio da explicitao sistemtica, numa
doutrina fIlosfica, o trabalho da expresso, necessrio para corpo-
rificar num discurso o ncleo vivo e em si inexprimvel de uma fIlo-
sofia. Se pudssemos atingir o plano da intuio fIlosfica, veramos
provavelmente desvanecerem-se as diferenas que, no nvel de siste-
mas, nos parecem to profundas e irreconciliveis. Mas o fundo de
intuio de onde emana o impulso doutrinal no acessvel nem
mesmo ao fIlsofo, pois esta provvel identidade do que intudo
no repousa na subjetividade - no gnio fIlosfico -, mas se fun-
damenta na profundidade do "mesmo oceano" em que todas as fIlo-
sofias lanam as suas "sondas", muito embora faam aflorar super-
fcie "materiais muito diversos" (P.M.-225). Tal diversidade doutri-
nariamente trabalhada pelos filsofos, pelos discpulos e pelos
comentadores das filosofias. Ora, se o prprio fIlsofo realiza a maior
parte de seu trabalho de formulao discursiva nesse plano superfi-
cial em que ele como que se explica a si mesmo e aos outros acerca
de algo que jamais lograr transmitir inteiramente, a concluso
que o discurso filosfico uma explicitao inacabvel. A fIlosofia
um dilogo infinito entre o discurso e a intuio, no qual aquela
tenta traduzir nas formas correntes da cultura algo que com elas
incomensurvel. Trata-se de algo "simples, infinitamente simples, to
extraordinariamente simples que o fIlsofo jamais lograr exprimi-
-lo" (P.M.-1l9). A heterogeneidade entre complexidade simblica e
intuio provm da diferena radical que existe entre a determina-
344
O da articulao discursiva e a liberdade criadora da intuio.
interessante notar que a liberdade criadora, no caso, associa-se
identidade intuitiva que subjaz aos sistemas e a diversidade da ex-
presso situa-se no plano das determinaes da linguagem. Isto quer
dizer que a criao no significa fundamentalmente diversidade,
embora seja livre; a variabilidade da expresso que impede a liber-
dade criadora de se manifestar, pois esta variabilidade est irremedia-
velmente presa ao determinismo intelectual da linguagem. A identi-
dade intuitiva situa-se no plano do nico objeto da fIlosofia: o Tem-
po. So as caractersticas deste objeto que fazem com que na intui-
o se compatibilizem liberdade e identidade, unicidade e criao,
pois a imprevisibilidade e a fluncia indeterminvel do Tempo fazem
do absoluto um processo absoluto: durao.
Por isso a intuio fIlosfica figura privilegiada da intuio como
processo cognitivo. Mas ao mesmo tempo nos deixa ver com nitidez
a inelutabilidade da falncia da expresso. Sendo a inteligncia vol-
tada para a materialidade, a linguagem, seu produto, processo de
materializao. assim que a expresso fixa a intuio na matria
simblica que so as palavras. A imaterialidade dos significados no
escapa ao alcance da materialidade dos signos. No outro O pro-
cesso que ocorre na obra de arte. "A idia geradora de um poema se
desenvolve em milhares de imaginaes, as quais se materializam
em frases que se escandem em palavras. E, quanto mais vamos des-
cendo da idia imvel, envolta em si mesma, para as palavras que a
explicitam, tanto maior o mbito que deixamos contingncia e
escolha: outras metforas, expressas em outras palavras, poderiam
surgir, imagem que apela para outra imagem, palavra que solicita
outra palavra. Todas essas palavras correm agora umas atrs das
outras, buscando em vo, por si mesmas, traduzir a simplicidade da
idia geradora" (E.C.-319-20). A imobilidade da idia geradora no
tem aqui um significado espacial; representa o ponto nuclear que ao
mesmo tempo o impulso da expresso e a sua impossibilidade dada
desde sempre, devido incomensurabilidade entre intuio e expli-
citao discursiva. O poema de alguma forma a anlise da idia que
o gerou, assim como o discurso fIlosfico a anlise da intuio
fundamental. A diferena que existe entre as duas formas de expres-
so que a anlise filsofica ordinariamente explicitao conceitual,
enquanto o poema desenvolve a intuio como figurao simblica.
Ao transformar a mobilidade significativa em transfigurao imag-
tica, o poema amplia o alcance da figurao simblica, fazendo-a
345
CONCWSO
escapar da uniformidade do significado. Para que a filosofia faa o
mesmo, aumentando sua possibilidade expressiva, cumpre que abano
done o gnero conceitual, realizao plena da uniformidade do sigo
nificado. Em suma, a explicitao potica reflete a criao; nela, a
expresso a busca da anulao da heterogeneidade existente entre
intuio e linguagem. O poema no procura analisar a intuio, mas
coment-la.
Seja-nos permitido aqui recorrer diferena que faz Benjamin
entre crtica e comentrio para introduzir nossa hiptese de distin-
o entre anlise e comentrio no contexto bergsoniano. "Numa obra
de arte, a crtica se interessa pelo que ela contm de verdade; o co-
mentrio se atm sobretudo matria'." A realidade material da obra
no se ope sua significao, antes os dois aspectos mantm entre
si relaes que tendem a se tomar "menos aparentes e mais inter-
nas" medida que transcorre a vida histrica da obra. A "lei funda-
mental" que preside a esta vinculao induz tambm dissociao
entre matria e verdade, ocasionando a relevncia maior da primeira
e o progressivo ocultamento da segunda. Assim, a materialidade
que se impe antes abordagem crtica, mas ela deve ser tomada
como uma escrita sobreposta a outra escrita, e a leitura da primeira
s se faz com o objetivo de decifrar a segunda. Essa passagem pelo
texto que encobre o texto chamada por Benjamin de comentrio'.
Trata-se, portanto, de um procedimento preliminar: aps ele vir a
crtica, o "julgamento". como se a sedimentao inerente vida
histrica da obra constitusse uma camada que o comentrio atra-
vessa, detendo-se no limiar da vida eterna da obra, aquela que a
crtica deve abordar e julgar. A funo preparatria do comentrio,
embora importante para situar a obra no plano das realidades con-
cretas e no seu perfil filolgico, evidentemente vista por Benjamin
como subsidiria, seu sentido provindo de sua vinculao etapa
crtica. A distino benjaminiana objetiva exatamente separar o exa-
me crtico da obra de Goethe do "interesse filolgico" que at ento
teria prevalecido. Interessa-nos reter, desta pgina complexa, a idia
2. Benjamim, W., Les "Alfinits lectives" de Goethe, in Oeuvres Choisis, traduo
francesa de Maurice de Gandillac, edio Ren Julliard, Paris, 1959, p. 75.
3. "Imaginemos um palegrafo em presena de um pergaminho cujo texto primiti-
vo, parcialmente apagado, se aclara atravs do escrito mais recente e mais legvel que
os copistas a ele superpuseram; seria necessrio que o palegrafo comeasse seu tra-
balho pela leitura do segundo texto; da mesma maneira o crtico deve comear pelO
comentrio" (Benjamim, W., ob. cit., p. 76).
346
de que a crtica se distingue do comentrio porque emite um julga-
mento, avalia os aspectos da obra que "decidem da sua imortalida-
de", a saber, o modo como se estrutura a relao entre contedo e
verdade.
Ora, a verdade estaria do lado da significao e no da matria.
O que a obra tem de realidade material s perdura porque o conte-
do de verdade nela se incorporou profundamente, e isto ocorre
mesmo quando a materialidade que se d primeiro ao conheci-
mento. O crtico sabe que a significao feita de materialidade, mas
sabe tambm avaliar o meio em funo do fim. De resto, a anterio-
ridade do "objeto" do comentrio tem uma funo definida no plano
da durao da obra: "( ... ) a histria das obras prepara o caminho
para a crtica"4.
Cr{tico o exame que disceme, separa, desdobra e configura por
limitao um territorium. So esses os aspectos do procedimento
que permite avaliar, ou seja, detectar o valor de imortalidade presen-
te na obra. A crtica, na medida em que separa e limita, repousa
sempre de alguma maneira naquilo que opta por desconhecer. H
um jogo entre o conhecimento e o desconhecimento que inerente
ao exerccio da crtica e que lhe permite inclusive ser consciente da
multiplicidade funcional da linguagem e da sua ambigidade. Nesse
sentido - e aqui j buscamos nos colocar no contexto bergsoniano
- o intelecto uma faculdade espontaneamente "crtica", pois con-
solida o saber que lhe prprio sempre em contraposio quilo que
exclui do universo do saber. A isso se ope completamente o sentido
bergsoniano de intuio, logo o sentido do saber filosfico. Pois a
intuio no articula (separa e limita, definindo partes), mas compre-
4. Benjamim, W., ob. cit., p. 76. Num outro texto, Essais sur Bertolt Brecht, Maspero,
Paris, 1969, traduo de Paul Laveau, Benjamim diferencia o comentrio de um
"compte rendu", mencionando que o comentrio aborda o texto como se fora "cls-
sico", isto , um texto carregado de idias, com dificuldades acumuladas e j bastante
posto prova. O comentrio no um ajuste de contas com o significado esttico do
texto, mas busca uma leitura precisa e at mesmo levando tal preciso ao nvel de um
preconceito: o de que o texto veicula verdade, ainda que em segredo. "Onde Sua
preciSo (do comentrio) poderia parecer quase indecente, o segredo pode futura-
mente reencontrar suas prerrogativas." (p. 58). Lembramos tambm que um dos sig-
nificados latinos da palavra comentrio ata, registro do evento no momento em que
ele se d. Esta simultaneidade entre evento e o seu registro, a assuno do significado
primeiro, confere ao comentrio o carter arcaico, numa acepo provavelmente so-
lidria daquela mencionada por Benjamim nos Essais Sur Bertolt Brecht, p. 57.
347
1
,
CONCWSO
ende o real no vir-a-ser como expanso interna. Pode-se dizer que o
conceito um instrumento crtico de apreenso da realidade, uma
vez que engendra a significao atravs da articulao do real visto
como produto. Mas se a realidade criao, o produto da criaO
tomado em si mesmo apresenta apenas o aspecto finalmente fixado
de um processo - e o conhecimento inclui o processo assim como
a contemplao da obra de arte inclui o dinamismo da emoo que
a criou. Desse modo, a materialidade entendida como histria da
obra, movimento de materializao que enquanto corporificao di-
nmica do contedo se ope significao fixada (o eterno como
finalidade da transio), que seria, do ponto de vista bergsoniano,
captado pela intuio. E, coerentemente com o que vimos, s pode-
ria expressar-se no comentrio, nunca na crtica e na anlise, pois
no se trataria de avaliar o produto como origem de significao,
mas acompanhar o movimento interno pelo qual e no qual ele veio
a ser. Por contraposio, a crtica seria a viso analtica e a anlise a
viso crtica. Se nos permitido transpor desta maneira a sugesto
benjaminiana para o contexto de uma possvel teoria bergsoniana da
interpretao, vemos que o comentrio, enquanto leitura repensante
do processo criador , apesar da passividade heurstica que parece
envolver, a nica forma de manter, tanto quanto possvel, fidelidade
intuio que a um tempo gera e impede a expresso. Foi o que
pretendemos dizer ao assinalar que a explicitao potica, diferente-
mente da anlise conceitual, comenta a intuio.
bem verdade que tal comentrio um descenso, e o smbolo vai
se distanciando do simbolizado na trajetria processiva que consti-
tui a elaborao metafrica. Mas, nos vrios graus descendentes da
processo, a linguagem metafrica guarda uma relao complexa com
o que a gerou, um contato feito de participao e repulsa, de forma
semelhante matria que, no universo plotiniano, mantm com o
Uno de que a derradeira emanao uma relao de participao
que j quase a oposio do nada ao ser. Assim, enquanto a postura
analtica situa-se diante do real para articul-lo a partir de uma viso
definitiva (produto), o comentrio representa a degradao da intui-
o em expresso, processo complexo de simbolizao infinita, de
aproximaes consecutivas que nunca anulam a qualidade da dis-
tncia, mas nunca h um voltar-se para o enfrentarnento de um outro,
nunca o ncleo intuitivo ser objeto de um ato cognitivo que o in-
corpore simbolicamente na sua totalidade ou no conjunto indefini-
do de suas virtualidades. dessa forma que a expresso que se d
348
como um comentrio - reelaborao metafrica que se esfora por
glosar o "ponto" nuclear da intuio - procura escapar heteroge-
neidade existente entre linguagem e intuio. Desnecessrio reafir-
mar que isso nunca conseguido de forma completa. Mas a perma-
nncia da linguagem no plano metafrico, em que a virtualidade
intuitiva tomada como direes de significao, alm de represen-
tar um esforo para redizer o que nunca foi dito, busca tambm evitar
que se consuma a dissociao entre contedo e verdade, entre ser e
significar.
Da posio da linguagem como meio expressivo, tal como vimos
at aqui, decorre uma conseqncia importante para a questo da
relao entre linguagem e intuio, que se desdobra no problema da
vinculao entre linguagem e ontologia, ou, de forma mais ampla,
no problema da fundao ontolgica da expresso. Temos de pens-
-lo, na perspectiva bergsoniana, a partir de duas constataes: 1) a
linguagem enraiza-se na subjetividade; 2) alm disso, produto de
uma faculdade instrumental, o intelecto, que tem como funO ope-
rar uma restrio na presena do real conscincia. A concluso que
primeiramente se impe a partir da que a realidade, no sentido
ontolgico da Presena, no se manifesta na linguagem. Como j
vimos, esta no pode ser tomada como adequado veculo do saber
filosfico. J que no existe, portanto, um pacto original entre a lin-
guagem e a essncia do real, a significao encarnada na palavra no
mediao entre a conscincia e o Fundamento, de si ou das coisas.
A linguagem naturalmente reenvia a arqutipos intelectuais, no
imagem da origem. Mas a contradio que a reflexo de inteligncia
instala na conscincia instrumental pode ser prolongada na consti-
tuio da linguagem imagtica que, do ponto de vista intelectual,
uma contralinguagem, pois, em vez de descrever e prescrever, disse-
mina o significado na multiplicidade de metforas confluentes. E
exatamente o ponto imaginrio da confluncia, enquanto situado
aqum do enraizamento subjetivo da linguagem e da restrio do
significado conceitual, que nos permite pensar o correlato ontolgi-
co da subjetividade intuitiva, aportica e desnaturalizada e, assim, a
fundao ontolgica da expresso. As metforas, no aspecto constru-
tivo, confluem para o ponto nuclear da intuio; no aspecto descons-
trutivo, procedem dele. Pois a expresso s se atualiza afastando-se
da origem intuitiva e s se realiza ao dela se aproximar. A metfora,
enquanto elaborao lingstica, rodeia distncia a intuio; en-
quanto inteno significativa, visa-a imediatamente. H aqui um jogo
349
CONCLUSO
de mediao e imediao profundamente estranho unilinearidade
do entendimento. Cada metfora, na sua insuficincia explicitativa,
tambm sempre e em cada caso a significao mais direta da intui-
o no registro das imagens. Como vimos (primeira e terceira partes
deste trabalho). no h imagem melhor do que outra, mas apenas
imagens diferentes, e a multiplicidade de diferenas que tende para
a desmultiplicao dos significados: a aproximao infinita do ponto
nico e simples. Esta aproximao feita de procedncia e retorno
configura, na simultaneidade das duas trajetrias que perfazem um
nico discurso, a correlao problemtica entre intuio e expres-
so. Na intuio a realidade durao presente; na expresso du-
rao representada na disseminao significativa das imagens. Por-
tanto, a linguagem metafrica reporta-se, como contralinguagem, ao
que a funda como expresso: o correlato ontolgico presente na in-
tuio. Somente desta forma o comentrio da origem insinua-se nos
interstcios dos smbolos da linguagem, quando cada imagem vale
tambm pelo que ela no , pela ausncia que virtual solicitao de
outra imagem.
esse um modo de superar de alguma maneira o enraizamento
subjetivo da linguagem - sua produtividade intelectual - e vincul-
-la produtividade criadora do lan, o que significa tentar fazer da
expresso sempre um ato de registro cosmognico, que nos d pelas
palavras, mas apesar delas, algo que elas no podem nomear. E o
que funda esta possibilidade, por mais remota e longnqua que seja,
que a intuio experincia. Trata-se de uma experincia integral
da origem e do sentido temporal da totalidade. Este o significado
do empirismo radical que Bergson acredita caracterizar a sua filoso-
fia. A experincia da percepo e da associao lgica dos contedos
intelectuais simblica e inteiramente limitada pela cristalizao dos
significados. A crtica gentica e o mtodo indicam-nos a possibili-
dade de uma experincia originria, aquela espontaneamente figura-
da na atitude mstica e na atividade do artista Se o conhecimento
coincidncia com a origem criadora, se tudo que existe , em ltima
instncia, criado mais do que causado, a indissociabilidade entre
Teoria do Conhecimento e Teoria da Vida solicita que a superao
do homem natural, prpria da atitude filosfica, inclua essa profun-
da inflexo da linguagem natural, q\le situa o discurso filosfico ao
lado da palavra potica, o verbo que acede criao. Mas essa pro-
ximidade , na filosofia bergsoniana, um projeto e no uma retoma-
da de algo que j ocorreu. Muito embora, como vimos na Introdu-
350
o COMENTRIO DA CRIAAO
o, a crtica da linguagem filosfica vise especialmente a Plato e
tradio que se lhe seguiu, no podemos supor que a filosofia tenha
alguma vez participado do logos inspirado da Poesia e do Mito. Por
esta razo no se aplicam concepo bergsoniana da linguagem
filosfica as palavras de Dufrenne sobre a "filosofia nascente"'. Em
contrapartida, o reencontro entre as duas linguagens, maneira de
projeto e mesmo de mtodo, est explicitado pelo mesmo Dufrenne
em termos que julgamos coerentes com a concepo bergsoniana,
quanto ao carter originrio da palavra potica e da expresso filos-
fica: "Dir-nOS-o aqui que a filosofia, reencontrando a linguagem das
cosmogonias, se abandona poesia. Mas talvez a poesia exprima
uma experincia autntica e significante. E talvez a metafsica no
tenha outro recurso seno seguir tais inspiraes, as nicas intuies
de que seus conceitos podem nutrir-se, os nicos recursos de um
pensamento pr-crtico. Tais intuies vo ter com a filosofia nas
origens da experincia humana, no surgimento de toda reflexo"'.
para fazer com que a palavra traga em si ainda um pouco da
origem e da originalidade que caracterizam a criao que o discurso
filosfico deve se dar como comentrio e no como anlise. O co-
mentrio a palavra que procura se fazer presente no ato da criao.
No rearticula e explica aquilo que j se revelou, mas busca compre-
ender a partir da revelao: da onticidade que a experincia integral
da intuio proporciona. Assim como o discurso potico se elabora
no interior do sentido inesgotvel da intuio criadora, assim tam-
bm o discurso filosfico deve aceder intuio, carregar-se do las-
tro ontolgico da Conscincia criadora e respeitar o inexprimvel
como critrio de expresso.
O paradoxo que consiste em ver no inexprimvel a fora geradora
da expresso situa no horizonte da filosofia a relao entre lingua-
gem e criao, que incide de maneira intensa no significado da fini-
tude tal como este aparece na filosofia de Bergson. A intencionalida_
de pragmtica da conscincia, reduo da Presena representao
5. "Estas palavras so ao menos originrias; e a repetio ao mesmo tempo um
remontar ao fundamento. Hoje o filsofo reanima e explora a linguagem que foi certa
vez a da ftIosofia nascente, de uma filosofia que ainda no havia especializado e fixado
sua linguagem; e esta estava ainda muito prxima da poesia que nomeava os deuses
e as potncias, e que veiculava os mitos" (Duffrenne, M., O Potico, traduo brasileira
de Luiz A Nunes e ReasyMa K. de Souza, Globo, Porto Alegre, 1969, pp. 47-48).
6. Duffrenne, M., ob. cit., p. 192.
351
j
CONCWsAO
, certamente, a marca mais cabal da finitude. Mas, exatamente por
aparecer no mbito dessa intencionalidade, ela assume um teor di-
ferente da inelutabilidade metafisica que a caracteriza nas analticas
da finitude. Disto resulta o otimismo ambivalente que ressalta da
concepo bergsoniana das relaes entre condio humana e refle-
xo filosfica. Pois se de um lado a filosofia representa a superao
da naturalidade da condio humana, de outro lado esta superao s
ocorre na situao de intuio, que se caracteriza pela aporia da
reflexo. Se a filosofia, para no reduzir-se ao silncio, deve necessa-
riamente incluir a expresso da intuio em discurso, a linguagem da
filosofia deve inscrever-se no registro da criao. Ora, a linguagem ,
naturalmente, articulao discursiva da finitude, produto (do inte-
lecto) apto a constituir outros produtos (intelectuais). O discurso fi-
losfico sugere o limite da finitude, apontando para alm dela, quan-
do, ao inscrever-se de alguma forma no ritmo da criao, d origem
obra e no ao produto. A obra se ope ao produto enquanto violen-
ta a ambincia natural que constitui a obviedade do mundo da inte-
ligncia. Por isso a obra de arte, enquanto instaurao da absoluta
novidade e recusa da ambincia natural, o efetivo paradigma do
discurso filosfico, pois a novidade traz o sinal da origem'. A lingua-
gem da obra e em obra ao mesmo tempo marca de finitude, posto
que ainda simblica, e horizonte de infinitude, posto que abertura
metafrica do significado: criao de sentido. O discurso que se abre
para a criao de sentido acolhe o sentido da criao, pois atinge a
raiz da verdade, a identificao entre ser e criar. A partir da a filoso-
fia s pode ser o comentrio da criao.
7. " neste sentido que a novidade da obra de arte pode ser chamada de
originariedade. O discurso esttico que deseja levar a srio a novidade da obra, a sua
indedutibilidade do mundo tal como ele , e que se mantenha at o fim fiel a este
assunto no pode deixar de chegar, ao cabo, a descobrir que a esteticidade, entendida
como aquilo pelo qual a arte arte, se reduz totalmente originariedade. Em outras
palavras, e mais radicalmente: a obra de arte verdadeiramente obra de arte, isto ,
bela e esteticamente vlida, apenas na medida em que uma origem, abertura de
um mundo. No existe outra noo de beleza a no ser aquela que resolve a beleza na
fora originante e fundante da obra" (Vattimo, G., Poesia e Ontologia, Mursia, Milano,
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LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Bergson - Intuição e Discurso Filosófico

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