İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR.................................................................................3

ÖN SÖZ................................................................................................5

GİRİŞ....................................................................................................9

BATALYEVSÎ’YE KADAR ENDÜLÜS’TE FELSEFE.................9

I. BATALYEVSÎ’DEN ÖNCE ENDÜLÜSLÜ FELSEFE
BİLGİNLERİNDEN BAZILARI...................................................18
A-İbn Meserre (ö. 931) .............................................................18
B- Mecrîtî (ö. 1007)...................................................................20
C- İbn Hazm (ö. 1064)...............................................................21
II. BATALYEVSÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ.......................24
A-Hayatı ...................................................................................24
1. Hocaları................................................................................27
2. Öğrencileri............................................................................28
B- Eserleri.................................................................................30
BİRİNCİ BÖLÜM.............................................................................38

TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ ..........................................................38

I- TANRI’NIN VARLIĞI..............................................................38
A. Tanrı’nın Sıfatları Problemi.................................................42
B. Sıfatların Kıdemi ve Hudûsu Problemi.................................56
II- TANRI’NIN İLMİ MESELESİ ................................................58
A. “Tanrı’nın Sâdece Kendisini Bildiği” Görüşü.....................60
B. Tümel ve Tikeller Meselesinde Tanrı’nın İlmi .....................64
III- TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ ..................................................70
A. ÂLEM NEDİR...........................................................................70
B. ÂLEMİN MEYDANA GELİŞİ VE KISIMLARI.....................71
1. Soyut (Ma‘kûl) Varlıklar Âlemi.............................................75
2. Somut (Maddî) Varlıklar Âlemi.............................................79
3. Âlemin Kıdemi ve Hudûsu Problemi.....................................87
III. TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİNDE SAYILAR
SEMBOLİZMİNİN ANLAMI.......................................................90
A- Tanrı ve Âlem İlişkisi............................................................90
 B. Sayılar Sembolizmi...............................................................93
İKİNCİ BÖLÜM.............................................................................104

İNSAN VE NEFS ANLAYIŞI........................................................104

I. İNSAN......................................................................................104
A- AKIL VE BİLGİ ANLAYIŞI.................................................111
B- HÜRRİYET ANLAYIŞI........................................................124
II- NEFS ANLAYIŞI...................................................................131
1) Tümel Nefs (en-Nefsü’l-Küllî) ve Özellikleri .....................133
2) Bitkisel Nefs (en-Nefsü’n-Nebâtî) ve Özellikleri.................134
3) Hayvanî Nefs (en-Nefsü’l-Hayvânî) ve Özellikleri ............135
4) İnsanî Nefs (en-Nefsü’l-İnsanî) ve Özellikleri....................135
5) Nefsin Ezelî ve Ebedîliği Meselesi......................................140
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM.........................................................................149

FELSEFE VE ŞERÎAT İLİŞKİSİ.................................................149

A- İslam Düşüncesi’ndeki Felsefe ve Şerîat İlişkileri Hakkında
Kısa Bir Değerlendirme..........................................................153
B-Batalyevsî’ye Göre Felsefe-Şerîat İlişkisi ..........................157
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM...................................................................169

BATALYEVSİ’NİN ETKİSİ.........................................................169
I. İSLAM FİLOZOFLARI ÜZERİNDEKİ ETKİSİ.....................170
A- İbn Rüşd Üzerindeki Etkileri..............................................170
B- İbn Arabî Üzerindeki Etkisi................................................179
II. YAHUDİ FİLOZOFLAR ÜZERİNDEKİ ETKİSİ.................186
A- Abraham İbn Daud Halevi.................................................190
B- Musa İbn Meymun..............................................................192
C- Samuel İbn Matut (Motot)..................................................193
D- Abravanel (Abrabanel)’ler.................................................194
E- Diğerleri.............................................................................195
KAYNAKÇA...................................................................................204

DİZİN...............................................................................................214

2
KISALTMALAR

a.mlf, aynı müellif.

A.Ü.S.B.E. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
by. Basım Yeri yok.
çev. Çeviren.
DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
edit. Editör.
F.Ü.İ.F.D. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.
h. Hicrî.
haz. Hazırlayan.
İA. İslam Ansiklopedisi.
İ.Ü.E.F. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.
nşr. Neşreden.
ö. Ölüm Tarihi.
sad. Sadeleştiren
şrh. Şerheden.
thk. Tahkik eden.
trs., Basım Tarihi yok.
v. Varak
A.Ü. Ankara Üniversitesi.
tak. Takdim
S.Ü.S.B.E. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yaşadığımız coğrafyayı vatan yapmak için canlarını feda eden
tüm şehitlerimizin ruhlarına ithaf olunur. (İ.E.)

4
 ÖN SÖZ
İslam Dünyası’nın Batı bölümü ya da Mağrip olarak bilinen
Endülüs ve Sicilya bölgesi, hemen her alanda Doğu İslam
dünyasını birkaç asır geriden takip etmiştir. Özellikle ilim, kültür,
sanat ve felsefede bu durum daha belirgindir. Yine bu bölgenin bir
başka özelliği de, Doğu dünyasıyla yarış halinde olmasıdır. Çünkü
Doğu İslam dünyasında yapılan bir çok faaliyetin bir benzerinin,
Batı İslam dünyasında da yapılmaya çalışıldığını görmekteyiz.
Meselâ, Doğu’da yapılan tercüme faaliyetleri, felsefî ilimlerin
gelişmesi, ilk filozofların ortaya çıkması ve yapılan tartışmalar,
benzer şekilde Mağrip’te de yapılmıştır. Bilinen kadarıyla,
Doğu’daki Tehâfüt geleneği, Batı İslam dünyasında
Doğu’dakilerden farklı bir amaçla ve yalnızca İbn Rüşd tarafından
yapılmıştır. Gazalî’nin tehâfütü, filozoflara karşı bir eleştirisi
niteliğini taşırken, İbn Rüşd’ün yaptığı çalışma, felsefeyi savunma
amacını gütmektedir. Bunu da, Batı’nın Doğu’ya verdiği akademik
bir cevap olarak değerlendirmek mümkündür.
Felsefî alanda da Mağrip, Doğu bölgesini yaklaşık iki asır
geriden takip etmiştir. Bir başka deyişle, Doğu dünyasında
felsefenin başlangıcı nasıl olmuşsa, Mağrip’te de benzer şekilde
ancak biraz gecikmeli gerçekleşmiştir. Bu durumu, iki dünya
arasında bir süreklilik olarak değerlendirmek mümkündür. Şöyle
ki, Doğu’da felsefe etkisini kaybetmeye yüz tuttuğu bir dönemde,
Batı’da yeni yeni varlığını hissettirmeye başlamıştır. Bu dönem ise
yaklaşık XI. Asrın sonu XII asrın başlarıdır. Ne ilginçtir ki, tam bu
yıllarda Doğu’da felsefî düşünüşün yavaşlamasına sebep olan
Gazâlî (ö.1111) ile, Batı’da felsefî düşünüşü yerleştirmeye çalışan
Batalyevsî (ö.1127)’yi görmekteyiz.
Batalyevsî, kendisinden önce felsefî meselelere giren ancak
filozof olup olmadığı tartışmalı olan, İbn Meserre, Mecrîtî ve İbn
Hazm gibi bazı ilim adamlarından sonra, belki de Mağrip’te filozof
denilebilecek ilk kişi olarak kabul edilebilir. Bu bakımdan onu,
Doğu İslam dünyasının ilk filozofu olarak görülen Kindî’ye
benzetebiliriz. Bunlardan birisi Doğu’nun, diğeri ise bize göre
Batı’nın ilk filozofudur.

5
 Bu çalışmadaki amacımız, İslam âleminin meçhul kalmış
meşhurlarından olan ve İslam dünyasına nazaran Batı’da daha çok
bilinen Batalyevsî’nin, Türk ilim camiası tarafından tanınmasıdır.
Çünkü Batalyevsî, Mağrip’te felsefenin başlangıcı açısından bir ilk
olmasının yanında, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’ün de
habercisi olarak görülmektedir. Batalyevsî’nin bir başka önemi ise,
sâdece Batı İslam dünyasında değil, aynı zamanda Yahudi ve
Hıristiyan âleminde de felsefenin gelişmesine yapmış olduğu
katkıdan kaynaklanmaktadır. Zira Batalyevsî, İbn Rüşd ve İbn
Arabî gibi İslam filozoflarının fikirleri üzerinde etkili olmakla
kalmamış, özellikle İbn Meymun, İbn Tibbon ve İbn Motot gibi
Yahudi filozofların fikirlerinin şekillenmesine de katkıda
bulunmuştur.
Böylesine önemli olan bir kişi hakkında, üzülerek söylemek
istiyoruz ki, ülkemizde hiçbir çalışmaya rastlayamadık. İslam
dünyasında ise, Batalyevsî hakkında özellikle onun Arap Dili ile
ilgili eserleri neşredilmiş ve dilciliği üzerindeki çalışmalar
yoğunluk kazanmıştır. Bu da, onun bir felsefeci olarak değil, dilci
olarak tanınmasına sebep olmuştur. Felsefe ile ilgili eserlerinden,
el-Hadâik fî Metâlibi’l-Âliyyeti’l-Felsefîyyeti’l-Avîsa, önce İzzet
Attar el-Hüseynî tarafından 1946 yılında Kahire’de, daha sonra da
Muhammed Rıdvan ed-Dâye tarafından 1988 yılında Şam’da
neşredilmiştir. ed-Dâye, kitabın ön sözünde, bu eserin hem
Endülüs hem de İslam kültürü açısından önemine değinirken,
Batalyevsî ile ilgili çalışmalar yapan İspanyol M. Asin Palacios da
eserin, Endülüs’te, İslam düşüncesi üzerine yazılmış ilk eser
olduğunu savunmaktadır.
Batalyevsî’nin felsefesi ile ilgili en önemli çalışma, Hasan
Abdurrahman Alkam tarafından 1978 yılında Amman’da
yayımlanan “el- Cevânibu’l-Felsefîyyeti fî Kitâbâti İbni’s-Sîd el-
Batalyevsî” adlı eserdir. Bunun dışında kayda değer müstakil bir
çalışmaya rastlayamadık.
Batı dünyasında ise Batalyevsî’ye gösterilen ilgi, tespit
edebildiğimiz kadarıyla, XII. yüzyılda Moses b. Tibbon ile
başlamıştır. İbn Tibbon, Hadâik adlı eseri “Ha-’Aggulot ha-
Ra’yoniyot” (The Intellectual Circles) adıyla İbranice’ye
çevirmiştir. Daha sonra da aynı eser Samuel b. Motot tarafından

6
1370 yılında yeniden neşredilmiştir. XIX yüzyıla kadar tekrar
unutulan Batalyevsî’ye, bu yüzyılda yeniden bir ilgi başlamış ve
başta David Kaufmann olmak üzere, birçok araştırmacı tarafından
incelenmeye başlanmıştır.
Biz de Türk ilim camiasına küçük bir katkı olması
bakımından Batalyevsî’nin hayatı, fikirleri ve etkileri açısından ele
aldığımız bu çalışmayı, bir giriş ve dört temel bölümde incelemeyi
uygun gördük. Çalışmamızın sınırı, Batalyevsî’nin kendi eserleri
ile bu alanda yazılmış bazı araştırmalar esas alınarak belirlenmiştir.
Araştırmamızın Giriş kısmında, felsefenin Mağrip’te
özellikle de Endülüs’teki gelişmesine kısaca bir göz attıktan sonra,
Batalyevsî’nin hayatı, eserleri, hocaları ve öğrencilerini
incelemeye çalıştık.
Birinci Bölüm’de, Batalyevsî’nin Tanrı ve âlem ilişkisi
hakkındaki görüşlerini ele aldık. Bu başlık altında, Tanrı’nın
varlığı, sıfatları, âlem ile olan ilişkisi gibi problemleri, İslam
felsefesinin önemli filozoflarının görüşleri ile karşılaştırmalı olarak
incelemeye gayret ettik. Tanrı ve âlem ilişkisinde özellikle sayılar
sembolizmine verdiği önemi belirtmeye özen gösterdik
İkinci Bölüm’de ise, insan ve bilgi problemi, hürriyet
anlayışı, nefs ve kısımları ile ilgili görüşlerini incelemeye aldık.
Üçüncü Bölüm’de felsefe-şerîat ilişkisi hakkındaki görüşleri
incelenmeye çalışıldı.
Dördüncü Bölüm’de, Batalyevsî’nin müslüman ve yahudi
bilginleri üzerinde hangi etkileri yaptığını ana hatlarıyla tespit edip
ortaya koymaya çalıştık. Müslüman bilgin ve düşünürler arasından
sâdece İbn Rüşd ve İbn Arabî’ye etkileri tespit ve tahlil yapıldı.
Yahudi bilgin ve düşünürler arasından ise, İbn Meymun,
Abravanel ve İbn Motot gibi bilginler üzerindeki etkileri kısaca
tespit ve tahlil edilmeye çalışıldı.
Çalışmamızı, elde ettiğimiz verilerin değerlendirmesini içeren
kısa bir sonuç ile bitirdik.
Yapmış olduğumuz bu çalışmada emeği geçen herkese
teşekkür etmeyi bir borç bilirim.
Dr. İsmail ERDOĞAN

7
 Elazığ - 2006

8
 GİRİŞ
BATALYEVSÎ’YE KADAR ENDÜLÜS’TE FELSEFE
Endülüs, 711-1492 yılları arasında Müslümanların
hakimiyetinde kaldığı yaklaşık sekiz asırda, İslâm kültür ve
medeniyetinin filizlenip boy saldığı en önemli bölgelerden birisi
olmakla kalmayıp aynı zamanda, Yahûdî ve Hıristiyanlar için de
bir eğitim ve öğretim merkezi olmuştur. Çünkü İslam medeniyeti,
İspanya’ya üstün bir uygarlık olarak yerleştiği için, bölgede
yaşayan halklar, kendi aralarında ender rastlanan bir birliktelik
oluşturarak bilim, felsefe, kültür ve sanatta bir canlılık
göstermişlerdir1.
Arap kültürünün hakim olduğu dönemlerde İspanya’daki
Hıristiyanlar, İslam bilgin ve düşünürlerinin eserlerini okuyorlardı.
Yetenekli genç Hıristiyanlar, Arap edebiyatı dışında bir edebiyat
tanımıyorlar, Arapça kitaplardan oluşan kütüphaneler kuruyorlar
ve her yerde Arap geleneklerinin savunuculuğunu yapıyorlardı2.
Endülüs’ün Müslümanlar tarafından ele geçirilmesi,
Mûsevîler için, Hristiyan vizigotların baskısından kurtulma
anlamına gelmiştir. Hatta onlar bir dönem, toplumdaki en yüksek
mevkilere kadar yükselebildikleri gibi, bilim, felsefe ve edebiyat
alanlarında da önemli eserler vererek Kurtuba’nın bir kültür
merkezi haline gelmesine katkı sağlamışlardır. Bu sayede İbranice
tekrar canlandırılmış, ancak felsefî ve bilimsel eserler yine Arapça
olarak yazılmıştır3. İbranice ise daha çok şiir dili olarak kalmıştır.
Böylece, İbranice belki de ilk kez Endülüs devletinde ibadet ve

1
Ingmar Karlsson, İslam ve Avrupa, çev., Ergün Gülseren,
İstanbul, 1996, 227.
2
Louis Bertrand, İspanya Tarihi, çev., G. Kemali
Söylemezoğlu- Nurullah Ataç, İstanbul, 1940, 45; Michel Chodkiewicz,
“Sufizmin Batıda Ele Alınışı: Tahminler ve Kesinlikler”, İslam
Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz., Charles E. Butterworth- Blake Andree
Kessel, çev., Ö. Mahir Alper-Ayşe Meral, İstanbul, 2001, 160.
3
De Lacy O’leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev.,
Yaşar Kutluay-Hüseyin Yurdaydın, İstanbul, 2003, 236 vd.

9
ayinler dışında da kullanılmış oluyordu4. Hatta Tevrat ve İncillerin
de bu dönemde Arapça’ya tercüme edildiği ileri sürülmektedir5.
Endülüs’ün önemli şehirlerinden olan Kurtuba, 900’lü
yıllarda altın çağını yaşayarak, Avrupa’nın en büyük bilim ve sanat
merkezi haline gelmiştir. Bu tarihlerde Orta Avrupa’daki kentler
tahta kulübelerden oluşurken, tahminen 200.000 hane olan
Kurtuba’da, kanalizasyon, sokaklarda ışıklandırma sistemi ve 900
hamam bulunmaktaydı6. Yine bu dönemde dünyanın en büyük
kütüphanelerinden birisinin kurulduğunu görmekteyiz. Meselâ, bu
dönemle ilgili olarak verilen bilgilere baktığımızda, sâdece
kitapların fihristinin 44 cilt ve kitapların toplamının da 600.000
kadar olduğu belirtilmektedir7.
Gırnata ise tüm Akdeniz bölgesinden gelen sanatçı, yazar ve
bilim adamlarına kapıları açık bir kent olması sebebiyle, Hristiyan,
Mûsevî ve Müslümanların birlikte yaşayabileceğini gösteren bir
sembol olmuştur. Kenti, 1492’de işgal eden Hıristiyanlar,
kentleşmiş, teknikte ileri, ruhsal olarak gelişmiş ve dünyaya açık
üstün bir medeniyetle karşılaşmışlardır.
Toledo kenti Hıristiyanlar tarafından işgal edildikten sonra,
Arapça eserlerin Latince’ye çevrildiği bir merkez haline gelmiş ve
bu sayede bölgede yaşayan Müslüman, Mûsevî ve Hristiyan bilim
adamları, bilim tarihinin klasiklerini Hristiyan dünyasına
kazandırmışlardır. Bu klasik eserler arasında, Euklides’in,
Appolonius’un ve Arşimed’in matematikteki buluşlarını, Mısırlı
Astronom Ptolemaios (Batlamyus) ile Hippokrates ve Galenos’un
tıp dalındaki öğretilerini sayabiliriz8.
Endülüs ve Sicilya’daki ilmi faaliyetlerin bir sonucu olarak,
Eski Yunan ve Roma tarihine ilişkin bilgiler yanında, İslam bilim
ve tekniğinin de Avrupa’ya aktarılması, tarihteki en kapsamlı bilgi

4
Karlsson, 228-230; Bekir Karlığa, İslam Düşüncesi’nin Batı
Düşüncesine Etkileri, İstanbul, 2004, 236.
5
Balcızâde Tâhir Harîmî, Tarihi Medeniyette Kütüphaneler,
Balıkesir, 1931, 437.
6
Muhammed Lütfi Cuma‘, Tarihu Felâsifeti’l-İslam fi’l-
Meşrig ve’l-Mağrib, Beyrut, (trs.), 132-33.
7
Balcızade, 437-39.
8
Bertrand, 94-95; Karlsson, 231-32.

10
aktarımı olarak görülebilir9. Ancak Hristiyanların Endülüs’ü ele
geçirmelerinden sonra, bir taraftan yoğun bir tercüme faaliyeti
devam ederken, bir taraftan da Müslümanlara acımasızca muamele
edildiğini görmekteyiz. Bunun altında, biraz da bu entelektüel
aşağılık duygusunun yattığı söylenebilir. Çünkü Kurtuba, Kral
Ferdinand’ın eline geçtiğinde, tahminen 80.000 cilt Arapça kitap
meydanlarda yaktırılmış ve akabinde de Müslümanlar,
Hristiyanlığı kabul etme, iltica ve ölüm seçeneklerinden birisini
seçmek zorunda bırakılmıştır10. Müslümanlara uygulanan bu
tutumun Yahudiler için de geçerli olduğu görülmektedir. Bunun
sonucu olarak, Hristiyanlığı kabul etmeyen yarım milyon Mûsevî
sürgün edilmiştir11.
Endülüs’ün İslam Tarihi’ndeki yerine kısaca baktıktan sonra,
Batalyevsî’nin yaşadığı dönemdeki fikrî hareketliliğe de değinmek
istiyoruz. Ancak öncelikle şunu söylemeliyiz ki, felsefe Doğu
İslam dünyasında olduğu gibi Batı İslam dünyasında da pek itibar
gören bir ilim değildir. Hatta bazı İslam bilginleri remil, sihir ve
müneccimlik gibi ilimler arasında değerlendirdikleri mantık ve
felsefeyi de haram ilimler kategorisine dahil etmişlerdir12.
Felsefeye karşı benzer tavırların Endülüs’te de sergilendiğini
söyleyebiliriz.
Doğu İslam dünyasında XI. yüzyılda gelişme devrini
tamamladığını düşündüğümüz felsefenin, bu asırda Endülüs’e
henüz yeni girdiğini görmekteyiz. Bu gecikmenin sebebi olarak da,
Endülüs’e aklî ilimlere karşı tavır takının Zâhirîlik ve Malikîliğin
yarattığı dinî atmosfer gösterilmektedir. Bir başka önemli sebep
ise, Endülüs Emevîleri’nin, Bağdat’tan bağımsız olarak bir devlet
kurmak istemeleri neticesinde, her iki bölge arasında başlayan
siyasî ve kültürel ilişki kopukluğunun X. asra kadar sürmesidir.
Her ne kadar ilim ve felsefenin Endülüs’e IX. Asırda 5.
Emevî hükümdarı Muhammed b. Abdurrahman b. Haşim el-

9
Karlsson, 234-35.
10
Bertrand, 131-33.
11
Balcızade, 443; Bertrand, 142-43.
12
Bkz., Celaleddin es-Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, thk.,
Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî, Beyrut, 1417/1996, 654.

11
Hakem (852-886) döneminde başladığı13 iddia edilse de, X.
Yüzyıla kadar Endülüs’te kültürel ve ilmî hayat, Doğu İslam
dünyasına göre daha basitti. Bu döneme kadar yaygın akîde
Malikîlik14 olup, Mu‘tezile bile çok fazla bilinmiyordu. Bu asırdan
itibaren her iki bölge arasında yeni yeni irtibatın kurulmaya
başlandığını görmekteyiz15. Bu sayede Doğu’daki fikrî ve amelî
mezhepler çok kısa sürede Endülüs’e de ulaşmaya başlamıştır. Zira
iki bölge arasındaki irtibat çeşitli sebeplerden dolayı sürmek
zorunda kalmıştır. Bu sebeplerden birincisi, her iki bölgenin, hem
Arap hem de müslüman olması dolayısıyla irtibatlarının devam
etme zorunluluğudur. Bunun için iki bölge arasında ilmî, kültürel,
ekonomik ve siyasî amaçlara dönük yolculuklar sürekli olarak
devam etmiştir.
İkincisi ise, Kâbe’nin Doğu’da bulunması sebebiyle
Endülüslü Müslümanların hac ibadetini yapmak için bu bölgeye
gelmeleri ve burada uzun yıllar kalarak ilim tahsil etmeleridir. Bu
sebeple her yıl çok sayıda insanın bölgeye geldiğini bilmekteyiz.
Ancak bu gelip gitmeler, şimdiki gibi hızlı ulaşım araçlarıyla
gerçekleşmediğinden, yolculuk uzun sürmekte ve konaklama için
yapılan yerler, bilgi alışverişlerinin gerçekleştiği toplantılara da ev
sahipliği yapmaktaydı.
Doğu İslam dünyasına yapılan yolculukların sebeplerinden
üçüncüsü de, Endülüs’teki kapsamlı tercüme hareketidir. Buna
bağlı olarak, tercümesi yapılacak eserlerin temini sebebiyle de
yolculuklar yapılmıştır. Tercüme hareketine tıpkı Doğu’da

13
Ebû Kasım b. Sâid el-Endülüsî, Kitâbu Tabakâti’l-Ümem,
nşr., Levis Şeyho, Frankfurt, 1419/1999, 64.
14
Malikîliğin Endülüs’teki etkinliği hakkında bkz., Murat
Gökalp, Kadı İyâz ve Şifâ Adlı Eserinde Peygamber Tasavvuru,
(Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sos. Bil. Ens, Ankara, 2005),
12-15.
15
Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997,
92-93.

12
Abbasîler’de olduğu gibi16 Endülüs’te de bazı halifelerin destek
verdiğini görmekteyiz17.
İşte bu ve benzeri sebepler yüzünden, Doğu’da ortaya çıkan
her gelişmeden Endülüs’teki Müslümanlar haberdar olmaktaydı.
Ancak Endülüslü Müslümanların, Doğu’daki felsefî gelişmelere
pek sempatiyle bakmayıp, daha çok tefsir, fıkıh ve hadis gibi dinî
ilimlere ilgi duyduklarını18 görüyoruz. Diğer yandan Yahudi ilim
adamları da Doğu İslam dünyasına giderek orada ilim ve felsefe
tahsil etmişlerdir19.
Endülüs’teki felsefî gelişmenin seyri, Antik Yunan’daki
gelişme seyrine benzer bir şekilde cereyan etmiştir. Tıpkı Antik
Yunan felsefesinin, Sokrates’ten önceki dönem, Sokrates, Platon
ve Aristoteles dönemi ve son olarak da Aristoteles’ten sonraki
olmak üzere üç döneme ayrıldığı gibi, Endülüs’teki felsefe de; İbn
Bâcce’den önceki dönem, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi
filozofların dönemi ve nihâyet İbn Rüşd’den sonraki dönem olmak
üzere başlıca üç döneme ayrılmaktadır. Birinci dönem, felsefe ile
tanışma dönemi olup, faaliyetlerin ağırlığını mantık çalışmaları
oluşturmaktadır. İkinci dönem, asıl felsefî çalışmaların yapıldığı
dönemdir. Üçüncü dönem ise, İbn Rüşdçü felsefenin yer aldığı ve
çoğunluğunu Yahudi filozofların oluşturduğu dönemdir20.
Batalyevsî, her ne kadar İbn Bâcce ile çağdaş olsa da, yaşı
itibariyle, bu dönemlerden birinci döneme daha yakın olarak

16
Abbasilerdeki tercüme faaliyetleri için bkz., Hilmi Ziya
Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul, 1997, 86-119;
Enver Demirpolat, “Benû Musa (Şakiroğulları)’nın İlmî ve Felsefî
Etkinlikleri”, FÜİFD. 9/1, Elazığ, 2004, 69-72.
17
Hasan Abdurrahman Alkam, el-Cevânibu’l-Felsefiyyeti fi
Kitâbâti İbni’s-Sîd el-Batalyevsî, Umman/Ürdün, 1408/1978, 47-49; Josep
Puig, “İslam Felsefesinin Hristiyan İspanya’daki Serüveni (1200’e
Kadar)”, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz., Charles E.
Butterworth- Blake Andree Kessel, çev., Ö. Mahir Alper-Ayşe Meral,
İstanbul, 2001, 15-16.
18
Hanâ el-Fâhûrî-Halil el-Cerr, Tarihu’l-Fikri’l-Felsefî İnde’l-
Arab, Mısır, 2002, 736-37.
19
O’leary, 207-207.
20
İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, haz. N.
Ahmet Özalp, İstanbul, 1995, 237.

13
görülmektedir. Bu itibarla onun dönemi üzerinde de durmak
gerekmektedir.
Batalyevsî’nin yaşadığı h.5./m.12. asır, siyasî olduğu kadar
fikrî olarak da çok hareketlilik arzetmektedir. Siyasî olarak
devletin küçük emirliklere bölündüğü ve bu bölünmüşlük
içerisinde her emirin, diğer emirlerle çekiştiğini görmekteyiz. Buna
paralel olarak gerek inanç, gerekse felsefî görüşler alanında da
çeşitliliğin bulunduğunu söyleyebiliriz.
Batalyevsî’nin dönemini de tekrar kendi içerisinde üç
döneme ayırmak mümkündür. Bunlardan ilki, beşinci Emevî
hükümdarı Muhammed b. Abdurrahman dönemi (IX. Asrın ikinci
yarısı) olup, felsefeye ilginin başlandığı ancak önemli bir
gelişmenin henüz sağlanamadığı dönemdir. Bu dönemde felsefe ile
ilgilenen ünlüler arasında Ebû Abdullah el-Kurtubî, Ebû Ubeyde b.
Müslim b. Ahmed el-Belensî, (917)21 Ebû Osman Sâid b. Fethûn22,
İbnü’l-Efşîn el-Kâtib (907), İbn Teymiyye (927), Muhammed b.
İsmail (943), Ahmed b. Mafsûn, Muhammed b. Abdûn, İbn Vâfid,
İbn Kettânî, İbn Zehebî, İbn Meserre, İbn Nebbâş ve Süleyman b.
Cülcül gibi isimleri sayabiliriz.
İkinci dönem ise felsefeye asıl ilginin duyulduğu II. Hakem
(961-976) ve sonraki dönemdir. İlim ve felsefeye karşı ilgisi ve bu
alandaki faaliyetleri geliştirmek için yapmış olduğu çabaları23
neticesinde II. Hakem’i, Abbasi halifesi Me’mun ile karşılaştırmak
yerinde olacaktır. Zira her ikisi de, ilim ve felsefenin gelişmesini
bizzat teşvik etmişler ve bunun için kurumlar oluşturmuşlardır24.
Batalyevsî’nin de yetiştiği üçüncü dönem, XI. Yüzyılda
kadîm ilimlere yeniden ilgi duyulmaya başlanılan dönemdir. Bu
asırda Abdurrahman b. İsmail b. Zeyd el-Öklidî (?), Ebû Abdullah
21
el-Belensî, Endülüs’ten Doğu İslam dünyasına gidip ilim
tahsil edenlerin ilklerinden olup, çeşitli alanlarda eserler yazmıştır. Bkz.,
Kadı Sâid, 64.
22
Kaynaklarda el-himâr (eşek) olarak lakap takılan Sâid b.
Fethûn’un “Şeceretü’l-Hikme” adlı felsefeye giriş mahiyetinde olan bir
eseri bulunmaktadır. Bkz., Kadı Sâid, 68. İbn Hazm da İbn Fethûn’un
risâlelerinin mecmuasını gördüğünü belirtmektedir, bkz, Resâilu İbn
Hazm el-Endülüsî, II, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1980, 179.
23
Kadı Sâid, 65; el-Fâhûrî- el-Cerr, 738-39.
24
Kadı Sâid, 65-67.

14
el-Kurtubî, Ahmed b. Hakem b. Hafsûn, Mesleme b. Ahmed el-
Mecrîtî (1007), ez-Zehrâvî, el-Kirmanî (1006)25, İbn Kenanî (ya da
Kettânî) (1029), İbn Bagûniş (Bagûyiş), İbn Vakşî (1047), İbn
Haldun (Ebû Müslim Amr b. Ahmed b Haldun) el-Hadremî
(1057)26, İbnu’z-Zehebî (1064), İbn Hazm (1064), Ebû’l-Velîd el-
Vakkâşî (1095) ve Ebû Sait Umeyye b. Abdülaziz (ö.1135) gibi
tıp, astronomi, geometri, dil, müzik, felsefe ve mantık konularıyla
ilgilenen ilim adamları yetişmiştir27.
Söz konusu ilim adamlarından Mecritî hakkındaki rivayetlere
bakılırsa, onun bütün Doğu İslam dünyasını dolaştığı ve hatta
İhvân-ı Safâ risalelerinin kendisi tarafından Endülüs’e getirildiği28
ve bu risalelerin özeti mâhiyetinde olan Risaletü’l-Câmiah adlı
eserin müellifi olduğu bile ileri sürülmektedir. Bir başka iddiaya
göre ise İhvân-ı Safâ risalelerini Endülüs’e getiren kişi, Ebû’l-
Hakem Amr el-Kirmânî’dir29.
Bu bilgilere bakıldığında Endülüs’e giren ilk derli toplu
felsefî eserlerin İhvân-ı Safâ risaleleri olduğunu söyleyebiliriz.
Ancak İhvân risalelerinin zamanla Pythagorasçılık ve
Platonculukla karıştırılarak bazı ilavelerin yapıldığı iddiaları da
bulunmaktadır30. Ayrıca Kindî, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların
da bölgede tanındığı ve fikirlerinin bazı bilginler tarafından
bilindiğini söylemek mümkündür. Bu sebeple Endülüs’te, İbn
Bâcce’ye kadar felsefeyle ilgili kayda değer bir eser kâleme alan
birisine rastlanmadığı şeklinde ileri sürülen31 görüşlere katılmamız
pek mümkün değildir. Zira bir çok araştırmacının da belirttiği gibi,
25
Kadı Sâid’in iddiasına göre Endülüs’e İhvân-ı Safâ’nın
risâlelerini ilk getiren kişi Kirmânî’dir. Bkz., Kadı Sâid, 71.
26
İbn Haldun olarak da meşhur olan bu şahsı, Mukaddime adlı
eseriyle meşhur olan İbn Haldun ile karıştırmamak gerekir. Burada
bahsedilen İbn Haldun, İşbiliyye’nin felsefecilerinden olup, ayrıca
hendese, astronomi ve tıp ilminde de şöhret elde etmiştir. Bkz., Kadı Sâid,
71.
27
Geniş bilgi için bkz., Kadı Sâid, 64-87.
28
O’leary, 156, 165.
29
Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, 93.
30
Alkam, 168.
31
Geniş bilgi için bkz., Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi,
çev., Kasım Turhan, İstanbul, 1998, 263-65; Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce’nin
İnsan Görüşü, İstanbul, 1997, 9-12.

15
belki de Endülüs’te felsefî diyebileceğimiz ilk eseri kâleme alan
kişi Batalyevsî’dir.
Batalyevsî’nin yaşadığı dönem, Mağrip’te tercüme
faaliyetlerinin yapıldığı XI. asrın ortaları ile XII. asrın ilk çeyreğini
içine alan dönemdir. Bu dönemde bölgede ilim faaliyetlerinin
canlandığı, eski Yunan bilgin ve filozoflarının eserlerine karşı
tekrar kuvvetli bir ilginin uyandığı ve bu hareketleri hazırlayan
tercüme faaliyetlerinin yapıldığı dönemdir. Yalnız bu devirde
Bağdat ve Mısır’daki tercüme faaliyetinin bütün eserlerinden
istifâde edildiği için, yeni tercümeler nispeten azdır. Daha çok eski
tercümeler üzerinde tashih ve düzeltmeler yapılmış, Yunan
bilginlerinin eserleri yeniden gözden geçirilerek bir çok hulâsalar,
şerhler ve tenkitler meydana getirilmiştir. Bu dönemde meşhur
olan ilk mütercim, İshak b. Umrân’dır32.
Kısaca belirtecek olursak, Endülüs’teki felsefî faaliyetin
hemen hepsi X -XIII. Asırlarda gerçekleşmiştir. Bu dönemlerde
hüküm süren Murâbıtlar ve Muvahhidîler, felsefî gelişmelere
imkân sağlamışlardır. Murâbıtlar döneminin önemli filozofları
İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî ve İbn Bâcce’dir. Muvahhidîler
döneminin önemli filozofları ise İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’dür33.
Murâbıtlar döneminin iki filozofu olan Batalyevsî ile İbn
Bâcce arasında bir takım tartışmaların yapıldığından
bahsedilmektedir. Bu tartışmalar, Abbasîler döneminde yapılan
“Bağdat Tartışmaları”na benzemektedir. Bilindiği gibi Bağdat’ta,
zamanın önde gelen mantıkçılarından Ebû Bişr Mettâ el-Mantıkî
ile gramerci ve fıkıhçı olan Ebû Sâid es-Sîrâfî (Seyrâfî) (364/1071)
arasında; “mantığın mı yoksa dilin mi üstün olduğu” şeklinde
tartışmalar yapılmıştır. “Bağdat Tartışması” olarak tarihe geçen bu
tartışma, vezir İbn el-Furât’ın huzurunda 326/932 yılında yapılmış
ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî tarafından kaleme alınmıştır34.
32
Mağrip’te tercüme faaliyetleri hakkında bkz., Ülken,
Tercümenin Rolü, 120-25.
33
Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, çev., Ayşe Meral,
İstanbul, 2005, 137-38.
34
Çok geniş olan bu tartışmanın muhtevası hakkında bkz., Ebû
Hayyân et-Tevhidî, el-İmta‘ ve’l-Muvânese, 32-72.
(http://www.alwaraq.net/index4.htm?
c=http://www.alwaraq.net/Core/Library.jsp&m=http://www.alwaraq.net/C

16
 XII. asırda da, Zaragoza’da, Batalyevsî ve öğrencileri ile İbn
Bâcce arasında, nahvi ilgilendiren bir konu hakkında yapılan
tartışmaları, Bağdat’taki tartışmalara benzetebiliriz. Bu tartışma da
tarihe “Zaragoza Tartışması” olarak geçmiştir35.
Batalyevsî’nin Endülüs’teki ilmî faaliyetlerde oynamış
olduğu etkinliğine baktığımızda, onun adının felsefe tarihinde pek
geçmemiş olmasını anlamakta zorlanmaktayız. Metafizik görüşleri
bir tarafa bırakılsa bile, sâdece dil felsefesi yapması bakımından
bile ele alındığında tartışılmaz bir bilgin olan ve muhtelif konularla
ilgili yirmiden fazla eser kaleme alan bir ilim adamından
bahsedilmemiş olması, anlaşılır gibi değildir. Ancak İslam
dünyasında meçhul kalmasına mukabil, Batı dünyasında meşhur
olan Batalyevsî, felsefî görüşleri ile özellikle Yahudi filozoflar
üzerinde derin etkiler bırakmış bir filozof olarak kabul
edilmektedir36.
Batalyevsî’nin önemli bir filozof olduğunu, ondan önceki
felsefî zemini hazırlayan bazı filozofları yakından incelediğimizde
daha açık olarak vurgulama fırsatı elde etmiş olacağız.

ore/waraq/subjecttoc )
35
Libera, 143. Batalyevsî ile İbn Bâcce arasındaki tartışma,
felsefî bir tartışma olmayıp, gramer (nahiv) üzerine yapılan bir tartışmadır.
Nakledildiğine göre İbn Bâcce bir gün Gırnata Camii’ne gider. Orada
öğrencilerine ders veren ve gramerciliği ile meşhur olan birisi vardır.
Kendisini gören öğrenciler alaycı bir şekilde; “Fakih ne taşıyor? Ne tür
ilimlere vakıf? Ne buyurur” diye takılırlar. Bunun üzerine İbn Bâcce: “On
iki dinar taşıyorum” der ve cübbesinin altından her birisi bin dinar
değerinde olan on iki inci çıkararak şöyle devam eder: “En iyi bildiğim
ilim de, sizin şu anda öğrenmeye çalıştığınız Arap dilidir.
Söyleyeceklerime gelince, şu, şu …” deyip, onlara hakaret etmeye başlar.
Bkz., Ahmed b. el-Makarrî et-Tılmsanî, Nefhu’t-Tîb min Gasni’l-Endülüs,
III, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1900, 373-74. Aynı olayı Süyûtî’den naklen
Muhammed Sagir Hasan el-Ma‘sumî, de anlatmaktadır. Bkz., “İbn
Bâcce”, İslam Düşüncesi Tarihi, II, edit. M.M. Şerif, çev., İlhan Kutluer,
İstanbul, 1990, 127. Bir çok kaynağa göre bu gramerci denilen kişi
Batalyevsî’dir. Bkz., Libera, 143, Aydınlı, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü,
26.
36
Steven M. Wasserstrom, “The Islamic Social and Cultural
Context”, History of Jewish Philosopy, edit., Oliver Leaman, Florence,
KY, USA: Routledge, 1997, 96.

17
 I. BATALYEVSÎ’DEN ÖNCE ENDÜLÜSLÜ FELSEFE
BİLGİNLERİNDEN BAZILARI
Yaklaşık sekiz asır boyunca İslam hakimiyetinde kalmış olan
Endülüs’te, çok sayıda ilim adamı ve felsefe meraklısı kişiler
yetişmiştir. Ayrıca bu dönemlerde teşekkül etmiş olan iki önemli
medrese ve bu medreselerin temsilcileri olan iki simadan da
bahsetmek istiyoruz. Bunlardan birincisi Bâtınîlik medresesi ve
temsilcisi de İbn Meserre’dir. Diğeri ise Zâhirîlik medresesi ve
onun temsilcisi de İbn Hazm’dır. Bu iki bilginden başka
Endülüs’te felsefenin gelişmesine katkısı olan Mecrîtî’yi de
zikretmek gerekir.
A-İbn Meserre (ö. 931)
Endülüs’te Bâtınî felsefenin temsilcisi olarak da gösterilen37
İbn Meserre’nin tam adı, Muhammed b. Abdillah b. Meserre’dir.
Kurtuba’da h. 269/882 yılında doğmuş olup, babası Mu‘tezilî
düşünce ile felsefî fikirlere meyilli birisi olduğu için, kendisinin de
babasının etkisinde kalarak önce Mu‘tezile mezhebine girdiği38
daha sonra da felsefeye karşı merak sardığı ileri sürülmektedir.
Özellikle bâtınî ilimler (sihir, tılsım, azîmet vs.), tasavvuf ve
felsefe39 ilimlerinde, muhtelif görüşlerdeki hocalardan da ders alan
İbn Meserre, Antik Yunan felsefesini de okumuş ve Tanrı’nın
sıfatlarının nefyi ve Kur’an ayetlerinin te’vili ile ilgili görüşleri,
tamamen bu hocalar vâsıtasıyla benimsemiştir40. Kendi görüşleri
de “zanâdıka” ve “ehli bid‘at” denilen kimseler arasında revaç
bulmuştur. Bâtınî görüşlerinden dolayı “el-Bâtınî” unvanı da
verilen İbn Meserre, ömrünün sonlarına doğru tasavvufa
meylederek zâhidâne bir hayat yaşamıştır.
de Boer’e göre, tabiat felsefesini Endülüs’e getiren İbn
Meserre41, daha çok Empedoklesçi ve Yeni-Platoncu fikirlerin
karışımından meydana gelen ve “Sahte Empedoklesçilik” de

37
Alkam, 55.
38
İbn Meserre hakkında geniş bilgi için bkz., İhsan Abbas,
Tarihu Edebi’l-Endülüs, Beyrut, 1960, 26, 52-55.
39
el-Müncid fi’l-A‘lâm, (haz. Komisyon), Lübnan, 1982, 13.
40
Brockelman, Tarihu’l-Edebîl-Arabîyye, I/4, Arapça’ya
çeviren, Seyyid Yakub Bekr- Ramazan Abdu’t-Tevvâb, Kahire, (trs), 153-
54.

18
denilen fikirleri benimseyen birisi olarak tanıtılmıştır. Sahte
Empedoklesçilik denilen şey ise, gerçekte Empedokles’e ait
olmayan ancak, bazı İslam filozofları tarafından ona aitmiş gibi
gösterilen görüşler olarak açıklanmaktadır42.
Palacios ve Corbin’e göre, İbn Meserre’nin hiçbir eseri
günümüze kadar gelmediği için, felsefî görüşleri ikinci el
kaynakların verdiği bilgiler çerçevesinde değerlendirilmektedir. Bu
kaynaklardan elde edilen bilgilere göre İbn Meserre, Plotinus ve
sahte Empedoklesçi düşüncede olduğu gibi, gâyet basit ve
tanımlanamaz bir birlik (vahdet) tasavvuruna sahiptir. Bu
tasavvuru oluşturan temel varlık olan Tanrı, sıfat ve nispetlerden
münezzeh, erişilemeyen ve ortaklık kabul etmeyen mutlak bir
varlıktır. Diğer varlıklar ile hiçbir ortaklığı ve benzerliği olmayan
Tanrı, ilk madde olan heyûlâya istinat eder ve onun vâsıtasıyla
sudûr ve tecellî meydana gelir. Heyulâdan da, Tanrı’nın bütün
ilimleri verdiği bir akıl meydana gelmiştir. Bu akıldan Tümel Nefs
sudûr etmiş ve aklın bilgileri kendisine geçmiş, Tümel Nefs’ten
ise, tabiat meydana gelmiştir. Tümel Nefs ve tabiat birlikte
cisimleri meydana getirmişlerdir. Böylece heyûlâ, akıl, Tümel
Nefs, tabiat ve cisimler âlemi, beş cevheri oluşturmuştur43.
Ancak son zamanlarda yapılan çalışmalara baktığımızda, İbn
Meserre’nin, Kitâbu’t-Tabsıra (Risaletü’l-İ‘tibâr), Havâssu’l-
Hurûf, Kitâbu’t-Tevhîdi’l-Mûkınîn ve el-Müntekâ min Kelâmi
Ehli’t-Tükâ adında dört eserinden bahsedildiğini görmekteyiz. Bu
eserlerden sâdece Kitâbu Tevhîdi’l-Mûkınîn adlı eserin henüz
mevcut olmadığı, onun konusunun da fıkıh olduğu iddia
edilmektedir44.

41
T. J. de Boer, İslamda Felsefe Tarihi, çev., Yaşar Kutluay,
Ankara, 1960, 124.
42
M. Asin Palacios, “İbn Meserre”, İ.A., 5/II, Eskişehir, 1997,
770.
43
İbn Meserre’nin felsefî görüşleri hakkında geniş bilgi için
bkz., Palacios, “İbn Meserre”, 770-71; Abbas, 51-56; Henry Corbin, İslam
Felsefesi Tarihi- Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne, çev. Hüseyin
Hatemi, İstanbul, 1994, 386-90, Mustafa Çağrıcı, “İbn Meserre”, D.İ.A,
XX., İstanbul, 1999, 190-92.
44
M. Necmettin Bardakçı, el-Müntekâ, İbn Meserre, İstanbul,
1999, 51-59.

19
 Palacios’a göre İbn Meserre’nin etkisi o kadar çok olmuştur
ki, ölümünden sonra, Kurtuba, Almeria, Jaen ve Algarve gibi
şehirlerde, taraftarları tarafından, öğretileri okutulmaya devam
etmiştir. Taraftarlarından bazılarının, üstadlarının öğretilerini
yaşatmak amacıyla, Almeria’da bir okul kurduklarından
bahsedilmektedir. Corbin’e göre bu okulun en büyük özelliği,
Doğu İslam dünyasında tanınmış olan Şiî ve Bâtınî anlayışı temsil
etmesidir45. Ancak İbn Meserre’nin takipçileri daha sonra sıkı bir
takibe uğramış ve İbn Meserre’ye ait olduğu iddia edilen kitaplar
toplatılıp yaktırılmıştır46.
Corbin’in, İslam düşüncesinin büyük ölçüde Şiî ve Bâtınî
etkiler altında kalarak teşekkül ettiğini imâ eden görüşlerinin,
burada da karşımıza çıktığını görmekteyiz. Bize göre Corbin’in bu
iddiasında, onun çalışmalarının Şiî düşüncesinde yoğunlaşması ve
İslam düşüncesini sâdece Şiî ve Bâtınîliğe hasretme çabasının
yattığı kanaatindeyiz. Halbuki Corbin’in İbn Meserre hakkında
kaynak kişi olarak gördüğü A. Palacios bile böyle bir iddiada
bulunmamaktadır47.
Hakkında çeşitli iddialar bulunsa da inkar edilmemesi
gereken bir şey vardır ki, o da İbn Meserre’nin, Endülüs’te,
felsefenin teşekkül etmesinde önemli bir etkisinin bulunduğudur48.
B- Mecrîtî (ö. 1007)
Tam adı Ebû’l-Kâsım Mesleme b. Ahmed el-Farazî el-Hasîb
el-Mecrîtî el-Kurtubî’dir. Mecrîtî’nin hayatı hakkında fazla bilgi
bulunmamaktadır. Madrid’de doğmuştur ancak doğum tarihi
bilinmemektedir. Ölüm tarihinin de h. 397/ m. 1007 yılı olduğu
kabul edilmektedir. Matematik (riyaziyat), astronomi (felekiyat),
tıp49 ve felsefe gibi çeşitli ilim dalarında eser vermesine rağmen,
daha çok tılsım ve gizli bilimlere olan ilgisiyle meşhur olmuştur50.
Ancak İbn Hazm kendisini bir “filozof” olarak tanımlamaktadır51.
45
Corbin, 383-84.
46
Bkz., Abbas, 26.
47
Palacios, “İbn Meserre”, 771.
48
Alkam, 57.
49
el-Müncid, 634.
50
Kadı Sâid, 69.
51
İbn Hazm, Resâilü İbn Hazm el-Endülüsî, I, 155; IV, 37.

20
 Mecrîtî’nin, bütün doğu memleketlerini dolaştığı ve İhvân-ı
Sâfâ ile olan dostluğundan bahsedilmektedir. Hatta bu yakınlıktan
dolayı da İhvân risalelerinin kendisi tarafından Endülüs’e
getirildiği iddialarını burada tekrar hatırlatmamız gerekir.
Mecrîtî’nin en meşhur eseri, “Gâyetu’l- Hakîm ve Ehakku’n-
Netîceteyni bi’t-Takdîm” adlı eseridir. Bu eser, kozmoloji üzerine
yazılmış hacimli bir eser olup, çok sayıda Hermetik ve Yeni-
Platoncu görüşleri ihtiva etmektedir. Dünyanın bir çok
kütüphanesinde yazması bulunan eser, İspanya kralı Kastilya’lı
Alfons’un emriyle 1256 tarihinde İspanyolca’ya tercüme
ettirilmiştir. Latince tercümesi ise Picatrix adını taşımaktadır. H.
Ritter (ö.1916) söz konusu eseri, önce Arapça olarak neşretmiş,
daha sonra da Plessner (ö.1898) ile beraber Almanca’ya tercüme
etmiştir52.
İbn Haldun, Mecrîtî ve adı geçen eserinin önemini;”O, sihir
ve tılsıma dâir yazılan bütün eserleri kısalttı, düzeltti, bu bilgilerin
terim ve kanunlarını kendinin Gâyetu’l-Hakîm adlı eserinde
topladı. Mecrîtî’den sonra hiç bir bilgin tarafından bu bilgiler
hakkında bir eser yazılmadı” şeklinde anlatmaktadır53.
Mecrîtî’ye nispet edilen şu eserler de önemli Hermetik
metinlerdir: Rutbetü’l-Hekîm; er-Ravda fi’s-San’ati’l-İlâhiyyeti’l-
Kerîmeti’l-Mahtûme; el-Evzân fî ilmi’l-Mîzân; Kitâbu fî ilmi’l-
Ahcâr ve Tedbîruha; Mefâhirâtu’l-Ahcâr; Makâle fi’l-Kimiyâ;
Risâle fi’t-Tabaî; Risâle fi’l-Kimiyâ54.
C- İbn Hazm (ö. 1064)
Endülüs’te zâhirî felsefenin temsilcisi olarak da gösterilen55
İbn Hazm’ın tam adı, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Sâid b.

52
E. Wiedemann, “Mecritî”, İ.A. VII, Eskişehir, 1997, 440-441.
53
İbn Haldun, Mukaddime, III, çev., Z. Kadiri Ugan, İstanbul,
1990, 3.
54
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l- ‘Ârifîn, Esmâu’l-Müellifîn
ve Âsâru’l-Musannıfîn, I, haz. Kilisli Rifat Bilge- İ. Mahmud Kemal İnal,
İst., 1951, 432; Wiedemann, 441.
55
S. Hüseyin Nasr’a göre Endülüs’ün ilk filozof ve kelamcısı
olan İbn Hazm’ın Güvercin Gerdanlığı (Tavku’l-Hamâme) adlı eseri,
Platoncu sevgi felsefesinin İslamî şekildeki bir örneğidir. Bkz., İslam’da
Düşünce ve Hayat, çev., Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988, 105; Alkam, 55.

21
Hazm b. Galib b. Salih b. Halef b. Süfyan b. Yezid el-Farisî el-
Kurtubî el-Endülüsî’dir. Künyesi ise, Ebû Muhammed ve lakabı da
İbn Hazm’dır. İbn Hazm, ez-Zâhirî diye ün yapmıştır. Hukukçu,
edebiyatçı, usûl bilgini, hadisçi, soy ve şecere bilgini, dilbilimci,
dinler tarihçisi, mantıkçı, felsefeci56 ve şair olan İbn Hazm, 18
Kasım 993’te Kurtuba’da doğmuştur. Yetiştiği saray Berberîler
tarafından tahrip edilince, Elmeriye’ye geçmiş, siyasî tercihleri
yüzünden iki defa hapsedilmiş ve daha sonra da sürgüne
gönderilmiştir. Bir savaşta esir de düşen İbn Hazm, kısa bir süre
için vezirlik yaptıktan sonra tekrar tutuklanmıştır. Bundan sonra
kendini bütünüyle ilmî çalışmalara vererek, önemli eserler
yazmıştır. Eserlerinin abartılarak 400 cilt (80.000 sayfa) olduğu
rivayet edilir. Kadı Sâid’e göre İbn Hazım, Taberî’den sonra en
çok eser yazan müellif olarak kabul edilmektedir57. İbn Hazm,
Casa Mantia’da 1064 yılında vefat etmiştir58.
Felsefeye yönelttiği eleştiriler yüzünden felsefe tarihinde adı
sıkça zikredilen İbn Hazm, Doğu’da Davud b. Halef el-
İsfehanî’nin başlattığı Zâhirîlik akımını, Endülüs’te sürdürmeye
gayret etmiştir. Bu yüzden de kıyas, re‘y, istihsân, taklîd ve ta‘lîl
gibi akıl yürütme biçimlerini kabul eden bütün kelamcıları, ister
Eş‘arî ister Mu‘tezilî olsun, ayırt etmeden sapıklıkla itham etmiştir.
Ona göre sâdece lafzî ya da zâhirî dediğimiz metot doğrudur.
Kelamcı ve felsefecilerin, Tanrı’nın mâhiyeti, cevherin terkîbi,
ahlâkî sorumluluğun tabiatı ve benzeri konulardaki görüşleri
bâtıldır. Ona göre bilginin gerçek konusu, duyularımız ya da
aklımızın doğrudan kavradığı şeyler olduğu gibi, Kur’an ve sarih
hadislerde bildirilen şeylerdir. Bunların dışında kalan şeylerle
uğraşmak câiz değildir59.

56
İbn Beşkuval, Kitâbu’s-Sıla, II, Mısır, 1966, 415-417; İbn
Hallikân, Vefâyâtu’l-A‘yân ve Enbâu Ebnâti’z-Zaman, III, thk. Yusuf Ali
Tavîl- Meryem Kasım Tavîl, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut/Lübnan,
1419/1998, 284-87; el-Müncid, 9; Kadı Sâid, 75.
57
Kadı Sâid, 75-76.
58
İbn Hazm’ın hayatı ve eserleri hakkında bkz., Bağdatlı, I,
690.
59
Fahri, 317-19, C. Van Arendonk, “İbn Hazm”, İ.A., 5/II, 750;
Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Hazm”, D.İ.A., XX, 1999, 53-55.

22
 Tanrı hakkındaki görüşlerinde de İbn Hazm’ın zâhirciliği
esas aldığını görmekteyiz. Ona göre Tanrı, hudûs ve nizam
delilleriyle ispatlanabilir. Ancak Tanrı’ya herhangi bir sıfat
atfetmek câiz değildir. Zira Kur’an ve Sünnet’te Tanrı’nın sıfatları
bulunduğuna dâir herhangi bir ifâde yer almamaktadır. Sıfat, ancak
nitelenebilir varlıklar için kullanılır. Nasslarda Tanrı için
kullanılan; bilen, gören, işiten ve irâde eden gibi vasıflar, türemiş
isimler olmayıp birer özel isim (alem)’dirler. Bu kavramlar,
Tanrı’nın ilmi, görmesi, işitmesi, irâdesi gibi sıfatlarının
bulunduğunu değil, onun bilen, duyan, gören ve irâde eden bir
varlık olduğunu belirtmektedir. Tanrı’ya atfedilen sıfatların olumlu
ya da olumsuz olmasının da hiçbir önemi yoktur60.
Felsefeye karşı bu olumsuz tutumuna rağmen, İbn Hazm’ın
eserlerinde felsefeye önemli bir yer verdiğini de görmekteyiz.
Hatta kendisinin Kindî’nin görüşlerini hocaları Mübâşir ve
Muhammed b. Hasan el-Mezhicî’den okuduğu belirtilmektedir61.
Ahlâk anlayışında Platon ve Aristoteles’ten etkiler taşıyan İbn
Hazm, ahlâkî faziletleri dört temel üzerine oturtarak açıklar. Bunlar
da, adalet, anlayış (fehim), necdet ve cömertliktir. Bu görüş
Platon’un görüşünden etkilenerek ortaya atılmıştır. Ayrıca,
aşırılıklardan kaçınılması gerektiğini belirtir ki, bu da
Aristoteles’in ahlâk anlayışında önemli bir yer tutmaktadır62. Hatta,
Kadı Said’in iddiasına göre İbn Hazm, felsefî marifet ile dinî
marifeti birleştirerek mükemmelliği ortaya çıkarmak istemiştir63.
Bunlardan başka, İbn Cellâb Hüseyin b. Abdirrahman, İbn
Ahmed b. Halid el-Kettânî ve İbnü’n-Nebbâş gibi isimleri de
Endülüs’te felsefe ve diğer aklî ilimlerin gelişmesinde etkin olan
kişiler olarak görmek mümkündür64.

60
İbn Hazm, Resâil, IV, 136, 413.
61
İbn Hazm, Resâil, IV, 10.
62
Bkz, İbn Hazm, Resâil, II, 330.
63
Bkz., İbn Hazm, Resâil, IV, 10.
64
Kadı Sâid, 75-85; Alkam, 58-60.

23
 II. BATALYEVSÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ
A-Hayatı
İslam Felsefesi’nin Endülüs’teki ilk filozoflarından birisi
olarak kabul ettiğimiz Batalyevsî’nin tam adı, Ebû Muhammed
Abdillah b. Muhammed b. es-Sîd65 el-Batalyevsî en-Nahvî’dir66.
Batalyevsî’nin adı bazı kaynaklarda; Batalyûsî67, Batliyusâ,
Batlayevsî68, Batalyosî ve Badajozî69 olarak da yazılmaktadır.
Aslen Şilbe’li olan Batalyevsî, 1052 (h.444) yılında, bugünkü
adı Badajoz olan Batalyevs’te doğmuştur. Edebiyatçı, dil bilimcisi,
fıkıhçı, hadisçi, kelamcı, mantıkçı ve felsefeci70 olarak kendi
döneminde meşhur olmakla birlikte, daha sonraki dönemlerde
diğer bilimlerde tanınmasına rağmen, filozofluk yönüyle fazla
tanınmamıştır.
Sağlam karakterli ve güçlü bir hafızaya sahip olan ve
dönemin en büyük edebiyatçısı (şeyhu’l-üdebâ)71 ve “marifet
üstadı” (şeyhu’l-maârif)72 olarak kabul edilen Batalyevsî, bilgisiyle
kendisini topluma kabul ettirmiştir. Bu özelliğinden dolayı,
etrafında dâima ilim öğrenmek isteyen ya da kendisine soru

65
Bazı kaynaklarda es-Seyyid olarak yazılan (bkz., Henry
Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 407; Karlığa, İslam Düşüncesi’nin Batı
Düşüncesine Etkileri, 467.) bu kelimenin aslı es-sîd’dir. “sîd” kelimesi
Arapça’da “kurt” anlamına gelen bir kelime olup, insanlara da ad olarak
verilmektedir. İbn Hallikân, Vefâyât, 81.
66
Süyûtî’nin verdiği bilgilere göre ise Batalyevsî’nin adı, Ebû
İshak b. es-Sîd el-Batalyevsî’dir. Bu bilgileri sadece Süyûtî verdiği için,
başka Batalyevsîlerle karıştırıldığı düşünülebilir. Ancak doğum ve ölüm
tarihlerini 444-521 olarak vermesi, bizi bu düşünceden uzaklaştırdı. Bkz.,
Süyûtî, el-Müzher fî Ulûmi’l-Lüga ve Envâihâ, thk., Muhammed
Abdurrahîm, Lübnan, 1436/2006, 791.
67
Şehabüddin Ebî Ubeydullah el-Hamevî er-Rûmî el-Bağdadî,
Mu‘cemu’l-Buldân, I, thk., Ferid Abdulaziz el-Cündî, Beyrut-Lübnan
(trs.), 530; E. Levi-Provençal, “Batalyûsî”, İ.A. C.II, Eskişehir, 1997, 334
68
Süyûtî, el-Müzher, 791.
69
Corbin, 407.
70
el-Müncid, 135.
71
Kadı İyâz, el-Gunye, thk., Mahir Züheyr Ceddâr, Beyrut,
1982, 158.
72
Krş., el-Makkarî, Nefhu’t-Tîb, I, 363, III, 470.

24
sormak isteyen insanlar bulunmaktaydı73. Hatta onu, Endülüs’te
hicri V. Asrın en büyük ilim adamı olarak da kabul edenler
bulunmaktadır.
Batalyevsî’nin hayatı hakkında fazla bir bilgi
bulunmamaktadır. Muhtelif kaynaklardaki bilgiler de neredeyse
birbirinin tekrarı mâhiyetindedir. Bu bilgilerden hareketle
Batalyevsî’nin hayatı hakkında şunları söyleyebiliriz.
Çocukluk yıllarının geçtiği ve ilk eğitimini aldığı yer, doğum
yeri olan Batalyevs’tir. O dönemlerde Batalyevs, bir ilim merkezi
olarak görülmekteydi. Batalyevsî, yaşadığı dönemde küçük
emirliklere ayrılmış olan Endülüs Emevî Devleti’nin değişik
bölgelerinde bulundu. Bu esnada Benî Rezîn hükümdarlarının
sonuncusu olan Ebû Mervân Hüsamu’d-Devle Abdulmelik b.
Huzeyl ile tanıştı ve ondan büyük yakınlık gördü. Eserlerinden bir
kısmını Ebû İsa b. Lebûn, Ebû Abdillah b. Ebî’l-Hassâl, Ebû
Muhammed b. el-Ferec gibi vezirlere ithaf etmiştir. Ancak
yöneticilerle yakın ilişki kurmanın faydasız olduğunu düşünerek,
devlet erkanından uzak durmaya başlamıştır.
Hocalık hayatına Kurtuba’da dil, edebiyat ve dinî ilimler
okutarak başlayan Batalyevsî, kısa bir süre sonra Belensiye
(Valencia)’ye yerleşti. Belensiye dil okulunun başkanlığını da
yürütmüş olan Batalyevsî, ölüm tarihi olan 1127 yılına kadar
burada yaşamıştır74. Belensiye’de yaşadığı için olsa gerek, Bağdatlı
İsmail Paşa, Batalyevsî’nin Belensiye’de doğduğunu ileri
sürmüştür75.
Batalyevsî, daha çok bir dil bilimcisi, şair, edebiyatçı, fıkıhçı,
tarihçi ve hadisçi olarak tanınmış ancak, mütefekkir ve filozofluk
73
İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79.
74
Batalyevsî’nin hayatı için bkz., İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79-
81; İbn Beşkuval, Kitâbu’s-Sıla, I, nşr.,. İzzet Atar, Mısır, 1966, 292;
Bağdatlı, I, 454; Hayreddin ez-Ziriklî, el-A‘lâm Kamûsi’t-Terâcîm, IV,
Beyrut, 1986, 123; Ebû Muhammed b. Es‘ad el-Yemenî el-Yâfiî,
Mir’atü’l-Cenân ve İbretü’l-Yakzân, III, Haydarabad, 1338, 53-54; Ömer
Ferrûh, Tarihu’l- Edebi’l-Arabî, V, Lübnan, 1981-84, 152; a.mlf.,
Tarihu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn Haldûn, Beyrut, 1983, 603-606;
Abdulkerim el-Yâfî, Hadâik (mukaddime), Şam, 1408/1988, 15 vd; M.
Reşit Özbalıkçı, “Batalyevsî”, D.İ.A., C.V., 1992, 138;
75
Bağdatlı I, 454.

25
yönü pek dikkate alınmadığı için, filozof olarak yeterince
anlaşılmamıştır. Buna mukabil kendisinin çağdaşı olan İbn Bâcce
ve kendisinden sonra yaşamış olan İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi
filozoflar daha meşhur olmuştur.
Felsefî bir geleneğin henüz kurumsal olarak yerli yerine
oturmadığı bir dönemde yaşayan Batalyevsî, felsefeye az ya da çok
ilgi duyan bilginlerden sonra gelmesi sebebiyle fazla ilgi
çekmemiştir. Onun tanınmamasının sebeplerinden birisi de bu olsa
gerek. Bir başka sebebi ise, görüşlerini ileri sürerken karşılaştığı
güçlüklerdir. Şöyle ki, Batalyevsî, hazır bir felsefî geleneğin
devam ettiricisi olmayıp, yeni oluşmakta olan felsefenin
kurumsallaşması için çaba sarfeden birisidir. Bundan dolayı onu
bir geçiş filozofu olarak görmek gerekir. Ayrıca eserlerinin bir
kısmının dil ile ilgili olması sebebiyle Batalyevsî’nin bir
dilbilimcisi olarak tanınması da, onun bir felsefeci olarak
bilinmesine engel teşkil etmiş olabilir. Fakat onun dil ile ilgili
eserlerini, sâdece bir gramer kitabı olarak değerlendirmek yerine,
kendisinin dil felsefesi yaptığını da göz ardı etmemek gerekir. Zira
dil ile ilgili eserlerinin çoğunda, terim ve kavramların felsefî
tahlillerini de yaparak, bir nevi dil felsefesi yaptığı da söylenebilir.
Batalyevsî’nin bir filozof olarak yeterince tanınmamasına
karşın, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’ün meşhur olmalarının
sebeplerinden en önemlisi, her iki filozofun da devlet görevinde
bulunmaları ve hatta vezirliğe kadar yükselmelerini söyleyebiliriz.
Böylece onların dönemine kadar felsefeye karşı gösterilen olumsuz
tavrın, bu sayede yumuşadığını söylemek mümkündür. Halbuki
Batalyevsî, ne böyle bir görevde bulunmuş ne de kendi döneminde
felsefî ilimlere karşı böyle bir olumlu ortam bulamamıştır.
İbn Bâcce gibi Ebû Sait Umeyye b. Abdülaziz (ö.1135) ile de
çağdaş olan Batalyevsî’nin, İbn Bâcce ile tanıştığını bilmemize
rağmen, diğer çağdaşı olan Umeyye b. Abdülaziz ile tanışıp
tanışmadığını bilmiyoruz. Umeyye b. Abdülaziz, felsefe ve tıp
alanlarında bilgi sahibi olan bir şahsiyetti. Bu ilimlerin yanında
Batalyevsî gibi dil bilimciliği, müzisyenliği ve matematikçiliği de
bulunmaktaydı76.

76
İzmirli, 242.

26
 Batalyevsî ile İbn Bâcce’nin tanışmalarına rağmen, aralarında
sürekli bir tartışma ve çekişme dışında başka bir bilgimiz
bulunmamaktadır. Meselâ, Batalyevsî ile her alanda yarışa giren
İbn Bâcce, dil bilgisi alanında da, onun kadar mahir olduğunu
göstermek için tartışmaya bile girişmiştir. Ayrıca Batalyevsî,
aralarında geçen bir mesele sebebiyle dönemin ileri gelenlerinden
İbn el-Erveşî’ye, İbn Bâcce’yi şikayet eden bir mektup yazmıştır 77.
Ömer Ferruh’un iddiasına göre, İbn Bâcce ve Batalyevsî’nin bir
başka çağdaşı olan Ebû Abdillah Muhammed b. Halasati’d-Darîr
en-Nahvî (1108)’nin Batalyevsî’ye düşmanlık beslemelerinin
sebebi, Batalyevsî’nin, dilbilimine lügat ve nahiv ilminin yanı sıra
felsefî açılardan da bakması olmuştur78.
1. Hocaları
Çok yönlü bir ilim adamı olan Batalyevsî’nin hocaları,
asrının seçkin kişilerinden oluşmaktadır. Diğer bilimleri hangi
hocalardan öğrendiği tam olarak bilinmesine rağmen, felsefeyi
kimlerden öğrendiğini kesin olarak söylemek zordur. Bunun
gerekçesini Abdurrahman Alkam şöyle izah etmektedir.
Batalyevsî’nin yaşadığı dönem ile daha sonraki dönemlerde eser
yazanlar, bir bilginden bahsederlerken onun hocaları arasında
bulunan felsefecileri yazmamışlardır. Çünkü o dönemlerde bir
kişinin felsefeyle uğraştığının bilinmesi, bütün şimşekleri üstüne
çekmesi anlamına gelirdi. Bundan dolayı felsefeyle ilgilenenler
hep kendilerini gizlemek durumunda kalmışlardır79.
İlk öğrenimini babası Abdullah b. Muhammed’den yapan
Batalyevsî’nin diğer hocalarından bazıları şunlardır:
1- Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed es-Sîd el-Batalyevsî (480/
1087): Batalyevsî, kardeşi olan bu kişiden okuma, yazma ve lügat
ilmini öğrenmiştir.

77
Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce, 23-26; Alkam, 132.
78
Ferrûh, Tarihu’l- Edebi’l-Arabî, V, 154.
79
Alkam, 25.

27
 2- Ebû Bekir Âsım b. Eyyûb el- Batalyevsî (494/ 1100)80:
Batalyevsli meşhur bir bilgin olan bu kişiden Batalyevsî, dil (lügat)
ilmini tahsil etmiş ve ondan bir çok kitap almıştır.
3- Ali b. Ahmed b. Hamdûn el-Makârrî el- Batalyevsî
(466/1073): İbn Latiniyye olarak da meşhur olan bu bilgin,
Batalyevsî’nin kıraat hocalarındandır.
4- Ebû Ali el- Gassânî (498/ 1104): Batalyevsî’nin hadis ve
edebiyat hocalarından birisidir.
5- Abdullah b. Halef er-Rânî (?): Batalyevsî’nin kıraat
hocalarındandır.
6- Abdu’d-Dâim b. Merzûk el- Kayrevanî (472/ 1079):
Batalyevsî, bu hocadan şiir dersleri almıştır.
7- Ebû’l-Fazl ed-Dârimî el-Bağdadî (454/ 1062): Kendisi şair
olan Bağdadî, Batalyevsî’ye şiir dersleri vermiştir81.
Batalyevsî’nin farklı hocalardan ders alması, kendisinin de
çok yönlü bir bilgin ve filozof olmasına etki etmiştir. Benzer
durumu öğrencileri için de söylemek mümkündür.
2. Öğrencileri
Döneminin meşhur hocalarından ders alan Batalyevsî’nin,
yetiştirdiği talebelerinin bir çoğu da, kendi döneminde meşhur
olmuş kişilerdir. Sayısı yüze yaklaşan ve kendisinden lügat, şiir ve
felsefe dersleri alan öğrencilerinden bir kısmı felsefe, bir kısmı
tabakât yazarlığı ve bir kısmı da tasavvuf ile ilgilenmişlerdir.
Bunun yanında bazı talebeleri de devlet idaresinde görev
almışlardır. Biz onun bütün öğrencilerini saymak yerine, sâdece
meşhur olan bir kaçının adını zikretmekle yetineceğiz.
1- İbn Hakân, Ebû’l-Feth b. Muhammed b. Abdillah el-Kaysî
(528/1133). İbn Hakan, “Ezhâru’r-Riyâz fî Ahbâri İyâz” adlı
meşhur tabakât kitabının yazarıdır. Ayrıca, “Kalâidu’l- Ikyân fî
Mehâsini’l-A‘yân” ve “Rivâyetü’l-Mehâsîn ve Gâyetü’l-Mehâsîn”
adlı eserleri bulunmaktadır.
2- Kadı İyâz bin Musâ İyâz, Ebû’l-Fazl el-Yahsibî
(542/1147). Endülüs’ün meşhur bilginlerinden olup, “el-Gunye” ve

80
Âsım b. Eyyub el- Batalyevsî’nin, Şerhu Eş‘âri’s-Sitte, Şerhu
Divani İmri’l-Kays ve Şerhu’l-Muallakâti’s-Seb‘a gibi eserleri
bulunmaktadır. Bkz., Bağdatlı, I, 435.
81
Alkam, 25-28.

28
“el-İlmâ‘ ilâ Ma‘rifet-i Usuli’r-Rivâye ve Takyîdu’s-Sima” adlı
eserin yazarıdır.
3- İbn Beşkuvâl, Halef b. Abdillah b. Mesud Ebû’l-Kasım el-
Kurtubî el-Ensarî (578/ 1182). “Sıla” adlı tabakât kitabını
yazmıştır.
4- İbn Bisâm, Ali b. Bisam eş-Şenterînî (521/1127). “ez-
Zâhire fî Mehâsîn Ehli’l-Cezîre” adlı eserin yazarıdır.
5- Asım b. Halef b. Muhammed b. et-Tecîbî (547/1152).
Fıkıhçı olup, re‘ye önem vermesi ve felsefeye karşı olumlu
tavırlarıyla tanımıştır.
6- Ahmed b. Muhammed b. İsâ et-Tecîbî ez- Zâhid (550/
1155). Bilgin, mutasavvıf ve şair olup, bir çok eserin yazarıdır.
Eserlerinin en meşhur olanları, Kitâbu’l-Kevkeb, Kitâbu’n-Necm
ve Ziyâu’l-Evliyâ’dır.
7- Abdülmelik b. Muhammed b. Hişam b. Baid el-İsâ
(551/1156). Hadis, tasavvuf, kelam, nahiv, lügat ve ensâb ilmiyle
uğraşmıştır.
8- Mervân b. Abdillah b. Mervân el- Belensî (578/1182)
Belensiye’de kadı olarak görev yapmıştır.
9- Ahmed b. Muhammed b. Abdillah b. Ahmed el-Ensarî
(581/ 1185). Felsefe ve kelam ilimleriyle uğraşmıştır.
10- Ahmed b. Muhammed b. Sâid b. Abdillah el-Ensârî (?).
Fıkıh, kıraat, hadis, felsefe ve kelam gibi ilimlerle uğraşmıştır.
11- Muhammed b. Yusuf b. Sa‘de (?). Tefsir, hadis, fıkıh ve
kelam ilmiyle meşgul olmuş, ayrıca tasavvufa karşı da bir eğilim
göstermiştir.
12- Ebû’l-Hasan Abdu’l-Melik b. Muhammed b. Hişâm el-
Kaysî. Hadisçi, olup Batalyevsî’den de felsefe ve kelam dersleri
almıştır.
13- Ebû Muhammed Abdillah b. Saîd el-Abderî. Hadisçi82.
Çok yönlü bir ilim adamı olan Batalyevsî, öğrencilerine de
farklı ilim dallarında hocalık etmiştir. Öğrettiği ilim dalları
arasında felsefenin de yer alması ve bazı öğrencilerinin
kendisinden felsefe okuması, Batalyevsî’nin sâdece felsefe bilen

82
Batalyevsî’nin öğrencileri hakkında bkz., İbn Hayr el-İşbilî,
Fehrese, nşr., Muhammed Fuad Mansur, Beyrut, 1998, 369, 370, 375;
Alkam, 28-38.

29
birisi değil, aynı zamanda felsefe okutan bir bilgin olduğunu da
göstermektedir.
B- Eserleri
Batalyevsî’nin eserlerinin, felsefe, hadis, fıkıh, kelam ve dil
gibi değişik disiplinlere ait olduğunu görmekteyiz. Sayısı hakkında
değişik görüşler bulunmasına rağmen, bizim tesbit edebildiğimiz
eserleri şunlardır:
1) el- Müselles fi’l-Luga (Sözlükte İlk Harfi Üç Harekeyle
Okunan Kelimeler): Arap dili ile ilgili olan bu eser iki cilt halinde
olup, ilk harfi üç hareke ile okunabilen kelimeleri ihtiva
etmektedir83. Eser 1981-82 yılında Salah Mehdî el-Fertûsî
tarafından Bağdat’ta yayımlanmıştır.
2) el-İktidâb fî Şerh-i Edebi’l-Küttâb (Edebü’l-Küttâb’ın
Şerhi Hakkında Düşünceler): İbn Kuteybe’nin Edebü’l-Kâtib
isimli eserine şerh olarak yazılmış bir eserdir84. Kitap önce
Abdullah b. Mihaîl el-Bustânî tarafından 1901 yılında Beyrut’ta ve
daha sonra da Mustafa es-Sekâ ve Hamid Abdülmecîd tarafından
1981 yılında Kahire’de yayımlanmıştır. Her ne kadar dil ile ilgili
bir eser olarak kabul edilse de, bu eserde Batalyevsî’nin, bir nevi
dil felsefesi de yaptığı söylenebilir.
3) el-Fark Beyne’l-Hurûfi’l-Hamse ve Hiye ez-Zâ ve’d-Dâl
ve’z-Zâl ve’s-Sâd ve’s-Sîn (Şu Beş Harf Arasında Bulunan Fark:
Za, Dâl, Zâl, Sâd ve Sîn)85: Beş harfin muhtelif kelimelerde aynı
kalıpta kullanıldığı zaman, aldığı anlamları belirten ve sözlük
şeklinde alfabetik olarak hazırlanmış bir kitaptır. Bu eser, Râgıb
Paşa Kütüphanesi’ndeki nüshası (nr. 14311) esas alınarak, Hazma
Abdullah en-Neşretî tarafından 1981 yılında Kahire’de, daha sonra
Abdullah en-Nâsır tarafından 1984 yılında Dımaşk-Beyrut’ta ve
1985 yılında da Ali Zevîn tarafından Bağdat’ta neşredilmiştir.

83
İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Salâhuddîn Halîl b.
Aybek b. Abdullah es-Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, I, (I-XXII), nşr., Franz
Seteıner Werlag, Almanya (Wıesbaden), (trs.), 1493-94; Yusuf İlyas
Serkis, Mu‘cemu’l-Matbuâti’l-Arabîyye ve’l-Muarrabe, I, Kahire,
1339/1919, 569; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XII, Mektebetü’l-
Maarif, Beyrut, (trs.), 198.
84
İşbilî, 307; İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Safedî, I,
1493-94.
85
İşbilî, 323.

30
 Aynı eserin, Ahmed b. Mustafa tarafından istinsah edilmiş bir
nüshası, Kitâbü'l-Furûk adıyla Râgıb Paşa Kütüphanesi 001431
numadara kayıtlıdır.
4) Şerhu Saktı’z-Zend (Saktu’z-Zend’in Şerhi): Ebû’l-A‘lâ el-
Maarrî’nin Davü’s-Sakt isimli eserinin şerhidir. Batalyevsî bu
şerhte, Maarrî’nin Divânını alfabetik sıraya koymuştur86. Eser,
Maarrî’nin eserlerini neşretmek için kurulan komisyon tarafından
yayımlanan, Şürûhu Saktı’z-Zend (Kahire 1945-48, 1949-1954,
1964) adlı eser içinde yer almaktadır.
5) Kitâbu’l-Mesâil ve’l-Ecvibe fi’l-Arabiyyeti ve Gayrihâ
(Arapça ve Diğer Konularla İlgili Sorular ve Cevaplar Kitabı)87:
Dil, edebiyat, tefsir, akâid ve felsefe ile ilgili Batalyevsî’ye sorulan
yetmiş iki soru ve bunların cevaplarından oluşan bir eserdir. Eserin
Tunus ve Leyden’deki çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları
bulunmaktadır88. Ancak eserin bir kısmı İbrahim es-Sâmerrâî
tarafından 1964 yılında Bağdat’ta neşredilmiştir.
6) el-İntisâr Mimmen ‘Adele ani’l- İstibsâr (Basiret Ehli
Olmayanlara Karşı Üstünlük): Ebû Bekir b. Arabî tarafından
kendisine yöneltilen eleştirilere cevap olarak yazılmış bir eserdir89.
Bu eser 1955 yılında Hamid Abdülmecîd tarafından Kahire’de
neşredilmiştir.
7) Kitâbu’l-Halel fî İslahi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel (Cümel
Kitabı’nda Bulunan Bozuklukların Düzeltilmesi Hakkındaki
Kitap): el-Halel fî Agâlîti’l-Cümel olarak da bilinen eser, Ebû’l-
Kasım ez-Zeccâcî’nin Kitâbu’l-Cümel adlı eserindeki beyitleri
açıklayan ve yanlış olarak gördüğü husûsları izah eden bir eser
olup, Hazma Abdullah en-Neşretî tarafından “İslahu’l-Halel el-
Vâkî fii’l-Cümel” (Riyad, 1980) adıyla yayımlanmıştır. Eserin bir
başka baskısı ise, Sâid Abdulkerim Sa‘udî tarafından 1980 yılında
Bağdat’ta “Kitâbu’l-Halel fî Islâhi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel”
adıyla neşredilmiştir.
8) Kitâbu Şerhi Ebyâti'l-Cümel (Ebyâtu’l-Cümel Şerhi İle
İlgili Kitap) Dil ilmi ile ilgili olan bu eser, Hüseyin Tural

86
İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94.
87
İşbilî, 283.
88
Alkam, bu nüshalardan birisinin Dablin’de olduğunu
belirtmektedir. Bkz., Alkam, 42-43.
89
İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94.

31
tarafından “İbnu’s-Sid al-Batalyavsi ve Kitâb al-Hulal fi Şarh
Abyati'l-Cumal”, adıyla Yüksek Lisans Tezi olarak çalışılmıştır.
(Atatürk Üniversitesi Sos. Bil. Ent., 1978.)
9) el-Kurt ale’l-Kâmil (Kâmil Üzerine Bir Zînet):
Müberred’in, el-Kâmil isimli eserinin şerhi olan kitap, Ahmed
Zuhûr tarafından Lahor’da Pencap Üniversitesi yayınları arasında
1980 yılında neşredilmiştir.
10) el-İsm ve’l-Müsemmâ (Ad ve Adlandırılan): Küçük bir
risaleden ibaret olan eser, Millet Kütüphanesi (Feyzullah Efendi,
nr. 2161, vr. 93-95)’ndeki nüshası esas alınarak, Ahmet Faruk
tarafından karşılaştırmalı olarak yayımlanmıştır.
11) Şerhu’l-Muhtâr min Lüzûmiyyât-i Ebi’l- ‘Alâ’ (Ebû’l-
A‘lâ’nın Lüzûmiyyât’ından Seçme Şerhler): Adından da
anlaşıldığı gibi eser, Ebû’l-‘Alâ’ el-Maarrî’nin Lüzûm-u mâ lâ
Yelzem diye de bilinen Lüzûmiyyât adlı Divânından seçmeler
yapılarak meydana getirilmiştir. Eser 1991 yılında Hamid
Abdülmecid tarafından Kahire’de neşredilmiştir. Kitap her ne
kadar şiir tahlillerinden oluşmakta ise de, felsefî tahlil ve
değerlendirmeler ihtiva etmesi bakımından önemli bir eser olarak
kabul edilebilir.
12) el-Müktebes fî Şerhi Muvatta‘i-Malik b. Enes (Malik b.
Enes’in Muvatta‘ının Şerhi İle İlgili İktibas) Adından da
anlaşılacağı gibi eser, Malik b. Enes’in Muvatta‘ adlı eserine şerh
olarak yazılmış bir kitaptır90.
13) Şerhu Divâni’l-Mütenebbî (Mütenebbi’nin Divânı’na
Şerh): Bu eserin konusu hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye
rastlanmamıştır.
14) et-Tezkiretü’l-Edebiyye (Edebî Hatıralar): Bu eserin
konusu hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.
15) Şerhu’l-Hamseti’l-Makâlâti’l-Felsefiyye (Beş Felsefî
Makale’nin Şerhi): Bu eserden sâdece Sâid Abdul’l-Kerim Sauûdi
bahsetmekte ancak eser hakkında hiçbir bilgi vermemektedir91.

90
Kadı İyâz, Tertîbü’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik,I, thk.,
Ahmed Bekir Mahmud, Trablus, (trs.), 201; İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79,
IV, 143; Safedî, I, 1493-94.
91
Sâid Abdul’l-Kerim es-Sauûdi, Kitâbu’l-Halel fî Islâhi’l-
Cümel min Kitâbi’l-Cümel, Bağdad, 1980, (takdim, 33.)

32
Abdurrahman Alkam’a göre ise Batalyevsî’nin böyle bir eseri
bulunmamaktadır. Bu eser Hadâik adlı eserdir92.
16) Cüz’ün fî İleli’l-Hadis (Hadis İlletleri Hakkında Bir
Parça) Adından da anlaşılacağı gibi bu eser hadis ilmiyle ilgili
olup, hadislerdeki illetleri incelemektedir93.
17) el-Mesâilü’l-Mensûre fî’n-Nahv (Nahivle İlgili Dağınık
Problemler) Arap dili ile ilgili olan bu eser ile isim benzerliği
bulunan “el-Mesâ’ilü’l-Mensûre meşhûretün garibe” adlı bir
eserden daha bahsedilmektedir. Ancak bu iki eserin aynı eser mi
yoksa farklı eserler mi olduğu bilinmemektedir94.
18) Şerhu’l-Fasîh li-Sa‘leb (Sa‘leb’in Fasihi’nin Şerhi)95: Bu
eserin konusu hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.
19) Risâle ilâ Kabri’n-Nebî (Peygamberin Kabrine Risale):
Bu kitabın da muhtevası hakkında, kaynaklarda herhangi bir
bilgiye rastlanmamıştır.
20) Red İbni’s-Sîd alâ İ‘tirâzât İbn A‘râbî aleyhi fî Şerh
Şi‘ri’l-Maarrî (Maarrî’nin Şiirlerinin Şerhi Hakkında İbn
Arabî’nin İtirazları İle İlgili İbnü’s-Sîd’in Reddiyesi): Ebû Bekir b.
Arabî adlı Endülüslü bir bilgine reddiye olarak yazılmış bir
eserdir96.
21) Fihrist-i İbni’s-Sîd (İbnü’s-Sîd’in Fihristi): Bu eserin de
muhtevası hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.
22) Kasîde fî Resâ-i Dîk (Horoz Mersiyesi Hakkında Bir
Kasîde): Bu eserin de muhtevası hakkında herhangi bir bilgiye
rastlanmamıştır 97.
23) el-Kasîdetü'l-Hemziyye (Hemziyye Kasîdesi):
Süleymaniye Kütüphanesi (Laleli), 003616 numarada kayıtlı

92
Alkam, 40.
93
İşbilî, 173.
94
Bkz., Hamid Abdulmecîd, Batalyevsî, el-İntisâr, Kahire,
1955, (takdim, ‫ س‬-‫)ق‬
95
Sauûdi, Kitâbu’l-Halel, (takdim, 33.)
96
İşbilî, 375.
97
Batalyevsî’nin eserleri hakkında bkz., İbn Hallikân, Vefâyât,
III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94; İbn Kesir, el-Bidâye, XI, 48, XII, 198;
Serkis, I, 569; Bağdatlı İsmail Paşa, I, 454; Ferrûh, Tarihu’l- Edebi’l-
Arabî, V, 152; Alkam, 39-45; Özbalıkçı, 138-39; Sauûdi, Kitâbu’l-Halel,
(takdim, 33.); Hamid Abdulmecîd, Batalyevsî, el-İntisâr, (takdim).

33
mecmuanın 76-79. varakları arasında yazma halinde
bulunmaktadır.
Buraya kadar bahsettiğimiz eserleri, her ne kadar doğrudan
felsefî düşünüş ile ilgili olarak görülmese de, adı geçen eserlerin
bir çoğunda felsefî tahliller bulmak mümkündür. Özellikle dil ile
ilgili eserleri, sâdece bir gramer ve dilbilgisi kitapları olmayıp, dil
felsefesi ile de yakından ilgilidir. Ancak biz Batalyevsî’nin
metafizik görüşlerini incelediğimiz için, dil felsefesi hakkındaki
görüşlerine çok az yer vermek zorunda kaldık.
24) el-İnsâf fi’t-Tenbîh ala’l-Meânî ve’l-Esbâb elletî Evcebet
el-İhtilâf beyne’l-Müslimîn fî Ârâihim (Müslümanlar Arasındaki
Görüş Ayrılıklarını Gerektiren Sebep ve İlletler Üzerine Uyarıda
Orta Yol): Eserin tam adı hakkında muhtelif görüşler
bulunmaktadır. el-İşbilî ve Kâtib Çelebî’ye göre eserin adı, et-
Tenbîh alâ’l-Esbâbi’l-Mûcibe li’l-Hilâfi beyne’l-Müslimîn’dir98.
Bu eser Millet Kütüphanesi’nde ise, “Kitâbü’l-İnsâf bi Zikr
Esbâbi’l-Hilâf” adıyla kayıtlıdır99. Bilginlerin muhtelif konularda
farklı düşünmelerinin sebeplerinin incelendiği ve sekiz bölümden
oluşan eser, aynı zamanda felsefî bir eser olarak da
değerlendirilebilir. Eserin bir çok kez baskısı yapılmıştır. Bizim
faydalandığımız baskı ise Muhammed Rıdvan ed-Dâye tarafından
1987 yılında Şam’da yapılan baskısıdır.
Kettânî’ye göre bu eser, benzeri görülmemiş ve yazılmamış
çok önemli bir eser eserdir100.
25) el-Hadâik fî Metâlibi’l Âliyyeti’l-Felsefîyyeti’l-Avîsa
(Felsefî Derinliği Zor Anlaşılan Konuları İçine Alan Dâireler):
Batalyevsî’nin tamamen felsefî diyebileceğimiz tek eseri
“Kitâbu’l-Hadâik” olarak meşhur olan ve Batalyevsî’nin filozof
olarak tanınmasını sağlayan eserdir. Palacios’un iddiasına göre,
eğer bu eser olmasaydı, Batalyevsî’den filozof olarak bahsetmek,

98
İşbilî, 225; Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, haz. Şerafeddin
Yaltkaya- Rifat Bilge, Maarif Matbaası, 1941, 488.
99
Bu eser, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi kısmı, 1061 numarada
kayıtlı mecmuanın 80-96 varakları arasında yer almaktadır.
100
Abdu’l-Hayy b. Abdi’l-Kebîr el-Kettânî, Fihrisü’l-Fehâris
ve’l-Esbât ve Mu‘cemu’l-Meâcim ve’l-Meşîhât ve’l-Müsellesât, II, thk.,
İhsan Abbas, Beyrut, 1982, 1050.

34
belki de mümkün olmayacaktı101. Henry Corbin’in “Dâireler
Kitabı” (Livre des Cercles) 102 olarak adlandırdığı eser de aslında
Hadâik’tir.
Hadâik, Endülüs’te şerîat ile felsefe arasında çelişki
olmadığını göstermeyi amaçlayan ilk eserlerden olması hasebiyle
de öneme haizdir. Zira Endülüs’te Malikî fıkıhçıların ağırlıkta
olduğu ve bunların da aklî ilimlere karşı katı bir tutum takındıkları
düşünüldüğünde, Batalyevsî’nin çabalarının bir anlam ifâde ettiği
kendiliğinden ortaya çıkar. Gerçi felsefeye karşı Doğu İslam
dünyasında Gazâlî ile zirveye çıkan bir anlayışı da göz ardı
etmemek gerekir103.
XII. Yüzyılda Moses b. Tibbon tarafından “Ha-’Aggulot ha-
Ra’yoniyot” (The Intellectual Circles) adıyla İbranice’ye çevrilmiş
olan Hadâik, daha sonra da Samuel b. Motot tarafından 1370
yılında tercümesiyle birlikte yeniden neşredilmiştir. Bu da, kitaba
verilen değeri göstermesi bakımından önemlidir. Ancak eser, bu
çeviride Batalyevsî’nin eseri olarak değil de, ünlü Yunan
astronomi bilgini Batlamyus’un eseri olarak gösterilmiştir. David
Kaufmann, Hadâik’i yeniden neşrederken, bu yanlışlığın farkına
vararak düzeltmiş ve uzun bir takdim yazısıyla 1880 yılında
Budapeşte’de neşretmiştir. Bu takdimde Kaufmann, Batalyevsî’nin
görüşlerinin, Yahudi Felsefesi üzerindeki etkileri hakkında bilgi
vermiştir104. Brockelman bahsedinceye kadar Avrupa’da pek
tanınmayan eser, Brockelman’dan sonra tanınmaya başlamış ve
İspanyol müsteşrik Asin Palacios tarafından, İspanyolca tercümesi
ile birlikte yeniden neşredilmiştir105.
İslam dünyasında ise bu eser, ilk olarak M. Zâhid Kevserî’nin
mukaddimesiyle İzzet Atar el-Hüseynî tarafından 1946 yılında
Kahire’de ve daha sonra da Muhammed Rıdvan ed-Dâye
101
M. Asin Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz y su “Libro de los Cercos"
(Kitâb al Hadâ'iq), al-Andalus, V, Madrid/Granada, 1940, 54.
102
Corbin, 408.
103
Enver Demirpolat, Osmanlı –Türk Düşünürü Harputî Hoca İshak’ın
Felsefî Görüşleri, (Basılmamış Doktora Tezi, S.Ü.S.B.E., Konya- 2003),
5, 27.
104
Kohler Kaufmann- Isaac Broyde, “Batalyusi”, Jewish Encyclopedia, I,
1901, 593.
105
Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54-55.

35
tarafından 1988 yılında Şam’da yayımlanmıştır. Ed-Dâye, kitabın
ön sözünde, bu eserin hem Endülüs hem de İslam kültürü açısından
önemine değinirken106, Palacios da eserin, Endülüs’te, İslam
düşüncesi ile Yunan felsefesinin uzlaştırılması üzerine yazılmış ilk
eser olduğunu savunmaktadır107.
Hadâik kitabı, sade bir dille yazılmış olduğu için, felsefe
bilgisi olmayanların bile rahatça anlayabilecekleri bir şekilde
kâleme alınmıştır. Eserin önemli bir tarafı da, Endülüs’ün XII.
Yüzyıl başlarında sahip olduğu felsefî düzey hakkında bir ayna
vazifesi görüyor olmasıdır. Eserden anladığımıza göre, Endülüslü
müslümanlar Doğu İslam dünyasındaki gelişmeleri takip etmek
sûretiyle antik Yunan felsefesinden de büyük ölçüde haberdar
oluyorlardı108.
Batalyevsî’nin eserlerinden bir çoğu, bir tür ilimler antolojisi
gibi bir özellik de taşımaktadır. Ele aldığı konuları farklı ilim
dalları açısından ve geniş biçimde incelediği için, sâdece eserin
adına bakılarak hangi konuya ait olduğuna karar vermek zordur.
Meselâ, bir şiiri açıklarken, her hangi bir kelimeyi ele alıp onun
tasavvuf, felsefe ve kelam gibi ilimlerdeki izahına da
değinmektedir. Bu yüzden Batalyevsî’nin eserlerini tek bir ilim
alanıyla sınırlandırmak doğru değildir.

106
M. Rıdvan ed-Dâye, 6.
107
Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54.
108
Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları İlim ve Kültür Tarihi, Ankara,
1994, 56, 81.

36
37
 BİRİNCİ BÖLÜM
TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ
Batalyevsî’nin Tanrı ve âlem ilişkisi hakkındaki görüşleri,
daha çok Tanrı’nın varlığı, sıfatları ve âlemin meydana gelişi gibi
konulardan oluşmaktadır.
I- TANRI’NIN VARLIĞI
Tanrı hakkında konuşmadan önce varlık ile ilgili genel
bilgiler veren Batalyevsî, böylece Tanrı’yı âlemden soyutlayarak
açıklamanın zorluğunu belirtmeye çalışmıştır. Zira, ona göre önce
varlığın ne olduğu ve sonra da varlıklararası ilişkinin bilinmesi
gerekmektedir. Bu bağlamda varlığı mutlak ve göreli (izâfî) olmak
üzere iki kısma ayırır. Mutlak varlık, varolması için başka bir
sebebe muhtaç olmayan varlıktır. Göreli varlık ise, meydana
gelmesi için, kendisinin dışında başka bir varlığa muhtaç olan
varlıktır.
Mutlak varlığı Tanrı olarak kabul eden Batalyevsî, göreli
varlığı ise Tanrı’nın hâricindeki her şey yani âlem olarak
tanımlamaktadır. Zira Tanrı’nın hâricindeki her şey, varlığını
Tanrı’dan almakta, ona tâbî olmakta ve hatta kendisinin varlığı,
Tanrı’nın varlığı ile birlikte düşünülmektedir1.
Batalyevsî, Tanrı’nın varlığını bir postulat olarak kabul ettiği
için, varlığını ispat etmeye yönelik herhangi özel bir çaba içerisine
girmemiştir. Çünkü zorunlu olan bir varlığın, varlığına dâir delil
ileri sürmeye çalışmak, bir nevi malûmu i‘lâm hükmünde olup, boş
yere gayretten başka bir şey değildir2. Zaten zorunlu demek, aynı
zamanda var olan demektir. Bu yüzden Batalyevsî’yi asıl
ilgilendiren şey, varlıklar arasındaki ilişkinin açıklanması sûretiyle,
her varlığın bu hiyerarşisi içerisindeki yerinin belirlenmesidir.
Bunun yapılabilmesi için bir yerden başlanması gerekmektedir ki,
bu da varlığı zorunlu olan Tanrı’dır. Bu ise Batalyevsî’nin varlık
görüşünün temelini oluşturmaktadır.
1
Batalyevsî, Hadâik, 108.
2
Batalyevsî’nin bu görüşü, büyük oranda İbn Sinâ’dan alınmışa
benzemektedir. Çünkü İbn Sinâ’da Tanrı’nın varlığına burhan
getirilemeyeceği görüşündedir. Geniş bilgi için bkz., İlhan Kutluer, İbn
Sinâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002, 119-125.

38
 Batalyevsî’ye göre, Tanrı mutlak varlık olup, varlığı zorunlu
olduğundan, başka bir varlığa bağlı ve bağımlı değildir. Bundan
dolayı Tanrı’ya “Nedensiz Neden”, “Nedenlerin Nedeni”, “Mutlak
Fâil” ve “Gerçek Fâil” gibi adlar verilmiştir3.
Varlığı kendisine yeterli ve kendisinden kaynaklandığı için
Tanrı, kendi kendisinin nedenidir. Başka bir nedene bağlı olmadığı
için de nedensizdir. Kendisi tarafından başka varlıklara neden olma
özelliği verildiği için de, nedenlerin nedenidir. Bir başka ifâde ile
Tanrı’yı, mutlak neden ve fâil olarak tanımlayan Batalyevsî, onun
varlık verdiği bazı varlıkların da, diğer bazı varlıkların nedeni
olduğunu belirtmektedir. Bu itibarla Tanrı denildiğinde, varlığı
kendisinden olma, ilk ve tek olma, yetkin olma, sebepsiz ve
sınırsız olma, maddesel olmama ve basit olma gibi bir takım
kendine has özelliklere sahip bir varlık kastedilmektedir.
Tanrı ile diğer varlıklar arasında kurulabilecek her türlü
benzerlik düşüncesine karşı çıkan Batalyevsî’ye göre, yaratıcı ile
yaratılmış arasında gerek zât gerekse fiil bakımından teşbihe
götürecek her düşünce, kaçınılması gereken bir düşüncedir. Çünkü
Tanrı, bu benzerlik ilişkisinin tamamen dışındadır4.
Ancak Batalyevsî’nin bu görüşleriyle, felsefenin, “insanın
Tanrı’ya benzemesi” şeklinde bazı filozoflar tarafından yapılan
fikirleri hedef aldığını söyleyemeyiz. Çünkü filozofların yaptığı
benzetme, insanın bilgisi ile Tanrı’ya ulaşma veya tanrısal olanı
elde etme çabasını ifâde etmektedir. Yine Tanrı’ya benzeme,
Tanrı’nın zâtının bütün varlıkların kaynağı olması ve her varlığın
da bu kaynaktan aldığı pay oranında Tanrı’ya benzemesi
anlamında ele alınmalıdır.
Batalyevsî bu ifâdeleri ile aslında Tanrı’nın varlığını
ontolojik olarak ele almaktadır. Ancak onun, âlem anlayışında da
değinileceği gibi, yaratılmış varlıklardan hareket ederek Tanrı’nın
varlığını ispat etmeye yönelik bazı görüşlerine de rastlamaktayız.
Zira Batalyevsî’ye göre âlem, bütün yaratılmışları içine alan bir
kavram olup, alâmet kelimesinden türetilmiştir. Bu itibarla
yaratılan ve müşâhede edilen her şeyde, onun bir yaratıcısı ve

3
Batalyevsî, Hadâik, 84.
4
Batalyevsî, Hadâik, 94.

39
yöneticisinin (müdebbir) olduğuna dâir aklen ve hissen bir işaret
bulunmaktadır5.
Batalyevsî’nin Tanrı ile ilgili görüşlerini tespit edebilmek
için, Tanrı’nın zâtı hakkında ileri sürüldüğünü iddia ettiği bazı
görüşleri dikkate almak gerekmektedir. Çünkü, aynı zamanda
eleştiri yapan bir filozof olan Batalyevsî, kendi görüşlerini, bu tür
fikirleri irdelemek sûretiyle açığa vurmaktadır. Meselâ, ona göre
Thales, Tanrı’nın âlemle iç-içe olduğunu, onun sûreti ve onda içkin
olduğunu söylemiştir. Zenon ise Tanrı’nın âlemden başka bir şey
olmadığını ve onun sûreti olduğunu savunmuştur6. Bu fikirlerin
doğru olmadığını belirten Batalyevsî, Tanrı’nın zât olarak da diğer
varlıklardan ayrı bir varlığının bulunduğunu belirtmek istemiştir7.
Zât itibariyle tamamen ayrı bir varlık olarak gördüğü
Tanrı’yı, hakikî ve mutlak fâil diye adlandırması, Batalyevsî’nin
sisteminde, ayrıca bir de mutlak olmayan göreli fâiller dediği, etkin
varlıkların bulunmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü göreli veya
mecâzî fâiller, Tanrı gibi kendiliğinden yaratma kâbiliyeti
olmayan, ancak varlık itibariyle Tanrı ile maddeler âlemi arasında
hiyerarşik olarak bulunan varlıklardır. Bunlara akıllar da
denilmekte olup, her bir akıl kendisinden önce gelen aklın fiilini
kabul eden ve bu fiili kendisinden sonra gelen varlıklara aktarma
yetisiyle donatılmış varlıklardır. İşte bu varlıklar, kendisinden önce
olandan etkilenen ancak kendisinden sonra geleni etkileyen
varlıklardır. Dolayısıyla göreli fâil olan bir varlık, Tanrı’dan
gerçek olarak etkilenmekle birlikte, başka varlıkları mecâzî olarak
etkileyendir. Fiillerin gerçek kaynağı ise, hiçbir sûrette
etkilenmeyen ve gerçek fâil olan Tanrı’dır. Batalyevsî’nin varlık
hiyerarşisinde, bir de, hiçbir etkiye sahip olmayan ve gerçek
anlamda etkilenen varlık bulunmaktadır ki, bu da maddedir. İşte
mecâzî etkenler, gerçek etken olan Tanrı ile hiçbir etkisi olmayan

5
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr min Lüzûmiyyât-ı Ebi’l-A‘lâ, neşr., Hamid
Abdülmecid, Kahire, 1991, 386.
6
Thales ve Zenon’un fikirleri hakkında; “Tanrı ve âlem İlişkisinde Sayılar
Sembolizminin Anlamı” başlığı altında bilgiler verilip, karşılaştırma
yapılacaktır.
7
Batalyevsî, Hadâik, 85-86.

40
maddî âlem arasında bulunan ve hem etkilenen hem de etkileyen
aracı varlıklar olan akıllardır8.
Batalyevsî’ye göre İlk Neden, İlk İllet ve Nedenler Nedeni
olarak isimlendirilen Tanrı, mevcûdatı meydana getirip her birine
varlıktan payına düşeni vermek sûretiyle, varlıklar arasında bir
hiyerarşi oluşturmuştur. Zira Tanrı, bütün varlıkların aynı
mertebede olmasını hikmet bakımından câiz görmemiştir. Bundan
dolayı, bir kısım varlıklar diğerinden daha üstün ve bir kısmı da
daha alt seviyede yer almışlardır. Böylece, mertebece Tanrı’ya en
yakın olan varlık, Tanrı ile O’na daha uzak olan varlıklar arasında
bir aracı olmuştur. Batalyevsî’nin, uzaklık ve yakınlıktan kastettiği
şey, cisimlerin birbirine olan mekansal yakınlığı değildir. Çünkü
Tanrı, zaman ve mekan ile vasıflandırılamadığı gibi, maddesi
bulunmayan akledilir (ma‘kul) varlıklar da zaman ve mekan ile
vasıflandırılamaz. Bu bağlamda yakınlık ve uzaklık, varlıklar
arasındaki ontolojik bir sıralanmadan ibarettir9.
Batalyevsî’nin mecâzî etken hakkındaki bu görüşlerinde
Kindî, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların etkilerini görmek
mümkündür. Özellikle Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflar, âlemin
Tanrı’dan sudûr etmek sûretiyle ve belli bir hiyerarşiye göre
meydana geldiğini iddia etmişlerdir. Varlıkların bu şekilde
meydana gelmesinde ise bazı etkin varlıkların rolü bulunmaktadır.
İşte, varlığın meydana gelmesinde etkin olan varlıklara, genel
olarak etkin varlıklar denir. Ancak etkin varlıklar, gerçek etkin
varlık olan Tanrı ile karıştırılmaması için, gerçek olarak etkin
olmayan (müessir-i gayri hakikî) varlık şeklinde de adlandırılır10.
Mecâzî etkin olan varlıkların ilki, İlk Akıl’dır. İlk Akıl, Tanrı
kadar yetkin olmadığı için birden fazla özelliğe sahiptir. Yani hem
meydana gelen, hem de başka varlıklar meydana getirmeye
kâbiliyetli bir varlıktır. İşte bu ilk yaratılan varlıktan itibaren
çokluk ortaya çıkmaktadır. Ancak her varlık türü ortaya çıktıkça,
yetkinlik mertebesinden biraz daha uzaklaşma ve dolayısıyla da
farklılaşma meydana gelmektedir. Bu durumda, her mükemmel

8
Batalyevsî, Hadâik, 85.
9
Batalyevsî, Hadâik, 36.
10
Kindî, Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine, (Felsefî Risâleler), çev., Mahmut
Kaya, İstanbul, 1994, 75-76.

41
varlık, kendisinden daha az mükemmel varlığın meydana
gelmesinin bir sebebi olmaktadır.
Bu silsile, mükemmelliği en az olan unsurlar âlemine kadar
devam edip gelir. Bundan dolayı her varlığın etkin sebebinin,
kendisinden bir üst derecede olması gerekmektedir. Çünkü aynı
derecede olan varlıkların birbirlerinin sebebi olması mümkün
değildir. İşte bu prensip bağlamında Tanrı’dan sonra etkin olan ilk
varlıklar akıllardır. Akıllar ise aynı zamanda bütün cisim ve cisim
olmayan varlıklardan oluşan âlemlerin etkin (müessir)
sebepleridirler11.
Kısaca belirttiğimiz bu kurala göre etkin olma bakımından en
üstün varlık, yetkinlik mertebesinin zirvesinde bulunan Tanrı’dır.
Ondan sonra, sırasıyla akıllar, nefsler ve cisimler gelmektedir. Bu
itibarla, üzerinde durmak istediğimiz maddî âlem de doğrudan
Tanrı tarafından yaratılmış olmayıp, aracı varlıklar vâsıtasıyla
meydana gelmiştir.
İslam filozoflarının çoğuna göre, cismanî varlığın meydana
gelmesinde etkin olan varlıklar, semavî akıllardır. Bu akıllara, On
Akıl (el-Ukûlü’l-Aşere), Tûlî Akıllar (el-Ukûlü’t-Tûliyye)12 ve el-
Meleü’l-A’lâ13 gibi adlar da verilmektedir14.
A. Tanrı’nın Sıfatları Problemi
Tanrı’nın sıfatları meselesi, İslam düşünce tarihinde çok
tartışılan konuların başında gelmektedir. Tanrı’nın tek olduğu ve
onunla yaratılmışlar arasında zât ve sıfatlar açısından herhangi bir
benzerliğin bulunmadığı, Kelam tarihi boyunca benimsenmiş genel
bir akidedir. Ancak duyularla idrâk edilmeyen Tanrı’nın, bir

11
Geniş bilgi için bkz., Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Sebepleri
Üzerine”, (Felsefî Risâleler), çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994, 97-98;
Kindî, “Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine”, 75-76; Farabî, Ârâ, 57-58; es-
Sa’d b. Mansûr b. Kemmûne, el- Cedîd fi’l-Hikme, thk., Hamid Mer’îd el-
Kubeysî, Bağdad, 1403/1982, 519.
12
Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, haz., Henry Corbin, Tahran, 1953, 143-44.
13
Kasabbaşızâde İbrahim, Sefînetü’l-Mesâil, (Süleymaniye Ktp. Halet
Efendi-792), 75a.
14
Geniş bilgi için bkz., Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Sebepleri
Üzerine”, 97-98; Kindî, “Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine”, 75-76; Farabî,
Ârâ, 61-62; Kasabbaşızâde, Sefîne, 75a.

42
taraftan bilinip tanınması ve evrenin yaratıcısı olarak kabul
edilmesi, diğer taraftan tek ve benzersiz oluşunun kavranılması
gerçeği karşısında, faklı görüşlerin ortaya çıkması kaçınılmaz
olmuştur.
Bu tür tartışmalardan haberdar olan Batalyevsî, Tanrı’nın
sıfatları hakkındaki görüşlerini açıklamadan önce, konuya bir arka
plan oluşturmak amacıyla, önce nitelendirilen varlık yani isim
hakkında bilgi vermekte, daha sonra da sıfat konusunu dil ve
mantık açısından ele almaktadır. Bu metot, yani bir konuya
değinirken dil ve mantık açısından ele alma metodu,
Batalyevsî’nin dikkat ettiği bir husûstur. Çünkü Batalyevsî’ye göre
gramer, edebî ilimler için, mantık ise aklî ilimler için bir âlet
konumundadır. Dolayısıyla bütün meselelere bu iki açıdan bakmak
önemlidir15.
Batalyevsî, nitelendirilecek varlığa ad olarak verilen ismi ele
almadan önce, kelimeye dahil olan isim, fiil ve harfi*
incelemektedir. Ona göre isim, dil açısından ele alındığında; bir
mânâya delâlet eden, tek başına bulunan, zaman ve mekanla ilgisi
olmayan bir kelime olarak tanımlanmaktadır. İsim, mantık ilmi
açısından ele alındığında ise belli bir zamanla ilgisi olmayan ve bir
varlığa ittifakla ad olarak verilmiş olan bir kelimedir.
Fiil, bir şahsa bağlı olan ve belli bir zamanla vasıflandırılan,
iş, eylem ve hareket bildiren kelimedir. Harf ise, tek başına anlamı
olmayan ancak isim ya da fiil ile kullanıldığı zaman anlam ifâde
eden kelimedir. Meselâ, harf-i cer, nidâ edatı gibi kelimeler
harflerdir.
Kelime hakkındaki görüşlerine baktığımızda Batalyevsî’nin
ismi asıl, fiil ve harfi ise ismin ikinci derecede asıl (furû‘) olarak
kabul ettiğini görmekteyiz. Çünkü fiil ve harf, kullanılabilmesi için
isme muhtaçtır16.

15
Batalyevsî, el-İktidâb fi Şerhi Edebi’l-Küttâb, nşr., Mustafa el-Sakâ-
Hamid Abdulmecid, Kahire, 1981, 51.
*
Arapça’daki harf anlayışı ile Türkçe’deki harf anlayışını karıştırmamak
gerekir. Zira Arapça’da tek başına kullanılan harfler de kelime olarak
kabul edilmektedir. Meselâ, harf-i cer, olumsuzluk belirten harfler
bunlardandır.

43
 Konumu itibariyle harf ve fiile muhtaç olmayan isim,
kendisinin daha iyi anlaşılması için sıfata ihtiyaç duyar. Bunun için
sıfat, isimle birlikte kullanılmaktadır.
Batalyevsî’ye göre, sıfatlar isimleri şu dört şekilde
nitelemektedir:
a) Olumsuzluğu (nefy) esas alıp, olumluluğu (icâb) geçersiz
kılan sıfatlar: Bir varlık hakkında konuşurken, onu olumsuz
sıfatlardan münezzeh olarak görmekle birlikte, onun için olumlu
bir sıfat kullanmamaktır. Meselâ, “Ali akıllıdır” demek yerine “Ali
deli olmayandır” demek gibi.
b) Olumluluğu esas alıp, olumsuzluğu geçersiz kılan sıfatlar.
Bu görüşü savunanlar ise, bir varlık hakkında olumlu sıfatları
kullananlardır. Meselâ, “Ali akıllıdır” demek gibi. Böyle bir
nitelemede, “Ali deli değildir” demeye gerek yoktur.
c) Ne olumlu ne de olumsuz bir anlam taşımayan sıfatlar:
Meselâ, bu fikri savunanlara göre, herhangi bir şey hakkında bir
soru sorulduğunda, konuşmayıp sâdece işaret edilmesi buna örnek
olarak gösterilebilir.
d) Olumluluk ve olumsuzluğu, birbirinden sâdece yapı olarak
farklı, ancak anlam olarak aynı kabul eden sıfatlar: Meselâ, “Zeyd
sağdır” sözü ile “Zeyd ölü değildir” sözü anlam olarak aynıdır.
Tersi de aynı anlama gelir. Ancak her iki söz, yapı olarak ayrı bir
sözdür. Çünkü biri olumlu diğeri ise olumsuz bir önermedir.
Batalyevsî’ye göre bu görüşlerden sâdece dördüncüsü gerçek
bir niteleme olup, diğer üçünün fazla bir geçerliliği
bulunmamaktadır17.
Tanrı’nın sıfatları hakkında da benzer görüşlerin ileri
sürüldüğünü belirten Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sıfatları ile
ilgili temel olarak iki farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan
birincisi, Tanrı’nın tek ve benzersiz olduğu inancını zedelememek
için, onun zâtına herhangi bir özellik nispet etmemek ve zâtı
16
İsim, fiil ve harf hakkında geniş bilgi için bkz, Batalyevsî, Kitâbu’l-Halel
fî İslahi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel, nşr., Said Abdulkerim Sa‘ûdî,
Bağdad, 1980, 64-74.
17
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 221-22; a.mlf., el-İntisâr Mimmen A‘dele
ani’l- İstibsâr, nşr., Hamid Abdülmecid, Kahire, 1955, 70-71.

44
sâdece olumsuz özelliklerden tenzih etmek gibi düşünceleri
savunan görüştür. Diğer bir görüş ise, Tanrı’nın olumlu sıfatlarla
nitelenebileceğini savunanların görüşüdür.
Birinci görüşü savunanlara göre “Tanrı bilendir” denilemez.
Eğer böyle denilirse, Tanrı hakkında bir şeyi sâbitlemiş ve onu
başka varlıklarla vasıflanan bir sıfatla nitelemiş oluruz. Bunun
yerine ancak “Tanrı câhil olmayandır” diyebiliriz. Aynı şekilde,
bazı İslam düşünürlerinin Tanrı’nın olumlu (subutî) sıfatları olarak
kabul ettikleri sıfatlarla da Tanrı hakkında konuşamayız. Hatta bu
fikri savunanlara göre, “Tanrı mevcuttur” demek yerine “Tanrı yok
olmayandır” dememiz gerekir.
Batalyevsî’ye göre Tanrı’yı olumsuz sıfatlarla
nitelendirmenin mümkün olduğunu savunanlar, gerçekte olumlu
denilen sıfatlarla söylenmek istenen anlamları kastetmektedirler.
Zira olumsuz sıfatlar olumlu anlamı ifâde ederler. Olumsuz
anlamın olmadığını söylemek, gerçekte onun karşıtı olan olumlu
anlamı ispat etmek demektir. Bir başka ifâde ile Tanrı’nın
olumsuzlama yöntemiyle nitelendirilmesi, mefhûm-u muhalifinden
hareketle yapılan bir nitelendirmedir. Meselâ, “Tanrı bilgisiz ve
âciz değildir” dediğimizde, bu önermenin mefhum-u muhalifi
olarak, Tanrı’nın bilgi ve güç sahibi olduğunu söylemek
istediğimiz anlaşılır. Yoksa olumsuz sıfatlar, Tanrı’nın kemâl
sıfatları dışında kalan başka sıfatlara sahip olduğu anlamına
gelmemektedir18.
İkinci görüş ise, Tanrı’nın olumlu sıfatlarla nitelenebileceğini
savunanların görüşüdür. Böyle bir niteleme, birinci görüşü
savunanların iddia ettiği gibi, Tanrı’yı yaratılmış varlıklara
benzetmek anlamına gelmez. Çünkü, aynı terimleri kullanarak
yapılan bir niteleme, nitelediğimiz varlıklara göre farklı anlamlar
taşımaktadır. Meselâ, biz Tanrı diri (hâyy)’dir derken, buradaki
diriliği, diğer canlıların diriliği anlamında kullanamayız. Bu
durumda söylenmek istenen şey şudur: Tanrı diridir, ancak onun
diriliği, yaratılmış varlıklarınki gibi değildir. Tanrı vardır, ancak
onun varlığı, yaratılmış varlıklarınki gibi değildir. Fakat biz bu
sıfatları söylerken, Tanrı’nın yaratılmış varlıklardan ayrı olduğunu

18
Batalyevsî, Hadâik, 61, 95.

45
bilerek söylemekteyiz. Dolayısıyla “yaratılmışlarınki gibi değildir”
ilavesini yapmamıza gerek yoktur19.
Batalyevsî’nin belirttiği görüşler hakkında biraz daha detaylı
bilgi vermenin, problemin anlaşılması bakımından gerekli olduğu
düşüncesindeyiz.
Söz konusu görüşlerden birincisi, Mu‘tezile ekolü ve bazı
İslam filozoflarının görüşüdür. Mu‘tezile, olumlu sıfatları,
Tanrı’nın zâtına ilave edilmiş (zâid), ezelî ve vücûdî manâlar
olarak algıladığı için, fiilen onların varlığını kabul etmemiştir. Bu
konuda Mu’tezile’nin öne çıkardığı iki iddia vardır: Bunlardan
birincisi, sıfatların Tanrı’nın zâtına zait olmaları dolayısıyla
kadîmlerin çoğalmasına yol açtığı iddiasıdır. Halbuki kadîm
olmak, Tanrılığın en özel vasfıdır. İkincisi ise, Tanrı’nın zâtı ile
kâim olan sıfatların varlığını kabul etmenin, a‘razların özelliklerini
bu sıfatlara verme sonucunu doğurduğu iddiasıdır. Bu
husûsiyetlerin en açık olanı ise zât’a tâbî olarak bir mekana hulûl
etmektir. Halbuki bu durum, varlığı zorunlu (Vâcibu’l-Vücûd) olan
Tanrı için imkânsızdır20.
Yine Mu‘tezile’nin önde gelen isimlerinden Ebû’l-Huzeyl el-
Allâf, sıfatlar problemine şöyle bir açıklama getirmektedir:
Tanrı’nın zâtından bağımsız sıfatları yoktur. Tanrı hakkında
ancak; “Tanrı bir ilimle âlimdir, O’nun ilmi zâtıdır; bir kudretle
kâdirdir, kudreti zâtıdır, bir hayatla diridir, onun hayatı zâtıdır”21
diyebiliriz. Buna göre Tanrı, zât üzerine zait sıfatlarla değil, zâtı ile
âlim, kâdir ve diridir. Allâf’ın, Tanrı’nın sıfatları hakkındaki bu
fikirlerini, eski Yunan filozoflarından iktibas ettiği konusunda
görüşler bulunmaktadır22.
Yine bir mu‘tezilî olan Ebû Ali el-Cubbâî ise, Tanrı’nın
sıfatlarıyla ilgili olarak, durumlar (ahval) nazarîyesi denilen bir
19
Batalyevsî, Hadâik, 95-96.
20
Kadı Abdulcabbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, nşr., Abdulkerim Osman,
Kahire, 1955, 151-152, Şehristanî, İslam Mazhepleri (el-Mlel ve’n-Nihal),
çev., Mustafa Öz, İstanbul, 2005, 57.
21
Ebû’l- Hasen el-Eş‘arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri (Makâlâtü’l-
İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l- Musallîn) çev., Mehmet Dalkılıç- Ömer Aydın,
İstanbul, 2005, 160.
22
Şehristanî, 58.

46
görüş ileri sürmüştür. Bu nazarîyeye göre Tanrı’nın sıfatları,
zâtının dışında birtakım durumlar olarak telakki edilmiştir23.
Mu‘tezileden sonra güçlü bir felsefî disiplin oluşturan İslam
filozoflarından bazıları ise, Tanrı’nın, zâtıyla zorunlu ve her
yönden bir tek olduğu görüşünü savunurken, ağırlıklı olarak bizzat
İslam’ın kendi inanç esaslarından ve bu arada da Helenistik
felsefenin değişik akımlarından etkilenerek, sıfatları nefyetmede
daha da ileri gitmişlerdir24. Onların zât-sıfat ilişkisi konusunda
etkilendiği filozofların başında, aşırı insanbiçimci (antropomorfist)
görüşlerin aksine, aşırı tenzih düşüncesini savunan Yahudi filozof
Philon (M.Ö.25-M.S.50) gelmektedir25.
Sıfatları nefyetmenin gerekliliği konusunda İslam
filozoflarının öne sürdüğü delil ise, Tanrı hakkında terkip ve
çokluk fikirlerinin bâtıl oluşuna dayanmaktadır. Onlara göre, eğer
sıfatlar zorunlu varlık olan Tanrı’yı oluşturan unsurlar olarak kabul
edilirse, bu durum bizzat mevcut ve zorunlu olma mefhumuyla
çelişir. Çünkü bu durum, Tanrı’nın zâtında terkip ve çokluğu
gerektirir. Terkip ve çokluk ise, kendi kendine değil, başkası
tarafından var olmak anlamına gelir. Eğer sıfatların mümkün
oldukları söylenirse, o zaman da zorunlu olanın, bazı yönüyle
zorunlu olmadığı mânâsı ortaya çıkar. Çünkü bu durumda, sıfatlara
hem mahal olmak, hem de onlarda etki yapmak haysiyetiyle zât,
hem etki eden, hem de etkilenen olmuş olur. Halbuki bizzat
zorunlu olan, her yönüyle birdir ve hiçbir şekilde onda terkipleme
yoluyla çokluk olmaz. Zira Tanrı; “diğer sıfatların kendisinden
olumsuzlanması şartıyla salt varlık” olmak zorundadır26.
Öyle görülüyor ki; filozoflar kutsal metinlerde yer alan ilahî
nitelikleri benimsemekle ve onlara inanmakla beraber, bunların zât
ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri birlik
(tevhîd) uğruna, sıfatları zât içinde eritmek istemişlerdir. Bu açıdan
bakıldığı taktirde, sıfat ve zât ayniliği ortaya çıkmakta ve Tanrı’yı

23
Şehristanî, 59.
24
Şehristanî, 59.
25
Muhammed el-Behiy, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, çev., Sabri
Hizmetli, Ankara, 1992, 431.
26
İbn Sinâ, eş-Şifâ, (Metafizik-II), çev., E. Demirli- Ö. Türker, İst., 2005,
92.

47
nitelendirmek için olumsuzlama yönteminden başka sıfat
kalmamaktadır. İslam filozoflarının bu anlayışında, İslam’ın kendi
dinamikleri yanında, Aristoteles’ten itibaren gelen felsefî
görüşlerin etkilerini de görmek mümkündür.
Tanrı hakkında olumsuzlama yöntemiyle konuşmanın
mümkün olduğunu savunanlar için bir takım eleştiriler
yöneltilmektedir. Bu eleştirileri yapanlardan İbn Teymiyye,
filozofların “Tanrı’nın olumlu sıfatlarla nitelendirilmesi halinde,
eğer bu O’nun için bir kemâli gerektiriyorsa, kendisinden
başkasıyla kemâl sahibi olmuş demektir. Bu ise, Tanrı’nın zâtı
itibarıyla eksik olmasının ifâdesidir. Eğer bu sıfatlarla
nitelendirilmesi onun için bir eksikliği gerektiriyorsa, o takdirde bu
sıfatlarla nitelendirilmesi câiz olmaz” görüşlerine şöyle cevap
verir:
“Eğer bu filozoflar, sıfatlar olmadan Tanrı’nın eksik olacağını
anlatmak istiyorlarsa bu doğrudur. Kemâl sıfatları onun için
kaçınılmazdır. Eğer O; ancak nitelendirildiği sıfatlarla yetkin
olmuştur, bu sıfatlardan soyutlanmış şekilde zâtıyla yetkin olamaz,
demek istiyorlarsa onlara şöyle cevap verilir: Bu sıfatlardan uzak
bir zâtın varlığı mümkün olsa bile, bu sıfatlar olmaksızın kemâli de
imkânsız olur”27.
Batalyevsî’nin belirttiği ikinci görüş yani, olumlu sıfatların
kabulü meselesi ise, Tanrı’nın fiilen var olduğunu, insan ve âlemle
münasebet halinde bulunduğunu kavrayabilmek için, O’nu bazı
sıfatlarla nitelendirmenin gereğine inanan; bunun yanı sıra
tanrılıkla bağdaşmayan bazı kavramları (olumsuz sıfatları) onun
zâtından uzaklaştırmanın zorunlu olduğunu savunan Eş‘arîlerin
görüşleridir28.
Eş‘arîler, sıfatların bu özelliklerinden yola çıkarak söz
konusu sıfatları “Onlar ne zât’ın aynısı, ne de gayrısıdırlar”29
sözüyle formüle etmişlerdir. Eş‘arîliğin zât ve sıfatlar konusundaki
bu tutumu, iki aşırı taraf olan Mu‘tezile ile Müşebbihe arasında
orta bir tutum gibi gözükmektedir.
27
İbn Teymiyye, İsim ve Sıfat Tevhidi, çev., Komisyon, İstanbul, 1996,
174.
28
Eş‘ari, Dinin İnanç İlkeleri, çev., Mustafa Çevik, Ankara, 2005, 61-66.
29
Geniş bilgi için bkz., Eş‘ari, Makâlât, 169-71.

48
 Eş‘arîlerin bu görüşlerine bazı itirazların yapıldığını
görmekteyiz. Meselâ İbn Teymiyye, Eş‘arî gibi olumlu sıfatları
kabul eden bazı kimselerin, “Bizler sıfatlar için “Tanrı’nın kendisi
değildir” (la hüve aynuhu) diyemediğimiz gibi, “sıfatlar O’ndan
başkası değildir” (la hüve gayruhu) da diyemeyiz” sözlerine şöyle
cevap verir: Bu düşüncenin kaynağı “başka” (gayr) kelimesi ile bir
şeyin başkası ve aynı şekilde başka bir şeyin kendisinin
olmadığının anlatılmak istenmesidir. Bu gibi mücmel lafızların
mutlak olarak kullanılması, birtakım yanlış mânâlar
vehmettirebilecek nitelikte olabilme ihtimalini içermektedir30.
İbn Teymiyye’ye göre ilim, irâde ve kudret gibi sıfatlarla
Tanrı’nın nitelenmiş olmaması düşünülemez. Eğer bunlar
filozofların dedikleri gibi, ilk illette bulunmuyorsa ona câhillik,
irâdesizlik ve âcizlik gibi sıfatlar atfetmek kaçınılmazdır31. İbn
Teymiyye Tanrı’nın sıfatlarını kabul etmekle beraber sıfatların
zâttan ayrı ontolojik varlıkları bulunduğunu kabul etmez. Fakat
filozofların yaptığı gibi, tüm yetkinlikleri zât’a münhasır kılma
yaklaşımını da benimsememekte ve sıfatların zâta dahil olduğunu
kabul etmektedir32.
Tanrı’nın sıfatları hakkında ileri sürülen her iki görüşe de
birtakım eleştiriler yöneltmek mümkündür. Zira, Tanrı hakkında,
O’nun ne olduğunu söylemek kadar, sâdece ne olmadığını
söyleyerek belli bir anlayışa ulaşılacağı iddiası da, sıfatlar
problemi ile ilgili tartışmaların bir başka boyutunu
oluşturmaktadır. Halbuki, bir şeyin ne olmadığını söylemek, o
şeyin gerçekte ne olduğunu söylemek demek değildir. Dolayısıyla
Tanrı’nın salt ne olmadığını söyleyerek O’nu anlamamız ve
hakkında belirli bir tasavvura ulaşmamız da iddia olmaktan öteye
geçemeyecektir. Kaldı ki Tanrı’nın sâdece ne olmadığının
bilinebileceğini savunarak kavranılmazlığa fazla ağırlık vermek,
bir bakıma bilinemezcilik (agnostisizm) olarak da
değerlendirilebilir.

30
İbn Teymiyye, İsim ve Sıfat Tevhidi, 174.
31
İbn Teymiyye, Der’u Teârudi’l-Akl ve’n-Nakl, III, Riyad, 1981, 245-246.
32
İbn Teymiyye, Minhacü’s -Sünneti’n -Nebeviyye, I, Mısır, 1321, 70-71;
a.mlf., Der’u’t-Teârud, III, 20-23.

49
 Tanrı’nın sıfatları hakkında Batalyevsî’nin belirtmediği bir
görüş daha vardır ki bu da, Tanrı’yı insana veya cisme benzeten
Müşebbihe ve Mücessime fırkasının görüşleridir. Sıfatlar
hakkındaki aşırı görüşlerin ilk defa Hülefâ-i Râşidînin son
zamanlarında Abdullah b. Seb‘e ve taraftarlarınca ortaya
çıkarıldığı ileri sürülmektedir. İslam düşünce tarihinde Müşebbihe
ve Mücessime olarak bilinen fırkaların doğmasına onlar neden
olmuşlardır. Onlar Tanrı’nın zâtını, yaratıkların zâtlarına benzetip,
ona cisimlere özgü sıfatlar yakıştırmışlardır.
Tanrı’yı cismanî bir varlık gibi gören bir başka fırka da
Beyan b. Sem’an et-Temimî’ye nispet edilen Beyaniyye’dir.
Beyaniyye, ezelî ve ebedî olarak kabul ettiği Tanrı’nın, insan
sûretinde azaları olan bir nur olduğunu iddia etmiştir. Muğire b.
Said’in, Muğiriyye adlı fırkası da Tanrı’yı, başında tacı olan
nurdan bir adam şeklinde tasvir etmiştir. Onların iddiasına göre,
Tanrı’nın uzuvları ve hikmet dolu bir karnı vardır33.
Daha sonraki aşırı Şiî fırkalarda da bu görüş varlığını
sürdürmüştür. Meselâ bunlardan biri, Hişam b. Hakem (ö.810),
Tanrı’yı bazen billura, bazen bir külçeye benzetirken bazen de
onun şekilsiz olduğunu ileri sürmüş ve en sonunda bütün bu
görüşlerden dönerek, Tanrı’nın bilinen cisimler gibi bir cisim
olduğunu iddia etmiştir34.
Batalyevsî, yukarıda belirtilen görüşlerin neredeyse tamamı
hakkında bir takım itirazlar ileri sürmüş ve kendisinin daha farklı
düşündüğünü göstermeye çalışmıştır35. Sâdece, ârifler dediği
kimselerin görüşlerini belirtmekle yetinmiş, ancak bunlar hakkında
herhangi bir itiraza yer vermemiştir. Onun bu tavrından, âriflerin
görüşlerine benzer bir fikirde olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü
Batalyevsî, görüşlerini izah ederken hem âriflere hem de kadîm
filozoflara ait olduğunu iddia ettiği bazı sözleri delil olarak
göstermektedir. Meselâ âriflere göre, Tanrı âlemden tamamen ayrı
bir varlık olup, hiçbir şeye benzemez. Tanrı’nın bir takım sıfatları
vardır, ancak bu sıfatları akıl ile izah etmek mümkün değildir.
Yani Tanrı, tasvir, temsil gibi sâbit ve keyfî sıfatlarla bilinemez.
33
Eş‘arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, 35-37.
34
Şehristanî, 186; Eş’arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, 61.
35
Batalyevsî, Hadâik, 101-105.

50
Aristoteles’in görüşünün de bu yönde olduğunu iddia eden
Batalyevsî’ye göre, bunun aksine ileri sürülen sözlerin tamamı
geçersizdir. Hatta Aristoteles, aksi yönde görüş beyan edenleri
sapıklar olarak görmüş ve bu görüşlerinden ötürü onları dinsizlikle
itham etmiştir36.
Batalyevsî, “Tanrı’nın sıfatı” tamlamasındaki “sıfat” sözünü,
insan ve benzeri varlıkları nitelemek için kullandığımız
anlamından farklı olarak algılamaktadır. Meselâ, bizim Tanrı için
kullandığımız “gören”, “bilen” ve “işiten” gibi sıfatlar, insan
hakkında kullandığımız aynı kelimelerden çok daha farklı bir
anlam içermektedir. Çünkü insanın görmesi, işitmesi, bilmesi
ancak uzuv ve organları vâsıtasıyla olur. Yani görme göz olmadan,
işitme kulak olmadan, bilme de akıl olmadan düşünülemez,
düşünülse bile bir anlam ifâde etmez. Ayrıca, sâdece söz konusu
organların bulunması da yetmez. Bizim bir şeyi algılayabilmemiz
için, duyu organlarına ihtiyacımız olduğu kadar, duyu
organlarımızın da algılayabilecekleri tarzda bir varlığın olması
gerekmektedir.
Halbuki, Tanrı hakkında böyle bir şey düşünmek mümkün
değildir. O, vâsıtasız ve dolaysız olarak bilir, görür, işitir. Bu
anlamda sıfatlar derken neyi kastettiğimiz önemlidir. Yoksa lafız
olarak hem Tanrı hem de insan için aynı kelimeleri
kullanmaktayız.
Burada Batalyevsî, insanı nitelemek maksadıyla
kullandığımız sıfatları Tanrı için de kullandığımız zaman, bu
sıfatlara tahsis getirmemiz gerektiğini belirtmektedir. Yani, insan
36
Batalyevsî, Hadâik, 88. Batalyevsî’nin Aristoteles’e isnad ettiği bu
görüşün, Mübeşşir İbn Fâtik (ö.1080?)’in “Muhtâru’l-Hikem ve
Mehâsînu’l-Kelîm” adlı eserinde, Aristoteles’e ait olduğu öne sürülen şu
sözüyle paralellik arzettiğini görmekteyiz: “Allah’ın mahiyetini kavramak
zor, dil ile ifâde etmek ise imkansız bir şeydir. Şanı yüce Allah hakkında
müsbet bir yargıda bulunmak doğru değildir; ama başka varlıklar
hakkında böyle bir hüküm doğrudur. Söz gelimi: “Sokrat Allah’ın
kuludur” önermesi doğrudur. Müsbet hiçbir sıfatı Allah’a isnad caiz
değildir. Ama selbî sıfatlarla Allah’ı nitelendirmek doğrudur. Söz gelimi
Allah’ın sıfatı yoktur, târifi yoktur, benzeri yoktur. Selbî sıfatların
dışındaki sıfatları Allah’a isnad doğru olmaz.” Bkz., Mahmut Kaya,
“Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsînu’l-Kelîm’de Aristoteles’e İsnad Edilen
Hikmetli Sözler Ve Bunların Kaynakları”, Felsefe Arkivi, 1987/ 26, 283.

51
için “Ey cimri olmayan cömert”, “ey câhil olmayan bilgin”
dediğimizde, insanın cimri ya da cömert veya bilgin ya da bilgisiz
olabileceğini düşünmek mümkündür. İnsan bu sıfatlarını sonradan
kazandığı gibi, değişikliğe uğrama ihtimali de bulunmaktadır. Bu
sıfatlarla insanın ahlâkî özellikleri de belirtilmiş olur.
Aynı kelimeleri Tanrı için kullandığımızda, yani “ey cimri
olmayan cömert Tanrı” ya da “ey câhil olmayan âlim Tanrı”
dediğimizde, bu, insan hakkında kullandığımız kelimelerle sâdece
söyleniş itibariyle bir benzeme olmuş olur, anlam itibariyle böyle
bir benzemeden bahsedilemez. Çünkü Tanrı için kullanılan söz ile
insan için kullanılan söz, söylenişte aynı (sesteş) olmasına rağmen,
anlam bakımından farklıdır. Şöyle ki, Tanrı’nın hiçbir sûrette cimri
ya da bilgisiz olabileceğini düşünemeyiz. Halbuki, insan için bu
olumsuz özellikler geçerlidir. Burada, nitelemeden ziyade,
kastedilen anlam önem arzetmektedir. Meselâ, kelime olarak ele
alındığında anlamı “Allah onların evlerine temelinden geldi” gibi
tuhaf bir anlam içeren ayeti37 biz söyleniş olarak değil, anlam
olarak dikkate almak durumundayız. Dolayısıyla bu ayete “Allah
onların evlerini temelinden yıktı” anlamını vermekteyiz. Aksi
takdirde ayette kastedilen anlamı kavrayamamış oluruz. İşte bu
gibi ayetlerde belirtilen fiiller, Tanrı’nın zâtını değil, eylemlerini
konu edinmektedir38. Tanrı hakkında kullanılan fiilleri de bu
şekilde anlamak gerekir. Yoksa klasik dilcilerin anladığı gibi
anlarsak, Tanrı hakkında yanlış hükümlere varmış oluruz.
Sıfatlar ile ilgili olarak, Tanrı’nın kendisini nasıl nitelediği
problemini de açmamız gerekmektedir. Yani, Tanrı’nın kendisi
hakkında kullanmış olduğu ifâdeler ile bizim O’nun hakkında
kullandığımız ifâdeler, aynı anlamı mı ifâde ederler yoksa
anlamları ayrı ancak söylenişleri aynı olan sesteş kelimeler midir?
Batalyevsî’ye göre bu iki şey farklıdır. Tanrı’nın kendisi ile ilgili
nitelemesi, “Güzel isimler Allah’a aittir”39 ayetinde belirtilmiştir.
Bu ayette de denildiği gibi, “Allah” kelimesi, kendine has bir isim
olup Tanrı’nın adı, diğer tüm isimleri ise “Allah” isminin

37
Nahl,16/26.
38
Alkam, 65.
39
A‘raf, 7/180.

52
sıfatlarıdır. Bundan dolayı, diğer tüm isimler Allah ismine nispet
edilirken, Allah ismi, hiçbir isme nispet edilemez40.
Halbuki bizim Tanrı hakkındaki konuşmamız, tamamen
bizim Tanrı tasavvurumuzdan kaynaklanmaktadır. Bu itibarla
bizim söylediğimiz söz ile Tanrı’nın kendisi hakkında söylediği
sözler, kelime olarak aynı olmasına rağmen, anlam olarak aynı
değildir. Meselâ, Tanrı’nın kendisi için “bilendir” nitelemesini
yaparken kastettiği bilme ile, bizim onun hakkında konuşurken
söylediğimiz “bilendir” sözündeki bilme aynı anlamları içermez.
Çünkü iki sözün anlamı, birisi kendisi hakkında konuşan ve öbürü
de diğeri hakkında konuşan olduğu için farklı olmalıdır.
Sıfatlar meselesine böyle bir açıdan bakmaya çalıştığını
düşündüğümüz Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın olumlu ya da
olumsuz vasıflarla nitelenip nitelenemeyeceğinden daha önemli bir
husûs vardır ki; bu da, Tanrı’yı nitelerken nasıl bir ifâde
kullanacağımızdır. Yani bizim Tanrı hakkında konuşma imkânımız
olmasına rağmen, her konuşma tarzımız Tanrı için kabul edilebilir
bir durum değildir. Daha doğrusu, Tanrı için kullanılan sıfatların
yapısı önem arzetmektedir. Bu bağlamda Batalyevsî sıfatları genel
olarak iki gruba ayırır. Bunlardan birisi, nitelendirdiği varlıklardaki
müşterekliği ayırt etmek için kullanılan, yani vasıflanan bir varlığı
başka bir varlıktan ayırt eden sıfattır. Meselâ, “Zeyd bana geldi”
denildiğinde, muhâtap iki veya daha fazla Zeyd olabileceğini anlar.
Bunun için, gelen Zeyd’i diğerlerinden ayırt edecek bir sıfatının
bulunması gerekir. Bu sıfat, doğrudan kastedilen varlığı
tanımlayan ve onu diğerlerinden ayırmak sûretiyle kullanılan bir
sıfattır. Bu sıfatlarda sâdece niteleme olup, övgü ya da yergi
bulunmamaktadır.
Diğer bir sıfat çeşidi ise, vasıflanan varlıklardaki müşterekliği
ortadan kaldırmak için kullanılmayan, ancak övme ve yerme için
kullanılan sıfattır. Bu sıfattan hareketle muhâtap, hangi varlıktan
bahsedildiğini anlar. Meselâ, birisine; “senin asaletli (necib)
oğlunu gördüm” denildiğinde, kastedilen kişinin belli bir kişi

40
Batalyevsî, “Min Kitâbi’l-Mesâil” Resâil fi’l-Luga, nşr., İbrahim es-
Samarrâî, Bağdat, 1964, 117.

53
olduğu ve onun hakkında yerme ya da övgü kullanılıp
kullanılmadığı anlaşılır41.
Batalyevsî’ye göre Tanrı için kullanılan sıfatlar, yukarıda
belirtilen ikinci gruba dahil olan övgü sıfatlarıdır. Ancak Tanrı
hakkında her övgü sıfatını kullanmamız, onun yüceltilmesi
bakımından mümkün değildir. Zira, övmenin de bir takım
özellikleri bulunmaktadır. Yoksa her isteyen Tanrı’yı överken
istediği gibi övgü sıfatlarını kullanamaz. Çünkü Tanrı, yaratılmış
şeylerden hiç birisine benzemeyen bir varlık olduğu için, onu öven
birisinin övgüsünde, Tanrı için kullanılması en uygun olan övgü
şeklini seçmesi gerekir. Yani Tanrı hakkında konuşurken, onu
diğer varlıklardan ayırt edici özellikleriyle değil, doğrudan onu
öven sıfatlarıyla konuşmak önemlidir42. Ancak bu sıfatları
kullanırken de Tanrı’nın, diğer tüm varlıklardan farklı olduğunun
belirtilmesine bile gerek duymayacak açık ve seçiklikte bir ifâde
şeklinin bulunması zorunluluğu vardır.
O zaman bizim Tanrı’yı niteleyebileceğimiz tek sıfat, onu
övgü dolu sözler söyleyerek nitelemektir. Fakat, Tanrı’yı her övgü
sıfatıyla nitelendirmenin de mümkün olmadığını belirten
Batalyevsî, övgü sıfatlarının; aşırı övgü (ifrat), orta övgü (iktisad)
ve değerini takdir edememe (taksir) olmak üzere üç gruba
ayrıldığını belirtmektedir.
Batalyevsî’ye göre aşırı övgü, övenin övüleni en yüksek ve
ulu mertebeye yükseltmesidir. Yani övülenin, olduğundan daha
fazla vasıflarla nitelendirilmesidir. Orta övgü, övüleni, olduğu gibi
övmek ve onu hak ettiği nitelemenin ne altına ne de üstüne
çıkarmamaktır. Değerini takdir edememe ise, bir kişiye, sahip
olduğu özellikler bilinmediğinden, gerçek değerini verememektir.
İlk iki övgü çeşidinde, övülecek varlığın özelliklerinin tam
olarak bilinmesi ve buna göre artırma veya eksiltme yapılabilmesi
imkânı bulunmaktadır. Halbuki üçüncü övgü çeşidinde, övülecek
varlığın tam olarak kavranılmasının imkânsızlığından
bahsedilmektedir. Dolayısıyla ilk iki övgüye konu olan varlıklar,
bizim bilgimiz dahilinde olan varlıklardır. Üçüncü tür övgüye konu
olan varlık ise, tam olarak bilme imkânına sahip olamadığımız
41
Batalyevsî, Kitâbu’l-Halel, 114-17.
42
Batalyevsî, Hadâik, 93-94.

54
Tanrı’dır. Bunun için de onu, değerini takdir edememe grubuna
giren övgü şekli ile övmemiz gerekmektedir.
İlk bakışta bir çelişki veya Tanrı’ya karşı bir saygısızlıkmış
gibi gelebilecek bu iddiayı Batalyevsî şöyle izah etmektedir:
Tanrı’nın gerçek mertebesi bizim için tamamen meçhul olduğu
için, bizim o mertebeyi kavramamız mümkün değildir. Çünkü
O’nun mertebesinin üstünde daha yüksek bir mertebe yoktur43. Zira
Tanrı, eşyânın nihâyeti ve gâyesidir. Dolayısıyla Tanrı’yı övenin
övgüsünde ifrat ve iktisad olmaz. İfrat ve iktisadın olması için,
Tanrı’nın özelliklerini tam olarak bilmek gerekir. Bunun için
Tanrı’yı öven herkesin övgüsünde, değerini belirleyememe
grubuna giren övgü çeşidini kullanması gerekir. Çünkü biz Tanrı
hakkında ne söylersek söyleyelim, Tanrı bizim bu söylediğimiz
övgülerin daha üstündedir. Dolayısıyla Tanrı hakkında
söylediğimiz her övgüde, bir eksiklik ve Tanrı’nın vasıflarının tam
olarak ifâde edemeyişi söz konusudur. Meselâ bir kişi, Tanrı için
“diridir”, “âlimdir” “işiticidir”, “görücüdür” gibi sıfatlar kullandığı
zaman, yaratıcıyı bir takım özelliklerle vasıflandırmış olmaktadır.
Onun bu niteleme şekli, Tanrı’yı tamamen vasıflandıramayıp,
sâdece O’nun vasfının bir kısmını ifâde eder. Eğer bu
vasıflandırmanın, Tanrı’yı tam olarak nitelendirdiği iddia edilirse,
bu durumda Tanrı tamamen onun nitelendirdiği bir şeye
büründürülmüş olur. Bu nitelendirmede ise Tanrı’nın, diğer
varlıklara benzemesi söz konusudur. Halbuki Tanrı demek, diğer
varlıklara benzemeyen varlık demektir. Bu durumda bizim
yapmamız gereken şey, Tanrı’nın yine aynı sıfatlarla ve bu
sıfatların ihtiva ettikleri anlamların eksikliğini yani Tanrı’yı tam
olarak niteleyemediklerini bilerek ancak bu durumu söz ile
belirtmeden kullanmaktır44.
Batalyevsî’nin sıfatlar problemi ile ilgili vermiş olduğu bu
bilgilerin, Farabî ve İbn Sinâ gibi İslam filozoflarının görüşleri ile
bazı noktalarda örtüştüğü ancak genelde çeliştiğini görmekteyiz.
Örtüştüğü noktalar, Tanrı hakkında olumlu terimlerle konuşabilme
husûsudur. Zira her ne kadar Farabî, Tanrı’nın zâtı ve sıfatları
arasında herhangi bir ayrım yapılmasını, O’nun her bakımdan “bir”

43
Batalyevsî, Hadâik, 94.
44
Batalyevsî, Hadâik, 95.

55
olduğu ilkesi ile çelişeceğini söylese de, yine de Tanrı hakkında bir
takım pozitif terimlerle konuşmanın mümkün olduğunu
söylemektedir. Bu konuşmanın da “bizce bilinen” sözcüklere
dayanması zorunludur. Ancak bu konuşmadaki terimlerin insan ve
Tanrı hakkında kullanıldığı anlamlar farklılık içermektedir.
Çeliştiği husûslar ise Farabî, Tanrı hakkında dâima ism-i
tafdil olarak “en…”lerle konuşmanın zorunluluğundan
bahsederken45, Batalyevsî, taksir grubuna giren sıfatlarla
konuşulabileceğini belirtmektedir.
Sıfatlan meselesinde kendisinden önceki filozoflardan farklı
olarak Tanrı’yı vasıflandıran Batalyevsî, özgün bir görüş beyan
etmektedir. Bu görüşün özünü ise, insanın Tanrı hakkında
konuşurken, O’nun kavranılamayan bir varlık olduğu ve
dolayısıyla O’nu sıfatlandırırken de bunun farkında olduğumuzun
belirtilmesi amacıyla farklı bir üslup kullanmamız gerektiğini
belirtmektedir.
B. Sıfatların Kıdemi ve Hudûsu Problemi
Tanrı’nın sıfatlarının kıdemi ve hudûsu problemine de
değinen Batalyevsî, bu meselede farklı görüşlerin bulunduğunu
belirtmektedir. O, yine aynı metotla bu konuda ileri sürülen
görüşleri aktardıktan sonra kendi fikirlerini açıklamaktadır.
Batalyevsî’ye göre Tanrı’nın sıfatlarının kıdemi ve hudûsü
probleminde temel olarak iki farklı görüş bulunmaktadır.
Bunlardan birincisi, sıfatları kadîm olarak ve diğeri de hâdis olarak
kabul eden görüştür.
Tanrı’nın sıfatlarını kadîm olarak görenler, her ne kadar
sıfatlar hakkında bir takım farklı görüşlere sahip olsalar da, genel
olarak Sünnî kelamcılar ve bir takım filozoflardır. Hâdis olduğunu
söyleyenler ise Kerrâmiye ve Cehmiyye gibi bir takım gruplardır46.
Sünnî kelamcılardan Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî’ye göre, sıfatlar
hâdis olmayıp kadîmdirler. Eğer hâdis olduğu ileri sürülürse, bir
takım problemlerin ortaya çıkması kaçınılmaz olur. Meselâ, sıfatlar
45
Farabî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, çev., Mehmet Aydın ve Diğerleri,
İstanbul, 1980, 17, 21; Aydınlı, Farabî’de Tanrı -İnsan İlişkisi, 32-35.
46
Taftazanî, Kelam İlmi ve İslam Akâidi (Şerhu’l-Akâid), haz., Süleyman
Uludağ, İstanbul, 1982, 158; Şehristanî, 90.

56
Tanrı’nın zâtında hüdûs ederlerse, O’nun zâtı hâdislere mahal olur
ve zâtının da hâdis olması gerekir. Eğer sıfatlar O’nun gayrisinde
hüdûs ederlerse, o zaman kendisi başkasının ilmi ile âlim ve
başkasının kudretiyle kâdir olur. Bu ise açık bir çelişkidir.
Tanrı’nın sıfatları bir yere bağlı olmaksızın ihdas ederse, bunun
mânâsı, bu sıfatların kendi kendilerine ayakta durmaları demek
olur. Bu da birden fazla bağımsız kadîmlerin bulunması sonucunu
doğurur. Bu durumda, sıfatların kadîm olmaları vâcib olur47.
Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sıfatlarının hâdis olduğunu
söyleyenler, görüşlerinin doğruluğunu iki şekilde ispat etmek
istemişlerdir: Bunlardan birincisi akıl ve nazar ile, diğeri de duyma
(sem‘) ve görme (basar ya da haber) ile. Halbuki, her iki görüş de,
hâdis olan varlıkların mevcûdiyeti ile alâkalıdır. Çünkü bu görüşü
ileri sürenlere göre Tanrı, varlıkları yaratmadan önce, ezelde
sâdece kendisi vardı ve kendisine delalet edecek herhangi bir
yaratılmış varlık yoktu. Bundan dolayı da Tanrı, ezelde herhangi
bir sıfat ile vasıflandırılamaz. Ancak Tanrı âlemi yarattığı zaman,
kendisine delâlet edecek ve kendisine muhâtap olarak kabul ettiği
bir varlık yaratmış ve bu varlık da Tanrı’yı, diri, bilen, güç yetiren
gibi bir takım sıfatlarla vasıflandırmıştır. Böylece kendisi bir takım
sıfatlarla vasıflanmış olan Tanrı’nın sıfatları da, ancak varlıkları
yarattıktan sonra ortaya çıktığı için hâdistir.
Batalyevsî’ye göre, eğer böyle bir görüş kabul edilirse, bu
durumda Tanrı’nın sıfatlarının da yaratılmış varlıklar tarafından
ortaya çıkarılmış olduğunu söylemek gerekir48.
Bu görüşün tutarlı bir görüş olduğunu kabul etmeyen
Batalyevsî, bunun yanlışlığını göstermek için de bir takım deliller
ileri sürmeye çalışır. Ona göre Tanrı’nın ilmi, insanların ilmi gibi
değildir. Meselâ, bir insana “âlim” diyebilmemiz için, onun ilim
tahsil etmesi ve bizim de onun bu sıfatı elde ettiğini bilmemiz
gerekir. Ona ancak bu durumda âlim denilebilir. Halbuki Tanrı için
böyle bir şey söylemek mümkün değildir. Bizim onun sıfatları
hakkında bilgimiz olsa da olmasa da onun sıfatları bulunmaktadır.

47
Ebû’l-Hasen Ali İbn İsmail el-Eş‘arî, Kitâbu’l-Lum’a, nşr., el-Ebû Rişird
Yusuf Mekarijî el-Yesuî, Matbaatu Katolikiyye, Beyrut, 1952, 41.
48
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 261; a.mlf., Hadâik, 98-99.

57
 Ancak Batalyevsî, görüşlerini izah ederken, insan ile ilgili
örnekler vermekten de geri durmamaktadır. Meselâ, Tanrı’nın
ezelde sıfatlarının bulunduğunu, ancak bunları ortaya çıkarmasının
kendi irâdesine bağlı olduğunu izah edebilmek için, bir kâtibi
örnek göstermektedir. Nasıl ki bir kâtibin yazı yazmıyor olması,
onun kâtipliğini geçersiz kılmazsa, Tanrı’nın sıfatlarının
tezâhürünün ortaya çıkmaması da, onun sıfatlarının hâdis olduğunu
göstermez. Yine, nasıl ki bir kimse bir şeyi öğrenirken bilgisi ve
öğrendiği şeyin aynı anda olması gerekli değilse ve onun bilgisi
öğrendiği şeyle hem aynı anda ve hem de ondan sonra olabilirse,
tıpkı bunun gibi Tanrı’nın ilmi de hem malumu ile aynı anda hem
de, ondan önce ya da sonra olabilir49.
Batalyevsî, “âlim” insan ile ilgili verilen örneğin yanlışlığını
savunurken, kendisinin de “kâtip” örneğini vermesi, bir çelişki
olarak görülebilir. Çünkü Batalyevsî, kâtip örneğini verirken, tıpkı
“âlim” örneğinin verilmesindeki hatanın benzerini kendisi
yapmıştır. Zira, bir insanın bilgin olabilmesi için sonradan ilim
öğrenmesi gerektiği gibi, bir kimseye kâtip denilebilmesi için de,
onun yazı yazmayı sonradan öğrenmesi gerekmektedir. Zira hiç bir
insan âlim olarak doğmadığı gibi, kâtip olarak da doğmuş değildir.
Ancak, bir insanın kâtip olduktan sonra yazı yazıp yazmaması ayrı
meseledir. Buradaki itirazımız, kâtibin yazı yazmamasına rağmen
kâtip oluşuna değil, kâtibin kâtipliğinin onun zâtıyla birlikteliği ya
da zâtından sonralığı meselesinedir. Benzer şekilde Tanrı’nın
sıfatlarını kullanıp kullanmaması değil, sıfatların zâtı ile ezelî olup
olmamasının açıkça belirtilmesi önemlidir.
Batalyevsî’nin, Tanrı’nın sıfatları hakkındaki görüşlerinin
izahında aklî olduğu kadar dinî inançlarının da ön plana çıktığını
görmekteyiz. Zira o, bir çok konuda olduğu gibi, bu meselede de
görüşlerini belirtirken, Kur’an ayetleri ve hadisleri delil olarak
göstermektedir50.
II- TANRI’NIN İLMİ MESELESİ
İslam düşünce tarihinde en fazla tartışılan konulardan biri de,
Tanrı’nın ilmi problemidir. İslam inancında “Tanrı’nın her şeyi
bilmesi”, sözünden, Tanrı’nın ilminin bütün bilinebilecekleri
49
Batalyevsî, Hadâik, 100-101.
50
Batalyevsî, Hadâik, 105-106.

58
(ma‘lûmât) kuşattığı ve onları bildiği anlaşılır. Kısacası, Tanrı’nın
her şeyi bilmesi, O’nun olmuşu olduğu gibi, olacağı nasıl olacaksa
öyle ve imkânsızların (muhâlât) da imkânsızlığını bilir,” şeklinde
tanımlanır.
Tanrı’nın ilim sıfatı, Meşşâî filozoflarca son derece
önemlidir. Çünkü bütün varlıklar, O’nun bilgisinden doğmuştur.
Ancak ilim sıfatı hakkında iki türlü değerlendirme yapılmaktadır.
Bunlardan birincisi, Tanrı’nın kendisini bilmesi, ikincisi ise hem
kendisini hem de kendisinin dışındaki varlıkları bilmesidir.
Tanrının kendisini bilmesi husûsunda ciddî bir fikir ayrılığı
bulunmamaktadır. Ancak âlemi bilmesi husûsunda aynı şeyleri
söylemek mümkün değildir.
Meşşâî felsefenin önemli temsilcilerinden biri olan Farabî,
Tanrı’nın ilmi hakkında şu bilgileri vermektedir: “Tanrı kendi
özünü bilir. Kendi özünü bilmekle de âlemi bilir. Tanrı ne
maddedir ne de maddenin içindedir. O bilfiil varolandır. Bu
bakımdan O’nun bilgisinde bilen, bilinen ve bilgi; akleden,
akledilen ve akıl, bir ve aynıdır”51. Ayrıca Tanrı’nın ilmi, objesini
var kılan bir bilgidir52.
Benzer görüşleri İbn Sinâ’nın da ifâde ettiğini görmekteyiz.
Ona göre de Tanrı’nın gerçek mânâda bir tek sıfatı vardır, o da,
Tanrı’nın zâtını akletmesi olan ilmidir. Diğer tüm sıfatlar ise,
O’nun ilim sıfatında toplanmıştır53.
Batalyevsî, Tanrı’nın kendisini bilmesi meselesinde Farabî ve
İbn Sinâ ile herhangi bir görüş ayrılığına düşmemektedir. Tıpkı adı
geçen iki filozof gibi kendisi de, Tanrı’nın ilminin zâtî olduğunu
ve müktesep olmadığını, ilminin zâtı ile aynı olduğunu, bu itibarla
Tanrı’nın bilen, bilinen ve bilgi olduğunu belirtmektedir.
Ancak Batalyevsî’ye göre, düşünce tarihinde, Tanrı’nın
bilgisi konusunda doğru olmayan üç farklı görüş bulunmaktadır.
Bunlardan birincisi, Tanrı’nın kendisi dışındaki hiçbir şeyi
bilmediğini ileri sürenlerin görüşleridir. İkinci görüş ise, Tanrı’nın
51
Farâbi, Ârâu Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, Beyrut, 1986, 47.
52
Farabî, “Uyûnu’l-Mesâil”, Kitâbu’l-Cem‘ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn
Eflatun el-İlahî ve Aristuteles, nşr., Abdurrahîm el-Mekkâvî, Mısır, 1907,
57.
53
Krş. İbn Sinâ, Şifâ (Metafizik-II), 113.

59
tümelleri bildiğini ancak tikelleri bilmediğini iddia eden görüştür.
Üçüncü bir görüş de, Tanrı’nın tikelleri tümel olarak bildiğini
savunanların görüşleridir54.
Ayrıca Batalyevsî, Tanrı’nın sâdece meydana gelen şeyleri
bildiğini, ancak meydana gelmeyen şeyleri önceden takdir
etmediğini ileri süren Mu‘tezile’nin görüşlerine de ayrı bir görüş
olarak değinmektedir55.
Batalyevsî’ye göre aslında bu üç görüş de bir bakıma doğru
olarak kabul edilebilir. Ancak İslam filozoflarının yorumları
dikkate alındığında sâdece, üçüncü grubun görüşleri, yani
Tanrı’nın tikelleri tümel olarak bilmesi, diğerlerine nazaran daha
makul gibi gelmektedir. Diğer görüşlerde ise, Tanrı’nın sıfatlarını
bilmemekten kaynaklanan, göz ardı edilemeyecek hatalar
bulunmakta ve kadîm filozofların sözleri kötü bir biçimde te’vil
edilmektedir. Halbuki bu soruna mantıksal olarak bakıldığında, bir
tutarsızlık göze çarpmaktadır. Çünkü Tanrı, kendi zâtını bildiğine
göre, varlık dünyasını da bilir; bu en azından mantıksal olarak
böyledir. Ayrıca “Tanrı’nın ilmi her şeyi kapsar ve kuşatır” 56
şeklinde Kur'an’ın verdiği haber tümüyle doğruyu ifâde ettiğine
göre, bu kapsam ve kuşatıcılığın içine küçük, büyük, tümel ve tikel
her şey girer ve bu görüş, kadîm felsefî doktrinlerle temelde
uzlaşır57.
Batalyevsî, kadîm filozofların görüşleri ile Kur’an’daki
bilgilerin birbiriyle çelişmediğini göstermek için, ilk üç görüşü
teker teker ele alıp inceleyerek, kadîm filozofların görüşlerini izah
etmekte ve kendisine göre yanlış anlaşılmaları düzeltmeye
çalışmaktadır.
A. “Tanrı’nın Sâdece Kendisini Bildiği” Görüşü.
Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sâdece kendisini bildiği
şeklindeki görüşlerin yorumlarına baktığımızda, birbirine yakın şu
dört yorumun ortaya çıktığını görürüz:

54
Batalyevsî, Hadâik, 107.
55
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 261.
56
Ankebût,29/62; Nisâ,4/32; Hucurât,49/16.
57
Batalyevsî, Hadâik, 107.

60
 1) Tanrı’nın kendisini bilmesinin, âlemi de içine aldığı
şeklindeki yorum58. Bu yoruma göre, âlemin varlığı tamamen
Tanrı’ya bağlı olduğu için, âlem Tanrı’dan bağımsız olarak
düşünülememektedir. Nasıl ki güneşin ışığı ile güneş birbirinden
ayrı değilse, ya da söz ile sözü söyleyen kişi arasında nasıl bir
ilişki varsa, âlem ile Tanrı arasında da benzer bir ilişki
bulunmaktadır. Bu durumda, Tanrı ile âlem arasında bâriz bir
ayrıma gitmek doğru olamayacağı için, bilen ile bilineni bir bütün
olarak görmek gerekir. İşte, Tanrı’nın sâdece kendisini bildiğini
söylemek ile, kendisinden başka gerçek bir varlık olmadığı için,
başkasını bilmediğini söylemek aynı anlama gelmektedir59.
2) Bilginin, bileni tamamlayacağı görüşünden Tanrı’yı hâriç
tutma çabasına yönelik yorum: Batalyevsî’ye göre kadîm
filozoflar, başka şeyleri bilmeye ihtiyaç duyulmasının, bir eksikliği
telâfî etme çabasından kaynaklandığını, halbuki Tanrı’nın, böyle
bir eksikliği bulunmadığı için, başkalarını bilmeye ihtiyaç
duymadığından, sâdece kendisini bildiğini ileri sürmüşlerdir. Bu
yoruma göre, bir kimsenin çok şey bilmesi, onun üstünlüğüne
değil, bilakis bilgi eksikliğine delalet eder. Zira böyle birisi, bilgisi
sebebiyle kendisini tamamlamaya çalışmaktadır. Bunun için de
eksiklik, Tanrı hâricindeki varlıklar için bir gereklilik halini
almıştır. Çünkü söz konusu varlıkların fazilet ve yetkinliğe
erişmeleri, Tanrı’yı akletmeleri sebebiyle olur. Onların Tanrı’ya en
yakın olanları ise, en yetkin olanlarıdır. Halbuki Tanrı’nın, yetkin
olması için ayrıca kendisi dışındaki şeyleri de bilmesine ihtiyacı
yoktur. Zira Tanrı yetkinliğin zirvesinde olup, kemâle ermesi için
başka şeyleri bilmesine de gerek bulunmamaktadır60.
3) Tanrı’nın varlıkların sûreti olduğu yorumu: Bu görüşün
Aristoteles’e ait olduğunu ileri süren Batalyevsî’ye göre
Aristoteles, Tanrı’nın âlemin sebebi, fâili, gâyesi ve sûreti
olduğunu, buna bağlı olarak da kendisini bilmesinin, âlemi de
bilmesi anlamına geldiğini söylemiştir61.
58
Farabî bu görüştedir. Krş. İdeal Devlet, çev., Ahmet Arslan, Ankara,
1997, 40.
59
Batalyevsî, Hadâik, 109.
60
Batalyevsî, Hadâik, 110.
61
Burada Batalyevsî, Aristoteles’in görüşleri üzerende bazı te’villere
gitmiştir. Zira Aristoteles’in Tanrı’yı âlemin sûreti olarak gördüğüne dair

61
 Batalyevsî’nin bu yorumdan anladığı şey aslında şudur:
“Tanrı’nın kendisini bilmesi” sözündeki üçüncü manâ, Tanrı’nın
tür ve şahısları içine alan bir cinse benzetilmek sûretiyle
tanımlanmaya çalışılmasıdır. Yani Tanrı dediğimiz vakit, tür ve
şahısları kapsayan tümel bir varlık kastetmekteyiz. Dolayısıyla tür
ve şahısların, bir cinsin altında sıralanması ve cins olmaksızın
bunların olması nasıl mümkün değilse, Tanrı olmaksızın da âlemin
varlığı mümkün değildir. Aynı şekilde bu ikisi arasında bir ayrım
yapmak da pratikte imkân dahilinde olmayıp sâdece mantıksal
olarak mümkündür. Böyle olduğu için de Tanrı’nın kendisini
bilmesi demek, otomatik olarak tür ve şahıslara benzetilen âlemi
de bilmesi demektir. Bundan dolayı da Tanrı, sâdece kendisini bilir
demek mümkündür. Ancak Tanrı’nın bu şekilde tanımlanması,
gerçek olmayıp temsilidir. Böylece bilen ile bilinen tek bir varlık
gibi olmaktadır62.
4) İnsanın ilmi ile Tanrı’nın ilminin birbirinden ayırt
edilmesine bağlı olan yorum: Bu yorumda, Tanrı’nın kendisini
bilmesi meselesinde bir ayrım yapılarak, insana ait bilgi ile
Tanrı’nın bilgisinin aynı mâhiyette olmadığına işaret ederek bir
açıklama yapılmak istenmektedir. Bu yoruma göre insan, eşyânın
zâtını ve cevherini tam olarak bilemez. O ancak aletler vâsıtasıyla
bilgi elde eder. Bu aletler de beş duyu ve ilk makullerdir. Halbuki
Tanrı, eşyâyı aletler vâsıtasıyla değil, doğrudan ve vâsıtasız olarak
bilir. Zira onun ilmi zâtî olup, kesbî değildir. İlminin zâtına zait
olmadığı böylece anlaşıldığına göre, Tanrı’nın ilmi, zâtının
aynısıdır. Kendisi başkasına ihtiyaç duymadığı, bilakis her şeyin

her hangi bir bilgimiz bulunmamaktadır. En azından Aristoteles’in elde

bulunan mevcut eserlerinde böyle bir bilgi yer almamaktadır. Ancak
Batalyevsî, Aristoteles’in “dört sebep” nazariyesini Tanrı’ya bağlamak
suretiyle Aristoteles’in görüşlerini te’vil etmeye çalışmıştır. Bilindiği gibi
Aristoteles, âlemdeki varlıkların oluşumunda madde, şekil, hareket ve
gâye olmak üzere dört sebepten bahsetmiştir. Bunların gerçekleşmesini
ise, İlk Hareket Ettirici olan Tanrı’nın vermiş olduğu harekete
bağlamaktadır. Ancak doğrudan Tanrı âlemin maddesidir, formudur,
hareketidir ve gâyesidir demek aşırı yorumculuk olur. Krş., Aristoteles,
Fizik, 194b, (çeviri, Saffet Babür, İstanbul, 2001, 61-63); a.mlf.,
Metafizik, 1013-a- 1013-b, (çeviri, 236-239.)
62
Batalyevsî, Hadâik, 111. Bu konuda daha geniş açıklama, “Tanrı ve Âlem
İlişkisi” kısmında verilecektir.

62
kendisine ihtiyaç duyduğu kesin olduğu için de, Tanrı âlim, malûm
ve ilimdir. Dolayısıyla bu üç özellik ve Tanrı’nın aynı şey olduğu
söylenebilir. Bundan da anlaşılmaktadır ki, Tanrı’nın kendisini
bilmesi her şeyi bilmesi demektir63.
“Tanrı sâdece kendisini bilir” şeklindeki görüş hakkında ileri
sürülen bu yorumlara, Batalyevsî’nin, bir takım itirazlarda
bulunduğunu görmekteyiz
Batalyevsî’nin itirazların ilki, “Tanrı sâdece kendisini bilir”
ve “Tanrı her şey ile birliktedir” ifâdelerine, filozofların getirmiş
olduğu yorumlar hakkındadır. Filozoflar bu yorumlarıyla, her
varlığı diğerinden ayıran zâtının meydana geldiğini anlatmak
istemişlerdir. Bunun da bir nevi sirayet edici birlik olduğunu ve
böylece kimliklerin oluştuğunu iddia etmişlerdir.
Batalyevsî, bu sözlerden böyle bir anlam çıkarmanın
mümkün olmadığını belirtirken, kendisi de nasıl bir yorum
yapılacağını açıkça belirtmemiştir. Ancak fikirlerini bir bütün
olarak değerlendirdiğimizde, Batalyevsî’nin, Tanrı’nın her şeyi
bildiği şeklinde bir görüşe sahip olduğunu söyleyebiliriz
Yine Batalyevsî, filozofların “Tanrı’nın maddeden soyut bir
akıl”64 olduğunu ileri süren görüşlerine de itirazı bulunmaktadır.
Eğer filozoflar, Tanrı’nın gerçekten maddeden soyutlanmış
olduğunu kabul etselerdi, Tanrı’nın her şeyi bildiğini söylerlerdi.
Zira eşyâyı bilmeye engel olan şey maddedir. Halbuki Tanrı,
maddî bir varlık değil, tamamen aklî bir varlıktır. Dolayısıyla
O’nun bilgisi önünde hiçbir engel bulunmamaktadır.
Filozofların, “bilen, bilinen ve bilgi aynı şeydir” veya
“akleden, akledilen ve akıl aynı şeydir”65 sözlerine de değinen
Batalyevsî, onların Tanrı’nın zâtını akıl ve ilim olarak görmelerine
rağmen, böyle bir zâttan eşyânın bilgisinin gizli kaldığını nasıl
düşünebildiklerini anlayamadığını söylemektedir66. Halbuki kadîm
filozofların büyüklerinden olan Platon, Timaios’ta, Tanrı’nın

63
Batalyevsî, Hadâik, 112.
64
Meselâ, Farabî ve İbn Sinâ bu görüştedir. Bkz., Ârâu Ehli’l-Medineti’l-
Fâzıla, 46; Kitâbu’ş-Şifâ (Metafizik-II), 102.
65
Bkz., İbn Sinâ, Şifâ (Metafizik-II), 102, 103.
66
Batalyevsî, Hadâik, 114.

63
eşyâyı olmadan önce de bildiğini söylemiştir. Kanunlar
(Nevâmis)’da ise, âlemin bir yaratıcısının olduğu, onun her şeyi
bildiği, inayeti ve takdiri altına aldığından bahsedilmiştir67.
Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sâdece kendisini bildiği
görüşünü; Tanrı’nın eşyâyı bilmediği şeklinde yorumlayanlar,
te’vil kurallarına aykırı olarak yorum yapmışlardır68.
Batalyevsî, Tanrı’nın kendi zâtının dışındakileri bilmediğini
ileri süren filozofların kimler olduğunu belirtmezken, çağdaşı
Gazâlî bunların İbn Sinâ dışındaki filozoflar olduğunu söylemiştir.
Gazâlî, bu görüşü eleştirirken, filozofların fikirlerini nasıl izah
ettiklerini göz ardı ederek şöyle bir eleştiri getirmektedir: Bu
filozoflara göre melek, insan ve akıl sahiplerinden her biri, kendi
nefsini ve mebdeini bildiği gibi, başkalarını da bilir. Tanrı ise
ancak kendi nefsini bilir. Halbuki, “kendisi dışındakileri bilmez”
ifâdesinin insanlar için bile kullanıldığında bir eksiklik ifâde
edeceğini belirten Gazâlî, filozofların Tanrı’yı, başkalarını bilen
hayvanlardan bile aşağı bir konuma düşürdüklerini iddia
etmektedir69.
Aslında Gazâlî, Farabî ve İbn Sinâ’nın “Tanrı’nın her şeyi
bildiğini” söylediklerini bilmektedir. Fakat yine de onları şiddetle
eleştirir. Çünkü ona göre filozoflar, sistemleriyle tutarlı
olacaklarsa, Tanrı’nın kendi zâtının dışında olanları bildiğini
söyleme hakkına sahip değillerdir.
B. Tümel ve Tikeller Meselesinde Tanrı’nın İlmi
Batalyevsî’nin ele aldığı diğer iki görüşü, bir başlık altında
incelemenin, konunun bütünlüğü açısından gerekli olduğunu
gördüğümüz için, bu iki görüşü birlikte incelemek istiyoruz. Bu
görüşler ise; “Tanrı’nın tümelleri bildiğini ancak tikelleri
bilmediğini” iddia edenler ile “Tanrı’nın tümel ve tikelleri tümel
olarak bildiğini” savunanların görüşüdür70.
67
Batalyevsî’nin Platon’a izafe ettiği bu görüşler, Platon’un Timaios adlı
eserinde geniş olarak dile getirilmiştir. Bkz., Timaios, çev., Erol Güney-
Lütfi Ay, İstanbul, 1997, 30-69.
68
Batalyevsî, Hadâik, 116-17.
69
Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, tahkik ve takdim, Süleyman Dünya, 1987,
199.
70
Bu ikinci görüş İbn Sinâ’nın görüşüdür. Bkz., Şifâ (Metafizik-II), 105.

64
 Bu iki görüşü birlikte ele alarak incelemeye çalışan
Batalyevsî, bu görüş sahiplerinin iddialarını tam olarak
ispatlayamadıkları kanaatindedir. Bundan dolayı da söz konusu
fikri savunanları, bir takım sorularla zorlamaya ve onların
verebilecekleri muhtemel cevaplardan hareketle de, görüşlerindeki
çelişkileri ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Bu bağlamda ilk önce,
tümel ve tikelin birbirinden nasıl ayırt edilebileceği şeklinde bir
soruyla itirazına başlamaktadır. Eğer onlar tikelin zamana bağlı
olduğunu, zamanın değişmesiyle değiştiğini ve bilinebilmesi için
duyulara ihtiyaç bulunduğunu söylerlerse, şöyle cevap verilir:
Biliyorsunuz ki insan, tümelleri, zamanda meydana gelen tikelleri
müşâhede etmek sûretiyle bilir. Eğer, siz de Tanrı’nın tümelleri bu
şekilde bildiğini mi iddia ediyorsunuz? sorusuna “evet” derlerse,
Tanrı’yı insana benzetmiş olurlar. Bu durumda kendilerine şöyle
denilir: Size göre, tümelleri bilme husûsunda Tanrı insana
benzetilirse, tikelleri bilme husûsunda bunun aksini nasıl
söyleyebiliriz?
Şayet onlar, tümelleri beşerin bildiği gibi bilmek Tanrı için
câiz değildir, Tanrı onları insanların bilmesine benzemeyen başka
bir biçimde bilir derlerse, kendilerine şöyle deriz: Tanrı’nın
tümelleri böyle bilmesine engel olan şey nedir ve aralarında ne
fark vardır?
Batalyevsî’ye göre bu konunun temel noktası, Tanrı’nın
hiçbir şeye benzememesi ve hiçbir şeyin de kendisine
benzetilmemesi noktasıdır. Bu husûsta biraz önceki görüşleri ileri
süren filozoflar, Tanrı’yı beşer ile mukayese etmeleri ve onun
sıfatlarını, beşerdeki sıfatlara benzetmeleri sebebiyle yanılgıya
düşmüşlerdir. Bundan dolayı Batalyevsî, bu görüş sahiplerini,
Tanrı’yı bilgisiz olarak vasıflandırmakla itham etmektedir.
Mantıkî itirazlarını bu şekilde yönelten Batalyevsî, daha
sonra, dinî inançlarını ön plana çıkarmakta ve Kur’an’ın da;
Tanrı’nın büyük ve küçük her şeyi bildiğini, yerde ve gökte zerre
miktarı dahî olsa hiç bir şeyin ondan gizli kalamayacağını, insanın
içinden geçenleri dahi bileceğini belirtmektedir. İşte bu özellik,
Tanrı’nın kemâl sıfatı olup, filozofların iddia ettikleri gibi
değildir71.
71
Batalyevsî, Hadâik, 119-22.

65
 Batalyevsî’nin, gerçekten uzak olduğu ve kadîm filozofları
yanlış anlamakla itham ettiği Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların
fikirlerine yönelttiği eleştirilere baktığımızda, kendisinin de bu iki
filozofu tam olarak anladığını söylemekte bazı tereddütlerimiz
bulunmaktadır. Ayrıca kendisi, özellikle bu filozoflara ait görüşleri
zikrederken, onların ne adlarına ne de eserlerine hemen hiç yer
vermemektedir. Halbuki kadîm filozoflardan olan Pythagoras,
Thales, Empedokles, Zenon, Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi
filozofların isim ve eserlerinden sıkça bahsetmekte ve zaman
zaman bunlardan alıntılar yapmaktadır72.
Bundan dolayı Batalyevsî’nin itham ettiği Farabî ve İbn
Sinâ’nın, Tanrı’nın ilmi hakkındaki görüşlerine de kısaca
değinmek istiyoruz.
Sıfatlarla ilgilenen İslam bilginleri içinde, tenzih konusunda
en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. Farabî
ve özellikle İbn Sinâ, Tanrı’nın varlığını “vâcip” kavramına
bağladıktan sonra, büyük önem verdikleri ve görüşlerinin odak
noktasını oluşturan birlik (tevhîd) akidesini, bu vâcip esası üzerine
oturtmuşlardır. Meselâ, Tanrı’nın âlim, hakîm, hak ve hâyy gibi
sıfatlarla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen
mevcut olan Tanrı’nın varlığı, diğer hiçbir şeyin varlığına
benzemeyecek şekilde, kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek
olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Tanrı madde olmadığı
gibi, varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde Tanrı, hiçbir
şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil “akıl”dır.
Yine aynı özelliği sebebiyle zâtını akleden ve dolayısıyla
akledilendir. Fakat O’nun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç
kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir
zât ve tek bir cevhere aittir.
İşte Tanrı’nın “âlim” olması da tıpkı bunun gibidir. Tanrı,
“bilen” olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi bilmeye muhtaç
olmadığı gibi “bilinen” olmak için de kendisini bilecek başka bir
şeye muhtaç değildir. Şu halde Tanrı’nın zâtını bilmesi

72
Batalyevsî’nin bu tavrından, onun da Doğu İslam dünyası ile Batı İslam
dünyası arasındaki çekişmede taraf olduğunu ve bunun için de Kindî,
Farabî, İbn Sinâ ve hatta İhvân-ı Safâ gibi filozofların ne adlarına ne de
eserlerine yer vermediğini görmekteyiz.

66
anlamındaki ilmi, kendi cevherinden başka bir şey değildir. O
halde zât, âlim, ma’lum ve ilimdir. O’nun hakîm, hak ve hâyy
oluşu da bunun gibidir73.
Diğer taraftan, İbn Sinâ gibi filozoflar, Tanrı’nın tikelleri
tümel yani sıfatlara sahip olmaları bakımından bildiğini iddia
etmektedirler74. İbn Sinâ’nın bu görüşünü Fahreddin Râzî şöyle
açıklamaktadır: Şayet Tanrı, tikelleri tikel olarak bilmiş olsaydı,
bilinenin değişmesi durumunda, O’na cehalet isnat edilmesi ya da
ilim sıfatında bir değişikliğin olması gerekirdi. Meselâ, eğer Tanrı,
“Zeyd’in evde olduğunu bilirse, evden çıktığında Zeyd’i hâlen
evde oturuyor olarak bilmesi câhilliktir. Zira bu durumda Tanrı,
Zeyd'in evden çıktığını bilmiyor demektir. Eğer onun evden
çıktığını biliyorsa, yani ilk bilgi değişmişse, o zaman da Tanrı’nın
bilgisinde değişiklik olmuş demektir.”75.
Ancak bu, sanılanın aksine, asla filozofların Tanrı’nın bütün
varlıkları önceden tek tek bilmediğini kabul ettikleri anlamına
gelmez. Onlara göre Tanrı, sâdece zaman içinde olan olayları
bilmez. Dolayısıyla onlar, ilahî ilmin tikelleri kapsamadığını değil,
Tanrı’nın bilgisinin, tikellerin zaman içindeki oluşumlarıyla ilintili
olmadığını savunmaktadırlar. Yani Tanrı’nın tikelleri bilmesinin
şimdi, geçmiş ve geleceği içine alacak şekilde zamansal bir bilgi
şeklinde olmaması zorunludur. Aksi takdirde onun sıfatı için
başkalaşma ârız olur. Dahası, Tanrı’nın tikelleri bilmesinin, zaman
ve dehrin dışında olması zorunludur. Yine Tanrı zorunlu olarak,
her şeyi önceden bildiğinden, tikellerin zaman içindeki oluşumunu
ayrıca bilmesine gerek yoktur. Sonuçta, onlara göre her şeyin
bilgisi, Tanrı’da ezelî olarak mevcuttur76.
İbn Sinâ’nın, Tanrı’nın, zâtında değişme meydana getireceği
iddiasıyla, tikelleri tümel olarak bilir düşüncelerini ciddî olarak
reddedenlerin başında Batalyevsî’nin çağdaşı olan Gazâlî
gelmektedir. Gazâlî’ye göre bu fikirler, şerîatı kökünden
73
Farabî, Ârâ, 46-48.
74
İbn Sinâ, en-Necât, Beyrut, 1992, 103-104; a.mlf., Şifâ (Metafizik-II),
105-107.
75
Râzî, Kelâm'a Giriş (Muhassal), çev., Hüseyin Atay, Ankara, 1978, 169.
76
Bkz., İbn Sinâ, İşaretler ve Tembihler, çev., Ali Durusoy- Muhittin
Macit- Ekrem Demirli, İstanbul, 2005, 166-68; Hüseyin Atay, Farabî ve
İbn Sinâ’ya Göre Yaratma, Ankara, 1974, 52.

67
değiştirmek anlamına gelmektedir. Gazâlî, ilmin bilenin zâtına bir
izâfet olduğunu belirtir. İzâfet değiştiği halde, zâtta herhangi bir
değişiklik meydana gelmez. Meselâ benim solumda bulunan insan,
benim sağıma geçse, değişen ben değilim odur. Diğer yandan, eğer
bilginin değişmesi, bilenin zâtında bir şey değiştiriyorsa, ilim
çeşitlendikçe zâtın da taaddüdü gerekir77. Aynı şekilde Gazâlî,
Tanrı’nın, güneş tutulmasını, bir insanın bildiği gibi zaman içinde
geçen safhalarıyla değil, sâdece genel olarak tutulmayı bildiği ya
da, birey olan insanı değil, tümel insanı bildiği şeklindeki
görüşlerin hatalı olduğunu ileri sürmüştür. Eğer filozofların iddia
ettikleri gibi olsaydı, Tanrı, hangi kulunun günahkar ya da
peygamber olduğunu bilemezdi78.
Batalyevsî ise, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşlerini
başka bir açıdan ele alarak şöyle eleştirmektedir: Tanrı, gerçekte
her şeyi bilmektedir. Yani, yaratmadan önce varlığın bilgisi
Tanrı’da mevcuttur. Ancak Tanrı, insanı yarattıktan sonra ona,
kendisine kılavuzluk etmesi için akıl vermiş ve böylece insana
sorumluluk yüklemiştir. Daha sonra da bu bilgisini yaratıklarından
gizlemiştir. Bundan dolayı biz, Tanrı’nın bilgisine muttali
olamayız. Sâdece onun hem hâzır olanı (şehâde) hem de gelecekte
olanı (gayb) bildiğini biliriz. Onun gelecekte olanı bilmesi demek,
olmadan önce eşyâyı bilmesi demektir. Hazır olanı bilmesi ise,
eşyâyı oluşu anında bilmesi demektir. Fakat biz Tanrı’nın eşyâ
hakkındaki bilgisinin ne olduğunu bilemeyiz. Çünkü Tanrı bizden
bu bilgiyi gizlemiştir. Eğer biz, Tanrı’nın iyiliği ihtiyar ettiğini
bilseydik, O’nun kötülüğü ihtiyar etmesi; ya da tam aksine
kötülüğü ihtiyar ettiğini bilmiş olsaydık, iyiliği ihtiyar etmesi câiz
olmazdı. Böyle bir durum, ancak ilmi yetkin olmayan insan için
geçerlidir. Yani, insanın bir şeyi bilmesi ile bildiği şeyin
gerçekleşip gerçekleşmemesi mümkündür. Tanrı’nın ise ihtiyarı
77
M. Türker Küyel, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti,
Ankara 1956, 202; Krş., Gazâlî, Tehâfüt, 158. İbn Rüşd buna katılmaz.
Ona göre böyle bir durumda bir değişiklik vücuda gelmiştir. Şöyle ki;
sağda olan izafet sola geçmiş bulunmaktadır. Değişmemiş olan izafet
değil, izafetin mevzuu ve mahallidir. Yani izafeti taşıyan ve yüklenen
Zeyd’dir. Böyle olunca ve ilim de izafetin zâtından ibaret bulununca,
malumun değişmesi ile onun da değişmesi kaçınılmaz olur. Krş., “Faslu’l-
Makâl”, Felsefe-Din İlişkileri, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, 177.
78
Gazâlî, Tehâfüt, 208-211.

68
mutlaka gerçekleşecektir. Bunun için onun dilemesinin de ne
olduğunu bilemeyiz.
Batalyevsî, bu görüşüne bazı itirazların geleceğini tahmin
ederek, böyle bir düşüncenin Cebriyyecilik olmadığını özellikle
belirtmiştir.
Burada dikkatimizi çeken bir husûsa da değinmek istiyoruz:
Batalyevsî, Tanrı’nın ilmi ile ihtiyarı arasında ontolojik bir bağ
kurmamaktadır. Her iki sıfatı müstakil olarak ele almakta, ve
Tanrı’nın bilgisinin mutlaka gerçekleşeceği anlamına gelmediğini
söylemektedir. Bu ise Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşleri
ile uyuşmamaktadır.
Batalyevsî’ye göre Tanrı’nın ilmi, kaderiyenin aşırılarının
savunduğu gibi hâdis olmayıp, kadîm ve bundan dolayı da
yetkindir. Kaderiyenin bazı aşırı gruplarına göre Tanrı’nın ilmi
hâdis olup, olayları ancak vukuundan sonra bilir79.
Tanrı’nın sıfatları ve sıfatların kıdemi ve hudûsu meselesinde
Batalyevsî, kendisinden önceki görüşleri bir araya getirerek,
bunlardan hangilerinin daha tutarlı olduğunu bulmaya ve bu arada
kendi görüşlerini de açıklamaya çalışmıştır. Buna rağmen
Batalyevsî’nin eklektik bir görüşe sahip olduğunu söylemek
zordur. Zira o, belli bir sistem takip ederek, görüşlerini düzenli
kılmaya gayret etmektedir. Ancak zaman zaman kadim filozoflara
ait olarak gösterdiği fikirler üzerinde bir takım te’viller yapmaktan
da geri durmamıştır. Bizce bunun sebebini, henüz felsefe

79
Batalyevsî, el-İnsâf fi’t-Tenbîh ala’l-Meânî ve’l-Esbâb elletî Evcebet el-
İhtilâf Beyne’l-Müslimîn fî Ârâihim, nşr., Muhammed Rıdvan ed-Dâye,
Şam, 1987, 135-39. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin verdiği bilgilere göre
Kaderiye gibi, Hişam b. el-Hakem ve Mu‘tezile'den Hişam b. Amr el-
Fuvâtî de, Tanrı’nın ilminin hâdis olduğu anlamına gelebilecek bazı
görüşler ileri sürmüşlerdir. Ona göre adı geçen her iki kelamcı da
başlangıçta Tanrı’nın zâtından başkasını bilmediğini, çünkü bunların
hepsinin yok (ma‘dûm) olduğunu, ilmin yokluk ile ilintisinin ise imkansız
olduğunu iddia etmişlerdir. Aynıca el-Fuvâtî, Mu‘tezilî bir prensip olan
kadimlerin çokluğunun imkansızlığı görüşüne uygun gelmesi bakımından,
Tanrı’nın ezelî olarak âlim olduğunu kabul etmekle birlikte, O'nun eşyayı
ezelî olarak bildiğini söylemekten kaçınmıştır. Çünkü ona göre bu,
eşyanın da Tanrı ile birlikte ezelî olduğunu kabul etmek anlamına
gelmektedir. Bkz., Eş'arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, 66.

69
kültürünün tam olarak yerleşmediği Endülüs’te, felsefî sistemlerin
kurulamamış olmasında aramak gerekir.
III- TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ
A. ÂLEM NEDİR
Âlem, Arapça’da “alâmet ve nişan koymak” anlamına gelen
“alm” veya “bilmek” anlamındaki “ilm” kökünden türetilmiş olup,
yaratıcının varlığına delil teşkil eden, onun mevcûdiyetinin
bilinmesini sağlayan şey demektir. Âlem kelimesi, insanlar, cinler
ve melekler gibi akıl sâhibi varlıkları ifâde etmek için “âlemûn-
âlemîn”, diğer varlıkları belirtmek için de “avâlim” şeklinde çoğul
olarak kullanılır. Birinci şekliyle canlı-cansız bütün varlıklar için
kullanılması da mümkündür80.
Aynı cinsten olan varlıkların her birine de âlem denir.
Meselâ, insanlar âlemi, melekler âlemi, hayvanlar âlemi, maddeler
âlemi gibi.
İslam Felsefesi'nde âlem kelimesi ve ihtiva ettiği manâ
hakkında bir görüş birliği bulunmamaktadır. Farabî, es-Siyâsetü'l-
Medeniyye adlı eserinde âlemi, birinci ve ikinci derecede sebepler
(Allah, ruhanî varlıklar, melekler ve akıllar) dışında kalan semavî
cisimler, düşünen canlılar (insan), düşünmeyen canlılar, bitkiler,
madenler ve dört unsurdan meydana gelen varlıklar olarak
tanımlamaktadır81. Ancak Kitâbu'l-Füsûs isimli eserinde ise Emir,
Melekût ve Ceberût Âlemler gibi soyut varlıklara ait âlemlerden de
bahsetmektedir82.
İbn Rüşd, bu husûsta biraz farklı düşünmektedir. Ona göre
varlık iki uç ve bir ara (vâsıta) varlık olmak üzere üç kısma
ayrılmaktadır. Bu varlıklardan birinci uç ve taraf olanı, var olan
ancak varlığı bir şeyden olmadığı gibi başka bir şeye de isnat
etmeyen varlıktır ki bu da Allah’tır. İkinci uç ve taraf ise, fâil bir
sebep tarafından maddeden meydana getirilen varlıktır. Hava, su,
toprak, ateş ve bu dört unsurdan meydana gelen bitki, hayvan ve
insan gibi hâdis olan varlıklar da aynı kategoriye girer. Üçüncü
varlık ise bu iki uç arasında kalan ve bir şeyden olmayan ancak bir
80
S. Hayri Bolay, “Âlem”, D.İ.A., İstanbul, 1989, 357.
81
Farabî, Siyâse, 1.
82
Farabî, Kitâbu’l-Füsûs, Haydarabad, 1345, 9.

70
şeye isnat edilen varlıktır. Yani maddî bir illeti bulunmadığı halde,
fâil bir illete (Allah’a) istinat eden varlıktır. İşte bu varlığa İbn
Rüşd, “âlem” adını vermektedir83.
Meşşâî ekole mensup filozofların kanaatine göre âlem, Ay
sınır kabul edilerek iki kısma ayrılmıştır. Ay’ın altında olan âleme
Ay Altı (Tahte’l-Kamer) Âlem ve Ay’ın üstünde olan âleme de Ay
Üstü (Fevka’l-Kamer) Âlem denilmiştir. Ay Altı Âlem, oluşan
(kevn) ve bozulan (fesâd) varlıklardan meydana gelmektedir. Bu
varlıklar dört unsur, maden, bitki, hayvan ve insan gibi varlıklardır.
Ay Üstü Âlem ise oluş ve bozuluşun olmadığı ve sürekli olarak
hareket eden varlıkların bulunduğu âlemdir. Bu varlıklar da
felekler, gezegenler ve diğer gök cisimleridir. Gök cisimlerinin
hepsi cins itibariyle birdir. Gök cisimleri, ikinci derecede sebepler
(akıllar)’den zorunlu olarak meydana gelmişlerdir84.
İşrâkîler ise âlemi, Allah’ın dışında kalan her şey olarak târif
etmektedirler. Bu tanıma göre Meşşâîlerce âleme dâhil edilmeyen
ruhanî varlıklar da âlemin içine girmektedir85. Bu varlıklar,
Allah’ın varlığının birer delili olmaları sebebiyle “âlem” olarak
isimlendirilmiştir. Tasavvufçulara göre de âlem İşrâkîlerin kabul
ettiği gibi Allah’ın hâricindeki her şeydir86.
Batalyevsî’ye göre de âlem, İşrâkî ve mutasavvıfların kabul
ettikleri gibi, bütün yaratılmışları içine alan bir kavram olup,
alâmet kelimesinden türetilmiştir. Zira yaratılan ve müşâhede
edilen her şeyde, onun bir yaratıcısı ve yöneticisinin (müdebbir)
olduğuna dâir aklen ve hissen bir işaret bulunmaktadır87.
B. ÂLEMİN MEYDANA GELİŞİ VE KISIMLARI
Âlemin meydana gelişi ya da yaratılış konusu, insanlık tarihi
boyunca hep incelenmiş fakat problem bir türlü tam olarak çözüme
kavuşmuş değildir. Çünkü sebepler zincirini ilk sebebe kadar
bilimsel bir şekilde kurabilmek mümkün olmamıştır. Ancak bu

83
İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 125-26.
84
Farabî, Siyâse, 1; a.mlf., Ârâ, 61-62.
85
Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 369.
86
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1995, 38-39.
87
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 386.

71
çalışmalar neticesinde Kozmoloji ve Kozmogoni gibi ilimlerin
doğduğunu görmekteyiz.
Kozmoloji (evrenbilim), evrenin kökenini, oluşumunu ve
yapısını konu edinen; evrenin genel yasalarını, doğasını ve
gelişimini açıklamayı amaçlayan felsefî ve bilimsel bir öğretidir.
Kozmogoni ise, “evrendoğum” olarak dilimize çevrilen ve âlemin
nasıl meydana geldiğini ya da yaradılışını inceleyen bir öğretidir.
Özellikle kozmogonide, âlemin tecrübe edilip çözümlenmesi
değil, anlaşılması ön plana çıkmaktadır. Çünkü âlemin bütünüyle
tecrübe edilip çözümlenmesi yani ilmî bir tablo olarak ortaya
konulabilmesi için, kâinâtın bütünü hakkındaki bilginin bize
verilmiş olması gerekir. Bu yetersizlikler içinde yaratılışın nasıl
olduğu konusunda mitolojik ve felsefî görüşler ile kutsal kitapları,
bir bilgi kaynağı olarak kullanma zorunluluğu hasıl olmuştur.
Âlemin meydana gelişini olağanüstü olaylar ve tanrılar ile
bağlantılı olarak ele alan mitolojik görüşler, ilk önce metafiziksel
kozmogoni ile aşılmıştır. Artık mitsel simgeler arasındaki anlamlı
bağ, yerini düşünceler arasındaki anlam bağına bırakmıştır.
Kozmogoni ile ilgili ilk fikirleri M. Ö. VIII. yüzyılda yaşamış
olan Hesiodes’in teogonisinde görmekteyiz. Hesiodes’in yaratılış
teorisinin temelinde kaos bulunmaktadır. Ona göre kaos, yeri ve
göğü meydana getirmiştir. Bu ikisinin kucaklaşmasından da diğer
varlıklar doğmuştur. Hesiodes’in teorisinde Eski Yunan mitlerinin
önemli ölçüde etkisi bulunmaktadır. Çünkü Grek Mitolojisinde
tanrıların doğuşunu ve menşeini araştıran teogoni ile âlemin
doğuşunu ve meydana gelişini inceleyen kozmogoni iç içe
bulunmaktadır.
Thales ise, daha çok kozmoloji üzerinde görüş beyan etmiş ve
âlemin aslının (arkhe) su olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre her
şey sudan çıktığı için suyun değişik biçimleridir. Bu görüş
büsbütün yeni bir düşünce olmayıp Eski Yunan mitolojisinin bir
devamı niteliğindedir88
Kozmogoni ve kozmoloji ile ilgili detaylı bilgiler, Platon ve
Aristoteles’te görülmektedir. Platon, kozmoloji ve kozmogoni
meselelerini ele aldığı Timaios’ta varlıkları, gerçek ve gerçek
88
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1980, 21.

72
olmayan olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Gerçek varlık, hiç
doğmadığı halde her zaman var olandır, yani İdea’dır. Diğer bütün
varlıklar meydana gelen, gelişen, ama gerçek varlık gibi tam ve
hakikî mânâda varlık olamayan varlıklardır. İdea, tecrübe alanına
âit olan, yâni duyularla kavranabilen bir şey değildir; öyle olsaydı,
İdea değil madde olurdu. Bunun içindir ki o, duyulara bulaşmamış
olan saf düşünce ile kavranır. İdea, Platon’un ifâdesiyle, bütün
varlığa vücut veren “işçi” olan Tanrı’nın, âlemi var kılmak için
kullandığı malzemedir.
Platon’un Tanrı’sı da, varlığa “yok”tan vücut veren bir Tanrı
değil, bir malzeme kullanan, yâni, elinde “formsuz saf madde”
olarak mevcut olan bir malzemeyi kullanarak onu kaostan
kozmosa dönüştüren bir Tanrı’dır.
Platon’a göre âlem ezelî olmayıp sonradan meydana
gelmiştir. Zira, âlem “cisimler dünyası” olduğu için doğuşa
mahkumdur. Âlem ebedî de değildir, çünkü her doğan şey
bozulmak zorundadır89.
Aristoteles ise; sonsuz bir sebepler dizisinin imkânsızlığından
ve bir ilk ilkenin varlığının zorunluluğundan yola çıkarak âlemin
bir harekete bağlı olarak meydana geldiğini belirtir. Ona göre her
şeyin meydana gelişi, son noktada “hareket etmeyen bir ilk hareket
ettirici”ye dayanarak açıklanabilir. Çünkü Aristoteles’in düşünce
sisteminde, kuvve halindeki bir şeye, bilfiil var olan başka bir şey
sebep teşkil etmedikçe o, gerçeklik kazanamaz Âlem de bilkuvve
var olup, bilfiil var olmadığı için, kuvveden fiile geçebilmesi ancak
bir nedene bağlı olarak gerçekleşir. Aristoteles’in ilk hareket
ettiricisini Tanrı olarak kabul edersek, O’nu ilk neden olarak
nitelediğini görürüz. Çünkü Aristoteles’e göre, hareketi ortaya
çıkaran bir ilke olmalı ve bu ilkenin hareketsiz olup, başlangıç ve
sonunun bulunmaması gerekir90.
Kur’an’da âlemin bizzat Tanrı tarafından ve sonradan
yaratıldığına dâir çok sayıda ayet bulunmaktadır. Ancak bu
ayetlerde, yaratılışın tümüyle bilinmesi yerine inanılmasının altı
çizilmektedir. Meselâ Kur’an’da; “Ben göklerin, yerin ve
89
Platon’un görüşleri için bkz., Devlet, 515, 529d, (çev., Sabahattin
Eyüboğlu- M. Ali Cimcöz, İst, 1988, 99, 213-14); a.mlf, Timaios, 66 vd.
90
Aristoteles, Metafizik, 994a, (çeviri, 147).

73
kendilerinin yaratılmasında onları şâhit kılmadım.”91 ibaresi
bulunmaktadır. Başka bir ayette ise; “Onlar yaratılmalarına tanık
mı oldular?”.92 diye sormaktadır.
Âyetlerin verdiği bilgilere göre insanın, âlemin yaratılışının
nasıl gerçekleştiği hakkında bir gözlemi ve bilgisi yoktur. Bu ilk
olayın tek belgesi vardır, o da kâinatın kendisidir. Fakat insan,
inandığı şeylerin aklî bir izahını yapabilme gayreti içerisinde, bu
yaratılışın nasıl meydana geldiğini hep merak etmiştir. İslam
filozoflarının da bu konu ile ilgili fikirlerine rastlamaktayız. Bu
fikirlere, Batalyevsî’nin görüşlerini izah ederken değinilecektir.
Batalyevsî’ye göre Tanrı ile âlem arasında ontolojik olarak
bir bağlantı bulunmaktadır. Tanrı, özelliği gereği sebepsiz ve
bunun bir neticesi olarak da âlemin sebebi olan bir varlıktır. Tanrı
ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklamak için çeşitli benzetmelerin
bulunduğunu belirten Batalyevsî, bunlardan en meşhur olanının,
güneş ve güneşin ışıkları arasındaki benzetme olduğunu söyler.
Benzetmeyi yapanlara göre güneş, ışığın sebebi olup, kendisi yok
olduğunda ışık da yok olur. Ancak güneş ışığı, güneşe bağlı olduğu
için, ışığın yok olması, güneşin de yok olmasını gerektirmez. Tanrı
ile âlem arasındaki bir başka benzetme ise, söz ve sözün sahibi
arasındaki benzetme gibidir93.
Bu benzetmelerden, özellikle birinci benzetme, hem filozoflar
hem de mutasavvıflar tarafından sıkça kullanılmaktadır. Bu
benzetmede dikkat çeken özellik, güneş ile ışık arasındaki
ontolojik bağdır. Yani güneş, güneş olması hasebiyle ışık vermek
zorundadır. Onun bu zorunluluğu, hârici sebeplerin etkisiyle
olmayıp, yine bizzat güneşin kendisinden kaynaklanmaktadır.
Çünkü güneşin, güneş olma özelliklerinden birisi de onun ışık
saçmasıdır. Burada bir irâde ya da dıştan kaynaklanan bir kuvvetin
etkisi bulunmamaktadır. Âleme benzetilen ışık ise, güneşe illiyet
bağı ile bağlı olup, kendi başına müstakil bir varlığı
bulunmamaktadır. Onun varlığı ancak güneşin varlığı ile ortaya
çıkar ve yine güneşin varlığı ile açıklanır.

91
Kehf,18/51.
92
Zuhruf,43/19.
93
Batalyevsî, Hadâik, 109.

74
 Batalyevsî âlemi genel olarak iki kısma ayırır. Bunlardan
birincisi soyut varlıklar âlemi olan akıllar âlemidir. Diğeri ise
madde ile bağlantılı olan cisimler âlemidir. Cisimler âlemi de
kendi arasında birkaç gruba ayrılmaktadır. Şimdi de bu âlemler
hakkında Batalyevsî’nin görüşlerini inceleyelim:
1. Soyut (Ma‘kûl) Varlıklar Âlemi
Batalyevsî’ye göre soyut varlıklar âlemi, Fa’al Akıl da dahil
olmak üzere, Tanrı ile cisimler âlemi arasında kalan ve madde ile
hiçbir ilgisi bulunmayan varlıklardan oluşan âlemdir. Bu âlem,
doğrudan Tanrı’dan sâdır olduğu ve diğer âlemlerin de oluşmasına
sebebiyet verdiği için, daha yetkindir. Soyut varlıklar âleminin
meydana gelmesini açıklamada kullanılan güneş ve ışık
benzetmesi geleneğinin Batalyevsî’de de bulunduğunu
görmekteyiz. Ona göre soyut varlıklar, aynen güneşin ışıklarının
güneşten çıkması gibi, vâsıtasız bir şekilde Tanrı’dan taşmak
sûretiyle ve belli bir hiyerarşiye göre meydana gelmiştir. Bu
hiyerarşide, Tanrı’dan ilk sudûr eden varlık, Tanrı’nın kendi
kendisini akletmesi sebebiyle meydana gelmiş olan İlk Akıl’dır. İlk
Akıl, varlık mertebesinde Tanrı’dan sonra ikinci, meydana gelen
varlıklar arasında ise birinci sırada yer almaktadır. Bu sebeple,
meydana gelen ilk varlık (el-mevcûd’ul-evvel) olarak da
adlandırılmaktadır. İlk Akıl, hem kendisini, hem de Tanrı’yı
aracısız bir şekilde akleder. Bu yüzden de yaratılmışların en
yetkinidir. Onun Tanrı’yı akletmesi sebebiyle, ikinci bir varlık
meydana gelir. İkinci Akıl denilen bu varlık, kendisini ve İlk Akıl’ı
vâsıtasız, ancak Tanrı’yı İlk Akıl aracılığıyla akleder. Onun bu
akletmesi sebebiyle üçüncü bir varlık meydana gelir ki, bu varlık
da kendisini vâsıtasız akletmekle birlikte Tanrı’yı, ikinci ve birinci
varlıklar aracılığıyla akleder. Varlıkların meydana gelişi onuncu
akla kadar bu şekilde devam eder.
İlk dokuz akıldan her birisi, aynı zamanda sayıları dokuz olan
nefs ve feleklerin meydana gelmesinin sebebidir. Onuncu akıl olan
Fa’al Akıl ise, diğer akılların bütün özelliğini kendisinde toplayan
akıl olup, aynı zamanda cisimler âlemini oluşturan heyulâ, dört

75
unsur ve mevâlid-i erbaa94 denilen maden, bitki, hayvan ve insanın
meydana gelmesinin sebebidir.
Tanrı’dan bu şekilde meydana gelen varlıklar, yetkinlik
derecesine göre de aynı sırayı takip etmektedir. Ancak bu varlıklar
içerisinde bilgi bakımından en mükemmel olanı, akıllar
hiyerarşisinin en sonunda olan Fa’al Akıl’dır. Çünkü Fa’al Akıl,
kendisinden önceki bütün varlıkları bilmesine rağmen, diğer akıllar
sâdece kendisini ve kendisinden önceki varlıkları bilmekte,
kendisinden sonra meydana gelmiş olan varlıkları ise
bilmemektedir. Bu bakımdan Fa’al Akıl, bütün akılların bilgisini
kendisinde toplamıştır95.
Batalyevsî, Tanrı’dan ilk önce sâdır olan bu varlıklara, ikincil
(sevanî) varlıklar adını vermektedir. Bunların sayısı, birler
basamağında olan dokuz sayı kadar olup, Tanrı’dan varlık
bulmaları itibariyle, aynen sayılar gibi birinci, ikinci, üçüncü vb.
şeklinde dokuza kadar sıralanmışlardır. Dokuzuncusu ise, aynen
dokuz sayısının birler basamağının sonuncusu olduğu gibi, soyut
varlıkların da sonuncusudur.
Dokuz ikincil varlık mertebesine, unsurlar âleminin yöneticisi
olan bir akıl mertebesi daha eklenir. Bu aklı, filozoflar Fa’al Akıl
olarak adlandırmışlardır. Fa’al Akıl, maddeden soyut olması
bakımından ikincil dokuz varlık ile ortaktır. Ancak şu iki sebepten
dolayı Fa’al Akıl, bunlardan ayrılmış ve onuncu mertebeye
yerleştirilmiştir:
Bu sebeplerden birincisi; dokuz ikincil aklın, dokuz feleğin
yöneticisi, Fa’al Akıl ise, unsurlar âleminin yöneticisi olmasıdır.
Fa’al Akıl’ı diğer dokuz akıldan ayıran ikinci sebep, Fa’al Akıl’ın
kuvvetini Ay Feleği’nin altında bulunan akıllı (nâtık) cisimlere
yayması ve böylece, düşünme yetisini almaya yatkın olan
varlıklardaki düşünme kuvvetini fiile çıkarmasıdır. Halbuki bu
özellikler, diğer akıllarda mevcut değildir96.

94
Batalyevsî’nin mevâlid-i erbaa olarak kabul ettiği varlıkların sayısını bazı
filozoflar dört değil üç olarak görmekte ve bundan dolayı da mevâlid-i
selâse adını vermektedirler. Çünkü onlar insanı, hayvanın türü olarak
kabul ettiği için, her ikisini bir varlık olarak değerlendirmektedir.
95
Batalyevsî, Hadâik, 36-37.
96
Batalyevsî, Hadâik, 38-39.

76
 Batalyevsî’ye göre soyut varlıklar âleminin yaratılışı,
zamansız, mekansız, hareketsiz ve sâdece bir defada olup bitmiştir.
Bu itibarla zaman, mekan ve hareket gibi kategoriler, soyut
varlıklar için olumsuz (selbî) nitelemelerdir. Soyut varlıklar
arasındaki öncelik ve sonralık, zaman itibariyle olmayıp, sâdece
sıralanma itibariyledir. Bu tür nitelemeler ancak somut varlıklar
için kullanılmaktadır.
Batalyevsî’nin, varlıkların Tanrı’dan sudûr ettiği görüşü,
aslında Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşünün neredeyse
bir tekrarı mâhiyetindedir. Zira her iki filozofa göre de âlem
yoktan yaratılmış olmayıp, Tanrı’dan vâsıtasız olarak sudûr
etmiştir. Meselâ, Farabî’nin âlemin meydana gelişi ile görüşlerinde
de benzer fikirleri görmekteyiz. Zira ona göre de İlk Varlık (el-
Evvel)’tan ikinci bir varlık meydana gelir. Bu varlık, maddî
olmayan bir cevher olup, hem kendisini hem de İlk Varlık olan
Tanrı’yı akleder. Onun Tanrı’yı akletmesinden de üçüncü bir
varlık meydana gelir. Bu varlık da hem kendisini hem de
kendisinden önce meydana gelmiş olan ikinci varlığı ve Tanrı’yı
akleder. Bu silsile onuncu akla kadar devam eder97.
Farabî ile Batalyevsî’nin sâdece adlandırmada bazı
farklılıklar gösterdiğini söyleyebiliriz. Meselâ, Farabî Tanrı’yı İlk
Varlık olarak da adlandırırken, Batalyevsî, İlk Akıl’ı İlk Varlık
olarak adlandırmaktadır. Ancak her iki filozof da, İlk Akıl ile
onuncu akıl arasındaki varlıkları, Tanrı’dan sonraki en yetkin
varlıklar olarak gördüğü için, ikincil (sevanî) varlıklar olarak
adlandırmaktadırlar. Bir başka ayrılık ise, Fa’al Akıl’ın mâhiyeti
ile ilgili ayrılıktır. Batalyevsî’nin Fa’al Akıl’a verdiği önemi,
Farabî’nin verdiğini söylemek zordur. Gerçi her ikisi de bu aklı,
unsurlar âleminin yöneticisi olarak görmelerine rağmen, Fa’al
Akıl’ın bilgi husûsunda diğer akıllardan daha üstün olduğunu
Batalyevsî iddia etmektedir.
İslam düşüncesinde, Ruhu’l-Emîn, Ruhu’l-Kuds,98 Levh-i
Mahfûz, Akl-ı Feyyâz ve Kitâb-ı Mübîn gibi isimler de verilen99
Fa’al Akıl’ı, âlemin işlerini yönetmekle görevli olan bazı varlıklar
97
Farabî, Ârâ, 61.
98
Farabî, Siyâse, 2.
99
Kasabbaşızâde, Sefîne, 58a.

77
ile karşılaştırabiliriz. Zira Batalyevsî, Fa’al Akıl’ı, unsurlar
âleminin yöneticisi olarak görmektedir. Halbuki, “Bir iş yönetenler
hakkı için”100 ayetinde Allah’ın üzerine yemin ettiği varlıkların,
âlemi yönetmekle görevli olan melekler olduğu husûsunda, bir çok
düşünür görüş birliği içindedir. Onlara göre melekler bu işi, sâdece
kendilerine emrolunduğu gibi yapmaktadırlar101.
Batalyevsî’ye göre soyut akılların feyzinin sonsuza kadar
gitmesi imkânsız olduğu için, bir yerde sona ermesi gerekirdi. İşte
bu da, diğer dokuz aklın kuvveti kendisinde toplanmış olan Fa’al
Akıl’dır. Böylece, birler basamağındaki sayıların kuvvetinin
kendisinde toplandığı ve diğer basamaklardaki sayıların da ilkesi
olan “on” sayısı gibi, Fa’al Akıl da kendisi sebebiyle meydana
gelen cisimler âleminin ilkesi olmuştur. Bu sebeple, maddeden
soyutlanmış olan Fa’al Akıl, tıpkı on sayısı gibi onuncu mertebeye
yerleştirilmiştir. Dikkat edilirse görülecektir ki, on sayısı bir
mertebesinde, yirmi sayısı iki mertebesinde, otuz sayısı üç
mertebesinde ... ve doksan sayısı da dokuz mertebesindedir. Onlar
basamağının varlığı doksanda biter ve yüz sayısında tekrar “bir”
mertebesi başlar102.

100
Nâziât,79/5.
101
Fahreddin Râzî, Tefsîr-i Kebîr/ Mefâtihu’l-Gayb, XXII, çev., S. Yıldırım-
L. Cebeci- S. Kılıç- S. Doğru, Ankara, 1995, 454; Ayetullah el-Uzmâ
Mekarim eş-Şirâzî, Nefehâtü’l-Kur’an, III, 315. Bu tür meleklerden her
birinin, âlemde bulunan varlık türlerinden birisini idare ettiği gibi bir
görüşün bulunduğu eskiden beri bilinmektedir. Meselâ, Şiî imamlardan
Ca’fer es-Sâdık’a göre meleklerden her bir sınıf, yaratılmışlardan bir cinsi
korumakla görevlidir. (Bkz., Ebû Câfer Muhammed b. Ali el-Kummî
Şeyh Sadûk, “Risâletü’l-İ‘tikadi’l-İmamiyye”, çev., Ethem Ruhi Fığlalı,
Ankara, 1978, 106.) Melekler hakkında yazılmış bir çok eserde de bu
konuyla ilgili bilgi bulmak mümkündür. Meselâ, Celaleddin es-Suyûtî
(ö.1505)’nin, el-Habâik fî Ahbari’l-Melâik adlı eserinde, meleklerin
kısımları ve görevleri ile ilgili hadisleri zikretmiştir. Suyutî’nin eserinde
zikrettiği bir hadise göre, on kat sema ve her semanın da bir görevli
meleği bulunmaktadır. Ayrıca her türü yönetmek üzere de melekler
görevlendirilmiştir. Bu meleklere, “Yıldırım Meleği”, “Dağ Meleği”,
“Deniz Meleği”, ve “Ağaç Meleği” gibi adların verildiğini görmekteyiz.
Geniş bilgi için bkz., Suyûtî, el-Habâik fî Ahbâri’l-Melâik, 45, 66-68, 74-
75, 96-97.
102
Batalyevsî, Hadâik, 39.

78
 Akıllar Âlemi görüşünde Platon’dan da bazı etkiler
gördüğümüz Batalyevsî’ye göre bu âlem, cisimler âlemine
benzemeyen ve ondan üstün olan bir âlem olup, kendisinde hiçbir
gizlilik ve bilinemezlik yoktur. Yine bu âlemde cisimler
âlemindeki gibi sûret, zaman, mekan, hareket, keyfiyet, heyûlâ gibi
şeyler yer almamaktadır. Ayrıca, orada soyut hakîkatler kuvve
halinde değil, bilfiil olarak bulunmaktadır103.
Fa’al Akıl’dan sonra yeni bir varlık türü olan nefsler
mertebesi gelmektedir*.
2. Somut (Maddî) Varlıklar Âlemi
Batalyevsî’nin sistemine göre Fa’al Akıl ile, aklî varlıkların
sudûru sona erer ve cismanî varlıkların oluşumu başlar. Cismanî
Âlem de, kendisini meydana getiren Fa’al Akıl’da bulunmaları ve
varlığa geçmeleri bakımından iki kısma ayrılmaktadır.
Fa’al Akıl’da bulunan âlemi de somut varlıklar âlemi olarak
gören Batalyevsî, bunları kendi arasında beş kısma ayırmaktadır.
Bu beş âlemi, soyutluktan somutluğa doğru bir derecelendirmeye
tâbî tutan Batalyevsî, şöyle bir sınıflandırmaya gitmiştir:
1) Fa’al Akıl’da bulunan ve henüz hâriçte bir varlığı olmayıp,
sâdece sûretleri bulunan âlem.
2) Fa’al Akıl’dan, Tümel Nefs’e geçen sûretlerin bulunduğu
âlem.
3) Heyûlâ halinde bulunan âlem.
4) İnsanın hayal etme (mütehayyile) gücünde bulunan âlem.
5) İnsanın düşünme (nâtıka) gücünde bulunan âlem104.
Fa’al Akıl ve Tümel Nefs’te bulunan âlem hakkında fazla
bilgi vermeyen Batalyevsî, cisimler âlemi olan felekler ve unsurlar
âleminin Fa’al Akıl tarafından meydana gelişi hakkında biraz daha
detaylı bilgiler vermektedir. Ona göre cismanî varlıklar, hem
madde hem de sûret sahibi varlıklardır. Tanrı, Fa’al Akıl’ı
yaratırken, aynı anda, cismanî varlıkların sûretlerini de zamansız

103
Batalyevsî, Hadâik, 115.
*
Nefs ve kısımları hakkında ileriki bölümlerde geniş bilgi verilecektir.
104
Batalyevsî, Hadâik, 72-73.

79
ve hareketsiz olarak ona yerleştirmiştir. Bu sebeple, Fa’al Akıl’a
şekil verici (Vâhibu’s-Suver)105 de denilmektedir.
Fa’al Akıl’da bulunan bu sûretler, yine zamansız ve
hareketsiz olarak Küllî Nefs’e de bildirilir. Tümel Nefs de bu
sûretleri, zaman içinde ve feleklerin hareketleri aracılığı ile şekilsiz
madde olan heyûlâya giydirir. Ancak heyûlânın bu sûretleri bir
defada ve vâsıtasız olarak elde etme yetisi bulunmamaktadır.
Heyûlâdan sonraki sıralanış ise, dört unsur (ateş, hava, su ve
toprak), maden, bitki, hayvan ve en son olarak da insana kadar
devam eder106. İşte bu varlıkların meydana gelmesi, Batalyevsî’ye
göre bir oluş (kevn)’tur. Zira oluş, bir şeyin yokluk (adem)’tan
varlığa gelmesidir. Aynı varlığın yok oluşu (fesad) ise, onun
varlığının yokluğa dönüşmesidir107.
Cismanî varlıkların sûretlerini, onların hüviyeti olarak gören
Batalyevsî’yi göre, akıl sahibi olan herkes, bütün varlıkların,
kendisiyle birlikte olan ve kendisini diğer varlıklardan ayıran bir
sûret ile beraber yaratılmış olduğunu bilir. Her varlığın sûreti, o
varlığı başkasından ayırır. Eğer sûret bir varlıktan ayrılırsa o
zaman da bu varlık yok olur. Her varlığın sûreti, o varlığa Tanrı
tarafından, ancak Tanrı ile kendisi arasında bulunan varlıkların
aracılığıyla verilmiştir108.
Batalyevsî’ye göre, varlık hiyerarşisinde, sûreti, sûret
giydirilen cevher takip eder. Sûret giydirilen cevher de iki
kısımdır: Bunların en yükseği, felek ve feleklerde bulunan
varlıkların sûretini kabul eden cevherdir. Diğeri ise Ay feleğinin
altındaki varlıkların sûretini kabul eden cevherlerdir. Felek ve
feleklerde bulunan varlıkların sûret giydirilen cevherine herhangi
bir ad vermeyen Batalyevsî, Ay altı âlemindeki varlıkların sûretini
kabul eden cevhere heyûlâ adını vermektedir. Heyûlâ, felekler ve
onlarda bulunan varlıkların sûretlerini kabul eden cevherden
farklıdır. Çünkü felek ve feleklerdeki varlıkların sûretleri dâima

105
Bazı düşünürlere göre şekil verici denilen varlık onuncu akıl olan Fa’al
Akıl değil, onuncu feleğin nefsidir. Krş. Erzurumlu İbrahim Hakkı,
Marifetname, I, sad., Ahmet Mahir Erdemli, (b.y.), 2002, 62.
106
Batalyevsî, Hadâik, 68-69
107
Batalyevsî, İktidâb, 54.
108
Batalyevsî, Hadâik, 84.

80
sâbittir. Halbuki ay altı âlemdeki varlıkların sûretlerinin
giydirildiği cevherler, değişken cevherlerdir. Zira bu cevherler,
bazen sûretleri giyer bazen de çıkarır. Bu cevher, içinde bulunduğu
mekan ve nispet yönüyle değişkendir109.
Felekler hakkında da bazı kısa değerlendirmelerde bulunan
Batalyevsî, onların beşinci tabiat olduğunu ve bu fikri Aristoteles
ve onu takip eden filozofların savunduğunu ancak, bu tabiatın
hangi unsur ya da unsurlardan oluştuğu hakkında ihtilaf
bulunduğunu belirtir110.
Batalyevsî’nin beşinci tabiat sözünden hareketle, tabiat
hakkında da bazı kısa bilgiler vermek istiyoruz. Zira İslam
filozofları tabiat ve tabiatın sayısı hakkında farklı görüşler ileri
sürmüşlerdir. Meselâ, İbn Sinâ tabiatı, hareketi ârızî olmayıp,
hakikî olan bir şeyin kaynağı şeklinde tanımlamaktadır. Yani
tabiat, başka bir varlık sebebiyle değil, bizzat kendisinde hareket
bulunan varlığın ilkesidir. İbn Sinâ bunu şöyle bir örnekle
açıklamaktadır: Hareket eden bir gemide iki türlü hareketten
bahsedilir. Birincisi hakikî hareket olan geminin hareketi, ikincisi
ise ârızî bir hareket olan gemide bulunan varlıkların hareketidir.
Ancak gemide bulunan varlıkların bizzat kendileri hareket
etmemektedirler. Sâdece içinde bulundukları gemi hareket ettiği
için, gemide bulunanlar görünüşte hareket etmektedirler. Tabiat da
aynen geminin hareketinin, içinde bulunan varlıkların da hareket
etmesinin sebebi olduğu gibi, cismanî varlıkların meydana
gelmelerinin sebebidir.
İbn Sinâ’ya göre Tabiat’a bir bakımdan tikel ve bir bakımdan
da tümel denir. Tikel denilen tabiat, tek tek şahıslara aittir. Tümel
tabiat ise tür (nev’)’lere aittir. Her iki şekilde de tabiatın hariçte bir
varlığı olmayıp, sâdece tasavvurda bulunur. Ancak İbn Sinâ, her
iki tabiatın da kuvvetlerinin bulunduğunu iddia edenlerin
olduğundan bahsetmektedir. Bu kuvvetlerden birincisi türde diğeri
ise türün şahıslarında bulunur111.
Tabiat’ın sayısı ile ilgili filozofların farklı görüşler ileri
sürdüklerini görmekteyiz. Bazı filozoflara göre tabiatın sayısı,
109
Batalyevsî, Hadâik, 42.
110
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 188; a.mlf., İntisâr, 69.
111
İbn Sinâ, eş-Şifâ (Tabiiyyât), 39.

81
dünya üzerinde etkili olan gök cisimleri ve özellikle de
gezegenlerin sayıları esas alınarak bir sıralama yapılmıştır. Bu
iddiayı savunanlara göre dünya sekiz kısma ayrılmaktadır.
Bunlardan yedisi, hissî miktarlar âlemi denilen yedi gezegenin
etkisinde kalan yedi iklimdir112. Yedi iklimi yöneten gezegenlere
de “yedi tabiat” denir. “Sekizinci tabiat” ise, Misâlî Miktarlar
Âlemi de denilen Muallak İdeler (el-Müsülü’l-Muallaka)’dir. Bu
âlem herhangi bir iklimin yöneticisi değildir. Muallak İdeler
Âlemi’nde ister soyut isterse somut olsun, her varlığın ve hatta
renk, şekil, tad, koku, ışık, hareket, sükun ve buna benzer şeylerin
bile zâtı ile kâim olup; madde, zaman ve mekanla alâkası olmayan
birer idesi (misâl) bulunmaktadır. Ancak bu âlemde bulunan ideler,
türlerin değil tikel varlıkların idesidir113.
Tekrar Batalyevsî’nin âlem ile ilgili görüşlerine dönersek,
onun âlemde doluluk (melâ) ya da boşluk (halâ) bulunup
bulunmadığı şeklinde çok tartışılan bir probleme de değindiğini
görmekteyiz. Fakat kendisi, bu husûstaki görüşlerini belirtmek
yerine, problem hakkında yapılan tartışmaları nakletmekle
yetinmiştir. Batalyevsî’nin de belirttiği gibi, filozoflardan bazıları
âlemin cirminin sonu olmadığı için, feleklerin sonunda doluluk
bulunduğu görüşündedir. Onun için âlemde doluluk vardır.
Bazılarına göre ise âlemin ve feleklerin sonunda boşluk vardır.
Çünkü her cismin sonunda bir son ve kesilme (inkıta‘) bulunur.
Ancak Aristoteles’e göre feleklerin dışında/ sonunda ne doluluk ne
de boşluk vardır114.
Boşluk ve doluluk problemi, İslam düşüncesine Antik
Yunan’dan devredilen bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır.
Eski Yunan’da, atomcu âlem tasavvuruna sahip olan filozoflar,
mutlak manâda bir boşluğun varlığını kabul etmişlerdir.
Atomculuğu kabul etmeyen Aristotelesçi yaklaşım ise, âlemde
boşluğun var olamayacağını ileri sürmüşlerdir. Bu kesin fikir
ayrımının İslam düşüncesine de tevarüs ettiğini görmekteyiz.

112
İklim, Doğu’dan Batı’ya doğru paralel biçimde yedi kısma ayrılan
dünyanın her bir kısmına verilen addır. Bkz., Nasr, İslam İslâm Kozmoloji
Öğretilerine Giriş, çev., Nazife Şişman, İstanbul, 1985, 103.
113
Kasabbaşızâde, Sefîne, 51a- 53a.
114
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 187; a.mlf., İntisâr, 68.

82
 Platon’u izleme iddiasında olan Ebû Bekir er-Râzi ile
Aristotelesçi anlayışın tenkitçisi durumunda olan Ebû’l-Berekât el-
Bağdadî, boşluğun bulunduğunu kabul eden iki İslam filozofudur.
Buna karşıt olan diğer görüş ise, Aristotelesçi-Yeniplatoncu
fikirlerin ağır bastığı filozofların görüşüdür. Farabî, İhvân-ı Safâ
ve İbn Sinâ’nın da içinde bulunduğu bu filozoflar ise, hareket ve
mekan tanımlarından dolayı âlemin ne içinde ne de dışında
boşluğun bulunmadığını iddia etmişlerdir115.
Âlem ile ilgili görüşlerinde Batalyevsî, ilk ve ortaçağlarda
tartışma konularını oluşturan feleklerde bulunan varlıklardan
yıldızlar ve özellikle de onların canlı olup olmadıkları husûsuna da
değinmektedir. Yıldızların canlı olup olmadığı ve akledip
etmedikleri ile ilgili olarak net bir bilgi vermeyen Batalyevsî’nin,
şiirlerini açıkladığı Ebû’l-A‘lâ’nın görüşlerine istinaden, sanki
yıldızların akıllı ve mümeyyiz varlıklar olmadığını iddia ettiğini
anlamaktayız. Çünkü adı geçen şair, bir beytiyle yıldızların akıllı
ve mümeyyiz olduklarını iddia edenlere cevap vererek, güneşin
bilgili ve Ay’ın şuurlu olduğuna dâir bir bilgimizin bulunmadığını
söylemektedir116.
Bu görüşüyle Batalyevsî’nin Kindî, Farabî ve İbn Sinâ gibi
filozoflardan ayrıldığını görmekteyiz. Zira bu filozoflara göre
felekler akıl ve nefs sahibi varlıklardır117.
Yıldızların ışığı (nur) ile ilgili olarak da Batalyevsî, şu
görüşleri ileri sürmektedir: Bu husûsta da kadîm filozoflar ihtilaf
etmişlerdir. Bir kısmına göre yıldızların ışığı kendisinden olup,
başka bir varlıktan elde edilmiş değildir. Bir kısmına göre ise,
onların özü itibariyle ışığı yoktur ve güneşten ışık alırlar. Kayan
yıldızlara gelince, bazıları onların bizzat yıldız olmadığını
söylemişlerdir. Çünkü bunlar göktaşı (niyazek) denilen varlıklar
olup, feleklerin altında meydana gelmişlerdir. Ayet ve hadislerde,

115
Âlemde doluluk ya da boşluğun bulunup bulunmadığı ile ilgili Antik
Yunan ve İslam filozoflarının görüşleri hakkında geniş açıklama için bkz.,
İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, İstanbul, 1998, 181-212.
116
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 259.
117
Geniş bilgi için bkz., Farabî, Ârâ, 69 vd; İbn Sinâ, Necât, 273 vd.

83
şeytan taşlamak (rucume’ş-şeyatîn) için atıldığı bildirilen
göktaşları bunlardır118.
Felekler âlemine nazaran cisimler âlemi hakkında daha
detaylı bilgi veren Batalyevsî’ye göre, cisimler âleminin oluşumu,
şekilsiz madde olan heyûlâ ile başlar ve insan ile tamamlanır.
Heyûlâ, varlık hiyerarşisi olarak en alt basamakta bulunmakta
olup, yetkinlik bakımından en eksik olanıdır. İşte burası en dip
olduğu için, aynı zamanda bir yükselme basamağı olarak
görülmektedir. Çünkü heyûlâdan oluşan tabiî varlıklar, bundan
itibaren yükselerek (terakki ederek) en üstte bulunan mertebeye
kadar yükselmeye başlar. Bu durum, feleklerin kendi etrafında
dönmesiyle ve heyûlâda kuvve halinde bulunan sûretleri ona
giydirmesiyle gerçekleşir. Daha sonra feleklerin deveranı,
Tanrı’nın irâdesi dahilinde, kuvve halinde bulunan sûretleri fiile
çıkarır. Heyûlâya giydirilen ilk sûret, toprak, su, hava ve ateşten
oluşan dört unsurun sûretidir119. Böylece heyûlâ, ilk yetkinliği
(kemâl-i evvel)’ne kavuşmuş olur.
Heyûlâ daha sonra da dört unsur vâsıtasıyla, madenlerin
sûretini giyer. Maden ve dört unsur vâsıtasıyla da bitki sûretine
bürünür. Daha sonra ise, bu varlıkların hepsi vâsıtasıyla gayr-i
nâtık hayvan sûretine bürünür. En sonunda, nâtık hayvan olan
insan sûretine, tüm kendisinden önce saydığımız varlıkların sûreti
vâsıtasıyla bürünür120.
Batalyevsî’ye göre, cisimsel varlıkların bu şekilde meydana
gelmeleri, tıpkı soyut akılların meydana gelmesi gibi, hep birbirine
aracılık etmeleri şeklindedir. Yani, evvela sûretsiz bir varlık olan
heyûlâ oluşmaktadır. Heyûlâ, önce dört unsurun sûretini kabul
eder. Daha sonra da dört unsur vâsıtasıyla, maden sûretine döner.
Maden vâsıtasıyla bitkiye, bitki vâsıtasıyla düşünemeyen hayvana
ve en sonunda hayvan aracılığı ile insan sûretine dönüşür. En son
oluşan varlık olan insan, hayvan, bitki, maden, dört unsur ve
heyûlânın özelliklerini kendisinde toplamıştır. Meydana gelen
varlıklardan hiç birisi, kendisinden sonraki varlıkları akletmez.
Hem kendisinden önceki, hem de kendisinden sonraki varlıkları
118
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 260.
119
Batalyevsî, Hadâik, 43.
120
Batalyevsî, Hadâik, 44.

84
akleden tek varlık vardır ki, o da insandır. İnsan, bütün varlıkların
nasıl meydana geldiğini akleden bir varlık olup, bu akletmesi
sebebiyle kendisi de yetkinleşmektedir. Bu yüzden insan,
kendisinden önceki bütün varlıkların özelliğini bünyesinde
toplamış olması hasebiyle “Küçük Âlem” adını almıştır121.
Batalyevsî’nin, âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi görüşünde
özellikle Farabî ve İbn Sinâ gibi Meşşâî-Yeniplatoncu
filozoflardan etkilendiğini söyleyebiliriz122.
Âlemin meydana gelişi hakkındaki görüşlerine bakarak,
Batalyevsî’nin, yoktan yaratma modeli yerine, varlıkların
Tanrı’dan sudûr etmesi görüşünü benimsediğini görüyoruz. Bu
husûsta özellikle Aristoteles’e ait olduğunu iddia ettiği bazı sözleri
yorumlamak sûretiyle, âlemin Tanrı’dan nasıl meydana geldiğini
açıklamaya çalışmaktadır.
Batalyevsî’nin, heyuladan başlayarak insana kadar varlık
sûretlerinin birbirine giydirilmesi fikri, Aristoteles’in bir varlığın
sâdece kendi kendisi123 ve yalnız bir form sahibi olduğu fikrine ters
düşmektedir. Zira Aristoteles, hiçbir formun başka bir varlık
formuna dönüşmesinin mümkün olmadığını belirtmektedir. Fakat
Batalyevsî, sûretlerin birbirine giydirilmesi görüşüyle bir nevi
“evrim” denilebilecek bir görüşe yakın gibi gözükmektedir. Ancak
bu görüşü evrim olarak değerlendirmek mümkün değildir.
Batalyevsî’nin evrimi hatırlatabilecek bu görüşlerinin
temelinde İhvân-ı Safâ’nın olabileceğini düşünmekteyiz. Zira
Endülüs’e ilk giren felsefî eserler İhvân risaleleridir. Ayrıca
Nazzâm, Câhız, Câbir b. Hayyân ve Bîrûnî gibi İslam
düşünürlerinin de benzer görüşlerinin, Batalyevsî üzerinde etkili
olabilecekleri akla gelmektedir. Ancak bu son düşünürlerin
etkilerinden emin değiliz. Çünkü onların görüşlerinin Endülüs’e ne
zaman girdiğini bilemiyoruz. Kanaatimiz odur ki, Nazzâm ve onu
takip edenlerin görüşleri de Endülüs’e ulaşmıştır. Fakat
Batalyevsî’nin adı geçen bu kişileri okuyup okumadığı hakkında
elimizde hiçbir bilgi bulunmamaktadır.

121
Batalyevsî, Hadâik, 69.
122
Krş. Farabî, Ârâ, 61-62; İbn Sinâ, Necât, 273 vd.
123
Aristoteles’in görüşleri için bkz., Metafizik, 1041a-b, (çeviri, 371-75).

85
 Burada bir şeyi daha belirtmemiz gerekir ki, İslam
düşünürlerinin savundukları evrim kavramı ile Darwin ve onun
gibilerinin ileri sürdükleri biyolojik “Evrim Teorisi”ni bir birine
karıştırmamak gerekir. Bu anlamda Evrim Teorisi’ni, İslam
filozoflarının başlattığını söylemek de pek kolay olmasa gerektir.
Zira her iki düşüncenin temel hareket noktasında önemli bir ayrılık
bulunmaktadır. “Evrim” kavramı ile daha kompleks bir varlık
türünün daha basit bir varlıktan meydana gelmesi kastedilir.
Örneğin gaz bulutlarının sıkışmasından gezegenlerin oluşumu
şeklinde kozmolojik seviyede bir evrim de, hidrojen ve oksijenin
birleşmesinden suyun oluşması şeklinde kimyevî seviyede bir
evrim de “evrim” kavramının içine girer. Biyolojik anlamda ise
Lamarck ve özellikle Darwin tarafından ortaya konan Evrim
Teorisi ile her bir canlı türünün, diğer bir türün değişimi sonucu
oluştuğu kabul edilir. İslam filozoflarından bazıları ise daha çok
tekâmülü esas alarak, bunun doğrudan Tanrı tarafından
gerçekleştirildiğini veya en azından Tanrı tarafından planlandığını
ileri sürmektedirler. Bu yüzden “evrimci” fikirleri bulunmakla
birlikte, türlerin değişmezliğini savundukları bilinen Nazzâm,
Bîrûnî ve İhvân-ı Safâ124 gibi filozoflarda, Evrim Teorisi’ni
aramanın doğru olduğu söylenemez125. Fakat bu ifâde, İslam
düşünürlerinde “evrim” fikri olmadığı anlamına da gelmemelidir.
Meselâ Câhız, canlılar arasındaki hayat kavgasından, Bîrûnî
varyasyonlardan ve türlerin seçimi ile ıslah edilmelerinden
bahsetmişlerse de, hiçbirinin bugünkü anlamda bir Evrim
Teorisi’ni savunduğu söylenemez. Canlılar arasında “varlık
mertebeleri” olduğu görüşünü ve bu görüşe göre canlıları
sıralamayı Evrim Teorisi’nden ayırt etmek zorundayız. Aynı hata
Aristoteles hakkında da yapılmış, onun canlıları “varlık
mertebelerine” göre dizişinden, Evrim Teorisi’nin ilk
savunucularından birisi olduğunu düşünenler olmuştur. Ayrıca İbn
Miskeveyh’te de canlıları varlık mertebelerine göre ayıran
hiyerarşik bir diziliş, basit canlıdan kompleks canlıların
evrimleştiğini söyleyen sıralamayla benzeyebilir126. Fakat “varlık
124
Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi,Ank., 2001, 66-
70.
125
Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara, 1968, 378.
126
Bayrakdar, Evrimci Yaratılış, 91-98.

86
mertebelerine” göre canlıyı dizişte, canlı türlerinin birbirlerinden
evrimleştikleri iddiası yer almazken, Evrim Teorisi’nin en önemli
izahı canlıların birbirine dönüşmesidir.
Türler arası değişimi mümkün görmek veya sınırlı sayıda
türün birbirinden evrimleşmesini söylemek ile, bütün türlerin
evrimleşerek oluştuğunu iddia eden Evrim Teorisi arasında önemli
fark vardır. Bir başka deyişle, türler arası geçişi mümkün görmek
ile, bütün türlerin birbirinden oluştuğunu söyleyen sistematik bir
görüş ortaya koymak arasında ciddî bir mesafe farkı vardır. Türler
arası geçişin olabileceğini söyleyen biri, Evrim Teorisi’ni daha
rahat kabul edebilir. Fakat bir düşünürün, sırf türler arası geçişi
mümkün gördüğü için, Evrim Teorisi’ni benimsediğini söylemenin
de zorlama olacağı kanaatindeyiz.
Müslüman düşünürlerde “evrim” görüşü olduğunu
söyleyenler üç tip evrim kastetmektedirler. Bunların birincisi
biyolojik evrimdir ve türlerin değişimi bu evrimin konusudur.
İkincisi sosyal evrimdir ve medeniyetlerin gelişimi gibi faktörler
buna dahildir. Üçüncüsü ise insanın ahlâkî ve manevî açıdan
gelişiminin kastedildiği psikolojik evrimdir127.
Bazı İslam düşünürlerinin doğal seleksiyona ve
dönüşümcülük fikrine işaret etmiş olmaları128, Evrim Teorisi’nin,
Müslüman düşünürler tarafından ortaya konduğunu söylemek için
yeterli olmasa gerektir. Ancak birçok ünlü İslam düşünürünün
felsefelerinde “evrim” kavramının önemli bir yere sahip olduğu da
söylenebilir.
3. Âlemin Kıdemi ve Hudûsu Problemi
Batalyevsî, âlemin kıdemi veya hudûsunu, eski filozofların
çeşitli Tanrı tasavvurları ve Tanrı ve âlem ilişkisi konusundaki
görüşlerini dikkate alarak incelemiş ve bu arada kendi görüşlerini
de açıklamaya çalışmıştır. Ancak burada şunu söylememiz gerekir
ki, Batalyevsî’nin kıdem ve hudûsu hakkında bilgi vermek istediği
âlem, akıllar âlemi olmayıp, cisimlerden oluşan felekler ve

127
Bayrakdar, Evrimci Yaratılış, 130.
128
İsmail Yakıt, “Darwin’den Önce İslam Düşünürlerinde Evrimle İlgili
Fikirler”, Felsefe Arkivi/ 24, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak.
Basımevi, 1984, 120.

87
unsurlar âlemidir. Akıllar âlemi hakkında böyle bir tartışmaya
girmeyen Batalyevsî, bu âlemin, zamansız ve mekansız olarak
Tanrı’dan bir defada (defaten) sudûr ettiğini savunmakla, ezelî
olduğunu kabul etmektedir. Ancak bu ezelîliği, Farabî’nin
kullandığı gibi zaman bakımından bir ezelîlik129 olarak görmek
gerekir. Zira bu durumda henüz zaman yaratılmamıştır. Fakat
âlem, zât itibariyle ezelî olmayıp, Tanrı’dan sonra gelmektedir.
Hudûs ve kıdem tartışmasında cisimler âlemini esas alan
Batalyevsî’nin görüşlerini belirtmeden önce, bu iki kavramın İslam
düşüncesindeki algılanış biçimlerine bakmak gerekir. Yani hudûs
ve kıdem kavramları ne anlama gelmekte ve kaç çeşidi
bulunmaktadır. Âlemin kıdem ve hudûsu ise hangi anlamda
değerlendirilmektedir? Bunun için kısa bir bilgi vermenin yerinde
olacağı kanaatindeyiz.
Şüphesiz ki kıdem ve hudûs denildiği vakit ilk akla gelen şey,
zaman meselesidir. Meselesidir diyoruz, zira zamanın da neliği
husûsunda tam bir görüş birliği bulunmaktadır. Ancak biz
Batalyevsî’nin zaman ve onunla ilgili kavramlar hakkında ne
düşündüğünü görmek istiyoruz.
Ona göre, zaman ve mekan iki ayrı cevher olup, her ikisi de
idrâk edilen şeyleri ihâtâ etmektedir. Aklın idrâk ve ihâtâ ettiği her
şey zaman ve mekandan halî değildir.
Kıdem ve hudûsu açıklarken Batalyevsî’nin kullandığı bazı
terimleri de dikkate almamız gerekmektedir. Zira o, yakın
anlamlarda kullanılan bir çok terimi açıklama ihtiyacı hissetmiştir.
Bunlar da “dehr” “sermed”130 ve “zaman” gibi terimlerdir. Dehri,
mekan ve cisimle alâkalı olmayan akledilir varlıkların müddeti
olarak gören Batalyevsî, zamanı ise cisimsel varlıkların müddeti
olarak görmektedir131. Bu itibarla âlemi hâdis olarak görmek
129
Farabî’ye göre ikincil varlıklar olan akıllar, zaman bakımından ezelî
olmakla birlikte, zât bakımından Tanrı’dan sonra gelmektedir. Yani Tanrı
zât itibariyle âlemden öncedir, zaman itibariyle ise ikisi de ezelîdir. Bkz.,
Siyâse, 16.
130
Batalyevsî, sermed hakkında her hangi bir bilgi vermeyip, sadece ismini
zikretmiştir. Bu kelimeyi İbn Sinâ, “mutlak zaman (dehr)’ın üstünde
(fevka’d-dehr) olan zaman” olarak tanımlamaktadır: Bkz., İbn Sinâ, eş-
Şifâ (Tabiiyyat), 172.
131
Batalyevsî, Hadâik, 20, 31; a.mlf., Şerhu’l-Muhtâr, 258.

88
gerekir. Ancak Batalyevsî bu hâdisliği, cismanî varlıkların
hâdisliği ile aklediler varlıkların hâdisliği olarak ikiye
ayırmaktadır. Cismanî varlıkların hâdisliği zaman itibariyle olduğu
halde, akledilir varlıkların hâdisliği dehr itibariyledir. Böyle
olunca, zaman ve dehrin dışında kalan Tanrı her ikisi itibariyle
kadîmdir. Akledilir varlıklar ise zaman itibariyle kadîm ancak dehr
itibariyle hâdistir. Cisimsel varlıklar ise hem dehr hem de zaman
itibariyle hâdistirler132.
Âlemin kıdem ve hudûsu ile ilgili daha önce tartışılan
görüşlere de değinen Batalyevsî, bu tartışmalardan hareketle, kendi
görüşünü de açıklığa kavuşturmaktadır.
Batalyevsî’ye göre bazı filozofların söyledikleri, “Tanrı her
şeyle birliktedir” sözleriyle, varlıklar ile Tanrı’nın özdeşliğini
değil, varlıklarda Tanrı’nın sanatı ve eserlerinin bulunduğunu
kastetmişlerdir. Yoksa Tanrı’nın mekan ve zamanda âlem ile
birlikte olduğunu söylememişlerdir. Ancak filozoflardan bir grup,
bu sözü yorumlarken hata ederek; Tanrı’nın âleme nüfûz ettiğini
savunmuşlardır. Bu görüşü savunanların başında Thales
gelmektedir133.
Zenon ise, Tanrı ile âlemi özdeşleştirmiş ve Tanrı’yı âlemin
küresi olarak görmüştür134. Batalyevsî’ye göre Zenon’un bu
görüşü, birliğin mevcûdata sirayetini anlamamasından
kaynaklanmaktadır. Halbuki her şeyin varlığı, Tanrı’nın varlığına
bağlıdır135. Eğer Zenon’un dediği gibi olsaydı, ya âlemin kadîm
132
Geniş bilgi için bkz., Batalyevsî, İktidâb, 60-61, a.mlf., Kitâbu’l-Halel,
90-93.
133
Batalyevsî, Hadâik, 85. Aristoteles’in verdiği bilgilere göre Thales,
“Tanrı her şeyle birliktedir” değil, “Her şey Tanrılarla doludur” fikrini
savunmaktadır. Bu sözün anlamını ise Aristoteles, her şeyin canlı olduğu
veya her şeyin, içinde tanrısal bir yaratıcı gücü taşıyan su ile dolu olduğu
şeklinde açıklamıştır. Bkz., Aristoteles, Metafizik, 983b, (çeviri, 91-92);
a.mlf., Ruh Üzerine, 411a-10, (çevri, Zeki Özcan, İstanbul, 2000, 59.)
134
Batalyevsî’nin bahsettiği filozof, Elealı Zenon olmalıdır. Aristoteles’in
verdiği bilgilere göre Zenon, Parmenides’in Bir olanın gerçekliği
şeklindeki görüşünü benimseyerek çokluğu ve hareketin varlığını kabul
etmemiştir. Zenon’a göre çokluğun olması düşünülemez. Her şey bir
birlikten ibarettir. Geniş bilgi için bkz., Aristoteles, Metafizik, 1001b,
(çeviri, 179-80).
135
Batalyevsî, Hadâik, 86.

89
olması ve buna bağlı olarak da hüdûs delillerinin iptal edilmesi, ya
da Tanrı’nın zaman içerisinde olup, dâima değişmesi ve mekana
bağlı olarak bir mahallinin bulunması gerekirdi. Bu durumda
Tanrı’nın bazen tür (nev‘), bazen cins ve bazen de münfâil olması
akla gelirdi. Halbuki böyle bir durum Tanrı için mümkün
değildir136. Söz konusu gerekçelerle Batalyevsî, cismanî âlemin
kadîm değil hâdis olduğu görüşündedir. Çünkü, kadîm olan bir
varlığın, a‘razlarla bağlantılı olması düşünülemez. Halbuki âlem,
a‘razlarla bağlantılı olduğu için kadîm olmayıp hâdistir137.
III. TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİNDE SAYILAR
SEMBOLİZMİNİN ANLAMI
Tanrı ve âlem ilişkisini açıklamak için bir takım
benzetmelerin kullanıldığından bahsetmiştik. Bu benzetmelerden
en meşhur olanlarından birisinin de, güneş ve ışık arasındaki ilişki
olduğunu söylemiştik. Bir başka benzetme biçimi ise, Tanrı ile
varlıklar arasındaki ilişkinin “Bir” ile sayılar arasındaki ilişkiye
benzetilmesidir.
Güneş ile ışık arasındaki benzetme hakkında daha önce bilgi
verildiği için, burada Tanrı’nın âlemin sûreti olduğu şeklindeki
görüş ve “Bir” ile sayılar arasındaki ilişki üzerinde duracağız.
Ancak daha önce, Tanrı ve âlem ilişkisinde, Batalyevsî’nin yanlış
anlaşıldığını düşündüğü bir probleme değinmek istiyoruz. Bu da,
Tanrı’nın âlemin sûreti olduğu şeklindeki görüştür.
A- Tanrı ve Âlem İlişkisi
Batalyevsî’nin verdiği bilgilere göre, bazı filozofların, varlık
ve sûret arasındaki ilişkiyi, Tanrı ve âlem ilişkisine de teşmil
etmek sûretiyle, Tanrı’yı âlemin sûreti olarak gördüklerinden
bahsetmiştik. Batalyevsî, onların bu görüşlerinin, kadîm filozofları
yanlış anlamalarından kaynaklandığını savunmaktadır. Meselâ,
Aristoteles’in Metafizik adlı eserindeki; “Tanrı âlemin illetidir.
Yani onun fâili, gâyesi ve sûretidir” şeklinde bir görüş belirtmiştir.
Batalyevsî’ye göre Aristoteles bu sözüyle, bazılarının iddia ettiği
gibi, Tanrı ile âlemi bir ve aynı görmediği gibi, onu zaman ve
mekanla sınırlı bir varlık olarak da kabul etmemiştir. Hatta bizzat

136
Batalyevsî, Hadâik, 87.
137
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 212; a.mlf., Hadâik, 92.

90
Aristoteles’in kendisi böyle bir görüşü benimseyenleri de
dinsizlikle suçlamıştır. Gerçekte ise Aristoteles’in söylemek
istediği şey, Tanrı’nın şahsî ve nev‘î sıfatlarla sıfatlanamayacağı,
kendisine atfedilen sıfatla Tanrı’yı vasıflandırmanın bir eksiklik
olacağı görüşüdür. Çünkü Tanrı, eşyâdan ayrı olup, ona ait hiçbir
sıfatla da sıfatlanamaz138.
Tanrı’nın, âlemin sûreti olduğu şeklindeki Aristoteles’in
sözünü Batalyevsî, tamamen dinî bir anlayışla izah etmeye
çalışmıştır. Ona göre Tanrı’nın âlemin sûreti olarak
vasıflandırılması demek, Tanrı’nın her şeyin illeti olması demektir.
Ayrıca Tanrı’nın hayat sahibi, âlim, kâdir gibi sıfatları da, onun
başka varlıklara ait sıfatlarla vasıflandırıldığı anlamına gelmez.
Batalyevsî’ye göre bu sözün ifâde ettiği anlam şudur: Tanrı ve
O’nun eserlerinden başka gerçek anlamda varlık yoktur. O’nun
zıddı ve benzeri yoktur. O, mutlak olarak mevcuttur. O’nun
eserleri de varlığını, kendisinden almıştır. Çünkü Tanrı’nın
varlığının ortadan kalkması düşünüldüğü zaman, hiçbir varlıktan
bahsetmek de mümkün değildir. Bu durumda âlemin varlığı,
gerçekte yokluk gibi bir şey olarak görülmektedir. Çünkü âlemin
zâtına ait bir varlığının dayanağı bulunmamaktadır139. Bu durumda,
âlem ile Tanrı tek bir varlık gibi olup, Tanrı âlemin sûreti; âlem de
Tanrı’nın heyûlâsı gibi olur. Bu ise aynen bir ressamın, yapmış
olduğu bir resmin içerisinde görülmesi gibidir. Bu görülme gerçek
anlamda gözle görülme olmayıp, eserdeki güzellikte ressamın
etkisini bilmek anlamındadır. Zira, eserin kendi başına bir varlığı
bulunmayıp, onun varlığı tamamen ressama bağlıdır140.
Burada Batalyevsî’ye bir eleştiri getirmek istiyoruz.
Batalyevsî’nin ressâm ile resim arasındaki ilişki örneğini, Tanrı ile
âlem arasındaki ilişkiye benzetmesinde mantıkî bazı hatalar
görmek mümkündür. Şöyle ki, eser ve müessir olmaları
bakımından aralarında bir benzetme yapılabilse de, eserin müessire
bağlı olma durumunda şöyle bir yanlışlıktan bahsedebiliriz: Resim
ile ressâmın birbirine konumu, nesne (mef‘ûl) ile özne (fâil)
arasındaki konum gibidir. Ancak Tanrı ile âlem arasındaki ilişki,

138
Batalyevsî, Hadâik, 89.
139
Batalyevsî, Hadâik, 89.
140
Batalyevsî, Hadâik, 90-91.

91
bundan farklı bir konumdadır. Çünkü, ressâmın, eserini
tamamladıktan sonra, artık onunla fiilî bir bağlantısı
bulunmamaktadır. Ressâm ortadan kaybolduğu ya da öldüğü
zaman bile eseri olan resim varlığını devam ettirecektir. Halbuki,
Tanrı ile âlem arasındaki ilişki sürekli olup, eserin varlığı her an
müessirin varlığı ile ayakta kalmaktadır. Tanrı, var olduğu sürece -
ki Tanrı ezelî ve ebedî’dir- âlem de var olmaya devam edecektir.
Ancak bu varlığın devam etmesi keyfiyet değişikliğine uğrayabilir
fakat âlem hiçbir zaman tamamen yok olmaz. Zira onun varlığı,
Tanrı’nın varlığının bir sonucudur.
Bu durumda, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi, ressâm ile
resim arasındaki ilişki yerine, Batalyevsî’nin de sık sık belirttiği
gibi, güneş ile ışık ya da bir cisim ile onun gölgesi arasındaki
ilişkiye benzetmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Çünkü bu
ilişkide, özne- nesne arasındaki bağlantı yerine, varlık ve ona
bağımlı başka bir varlığın meydana gelmesi temel özelliktir.
Batalyevsî, Aristoteles’e ait olarak gördüğü, âlemin Tanrı’nın
sûreti olduğu şeklindeki fikrin, bazı mutasavvıflar üzerinde de
etkili olduğunu iddia etmektedir. Yani bazı mutasavvıflar, birlikte
yok olma (fena fi’t-tevhîd) görüşünü Aristoteles’ten almışlar ve bu
durumu da en yüksek mertebe olarak görmüşlerdir. Böyle bir
anlayış, Tanrı’nın, eşyânın sûreti olarak görülmesine sebep
olmuştur.
Yine Batalyevsî, Aristoteles’in bu fikirlerinden bir başka
anlam daha çıkarmaktadır. Bu da, Tanrı’nın, her varlığın
hüviyetini, kendi birliğinden feyzettirmiş olduğu görüşüdür. Yani
her varlık, bu birlik ile meydana gelir. Söz konusu birlik ise
Tanrı’dan diğer varlıklara sûret olarak geçmiştir141. Sûret ise, şekil
verenin gâyesi ve yetkinliğidir. Eğer bir şey, kuvve halinde
bulunuyorsa, o şey ilk yetkinlik üzeredir. Şayet kuvveden fiile
çıkarsa, son yetkinlik üzere olur. Onun kuvveden fiile çıkması ise
ancak sûret ile olur. Tanrı da, âlemi kuvveden fiile çıkaran
olduğuna göre, bu yönüyle O, sanki âlemin sûreti gibidir. Ancak
gerçek sûreti değildir142.

141
Batalyevsî, Hadâik, 91.
142
Batalyevsî, Hadâik, 92.

92
 Batalyevsî’nin Tanrı ve âlem ilişkisi hakkındaki bu yorumu,
Kadim Yunan felsefesinin ve özellikle de Aristoteles’in fikirlerinin
İslam inançları ile uzlaştırılması çabası olarak görülebilir. Bu
çabada, kendisinin ârifler dediği kişilerin görüşleri olan tasavvuf
felsefesine doğru bir yöneliş bulunduğunu görmekteyiz.
B. Sayılar Sembolizmi
Tanrı ile âlem arasındaki bir başka ilişkiyi ise Batalyevsî,
daha önce de belirtildiği gibi, Bir ile sayılar arasındaki ilişkiye
benzetmektedir. Ona göre Varlıkların Tanrı’dan kaynaklanması ile
ilgili en yakın örnek, sayıların “Bir”den meydana gelmesi
örneğidir. Buradaki “en yakın” tabirinin bilinçli kullanıldığını
belirten Batalyevsî, bununla Tanrı’yı hem varlık hem de sıfat ve
filler bakımından da başka bir şeye benzetmenin câiz olmadığını
belirtmek istemektedir. Bundan dolayı da, eğer Tanrı âlem
münasebetinde bir benzetme yapılacaksa, bu benzetme bir başka
varlıkla tıpatıp bir benzetme olmayıp, ona yakın bir benzetme
şeklinde olmalıdır.
Batalyevsî’nin Tanrı’yı, Bir’e benzetmesi, her ikisinin de
başka varlıkların ilkesi olması yönüyledir. Meselâ, “Bir” olmadan
iki, iki ve bir olmadan üç, üç, iki ve bir olmadan dört, dört, üç, iki
ve bir olmadan beş ve diğer sayılar meydana gelmezler. Bu
sebeple, sayılardan her birisinin varlığı, kendisinden sonraki
sayının varlığının sebebi olmuş olur. Çünkü, uzak bir sayının
varlığı, ancak kendisine daha yakın bir sayının vâsıtası meydana
gelir.
Batalyevsî, Bir ile Tanrı arasında her yönden değil, sâdece
başka varlıkların ilkeleri olmaları yönünden bir benzetme
yapmaktadır. Zira bir şey başka bir şeye her yönüyle değil, ancak
bazı mânâ ve sıfatları ile benzetilebilir. Bir’in sayıların ilkesi ve
Tanrı’nın da varlıkların ilkesi olması arasında olduğu gibi, sayılar
ile varlıkların meydana gelmeleri arasında da bir benzerlik
bulunmaktadır. Her iki durumda da, en yetkin olandan daha az
yetkin olana doğru bir derecelenme ve yetkinlik azalması söz
konusudur. Bu sebeple, sayıların yetkinliği, Bir’e yakınlığı
bakımından sıralandığı gibi, varlıkların yetkinliği de Tanrı’ya
yakınlıklarına göre derecelenmektedir. Bu itibarla varlıkların
yetkinliği, ancak Tanrı katındaki mertebesine bağlıdır.

93
 Yukarıda belirtilen kurala göre, Tanrı’nın hâricindeki
varlıkların en yetkini ve en az eksik olanı, sayılardaki “iki”
mertebesine benzemektedir. Bir sonraki “üç” sayısı da “iki”den
daha eksiktir. “Dört” sayısı ise “üç” sayısından daha eksiktir.
Bunun gibi, varlıklardaki bu eksiklik, ilk mertebeden, kademe
kademe uzaklaşarak, artık kendisinden daha eksik olmayan bir
mertebeye kadar devam eder. Çünkü varlıkların mertebelerinin
bilfiil sonsuz olduğunu ispat etmek mümkün değildir. Varlığın
sonsuz olması, ancak bilkuvve ve imkân olarak düşünülebilir143.
Ona göre, sayılar ile varlıklar arasındaki benzetme, bir fikrin daha
iyi anlaşılması için verilen bir örnektir. Çünkü fıtratı gereği
hikmeti kabule yatkın olan herkes, varlığın Tanrı’dan
kaynaklandığını bilir, ancak bunun nasıl gerçekleştiğini bilemez.
Çünkü insan, heyûlâsız bir şeyin meydana geleceğini tasavvur
edemez. O ancak bir varlığın zaman içinde, bir mekanda, hareket,
alet ve edevat ile meydana geleceğini tasavvur eder. Halbuki
varlıklar Tanrı’dan meydana gelmekle birlikte, onların varlık
bulması, bizim tasavvur ettiğimiz gibi değildir. Bunu anlamamızın
en kolay yolu, sayıların Bir’den meydana gelişini, Tanrı’dan
varlıkların meydana gelişine bir örnek olarak göstermemizdir144.
Batalyevsî’nin Tanrı âlem ilişkisini, Bir ile diğer sayılar
arasındaki ilişkiye benzetmesinin temelinde, büyük ölçüde
Pythagoras ile başlayan sayılar öğretisinin etkisini görmekteyiz.
Pythagoras’ın sayılar öğretisi, sonradan “sayıcılık” olarak, Yahudi
mistisizmi olan Kabala’dan, Hristiyan ve İslam gizemciliğine
kadar bir çok dinî ve fikrî düşünceleri etkilemiştir. İslam
düşüncesinde ise bu düşünceye “Hurufîlik” adının verildiğini
görmekteyiz.
Batalyevsî’nin görüşleri ile, Pythagoras ve diğer bazı Antik
Yunan filozoflarının görüşleri arasında bir benzerlik bulunduğunu
göstermek için, önce Batalyevsî’nin sayılar ve özellikle de Bir
hakkındaki görüşlerini, sonra da Pythagorasçı düşüncedeki sayılar

143
Batalyevsî, Hadâik, 37.
144
Batalyevsî, Hadâik, 81. Benzer iddiaların İhvân-ı Safâ tarafından da
yapıldığını görmekteyiz. Bkz., “İhvân-ı Safâ Risâleleri”, İslam
Filozoflarından Felsefe Metinleri, haz., Mahmut Kaya, İstanbul, 2003,
224-25.

94
sembolizmini ana hatları ile açıklamanın yararlı olacağı
kanaatindeyiz.
Batalyevsî’ye göre diğer tüm sayıların kendisinden çıktığı
Bir, sayıların aslı ve mebdei olmasına rağmen, kendisi sayı
değildir. Her sayı Bir’e bağlı olup, sonu başına atfedilen bir atıftır.
Sayıların Bir’e iki türlü nispeti bulunmaktadır:
a) Çoğaltma nispeti: Bir, iki, üç gibi gittikçe artırarak belli bir
sıraya göre saymak.
b) Azaltma (bölme) nispeti: Yarım, üçte bir, dörtte bir ve
beşte bir gibi ondalık olarak gittikçe küçülen şekilde saymak.
Her iki türlü sayma şeklinde de “Bir”, ilke olduğu için sayı
olmayıp bu iki mertebe arasında bir vâsıtadır. Çoğaltma nispetinin
başlangıcı “İki” olduğu gibi, azaltma mertebesinin ilki de
“yarım”dır. Bu iki türlü sayma, sonsuza kadar gider. Her iki türlü
saymadaki sayıların hem kalkış noktası hem de dönüş noktası
Bir’dir. Sayılar Bir’den vâsıtalı ve vâsıtasız şekilde türerler.
Meselâ, iki, Bir’den direkt olarak meydana gelirken, diğer sayılar
iki ve kendisinden önceki diğer sayılar vâsıtasıyla meydana
gelirler. Yani üç sayısı, bir’den iki sayısı vâsıtasıyla, dört sayısı üç
ve iki vâsıtasıyla, beş sayısı dört, üç ve iki vâsıtasıyla meydana
gelir. Bu aracı sayılar, Bir’den aldıkları kuvveti, diğer sayılara
geçirerek aracılık ederler145.
Bu anlayışa göre Bir, sayıların gerçek illeti, aradaki sayılar
ise mecâzî illettir. Meselâ, Bir ikinin gerçek illetidir. İki bu itibarla
gerçek illetten doğmuş ve ona en yakın olan sayıdır. Üç ise gerçek
illeti Bir olan, ancak aracı illeti iki olan sayıdır. Dört de tıpkı üç
gibi gerçek illeti Bir olan ancak aracı illeti üç ve iki olan bir
sayıdır. Diğer sayılar da hep bu şekilde devam ederek meydana
gelmişlerdir146.
Batalyevsî’nin bu görüşleri, Bir’in sayı olmadığını savunan
Kindî, İhvân-ı Safâ ve İbn Hazm’ın147 fikirleri ile benzerlik

145
Batalyevsî, Hadâik, 76-77.
146
Batalyevsî, Hadâik, 77-80
147
Bkz., İbn Hazm, et-Takrîbu li-Haddi’l-Mantık ve’l-Medhal İleyhi bi-
Elfâzi’l-Âmiyyeti ve’l-Emsileti’l-Fıkhiyyeti, thk., İhsan Abbas, Beyrut,
1900, 52; a.mlf., Resâil, IV, 54.

95
arzetmektedir. Çünkü İhvân-ı Safâ148 ve Kindî, Bir’in sayıların
ilkesi olduğunu ancak kendisinin sayı olmadığını uzun uzadıya
anlatmaktadırlar. Meselâ Kindî’ye göre, Bir’in hâricindeki tüm
sayılar, bileşik sayılardır. Dolayısıyla sayı demek, bileşik demektir.
Eğer Bir’in kendisi sayı olsaydı, onun da niceliklerden oluşan bir
bileşik olması gerekirdi. Bu durumda Bir’i oluşturan niceliklerin
de bileşik olması gerekirdi ki bu böyle sonsuza kadar giderdi.
Halbuki Bir, bölümlenemez basit bir ilke olduğu için sayı değildir.
Dolayısıyla da sayıların ilki Bir değil iki’dir.
Kindî, Bir’in sayı olamayacağının başka bir izahını ise şöyle
yapmaktadır: Bir şeyin üzerine oturduğu temel, yani bir şeyin
oluşumunu sağlayan ilke, o şeyin kendisi değildir. Meselâ, fiil,
harflerden oluşmuştur, ancak harfler fiil değildir. Çünkü fiil, anlam
ifâde eden bileşik seslerin bir zamanı belirtmesinden ibarettir. Harf
ise tabiî bir ses olup bileşik değil, basittir. Tıpkı bunun gibi, sayı
Bir’den oluşmuşsa ve Bir, diğer sayıların ilkesi ise, bu durumda
Bir’in kendisi sayı olamaz. Ayrıca diğer sayılarda olduğu gibi,
Bir’in ilkesi ve Bir’i oluşturan başka bir “Bir” olmadığına göre, Bir
sayı değildir.
Kindî’nin, bu görüşüne şöyle bir itirazda bulunmak
mümkündür: Eğer ilke olan bir şey, ilkesi olduğu şeye dahil
değilse, iki sayısı da üç sayısının ilkesidir ve bu durumda iki de
sayı değildir. Aynı şekilde üç de dördün ilkesi olduğuna göre üç de
sayı değildir denilerek bu silsile sonsuza kadar uzatılabilir. Bu
durumda biz iki, üç, dört gibi sayıları sayı olarak kabul ettiğimize
göre, Bir’in de sayı olması gerekir.
Kindî böyle bir soruyla karşılaşabileceğini tahmin etmiş
olacak ki şöyle cevap vermektedir: Böyle bir sonuç çıkarmak
doğru değildir, çünkü Bir’in dışındaki sayıların tamamı bileşiktir.
Halbuki Bir, basit olması bakımından onlardan ayrılır. Eğer Bir’i
de sayı olarak kabul edersek, bu durumda sayıları bileşik ve basit
olmak üzere iki kısma ayırmış oluruz ki, bu da doğru olmayan bir
görüştür149.

148
İhvân-ı Safâ’nın görüşleri için bkz., Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-
Vefâ, I, nşr., Hayreddin ez-Ziriklî, Frankfurt, 1999, 28-39.
149
Geniş bilgi için bkz., Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, 41-45.

96
 Tekrar Batalyevsî’ye dönersek, ona göre sayıların sayısı ve
sıralanışı dokuzda sona erer. Dokuzdan sonra ise atıflar başlar. Bu
durumda tekrar Bir’e dönüş yapılır. Meselâ, on sayısı bir’e tekrar
bir dönüştür. Bu ise, Bir’den başlayıp tekrar Bir’e dönen ve
böylece başı ile sonu birleşen bir dâireye benzer150.
Sayıların Bir’den meydana gelmesi ile, âlemin Tanrı’dan
meydana gelmesi arasındaki benzetmeyi Batalyevsî’nin, değişik
açılardan ele aldığını görmekteyiz:
a) Sebep Olma Bakımından: Bir’in kendisi sayı olmadığı
halde sayıların meydana gelmesinin sebebi olduğu gibi, Tanrı da
aynı şekilde âlemden bir parça olmadığı halde, âlemin varlığının
sebebidir. Nasıl ki Bir’in yokluğu düşünüldüğünde, sayıların da
yok olması gerektiği anlaşılırsa; Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi
de ancak böyle açıklayabiliriz. Yani Tanrı’nın yokluğu
düşünüldüğünde, âlemden de bahsetmek mümkün değildir. Zira
Tanrı ve Bir’in her ikisi de sonuç olmayıp sebeptirler.
b) Sonuçların Sebebi Etkilemeyeceği Bakımından
Sebeplerin sonuçları etkilemesine karşın, sonuçlar sebebi
etkileyemezler. Sayılar ile âlem sebep değil sonuç olduklarından,
onların yokluğunu düşünmek, sebep olan Bir ile Tanrı’nın
yokluğunu düşünmeyi gerektirmez. Çünkü Tanrı, âleme değil
bilakis âlem Tanrı’ya muhtaçtır. Nasıl ki Bir’in varlığı mutlak
olup, var olması için başkasına muhtaç değilse, buna karşın
sayıların varlığı başkasına yani Bir’e bağlı ise; Tanrı ile âlem
arasındaki münasebet de tıpkı bunun gibidir. Yani Tanrı mutlak
varlık olup, varlığı başkasına bağlı değildir. Âlem ise gerçek varlık
olmayıp, Tanrı’ya bağlı olandır. Âlem ve âlemdeki varlıklar,
varlıklarını Tanrı’dan almış oldukları için izâfî varlıklardır.
c) Sayı ile Âlemin Meydana Gelişi Bakımından: Tanrı’dan
âlemin vücûda gelmesi ile sayıların Bir’den meydana gelmesi
arasındaki bir başka benzerlik de şudur: Sayıların tamamı
hareketsiz, zamansız ve mekana bağlı olmadan Bir’den meydana
gelmişlerdir. Âlem, özellikle de soyut varlıklar âlemi, zamansız ve
mekana bağlı olmaksızın Tanrı’dan meydana gelmişlerdir151.

150
Batalyevsî, Hadâik, 77.
151
Batalyevsî, Hadâik, 82.

97
 d) Kıdem Bakımından: Bir ile sayılar arasındaki öncelik ve
sonralık, zaman bakımından değil, sebep sonuç ilişkisi
bakımındandır. Aynı şekilde Tanrı da âlemden zaman olarak önce
olmayıp, zât ve sebep olma bakımından öncedir152.
Bu ifâdelerde, Farabî ile bir benzerlik göze çarpmaktadır.
Zira Farabî de Tanrı ile âlem arasında zaman bakımından değil,
sâdece zât bakımından bir öncelik olduğunu iddia etmektedir153.
e) “Birden ancak bir çıkar” Kuralı Bakımından:
Bilindiği gibi “Birden ancak bir çıkar” kaidesi gerek Meşşâî
ve gerekse İşrâkî filozoflarca benimsenen bir kuraldır. Bu kurala
göre, yetkin olan Tanrı’nın yaratacağı varlığın, kendisi kadar
olmasa da, mükemmel bir varlık olması ve aynı zamanda birden
fazla olmaması gerekir. Çünkü yetkin varlığın bir tek yönü vardır
ve bu da yetkinliktir. Dolayısıyla böyle bir varlık, sâdece bu
özelliği taşıyan bir tek varlık meydana getirmek durumundadır.
Eğer birden fazla varlık meydana getirirse, bu, yetkin varlığın ya
birkaç yönü olduğunu gösterir, ya da yaratacağı varlıkların
hepsinin aynı özelliklerde olmasını gerektirir. Halbuki aynı
özellikleri taşıyan bir çok varlık yaratmak yerine bir tek varlık
yaratmak, yetkin varlık için daha makûldür. Bundan dolayı yetkin
varlığın, mükemmel olarak yaratacağı varlığın da bir tek olması
gerekir.
Mükemmel olarak yaratılan ilk varlık, Tanrı kadar yetkin
olmadığı için birden fazla özelliğe sahiptir. Yani hem yaratılan bir
varlık, hem de başka varlıklar meydana getirmeye kâbiliyetli bir
varlıktır. İşte bu ilk yaratılan varlıktan itibaren çokluk ortaya
çıkmaktadır. Ancak her varlık türü ortaya çıktıkça, yetkinlik
mertebesinden biraz daha uzaklaşma ve dolayısıyla da farklılaşma
meydana gelmektedir. Bu durumda, her mükemmel varlık,
kendisinden daha az mükemmel varlığın meydana gelmesinin bir
sebebi veya etkini (müessir) olmaktadır.
Bu silsile, mükemmelliği en az olan unsurlara kadar devam
edip gelir. Bundan dolayı her varlığın etkin sebebinin, kendisinden
bir üst derecede olması gerekmektedir. Çünkü aynı derecede olan

152
Batalyevsî, Hadâik, 83.
153
Bkz., Farabî, Siyâse, 16.

98
varlıkların birbirlerinin sebebi olması mümkün değildir. İşte bu
prensip bağlamında Tanrı’dan sonra etkin olan ilk varlıklar,
akıllardır. Akıllar ise aynı zamanda bütün cisim ve cisim olmayan
varlıklardan oluşan âlemlerin etkin (müessir) sebepleridirler154.
Kısaca belirttiğimiz bu kurala göre etkin olma bakımından en
üstün varlık, yetkin mertebesinde bulunan Tanrı’dır. Ondan sonra
ise, sırasıyla akıllar, nefsler ve cisimler gelmektedir. Bu itibarla,
üzerinde durmak istediğimiz maddî âlem de, doğrudan Tanrı
tarafından yaratılmış olmayıp, aracı varlıklar vâsıtasıyla meydana
gelmiştir. Bu aracı varlıkların farklı filozoflar tarafından Fa’al
Akıl, Tümel Akıl, Tümel Nefs ve Felekî Cisimlerin Nefsleri olarak
adlandırıldığını görmekteyiz.
Tanrı ile âlem arasındaki bu ilişkinin benzerinin, Bir ile
sayılar arasında bulunduğunu söyleyen Batalyevsî’ye göre, Bir’den
de ilk çıkan sayı, kendisinde bir çokluk bulunmayan “iki”dir.
Çokluk ikiden sonra başlamaktadır. Diğer sayılardaki bu çokluk
da, Bir’in birliğine bir halel getirmemektedir. Aynı şekilde
kendisinden sayıların çıkması, Bir’de bir değişiklik de meydana
getirmediği gibi, âlemdeki çokluk da Tanrı’nın birliğine bir zarar
vermez.
Birler basamağındaki sayıların Bir’den, iki sayısı vâsıtasıyla
ve diğer basamaklardaki sayıların ise ilk dokuz sayı vâsıtasıyla
meydana gelmesi ve on sayısının da tüm sayıların kuvvetlerini
kendisinde toplaması ile, âlemin Tanrı’dan ilk dokuz Akıl
vâsıtasıyla meydana gelmesi ve onuncu akıl olan Fa’al Akıl’ın,
diğer akılların kuvvetlerini kendisinde toplaması arasında da bir
benzerlik bulunmaktadır155.
Batalyevsî’nin bu görüşlerine dayanak olduğunu
düşündüğümüz Pythagorasçı felsefenin, sayılara atfettikleri
önemden bahsetmek yerinde olacaktır. Ancak daha önce Kindî’nin
aynı konudaki görüşlerini kısaca açıklamakta yarar vardır. Bir ve
sayılar arasındaki ilişkiyi, Tanrı ve diğer varlıklar arasındaki
ilişkiye benzeten Batalyevsî, bu husûsta da Kindî’den etkilenmişe
154
Geniş bilgi için bkz., Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Sebepleri
Üzerine”, (Felsefî Risâleler), çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994, 97-98;
a.mlf., “Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine”, 75-76; Farabî, Ârâ, 69 vd.
155
Batalyevsî, Hadâik, 83.

99
benzemektedir. Çünkü Kindî de, Tanrı’yı varlıkların ilkesi ve
yaratıcısı olarak gördükten sonra, ilk yaratılan varlığın da, diğer
varlıkları etkilediği ve bunun sürüp gittiğini belirtmektedir. İşte
Tanrı ile madde arasında bulunan varlıkların her birisi, kendi
altında bulunan varlığın etkin sebebi, ancak kendisinden öncekinin
de sonucudur. Her ne olursa olsun hepsinin gerçek etkin sebebi ise
Tanrı’dır156.
Batalyevsî’nin sayılar ile ilgili görüşlerinin önemli bir
bölümünü, her ne kadar kendisi belirtmese de, İhvân-ı Safâ’dan
aldığını söyleyebiliriz. Çünkü Batalyevsî’nin yaşadığı dönemlerde,
İhvân’ın risalelerinin neredeyse tamamı Mecrîtî ya da Kirmanî
tarafından Endülüs’e getirilmişti. Risalelerde ise Batalyevsî’nin
savunduğu bir çok fikrin açıklandığını görmekteyiz. Batalyevsî’nin
bahsettiği, sayılar ile Bir arasındaki ilişkinin, Tanrı ile âlem
arasındaki ilişkiye benzetilmesini, İhvân-ı Safâ, “Varlıktaki
hiyerarşi ve yaratıklardaki düzen, Bir’in oluşturduğu sayılar
düzeniyle uyum içindedir ve hepsi “Bir”e muhtaçtır.157 sözüyle
açıklamaktadır. İhvân-ı Safâ ayrıca, sayıların bilgisini, bilimlerin
kökeni, hikmetin yapısı, bilginin kaynağı ve mânâların temeli
olarak görmektedir158.
Sayı kavramı ile neredeyse özdeş konuma gelen filozof
Pythagoras olduğu için, sayılar meselesinde Pythagorasçı
felsefeden bahsetmemek mümkün değildir. Çünkü hem
Batalyevsî’nin sayılar hakkındaki bu fikirleri, hem de İbn
Arabî’nin, Batalyevsî’yi Pythagoras’ın bir takipçisi olarak
görmesi159, bu konuda bilgi verilmesini gerekli kılmaktadır.
Pythagoras felsefesinde her şey sayılar çevresinde döner.
Meselâ Pythagorasçılar, âlemin aslının sayı olduğunu ve eşyânın
da bundan meydana geldiğini ileri sürerler. Eşyânın aslı sayı
olduğu gibi, sayının aslı da Bir'dir. Bir, Bir'e tatbik edilirse nokta
olur. Noktaların hareketi çizgiyi, çizginin hareketi sathı, satıh da

156
Kindî, “Gerçek ve Mecazi Etkin Üzerine”, 76.
157
İhvân-ı Safâ, Resâil I, 28; Ayrıca bkz., Bayram Ali Çetinkaya, “İhvân-ı
Safâ Felsefesinde Sayıların Gizemi Üzerine Bir Çözüm Denemesi”
Felsefe Dünyası, 2003/1 (37), 104.
158
İhvân-ı Safâ, Risâletü’l-Câmiah, I, Şam, 1949, 9.
159
İbn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, II, Beyrut, (trs.), 358.

100
cismi meydana getirir. Bundan da his, idrâk ve akıl çıkar160. Bu
yüzden sayılar sık sık düşüncelerin ifâdesi olarak kullanılmıştır.
Çünkü Pythagoras Felsefesi, maddeci felsefeden akılcı felsefeye
geçiş kapısını oluşturur.
Aristoteles’in verdiği bilgilere göre, Pythagoras felsefesinin
temeli sayılar öğretisine dayanmaktadır. Pythagoras’a göre sayılar,
şeylerin olgusallığı olup, bütün evrenin yapısının belirlenimi,
sayıların ve bunların ilişkilerinin uyumlu bir dizgesidir161.
Pythagorasçı filozoflar kendilerini matematiğe vererek,
sayıların doğal olarak ilk olduklarından hareketle, tüm şeylerin de
tabiî olarak sayılara benzediklerine inandıkları için, sayıları,
varlıkların ilkeleri olarak kabul etmişlerdir. Görüşlerine paralel
olarak da varlıklar arasındaki hiyerarşiyi, sayılar arasındaki bazı
sıralamaya benzeterek açıklamaya çalışmışlardır. Meselâ, on
sayısının eksiksiz olduğuna ve diğer sayıların doğasını da
kapsadığına inandıkları için, gök cisimlerinin sayısının da on
olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak görünürde yalnızca dokuz gök
cismi olduğu için, onlar da onuncu bir cisim icat ederek
öğretilerine yerleştirmişler ve buna da “görünmez bir karşı-dünya”
adını vermişlerdir.
Açıktır ki bu düşünürler sayıyı, hem varlığın temel prensibi
hem de değişiklikleri ve durumları anlamında bir ilke olarak
görmüşlerdir. Onlar sayının öğelerinin çift ve tek olduğuna ve
bunlardan birincisinin sınırlı, ikincisinin ise sınırsız olduğuna
inanırlar. “Bir” ise hem tek hem de çift olma özelliğini birlikte
taşıdığı için, diğer sayıların kaynağı durumundadır162.
Pythagoras’a göre sayıların tüm belirlenimi Bir’in tekrar ve
bileşimlerine bağlı olduğu için, her şey Bir'den doğmuştur. Bir’den
doğan her sayının da temsil ettiği bir hakîkat, bir varlık boyutu
vardır. Varlıksa, sayıların tek ve çift, bir ve çok olmasından
kaynaklanan, bir zıddiyetler âhengine sahiptir. Varlığın hakîkatini

160
Gökberk, 31-32.
161
Geniş bilgi için bkz., Aristoteles, Metafizik, 985b-986a, (çeviri, 99-101).
162
Collingwood, R.G., Doğa Tasarımı, çev., Kurtuluş Dinçer, Ankara, 1999,
65; Julian Marias, History of Philosophy, New York, 1967, 18; Bekir
Karlığa, İslâm Kaynakları Işığında Pythagoras ve Presokratik Filozoflar,
(İ.Ü.E.F., Yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 1979, 127.

101
matematik, ahengini ise müzik ifâde eder. Bir ise, hiçbir benzeri,
başlangıcı ve sonu olmayan tüm varlıkların kendisinden meydana
geldiği Tanrı’yı simgelemektedir. Bir’in sembolü nokta olup, Yüce
Varlığın yanısıra, İlahi Aklın, yani hikmetin de simgesidir163.
Pythagoras’ın görüşlerinin, diğer İslam filozoflarında olduğu
gibi, Batalyevsî üzerindeki etkisi de doğrudan olmayıp, Yeni
Platonculuk ve özellikle de Plotinus vâsıtasıyla olduğu için, onun
görüşleri üzerinde de kısaca durmak istiyoruz. Plotinus’un “Bir”e
yüklediği anlamda, Pythagoras felsefesindeki Bir düşüncesi ile
birleşen ve ayrılan noktalar vardır. Plotinus’a göre, ilk ve tek varlık
olan Bir, esasında adsız olup, başlangıç ve sonu olmaksızın
zorunlu olarak âlemi oluşturur. Bu bakımdan Plotinus’un Bir’i,
bazen Tanrı’ya, bazen matematiksel sayıya, bazen de “Bir”
rakamının tabiattaki yansımasına tekabül eder. Bu yüzden açıkça
ne olduğu anlaşılmayan Bir, veya Plotinus’un Tanrısı, hareketsiz,
irâdesiz, durgun ve kendisi dışında başka hiçbir şeyi bilmeyen
özelliğe sahip olan bir varlıktır. Bu yönüyle Plotinus’un Bir’i,
Pythagoras’ın canlı dinamik ve varlığın özünü oluşturan Bir
felsefesinden ayrılmaktadır164.
Görüldüğü gibi Batalyevsî’nin sayılarla ilgili olarak ileri
sürdüğü görüşler, Pythagoras ve Plotinus felsefesi, Hint dinleri,
Kindî ve İhvân-ı Safâ gibi değişik felsefelerde bulunan fikirlerin
bir özeti ya da bir sentezi görünümündedir. Batalyevsî, birbirinden
farklı gibi görünen bütün bu görüşleri belli bir düzen ve tutarlılık
içerisinde tutmayı başarmış gibi gözükmektedir.

163
Aristoteles, Metafizik, 985b-986b, (çeviri, 98-103).
164
Plotinus’un Bir hakkındaki görüşleri için bkz., Plotinus, Enneadlar, çev.,
Zeki Özcan, Bursa, 1996, 21; G. Scott Bowe, Plotinus and The Platonic
Metaphysical Hierarchy, New York, 2003, 105; Fahurî- Cerr, 110; Zerrin
Kurtoğlu, Plotinus’un Aşk Kuramı, Bursa, 2000, 67-68; C. A. Kadir,
“İskenderiye ve Süryânî Düşüncesi”, İslâm Düşüncesi Tarihi, I, İstanbul,
1990, çev, Kasım Turhan, 143-144; Behiy, 125.

102
103
 İKİNCİ BÖLÜM
İNSAN VE NEFS ANLAYIŞI
I. İNSAN
Batalyevsî’nin felsefesinde diğer önemli bir konu da insan ve
özellikleridir. Zira insan, düşünmesi, konuşması ve alet kullanması
gibi özelliklerinden dolayı bütün yaratıklar içerisinde biricik
varlıktır. Ayrıca insan, akıllı olması bakımından soyut akıllar ile,
bedeni bakımından da somut varlıklar ile benzer özellikleri
taşımaktadır. Ancak onun, her iki tür varlıktan ayırt edici bazı
özellikleri de bulunmaktadır. Meselâ, aklî varlıklara benzemekle
birlikte, düşünmesi bakımından onlardan ayrılmaktadır. Zira, aklî
varlıklar olan soyut varlıklardan ilk dokuzu, sâdece kendisinden
önceki varlıkları aklederken, insan kendisinin altında bulunan
varlıkları da akletmektedir. Benzer şekilde cismanî varlıklar
akletme özelliğine sahip olmamalarına rağmen, insan düşünen bir
varlık olması bakımından da onlardan ayrılmaktadır.

104
 İnsanın hem kendisini, hem kendisinden önceki ve hem de
kendisinden sonraki varlıkları düşünmesi bakımından Fa’al Akıl
ile benzerlikleri bulunmaktadır. Çünkü Fa’al Akıl, aklî varlıkların
sonuncusu olması hasebiyle, hem kendisinden önceki varlıkları
düşünmekte, hem de yöneticisi olduğu varlıkları bilmektedir. Zaten
bu yönüyle de, diğer akıllardan ayrılmakta ve onların tüm
özelliğini kendisinde toplamaktadır. Benzer nitelikleri insanda da
görmekteyiz. O da, bütün varlıkların en son yaratılanı olması
hasebiyle, diğer tüm varlıkların özelliğini kendisinde topladığı için
“Küçük Âlem” ya da “Muhtasar Levh-i Mahfûz” olarak
adlandırılmıştır. Bu sebeple insanın iki farklı boyutu olan cismanî,
aklî ve ruhi özellikleriyle ele alınması gerekmektedir.
Batalyevsî’ye göre insan, beden, nefs ve akıl olmak üzere üç
farklı cevherden meydana gelmiştir. Çünkü ondaki his ve konuşma
gibi özelliklerin oluşması, kendisini oluşturan unsurların tabiatı
gereği değil, kendisine verilen bir başka cevher olan nefsi
sebebiyledir. Bu görüşün aksini savunanların da bulunduğunu
belirten Batalyevsî’ye göre onlar, his ve konuşma gibi özelliklerin,
insanı oluşturan unsurların tabiatında zaten mevcut olduğunu ve
tıpkı meyvenin ağaçta bulunduğu gibi bulunduğunu ileri
sürmüşlerdir1.
Sûret olarak da insanın, yaratılmışların en mükemmeli
olduğunu ileri süren Batalyevsî, bununla ilgili olarak bir hadiste
zikredilen; “Allah Adem’i kendi sûreti üzere yarattı”2 sözünü delil
göstermektedir. Gerçi bu sözü bir çok mutasavvıfın da kullandığını
bilmekteyiz. Ancak Batalyevsî, bu sözden hareketle ileri sürülen
bazı görüşlere bir takım açıklamalar getirmiştir.
Bu açıklamalardan birisine göre hadiste geçen “kendi”
kelimesinin işaret ettiği varlık, insanın bizzat kendisidir. Bir diğer
görüş ise bu kelimenin Allah’a işaret olarak kabul edilmesidir. Bu
iddiayı destekler mâhiyette olan bazı hadisler de vardır. Meselâ,
“Adem, Rahman’ın sûreti üzere yaratıldı” 3 ve “ Rabbimi en güzel

1
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 252-53.
2
Müslim, Birr, 112, (2612). Bu sözün bir benzeri de Kitâb-ı Mukaddes’te
bulunmaktadır. Orada da “Tanrı insanı kendi sûretinde yarattı. Böylece
insan Tanrı sûretinde yaratılmış oldu” denilmektedir. Bkz., Yaratılış: 1/27.
3
Batalyevsî, İnsâf, 180. Zikredilen hadisin kaynağı tespit edilememiştir.

105
bir sûrette gördüm”4 hadisleri bu görüşe destek olarak kabul
edilmektedir. İbn Fûrek gibi bazı bilginlere göre ise hadiste geçen
“kendi” ibaresinin, hem insana hem de Allah’a aidiyeti eşit
seviyededir5.
Batalyevsî’nin insan hakkındaki görüşleri, insanın âlemdeki
yeri ve bilgisi ile de yakından ilgilidir. Yani insan yeryüzünde
halife, akıllı, âlet kullanan, vesveseye kapılan, yöneticilik yapan,
emreden, yasaklayan, denizde ve karada bulunan şeylere
hükmeden, yer ve göklerde olan her şeyin emrine verildiği bir
varlıktır6
Bu anlamda onun görüşlerini, daha çok mutasavvıfların insan
anlayışına benzetebiliriz. Zira Batalyevsî insanı, âlemdeki her şeyi
kendisinde toplayan küçük bir numune olarak görmekte ve bu
yüzden de onu, “Küçük Âlem”; âlemi de “Büyük İnsan” olarak
adlandırmaktadır. Ona göre insandaki tikel nefse karşılık; âlemde
Tümel Nefs bulunmaktadır. Yine insandaki duyulara karşılık;
âlemde de bir takım hassalar vardır ki bunlar da zamansız olarak
kendisine ilişmiştir. Tikel nefsin tikel akla ittisali gibi, âlemdeki
Tümel Nefs’in de Tümel Akıl’a ittisali bulunmaktadır. Tikel nefs,
Tümel Akıl’a ulaştığı zaman da Tanrı ile ittisal etmiş olur. Zira
Tümel Akıl ile Tanrı arasında bir aracı varlık bulunmamaktadır7.
Batalyevsî’ye göre insanın küçük âlem olarak
adlandırılmasının iki temel sebebi vardır. Bu sebeplerden birincisi,
insanın üzerinde tasarruf sahibi olamayacağı yaratılışı, diğeri ise,
sürekli olarak bir şeyler elde etme kâbiliyetidir8.
İnsanın mâhiyeti hakkında değişik görüşler bulunduğunu
belirten Batalyevsî’ye göre, bazıları insanın Levh-i Mahfuz gibi
muhtasar bir varlık olduğunu iddia ederler. Tanrı, Levh-i
Mahfuz’u, Akıl Âlemi ile Cisimler Âlemi arasında bir sınır olacak
biçimde yaratmıştır. İnsan da tıpkı bunun gibi, tabiî yaratıkların
4
Başka bir rivayette bu hadis, “Rabbim bana bu gece en güzel şekilde
geldi” şeklinde yer almaktadır. Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, thk.,
Abdullah Muhammed ed-Derviş, Beyrut, 1991, 368.
5
Batalyevsî, İnsâf, 179-82.
6
Batalyevsî, İnsâf, 184.
7
Batalyevsî, Hadâik, 116.
8
Batalyevsî, Hadâik, 71.

106
sonuncusu ancak onlar içerisinde tek akıllı varlık olduğu için,
Akıllar âlemi ile Cisimler Âlemi arasında bir geçiş veya sınır
olarak kabul edilmektedir9. Aynı zamanda her iki âlemin özelliğini
de kendisinde bulundurması sebebiyle, hem cisimsel varlıkları
bilme, hem de aklî varlıkları kavrama yetisine sahiptir. İnsan bu
şekilde bütün varlıkların sûretlerini ve bilgisini kendisinde
topladığı için, Levh-i Mahfuz’un muhtasarı konumundadır. Bu
yüzden de insanda iki yetkinlik (kemâl) bulunmaktadır. Yani
insan, cisimsel varlıkları bilme yetisi ile bir yetkinlik elde eder ki,
buna ilk yetkinlik (el-kemâlu’l-evvel) denir. Diğer taraftan ise aklî
varlıkları idrâk etme yetisine sahiptir ki, buna da ikinci yetkinlik
(el-kemâlu’s-sânî) denir10.
Batalyevsî’nin de kabul ettiği ilk yetkinlik fikrinin temeli
Aristoteles’e kadar gitmektedir. Ancak Aristoteles ilk yetkinliği,
nefs olarak kabul eder. O, madde ve form teorisinden kalkarak
nefsin târifine ulaşır ve onu, potansiyel olarak canlı sayılan doğal
bir cismin ilk yetkinliği (entellechia) olarak görür. Aristoteles’e
göre bütün hayatî olaylar nefsin idaresinde cereyan ederler. Çünkü,
organik hayatı maddî olan tabiattan ayıran esas etken, nefs; yani
kendi deyimi ile, “entellechia”dır11.
Aristoteles, “yaşama yetisi taşıyan doğal bir cismin fiil haline
geçmesi”ni ise şöyle bir örnekle açıklamaktadır: Sözgelimi doğal
bir cisim olan buğday tanesi, potansiyel olarak canlı olup, nemli
bir toprağa bırakıldığı zaman kabuğunu çatlatır ve filiz verir. İşte
tanedeki bu ilk değişim ve hareket, önceki durumuna göre bir
yetkinliktir. Nefs de, kendisini fiil olarak bu şekilde ortaya
koymuştur.
Fârâbî de Aristoteles gibi nefsi; “potansiyel olarak canlı
sayılan organik bir cismin ilk yetkinliği” olarak tanımlamakta ve
onun bedenden önce var olmayıp, bedenle birlikte ortaya çıktığını
söylemektedir. Ancak Aristoteles’ten bir adım daha ileri giderek,

9
Bundan dolayı Batalyevsî insana şöyle hitap etmektedir: “Ey insan! Sen
sûret ve heyûlâ giydirilmiş iki zıt arasında bir aracısın. Eğer hevâ ve
heveslerine karşı çıkarsan yükselirsin, bunlara uyarsan alçalırsın.”
Hadâik, 69-70.
10
Batalyevsî, Hadâik, 35.
11
Aristoteles, Ruh Üzerine, 414a/15-30, (çeviri, 77-78).

107
nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğunu, dolayısıyla
ölümden sonra varlığını sürdüreceğini savunmakla12 da Platon gibi
düşünmektedir.
İlk yetkinlik fikrini Aristoteles ve Farabî’den farklı olarak
kabul eden Batalyevsî’ye göre insan, sanat bakımından da
yaratılmışların en üstünüdür. Bundan dolayı filozoflar insanın
varlığını, hikmetin tamamlanması olarak görmektedirler. Çünkü
insan, fıtratı gereği Akıl Âlemi ile Cisimler Âlemi’ni kendisinde
toplamış ve bu iki âlem arasında bir vâsıta ve aynı zamanda
üçüncü bir cevher olarak görülmektedir. Yani insan cismanî sûreti
ile tabiî sûretlerin en yükseğinde ve aklî sûreti cihetiyle de aklî
sûretlerin en altındadır13.
Batalyevsî bu görüşünü Benî İsrail kitaplarında bulunduğunu
iddia ettiği bazı ifâdelerle desteklemek istemektedir. Ona göre söz
konusu kitaplarda insanın, sıvı (maî) ile katı arasında bir özelliğe
sahip olan temel bir madde (tuhûm)’den yaratıldığından
bahsedilmektedir14. Bu da, insanın tabiatı icabı iki varlık arasında
bir vâsıta olduğuna delâlet eder. Bu itibarla insan, mümkün bir
varlıktır. Mümkün ise tabiatı gereği, varlığı zorunlu (Tanrı) ile
varlığa gelmesi imkânsız (mümtenî‘) varlıklar arasında bir
vâsıtadır. İnsanın mümkün olmasını ise Batalyevsî şöyle
açıklamaktadır: Mümkün, mevzuu heyûlâ olan sûretlerden bir
sûrettir. O yüzden de mümkünün tabiatı, heyûlâ ile ayakta durur.
Çünkü heyûlâ bazı sûretleri giyer ve bazısını da çıkarır, onda
sûretler bazen kuvve halinde bazen de fiil halinde bulunur.
Dolayısıyla heyûlâya sûret giydirilmesi de, sûretin çıkarılması da
mümkündür. Eğer heyûlâ olmasaydı, mümkünün tabiatı bâtıl olur
ve varlıkların ancak zorunlu ve imkânsız olmak üzere iki kısmı
bulunurdu15.
Batalyevsî’nin de değindiği gibi, insan ile âlem arasındaki
benzerlik fikri, hem felsefe hem de tasavvufun üzerinde önemle

12
Farabî, Risâle fî Mesâili’l-Müteferrika, Haydarabad, 1344, 18. Ayrıca
bkz., Yaşar Aydınlı, Farabî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, 80 vd.
13
Batalyevsî, Hadâik, 73.
14
Ancak Kutsal Kitap’ta, insanın sadece topraktan yaratıldığından
bahsedilmektedir. Bkz., Yaratılış: 2/4.
15
Batalyevsî, Hadâik, 74.

108
durdukları konulardan birisidir. Bunun için bazı filozof ve
mutasavvıflar, insan ile âlem arasındaki benzerliği; “Âlem büyük
bir insan ve insan ise küçük bir âlemdir” diyerek açıklamaya
çalışmışlardır. Bu görüş, insanın yapısı ile kâinat arasındaki
benzerlikten kaynaklanmaktadır. Zîra insan, maddî bir vücûda,
duyum sahibi bir nefse ve düşünen bir akla sahiptir. İnsanı kuşatan
kâinat da bu üç âlemden yani akıllar âlemi, nefsler âlemi ve
cisimler âleminden ibarettir.
İnsanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan olduğu
görüşünü, İslam’dan önceki bazı dinî ve felsefî düşüncelerde de
görmekteyiz. Özellikle de Vedanta veya Upanişadlar, Buda’nın
öğretileri, Uzakdoğu dinleri16 ve eski Yunan’dan itibaren bütün
felsefe okulları, insanın olgunluğunu merkeze yerleştirdikleri için,
bu yönde fikirler üretmişlerdir. Maniheizm’deki “İnsan-ı Kadîm”17,
Mazdeizm’deki “Gayomart” ve Yahudiliğin bir tür mistisizmi olan
Kabala’daki “Adam Kadmon” fikrini buna örnek olarak
gösterebiliriz18. Meselâ, Kabala inançlarına göre Tanrı’nın ilk
tecellîsi, ya da Tanrı’nın ilk idrâk edilir vasfı olan “Adam
Kadmon,” Tanrı’nın kendi sûretinde yarattığı ilk varlık olup, hem
mükemmel bir eser hem de yaratıkların hülâsâsıdır. Bu sûrette
ortaya çıkan âleme, Kabalistlerce “Tanrı’nın Giysisi”
denilmektedir. İçinde bulunduğumuz bu dünya ise, Tanrı’nın
Giysisi olan İlâhi Âlem’in bir sûretidir. Zira, bu âlemde bulunan
her şeyin İlâhî Âlem’de bir prototipi ya da bir aslı bulunmaktadır19.
Batalyevsî’nin insan hakkındaki görüşlerinin oluşmasında
Kur’an ayetlerinin de önemli bir rolü bulunmaktadır. Meselâ, “Biz
insanı en güzel şekilde (ahsen-i takvim) yarattık”20 ve “Rabbin

16
Toshihiko İzutsu, Tao-culuk’daki Anahtar Kavramlar, çev., A. Yüksel
Özemre, İstanbul, 2001, 221-38.
17
Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul, 1983, 284.
18
Mehmet S. Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, D.İ.A., XXII, İstanbul, 2000, 330.
19
Kabala inancındaki yaratılış ve Adam Kadmon hakkında geniş bilgi için
bkz., Gershom Scholem, Sabatay Sevi, çev., Selahattin Ayaz, İstanbul,
2001, 25-28, 43; Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, sad., H. Rahmi
Yananlı, İstanbul, 1992,172; Arzu Cengil, Kabballah, İstanbul, 2003, 43-
73; William Wynn Westcott, Kabala İncelenmesine Giriş, çev., Kemal
Menemencioğlu, (http://www.hermetics.org/GD-kabala.html)
20
Tîn,95/4.

109
meleklere; “ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” dediği
vakit….”21 gibi ayetler, Batalyevsî’nin görüşlerinin
şekillenmesinde etken olarak görülebilir.
Felsefî olarak ise Batalyevsî’nin insan hakkındaki
görüşlerinde özellikle İhvân-ı Safâ’nın etkisinin olduğunu tahmin
etmekteyiz. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi, Endülüs’e
felsefe, ilk olarak İhvân’ın risalelerinin getirilmesiyle girmiştir.
İhvân’ın insan ile ilgili görüşlerinde de benzer özellikler
bulunmaktadır22. Meselâ, İhvân da insanı küçük âlem ve âlemi de
büyük insan olarak adlandırmıştır. Zira Tanrı, âlemin azâmetini
insanın zâtında toplamıştır. Bundan dolayı insan, yaratılmışların en
zarifi ve en şereflisidir. Tanrı insanı ahsen-i takvim üzere yaratmış,
onun sûretini de en güzel sûret yapmıştır23.
Batalyevsî’nin, insanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan
olduğu şeklindeki görüşlerini doğrudan İhvân-ı Safâ’dan aldığı
kanaatinde değiliz. Bize göre Batalyevsî bu görüşleri Mecrîtî
vâsıtasıyla İhvân’dan almıştır. Zira Mecrîtî’nin insanın küçük âlem
ve âlemin de büyük insan olduğuna dâir görüşlerine baktığımız
zaman bu etkilenmeyi görmek mümkündür24. Bizi bu kanaate
götüren şey ise, İhvân’ın görüşlerinin Endülüs’teki
temsilcilerinden birisinin ve belki de ilkinin Mecrîtî olmasıdır.
Kindî’nin de insan hakkındaki bazı görüşleri ile Batalyevsî
üzerinde etkili olduğunu söyleyebiliriz. Zira Kindî de insanı
“küçük âlem” olarak kabul etmektedir. Kindî’ye göre âlemde her
ne varsa hepsinin güçleri insanda bulunmaktadır. Meselâ,
insandaki kemik ve benzeri şeyler toprağa, rutûbet, damar, mesane
ve benzeri organlardaki sıvılar suya, karındaki boşluk havaya,
vücûdun tabiî ısısı ise ateşe denk tutulmaktadır. Yine insanın saçı,
bitkilere, vücuttaki parazitler ise, üreyen hayvanlara benzetilebilir.
Böyle olduğuna göre, Tanrı’nın kozmik varlığı tümüyle, evrendeki

21
Bakara,2/30.
22
Nasr, Kozmoloji, 79, 338.
23
Geniş bilgi için bkz., İhvân, Resâil, II, 334; III, 3-14.
24
Mecritî’nin görüşleri için bkz., Ahmed bin Mesleme el-Mecrîtî, Risâle fi
Ma’nâ Kavli’l-Hükemâ “el-İnsânu Âlemun Sağir”, (Süleymaniye
Kütüphanesi (Yeni Camii), Demirbaş no: 001199, Sınıf/Yer: 100.4), 291a-
293b.

110
her şeyin kendisinde bulunduğu bir tek canlı şeklinde yarattığını
söyleyebiliriz25.
A- AKIL VE BİLGİ ANLAYIŞI
Eşyânın realitesi problemine ait ilk tartışmaların temellerini
Antik Yunan felsefesinde bulmaktayız. Söz konusu tartışmalarda,
hem eşyânın varlığı hem de varlığının bilinip bilinemeyeceği
problemi, felsefe tarihinde çeşitli ekollerin doğmasına sebep
olmuştur.
Âlemin, rasyonel izahının ilk denemeleri Hint, Yunan, İran
ve Mısır gibi kadim dönemlere kadar geri gitmektedir. Yunan
felsefesinde kâinatın izahı, bir ilk sebebe ulaşma düşüncesi ile
ortaya çıkmış, ide, madde, irâde gibi mefhumlar kâinatın ilk sebebi
olarak anlaşılmış, materyalizm ve ruhçuluk arasında asırlardır
süren farklılıklar da buradan doğmuştur. Ruhçu görüş, kâinatın
maddî varlığını bir hayal olarak kabul ettiğinden, görülen ve var
olan kâinatı, ide’nin gölgesi olarak tanımlamıştır. Daha sonra buna
alternatif olarak materyalizm ortaya çıkmıştır.
Eşyânın varlığı ve buna bağlı olarak da eşyânın bilinip
bilinemeyeceği, eğer bilinirse nasıl bilineceği gibi problemlerin
incelendiği felsefî disipline epistemoloji adı verilmektedir.
Epistemoloji, bilginin tabiatını ve sınırlarını araştıran felsefe
dalıdır. Bilginin yapısını, menşeini ve kriterlerini inceler.
Duyuların idrâki, bilinen nesneyle bilen arasındaki ilişki,
muhtemel bilgi tipleri ve her bilginin kesinlik derecesinin tespiti,
hakîkatin tabiatı, varılan sonuçların haklı görülmesinin tabiatını
tetkik etmek de epistemolojinin ilgi alanına girer.
Epistemoloji’nin Antik Yunan'da, bilgiyi sorgulayan
sofistlerce başlatıldığı tahmin edilmektedir. Bunlardan Protagoras,
insanın bütün şeylerin ölçüsü olduğunu iddia etmek sûretiyle,
bilginin sübjektif olduğunu ileri sürenlerin ilki olarak bilinir. Onun
iddiasına göre, mademki bütün bilgi, kişinin sübjektif yaşantısına
istinat etmekte ve o kişi de hüküm vermekte yalnızdı, öyleyse bilgi
her fert için izâfî olmaktan öteye geçemezdi.

25
Kindî, “Tarifler Üzerine”, 67; a.mlf., “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat
Edişi Üzerine”, 124-25.

111
 Ancak Sokrates ve Platon, sofistlerin epistemolojik izâfîyet
anlayışına karşı çıkmışlardır. Sokrates, öncelikle eşyânın
tanımlanması kavramını izah ederek, bunun, kişilerin izâfî
kanaâtlerinden ziyade, bir şeyin temel karakteristiklerini ortaya
koyduğunu ileri sürmüştür. Bunun yanı sıra, sorgulanan şeyin pek
çok farklı cihetlerinin tetkik edilmesi vâsıtasıyla, birtakım tanımlar
geliştirilmesi ve bunların arasındaki ortaklıkların araştırılması
yöntemini belirlemiş ve bu yönteme de tümevarım (endüksiyon)
denmiştir.
Aristoteles, ise hem objenin hem de bilginin gerçekliğini ileri
sürerek, probleme farklı bir boyut getirmiştir26.
Görüldüğü gibi, çeşitli epistemolojik tartışmaların özünde;
bilginin mâhiyeti ve bilgiye nasıl ulaşılacağı şeklinde iki temel
problem yatmaktadır. Konuya ikinci sorun bağlamında
yaklaşıldığında, mesele metodolojik bir münakaşa hâlini
almaktadır.
Benzer tartışmaların İslam dünyasında da yaşandığını
görmekteyiz. Ancak İslam düşünürleri, Yunanlılar kadar görüş
farklılığı içerisine girmekten ziyade, bilginin mâhiyeti ve bilgi
kaynakları üzerinde durmuşlardır.
Bilgi nazarîyesini insan görüşleri içinde değerlendiren
Batalyevsî, önce insanın beden, nefs ve akıl olmak üzere üçlü bir
bileşimden (mürekkeb) meydana geldiğini söyler. Bunlardan bilgi
ile alâkalı olanı ise akıldır. Aklı; eşyânın sûretini ve tasavvurunu
kendisinde bulunduran, ancak cisim olmayan bir cevher olarak
gören Batalyevsî, insanın hakîkatini de aklın oluşturduğunu ileri
sürmektedir27. Böylece insan, diğer tüm canlılardan aklı sayesinde
üstün tutulmuş ve meleklere yaklaşmıştır.
Aklı, cisim olmayan soyut bir cevher olarak kabul eden
Batalyevsî’nin bu görüşü, onu, cismanî bir özellik olarak
görenlerin anlayışına ters düşmektedir. Zira aklı, cismanî ve cismin
bir a‘razı olarak görenler, aslında akıl denilen şeyin duyu (his)
olduğunu ileri sürmektedirler. Yine onlar aklı, zorunlu bilgilerin

26
Geniş bilgi için bkz., Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, İstanbul, 2001, 42-
44; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997, 249.
27
Alkam, 113.

112
bir kısmı olarak da kabul etmektedirler. Halbuki Batalyevsî’nin,
aklı, ontolojik anlamda ele aldığını ve onun da başlı başına bir
varlığının bulunduğunu, bu itibarla nefsin bile a‘razı ve keyfiyeti
olarak kabul etmediğini söyleyebiliriz. Zira akıl, haddizâtında
diğer cevherlerden üstün olan ruhanî bir cevherdir. Onun kaynağı
da Fa’al Akıl’dır. Fa’al Akıl ise; Tanrı’nın muhâtap olarak kabul
ettiği bir varlıktır. Eğer bu varlık, cevher değil de a‘raz olsaydı,
Tanrı’nın bir a‘razı muhâtap aldığını söylememiz gerekirdi ki; bu
da Tanrı için imkânsızdır28.
Batalyevsî’nin, aklı nefsin a‘razı olarak görmemesi, Farabî
gibi filozofların akıl anlayışlarına aykırı gözükmektedir. Zira
Farabî’ye göre akıl, başlangıçta nefsin bir melekesi veya bir cüz’ü
olup, bütün varolanların mâhiyetini ve sûretlerini, maddelerinden
soyutlayarak kavrama yetisine sahip bir yetidir29. Ancak
Batalyevsî’nin, aklı, yaratılıştan gelen (garizî) ve sonradan elde
edilen (mükteseb) olmak üzere iki kısma ayırması30, Farabî, İbn
Sinâ ve İhvân-ı Safâ gibi filozofların görüşlerine uymaktadır.
Meselâ, İhvân-ı Safâ da aklı, hem aynı isimlerle ikiye ayırmakta
hem de Batalyevsî’nin belirttiği gibi tanımlamaktadır31. Farabî ise
aklı, nazarî ve amelî akıl olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Nazarî
aklı, tabiatımız icabı yaratılıştan sahip olduğumuz akıl ve amelî
aklı da sonradan kazandığımız akıl olarak tanımlamaktadır32.
Aslında bu taksim ve tanımların bir birinden fazla bir farklılığı
bulunmamaktadır.
Batalyevsî’nin açıklamalarını dikkate aldığımızda, onun insan
aklını, işlevleri bakımından potansiyel akıl, bilfiil akıl ve
kazanılmış (müstefâd) akıl olmak üzere, üç kategoriye ayırdığını
görmekteyiz. Ayrıca, insan aklının kaynağı olarak gördüğü Fa’al
Akıl’ı da buna ilave edersek, akıl çeşidini dörde tamamlamış
oluruz.
Akıl hakkındaki görüşlerine kısaca değindiğimiz
Batalyevsî’ye göre insan, özü itibariyle eşyânın hakîkatini ve

28
Alkam, 113, 121.
29
Farabî, “Maâni-ül-Akl”, çev., H. Ziya- K. Burslav, “Farabî”, 192-95.
30
Alkam, 114.
31
İhvân-ı Safâ, Resâil, I, 203.
32
Farabî, Ârâ, 62.

113
cevherini bilen değil, bilme kâbiliyetine sahip olan bir varlık
olarak yaratılmıştır. Onun bu kâbiliyeti, potansiyel olarak
bulunduğundan, henüz aktif hale geçmiş değildi. Onu aktif hale
getirmek için, insanın bir takım uğraşlarda bulunması gerekir. Zira
bilgi, bir eksikliğin giderilmesi ve yetkinliğe ulaşmanın bir
basamağıdır. Eğer insan, doğuştan eşyâyı vâsıtasız olarak bilfiil
biliyor olsaydı, onun zâtı ebedî olarak bilici olacağından, bilgi elde
etmeye de ihtiyacı kalmazdı. Bu yüzden insan eşyâyı, doğrudan
değil, zâtına ilave edilmiş ve alet konumunda bulunan şeylerle
bilir. Bunlar da beş duyu ve nefsinde bulduğu ancak kendisinde
nasıl hasıl olduğunu anlayamadığı düşünmenin ilk kalıplarıdır. Bu
kalıplara aklın nuru feyzettiği zaman, potansiyel olarak bulunan
düşünme kuvveti, aktif hale gelir. Böylece onun tikel aklında,
Tümel Akıl’da bulunan bütün sûretler hasıl olur33. Bunun sonucu
olarak insan da kazanılmış akıl meydana gelir34.
Batalyevsî’nin bu görüşlerine baktığımızda, onun bilginin
imkânı husûsunda iktisap nazarîyesini benimsediğini
görmekteyiz35. Ancak o, bilinecekleri duyu ve akılla bilinenler
olmak üzere iki kısma ayırır ve her birisinin farklı aletlerle
bilinebileceğini ileri sürer. Meselâ, hissedilebilir olanları duyu
organlarımızla biliriz. Bunun gerçekleşmesi ise, hissedilebilir
varlıkların, tikel nefse duyular vâsıtasıyla zamansız olarak
ulaşması ve onun sûretlerinin de tikel heyûlâni akılda izlenimde
bulunması şeklinde olur. Düşünülürlerin bilinmesi ise, sâdece
akılla gerçekleşir36.
Batalyevsî’nin bilgi görüşünün temelinde, aslında insanın
tanımını da bulmaktayız. Zira ona göre insan, hem bedenî, hem
ruhî hem de aklî güce sahip bir varlık olduğu için, âlemdeki her
şeyi yaratılışı gereği kendisinde toplamıştır. Onun bedenî güçleri,
âlemde olan somut şeyleri idrâk etme, nefsî ve aklî güçleri ise,
soyut şeyleri idrâk etme yetisine sahiptir. Çünkü her şey, kendisine
benzer şeylerle idrâk edilir. Yani somut şeyler duyularla, soyut
şeyler ise akılla idrâk edilir. İnsanın duyular âleminde idrâk ettiği

33
Batalyevsî, Hadâik, 68.
34
Batalyevsî, Hadâik, 112.
35
Batalyevsî, Hadâik, 128.
36
Batalyevsî, Hadâik, 117.

114
şeyler, hâriçte varlığı olan tikel varlıklardır. Tikel varlıkların tür ve
cinsleri soyut varlıklar olup, ancak akılla kavranabilir37.
Batalyevsî, tür ve cinsleri Platon’un ideleri, şahısları ise
görünüşler âlemi olarak görmekte ve gerçek bilginin idelerin yani
cins ve türlerin bilgisi olduğunu iddia ederek, hem Platon’un
görüşlerini benimsemekte, hem de onun fikirlerine farklı bir yorum
getirmektedir. Çünkü Batalyevsî, cins ve türlerin varlığının gerçek
ve değişmez; şahısların varlığının ise devamlı olarak değişime tâbî
olduğu için gerçek olmadığını iddia etmektedir. Dolayısıyla gerçek
bilginin, şahısların değil, sâbit olan cins ve türlerin bilgisi
olduğunu kabul etmektedir38.
Ancak Batalyevsî, Platon’un bu görüşlerini benimsemesine
rağmen, onun bilginin doğuştanlığı fikrini kabul etmemektedir.
Daha önce de belirtildiği gibi Batalyevsî’ye göre, insanın
cisimleri bilmesine ilk olgunluk, makulleri bilmesine ise ikinci
olgunluk adı verilir. Âlem de, somut ve soyut varlıklar olmak
üzere iki kısım olduğuna göre, insanın cevherinin yetkinliği bu
ikisinin birlikte idrâki ile gerçekleşir39. Onun bu görüşü, aslında
bilgi teorisinin de ip uçlarını vermektedir. Zira Batalyevsî,
varlıkları soyut ve somut ya da akledilen ve hissedilen olmak üzere
ikiye ayırdığı gibi, bu varlıkları bilmede de iki tür aletten
bahsetmektedir. Bunlardan birisi aklî varlıkları bilmede kullanılan
ve fıtrî olup aklî düşünmenin ilkesi olan ilk makullerdir. Diğeri ise,
somut varlıkları bilmede kullanılan beş duyudur. Her iki aletin ilgi
alanı ayrı olduğu için, birbirinin sahalarına girmezler. Ancak
öncelik ve sonralık husûsunda bir sıralanmaya tâbî tutulurlar. Bu
sıralama ise duyudan akla doğrudur. Dolayısıyla duyu bilgisi, aklî
bilginin ilk basamağını oluşturmaktadır. Zira Tanrı, somut
varlıkları, soyut varlıkları bilmek için bir basamak olarak
koymuştur. Böylece somut varlıkları anlamaktan âciz olanların,
soyut varlıkları anlaması da mümkün olmadığından, önce duyu
bilgisine sahip olmamız gerekmektedir40.

37
Batalyevsî, Hadâik, 70.
38
Batalyevsî, Hadâik, 90-91.
39
Batalyevsî, Hadâik, 71.
40
Batalyevsî, Hadâik, 63. Batalyevsî’nin, ilk makuller ve duyular
hakkındaki görüşleri, tamamen Farabî ve İbn Sinâ’dan alınmışa

115
 Batalyevsî, varlıkta olduğu gibi bilgi husûsunda da bir
hiyerarşiden söz etmektedir. Bu hiyerarşide, düşünme gücü ile
nitelenen her varlığın cevheri, kendisinden bütün varlıkların
meydana geldiği ilk sebebi akletmesiyle mükemmel olur. Ancak,
mertebesi ilk mertebeye uzak olan her varlık, kendisi ile ilk sebep
mertebesi arasında bulunan varlıkları akletmeden ilk mertebeyi
akledemez. Sâdece Tanrı ile arasında bir vâsıta bulunmayan İlk
Akıl bundan istisnadır. Onun cevherini mükemmelleştirmesi için
vâsıtaya ihtiyacı bulunmaz, çünkü Tanrı’nın ilk muhâtabı
kendisidir41. İkinci Akıl, ilk varlığı İlk Akıl aracılığı ile, Üçüncü
Akıl da ilk varlığı İkinci ve İlk Akıl aracılığı ile düşünür ve bu
böylece devam edip gider.
Düşünce yetisine sahip olan bir varlık, cevherinin kemâle
ermesi için kendisinden üstte olanı bilmek zorunda olmasına
rağmen, aşağı derecede bulunan varlıkları akletmeye ihtiyaç
duymaz42. Sâdece insanın bundan müstesna olduğunu belirten
Batalyevsî’ye göre insan, cevherinin mükemmelleşmesi için aklını,
hem düşünme gücüne sahip olmayan gayr-i nâtık varlıklara, hem
de düşünme gücünü kendisinden aldığı Fa’al Akıl’a yönlendirme
melekesine sahiptir.
Batalyevsî’ye göre, varlıkların birbirini düşünme
zorunluluğunun temelinde, her varlığın ontolojik olarak bir üst
varlığa bağımlı olması yatmaktadır. Zira varlık hiyerarşisi
içerisinde bulunan her varlık, kendisinden bir önceki varlığın sûreti
konumundadır. Meselâ, nefs-i nâtıka hayvanî nefsin sûreti, hayvanî
nefs nebatî nefsin sûreti, nebatî nefs de madenin sûretidir. Maden
dört unsurun, dört unsur da heyûlânın sûretidir. Benzer şekilde aklî
varlıkların her birisinin, kendisinden bir önceki varlığın neticesi
benzemektedir. Zira her iki filozof da, ilk makullerin insan aklında,
insanın kazanmadığı bir özellik olduğunu belirtmişlerdir. Bkz., Farabî,
Ârâ, 47, 103; İbn Sinâ, Necât, 166.
41
Batalyevsî, Hadâik, 63.
42
Batalyevsî, Hadâik, 64. Batalyevsî’nin bu iddiası, yani düşünme yetisine
sahip olan hiçbir varlığın, kendisinden bir alt kademede bulunan varlığı
akletmesine gerek yoktur sözü, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların,
Tanrı’nın ilmi meselesindeki görüşleriyle paralellik göstermektedir. Zira
onlar da Tanrı’nın kendi dışındaki varlıkları bilmesine ihtiyaç olmadığını,
bundan dolayı da Tanrı’nın hem akleden, hem akledilen ve hem de akıl
olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bkz., Farâbi, Ârâ, 47-50.

116
olması sebebiyle, Tanrı’yı akletmesi için doğrudan bir yol
bulunmamaktadır. Ancak kendisinden öncekileri akletmek
sûretiyle Tanrı’yı aklederler.
İlk Sebepten meydana gelen varlıkların şeklinin, sonu insan
olan bir dâireye benzediğini belirten Batalyevsî’ye göre, İlk
Sebeb’in bilinmesi için, bu dâireyi tersine doğru çevirerek varlık
hiyerarşisini teker teker kat etmek gerekir. Yani insan, kendi
mertebesinden, kendisine en yakın olan hayvan mertebesine iner.
Daha sonra bitki, maden, dört unsur (toprak, su, ateş, hava) ve
heyûlâya kadar iner. Heyûlâ mertebesine ulaşınca da cismanî
varlıkların en son sınırına ulaşmış olur43.
Heyûlâ mertebesine vardıktan sonra ise, önce sûrete, sonra
nefse, daha sonra Fa’al Akıl mertebesine ulaşır ve orada durur.
Çünkü onun düşünme kuvveti, Fa’al Akıl’dan başladığı için tekrar
ona döner. Fa’al Akıl’dan başlayan ve tekrar ona dönen bu iniş ve
çıkış, başladığı yerle birleşen hayalî bir dâireye benzetilmektedir44.
Batalyevsî’nin bu görüşü, varlıkların bilgisini elde etme
hususundaki sıralanmayı gösterir. Ancak, varlıkların meydana
gelmesindeki sıralama ise bu dâirenin ters yöne çevrilmesi ile
yapılan sıralamayı takip etmektedir. Yani, heyûlâ’dan başlayıp,
insana kadar olan sıralama ise, varlıkların meydana geliş
sıralamasıdır.
Batalyevsî’nin izah etmeye çalıştığı bu daire’yi şöyle bir şekil
ile göstermek mümkündür:

43
Batalyevsî, Hadâik, 65.
44
Batalyevsî, Hadâik, 66.

117
 Batalyevsî’deki bu görüşün oluşmasında, Farabî ve İbn
Sinâ’nın da etkilerini görmekteyiz. Fârâbî’ye baktığımızda, onun
görüşlerinde de, hem iniş hem de yükseliş için bir zincirin
varlığına şâhit olmaktayız. Ona göre, Tanrı’dan itibaren,
birbirlerinden sudûr eden on akıldan ilk dokuzu olan “ikincil
sebepler”, onuncu akıl olan “Fa’al Akıl”a kadar bir iniş zinciri
oluşturur. Çünkü, ikincil sebeplerden her biri, Tanrı’yı düşünmesi
neticesinde, kendine ait olan bağımlı aklı meydana getirmiş, fakat
kendi kendisini bilmesi sûretiyle de bir ruh vücûda getirmiştir ki,
bu da, sırası geldiğinde bir felek veya bir göksel küre
oluşturmuştur. İkincil sebepten, bu şekilde sırasıyla, birinci felek,
sâbit yıldızlar feleği ve diğer yedi felek çıkmıştır. Böylece sayısı
dokuza ulaşan felekler, iniş merdivenini oluşturur. Çünkü, her
felek ruhu dolayısıyla, kendisinden çıktığı ve hareket çizgisini
kendisinden aldığı ikincil sebebe bağlı kalmaktadır. Akılların
oluşturduğu iniş merdiveni, son akıl olan Fa’al Akıl’da sona erer.
Fa’al Akıl’dan itibaren tekrar bir yükseliş merdiveni başlar. Zira
Fa’al Akıl, yalnızca insan ruhları ile meşgul olarak yükselişin
halatı durumundadır. İnsanın yükselişe geçebilmesi için ise,
bilkuvve, bilfiil ve kazanılmış akıl şeklinde sıralanan insanî aklın,

118
Fa’al Akıl’a kadar yükselebilmesi ve diğer katmanları da Fa’al
Akıl vâsıtasıyla kat etmesi gerekir45.
Benzer görüşleri İbn Sinâ’da da görmek mümkündür. Zira
İbn Sinâ’ya göre de ontolojik olarak varlıkların bir iniş (nüzûl)’i ve
sonra da bir yükseliş (urûc)’ı olmak üzere iki tür derecelenmesi
bulunmaktadır. Bu derecelenmede iniş, bütün varlıkların kaynağı
olan Tanrı’dan başlar. Daha sonra akıllar, nefsler ve en sonunda da
semâvî cisimlerin mertebesi gelir. Bundan sonra ise, oluş ve
bozuluşa uğrayan sûretlere konu olan maddenin varlığı başlar.
Buradaki ilk varlık, unsurlardır. Unsurlar en alt mertebede
bulunurlar. Unsurlardan itibaren tekrar bir yükseliş başlar. Bu
yükseliş sırasıyla, bileşik varlıklar, bitki, hayvan ve insan
şeklindedir. Bu varlıkların en değerlisi insan olduğu için ondan
itibaren, tekrar bir yükseliş başlamaktadır. Bu da nefsler ve akıllar
mertebesine doğru bir yükseliştir46.
Varlıkta olduğu gibi, insanın bilgisi ile ilgili de bir
derecelenmeden bahseden Batalyevsî’ye göre, insanın sûreti, tabiî
sûretlerin en mükemmelidir. Bu sûretten sonra ancak, insanın
mârifeti elde etme mertebesi başlamış olur. Böylece insan, heyûlâ
ve heyûlâya benzeyen maddeden, soyut akıllar mertebesine doğru
yükselişe geçer. Bu yükseliş esnasında, önce felekler ve feleklerde
olan sûretlerin konumuna doğru ilerler. Ve böylece akılla bilinecek
varlıklar mertebesine ulaşmak için bir cevherleşme başlar. Bu
cevherleşme sonucu, nefs-i nâtıkanın gök cisimlerine (ecrâm)
ulaşabileceği bir mertebe hâsıl olur. İşte bu mertebe, Fa’al Akıl
mertebesidir. Böylece insanın bilgisinde de, iki tarafı birbirine
birleşen bir dâire meydana gelmiş olur. İnsan, bu dâirenin
başlangıç noktasına dönecek olan son halkasıdır47.
Ancak Batalyevsî, bazı filozofların, insanın cevherleşmek
sûretiyle, kendisinden daha yüksek mertebede bulunan ikincillerin
başlangıcına ulaşamayacaklarını iddia ettiklerini belirtir. Çünkü,
bu filozoflara göre insanın yetkinliği, sâdece ikincillerin onuncu
mertebesine ulaşabilir ki bu da Fa’al Akıl mertebesidir.

45
Farabî, Siyâse, 1-2.
46
İbn Sinâ, Metafizik-II, 180-182.
47
Batalyevsî, Hadâik, 44.

119
 İnsanın bilgisinde meydana gelen bu dâire fikri,
Batalyevsî’ye göre Sokrates, Platon, Aristoteles ve diğer meşhur
filozoflar ile tevhîd hakkında görüş bildirenlerin iddiasıdır48.
Burada önemli bir husûsa dikkat çekmek istiyoruz:
Batalyevsî, varlıkların iniş ve yükselişleri ile ilgili görüşünü ileri
sürerken, bir varlığın başka bir varlığa dönüşmediğini bilakis, her
varlığın kendi varlığını korumakla birlikte, diğer varlıkları
basamak olarak kullandığını ileri sürmektedir. Meselâ insan, Fa’al
Akıl’a dönüşmüyor, sâdece onun vâsıtasıyla diğer akıllar ve
onların vâsıtasıyla da Tanrı ile irtibata geçebiliyor. Dolayısıyla her
varlık yine kendi varlığını korumaktadır.
Batalyevsî, bu husûsun özellikle altını çizmektedir. Zira
görüşlerinin Mecusî filozofların görüşleri ile karıştırılıp yanlış
anlaşılmasından endişe etmektedir. Ona göre Mecusî filozoflar,
maddeden soyutlanmış olan akılların, birbirinin mertebelerine
yükselmek sûretiyle Tanrı’nın mertebesine kadar yükselebileceğini
ve hatta tanrılaşabileceklerini bile ileri sürmektedirler. Eğer söz
konusu dönüşümün tersini de düşünecek olursak, bu kez de
Tanrı’nın başka varlıklara dönüşebileceğini söylemekte bir sakınca
olmaması gerekir.
Kendi fikirlerine yapılabilecek itirazları da dikkate alan
Batalyevsî, özellikle sıkı sıkıya bağlı olduğunu iddia ettiği
filozoflardan Aristoteles’in görüşlerinin, karşısına çıkabileceğini
düşünerek şöyle bir soruyla karşılaşabileceğini düşünmektedir:
“Aristoteles’in görüşüne göre insan, ancak Fa’al Akıl mertebesine
kadar yükselebilir. Bu mertebe de onuncu mertebedir. Halbuki iniş
ve yükselişin bir dâire gibi olduğunu söyleyebilmek için, insanın
kendisinden feyiz aldığı ilk varlık olan ikinciller mertebesine kadar
ulaşması gerekmez mi?”,
Batalyevsî’ye göre bu soruya iki şekilde cevap verilebilir: Bu
cevaplardan birincisi şudur: Filozoflara göre Fa’al Akıl, onuncu

48
Batalyevsî, Hadâik, 45-46. Batalyevsî’nin bu görüşlerine benzer
görüşlerin daha önce Amirî (381/992) tarafından da savunulduğunu, yani
bu filozofların tevhîd inancı üzere olduklarını söylediğini görmekteyiz.
Bkz., Âmirî, Ebû’l-Hasen Muhammed b. Yusuf, “Sonsuzluk Arzusu”,
İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, haz., Mahmut Kaya, İstanbul,
2003, 205-208.

120
mertebededir. Bu da varlığın sıralanmasında soyut akılların
inebileceği, insanî aklın ise yükselebileceği son duraktır. İnsan aklı
bu mertebeye yükseldiği zaman, bir tarafının diğeri ile birleşeceği
bir dâire çizmiş olur. Dolayısıyla, ikincil akıllara kadar gitmeden
dâire tamamlanır. İkinci cevabı ise şöyledir: Filozoflara göre, insan
aklının kaynağı (mebde’) ikinciller olmayıp, Fa’al Akıl’dır. Şayet
insan aklı tekrar ona dönerse, dâire biçimine gelmiş olur49.
Batalyevsî, bu durumu filozoflar tarafından; “İnsan vehmî bir
dâireye benzer. Onun ilmi, hayatta iken zâtını nereye kadar
ulaştırabiliyorsa, öldükten sonra da oraya ulaştırır.” şeklinde bir
kural haline getirildiğini belirtmektedir.
Filozofların söylemiş olduğu bu sözler ve onların zikrettikleri
görüşleri değerlendiren Batalyevsî, nazar ve bilgi ayrımı yaparak,
nazarın vâsıtalarla bir iniş ve çıkış; bilginin ise vâsıtasız olarak
ma‘kûlâtın ilminin elde edilmesi olduğunu ileri sürmektedir.
İnişin olabilmesi için, insanın nazarının, maddî olmayan bir
şeyle başlayıp yine maddî olmayan bir şeyle nihâyete ermesi
gerekir. Bu durumda onun nazarı ve ilmi başladığı yere geri
dönmek sûretiyle bir dâire çizmiş olur. Bunun örneği ise, tıpkı
insan sûretinin başlangıcının maddî olmaması ve amacının da
maddî olmayan şeye dönmesi gibidir. Batalyevsî bununla,
heyûlâsının şekli olan insandaki cismanî sûretin başlangıcını
kastetmediğini söylemektedir. Çünkü bu sûretin mebdei
maddedir50. Onun burada kastettiği şey, insanın sûretinin
mebdeinin, insanı insan yapan ve onu hayvandan ayıran nefs-i
nâtıkası olduğudur. Çünkü bu sûretin mebdei Fa’al Akıl’dan
kaynaklanır ve dönüşü ise tekrar ona olur.
Böyle bir girişten sonra Batalyevsî, dâire fikrini biraz daha
açarak anlaşılır hale getirmeye çalışır. Ona göre insan nazarının
başlangıç noktası; anlaşılması için maddeye muhtaç olmayan
sayılardır. Sayılardan sonra, anlaşılması için maddeye ihtiyacı olan
birleşik nesnelerin bilgilerine geçerek terakki eder. Bu bilgileri
elde etmek için duruma göre maddeye az ya da çok ihtiyaç
duyulur. Çünkü karmaşık nesnelerin bilgisinin mebdei, hattın
mebdei olan noktadır. Noktanın ise sâdece derinliği
49
Batalyevsî, Hadâik, 46-47.
50
Batalyevsî, Hadâik, 58.

121
bulunmamaktadır. Daha sonra sathın mebdei olan hat gelir. Ondan
sonra ise cismin mebdei olan satıh gelir. Cismin anlaşılması için
basit maddeye ihtiyaç duyulur.
İnsanın nazarı, maddeye gark olmuş cisme ulaştığı zaman, bu
nazar ile tabiî nesnelerin ilmini elde etmiş olur. Daha sonra da
yavaş yavaş maddeden sıyrılarak- aynen nazarının noktadan hatta,
hattan satha terakki etmesi gibi- gider ve böylece maddeyi
soyutlayarak onun bilgisini elde etmiş olur.
Batalyevsî’ye göre cismânî varlıkların bilgisinin elde
edilmesi, insanın nazarını, unsur ve madenlere yöneltmesi
demektir. Bu ise, mebdei tabiat olan cisimden başlayarak bir
yükselişe geçişin ilk basamağıdır51. Cisimden sonra nazarın
bitkilere yönelmesi, gerçekte nefsin en basit hali olan bitkisel nefse
ulaşılması anlamına gelmektedir. Bitkiden sonra nazarını gayr-ı
nâtık olan hayvana yönelttiği zaman, onda nefsin durumunu daha
kuvvetli olarak görür. Bu ise, hayvanî nefs diye adlandırılır.
Böylece maddeden biraz daha sıyrılmış olur. Nazarı, nâtık hayvana
yönelince, onda hayvanî nefsten başka bir özellik görür ki bu da,
akılla bilinen şeyleri kabul edebilme kâbiliyetidir.
Daha sonra, insanın nazarı nefse ait şeyleri idrâk etmeye
başlar. İdrâk edilen bu şeyler, maddî olan cismanî şeyler ile
maddeden soyut aklî şeyler arasında bir vâsıta konumundadır.
İnsan, nâtık nefsin durumunu incelemeye daldığı vakit, kendisinde
maddî olmayan aklî ilkeler görünmeye başlar. Böylece maddeden
tamamen soyutlanmış ve ilâhî ilmin ilk mertebesine ulaşmış olur52.
Onun bu yükselmesi esnasında ilk karşılaştığı aklî varlık, Fa’al
Akıl’dır.
İnsanın nazarı, Fa’al Akıl’dan itibaren maddeden soyutlanmış
(müfârık) mertebeler olan dokuzuncu, sekizinci, yedinci, altıncı ve
nihâyet birinci mertebede bulunan İlk Akıl’a ulaşıncaya kadar
yükselmek sûretiyle nazardan kurtulur.
Nazardan kurtulduktan sonra, insandaki ilimin yükselişi
başlar. Bu yükselişten itibaren Tanrı ve O’nun sıfatları hakkında
vâsıtasız olarak düşünmeye doğru bir kâbiliyet oluşur. Bu

51
Batalyevsî, Hadâik, 59.
52
Batalyevsî, Hadâik, 60.

122
düşünmenin temelinde, varlıkların Tanrı’dan nasıl kaynaklandığı,
hangi cihetle Tanrı’nın varlıkların illeti olduğu, O’na noksanlığın
ulaşamayacağı, felekler âlemini nasıl ikincil varlıklar olan akıllar/
melekler vâsıtasıyla yönettiği, siyaset ve ahlâk ilminin nasıl ortaya
çıktığı gibi konular yer almaktadır53.
Batalyevsî’ye göre, bu nazariye ve itibar rütbesini bir dâireye
benzeten filozoflar, varlıkların inişine, onun yükselişine baktığı
nazardan başka bir nazarla bakmaktadırlar. İniş denilen şey, insanî
bakış açısına; yükseliş ise, ilâhî bakış açısına göredir. Bir başka
ifâde ile, varlıkların Tanrı’dan itibaren feyzedip gelmesi insana
göre bir iniştir. Ancak Tanrı’ya doğru yükselmesi ilâhî bir çıkış
olduğu için yükseliştir. Bu iki zâviyeden bakıldığında, insanın
başlangıcının bir noktadan başlayıp tekrar aynı noktaya dönmesi,
bir ucu diğerine birleşen bir dâireyi hatırlatmaktadır.
Aynı şeyi insan ilmi için de söyleyebiliriz. Eğer insanın
ilminin, akılla bilinenden başlayıp yine aynı yere ulaştığını kabul
edersek, bunun da bir dâire çizdiğini söylemek mümkündür. Bu iki
taraf arasında, maddeye ait ilimler bulunduğu gibi, akledilir şeylere
ait ilimler de bulunmaktadır. Böylece insanın ilminin sonu da,
zâtının ulaştığı yere kadar ulaşmış olur54.
Batalyevsî, buraya kadar yaptığımız açıklamalarda, bazen
insanın ilminin Fa’al Akıl mertebesine kadar ulaştığından
bahsederken, bazen de İlk Akıl’a kadar yükselebildiğini ileri
sürmektedir. İlk bakışta bir çelişki izlenimini veren bu ifâdeleri
şöyle uzlaştırmamız mümkündür.
Aslında Batalyevsî’nin her iki ifâdesi de kendi bakış açısına
göre doğrudur. Zira, insanın en son ulaşabileceği mertebenin Fa’al
Akıl olduğunu söylemesi, bu mertebeye aracısız ulaşılabileceğini
göstermesi bakımındandır. İnsanın ilmi, hiç bir aracıya gereksinim
duymadan Fa’al Akıl’a kadar yükselebilme yetkinliğine sahiptir.
Ancak İlk Akıl’a kadar ulaşması ise, Fa’al Akıl ve ikincil akıllar
vâsıtasıyla mümkündür. Çünkü düşünme (nutk) ile vasıflanan her
varlığın cevheri, kendisinden bütün varlıkların meydana geldiği ilk
sebebi akletmesiyle mükemmel olabilir. Ancak, bulunduğu
mertebe ilk varlığın mertebesine uzak olan varlıklar, kendisi ile ilk
53
Batalyevsî, Hadâik, 61.
54
Batalyevsî, Hadâik, 62.

123
mertebe arasında bulunan varlıkların aracılığı olmadan ilk
mertebeyi akledemez55. Bu durumda sâdece, İlk Sebeb’e yakınlığı
bakımından, varlıkların en yakını olan İlk Akıl, cevherini
mükemmelleştirmek için vâsıtaya ihtiyaç duymaz. Üçüncü varlık
ise, ilk varlığı ikinci varlık vâsıtasıyla; dördüncü varlık da ilk
varlığı, üçüncü ve ikinci varlık vâsıtasıyla düşünür. Diğer varlıklar
da aynı şekilde diğer aracı varlıklar vâsıtasıyla düşünür. İnsan da,
sırasıyla Fa’al Akıl ve diğer dokuz akıl vâsıtasıyla Tanrı’yı
akledebilir56.
Batalyevsî’nin, varlığı, başladığı noktaya tekrar dönen hayalî
bir dâireye benzetmesini, bazı araştırmacılar Yahudi filozoflardan
İbn Cebirol’ün etkisi olarak yorumlamaktadırlar. Zira, İbn
Cebirol’e göre de insan nefsinin, kendisinin benzeri özelliklere
sahip olan üst âlemle birleşmek için yapmış olduğu fikrî hareketi
bir dâireye benzemektedir. Çünkü ona göre her gerçeklik,
kendisine benzer olana dönmek için gayret sarf eder. Onun,
kendisine benzer varlıklarla buluşması, sudûr etmiş olan her şeyin,
akledilir statüsünü yeniden kazanması anlamına gelmektedir57.
Böyle bir görüş ilk bakışta mantıklı gibi gelebilir. Ancak
Batalyevsî’nin önünde İslam filozofları örneği bulunurken bunu
kabul etmek pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü Farabî ve
İbn Sinâ gibi sudûr teorisini savunan İslam filozofları, varlığın
belli bir hiyerarşiye göre meydana geldiğini ve her varlığın
meydana gelmesinin, bir önceki varlığın bilgisinden
kaynaklandığını ileri sürmüşlerdir. Aynı şekilde insan ilmindeki
yükseliş de bu bağlamda değerlendirilmiştir.
B- HÜRRİYET ANLAYIŞI
Düşünce tarihi boyunca insanın seçme (ihtiyar) ve eylem
hürriyetinin mâhiyeti ve sınırları üzerindeki tartışmalar önemli bir
yer tutar. Söz konusu tartışmaların filozoflar arasında daha da
önemli bir konuma sahip olduğunu görmekteyiz. Meselâ, Plotinus,
bütün fikirlerimizin daha önceki bir nedenler zinciri tarafından
belirlendiğini, dolayısıyla yaptıklarımızın da, bu nedenler
tarafından tayin edildiği için, kişisel eylemlerimizin sâdece laftan
55
Batalyevsî, Hadâik, 63.
56
Batalyevsî, Hadâik, 64-65.
57
Libera, 188-89; Kaufmann- Broyde, “Batalyusi”, 593.

124
ibaret kaldığını belirtmiştir. Ona göre eylemlerimiz, bu nedenler
tarafından önceden belirlendiği sürece, bizim aracı olmamız,
özgürlüğümüzü kurtarmaya yetmez58.
İslam düşüncesinde de benzer tartışmaların yapıldığını
görmekteyiz. İnsan hürriyeti konusundaki fikirlerini, muhtelif
eserlerinde dağınık olarak bulduğumuz Batalyevsî ise, kendi
görüşlerini açıkça belli etmek yerine, kendisinden önce bu mesele
ile ilgili görüş bildirenlerin fikirlerini nakledip, bunlara bazı
eleştiriler yöneltmiştir. Onun bu tutumunu, yani kendi görüşlerini
açıkça belli etmemesini, devrinin siyasî etkenleriyle ilgilendirenler
bulunmaktadır. Meselâ, Abdurrahman Alkam’ın iddiasına göre,
Batalyevsî’nin yaşadığı dönemde, Endülüs’te fıkıhçıların büyük bir
etkinliği bulunduğu için, onların görüşlerine itiraz etmeyi herkes
göze alamamaktaydı. Buna rağmen Batalyevsî, yine de sözü edilen
gruplara bazı tenkitler yöneltmiştir59.
İslam düşüncesinde, insan hürriyeti ile ilgili daha önce
yapılan tartışmalardan haberdar olan Batalyevsî, kendi döneminde
etkin olan görüşleri açıklayıp, bunlardan bazılarını eleştiriye tâbî
tutmuştur60. Yapılan tartışmalarda, seçme ve eylem hürriyetinin
mâhiyet ve sınırlarının belirlenmesini, insanın tamamen özgür olup
olmadığı, eğer seçmede kimi neden ve etkenler etkili oluyorsa, bir
seçme hürriyetinden söz edilip edilemeyeceği ve seçimi
doğrultusunda amacına ulaşmak için eyleme geçen kişinin, tam
anlamıyla hür olup olmadığı gibi bir takım sorunun ele alındığını
görmekteyiz. Bu sorular doğrultusunda, İslam düşüncesinde bir
takım farklı görüşlerin ortaya çıktığına şâhit olmaktayız.
Seçme ve eylem hürriyetinin mâhiyet ve sınırlarının
araştırılmasında, İslâm kelâmcıları ile felsefeciler arasında önemli
bir ayrılık bulunmaktadır. Kelamcılar, hürriyet, irâde ve ihtiyar
gibi problemlerin mâhiyeti hakkındaki tartışmaları daha çok
felsefecilere bırakarak, onların ulaştığı sonuçlardan hareket
etmişler ve insan hürriyetlerinin Tanrı’nın sonsuz hürriyeti, gücü
ve takdiri karşısındaki yerini belirlemeye çalışmışlardır.

58
Plotinus, The Enneads, İng. çev., S. Mac Kenna, London, 1966, 158.
59
Alkam, 104-105.
60
Batalyevsî, İntisâr, 75 vd.

125
Kelâmcıların, insanın seçme ve eylem hürriyeti konusunda belli
başlı dört görüş etrafında toplanmış oldukları söylenebilir.
Bunlardan birincisi, Cehm b. Safvân (ö.745)’ın önderi olduğu
Cebriyye denilen ekol tarafından savunulan görüştür. Cebriyye’ye
göre insan hür bir varlık olmadığı için ne seçme, ne de eylem
hürriyetinden söz edilebilir. Her varlık gibi insan da Tanrı’nın
mutlak irâdesine bağlı olup, hayatını O’nun kendisi için belirlediği
kadere göre sürdürür. Cebriyye, bu görüşüyle insanı cansız bir
cisim gibi düşünerek, onun sorumlu olabilme imkânını da ortadan
kaldırmıştır61.
İkinci görüş, Mu‘tezile’nin görüşü olup, Cebriyye’nin
görüşünün tam karşısında yer almaktadır. Bu ekole göre insan
irâde sahibi hür bir varlık olduğu için, hür irâdesiyle seçer ve
kendisine verilen yapabilme gücü ile eylemini gerçekleştirir. Bu
itibarla insan, seçimini kendi belirlediği gibi, eylemini de yine
kendisi yaratır. İnsanın sorumluluğu da buradan gelmektedir.
Tanrı’nın insana bazı şeyleri yapmasını, bazı şeylerden de
kaçınmasını emretmesi, insanın bu buyruklar karşısında özgür
irâdesiyle hareket edebilme özelliğinden kaynaklanmaktadır. Zira
insan bu emir ve yasaklara uyması durumunda mükâfatını,
uymaması hâlinde de cezasını görür. Dolayısıyla ödül ve ceza,
insanın seçme ve eylem özgürlüğünün bir sonucudur62.
Üçüncü görüş, el-Eş‘arî tarafından kurulan ve Cebriyye ile
Mu’tezile’nin ortasında bulunan Eş‘ariyye ekolünün görüşüdür.
Eş‘arî kelâmcılar, Cebriyye ile Mu‘tezile’nin hürriyet anlayışını
uzlaştırıp, her iki görüşün de aşırılıklarını gidermeye
çalışmışlardır. Eş‘arilere göre, insanda irâde ve seçme gücü vardır.
Fakat bu gücün, yaptığı işler üzerinde bir etkisi yoktur. İşleri
belirleyen ve yaratan Tanrı’dır. Bu iki durumu ise Eş'arîler,
kazanma (kesb) nazarîyesi ile açıklamaya çalışırlar. Kesb, insanın
belirlenmiş olan işe yönelmesidir. İnsanın sorumlu olması da, bu
yöneliş neticesindedir63.
Eş‘arîlerin kesb nazarîyesi, yeterince anlaşılır bulunmadığı
gerekçesiyle eleştirilere maruz kalmıştır. Yapılan eleştirilere göre,
61
Şehristânî, 90.
62
Şehristânî, 58.
63
Eş‘ari, Makâlât, 281.

126
biçimsel bir farklılıktan başka, Eş‘arî’ye ait görüşün Cebrî
görüşten bir farkının bulunduğu söylenemez64. Bu nedenle Mezhep
tarihçileri bu görüşü orta cebir (cebr-i mutavassıt) olarak
nitelendirmişlerdir65.
İnsan hürriyeti ile ilgili bu üç görüşten hiç birisini tam olarak
benimsemeyen Batalyevsî, her birisine birtakım eleştiriler
yöneltmiştir.
Batalyevsî’ye göre Cebriyye, insanı akıl ve irâdeden
soyutlamak sûretiyle oyuncak bir varlık haline getirerek, ondan
sorumluluğu kaldırmıştır. Bu anlayışa göre, hata eden birisi ile,
sevap işleyen birisi eşit seviyede bulunmaktadır. Onların, Tanrı’yı
zorlayıcı olarak gördükleri bu fikir, onun yaratıklarına karşı âdil
olmayan bir ilâh olduğu görüşünü doğurmuştur. Halbuki bu görüş,
kendisini hakîm ve kudret sahibi olarak belirten Tanrı’nın verdiği
bilgilere uymamaktadır.
Kaderiye ise, Tanrı’yı yaratıklarını bilmeyen ve irâdesini
gerçekleştirmekten âciz olan bir varlık haline getirmeye
çalışmışlardır.
Eş‘arîlere de bazı eleştiriler yönelten Batalyevsî, bu tenkitleri
doğrudan Eş‘arîlerin adını vererek değil, Muhammed b. Abdillah
b. Arabî (ö.1148)’nin fikirlerine yöneltmek sûretiyle yapmıştır.
Batalyevsî, İbn Arabî’ye cevap verirken, İbn Arabî’nin kendisini
Eş‘arîlerin görüşlerini benimsememekle suçladığını ve kendisinin
bu ayıplamaya geniş bir şekilde cevap vermek niyetinde
olmadığını belirtmektedir. Buna rağmen yine de Eş‘arîlere bazı
eleştiriler yöneltmekten kendisini alamamıştır. Batalyevsî’ye göre
Eş‘arîlerin insan hürriyeti ve irâdesi hakkındaki görüşlerini kabul
etmek ne farz ne de vâciptir. Hatta bu husûsta teferruatlı bir
biçimde konuşmamasının da, kendisinin mesele ile ilgili bilgisinin

64
Eş‘arîlerin bu görüşünün eleştirisi için bkz., İbn Rüşd, “el-Keşf an-
Minhâci’l-Edille”, Felsefe-Din İlişkileri , haz. Süleyman Uludağ, İstanbul,
1985, 325 vd.
65
İslam düşüncesindeki irade ve insan fiilleri ile ilgili görüşler için bkz.,
Kasım Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul, 1996,
29 vd.

127
olmadığını göstermez. Bilakis Batalyevsî, onların maksatları
hakkında yeteri derecede bilgisinin bulunduğunu söylemektedir66.
Alkam’ın iddiasına göre Batalyevsî’nin bu tavrı, onun
dönemindeki siyasî otoritelerden kaynaklanan bazı korkularına
delâlet etmektedir67.
Batalyevsî, insan hürriyeti konusunda ne mutlak cebrin ne de
mutlak özgürlüğün bulunmadığını ve ikisi arasında bir fikrin
olduğunu belirtmiştir68. O, bu görüşünü Aristoteles ve Cafer-i
Sâdık’a ait olduğunu iddia ettiği bazı sözlerle destekleme yoluna
gitmiştir. Meselâ, Aristoteles; “fazîlet iki zıt arasında orta bir
yoldur” 69 diyerek, ne cebri ne de kaderciliği benimsememiştir.
Cafer-i Sâdık ise; “İnsanlar cebir altında mıdırlar” diye soru soran
birisine, Tanrı’nın kullarını mecburiyet altında tutup da daha sonra
onları sorguya çekmesinin, O’nun adaletine sığmayacağı şeklinde
cevap vermiştir. Bunun üzerine kendisine; “Öyleyse onların fiilleri
kendisinden midir” diye sorulunca, bunun da doğru olmadığını
belirtmiş ve insanın cebir altında olmadığı gibi kendi fiilinin
yaratıcısı da olmadığını söylemiştir70.
Batalyevsî’nin naklettiği bu sözlerden, onun ne cebri ne de
kaderciliği benimsemediğini anlamaktayız. Onun fikirlerini hülâsâ
ettiğimizde şu sonuca varmaktayız. Batalyevsî’ye göre, insanın
irâdesi bulunmaktadır ancak bu irâdenin eyleme dönüşmesi için,
Tanrı’nın irâdesi ile tamamlanması gerekmektedir71. Onun bu
görüşü Eş‘arîlere benzemekle beraber, iki görüş arasında önemli
bir farklılık bulunmaktadır. Zira Eş‘arîler, insanın irâde ettiğini
ancak bunu, Tanrı’nın yarattığını ve insanın bu durumda sâdece
dileyen olmak konumunda kaldığını savunmaktaydı. Halbuki
Batalyevsî, bu husûsa biraz farklı yaklaşmaktadır. Ona göre
insanın irâdesi, onun ilmi ile alâkalıdır. İnsandaki istenç (meşiyet),
büyük bir dâire gibi olan İlâhî istencin içerisinde bulunup, ferdî bir
irâdenin etkisiyle harekete geçer. İnsanın irâdesi ile yaptığı bir fiil,

66
Batalyevsî, İntisâr, 46.
67
Alkam, 106.
68
Batalyevsî, İnsâf, 145.
69
Batalyevsî, İnsâf, 140.
70
Batalyevsî, İntisâr, 75.
71
Batalyevsî, İnsâf, 137.

128
ilâhî bir yardım ile tamamlanır. Zira, Tanrı dışındaki her fâil,
sâdece onun yardımı ile eyleme geçebilir. İşte irâde de insanî
eylem ile Tanrısal eylem arasında bir bağdır. Yani insanın bir
eyleme geçebilmesi için mutlaka bir de irâdeye ihtiyacı
bulunmaktadır. Bu eylem ancak irâde ile gerçekleşir. Bu durum
aynı zamanda insan ile eylem arasında bir vâsıta olup, hem bu
ikisini birbirinden ayırır, hem de ikisi arasında bir ilgi kurar72.
Netice olarak, Batalyevsî’nin insan hürriyeti ve eylemleri
hakkındaki görüşlerini şöyle özetleyebiliriz. Ona göre bu meselede
iki temel unsur bulunmaktadır. Birincisi, bizim fiillerimizin gerçek
fâili Tanrı’dır. Bu sebeple Tanrı İlk Sebep, İlk İllet ve illetlerin
illetidir. Eğer bir kimse bir eylemde bulunursa, ancak Tanrı’nın
yardımı ile eylemde bulunmuş olur. Zira Tanrı’dan başka gerçek
fâil bulunmayıp, onun dışındaki her fâil, sâdece onun yardımı ile
eylemde bulunabilir. İkincisi ise, Tanrısal eylemlerin tamamı salt
hayır olup şer değildir, salt hikmet olup abes ve salt adalet olup
zulüm değildir. Bu itibarla insanın eylemleri de Tanrı’nın
yardımıyla gerçekleştiğine göre, onun da olumlu olması gerekir.
Bu da şunu gösteriyor ki, iyi eylemlerimiz aslî ve kötü
eylemlerimiz ise ârızî bir durumdur73.
Bu ifâdelerden anladığımıza göre Batalyevsî, eylemlerimizi
iyi ve kötü olmak üzere ikiye ayırmaktadır. İyi eylemlerimiz, zâtî
olduğu için Tanrı’nın desteğiyle gerçekleşmekte ancak kötü
eylemlerimiz ârızî olduğu için Tanrı’nın desteği olmaksızın kişinin
kendisi tarafından gerçekleştirilmektedir. Bu görüşü,
Batalyevsî’nin, Tanrı ârızî olan şeyleri muhâtap almaz74 şeklindeki
görüşünün bir neticesi olarak değerlendirmek gerekir.
Görüldüğü gibi Batalyevsî, insanın hürriyetini kullanmada
özgür olduğunu ileri sürmektedir. Ancak onun bu hürriyet anlayışı,
irâde, fiil ve meşiyet olmak üzere üç temel unsurdan oluşmaktadır.
Batalyevsî’nin yapmış olduğu bu açıklamalar, daha çok
kelâmî bir tarzda yapılmış açıklamalardır. Onun bu tarzını, kendi
döneminde yaygın olan görüşlere karşı bir cevap olarak aynı
metotla karşılık verme isteğinden kaynaklandığını düşünüyoruz.
72
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 261.
73
Batalyevsî, İnsâf, 147.
74
Alkam, 113, 121.

129
Bu itibarla Batalyevsî’nin bu açıklamaları daha çok avama yönelik
bir açıklama olarak değerlendirilebilir.
İnsan hürriyeti husûsundaki açıklamaları dikkate alındığında
Batalyevsî ile Farabî arasında bir uyum da göze çarpmaktadır. Zira
her ikisi de hürriyet ve eylem meselesini, hem aklî hem de dinî
olarak ele almışlardır. Bu açıklamada her ikisi de; ne kaderci ne de
zorlayıcı bir görüşü benimsememişler, bilakis ikisi ortasında bir
yerde durmaya çalışmışlardır. Meselâ Farabî, insanı çepeçevre
saran bir determinasyon anlayışına sahip olmayıp, ona irâdesini
kullanması ve yaptığı eylemlerin bir değer taşıması için, temyiz ve
irâde özgürlüğü verildiğine inanmaktadır. Hatta Farabî, iyi ve
çirkin her şeyin müktesep olduğunu da açıkça belirtir. Ona göre
insanın hem huy kazanması hem de huyunu değiştirmesi
mümkündür75.
Ancak Farabî, bu görüşüne tezât olarak, insanın dış nedenlere
dayanmaksızın hiçbir eylemde bulunmayacağı ve bu nedenlerin ise
tertibe, tertibin takdire, takdirin kazaya dayandığını, kazanın
emirden meydana geldiğini ve dolayısıyla her şeyin mukadder
olduğunu ileri sürmekte ve hatta insanın ihtiyarının da kendisinden
olmadığını belirtmektedir. İşte bundan dolayı, iyilik ve kötülük her
ne varsa hepsi, ezelî bir irâdeden doğan nedenlere dayanmaktadır76.
Bu iddialara baktığımızda, Farabî’nin cebrî bir anlayışa sahip
olduğu ve görüşleri arasında da bir çelişki bulunduğu
görünmektedir. Ancak Farabî, görüşlerindeki bu çelişkiyi ortadan
kaldırmak için, şöyle bir açıklamada bulunmaktadır: Tanrı’nın
bizim gelecekte gerçeklik kazanacak olan eylemlerimizi bilmesi, o
eylemdeki imkânı ve dolayısıyla bizim özgürlüğümüzü ortadan
kaldırmaz. Olacak olanların Tanrısal bilgiye göre gerçekleşmesi,
onları mümkün olmaktan çıkarıp zorunlu kılmaz. Bu bağlamda
herhangi bir eylem, bir bakımdan zorunlu, fakat başka bir
bakımdan ise mümkün olabilir77.

75
Farabî, Kitâbu’t-Tenbîh, Haydarabad, 1346, 7.
76
Farabî, Füsûs, 17.
77
Farabî, Şerhu’l-Farâbî liKitâbi Aristûtâlis fi’l-İbâre, edit., thk., Wilhelm
Kutsch- Stanley Marrow, Beyrut, 1986, 97-100.

130
 Batalyevsî’nin görüşleri ile karşılaştırdığımızda, Farabî’nin
görüşlerinin, onun görüşleri üzerinde bir takım etkilerinin
bulunduğunu söyleyebiliriz.
II- NEFS ANLAYIŞI
Batalyevsî’nin nefs ile ilgili görüşlerini belirtmeden önce,
onun nefs ve ruh hakkında ileri sürülen görüşler ile ilgili
değerlendirmelerine kısaca yer vermek istiyoruz. Zira o, nefs ile
ilgili iki farklı anlayış bulunduğundan bahsetmektedir: Bunlardan
birincisi; nefs ile ruhu iki farklı varlık olarak kabul eden, diğeri ise;
nefs ile ruhu aynı varlık olarak kabul eden anlayıştır.
Ruh ile nefsi ayrı varlıklar olarak kabul edenler de
birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan bir
kısmına göre, ruh ile nefs birbirine zıt olan iki varlıktır. Yani ruh
temiz ve şerefli olup, nefsten daha önce yaratıldığı için ondan
üstün ve Tanrı katında daha yücedir. Nefs ise, ruhtan tamamen
farklı olup, şerre nispet edilmiştir. Bunun için Kur’an’da “Şüphesiz
ki nefs, kötülüğü emredendir”78 denilmiş, ancak ruh hakkında böyle
bir ifâde kullanılmamıştır. Ayrıca Allah insanı yarattıktan sonra
“Ona kendi ruhumdan üfledim” 79 demesine rağmen “ona kendi
nefsimden üfledim” dememiştir80.
Batalyevsî’ye göre filozofların ruh ve nefse yükledikleri
anlam, dinlerdeki ruh ve nefse yüklenen anlamların tam karşıtıdır.
Yani filozofların nefs dedikleri şey, dinlerdeki ruh kavramının
karşılığı olup, bakî olan ve bedenin yok olmasına bağlı olarak
bozulmayan varlıktır. Yine, onların ruh olarak kabul ettikleri şey
ise, dinlerdeki nefs anlayışının karşılığı olup, fânî olduğu için de
bedenin bozulmasıyla bozulan bir varlıktır. Batalyevsî’ye göre bu
görüş, Aristoteles başta olmak üzere filozofların çoğunluğunun
kabul ettiği bir görüştür81.
Filozoflar gibi, ruh ile nefsi birbirinden farklı olarak kabul
eden Batalyevsî, nefsin ebedî bir cevher olduğunu ve bedenin yok

78
Yusuf,12/53.
79
Secde,32/9.
80
Batalyevsî, İntisâr, 41-42,62; a.mlf., Şerhu’l-Muhtâr, 200.
81
Batalyevsî, İntisâr, 43; a.mlf., Şerhu’l-Muhtâr, 156-57.

131
olmasıyla helâk olmadığını, ruhun ise bedenle birlikte yok
olacağını kabul etmektedir82.
Nefsi, bedenden ayrı bir varlık olarak kabul eden Batalyevsî,
tıpkı Platon gibi, nefsin bedende bulunduğu müddetçe kendisini
ıstırap çekiyormuş gibi hissettiğini, bedenin nefs için bir zindan
olduğunu savunmaktadır. Nefsin gerçek mutluluğu ise ancak
bedenden kurtulduktan sonra gerçekleşir. Zira nefs ile bedenin
birbirine karşı konumu, nefsin rehin alınan, bedenin ise rehin alan
karşısındaki durumu gibidir. Bir başka benzetme ile, nefs bir kuş,
beden ise bir kafes gibidir. Ya da beden bir bulut, nefs ise bulutta
bulunan yağmur gibidir. Bundan dolayı nefs, bedenden ayrıldığı
zaman üzülmez, bilakis hürriyetine kavuştuğu için sevinir83.
Nefs ve ruh hakkında bu kısa değerlendirmeyi yapan
Batalyevsî, nefsin kesin olarak bir tanımını yapmamıştır. Bunun
yerine nefsin özellikleri, kısımları, bedene göre önceliği veya
sonralığı, bedenden ayrıldıktan sonraki durumu gibi konulara
ağırlık vermiştir.
Ona göre, insan dışındaki bütün canlılar nefs ve beden olmak
üzere iki cevherden meydana gelmişlerdir. İnsan ise, nefs ve
bedenin yanında, akıl cevherine de sahip bir varlıktır84. Nefs,
tabiatı gereği canlı, beden ise tabiatı gereği cansız olup, nefs
vâsıtasıyla canlılık kazanır. Bu itibarla nefs tabiî olarak hayat
sahibi, ârızî olarak cansız; beden ise tabiatı icabı cansız ancak ârızî
olarak canlı bir varlıktır85. Hayat ve ölümü de buna göre
değerlendiren Batalyevsî, hayatı, nefsin bedene ilişmesi ve ölümü
de nefsin bedenden ayrılması olarak görmektedir86. Bu açıdan
bakıldığında nefs, bedene canlılık kazandıran bir cevher olarak
görülmektedir.
Batalyevsî’ye göre soyut akıllarda olduğu gibi, nefsin de bir
çok mertebesi bulunmaktadır. Filozoflardan bir kısmına göre,
dokuzu feleklere ve üçü de Ay feleğinin altındakilere ait olmak

82
Batalyevsî, İntisâr, 46.
83
Batalyevsî, İntisâr, 3-5, 55-56.
84
Akıl hakkında daha önce bahsedilmişti.
85
Batalyevsî, Hadâik, 130.
86
Batalyevsî, İnsâf, 123.

132
üzere, nefsin on iki mertebesi vardır87. Bazı filozoflar ise nefsi, on
beş mertebeye kadar çıkarmışlardır. Bunlardan dokuzu feleklere ve
beşi de ay feleğinin altındaki varlıklara ait nefslerdir. On beşincisi
ise, Tümel (Küllî) Nefs’tir.
Ay feleğinin altındaki nefsler ise sırasıyla şunlardır:
1) Bitkisel nefs,
2) Hayvanî nefs,
3) İnsanî nefs,
a. Düşünen Nefs (en-nefsü’n-nâtıka),
b. Felsefî nefs (en-nefsü’l-felsefî),
c. Peygamberlik nefsi (en-nefsü’n-nebevî)88.
Batalyevsî’nin, ay feleğinin altında bulunan varlıklara ait olan
nefsi genel olarak üç kısma ayırması, Farabî ve İbn Sinâ gibi
kendisinden önceki filozofların ortak görüşleridir. Ancak
Batalyevsî’nin, insanî nefsi kendi arasında bütün insanlarda
bulunan nefs-i nâtıka, Felsefî Nefs ve Peygamberlik Nefsi olmak
üzere tekrar üç kısma ayırdığını görmekteyiz.
Şimdi de, Batalyevsî’nin Tümel Nefs ile ayaltı âleme ait
olarak kabul ettiği nefsler hakkındaki açıklamalarına bakalım.
1) Tümel Nefs (en-Nefsü’l-Küllî) ve Özellikleri
Batalyevsî’ye göre, Tümel Nefs’in mertebesi, Fa’al Akıl
mertebesinin altında, feleklerin ise üstündedir. Fa’al Akıl, Tümel
Nefs’i her yönüyle ihâtâ ederken, Tümel Nefs de felekler küresini
ihâtâ eder. Tümel Nefs’in en önemli özelliği, oluş ve bozuluş
âleminin yaratılmasında aracı bir rol oynamasıdır. Zira Tanrı,
Tümel Akıl’ı yarattığında, icat etmek istediği eşyânın sûretini, bir
defada (def‘aten) ve zamansız olarak Tümel Akıl’a feyzetmiştir.
Tümel Akıl da, eşyânın bu sûretini aynı şekilde bir defada ve
zamansız olarak Tümel Nefs’e ve Tümel Nefs de bu sûreti, zaman
içinde ve feleklerin hareketi vâsıtasıyla heyûlâya feyzetmiştir.
Çünkü heyûlânın bu sûretleri bir defada kabul etme özelliği
bulunmamaktadır. Heyûlâ bu sûreti ancak sırasıyla kabul edebilir89.
Bu sebeple Tümel Nefs, maddî âlemin yakın etkini olarak

87
Batalyevsî, Hadâik, 40-41.
88
Batalyevsî, Hadâik, 41-42.
89
Batalyevsî, Hadâik, 68-69.

133
görülmektedir. İnsanî nefsler de, bedenin yok olmasından sonra
Tümel Nefs’e ilhak edecektir90.
Felsefe tarihinde Tümel Nefs kavramının kökeni, Platon’a
kadar uzanmaktadır. Platon bu nefse, Evrensel Nefs adını vermiş
ve; “Evrenin bedeninde ruh olmasaydı, onda bizde olan şeylerden
her bakımdan daha güzelleri bulunmasaydı, bedenimiz ruhunu
nereden alırdı?91 sözleriyle, evrensel ruhun varlığından
bahsetmiştir. Plotinus da Platon ile aynı görüştedir. Ona göre de
evrendeki her şey, Tanrı’dan sûdûr etmiş olup, tekrar O’na
dönecektir. Ancak bu sudûr etme, önce düşünsel formları (idea)
içeren “Tümel Akıl”ın meydana gelmesini sağlamış, “Tümel Akıl”
ise kendi payına, yeni bir taşma ile Tümel Nefs’i
gerçekleştirmiştir. Ortada artık, cisimsiz ruhlar vardır. Taşmanın
üçüncü aşamasında maddî âlem, yaratıcı gücün azalmış olması
yüzünden, eksik ve yetkin olmayan kopyalar hâlinde, Tümel
Nefs’in varoluş çeşmesinden akmaya başlamıştır92.
Batalyevsî’den önce İhvân-ı Safâ’nın da benzer görüşler ileri
sürdüğünü görmekteyiz. İhvân’a göre bireysel nefsler, Tümel
Nefs’in birer parçasıdır. Nasıl ki, Tümel Nefs kıyamet günü
Tanrı’ya dönecekse, bireysel nefsler de bedenin ölümü ile Tümel
Nefs’e dönecektir93.
2) Bitkisel Nefs (en-Nefsü’n-Nebâtî) ve Özellikleri
Nefsler içerisinde en basit, fonksiyonu en az olan ve nebatî
nefs de denilen bitkisel nefs, bitkilerde bulunan nefs olup, şu
özelliklere sahiptir: Beslenmek için gıda talep etmek, onu bulduğu
zaman lezzetlenmek ve kaybettiği zaman da muzdarip olmak,
gıdalardan uygun olanı istemek, uygun olmayanı defetmek, şahsını
ve türünü korumaktır. Şahsını koruması, beslenme ile, türünü
koruması ise, üreme ile gerçekleşir.
Yukarıdaki özellikleri yanında bitkisel nefsin; câzibe, tutma
(mümsike), sindirme (hâzime), beslenme, savunma, büyüme ve
90
Batalyevsî, Hadâik, 63.
91
Platon, Philebos, çev., S. Esat Siyavuşgil, haz. Egemen Berköz, 1998, 49.
92
Geniş bilgi için bkz., Plotinus, Enneadlar, 21 vd.
93
Geniş bilgi için bkz., Enver Uysal, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve
Âlem, İst., 1998,172 vd; Şahin Filiz, İlk İslam Hümanistleri- İhvân-ı Safâ
Topluluğu ve İnsan Felsefesi, Konya, 2002, 158 vd.

134
tasavvur etme (musavvire) olmak üzere yedi kuvveti vardır. Ayrıca
bitkilerin altı yönü ayırt edebilecek hisleri ve şuurları, köklerini
nemli yerlere yöneltme, dal ve yapraklarını geniş yerlere doğru
yönlendirme ve dar olan yerlerden uzaklaştırma gibi özellikleri de
bulunmaktadır94.
3) Hayvanî Nefs (en-Nefsü’l-Hayvânî) ve Özellikleri
Batalyevsî’nin behîmî, şeytanî ve kötülüğü emreden nefs95
olarak da adlandırdığı ve bitkisel nefsin bir üst düzeyinde bulunan
hayvanî nefsin özellikleri; cinsel şehvet, intikam alma arzusu,
yönetici olma ve galip gelme isteğidir. Bazı hayvanlarda ise hayal
etme ve vehmetme özellikleri de bulunmaktadır96.
Batalyevsî’ye göre bitkisel ve hayvanî nefsler, ebedî olmayıp,
cisimlerin dağılmasıyla varlıkları sona erer97.
4) İnsanî Nefs (en-Nefsü’l-İnsanî) ve Özellikleri
Batalyevsî, ayaltı âlemde bulunan nefslerin en mükemmeli ve
en üstünü olarak kabul ettiği insan nefsini üç gruba ayırmaktadır.
Bunlardan birincisi bütün insanlarda bulunan ve nefs-i nâtıka
denilen nefstir. Bütün insanlar bu nefse sahip olmak bakımından
eşittirler. Ancak bazı insanlarda bu nefs daha da gelişmek sûretiyle
yeni bir işlev kazanmıştır ki buna da filozofluk nefsi (en-nefsü’l-
felsefî) denir. Ayrıca bir de insanî nefsin en üst mertebedeki bir
işlevi vardır ki buna da peygamberlik nefsi (en-nefsü’n-nebevî)
denilmektedir.
4.a. Düşünen Nefs
Batalyevsî’ye göre, bütün insanlarda bulunan düşünen nefs,
ilim ve mârifeti kabul etmeye yatkın olan ve bedenin bozulmasıyla
yok olmayıp varlığını devam ettiren müstakil bir cevherdir. Bu
yönü ile nefs, bedenin tam karşıtı özelliklere sahiptir.
Cisim olmaması sebebiyle akıllar ile benzer özelliklere sahip
olan nefs, cisimle birlikte bulunması ve ona yakın olması cihetiyle
de akıllardan ayrılır. Cisimle beraber olması sebebiyle karanlıkta

94
Batalyevsî, Hadâik, 47-48.
95
Alkam, 91.
96
Batalyevsî, Hadâik, 49.
97
Batalyevsî, Hadâik, 123.

135
bulunan nefs, ne kendi cismini ne de başkalarını göremeyen; ancak
hava aydınlandığı zaman gözlerine güneşin ışıklarının ulaşmasıyla,
kendi bedenini ve etrafındaki diğer cisimleri gören bir kişiye
benzer. Benzer şekilde cehaletin karanlığı da nefsin kendisini ve
soyut aklî sûretleri görmesine engel olur. Ancak nefs, Fa’al Akıl’ın
nurunun aydınlatması sûretiyle, kendi zâtını ve diğer aklî sûretleri
idrâk eder98.
Batalyevsî’nin, nefsi, akıllar âleminden inerek, bedenin
cehalet ve karanlığına bürünmüş bir cevher olarak görmesini,
Platon’un “mağara istiaresi”ne benzetenler bulunmaktadır99.
Batalyevsî’ye göre insanî nefsin özellikleri; enine boyuna
düşünme (reviyye), fikir, ilim ve mârifet sevgisine sahip
olmasıdır100.
İnsanî nefslerin bitkisel ve hayvanî nefsler ile bir
karşılaştırmasını yapan Batalyevsî’ye göre, insanî nefs, hayvanî
nefsin sûreti; hayvanî nefs, nebatî nefsin sûreti; nebatî nefs,
madenin sûreti; maden dört unsurun sûreti ve dört unsur da
heyûlânın sûretidir101.
4.b. Filozofluk Nefsi
İnsanî nefsin biraz daha olumlu özelliklerle donatılmış şekli
olan felsefî nefs, hakîkati herkes tarafından bilinemeyen ilimlere
karşı yatkınlığı bulunan bir nefs olup, çok az kimsede bulunur.
Batalyevsî, felsefî nefsin tam yirmi sekiz tane özelliğini
sıralamıştır102.

98
Batalyevsî, Hadâik, 40.
99
Alkam, 90.
100
Batalyevsî, Hadâik, 49
101
Batalyevsî, Hadâik, 65.
102
Batalyevsî’nin verdiği bilgilere göre bu nefsin özelliklerinden bazıları
şunlardır: 1) Nazarî ilimleri sevme, 2) Eşyanın sebebi ve illetini bilme
hırsı, 3) Görünen (zâhirî) şeylerden hareketle görünmeyene (bâtın) delil
getirme, 4) Varlık itibariyle mevcûdatın mertebelerini bilme, 5)
Varlıkların Tanrı’dan nasıl sudûr ettiklerini bilme, 6) Âlemin hâdis veya
kadîm olduğunu bilme, 7) Mutlak ve göreli ezelînin ne olduğunu ayırt
etme, 8) Mübde ve mükevven arasındaki farkı ayırt etme, 9) Âlemin
yaratıcısının bir mi yoksa daha fazla mı olduğunu bilme, 10) Yaratıcının
birden fazla olmasının sahih olamayacağına, onun hiçbir şeye ve hiçbir

136
 Felsefî nefs, bilmesi gereken problemlerin bir kısmını
tasavvur yoluyla ve bir kısmını da tasdik cihetiyle elde edebilir.
Ancak kendisine felsefî nefs verilmiş olan her filozof, bu
problemlerin tamamını bilebilecek yetkinlikte değildir.
Bütün bu problemleri tamamen bilme yetisi, ancak bunları
ortaya çıkarma ve kabul etme kâbiliyeti olan, lezzetlerden uzak
olup, şehvetleri yok eden, geçici şeylere değer vermeyen, hayrı ve
hayır yapanları seven, şer ve şerri yapanlara buğzeden,
namuslularla irtibat halinde olan, fazilet sahibi, rezaletten uzak
olan ve ilmi ile amelî birlikte götüren nefslere verilmiştir.
Batalyevsî’ye göre bu problemleri bilenler, Sokrates, Platon
ve Aristoteles gibi filozoflardır. Eğer bir kimse bu tür problemlerle
uğraşmıyor veya bunlara çözüm getiremiyorsa, bu kimse felsefî
nefse sahip olmadığı için, filozof değildir.
Felsefî nefse sahip olan filozofların, sâdece bilgi ile
yetinmemeleri gerektiğini iddia eden Batalyevsî’ye göre, onlar
aynı zamanda bildiklerini etkin hale de getirmelidirler. Çünkü
Aristoteles, felsefe yapmanın amacının sâdece bir şeyi bilmek
değil, aynı zamanda bildiğini uygulamak olduğunu söylemiştir.
Platon ise, sâdece bilgi değil, ahlâk sahibi olmanın da filozofluğun
bir gereği olduğunu belirtmiştir103.
Batalyevsî’nin Platon ve Aristoteles’e izafe ettiği bu sözlerin
kaynağını tespit etmek gerçekten zordur. Ancak onun bu sözleri
zikretmesinden, din ile felsefe arasında bir bağlantı kurmaya

şeyin de ona benzemediğine dair delil getirme, 11) Eşyanın mahiyeti üzere
meydana gelmesinin hikmetini bilme, 12) Mutlak, hakikî ve mecâzî fâil
arasındaki farkı anlama, 13) Zorunlu (vâcib), olurlu (mümkün) ve
imkansız (memteni‘)’ın ne olduğunu bilme, 14) Dört unsurun üzerinde
bulunan varlıkların nasıl zorunlu ve dört unsurun altında olanların da nasıl
olurlu olduklarını bilme, 15) Cevher ve fiil bakımından kendilerine kemâl
verilen varlıkları tanıma, 16) Peygamberlikle sihir ve kehanetle felsefe
arasındaki farkı anlama, 17) Vahyin kuvvetinin peygamberlere nasıl
feyzettiğini bilme, 18) Kendisine vahiy gelen insan ile vahiy gelmeyen
insan arasındaki farkı anlayabilme, 19) Niçin insanın küçük âlem ve
âlemin de büyük insan olarak adlandırıldığını bilme, 20) Siyasetin ne
olduğu ve kaç kısmının bulunduğunu bilme. Bkz., Batalyevsî, Hadâik, 50-
53.
103
Batalyevsî, Hadâik, 54.

137
çalıştığını anlayabiliriz. Çünkü, diğer görüşlerinde de sık sık aynı
metodu tekrar etmektedir. Bu itibarla kendisini, felsefe ve din
arasında bir yakınlığın bulunduğunu savunan İbn Rüşd’ün selefi
olarak görmek mümkündür.
4.c. Peygamberlik Nefsi
Batalyevsî’nin, insanî nefsin üçüncü ve en üstün mertebesi
olarak kabul ettiği nefs ise, peygamberlik nefsidir. Peygamberlik
nefsi, maddî âlemdeki nefislerin en şereflisi, en yücesi ve diğer
nefisleri idare eden yönetici bir nefstir. İşte bu nefs, ancak kâmil
fıtrat sahibi olan kişilerde bulunur.
Peygamberlik nefsi, ilham ve vahiy almaya, Fa’al Akıl ile
birleşmeye, doğruluktan ayrılmış nefsleri doğruluğa yöneltmeye,
fıtratı eksik olanları tamamlamaya, felsefî nefsin bilemediği şeyleri
haber vermeye yatkın olan bir nefstir. Bu nefs, nefslerin en
şereflisi olduğu için, ancak, yaratılışı mükemmel olan
peygamberlerde bulunur. Peygamberlik nefsi, bilgi elde ederken,
diğer nefsler gibi kıyas ve öncüllere gerek duymaz. Çünkü ilmî
kıyaslar, ancak fıtratı kâmil olanların, nakıs fıtratlarını düzeltmek
için koymuş oldukları kurallardır. Halbuki peygamberlerin fıtratı,
meleklerin fıtratı gibi mükemmel olduğu için, tamamlanmaya
ihtiyacı yoktur. Bilakis, onun için küçük bir işaret ve basit bir ibare
yeterlidir. Zira Tanrı bu fıtratı, kendisi vâsıtasıyla âlemi yönetmek
için, yarattığı fıtratın mükemmelliğinde yaratmıştır104.
Peygamberlik nefsinin, diğer nefslerden ayrıldığı en önemli
özelliklerden birisi de Tanrı’dan vahiy almasıdır. Batalyevsî,
peygamberlerin vahiy almasını ise şöyle izah etmektedir:
Feleklerin iki dâiresi ve düzgün bir hattı bulunmaktadır. Birinci
dâire Felek-i Muhît ile birleşiktir. Bu, onun yüksek tarafıdır. İkinci
dâire ise mekanı arzın merkezi olan alçak taraftır. Yüce tarafı ile
alçak tarafı arasında iki dâireyi birleştiren bir hat bulunmaktadır.
Bu hatta Miraç Merdiveni (Süllemü’l-Mi‘râc) denilmiştir. Bununla
temiz nefslere vahiy indirilir. Bu merdivenle melek süflî âleme
iner ve zekî nefsler de yüce âleme yükseltilir105.

104
Batalyevsî, Hadâik, 55.
105
Batalyevsî, Hadâik, 56-57.

138
 Batalyevsî’ye göre peygamberlik Tanrı tarafından verildiği
için, filozofluktan daha üstündür. Aynı şekilde peygamberlik nefsi
de filozofluk nefsinden daha üstündür. Çünkü filozofluk nefsine,
tümelleri ancak nazarî olarak bilebilme yetisi verilmiştir. Platon bu
durumu bildiği için: “Biz şerîatların getirdikleri şeyleri
anlamaktan âciziz. Biz ancak çok az şeyleri bilir, pek çok şeyi
bilemeyiz.” demiştir. Aynı şekilde Aristoteles de, şerîatın getirdiği
şeyleri kabul etmemizi; emir ve yasaklarını alaya almak sûretiyle
şerîata saldıranları uyarmamızı söylemiştir106.
Batalyevsî, bu görüşüyle Farabî’ye cevap vermek istemiş
olabilir. Farabî’nin Füsûsu’l-Hikem’de, Kudsî Ruh hakkında
vermiş olduğu bilgileri107 yorumlayan H. Ziya Ülken ve Cavit
Sunar’a göre Farabî, peygamberliğin, kutsal güç (el-kuvvetü’l-
kudsiyye) derecesine ulaşanlarda meydana geldiğini iddia
etmektedirler. Bu sebeple peygamber, metafizik ve nazarî ilmi
bilmez, fakat onda sezgi gücü vardır. Pratik ilim ve ahlâkta dehâ
sahibidir. Halbuki yetkin bir filozof, pratik ilimle nazarî ilmi
birleştirir. Bu sebeple Tanrı tarafından verilmiş (vehbî) olan
peygamberlik, insanın kazanabileceği (kesbî) bir makam olan
filozofluktan daha üstün olmamalıdır108.
Ancak Farabî’nin bu görüşlerini farklı yorumlayanlar da
bulunmaktadır. Bu yorumculara göre ise peygamber, filozoftan
daha üstündür. Aksi bir durum onun sözlerinden çıkarılamaz109.
Batalyevsî’nin kabul ettiği nebevî nefs görüşüne İbn Sinâ’da
da rastlanmaktadır. Ona göre, nazarî ve amelî akıl güçlerine ilişkin
tam yetkinlikleri kazanmış olan nefslere, mukaddes nefs de denilen
nebevî nefs adı verilir. Nebevî nefse sahip olan insanlar,

106
Batalyevsî, Hadâik, 54.
107
Farabî Kudsî Ruh’u şöyle tanımlar: Bu “öyle bir ruhtur ki, onun gizlisi
aşikarına mani değildir. Yani bâtına meyledince kendisinden zâhir
kaybolmaz. Tesiri bedeninden âleme ve âlemde olan eczaya tecavüz eder.
Halktan öğrenmeksizin ruh ve meleklerden makulleri kabul eder”. Farabî,
Füsûs, 13.
108
Bkz., Ülken, İslam Felsefesi, 62; Cavit Sunar, İslam’da Felsefe ve
Farabî, Ankara, 1972, 128.
109
Ali Durusoy, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul,
1993, 28-29.

139
yeryüzünün hâkimi ve Allah’ın halifeleridirler110. İbn Sinâ’nın bu
ifâdelerine baktığımızda, yer yüzünde halife olacakların sâdece
nebevî nefse sahip olan kimseler olduğunu görmekteyiz.
Batalyevsî ile çağdaş olan Gazâlî’nin de nebevî nefs görüşüne
sahip olduğunu biliyoruz. Gazâlî’ye göre nebevî nefs,
yaratılmışlara maârif nuru yayan (feyz) bir nefstir. Bundan dolayı
ona, aydınlatıcı kandil (Sirâc-ı Münir) de denir111.
Nefs anlayışında Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflarla benzer
görüşleri savunan Batalyevsî, insanî nefsi kendi arasında üç kısma
ayırarak biraz daha ayrıntıya girmiş görünmektedir. Ancak
kendisinin bu ayrımı tamamen özgün olmayıp, zaman zaman adı
geçen diğer filozoflarda da yer almaktadır. Bu sebeple
Batalyevsî’yi, nefs anlayışında, dinî motifleri ön plana çıkarma
gayreti içerisinde görmekteyiz.
5) Nefsin Ezelî ve Ebedîliği Meselesi
Batalyevsî, nefsin ebedîliğini açıkça belirtmesine ve bunun
için deliller getirmesine rağmen, ezelîliği hakkında Farabî ve İbn
Sinâ gibi açık bir görüş belirtmemiştir. O, sâdece insanî nefsin,
Tümel Nefs’ten sudûr eden ve tekrar ona dönecek olan bir cevher
olduğunu söylemekle yetinmiştir. Onun bu sözlerinden, nefsin
mutlak değil, ancak göreli (muzâf) ezelî olduğunu anlayabiliriz.
Çünkü Batalyevsî ezelîyi, mutlak ve göreli olarak iki kategoriye
ayırmaktadır. Halbuki Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflar, nefsin
bedene göre önceliğini kabul etmeyip, ikisinin birlikte yaratıldığını
ileri sürmektedirler112.
Nefsin ebedîliğini kesin bir dille savunan Batalyevsî, bedenin
bozulmasından sonra nefsin yok olmayacağı ve varlığını devam
ettireceği görüşündedir. Ancak, bitkisel ve hayvansal nefsler,
bedenin yok olmasıyla birlikte, yok olup gideceklerdir. Batalyevsî,
bu görüşünü, özellikle Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi antik
Yunan filozoflarına dayandırmaya çalışmaktadır. Ona göre, bu

110
İbn Sinâ, eş-Şifâ (İlahiyat, II), 432-435. Ayrıca bkz., Durusoy, 190-92.
111
Gazâlî, Mişkâtu’l-Envâr, Kahire, 1964, 51-52.
112
Farabî, “Uyûnü’l-Mesâil”, Farabî, çev., H. Ziya Ülken- K. Burslav, 209;
İbn Sinâ’nın görüşleri için bkz., Hayrani Altıntaş, İbn Sinâ Metafiziği,
Ankara, 1992, 128-29.

140
filozoflar da, insanî nefsin bedenin ölümünden sonra yok
olmayacağını savunmaktadırlar113.
Batalyevsî, nefsin tabiî olarak mı yoksa sonradan mı ezelîlik
kazanmış olduğu şeklinde bir görüş belirtmemiştir. Ancak onun
görüşlerinden nefsin zâtî olarak ebedî olduğunu anlamaktayız.
Onun bu görüşü, başlangıçta bedende güç halinde bulunan nefsin,
sonradan bekâ kazandığını ileri süren Farabî’nin görüşleri ile
çelişmektedir. Çünkü Farabî’ye göre nefsin ebedî oluşu, Fa’al Akıl
ile ittisal ederek kuvveden fiile geçmesi sebebiyledir. Bütün
nefslerin bunu başaramadıkları dikkate alındığında, bazı nefsler
ebedîlik kazanamayacaklardır114.
Nefsin ölümsüzlüğünü ispatlamak için sekiz delil ileri süren
Batalyevsî’ye göre bu deliller, sâdece felsefî olup, şerîatta
değinilmeyen delillerdir. Ancak felsefî deliller, şeriatın vermiş
olduğu bilgiler ile birbirin tamamlar mahiyettedirler. O, söz
konusu delilleri özetle şöyle sıralamaktadır:
1) Temyiz ve Tasavvur Delili:
Batalyevsî’ye göre insanın tabiî şeylere meyli ve bedenî
lezzetlere dalması, onu hakîkatleri tasavvur ve mârifetleri kabul
etmekten alıkoyduğu için zihni ahmaklaştırır. Bu meyil ve
lezzetlerin azaltılması ise zihni keskinleştirerek, mârifet ve
hakîkatin tasavvurunun elde edilmesinde yardımcı olur. Bu ise,
tabiî şeyler ile bedenî lezzetlerin, insan nefsi için bir âfet olduğunu
gösterir. Bu ise nefsin, temyiz etme özelliği ve mârifeti elde etme
kâbiliyetini ortadan kaldırır.
Batalyevsî, böyle bir öncülden hareketle şöyle bir sonuca
gitmeye çalışır: Ölüm anında gerçek temyiz ve hakîkatin
görülmesi, maddeden soyutlanma yoluyla olur. Temyiz ve tasavvur
ise sâdece diri olanlar içindir. Nefs bu temyizi elde ettiğine göre,
bedenin ölmesi ile yok olmayıp, diri kalacaktır115.

113
Batalyevsî, Hadâik, 123. Farabî, Platon’un, ölümden sonra insanın da
bozulup yok olduğunu söyleyen kimseyi reddetmek için bir risâle
yazdığından bahsetmektedir. Geniş bilgi için bkz; Mübahat Türker Küyel,
Fârâbî’ye Atfedilen Küçük Bir Eser, Ankara, 1990, 51-57.
114
Farabî, Siyâse, 5.
115
Batalyevsî, Hadâik, 124.

141
 Batalyevsî, bu delilin şerîatta belirtilen bilgilerle de uyum
içinde olduğunu iddia etmekte ve bazı ayetleri de delil olarak ileri
sürmektedir. Meselâ, “Ona: “Andolsun ki sen, bundan gâfildin, işte
senden gaflet perdesini kaldırdık, bu gün artık görüşün keskindir”
denir”116, ayeti bu görüşü desteklemektedir. Ayrıca “İnsanlar
uykudadırlar. Ancak öldükleri zaman uyanırlar” 117 hadisi de bu
görüş ile uyum halindedir118.
2) Nefsin Bilfiil, Bedenin Bilkuvve Oluşu Delili
Batalyevsî’ye göre, zâtî olarak bilkuvve iken, ârızî olarak
bilfiil hale gelen bedenin yok olması, bilfiil mevcut olan nefsin,
yok olmasına sebep olamaz. Çünkü, bilfiil olan tabiî eşyânın hepsi,
kuvveden fiile geçmiştir. Onun varlığa gelmesi kendisinden
olmayıp, başka bir sebepten kaynaklanmaktadır. Meselâ, bilkuvve
soğuk olan bir suyu, bilfiil sıcak hale getiren şey, bilfiil sıcak olan
ateştir. Demek ki, bir şeyin kendiliğinden meydana gelmesi gerçek
değildir. Aynı şekilde, kendisi bilkuvve mevcut olan bir şeyin, yine
bilkuvve mevcut olan bir şeyi bilfiil hale getirmesi de gerçek
olamaz. Çünkü, bilkuvve mevcut olan şey, yoklukla eşdeğerdir.
Bunlardan her biri bilfiil olabilmesi için bir mucide muhtaçtır.
Öyleyse, bir şeyi kuvveden fiile çıkaran gerçek sebep, ancak başka
bir şeydir. İşte bu şeyin de bilkuvve değil, bilfiil mevcut olması
gerekir119. Nefs de kuvve halinde bulunan bedeni bilfiil hale
getirdiği için, onun yok olmasıyla yok olmaz. Çünkü, melzûmun
butlânı lazımın butlânını gerektirmez.
3) Nefsin Müstakil Bir zâtının Bulunması Delili
Nefsin, bedenden sonra bakî kalacağına dâir delillerden birisi
de, nefsin bilkuvve bir varlık iken, sonradan bilfiil hale gelmiş
varlıklardan olmadığı, aksine sürekli etkin olduğu şeklinde
olanıdır. Bilkuvve olarak var olan varlıkların, meydana gelmesi
için bir sebebe ihtiyaçları vardır. Meselâ, beden aslında bilkuvve
olarak hayat sahibi olan bir varlıktır. Onun hayat bulması için bir
116
Kaf,50/22.
117
Bu hadis için bkz., Gazâlî, İhyâu Ulûmdi’d-Dîn, IV, çev., Ahmet
Serdaroğlu, İstanbul, 1975, 42; Muhammed Bakır Meclisî, Bihâru’l-
Envâr, Beyrut, 1403/1983, C. IV, 42; C. VI, 227; C. L, 134.
118
Batalyevsî, Hadâik, 125.
119
Batalyevsî, Hadâik, 125-126.

142
varlığa gereksinimi vardır ki, bu da nefstir. Halbuki nefsin, hayat
sahibi olması için başka bir varlığa ihtiyacı bulunmamaktadır. Bu
sebeple de nefs, bilkuvve olarak değil, bilfiil olarak hayat
sahibidir. Bilkuvve olarak hayat sahibi olan beden, nefsin kendisi
ile ilgisini kesmesi sonucu canlılığını kaybeder. Ama nefs,
başkasına muhtaç olmadığı için, canlılığını sürekli olarak devam
ettirir120.
4) Nefsin, Bedenden Ayrı Bir Sûrete Sahip Olması Delili
Batalyevsî’ye göre, insanî nefsin kendine has özel bir sûreti
bulunmaktadır. Bundan dolayı da bedenin sûretinin yok olmasıyla,
nefsin sûreti de yok olmaz. Batalyevsî burada sûretin iki tür
varlığının bulunduğunu ileri sürmektedir. Birincisi, heyûlâdaki
sûretler, diğeri de heyûlâsız sûretlerdir. Nefs de, bu ikinci tür, yani
heyûlâsız sûretler grubuna girmektedir. Buna örnek olarak
Batalyevsî şöyle bir görüş ileri sürmektedir: Nefislerimiz, heyûlâni
şeyleri, onların sûretlerinin duyularımızdan kaybolması
durumunda bile muhafaza eder. Aslında muhafaza edilen bu
şeyler, heyûlâsından soyutlanmış sûretlerdir. Eğer böyle
olmasaydı, nefislerimiz ancak heyûlâdaki sûretleri algılar,
heyûlâsız sûretleri algılayamazdı. Tıpkı bunun gibi, nefsimiz de
heyûlâsından soyutlanmış müstakil bir sûrete sahiptir. Bundan
dolayı da, tıpkı bir nesnenin yok olmasından sonra bile onun
sûretinin nefsimizde bulunması gibi, bedenin yok olmasından
sonra nefsimizin varlığını devam ettirmemesine bir engel
bulunmamaktadır121.
5) Nefs İle Bedenin Birbirine A‘raz Olması Delili
Batalyevsî’ye göre beden ile nefs birbirinin a‘razı
durumundadır. Yani nefs, tabiî olarak hayat sahibi, beden ise tabiî
olarak ölüdür. Bu ikisi birleştiği zaman, biri diğerine a‘raz olmuş
olur. Şöyle ki, bedenin aslî konumu ölü olmasıdır. Ancak beden
nefs ile diri olduğu zaman, bu onun için aslî değil ârızî bir
durumdur. Nefsin aslî durumu ise canlı olmasıdır. Ancak nefs,
beden ile birleştiği zaman, ârızî olarak ölü konumuna gelir.

120
Batalyevsî, Hadâik, 126-27.
121
Batalyevsî, Hadâik, 127-28.

143
 Beden ile nefs, birbirinden ayrıldığı zaman, her ikisi de ârızî
durumlarından kurtulmuş ve aslî durumlarına dönmüş olurlar. Bu
durumda nefs, aslî durumu olan canlılığa, beden ise aslî durumu
olan ölülüğe döner122.
Nefsin tabiî olarak canlı ve bedenin de tabiî olarak cansız
olduğunu göstermek için Batalyevsî, şöyle bir kıyas ileri
sürmektedir: İnsan, hiçbir şey bilmeyen bir varlık olarak dünyaya
gelmekte, zamanla ilim ve mârifet elde etmektedir. Onun ilim elde
etmesi ya bedeni ile, ya nefsi ile, ya da her ikisi ile olur.
Eğer sâdece bedeni ile ilim öğrenmiş olsaydı, bu durumda
onun bedeninin irileşmesiyle ilmi arasında doğru bir orantının
olması gerekirdi. Yani ilmi arttıkça bedeninin de irileşmesi
gerekirdi. Halbuki, durum hiç de böyle değildir123. Çünkü şâhit
olmaktayız ki, bir kimse organlarını kaybetmiş olsa bile, onun
cisminde bir azalma olmasına rağmen, zihninde ve dolayısıyla
ilminde bir azalma göze çarpmaz. Bu da göstermektedir ki, ilim ve
mârifet bedene bağlı olarak meydana gelmemektedir. İlim ve
mârifetin, beden ve nefs ile birlikte elde edildiği görüşü de, bunun
için doğru değildir. Çünkü bedenin bu husûsta hiçbir rolü
bulunmamaktadır.
Öyleyse ilim ve mârifet elde etmek için tek bir yol
kalmaktadır ki; o da nefstir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi,
beden tabiî olarak canlı değil, ölüdür. Beden sâdece bir alet
konumundadır. Nefs ise tabiî olarak canlıdır. Bu iki varlığın
birlikteliği bozulduğu zaman, her ikisi de aslî durumuna
döneceklerdir.
Bu durum da göstermektedir ki, bedenin aslî hali olan ölüme
dönmesiyle, nefs ölmeyip, bilakis tabiî durumu olan hayatına
devam edecektir124.
6- İnsanî Nefsin, Hayvanî Nefsin Tezadı Olduğu Delili
Batalyevsî’ye göre, hayvanî nefs ile insanî nefsin
kuvvetlerinin birbirine tezat teşkil etmesi de, insanî nefsin bakî
kalmasının bir delilidir. Çünkü hayvanî nefs ile insanî nefsin
122
Batalyevsî, Hadâik, 130.
123
Batalyevsî, Hadâik, 128.
124
Batalyevsî, Hadâik, 129.

144
özellikleri birbirine tamamen zıttır. Meselâ, insanî nefs, faziletleri
elde etmeyi isterken, rezilliklerden uzak durmaya rağbet eder.
Hayvanî nefs ise, insanî nefsin tam aksi şeylere rağbet eder. Zira
insanî nefs, akıl ile nitelendiği halde, hayvanî nefsin böyle bir
özelliği bulunmamaktadır.
Eğer insanî nefs, bedenden ayrıldıktan sonra bakî kalmamış
olsaydı, o da hayvanî nefs gibi, gücü yettiği kadar şehvanî şeylere
dalar ve buna da teşvik ederdi. Halbuki hayvanî nefs, şehvet gibi
istenilmeyen şeylere dalarken, bunun yasak ve günah olduğunu
düşünmez. İnsanî nefsin kendisine emrettiği şeyler ise, ona hata ve
cehalet olarak görünür.
Bundan dolayı hayvanî nefs, beden ile birlikte yok olur. Onun
tam zıddı olan insanî nefs ise, hayvanî nefsin aksine varlığını
devam ettirir125.
7- “Her Şey Aslına Döner” Kuralına Bağlı Olan Delil
Batalyevsî’ye göre, bileşik olan her şey, orijinalinde basit
olan şeylerin bir araya gelmesinden oluşmuştur. Bu birliktelik
bozulduğu zaman, her şey aslına tekrar dönecektir. İnsan da nefs
ve bedenden oluştuğuna göre, ölüm vukû bulduğunda beden,
kendisi gibi cismanî olan şeylere karışır. Nefsi ise, kendisi gibi
soyut varlıklara döner. Çünkü nefs, bilfiil hayat olup, bedenin de
canlı olmasını sağlamaktadır. Birliktelikleri bozulduğu zaman,
beden ölü olan cisimliğe, nefs ise hayat sahibi olan nefsliğe
dönerler126.
8) Hislerin Bedene Değil, Nefse Ait Olması Delili (Nefsin
Zâtı ve Cevheri İle His Sahibi Olması Delili)
Daha önceki delillerde, bedenin, nefsle birleşmesiyle hayat
kazandığı ve ondan ayrılmasıyla tekrar ölü bir hale döndüğü
belirtilmişti. Ancak Batalyevsî’ye göre bazıları, nefsin cisme bağlı
olduğu ve onun yok olmasıyla nefsin de helâk olacağı görüşünü

125
Batalyevsî, Hadâik, 131.
126
Batalyevsî, Hadâik, 131-32.

145
ileri sürmektedirler127. Onlara göre hayatın mânâsı, nefsin duyu
(his) sahibi olmasıdır. Ölüm ise, duyu gücünün yok olmasıdır.
Batalyevsî, bu şekilde görüş belirtenlere şöyle bir soru ile
cevap vermektedir: Nefste mevcut olan duyuların cisimlerle
yakınlığı ârızî midir yoksa zâtî midir? Eğer zâtî ise, bedenden
ayrıldıktan sonra bu hislerin yok olması bâtıl olur. Eğer ârızî ise,
bunun cisimden veya benzer bir cevherden kaynaklanması
mümkün değildir. Çünkü cisim hislerin sahibi ise, nefs ile beden
ayrıldığı zaman, bu hisleri ancak beden yok edebilir. Bu durum ise
hem cismin hem de hislerin özelliği ile tezat teşkil etmektedir.
Eğer nefs, kendisine muttasıl olan başka bir cevher sebebiyle
hislere sahip olmuş ise, o zaman da bu cevher hakkında şunu
sormak gerekir: Bu cevher zâtî olarak mı yoksa başka bir cevher
vâsıtasıyla mı his sahibidir? Bu sorunun sonsuza kadar gitmesi
mümkün değildir, çünkü teselsül bâtıldır.
Öyleyse nefs, zâtı ve cevheri ile his sahibidir. Zâtı ve cevheri
ile his sahibi olan bir şeyin, hayatının son bulması bâtıldır. Bu
durumda nefsin, bedenden ayrıldıktan sonra da diri kalması
zaruridir128.
Batalyevsî, yukarıda belirttiğimiz delillere binaen nefsin
ebedî olduğunu ileri sürmektedir. Bu görüşleri ile Farabî ve İbn
Sinâ gibi filozoflarla görüş birliği içindedir. Meselâ İbn Sinâ nefsin
ebedî oluşunu, onun mutlak basit olup, madde ve sûretten oluşan
bileşik bir varlık olmamasına bağlamaktadır. Zira bileşik varlıklar
dağıldıkları zaman varlıkları sona ermiş olur. Halbuki basit bir
varlığın, böyle bir dağılma durumu söz konusu değildir129.
Batalyevsî, ebedî olan nefsin bedenden ayrıldıktan sonra
kâbiliyetinde bir değişiklik olup olmadığını belirtmemektedir. Yani
127
Bu görüşü savunanlar arasında Mu‘tezile’den Nazzâmiye fırkası ön plana
çıkmaktadır. Nazzâmiye, ruhun soyut olmadığını iddia ettiği için, bedenin
yok olmasıyla ruhun da yok olacağı görüşünü benimsemiştir. Mu‘tezile’ye
göre soyutluk sadece Allah’a mahsûstur. Allah’ın hâricinde soyut bir
varlık bulunmaz. Bu sebeple bedenin varlığı, ruhun varlığıdır, bedenin
yok olması, ruhun da yok olmasını gerektirir. Bkz., Şemseddin Günaltay,
Felsefe-i Ûlâ, haz., Nuri Çolak, İstanbul, 1994, 226-27.
128
Batalyevsî, Hadâik, 132-34.
129
Farabî, et-Ta‘likât, Haydarabad, 1346, 3; İbn Sinâ, Necât, 188.

146
bedenden ayrılan nefs, bütün faaliyetlerini dondurup beklemekte
midir, yoksa tıpkı bedende olduğu gibi makulleri idrâk etmeye
devam mı eder? Bu soruya Batalyevsî herhangi bir cevap
vermemiştir. Ancak kendisinin de görüşlerinden etkilendiği Farabî,
nefsin bedenden ayrıldıktan sonra da cismanî kuvvetlere muhtaç
olmaksızın idrâk kâbiliyetini devam ettirdiği görüşündedir130.
Batalyevsî, nefsin bitkisel nefsten başlayarak Peygamberlik
nefsine kadar yükselmesi ve böylece Tümel Nefs ve daha sonra da
Fa’al Akıl ile ittisal etmesini, başladığı noktaya tekrar dönen bir
dâire (hadâik)’ye benzetmektedir.
Batalyevsî’nin nefs ile ilgili görüşlerinde, dikkatimizi çeken
önemli bir husûs vardır. Bu da meseleleri açıklarken dinî ve felsefî
görüşleri uzlaştırmaya çalışmasıdır. Onun özellikle Platon ve
Aristoteles’ten naklettiği, ancak kaynağını tespit edemediğimiz
sözlerini buna örnek olarak gösterebiliriz. Gerçi adı geçen iki
filozofların böyle sözler söyleyip söylemedikleri de tam olarak
bilinememektedir. Ancak Batalyevsî’nin ifâdelerine bakarsak bu
iki filozof, din ve ahlâk anlayışında tamamen peygamberlere bağlı
olarak görülmektedir. Öyle ki her iki filozof da, dinsizliğe karşı
mücadele açmış ve felsefeyle de sırf dinî inançları ve
peygamberleri tasdik etmek için uğraşmışlardır.
Şerafettin Yaltkaya’ya göre, bir çok İslam filozofu da
Batalyevsî gibi, Platon ve Aristoteles’in din ve peygamberler ile
ilgili söylemiş olduğunu iddia ettikleri sözlerine yer vermişlerdir.
Meselâ, Platon şerîatların bildirdiği yargıları bir giz olarak kabul
ettiği için, bunların üzerinde düşünmez ve sebep aramazdı.
Aristoteles de, şerîatları oldukları gibi kabul eder, emir ve
yasakların sebeplerini araştıranların cezalandırılmaları gerektiğini
söylerdi131.
Görüldüğü gibi, Batalyevsî’nin nefs ile ilgili görüşlerinde,
hem antik Yunan düşüncesinin, hem de kendisinden önceki İhvân-ı
Safâ, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların etkisini görmek
mümkündür.

130
Farabî, Ta‘likât, 3.
131
M. Şerafettin Yaltkaya, (İbn Sinâ/İbn Tufeyl, Hay bin Yakzan, (Giriş),
haz. N. Ahmet Özalp), İstanbul, 2000, 15.

147
148
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
FELSEFE VE ŞERÎAT İLİŞKİSİ
İslam düşüncesine bakıldığında ilk dikkati çeken olgulardan
birisi de, çeşitli ekoller arasındaki fikir ayrılıklarıdır. İster dinî
isterse felsefî ekoller arasında olsun, yüzeydeki ilişki ve çelişkiler
hep bu merkez etrafında döner. Söz konusu sürecin nasıl
oluştuğunun anlaşılması yönünde gösterilecek bir çaba, bizi,
düşünce planındaki daha derin bir ilişki sürecinin nasıl
oluştuğunun kavranmasına götürür. Bu çaba da, şerîat ya da din ile
felsefe kavrayışı arasındaki ilişkilerin ortaya çıkarılmasıdır.
Bu ilişkiyi belirtmeden önce şerîat ve din hakkında da kısa
bilgi verme ihtiyacını hissediyoruz. Çünkü bu iki kavram sürekli
karıştırılmakta, bazen ikisi aynı bazen de farklı kavramlar olarak
karşımıza çıkmaktadır. Ancak İslam filozofları daha çok şerîat
kavramını tercih etmişlerdir. Onlar “din ve felsefe ilişkisi” yerine
“şerîat ve felsefe ilişkisi” terimini kullanmaya özen göstermişlerdir.
Burada bir husûsu da belirtmeden geçmek, konunun anlaşılmasını
güçleştirecektir. Bu da, filozofların kullandıkları şerîat ve felsefe
kavramlarından neyi kastettikleridir.
İslam filozoflarının açıklamalarına baktığımızda, onlar bu iki
kavramı, yani felsefe ve şerîatı, bu iki yolla elde edilen bilgi
anlamında kullanmışlardır. Nihayetinde her ikisinin de amacı,
insanları bilgili kılmak ve bu bilgiler doğrultusunda hakîkate
ulaştırmaya yol göstermektir. Felsefe ve şerîatı bir çatı olarak
düşünürsek, bu çatıyı oluşturan farklı ilimleri de bunların alt
katmanları olarak görmemiz gerekir. Bir başka deyişle, ilimleri

149
taksim ederken felsefî ve şer‘î ilimler olarak ayırmaktayız. Bu
sebeple biz de bu bölümün adını, Batalyevsî’nin de tercihi
doğrultusunda, “Felsefe ve Şerîat İlişkisi” olarak belirlerken, bu
anlamı kastetmiş bulunmaktayız.
İslam filozoflarının, yapmış oldukları bu kullanımdan
hareketle, din ve şerîat kavramları ile aralarındaki anlam farklılığı
ya da aynîliği üzerinde de durmak gerekmektedir.
İslam düşüncesinde din ve şerîatı aynı kabul edenler olduğu
gibi, farklı kabul edenler de bulunmaktadır. Din ve şerîatı aynı
kabul edenlere göre bu iki kavram, aslında aynı kavramın iki farklı
terim şeklinde adlandırılması olup, aralarında özde bir ayrılık
yoktur.
Din ve şerîatı ayrı kabul edenler ise bu iki kavramı farklı
tanımlamışlardır. Bunlardan bir kısmına göre, şerîat Allah
tarafından gelen değişmez bir asıldır. Din ise bu asla bağlanış ve
giriş tarzıdır. Diğer bir kısmına göre ise, din, Allah’a ait değişmez
bir asıl; şerîat ise bu aslın peygamber ve insanlara ait değişebilir
hükümleridir. Bundan dolayı dinde bir yetkinleşme veya
noksanlaşma söz konusu değildir. Ancak şerîat, milletlere has ve
onların birbiriyle yarışma, en doğruyu gerçekleştirme vâsıtasıdır.
Dinin değer yargılarıyla şerîatın değer yargıları da birbirinden
farklıdır. Dinin değer yargıları, insanın Allah’a bağlanış tarzını dile
getirirken, şerîatın yargı kalıpları, insanın dolaylı olarak Allah ve
diğer insanlarla alâkasını ilgilendiren fiilleriyle ilgili yargı
kalıplarıdır1.
Bize göre ise filozoflar, din ile şerîatı, farklı anlamlarda
kullanmaktadırlar. Ancak aynı şeyi İslam öncesi filozofları için
söylemek mümkün değildir. Onlar için böyle bir faaliyet
kastedildiğinde, felsefe ve din ilişkisi şeklinde bir kullanım daha
doğru olacaktır.
Felsefenin İslam düşüncesine girmesinden sonra İslam Dini
ile felsefe arasında uzlaşma ya da çelişki bulunduğunu iddia
edenler, yeni bir takım ekollerin doğmasına sebep olmuştur. Ancak
din ile felsefe arasındaki ilişkinin kökeni çok daha eskilere kadar

1
Din ve şerîat kavramları arasındaki ilişki hakkında bkz., Hasan Şahin,
Mâturidî’ye Göre Din, Kayseri, 1987, 43-46.

150
gitmektedir. Antik filozoflardan Platon’un söylediği ya da ona
izafe edilen bir çok sözü, bu alanda bir başlangıç olarak görebiliriz;
Meselâ Platon’un; “Dindarlık tanrıların gözünde değerli olan bir
şeydir; dinsizlik ise değersizdir” 2 sözü bir çok İslam filozofunca
değerlendirilmeye tâbî tutulmuştur. Ayrıca Platon’un şu sözü de
filozofların dine karşı saygısını göstermektedir: “Gerçek bir başarı
elde etmek için nasıl davranmalısınız; bunu elimden geldiğince
anlatmaya çalışacağım. Yararlı öğütler vereceğimi umuyorum….
Ancak, dine aykırı bir suç işlemiş olanları bir yana bırakıyorum;
çünkü böyle suçlar hiçbir zaman bağışlanamaz; kimse de böyle bir
suçtan kendini temizleyemez”3
Yine Platon’un şu sözü de, onun din ile felsefenin birbirini
nakzetmediği husûsundaki bir görüşü olarak değerlendirilebilir:
“Bir köleye öğüt verebilir, bunu dinlemezse, zorla dinletirim. Ama
(akıllarını yitirmiş değillerse) anamı babamı zorlayacak olursam,
dine aykırı davranmış olurum”4.
Daha sonra gelen Yahudi filozofları da, benzer görüşler ileri
sürerek, felsefe ile Yahudilik arasında bir birliktelik bulunduğunu
göstermeye çalışmışlardır. Onlardan bir kısmına göre felsefe,
tamamen peygamberler tarafından getirilmiş ve zamanla bütün
milletlere öğretilmiştir. Sözgelimi, İskenderiye’li Numenius’a
göre, Platon’un görüşleri tamamen Tevrat’tan alınmadır. Bundan
dolayı Platon, aslında Grekçe konuşan bir Musa’dır5. Yine
Numenius, Platon’un “Kanunlar” adlı eserinin X. kitabının, Hz
Musa’ya gönderilen On Emir (Evâmîr-i Aşere)’den alındığını da
iddia etmiştir. Bir başka Yahudi filozofu Lamplicus da, Yunan
filozoflarının düşüncelerini Hz. Musa’nın kitaplarından çaldıkları
görüşündedir.
Yahudi filozoflardan, Antik Yunan Düşüncesi ve Bilgeliği ile
Yahudi İnançlarını kaynaştırma ve anlamlandırma geleneğini
başlattığı iddia edilen İskenderiyeli bir Yahudi aziz ve filozofu
olan Philon (MÖ 25 - MS 54)’u görmekteyiz. Philon da, Yunan
2
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir, 1987, 239.
3
Platon, Mektuplar (Epistodai), çev., İrfan Şahinbaş, haz. Egemen Berköz,
Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık, 1999, (Sekizinci Mektup).
4
Platon, Mektuplar, (Yedinci Mektup).
5
Gökberk, 14.

151
felsefesinin Tevrat ile özdeş ve Platon’un İdeleri’nin de Tanrısal
Akıl (Logos)’ın düşünceleri olduğunu ileri sürmüştür. Philon’a
göre, Yunan filozofları, düşüncelerini Yahudiliğin dinî
belgelerinden devşirmişlerdir. Bu itibarla Platon, Musa’nın bir
öğrencisi durumundadır6. Ancak Philon, Yunan filozoflarının,
almış oldukları bu doğrulara kendi yanlış düşüncelerini de katarak
aktardıkları görüşündedir7.
Philon, Hz. Musa’nın söylediğini iddia ettiği; “Felsefe
(Logos) Tanrının oğludur, sizler de Tanrının oğullarısınız”
sözünden hareketle felsefenin, Tanrısal şeylerin bilgisi olduğunu
ileri sürerek, filozofları dinin hizmetine çağırmıştır. Bununla da
yetinmeyip, filozofların “Tanrı” hakkında düşünmeleri ve bilgi
vermelerini gerekli gördüğü için, Musa ile Platon’u uzlaştırmaya
çalışan Philon, felsefenin, bir “theoria” yani Tanrı’yı temaşa
etmekten başka bir şey olmadığını ileri sürmüştür.
Hristiyan dünyasında ise felsefe ile din arasındaki ilişkinin
bir örneği olarak Yeni Platonculuğu gösterebiliriz. Yeni
Platonculuk, İskenderiyeli Hristiyanların felsefe ile temasa
geçtikleri sırada ön plana çıkmaya başlamış bir sistemdir. Hristiyan
teolojisi ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan ilk filozof, Platoncu
fikirleriyle tanınan Clement’tir. Onun yazmış olduğu Stromateis
adlı eseri, Hristiyan teolojisinin Platoncu felsefe nazarîyelerine
uygunluğunu göstermek amacını güttüğü için, dikkate değer bir
eser olarak görülmektedir. Clement, İncillerdeki öğretilerin bir
çoğuna, daha önceden Platon tarafından dikkat çekildiğini samimi
olarak ileri sürmüştür.
Clement’ten sonra felsefeyi, Hristiyan doktrinine adapte
etmeye çalışan kişi, Plotinus’un talebesi Origen’dir. Böylece
Clement ve Origen’in idaresi altında, bütün kiliselerde vaftiz
namzetlerine düzenli bir şekilde verilmekte olan kilise eğitiminin
yanı sıra, filozoflar tarafından verilen konferanslar sayesinde,
felsefî teolojinin Hristiyan bir ekolü kurulmuş oldu. Benzer
fikirlerin Nusaybin (Nisibis) okulu filozofları tarafından da ileri

6
Gökberk, 129-30; O’leary, 27.
7
Etienne Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev., Şamil Öçal, İstanbul,
2003, 51.

152
sürüldüğünü ve Hıristiyanlıktaki teslis inancının, felsefî izahları
hakkında değişik görüşlerin ortaya atıldığını görmekteyiz8.
Ortaçağ Avrupa’sında Din (Hıristiyanlık) ve Tanrı (Hıristiyan
Tanrısı) kavramları, yalnızca inanç dünyasının konusuydu. Ancak
bazı azizler Antik Yunan Bilgeliği’ni, Hıristiyanlıkla birlikte ele
alınca, ortaya birtakım farklı “Din” ve “Tanrı” yorumları çıkmıştır.
A- İslam Düşüncesi’ndeki Felsefe ve Şerîat İlişkileri
Hakkında Kısa Bir Değerlendirme
İslam düşünce tarihinde, felsefe ile şerîat arasında bir
uzlaşma olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, ikisi arasında hiç
bir ortak yön olmadığını iddia edenler de vardır. Bu itibarla felsefe
ve şerîat arasındaki ilişki hakkında, üç farklı görüşün ileri
sürüldüğünü görmekteyiz:
1- Şerîat ile felsefe arasında, bir uzlaşma zemininin imkân ve
gerekliliğini açıkça savunan görüş. Aralarında farklılıklar olmakla
beraber Kindî, İhvân-ı Safâ, Farabî, İbn Sinâ, Batalyevsî, İbn
Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi filozoflar bu görüştedirler. Bu
filozoflar, zâhirî olarak akla aykırı gibi görünen bazı dinî metinleri,
aklî ölçüler içinde te’vil etmeye çalışmışlardır.
2- Şerîatın hükümlerini hak, felsefenin şerîata muhalif
yorumlarını ise bâtıl olarak kabul eden görüş. Bu görüşü
savunanların başında Gazâlî gelmektedir.
3- Ebû Süleyman Mantıkî gibi, hem felsefî nazarîyeleri, hem
de şerîatın getirdikleri bilgileri doğru olarak kabul edenlerin
görüşüdür. Bu ikisini uzlaştırmak ve bağdaştırmak ise saçmadır,
çünkü her ikisinin alanları tamamen farklıdır. Bunlardan her
birinin kendine has bir nüfuz ve tesir sahasının bulunması
zaruridir. Şu halde şerîat, kendi ihtisas sahasına giren husûslarda
kabul edilmelidir: Bunlar da ahlâk, ölümden sonraki hayat, sevap-
günah, âhiretteki ferdi mesuliyet gibi husûslardır. Fizik, kimya,
mantık gibi nazariyeler ise, felsefenin alanı olduğu için, bu sahada
makbul sayılmalıdır. Birinin diğerine tecavüz etmesi doğru
değildir9.

8
Geniş bilgi için bkz., O’leary, 35-50.
9
Mantıkî’nin görüşleri için bkz., Ebû Hayyân et-Tevhidî, 69-72.

153
 Biz bu görüşlerden birincisi üzerindeki fikirler hakkında kısa
bir değerlendirme yapmak sûretiyle, Batalyevsî’nin görüşlerine
öncülük ettiğini düşündüğümüz görüşleri hatırlatmak istiyoruz.
Hakîkatin birliği ve şerîat ile felsefe arasında gerçek anlamda
bir ihtilafın bulunmadığı görüşünde; Kindî, Farabî, İhvân-ı Safâ ve
İbn Sinâ gibi filozofların görüş birliğinde olduğunu söyleyebiliriz.
Kindî’ye göre ilahîyat, vahdaniyât ve ahlâk bilgisi, hatta tüm
yararlı olan şeyler ile, bunları elde etmeye vesile olan her şeyin
bilgisi ve zararlı olan şeylerden sakınmaya ait bilgilerin tamamı,
varlığın hakîkatinin bilgisi olan felsefeye dahildir. İşte
peygamberlerin Tanrı’dan getirdikleri de, tümüyle bu tür
bilgilerdir. Bunun için, gerçeğin bilgisine sahip olanlar katında çok
değerli olan bu bilgi birikiminden oluşan felsefeye, biz de sahip
olmalı ve onu elde etmek için var gücümüzle çalışmalıyız.
Bu anlamda felsefe yapmak, aynı zamanda dinin de gereğidir.
Çünkü din ile felsefe, aynı gâye etrafında birleşirler. Eğer felsefeye
karşı çıkanlar varsa, onların mantığına göre, kendilerinin de felsefe
yapmaları gerektiğini iddia eden Kindî, bu fikrini şöyle izah eder:
“Onlar felsefe yapmanın ya gerekli ya da gereksiz olduğunu
söyleyeceklerdir. Eğer gereklidir derlerse, bu gereği yerine
getirmeleri icap eder. Gereksiz olduğunu söylerlerse, bunun
sebebini ortaya koyup ispat etmeleri gerekir. Oysa sebep gösterme
ve ispat etme, varlığın hakîkatini bilmenin (felsefenin) alanına
girer. Bu durumda, kendi mantıklarına göre onların da felsefe
yapmaları bir zorunluluktur”10.
İhvân’a göre ise felsefe ve din arasındaki ilişki, bir biriyle
uyumluluk halindedir. Her ikisinin amacı da gerçeğin bilgisini elde
etmek, dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşmaktır. Sâdece metotlarda
farklılık bulunmaktadır. İhvân bu farklığı göstermek için,
doktorların uyguladıkları metotları örnek olarak vermektedir.
Meselâ, bir hastalığın tedavi edilmesi için doktorların farklı metot
ve uygulamaları vardır. Ancak hepsinin amacı da hastayı tedavi
etmek ve hastalığı ortadan kaldırmaktır. Tıpkı bunun gibi din ve
şerîat da aynı amaca farklı yollarla ulaşmayı hedefleyen bir metot
izlemektedir11.
10
Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefi Risâleler, 5.
11
İhvân-ı Safâ, Resâil, III, 48-49.

154
 Batalyevsî’nin felsefe ve şerîat ilişkisi hakkında görüşlerini
benimsediğini belirttiği filozof Farabî’dir12. Farabî’ye göre de,
eskiler (kadîm filozoflar) şerîat ile felsefeyi birbirine benzetirler.
Çünkü ikisi de, aynı konuları içermekte ve varlıkların ilkeleri
hakkında bilgi vermektedir. Zira her ikisi de ilk ilke ve varlıkların
ilk nedenine dâir bilgi vermek sûretiyle, insan ve diğer varlıkların
en son gâyesi olan en üstün mutluluğun kazanılması için öneriler
getirirler. Ancak felsefe, burhanî delillerle bilgi elde edilmesini
isterken, şerîat iknâî bir yöntemle bilgi elde edilmesini
istemektedir. Felsefe, her şeyde aklen tasavvur edilerek ve
kavranarak bilgi verir. Felsefe tarafından delil getirilen her şeyde,
din inanmayı kullanır. Felsefe, ilk ilkenin mâhiyetini ve en son
ilkeleri olan ikinci derecedeki cisimsiz ilkelerin mâhiyetlerini,
akılca kavrandıkları gibi öğretir. Şerîat ise, maddî ilkelerden aldığı
benzerlikler yoluyla, onları hayal ederek ileri sürer ve onları sosyal
ilkelerdeki benzeyişleri ile anlatır. Yani şerîat, ilahî işleri sosyal
ilkelerin işleri vâsıtasıyla açıklar. Tabiî kuvvetlerin ve ilkelerin
işlerini de güçlere (meleke), durumlara ve irâde ile yapılan
sanatlara olan benzerlikleriyle izah eder. Kısaca şerîat, felsefenin
kesin delillerle verdiği bilgileri, inandırıcı delillere dayanan
bilgilerle açıklar. Bunun için felsefe, zamanca şerîattan önce
gelir13.
Farabî, şerîat ile felsefe arasındaki uzlaştırmayı,
peygamberlik ve filozofluk anlayışına dayandırarak açıklamak
sûretiyle de Batalyevsî’nin öncüsü konumundadır. Meselâ,
Farabî’ye göre, şerîat ile felsefe aynı zamanda bir teori ve pratik,
bir metafizik ve ilâhiyat, bir ahlâk ve politikadırlar. Nitekim
toplum içindeki yerleri veya işlevleri bakımından da peygamber ile
filozof, ya da şerîat ile felsefe arasında önemli bir ayırım
bulunmamaktadır. Her ikisi de ideal toplumun, yani insanın
kendisi için yaratılmış olduğu mükemmelliği, dolayısıyla
mutluluğu elde etmek için konulmuş olan zorunlu prensiplerdir. Bu
açıdan filozof ve peygamber de, bu mükemmel toplumu
gerçekleştirmek için gerekli kanunları düzenleyen kişiler olmaları
hasebiyle, aynı amaca hizmet etmektedirler. Bundan dolayı,
12
Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 381-82.
13
Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma /Tahsîlu’s-Saaâde”, Fârâbî’nin Üç Eseri,
çev., Hüseyin Atay, A. Ü, İlahiyat Fak. Yayınları, 1974, 54-55.

155
filozof, peygamber, kanun koyucu bir ve aynı anlama sahiptirler.
Farabî bu görüşünü; “Filozofun, en üstün başkanın, hakanın, kanun
koyucunun ve imamın mânâsı, yalnız tek mânâdır”14 diyerek
göstermeye çalışmıştır.
Farabî’nin peygamber ile filozofu mukayese etmesi, bir çok
tenkide uğramıştır. Halbuki Farabî, peygamberliğe herhangi bir
noksanlık getirecek açıklamalarda bulunmamıştır. Onun yaptığı,
filozofu peygamberlik mertebesine yükseltmek olarak görülmesine
rağmen, peygamberi alelâde bir filozofa indirgemek olarak
anlaşılamaz. Aslında her şey, Farabî’nin filozoftan ne anladığına
bağlıdır. Onun peygamber dediği kişi, adeta mutasavvıfların velî
dedikleri kişiyle belli bir noktadan sonra aynı kişidir. Bu bakımdan
Farabî, İbn Arabî gibi sûfî filozofların peygamberlik ve velilik
anlayışlarına etki etmiştir15.
Farabî ile benzer görüşler ileri süren İbn Sinâ ise,
peygamberlik bilgisinin kaynağını Fa’al Akıl’la, kazanılmış akıl
(el-aklu’l-müstefâd) düzeyinde meydana gelen bir temas
çerçevesinde değerlendirmektedir. İbn Sinâ’ya göre insanî teorik
aklın kademeleri tasnifinde en yüksek dereceyi teşkil eden akıl,
kazanılmış akıldır. İnsanlar arasında ancak çok küçük bir grup bu
akıl düzeyine kadar yükselme imkânına sahiptir. Kazanılmış aklın
da en üst derecesi olan kutsal akıl (el-aklu’l-kudsî) düzeyine erişen
bazı insanlar ise, burada saf makûller âlemini doğrudan ve anlık bir
sezgi ile temasa geçme imkânını elde etmektedirler ki, işte bunlar
peygamberlerdir16. O halde peygamberler salt akıl yoluyla melekî
bilgi alanına yükselerek, oradan bu bilgiyi uygun imgelerle temsil
etme imkânına sahip olarak tekrar bu dünyaya inerler. Filozofların
bu bilgiye; duyum, hafıza, akıl yürütme gibi birtakım ön
hazırlıklara dayanan bilgisel faaliyetler sonunda erişmelerine
karşılık peygamberler, ona doğuştan özel bir kâbiliyete sahip
olarak doğrudan, anlık, sezgisel bir temas sonucunda ulaşırlar.
İbn Sinâ’ya göre şerîat ile felsefe arasında konuları ve
amaçları bakımından büyük benzerlik vardır. Çünkü her ikisinin de

14
Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”, 58.
15
Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, 156.
16
Geniş bilgi için bkz., Ahmet Arslan, “İbni Sinâ’da Felsefe-Din İlişkileri”,
Uluslararası İbnî Sinâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1984, 377-412.

156
konusu varlığın ilk nedeninin bilgisi ve amacı da, insanın bu
bilgiye uygun olarak mutluluğunun sağlanmasıdır. Meselâ, İbn
Sinâ’ya göre, peygamberlerin amacı, bu dünyada âdil bir
yönetimin kurallarını koymak sûretiyle, insanî mükemmelliğin
gerçekleşmesini sağlamak ve böylece, âhirette de mutlu olmalarına
vesile olmaktır. Görüldüğü gibi İbn Sinâ, her peygamberin esas
olarak insanları, Tanrı ve gelecek hayat hakkında bilgili kılmak
amacına sahip olduğunu söylemektedir. Halbuki, Tanrı ve gelecek
hayat, filozofun da ilgisini çeken en önemli konulardandır. Zira
felsefe, ilâhî hikmet veya metafizik olarak Tanrı’nın varlığı,
mâhiyeti, sıfatları, evrenle ilişkileri, insan hayatının anlamı, insan
ruhunun yapısı, insanî mutluluğun anlamı gibi meselelerde bilgi
sahibi olmayı amaçlamaktadır17.
İbn Sinâ’nın verdiği bilgilerden anladığımıza göre felsefe ile
şerîat, akıl ile vahiy ve peygamber ile filozof arasında sıkı bir
işbirliği bulunmaktadır. Filozof ile peygamber arasında, bilgiye
sahip oluş tarzları ve sahip oldukları bilginin niteliği bakımından
bir fark yoksa da, felsefe ile şerîat arasında, hakîkati ifâde ediş
tarzları bakımından, şöyle bir fark vardır: Felsefe, hakîkatin uygun
ifâdesidir. Buna karşılık şerîat, aynı hakîkatin, halkın hayal gücüne
uyarlanmış düzeydeki ifâdesidir.
Buraya kadar yaptığımız incelemeden çıkardığımız sonuca
göre, Batalyevsî’den önce gelen İslam filozoflarının büyük bir
kısmı, şerîat ile felsefe arasında aykırılık olmadığını bilakis, amaç
ve eylem birliğinin bulunduğunu göstermeye çalışmışlardır. Aynı
geleneğin, Endülüs filozofları arasında da devam ettirildiğini
görmekteyiz. İşte bunlardan birisi de Batalyevsî’dir. Onun bu
özelliği, Endülüs’te ilklerden olması bakımından daha da önem
arzetmektedir.
B-Batalyevsî’ye Göre Felsefe-Şerîat İlişkisi
Felsefe ile şerîat arasındaki ilişki konusunda Kindî, İhvân-ı
Safâ, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşlerine paralel olarak
Batalyevsî de, antik Yunan filozoflarının, özellikle de Sokrates,
Platon ve Aristoteles’in düşünceleri ile İslamî öğretiler arasında,
uzlaşmaz çelişkilerin olmadığı iddiasındadır. Çünkü hakîkat tek
olmakla birlikte, ona ulaşmak için farklı yollar bulunmaktadır. Bu
17
İbn Sinâ, Metafizik-II, 189 -94.

157
sebeple insanların hakîkate ulaşmada kullandığı farklı yollar,
hakîkatin farklılığından değil, insanların anlayışlarından
kaynaklanmaktadır. Gerçekte ise, hakîkatin kendisi birdir. Öyleyse
insanların ihtilaf etmelerinin sebebi nedir? Batalyevsî’ye göre
bunun sebebi, insanın fıtratından kaynaklanmaktadır. Bunu ortadan
kaldırmak da mümkün değildir18.
Felsefe ve şerîat arasındaki ilişki hakkındaki görüşleriyle
Batalyevsî, kendisinden sonra gelecek olan, Şehabüddin
Sühreverdî (1191)19 ve İbn Rüşd gibi filozoflara öncülük ettiği
söylenmektedir20. Bu anlamda kendisini, felsefe ve din arasında
uzlaşma sağlamaya çalışan ilk Endülüslü filozof olarak kabul
etmek gerekir.
Felsefe ile şerîat arasında gerçek anlamda bir çatışma
olmadığını ancak, insanların bazı nedenlerden dolayı farklı
görüşlere sahip olduklarını ve bunun da insanî bir özellik olarak
kabul edilmesi gerektiğini iddia eden Batalyevsî’ye göre, insanları
farklı düşünmeye sevk eden bir çok etken bulunmaktadır. Hatta
ona göre insanların düşünceleri arasındaki farklılığın temeli, bizzat
Tanrı tarafından atılmıştır. Bu da Tanrı’nın varlığının delillerinden
birisi olarak görülmelidir.
Batalyevsî’ye göre düşüncedeki ihtilafın bir çok sebebinden
bahsedilebilir. Ancak ihtilafın kaynağı olan temel sebepler, mantık
ve dilbilgisi bilmemekten kaynaklanan sebepler olup, bunlar da
sekiz başlık altında toplanabilir.
Bu sebepleri kısaca şöyle açıklamak mümkündür:
1- Lafız ve mânâ yönünden ihtilaf. Gramer bilgisi (nahiv) ile
bağlantılı olarak, lafızlar ile bunların anlamları hakkında
ihtilafların bulunması, beraberinde insanların görüşlerinde de
farklılıkların doğmasına sebebiyet vermiştir. Bundan dolayı, İslam
dünyasında bir çok fikir akımının doğduğunu görmekteyiz.
Meselâ, fıkıhçıların Hicaz ve Iraklılar olmak üzere ayrılmaları ile

18
Batalyevsî, İnsâf, 27.
19
Sühreverdî de hakikatin tek olduğu ve ihtilafın ise sadece lafızlarda
bulunduğunu ileri sürmüştür. Krş. Hikmetü’l-İşrak, haz. Henry Corbin,
Tahran, 1953, 12.
20
Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54.

158
Hâricîlik ve Şiîlik gibi itikadî fırkaların doğmasını buna örnek
olarak gösterebiliriz21.
2- Hakîkat ve mecâzın ayırt edilememesinden kaynaklanan
ihtilaf. Lafızlardaki gerçek ve mecâzî mânâların dikkate alınıp
alınmaması doğrultusunda, bir takım görüş ayrılıkları ortaya
çıkmaktadır. Meselâ, “Ey Adem oğulları, size çirkin yerlerinizi
örtecek giysi, süslenecek elbise indirdik.”22 ayetindeki giysi ve
elbiseleri, mücessime gerçek mânâda elbise olarak kabul
etmektedir. Halbuki bu ayetteki elbise kelimesi, Batalyevsî’ye göre
mecâzî anlamda kullanılmıştır. Gerçekte ise bu şu demektir: Allah
gökten yağmur indirmiş, yağmura bağlı olarak bitkiler büyümüş,
bu bitkilerle hayvanlar beslenmiş ve onların yünlerinden de
elbiseler yapılmıştır. Ayetten kastedilen mânâ bu şekilde
yorumlanmalıdır. İşte bu kelimelerdeki gerçek ve mecâz anlamları
dikkate alan fırkaların farklı görüşler geliştirdiğini görmekteyiz23.
3- Herhangi bir sözü tek başına ya da diğer kelimelerle
birlikte ele alıp almamaktan kaynaklanan ihtilaf. Söz konusu ihtilaf
sebebiyle bir takım fıkhî ve felsefî görüşler ortaya çıkmıştır.
Meselâ, Kur’an’da; “Kullarım sana beni sorduğu vakit de ki, ben
her halde yakınım. Dua edenin duasını, dua ettiği anda işitir, ona
karşılık veririm”24 şeklinde bir ayet bulunmaktadır. Bu ayeti tek
başına ele aldığımızda, Allah’ın, dua eden birisinin duasına anında
karşılık vermesi gerektiği gibi bir anlam ortaya çıkmaktadır. Ancak
bu ayeti diğer bir ayet olan; “Bilakis yalnız Allah’a yalvarırsınız,
O da dilerse, kaldırılmasını istediğiniz belayı kaldırır”25 ayeti ile
birlikte ele aldığımızda, mânâ tamamlanmış ve açıklığa kavuşmuş
olur. Eğer her ayeti tek başına ele alır, diğer ayetlerle birlikte
düşünmezsek, bir takım görüş ayrılıklarının ortaya çıkması
kaçınılmaz olur26.
4- Genel (umum) ve özel (husûs) anlam ifade eden
ibarelerden kaynaklanan ihtilaf: Bir kelime ya da cümlenin genel

21
Geniş açıklama için bkz., Batalyevsî, İnsâf, 37-67.
22
A‘raf,7/26.
23
Batalyevsî, İnsâf, 71-110.
24
Bakara,2/186.
25
En‘âm,6/41.
26
Batalyevsi, İnsâf, 113-140.

159
mi, yoksa özel mi olduğu meselesi de görüş ayrılıklarına sebep
olmaktadır. Meselâ, Asr Suresi’nde, insanın hüsrânda olduğundan27
haber verilmektedir. Ayetteki hitabın bir tek insana (tekil) mı, bir
grup insana (tikel) mı yoksa bütün insanlara (tümel) mı yapıldığı
tartışmalıdır. Ancak bir sonraki ayet, bunun genel olmadığını ve
hüsrana uğrayanların kimler olduğunu belirtmektedir. Benzer
şekilde bir insan; “ekmek yedim ve su içtim” dediğinde tüm
ekmekleri yediği ve tüm suları içtiği anlamında kullanmamıştır.
Burada bir husûsileştirme yapılmalıdır28.
5- Rivâyetlerden kaynaklanan ihtilaf: Bu tür ihtilaflar,
rivâyete dayalı olan ilimlerle alâkalı ihtilaflardır. Eğer rivâyetlerde
ihtilaf varsa, buna bağlı olarak ileri sürülen görüşlerde de ihtilaf
bulunmaktadır. Meselâ bir hadiste Allah’ın insanı, kendi sûretinde
yarattığından bahsedilmektedir. Ancak bu sûretin insana ait sûret
mi yoksa Allah’a ait sûret mi olduğu husûsunda değişik rivâyetler
bulunmaktadır. Buna bağlı olarak ileri sürülen görüşlerde de bir
ihtilaf söz konusudur29.
6- İctihad ve kıyas bakımından ihtilaf: Gerek kıyası inkar
edenlerle kabul edenler arasındaki ihtilaf, gerekse kıyası kabul
edenlerin kendi aralarındaki ihtilaf da, fikirlerdeki görüş ayrılığının
bir diğer sebebi olarak görülmektedir30.
7- Nesh meselesinden kaynaklanan ihtilaf: Bir ayet ya da
hadisin hükmünün, başka bir ayet ya da hadis tarafından kaldırılıp
kaldırılamayacağı meselesi de hem neshi kabul edenlerle
etmeyenler, hem de neshi kabul edenlerin kendi aralarında
tartışmalara sebep olmaktadır31.
8- Mübâhlık anlayışından kaynaklanan ihtilaf: Bazı şeylerin
mübâhlığı ile ilgili insanların yaptıkları tartışmalar da, onların
görüşlerindeki ayrılıkların sebeplerinden birisi olarak
görülmektedir32.

27
Asr,103/2.
28
Batalyevsi, İnsâf, 145-153.
29
Batalyevsi, İnsâf, 157-189
30
Batalyevsi, İnsâf, 193.
31
Batalyevsi, İnsâf, 197.
32
Batalyevsî, İnsâf, 201.

160
 Batalyevsî’nin sıralamış olduğu bu sekiz ihtilaftan ilk dördü,
Kitap ve Sünnet’ten ibaret bulunan nasslardan bazılarının, birden
fazla anlama delâlet edip etmemesi, hakîkat ve mecâz mânâda
kullanılıp kullanılması gibi kendi husûsiyetlerine aittir. Beşincisi,
bizim için delil teşkil edecek ve kendisinden hüküm çıkaracağımız
hadislere rivâyet bakımından ârız olan illetlerdir. Diğer üç sebep
ise, nesh ve hakkında nass bulunmayan meseleler için ictihada
başvurma realitesini konu edinmektedir.
Yukarıdaki bilgileri vermemizin sebebi, insanların ellerinde
mevcut bir din ve bu dine ait kaynaklar bulunduğu halde bile, bir
çok husûsta görüş ayrılığına düşmelerinin gerekçesini
göstermektir. Ancak görüş ayrılıklarının var olması, gerçeğin bir
tek olmasına engel değilse, filozofların görüş ayrılıklarının da
benzer sebeplerden kaynaklandığını düşünerek, onların da bir
gerçeğin farklı boyutlarından haber verdiklerini söyleyebiliriz. Bu
durumda, şer‘î ve felsefî gerçek olmak üzere, iki farklı gerçek
ortaya çıkmış gibi gözükebilir. Bu da görünüşte bir farklılık olup,
öz itibariyle böyle bir farklılıktan bahsedilemez.
Batalyevsî, felsefe ve şerîat ilişkisi hakkındaki görüşlerini
değişik eserlerinde dile getirmiştir. Bu görüşlerinin önemli bir
kısmını, şair Ebû’l-Velîd el-Vakkâşî33’nin bir şiiri üzerine,
kendisinden bilgi almak için gelenlerle yaptığı konuşmalardan
anlamaktayız34.
33
Ebû’l-Velîd el-Vakkaşî, Batalyevsî’den yaşça büyük olmasına rağmen
ikisi çağdaştırlar. Vakkaşî’nin adı hakkında çeşitli bilgiler verilse de onun
adı Ahmed b. Halid b. Hişam ya da Hişam b. Ahmed b. Halid’dir. Mahlası
el-Vakkaşî ve künyesi de Ebû’l-Velîd’dir. Doğumu tam olarak
bilinmemekle birlikte, 487 (1094) veya 489 (1095) yılında vefat ettiğine
dair bilgiler bulunmaktadır. Vakkaşî de tıpkı o dönemdeki diğer bilginler
gibi çeşitli ilim dallarında üstad birisi idi. Meşhur olduğu ilimlerin başında
ise fıkıh, felsefe ve mantık gelmektedir. Bkz., İbn Sâid el-Hayr, el-Kurt
ale’l-Kâmil (takdim, 3-13),
(http://www.alwaraq.net/index2.htm?i=2015&page=1)
34
Batalyevsî, Kitâbu’l-Mesâil adlı eserinde bu hususta bilgiler vermiştir.
Ancak adı geçen eser yazma halinde bulunduğu için ulaşma imkanımız
olmamıştır. Bu sebeple biz de Palacios ve Abdurrahman Alkam’ın
Mesâil’den yaptığı alıntıları kullanmak zorunda kaldık. Palacios’un
naklettiğine göre; bir gün akşam namazını müteakip bir grup insan gelir ve
Batalyevsî’ye Ebû’l-Velîd el-Vakkaşî’yi şikayet ederler. Hatta, onun şu
ana kadar müslüman olduğunu zannetmekle hata yaptıklarını, gerçekte isi

161
 Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın ilim öğrenmek amacıyla
göstermiş olduğu iki yol olan, şerîat ve felsefenin her ikisi de
hakîkatten bahseder ve hem bu dünyada hem de öldükten sonra
mutlu olmamızı amaç edinir. Dolayısıyla, felsefe ile şerîat, ne konu
ne de gâye bakımından birbiriyle çelişmediği gibi, ikisi özbeöz
kardeştirler35. Ancak bu iki kardeş, aynı hakîkati ifâde ederken,
farklı metot ve üslup kullanırlar. Felsefe, mantıksal deliller ve
düşünceyi esas alırken, şerîat ise, iknâ ve tahayyül yolu ile gerçeği
göstermeye çalışır. Bu itibarla felsefe, aklı sağlam ve anlayışı
kuvvetli olanlar için delil ve düşünce yoludur. Şerîat ise, aklı güçlü
olmayanları iknâ etmeye yarayan yoldur. Bu iki kılavuzun,
birbiriyle çatışması veya birinin diğerinden bâriz bir biçimde üstün
olması mümkün değildir. Çünkü ikisinin de hedefi aynı olup,
sâdece hitap tarzı ve metotları farklıdır36.
Batalyevsî’nin verdiği bilgilerden hareketle onun, insanları,
aklı sağlam olan ve akledilirleri bilen insanlar yani filozoflar ve
akledilirleri bilme husûsunda aklı yeterince elverişli olmayan
ancak duyularla bilinecekleri bilen diğer insanlar olmak üzere iki
kısma ayırdığını görmekteyiz37. Filozoflar, aklî delil ve mantıkî
kıyasları kullanarak problemleri çözmek sûretiyle, gerçekleri
ortaya çıkarmak isteyen insanlardır. Diğer insanlar ise, sâdece
şerîatın hitabına muhâtap olan insanlardır. Bu insanların, hakîkat
bilgisi ve âhiret mutluluğu için filozofların kullandığı metotları
kullanmalarına gerek yoktur.

Vakkaşî’nin dinden çıkmış birisi olduğunu söylerler. Batalyevsî de bu

kanaate nasıl vardıklarını sorar, onlar da Vakkaşî’nin bir şiirini delil
olarak gösterirler. Bu şiirde Vakkaşî’nin şerîat ilmini değil de felsefe
ilmini gerçek ilim olarak gördüğünü belirtirler. Bu şiiri, kendisinin de
bildiğini ve zâhirî olarak bazı müşkilatının bulunduğunu söyleyen
Batalyevsî, ancak bu şiirin te’vil edildiği zaman gerçek manasının ortaya
çıkacağını söyler. Fakat oradakiler böyle bir şiirin te’vil edilse bile başka
türlü anlaşılmasının söz konusu olamayacağını belirtirler. Bkz., Palacios,
“La tesis de la necesidad de la revelación, en el Islam y en la Escolástica”,
(al-Andalus, III, Madrid/Granada, 1935), 381-82.
35
Batalyevsî’nin felsefe ile dinin “öz kardeş” olduğu şeklindeki görüşünün,
İbn Rüşd tarafından “süt kardeş” olarak devam ettirildiğini görmekteyiz.
Geniş bilgi ilerleyen sayfalarda verilecektir.
36
Palacios, “La tesis de la necesidad..”, 381-82.
37
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 211.

162
 Batalyevsî’nin insanlar arasındaki bu ayrımı, aslında onun
şer‘î ve felsefî ilimler ile ilgili görüşlerinden de
kaynaklanmaktadır. A. Alkam’ın Kitâbu’l-Mesâil’den naklettiğine
göre Batalyevsî, şer‘î ilimleri taklit ve iknâî delillere bağlı olan
ilimler, felsefî ilimleri ise burhana dayalı ilimler olarak kabul
etmektedir. Her ilmin üzerine bina edildiği deliller farklıdır.
Nitekim şer‘î ilimler, burhan üzerine bina edilmediği gibi, felsefî
ilimler de taklit ve iknâ sonucu elde edilen deliller üzerine bina
edilemez. Burhan, ancak felsefî ilimlerin üzerine kurulabilirken,
şer‘î ilimler de taklit ve iknâî deliller üzerine kurulabilir. Bu
itibarla şer‘î hükümlerde kesinlik olduğu için, burhanın, bu
alanlara girme yetkisi bulunmamaktadır. Çünkü dinî emirler, Tanrı
tarafından belirlenmiş (tevfikî) ve kabul edilmesi zorunlu olan
emirler olup, bir sebebe binaen ortaya çıkmış değillerdir. Veya en
azından, biz bunların sebeplerini aklî olarak izah etme gücüne
sahip değiliz.
Felsefe ve şerîat ilişkisi bağlamında peygamber ile filozofun
da mukayesesini yapan Batalyevsî, her ikisinin de birbirinden
farklı bazı özellikler taşıdığını ileri sürmektedir. Meselâ, filozoflar
burhan ile tasdik etmeye çalışırlarken, peygamberler iknâî metotlar
kullanmaktadırlar. Peygamberlerin de burhan getirip
getiremeyeceği problemine değinen Batalyevsî’ye göre,
peygamberler de burhan getirirler. Ancak onların getirdikleri
burhan, filozofların kabul ettikleri aklî ve mantıkî bir burhan
olmayıp, kendisine inanılması için insanları iknâ etmeye yönelik
olan mucizelerdir. Bu burhanın aklî ve mantıkî olması da istenmez.
Onun insanları iknâ etmesi önemlidir. Zira bu burhan, Tanrı’nın
kendisine verdiği mucizelere istinat etmektedir. Etkili olması
bakımından peygamberin getirdiği burhan, filozofun getirdiği
burhandan daha güçlüdür38.
Palacios’un, Mesâil’den naklettiğine göre Batalyevsî,
Filozofların getirdikleri burhan hakkında tartışmalar yapıldığı
halde, peygamberlerin getirdiği hükümler hakkında tartışma
yapılamayacağı görüşündedir. Meselâ, namazın niçin günde beş
vakit kılınacağının, orucun niçin yılda bir ay olacağının aklî bir

38
Alkam, 119-22, 167. Ayrıca bkz., Corbin, 408.

163
izahı olmaz. Peygambere inanan bir kimse, bunun gerekli
olduğunu kabul eder ve gereğini de yerine getirmeye çalışır.
Filozoflar ise bir konuda görüş belirtirlerken, bunu ispat
etmek durumundadırlar. Meselâ, eşkenar bir üçgenin açılarının eşit
olduğunu ileri süren bir filozof, bunu ispatlamak zorundadır.
Halbuki peygamberin, getirdiği hükümlerin, böyle bir ispatlama
zorunluluğu bulunmamaktadır.
Batalyevsî, kendi döneminde yaşanan en önemli sıkıntılardan
birisinin de felsefeye karşı hâlen olumsuz bir tutumun devam
etmesi ve filozofların dinsizlikle suçlanmaları olduğunu belirtir.
Bu suçlamalara Batalyevsî, şöyle bir cevap vermiştir: Bir insanın
küfre girmesinin sebebi felsefe olamaz. Nasıl ki bir başka insan da
fıkıh öğrendiği halde dinsiz olabilirse ve biz de o kişiyi dinsiz eden
şeyin fıkıh ilmi olduğunu söyleyemez isek, tıpkı bunun gibi felsefe
öğrenen bir kişinin de dinsizliğini felsefeye bağlamak doğru
olmaz. Çünkü dinden çıkan filozof olduğu gibi, doğru yolda olan
filozof da vardır. Tıpkı dinden çıkan fıkıh alimi olduğu gibi, doğru
yolda olan fıkıh aliminin de olması gibi. Ancak onların dinden
çıkmaları ile okudukları ilim arasında bir illiyet bağı kurmak
kesinlikle mümkün değildir39. Bilakis, filozofların en
büyüklerinden olan Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozoflar,
bir dine mensup olmakla kaymayıp, dinsizliği tehlike olarak
görmüşlerdir.
Peygamberliğin, filozofluktan daha üstün bir mertebede
olduğunu söyleyen Batalyevsî, nebevî kişiliği en üstün kişilik
olarak görür ve bu kişiliğin sâdece, kâmil fıtratlarda tecellî
edebileceğini söyler. Ona göre, Peygamberlik, Tanrısal bir görev
olup, sonradan kazanılan bir mertebe değildir. Çünkü, peygamber,
peygamberlik nefsi (en-nefsu’n-nebevîyye)’ne sahiptir ve bu nefs
ise, bütün nefslerin en yükseği olduğu için, Fa’al Akıl ile en kolay
irtibat kurabilen nefstir. Bu yüzden peygamber, filozofların ancak
burhan ve kıyas ile bildiği şeyleri, doğrudan ve aracısız
bilmektedir. Halbuki, filozofun sahip olduğu nefs, peygamberlik
ruhundan daha aşağı bir derecededir40.

39
Palacios, “La Tesis de la necesidad …”, 381-82.
40
Batalyevsî’nin, peygamber ile filozof arasındaki ilişki hakkındaki
görüşlerinin bir kısmı, daha önce “Nefs Anlayışı” kısmında belirtildiği

164
 Nebevî öğretinin getirdiği bilgi birikimine merkezi bir önem
veren Batalyevsî’ye göre, tarihin antik çağlarından beri
insanoğlunun tanık olduğu büyük kültürlerde ve büyük felsefe
sistemlerinde, peygamberlerin vermiş oldukları bilgilerin etkileyici
bir işlevi vardır. Batalyevsî, bu görüşüne Platon’a izafe ettiği; “Biz,
dinîn getirdiği şeyleri anlamaktan âciziz. Biz ancak, çok az şeyi
bilir, bir çok şeyi ise bilemeyiz”41 sözünü delil olarak,
göstermektedir. Aynı şekilde Aristoteles’in de, peygamberlerin
getirdikleri şeylere iman etmemiz, emir ve yasaklarını alaya almak
sûretiyle şerîata saldıranları da uyarıp, engellememiz gerektiğini
belirtmiştir42.
Batalyevsî, görüşlerinin doğruluğunu göstermek için, zaman
zaman kadîm filozoflara ait olduğunu iddia ettiği bazı sözleri
zikretmektedir. Meselâ, Aristoteles, filozofun özelliklerini
belirtirken, onların Tanrı’ya, peygambere ve dinlere inanmaları
gerektiğini ve hatta dindar olmalarının zorunlu olduğunu belirterek
şöyle demiştir: “Amaç sâdece bilmek değildir, bilakis bilmek ve
amel etmektir. Bu sebeple dine bağlı, fazilet sahibi ve
hayırlılardan olunuz”. Hatta Batalyevsî daha da ileri giderek
Aristoteles’in, dini olmayanların öldürülmeleri gerektiğini
söylediğini ileri sürmüştür43.
Batalyevsî’nin Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozoflara
isnat ettiği sözlerin doğru olup olmadığı ayrı bir tartışma
konusudur. Ancak, İslam dünyasında kadîm filozoflardan başka
Homeros gibi şairler, Hipokrat ve Galen gibi hekimler, Solon ve
İskender gibi krallar ve Hermes gibi mitolojik yönü ağır basan
şahsiyetlere de isnat edilen hikmetli sözleri ihtiva eden bir çok eser
için, burada bu kadar bilgi vermenin yeterli olacağı kanaatindeyiz.
41
Batalyevsî’nin iddiasını destekleyen Platon’un şu sözünü de göz önüne
almalıyız: “Ruhun ölümsüz olduğunu, bedenden kurtulunca sorguya
çekileceğini; büyük cezalara çarpılacağını bildiren o eski kutsal
geleneklere gerçekten inanmalıyız”. Bkz., Platon, Mektuplar, (Yedinci
Mektup).
42
Batalyevsî, Hadâik, 54. Aristoteles ve Platon’a atfedilen bu sözlerin
kaynağı bilinmemektedir. Ancak Platon’un şu sözünün, onun görüşünü
yansıttığı kanaatindeyiz: “…tanrısal kimselerin sözlerine,
başkalarınınkinden daha çok önem vermeliyiz.” Platon, Mektuplar, (İkinci
Mektup).
43
Batalyevsî, Hadâik, 54.

165
bulunmaktadır. Bu eserlere genel olarak “Hikemiyât” adı verilir.
Mübeşşir İbn Fatik (ö. 1080?)’in Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsinu’l-
Kelîm adlı eseri ile Şehrezûrî (ö. 1288)’nin Nuzhetu’l-Ervâh ve
Ravzatu’l- Efrâh’ını, bu eserlere örnek olarak gösterebiliriz. Ayrıca
Ebû’l-Ferec İbn Hindu (ö. 1209)’nun el-Kelimu’r-Ruhâniyye fi’l-
Hikmeti’l-Yunâniyye adlı eseri ile İbn Miskeveyh (ö. 1030)’in
Cavidân-ı Hired (el-Hikmetü’l-Hâlide) adlı eserlerini de bu tür
eserlere dahil edebiliriz.
İslam düşüncesinde kadîm bilgelere söz isnat etmenin bir çok
sebebinden bahsedilmektedir. Bu sözlerin muhtevasını ise, bir
ülkenin dirlik ve düzenini, toplumun refah ve huzurunu sağlamak
için filozofların devlet büyüklerine verdiği öğüt ve tavsiyeler ile
bir takım sahte mektuplar ve vasiyetler oluşturmaktadır. Bu
hikmetli sözlerle verilmek istenen mesaj ise hak, hukuk, adalet,
hikmet, şecaat ve cömertlik gibi yüksek ahlâkî değerlerin
korunmasına yöneliktir44.
Kadim Yunan bilgelerine söz isnat edenlerin çoğunluğu,
özellikle Hermetik alanda eser yazanlardan oluşmaktadır. Çünkü
onlar, her türlü aklî ve amelî erdemi, önceki (kadîm) filozoflara
nispet etmek istemişlerdir. Onlara göre adeta hakîkat, bu kadîm
bilgelere bağlı idi veya onlardan başkalarının bilmediği sırlardan
ibaretti. Bu sebeple beşerî akıl, bu filozoflardan sonra akamete
uğramıştı. Kadîm bilgelerin nuru ile aydınlanmış olanlar dışında
hiç kimse, hakîkati idrâk etmiş veya ona ulaşmış olarak kabul
edilmemekteydi. Bunun için bu kitapların yazarları, zamanın
geçmesi ile hikmetin ve esrar ilimlerinin kaynağı olarak kabul
edilen bu kadîm ve mitolojik şahsiyetlere eserlerini nispet
etmişlerdir. Çünkü onlara göre Pythagoras ve Platon hikmeti Mısır
kahinlerinden, Mısır kahinleri ise kadîm hikmet tanrısı Thot’un
yazdığı iddia edilen mukaddes kitaplardan almışlardır. Yunanlılar
Mısır’a geldikleri zaman Thot’a, ilahları Hermes’in adını
vermişlerdir. Hermes, aynı zamanda İlahî Akıl olarak da
adlandırılmaktadır. Çünkü Hermes onlara, varlığın sırlarını bildirir,

44
Geniş bilgi için bkz., Mahmut Kaya, “Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsînu’l-
Kelîm’de Aristoteles’e İsnad Edilen Hikmetli Sözler ve Bunların
Kaynakları”, Felsefe Arkivi, 1987/26, 247-255.

166
ulûhiyetin garipliklerini açıklayarak nefsin kurtuluş ve ulvî âleme
terakki yollarını gösterir45.
Kanaatimizce Batalyevsî’nin kadîm filozoflara ait olduğunu
iddia ettiği sözler de, benzer bir amacı yönelik sözler olmalıdır.
Çünkü, Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsinu’l-Kelîm’de Aristoteles’e
isnat edilen sözler ile, Batalyevsî’nin, kadîm filozoflara isnat ettiği
sözler arasında benzerlikler bulunmaktadır46.
Batalyevsî’nin, ayrıca ahlâka verdiği değerden hareketle de,
şerîat ile felsefe arasında bir birliktelik bulunduğunu göstermeye
çalıştığını görmekteyiz. Bu husûsta da kendi görüşlerini, kadîm
filozoflara ait olduğunu ileri sürdüğü sözlerle desteklemeye
çalışmaktadır. Nasıl ki din, insanları güzel ahlâk sahibi olmaya
çağırıyorsa, kadîm filozofların da tamamı insanın ahlâkî erdemlere
ulaşmasını gerekli görmüşlerdir. Meselâ Platon; “Felsefe okumak
isteyen, kötü ahlâk sahibi olmamalıdır. Çünkü kötü ahlâk sahibi
(necis) olanlar, temiz felsefeyi öğrenemezler. Bu kişilerin durumu,

45
Ebû’l-A‘la Afifî, İslam Düşüncesi Üzerine Makâleler, çev., Ekrem
Demirli, İstanbul, 2000, 356.
46
Adı geçen eserdeki sözlerden, bir kısmı şöyledir: “Dine bağlı olanlarla
savaşma. Dini mülküne temel yap, dine karşı olan, senin mülküne de
düşmandır.” “Dünyadan elini eteğini çeken takvâ sahiplerine ikramda
bulun. Dindar olarak tanınanları meclisinde öne geçir.” “Dindar, iyi ve
namuslu kişileri gözetip kolla. Böylece âhirette kurtuluşa erer, dünyada da
şeref kazanırsın”. Aristoteles’e; “Hangi canlı daha güzeldir?” diye
sorulmuş; o da “edep ve ahlâkla donatılmış olan insan” cevabını vermiştir.
Bilgi ve amel arasındaki ilişki hakkında Aristoteles’e izafe edilen şu söz
de, Batalyevsî’nin kadîm filozoflara isnat ettiği söze benzemektedir:
“Çoğu insanlar, fazilet sayılan davranışları yapmayarak sâdece bilgisiyle
yetinirler ve böylelikle kendilerinin faziletli olduklarını sanırlar. Böyleleri,
doktorun tavsiyesini iyice dinleyip de, söylediklerinin hiç birini yapmayan
hastalar gibidirler. Bu gibilerin bedenleri sağlığa kavuşmaktan ne kadar
uzaksa, ötekilerin ruhları da mutluluktan o kadar uzaktır”. “Kim öğrenir,
öğretir ve aklının doğrultusunda hareket ederse, ayrıca fikrî fazilet sayılan
şeyleri huy haline getirirse, insanlığın son ufkuna yükselmiş olur.”
“Faziletleri öğrenip bilmek yetmez, önemli olan onları benimseyip
uygulamaktır”. “Bilgi hayat, bilgisizlik ölümdür. Bilge kişinin pratiğe
yönelik bilgisi hayat verir”. Geniş bilgi için bkz., Kaya, “Aristoteles’e
İsnad Edilen Hikmetli Sözler”, 265-93.

167
tıpkı bulanık suda veya paslı bir aynada kendi sûretini görmesi
mümkün olmayan bir kimsenin durumu gibidir.” demektedir47.
Batalyevsî bu ifâdeleriyle, felsefe ve şerît ya da akıl ve vahiy
arasında bir uygunluk olduğunu iddia eden Endülüslü filozofların
ilki olarak kabul edilebilir. Gerçi benzer görüşlerin İbn Bâcce
tarafından da belirtildiğini görmekteyiz. Ancak, çağdaş olmalarına
rağmen İbn Bâcce’den daha yaşlı olduğu için, Batalyevsî’yi, bu
alanla ilgili görüş belirten ilk filozof olarak görebiliriz. Bu yüzden
Batalyevsî’nin, söz konusu alanla ilgili görüşleriyle, kendisinden
sonra gelecek olan, gerek Müslüman gerekse Yahudi olsun, bir çok
Endülüslü filozofun da öncüsü olduğu kanaatindeyiz.
Batalyevsî’nin, şerîat ile felsefe arasındaki paralelliği
göstermek için öne sürdüğü konulardan birisi de, her ikisinin
riyazete verdiği önemdir. Çünkü her iki kurumda da, insanın aklını
kullanarak hayvanî özelliklerden sıyrılmak gereği üzerinde
durulmuştur. Zira hem felsefe ve hem de şerîata göre çok yiyip
içmek ve şehvet gibi şeyler, insanı bir takım hayvanî (behîmi)
özelliklere büründürerek, şerefli olan insanî nefsi, kurtuluştan
uzaklaştırır48.
Din ve felsefe arasındaki ilişki bakımından, kendisinden
önceki filozofların görüşlerinden etkilenen Batalyevsî, bu
görüşleriyle, başta İbn Rüşd olmak üzere bir takım filozoflara etki
etmiştir diyebiliriz. Ancak İbn Rüşd’ün aynı konuda biraz daha
detaylı görüşlerine rastlamaktayız.

47
Batalyevsî, Hadâik, 71. Platon’a ait olduğu iddia edilen bu sözün
kaynağını tespit edemedik. Ancak Platon’un aynı konu hakkında şöyle bir
sözü bulunmaktadır: “… adını, yanlış olarak Aphrodite'den alan o
onursuz zevklerini doyurmak için, hiç utanmadan, tıpkı yırtıcı bir hayvan
gibi oraya buraya saldırır. O, eylemlerinin dinsizliğini, öldürme
eylemlerinin getireceği kötülüğü göremeyen bir kördür. Bu dinsizliğini,
yeryüzünde de yer altında da, o binbir düşkünlükle dolu, yüz kızartıcı
yolculuğunda hep yanında sürükler”.bkz., Platon, Mektuplar, (Yedinci
Mektup).
48
Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 387.

168
 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
BATALYEVSİ’NİN ETKİSİ
Batalyevsî, hemen her alanda eser yazdığı için, onun
eserlerinin muhtelif ilim adamlarında birtakım etkiler bıraktığını
söyleyebiliriz. Çünkü Batalyevsî’nin, eserlerinin Endülüs’te çok
tanındığı, kendisine de Edebiyatçıların Üstadı ve Endülüs’ün
Câhızı gibi unvanlar verildiğini ve ömrünün de, ilim tahsil etmek
ve öğretmekle geçtiğinden daha önce bahsedilmişti.
Batalyevsî’nin özellikle fıkıh, edebiyat, kelâm, hadis,
tasavvuf ve felsefe olmak üzere bir çok alanda etkinliğinden
bahsedilebilir. Onun etkisi öğrencileri üzerinde olduğu gibi,
kendisinden sonra gelenler üzerinde de görülmektedir.
Batalyevsî’nin felsefe alanındaki etkilerini, Müslüman ve
Yahudi filozoflar üzerindeki etkileri olmak üzere iki ayrı başlık
altında değerlendirmek mümkündür. Ancak önemli olan bir şeyi de
söylemeden geçmek istemiyoruz: Batalyevsî’nin etkilerini

169
gördüğümüz filozof veya düşünürlerin neredeyse tamamı
Endülüs’te yetişmiş kişilerdir. Bu da göstermektedir ki,
Batalyevsî’nin kendisinden sonra gelen kuşaklar üzerindeki etkisi,
sâdece bölgesel bir etki olarak kalmıştır. Belki de bu yüzden Doğu
İslam dünyasında fazla tanınmamıştır. Ancak Batalyevsî’nin
görüşlerinden etkilenen İbn Arabî’nin Doğu’ya yaptığı seyahatleri
ve onun bu bölgedeki etkisini düşünürsek, kısmen de olsa
Batalyevsî’nin tesirlerinin buralarda da hissedildiğini söyleme
imkanımız olur.
Söylemek istediğimiz bir başka husus ise, Batalyevsî’nin
etkilerini, hem doğrudan hem de kendisinden etkilenen filozoflar
aracılığı ile olmak üzere iki kısımda değerlendirmekteyiz. Ancak,
bu hususu fazla dikkate almayıp, yapmış olduğu etkileri doğrudan
ya da dolaylı olmak üzere bir ayrıma tâbi tutmaksızın kısaca
açıklamak istiyoruz. Bu etkileri de İslam ve Yahudi filozofları
üzerindeki etkiler olmak üzere iki başlık altında toplayabiliriz.
I. İSLAM FİLOZOFLARI ÜZERİNDEKİ ETKİSİ
Tespit edebildiğimiz kadarıyla Batalyevsî’nin, özellikle İbn
Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Arabî gibi İslam düşüncesi bakımından
önemli isimler üzerinde etki yaptığını söyleyebiliriz. Ayrıca İbn
Seb‘in (1217-1270) üzerinde de bir takım etkilerinin olduğu
belirtilmektedir1. Bir de bu filozoflardan etkilenen düşünürleri
dikkate aldığımızda, Batalyevsî’nin etkisinin daha da bir önem
kazandığını düşünmek gerekir. Ancak burada örnek olması
bakımından Batalyevsî’nin, İbn Rüşd ve İbn Arabî üzerindeki
etkilerinden kısaca bahsetmek istiyoruz.
A- İbn Rüşd Üzerindeki Etkileri
Bâtılılarca Averro veya Averroes olarak adlandırılan İbn
Rüşd (520-595/1126-1198)’ün tam adı, Ebû’l-Velîd Muhammed b.
Ahmed b. Muhammed’dir. İbn Rüşd, XII. yüzyılın İspanya’sında
insanlar ve inançlar arası anlayışı geliştirmeye çalışan, çağının en
önemli bilgin, fıkıh uzmanı, felsefeci ve devlet adamıdır. Emir Ebû
Yakub Yusuf’un isteğiyle Aristoteles’i okuyup; onun öğretisini
1
Anna Ayse Akasoy, Ibn Sab‘īn Averroist. The Sources of the Sicilian
Questions, (http://72.14.203.104/search?
q=cache:RJ1mgNML_BAJ:www.imss.fi.it/news/mediter/eabstracts.html+
%22Ibn+al-Sid%22&hl=tr&gl=tr&ct=clnk&cd=38)

170
çağına göre yorumlayarak, şerîat ile felsefe arasında paralellik
olduğunu göstermeye çalışmıştır.
İbn Rüşd’ün tıp ve felsefedeki hocasının İbn Bâcce olduğu
iddia edilse de, bunun doğru olma ihtimali mümkün değildir. Zira
İbn Bâcce öldüğünde, İbn Rüşd henüz 12 yaşındaydı.
Felsefe tarihine, Aristoteles’in en sâdık takipçisi ve
yorumlayıcısı olarak geçen İbn Rüşd, tam bir Aristoteles
hayranıdır. Ancak onun fikirlerinin gelişmesinde Batalyevsî ve İbn
Bâcce’nin de bir takım etkilerinden bahsedilmektedir. Bu iddiayı
ileri sürenlere göre Batalyevsî vefat ettiğinde (1127) onun
eserlerinin çoğu Endülüs’te bilinmekte ve herkesin okumasına açık
bir vaziyette bulunmaktaydı. Ayrıca Batalyevsî’nin öğrencisi olan
İbn Beşkuval’ın aynı zamanda İbn Rüşd’ün hocası olduğunu
dikkate alırsak, iki filozof arasında bir etkileşimden
bahsedebiliriz2. Özellikle onun “Hadâik” adlı eseri, Endülüs
filozofları ve aydınları tarafından bilinen bir eser idi3. Bu husûs,
göz önüne alındığında, İbn Rüşd’ün de, felsefî görüşlerinin bir
çoğunda Batalyevsî’den etkilendiğini söylemek mümkündür.
İbn Rüşd’ün Batalyevsî’den etkilendiğini düşündüğümüz
hususları birkaç başlık altında değerlendirmek mümkündür.
1) Felsefe ve Şerîat İlişkisi
İbn Rüşd, akılcılığı ile tanınan bir filozof olmasına rağmen,
onun akılcılığı içinde dine verdiği yer ve değer çok tartışılmış ve
birbirine zıt bir çok görüş ortaya atılmıştır. Ernest Renan gibi
düşünenlerin iddialarına göre İbn Rüşd, dinî inançlara bağlı
kalmayan mutlak bir akılcı ve hür düşünürdür. Mehren ve A.
Palacios’un öncülük ettiği diğer bir grubun iddialarına göre ise İbn
Rüşd, dinin müsaade ettiği en son sınıra kadar akılcı olup, bu
akılcılık içinde aklı esas alarak, şerîat ve felsefeyi uzlaştırmaya
çalışmıştır. Bir diğer iddiaya göre ise İbn Rüşd, tam bir akılcı
olmayıp, dinî meselelere akılcı bir yorum getirmeye çalışmış bir
filozoftur. Onun akılcılığı da sâdece budur4.

2
Süleyman Uludağ, Felsefe -Din İlişkileri (Giriş), 21.
3
İbn Hallikân, III, 79; Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54.; Alkam, 185.
4
Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, 157-58.

171
 Ancak çoğu felsefe araştırmacılarının da belirttiği gibi İbn
Rüşd, dinî gerçekleri akılla açıklamaya çalışan bir filozoftur. Ona
göre felsefe, şerîatın getirdiği şeyleri araştırmaya alır. Eğer
araştırdığı şeyi algılayabiliyorsa, demek ki şerîat ile felsefenin
alanına giren iki algı eşittir. Şayet felsefe şerîatın getirdiği şeyleri
algılayamıyorsa, bilir ki; bu konuda insan aklı yetersizdir ve bunu
tek algılayan dindir5. Şerîat ile felsefe arasında varolduğu
gösterilmeye çalışılan çelişkiler, felsefenin ne olduğunu bilmeyen
bazı kelamcıların iddiasıdır. Halbuki aklın kullanılmasını İslam’ın
bizzat kendisi zorunlu kılmış ve böylece felsefe yapmayı gerekli
görmüştür.
İbn Rüşd, şerîat ve felsefenin birbirlerine aykırı şeyler
olmadıkları, tam tersine birbirlerine uygun düşen, biri diğerini
destekleyen iki dost, iki kılavuz oldukları görüşündedir. Hatta o,
daha da ileri giderek, şerîatın getirdiği bilgilerin, akla dayalı
bilgileri yetkinleştirmek için gönderildiğini iddia etmektedir. Bu
durumda esas olan akla dayalı bilgiler olup, vahye dayalı bilgiler
ise, aklın anlamaya güç yetiremediği konularda Tanrı tarafından
açıklanmış bilgilerdir6. Birbirini destekleyen bu iki bilginin de
kaynağı, netice itibariyle aynıdır. Yani şerîatın kaynağı olan vahiy
ile felsefenin kaynağı olan akıl, Tanrı’ya dayanmaları bakımından
aynıdırlar. Dolayısıyla şerîat ve felsefe aynı kaynaktan
beslenmektedir.
İbn Rüşd, dinlerin yalnızca halk için indirilmiş, halkın anlayış
seviyesine uyarlanmış, yüksek dereceden felsefî-aklî hakîkatlerin
sembolik olarak anlatıldığı görüşünü de tam olarak kabul etmez.
Ona göre vahyedilmiş dinlerde hem halkın anlayabileceği ifâdeler,
hem de filozoflara hitap eden burhanî sözler vardır. Bu yüzden
filozoflara göre şerîatlar, bütün insanları genel bir yolla hikmete
götürmek özelliğine sahip olduklarından, herkes için
zorunludurlar. Çünkü felsefe, ancak insanlar içinde akıl sahibi olan
belli bir grubu, mutluluğun bilgisine götürür. Bundan ötürü onlar,
felsefeyi öğrenmek zorundadırlar. Şerîatlar ise genel olarak halkı
bilgili kılmaya çalışırlar.

5
İbn Rüşd, Tutarsızlık, II, 250.
6
Krş., İbn Rüşd, Tutarsızlık, I, 292.

172
 Netice itibariyle, İbn Rüşd’e göre felsefe; akıl, mantık ve
delil (burhan)’le hak ve hakîkati bulma çabasıdır. Felsefî hakîkat
ile şer‘î hakîkatin birbirine aykırı olması için herhangi bir sebepten
bahsedilemez. Çünkü ikisi de gerçekliktir. Böyle olunca bir hak ve
hakîkatin diğer bir hak ve hakîkate zıt olduğu söylenemez. Eğer iki
gerçek arasında bir muhalefet görülürse; bu, ya şerîatın ya da
felsefenin iyi anlaşılmamış olmasından ileri gelir. Yanlış anlamaya
yol açan sebepler ortadan kaldırıldığında, akılla vahiy ve şerîatla
felsefe arasında tam bir mutabakat halinin varolduğu görülür. Hatta
şerîat, felsefe yapmayı gerekli görmüştür. Zira felsefenin maksadı,
şerîatın maksadının ta kendisidir. Bu maksadı elde etmenin de üç
yolu bulunmaktadır. Bunlar da kesin deliller (burhan), cedel ve
iknâ (hatabî) metotlarıdır. Hangisi ile gerçeği bulursa bulsunlar,
neticede aynı yere varılmış olur. Ancak bu sıralama aynı zamanda
kesinlik sıralamasını da gösterir7.
İbn Rüşd’ün ileri sürdüğü bu görüşlerin, kendisinden önce
Batalyevsî tarafından ileri sürüldüğünden bahsetmiştik. Batalyevsî
de, antik filozofların görüşleri ile İslamî öğreti arasında, uzlaşmaz
çelişkilerin olmadığını açıkça söylemiştir. Çünkü hakîkat tek
olmasına rağmen, onu elde etmek için kullanılan metotlar farklıdır.
Bu sebeple insanların hakîkate ulaşmada kullandığı farklı
yöntemler, hakîkatin farklılığından değil, insanların
anlayışlarından kaynaklanmaktadır. Batalyevsî’ye göre bu
farklılık, insanın fıtratıyla da yakından ilgilidir8.
İbn Rüşd’ün, felsefe ile şerîat’ın, hem konu hem de gâye
bakımından birbiriyle çelişmediği gibi, ikisinin öz be öz kardeş
oldukları fikrini, Batalyevsî’nin daha önce ileri sürdüğünü
görmekteyiz. İbn Rüşd’ün de tıpkı Batalyevsî gibi, aynı hedefe
yönelen bu iki kardeşten felsefenin, mantıksal deliller ve düşünceyi
esas alırken, şerîatın, iknâ ve tahayyül yolu ile gerçeği göstermeye
çalıştığını iddia ettiği görülmektedir. Bu itibarla felsefe, aklı
sağlam ve anlayışı kuvvetli olanlar için delil ve düşünce yoludur.
Şerîat ise, aklı zayıf ve güçlü olmayanları iknâ etmeye yarayan
yoldur. Bu iki kılavuzun, birbiriyle çatışması veya birinin

7
Geniş bilgi için bkz., İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 97-115.
8
Batalyevsî, İnsâf, 26.

173
diğerinden üstün olması mümkün değildir. Çünkü ikisinin de
hedefi aynı olup, sâdece hitap tarzı ve metotları farklıdır.
İbn Rüşd’ün, Batalyevsî’nin verdiği bazı örnekleri de aynen
kullandığını görmekteyiz. Meselâ, Batalyevsî’nin felsefe
okuyanların bazılarının dinden çıktığı şeklinde kendisine sorulan
sorulara verdiği cevapların9 bir benzerini, İbn Rüşd’ün de
kullandığını söyleyebiliriz. İbn Rüşd de felsefe okumak ile dinsiz
olmak arasında bir illiyet bağı kurmamaktadır. Ona göre de felsefe
okumak ile dinsiz olmak farklı şeylerdir. İki durum arasında
doğrudan bir bağlantı kurmak mümkün değildir. Eğer böyle bir
bağlantı kurmak doğru olsaydı, dinden çıkan tüm ilim erbabının
da, dinden çıkmalarına, onların okudukları ilimlerin sebep
olduğunu söylememiz gerekirdi. Bu husûsta İbn Rüşd, tıpkı
Batalyevsî gibi fıkıh ilmini örnek göstermek sûretiyle şöyle
demektedir: “Nice fıkıh bilgini vardır ki, öğrenmiş olduğu fıkıh
ilmi, takvasının az oluşuna ve dünyaya balıklamasına dalmasına
sebep olmuştur. Hatta fıkıhçıların çoğunluğunun böyle olduğunu
görmekteyiz. Halbuki sanatları zâtı ve özü itibariyle amelî
faziletlere sahip olmayı icabettirmektedir. Şu halde, (özü
itibariyle) ilmî fazileti gerektiren hikmet gibi bir sanata, amelî
fazileti gerektiren, sanata ârız olan bir şeyin ârız olması uzak bir
şey değildir” 10.
Görüldüğü gibi hem Batalyevsî hem de İbn Rüşd, şerîat ile
felsefe arasında kesinlikle bir çatışma ve çelişkinin olamayacağını,
olsa bile bunun sâdece görünüşten ibaret kalacağını ileri
sürmektedirler.
2) Hakîkat Bilgisini Elde Etme Yolları
Batalyevsî’nin, gerçeği bulmak isteyen insanların fıtratlarının
farklı farklı olduğu şeklindeki görüşünün bir benzerini İbn Rüşd’de
de görmekteyiz. Meselâ Batalyevsî’ye göre filozoflar, aklî delil ve
mantıkî kıyasları kullanarak problemleri çözmek ve gerçekleri
ortaya çıkarmak isteyen insanlardır. Diğer insanlar ise, sâdece
şerîatın hitabına muhâtap olup, tahayyül yoluyla tasdik eden
kişilerdir. Bu insanların, hakîkat bilgisi ve âhiret mutluluğu için
filozofların kullandığı metotları kullanmalarına gerek yoktur.
9
Palacios, “Tesis de la necesidad …”, 382.
10
İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 110.

174
 Benzer görüşleri İbn Rüşd’de de görmekteyiz. Zira o da
nassları tasdik etmede, insanları burhan ehli ve tahayyül ehli olmak
üzere iki kısma ayırır. Burhan ehli nassları burhan ile, tahayyül
ehli ise cedel ve iknâ yöntemiyle tasdik ederler11.
Batalyevsî’nin insanlar arasındaki bu ayrımının, aslında onun
şer‘î ve felsefî ilimlerle ilgili görüşlerinden kaynaklandığından
daha önce bahsedilmişti. Zira o, şer‘î ilimleri taklit ve tabiî
delillere bağlı olan ilimler, felsefî ilimleri ise, burhana dayalı
ilimler olarak kabul etmektedir. Şerîat ilimleri burhan üzerine bina
edilemez. Burhan, ancak felsefî ilimlerin üzerine kurulabildiği bir
temeldir. Bu itibarla şer‘î hükümlerde kesinlik olduğu için, aklın
bu alanlara girme yetkisi bulunmamaktadır. Çünkü bu emirler,
inanılması gereken emirler olup, bir sebebe binaen ortaya çıkmış
değillerdir12.
Tıpkı Batalyevsî gibi İbn Rüşd de, ilimleri şer‘î ve felsefî
ilimler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Felsefî ilimler, tasdik
metodunu ve şer‘î ilimler de tasavvur metodunu kullanırlar.
Tasdik, kıyas yoluyla elde edilen kesin bilgidir. Tasavvur ise, bir
mânâyı temsil ile anlatma ve örnek getirmedir. Halk, teorik ve
soyut şeylerden pek anlayamadığı için, onlara örnekler getirerek
iknâ etmek daha mantıklı gelmektedir. Ayetlerde kullanılan dil de
bunun için böyledir. Temsilî sûrette anlatılan dinî gerçekleri, dil ve
mantık kurallarını ihlal etmek sûretiyle te‘vil yoluna giden kelam-
cılar, nassların temsil ile amaçladığı gâye olan hikmeti yok
etmektedirler. Aslında onların yaptıkları şey, lafız yerine mânânın
tahrifidir13.
Görüldüğü gibi şerîat ile felsefenin amaçları ve hedefleri
bakımından da Batalyevsî ile İbn Rüşd arasında benzerlikler
bulunmaktadır. Zira her iki filozofa göre de, şerîat ve felsefe,
insanlara saadeti elde etmeye yarayacak bilgiler sunmaktadır.
Yine, şer‘î bilgileri anlayabilmek için, gramer bilgisini iyi
kullanmak gerektiği aksi takdirde hataya düşüleceği görüşünde de
İbn Rüşd, Batalyevsî’yi takip etmektedir.
3) Tanrı’nın İlmi Meselesi
11
İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 110, 137.
12
Alkam, 119-22, 167.
13
İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 139-41.

175
 Tanrı’nın ilmi meselesinde de, İbn Rüşd’ün Batalyevsî’nin
görüşlerine benzer fikirler ileri sürdüğünü söylemek mümkündür.
Batalyevsî’nin görüşlerinden daha önce bahsedildiği için, biz
sâdece İbn Rüşd’ün aynı konudaki fikirlerini belirtmek istiyoruz.
Zira İbn Rüşd de tıpkı Batalyevsî gibi, ilkin, kendisinden önce bu
mesele ile ilgili Mu‘tezile, Eş‘arîyye ve filozofların fikirlerini
belirtmekte ve onlara bir takım eleştiriler yöneltmektedir. İbn
Rüşd’ün yönelttiği eleştiriler de, Batalyevsî’nin yaptığı eleştiriler
ile ortak özellikler taşımaktadır.
İbn Rüşd’e göre Tanrı’nın ilmi hakkında konuşurken, onun
ilmini insan ilmine benzetmemek gerekir. Zira Tanrı’nın ilminden
bahsederken, insana ait bilgileri örnek vermek yanlış bir teşbihtir.
Çünkü Tanrı’nın ilmi açısından ele alındığında varlık bir sonuç;
ancak insanın ilmi bakımından bir sebeptir. Halbuki Tanrı, ne özü
ne de özellikleri bakımından kendi yaratıklarına benzemez. Yine
O’nun ilmini tikel ve tümel olarak ikiye ayırmak da doğru değildir.
Bu sınıflandırma da insanın bilgisine ait bir taksimdir14. Böyle
olduğu için, Tanrı’nın ilmi ile insanın ilmi arasında mâhiyet
farklılığı bulunmaktadır. Dolayısıyla, ilmin değişip değişmediği de
bu mâhiyetten kaynaklanmaktadır.
İbn Rüşd, Tanrı’nın ilminde değişiklik olup olamayacağı
problemini de bu açıdan ele almaktadır. Bu bağlamda, varlığın
meydana gelmeden önceki Tanrı’nın ilmi ile, meydana geldikten
sonraki ilminin değişip değişmediği meselesini halletmek için, şu
meselenin bilinmesi gerekir. Ezelî ve kadîm olan ilmin varlık
karşısındaki hali, hâdis olan ilmin varlık karşısındaki halinden
farklıdır. Şöyle ki; bir varlığın meydana gelmesi, bizim ilmimizin
sebebidir. Ezelî ve kadîm olan ilim ise, varlığın meydana
gelmesinin sebebidir. Bu konuda galat ve hatanın ortaya
çıkmasının nedeni, kadîm ve ezelî olan ilahî ilmin, sebebi varlık
olan beşerî ilim ile kıyas edilmiş olmasıdır. Bu ise, gâibi şâhide
kıyas etmektir ki, böyle bir kıyas, mantık kuralları açısından
geçersizdir15.
İbn Rüşd bu görüşleriyle, Tanrı’nın ilmi meselesinde
Batalyevsî ile fikir birliğinde olduğunu göstermiştir. Zira,
14
İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 120-23; a.mlf., Tutarsızlık, II, 195.
15
İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl” , 177.

176
Batalyevsî’ye göre Tanrı, hem hazır olanı (şehâde) hem de
gelecekte olanı bilir. Onun gelecekte olanı bilmesi demek,
meydana gelmeden önce eşyâyı bilmesi demektir. Hazır olanı
bilmesi ise, eşyâyı oluşu anında bilmesi demektir16. Bu ifâdelerden
de anlamaktayız ki; Batalyevsî, Tanrı’nın her şeyi bildiğini,
Tanrı’nın ilmi ile insanın ilminin farklı şeyler olduğunu, Tanrı’nın
ilmini tümel ve tikel olarak taksim edemeyeceğimizi söylemek
sûretiyle, İbn Rüşd’e öncülük etmiştir.
4) Nefslerin Birliği Meselesi
Batalyevsî’nin, özellikle tümel nefs hakkında verdiği
bilgilerle, İbn Rüşd’ün ileri sürdüğü görüşler arasında da bir
benzerlik bulunmaktadır. Meselâ, Batalyevsî’ye göre insanî
nefsler, bedenin yok olmasından sonra, kendisine kaynaklık etmiş
olan Tümel Nefs’le birleşecektir17.
Batalyevsî’nin ileri sürdüğü bu görüşü İbn Rüşd’ün de
savunduğunu görmekteyiz. Ancak İbn Rüşd, bu meseleyi biraz
daha detaylı olarak ele almakta ve insanî nefsin, Tümel Nefs’ten
nasıl meydana geldiğini ve ona dönüşün nasıl olacağını açıklamaya
çalışmaktadır. Ona göre de nefs, aslında tek olup yalnızca
bedenlere girdiği zaman parçalanır ve bedenden çıktıktan sonra
tekrar tek olan nefse geri döner. İbn Rüşd bu görüşünü
açıklayabilmek için Platon’un İdeler teorisini kullanmaktadır.
Meseleye böyle bir açıdan bakıldığında, diyor İbn Rüşd, Zeyd,
Amr’dan başka olduğu halde, her ikisi de idea bakımından birdir.
Eğer, nicelik olarak Zeyd’in Amr’dan başka olduğu gibi, Zeyd’in
ruhu da Amr’ın ruhundan sayıca başka olsaydı, Zeyd ve Amr’ın
ruhu sayıca iki, ancak idea bakımından bir olurdu. Böyle bir
durumda da, bu ruhun başka bir ideasının bulunması ve onun da
diğer başka bir ideasının olması gibi sonsuz sayıda silsilenin
olması gerekirdi. Öyleyse, Zeyd’in ruhu ile Amr’ın ruhunun ideada
bir olması zorunludur. İdeada bir olanın, sayısal çokluğu yani
bölünmesi, yalnızca madde yönündendir. Eğer beden yok olunca
nefs yok olmuyor veya kendisinde bu nitelikte bir şey bulunuyor
ise, bedenlerden ayrılan nefslerin de sayıca bir olması gerekir.

16
Batalyevsî, İnsâf, 135.
17
Batalyevsî, Hadâik, 63.

177
 İbn Rüşd, bu görüşe özellikle Gazâlî tarafından bir takım
itirazların yapıldığını belirtir ve bu itirazların geçersizliğini ispat
etmeye çalışır. Ona göre nefsin bir oluşu, insanın idea bakımından
bir, ancak bu ideayı yüklenenler bakımından çok olması gibidir.
İnsan ölünce, bedeni çözülüp madde âlemine, nefsi ise Tümel
Nefs’e geri döner18.
5) İnsanın Özgürlüğü Meselesi
Batalyevsî’nin, insanın özgürlüğü ile ilgili olarak ne mutlak
cebrin ne de mutlak özgürlüğün bulunmadığını ileri sürdüğünü ve
insanın bu iki uç sınırın ortasında yer aldığını19 belirtmiştik. Ancak
Batalyevsî, benzer görüşleri ileri sürmüş olan Eş‘arilere de
katılmadığını, çünkü onların özellikle “kesb” nazarîyesinde
birtakım çelişkiler bulunduğunu söylemişti. Gerçi kendisi de her
şeyi Tanrı’nın yarattığını belirtmiş fakat böyle bir fikrin,
Eş’arîlerin anladığından farklı olarak, her şeyi yaratıcıya bırakarak
insanın iradesinin ortadan kaldırıldığı anlamına gelmediğini
vurgulamıştı.
Benzer görüşleri İbn Rüşd’de de görmekteyiz. O da, insanın
ne tamamen kendi fiilini kendisinin yarattığını ne de tamamen
pasif bir durumda olduğunu kabul etmez20. Zira Tanrı, insan için,
birbirine zıt olan şeyleri, kendisi sayesinde iktisap ettiğimiz bir
takım kuvvetler yaratmıştır. Ancak bizim iktisap etmemiz,
Tanrı’nın yaratmış olduğu diğer bazı sebeplerin muvafakati ve
itaati olmadan, ona engel olan husûslar ortadan kalkmadan
tamamlanmadığı için, bize nispet edilen fiiller ancak her iki
husûsla birlikte tamamlanmaktadır. Bu durumda, bize nispet edilen
fiillerin icrası, irâdemiz ve hâriçten olan fiillerin irâdemize
muvafakati ile gerçekleşmekte ve tamamlanmaktadır. Tanrı’nın
kudreti olarak tabir edilen şey de, hâriçten olan fiillerin irâdemize
muvafakatinden ibarettir. Tanrı’nın hâriçten tesir ettiği bu sebepler,
sâdece icra etmek istediğimiz fiilleri tamamlayıcı veya onların
gerçekleşmesini engelleyici olmakla kalmaz, daha ileriye giderek
iki zıttan ve şıktan birisini irâde etmemize sebep olur. Zira irâde,

18
İbn Rüşd, Tutarsızlık, I, 55-57.
19
Batalyevsî, İnsâf, 133.
20
İbn Rüşd, “el-Keşf”, 325.

178
herhangi bir şeyi tahayyül, tasavvur veya tasdik etmekten bizde
hasıl olan “şevk” ve “arzu”dan ibarettir21.
Görüldüğü gibi İbn Rüşd’e göre, insanın irâdesinin fiile
geçebilmesi, hem kendisinde bir takım şevk ve arzunun meydana
gelmesine, hem de Tanrı’nın bu eylemin gerçekleşmesi için
birtakım sebepleri yaratmasına bağlıdır. Bu durumda, meydana
gelen eser a‘razdır, ancak onun meydana gelmesinde etkin olan
irâde ve sebepler ise cevherdir.
İbn Rüşd’ün bu görüşü, tümel ve tikel tanımlarını yaparak,
Tanrı’nın bilgisi hakkında görüş belirten Batalyevsî’nin
görüşlerine uymaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Batalyevsî
de, Tanrı’nın bilgisi husûsunda açıklamalarda bulunurken,
tikellerin a‘raz ve tümellerin cevher olduğunu söylemektedir. Bu
itibarla hareket, sükun, zaman gibi şeyler tikel olduğu için ârızî,
ancak cins ve tür konumunda bulunan cevherler, zaman ve mekan
gibi ârızî şeylerle kayıtlanamaz.
B- İbn Arabî Üzerindeki Etkisi
Batalyevsî’nin görüşlerinden etkilendiği iddia edilen22 diğer
bir filozof ise, tasavvuf felsefesinin önde gelen isimlerinden olan
Muhyiddin İbn Arabî’dir. İbn Arabî, 1165'te doğmuştur. Bir süre
İşbiliyye’de yaşadıktan sonra, 1202'de hacc emrini yerine getirmek
için Mekke’ye giderek Arabîstan’a yerleşmeye karar vermiştir.
Şam Medresesi’nde hocalık da yapan İbn Arabî, daha sonra
Anadolu'ya gelmiş, Malatya, Kayseri ve Konya'da öğretisini
yaymıştır.
Mutasavvıf olarak ün kazanmasına rağmen, İbn Arabî’nin
felsefe hakkında çok olumlu ifâdelerine de rastlamaktayız. İbn
Arabî, kendi döneminde felsefeye karşı takınılan olumsuz tavrın
haksız ve insafsız bir yaklaşım olduğunu bir çok defa belirtmiş ve
felsefeyi objektif olarak değerlendirmiştir23.
21
İbn Rüşd, “el-Keşf”, 328.
22
Alkam, 176-84.
23
İbn Arabî’nin felsefe ve filozoflar ile ilgili sözlerinden bazıları şöyledir:
“Filozofun bütün bilgileri batıl değildir”, “ …şayet gerçekleri
bilmiyorsak, muayyen bir meselede filozofların doğru olan sözlerini tespit
etmemiz gerekir.” “aklın nuru ile ulûhiyet bilgisine ulaşılır, imanın nuru
ile de, akıl zât bilgisini idrak eder.” Geniş bilgi için bkz., Nihat Keklik,

179
 İbn Arabî, el-Fütuhâtu’l-Mekkiyye adlı kitabında,
Batalyevsî’nin eserlerini incelediğini ve onu filozoflardan birisi
olarak gördüğünü belirterek kendisinden övgüyle bahsetmektedir24.
Hatta Batalyevsî’nin şiirlerinden alıntılar yapması25 da İbn
Arabî’nin, kendisine ne denli önem verdiğini göstermektedir. Bu
bilgileri dikkate aldığımızda, İbn Arabî’nin Batalyevsî’nin
eserlerini okuduğu ve onun bazı görüşlerinin de kendi
düşüncesinin şekillenmesine katkıda bulunduğunu söyleyebiliriz.
1- Dâire Benzetmesi
Batalyevsî, varlıkların, Fa’al Akıl’dan başlayıp yine ona
dönen hayalî bir daire oluşturacak şekilde sıralandığını ve aynı
benzetmenin bilgi nazariyesinde de bulunduğunu iddia etmişti. İbn
Arabî’nin de benzer görüşlerine rastlamaktayız. Onun da
varlıkların dâire oluşturacak şekilde sıralandığına dair
görüşlerinde, Batalyevsî’den etkilendiği ileri sürülmektedir. Hatta
Arabî’nin “İnşâu’d-Devâir” adlı eserinin de Batalyevsî’nin
“Hadâik” adlı eserinden esinlenerek yazıldığı iddia edilmektedir.
Zira, Batalyevsî’nin Hadâik adlı eseri, bazı kaynaklarda, “Devâir”
adıyla da bilinmekteydi26. Bundan dolayı da İbn Arabî’nin bu eseri
okuduğu ve ondan etkilenerek benzer isimdeki eserini yazdığı ileri
sürülmektedir27.
Batalyevsî’de olduğu gibi, İbn Arabî’ye göre de varlık bir
dâire teşkil etmektedir. Dâirenin merkezi Tanrı’dır. Tanrı’dan
sonra gelen varlıkların ilki, bütün yaratılanların aslı olan ve her
şeyin sûretinin kendisinde mevcut olduğu akıldır. Akıldan itibaren
diğer varlıklar sûretlere bürünerek bir varlık hiyerarşisi
oluşturulmuş ve nihâyet, yaratma insanda son bulmuştur. İnsan,
varlık silsilesinin sonunda bulunmakla, aslında varlığın başlangıcı
olan İlk Akıl’a tekrar dönmek sûretiyle, bir halkayı tamamlamış
olmaktadır. Bu birleşmeyi İbn Arabî, tıpkı bir dâirenin sonunun
başı ile bitişmesine benzetmektedir. Nasıl ki, dâirenin ortasındaki

İbnü’l-Arabî’nin Eserleri Ve Kaynakları İçin Misdak Olarak, el-Fütûhât

el-Mekkiyye, II/A (Yan Motifler), İstanbul, 1974, 1-8.
24
İbn Arabî, Fütûhât, I, 188.
25
İbn Arabî, Fütûhât, IV, 342.
26
Corbin, 408.
27
Alkam, 199.

180
noktadan çıkan dalgalar, çemberin etrafında dâireler oluşturursa,
Tanrı da tıpkı bu nokta gibi merkezde bulunarak, bütün varlıkların
dâire şeklinde meydana gelmesine sebep olmuştur. İbn Arabî, bu
durumu bir pergel misali ile anlatmaktadır. Pergelin sâbit ucu,
merkezde bulunur, diğer ucu ise hareket halindedir. Merkezde
bulunan uç, melekler âlemi olup, artma ya da eksilmeye tâbî
değildir. Hareketli olan diğer uç ise, hareketi sonucu yaratılış
(halk) âlemini meydana getirir. Bu hareket bir noktadan başlayıp,
yine aynı noktayla birleşir28. İbn Arabî bunun misalini, bütün
sayıların tekrar Bir’e dönmesi olarak da göstermektedir. Meselâ,
sayılar birden zuhur ederek on sayısına kadar devam ederler. On
sayısında ise tekrar birlik mertebesine döner ve yeniden çoğalırlar.
İbn Arabî’nin belirttiği bu görüş, daha önce de açıkladığımız
gibi Batalyevsî’nin, varlığın bir dâire olduğu şeklindeki görüşüne
benzemektedir. Zira Batalyevsî’ye göre, varlıkların meydana
gelişi, Fa’al Akıl’dan başlar ve bir dâire çizerek tekrar ona döner.
Tanrı ise bu dâirenin merkezinde yer almaktadır. Ancak İbn Arabî,
varlıkların başlangıç ve tekrar dönüş yerini Fa’al Akıl değil, İlk
Akıl olarak kabul etmektedir.
2- Âlem ve İnsan Anlayışı
İnsan ile âlem arasındaki ilişki hakkında, Batalyevsî’nin ileri
sürdüğü görüşlerin benzerini İbn Arabî’de de görmekteyiz. Hatta
İbn Arabî, Batalyevsî’nin insan hakkındaki görüşlerini hatırlatır ve
kendisi de bu görüşlere katıldığını açıklamalarıyla belli eder29. İbn
Arabî de, Batalyevsî gibi, âlemi büyük insan ve insanı da küçük
âlem30 olarak görmektedir. Hatta İbn Arabî, âlem ile insan
arasındaki bu irtibatı, sûret olarak da benzerliğe dönüştürmeye
çalışmaktadır. Meselâ, ona göre, gerçekte, bu âlemden daha
kusursuz bir âlem olması mümkün değildir. Bunun sebebi de,
Tanrı’nın âlemi kendi sûreti üzere yaratmış olmasındandır. Yani
Tanrı’nın varlığı, âlemin yaratılması ile açığa çıkmıştır. Ve aynı
şekilde insan da, tabiî sûretinin varlığı ile zâhir olmuştur. Bu

28
İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, şrh., A. Avni Konuk, haz. Mustafa Tahralı,
İstanbul, 2001, 95-97.
29
İbn Arabî, Fütûhât, III, 358.
30
İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, 29, 31.

181
itibarla biz, Tanrı’nın zâhirî sûretiyiz, bu zâhirî sûretin yönetici
ruhu ise, Tanrı’nın hüviyetidir31.
Görüldüğü gibi Batalyevsî’nin, “Tanrı insanı kendi sûretinde
yaratmıştır” görüşüne, İbn Arabî’de de rastlamaktayız. İbn Arabî,
Tanrı’nın insanı kendi sûreti üzere yarattığını, çünkü onun kendi
ruhundan olduğunu32, bundan dolayı insanın, Tanrı’nın zâhirdeki
sûreti ve Tanrı’nın da insanın ruhu olduğunu33 ileri sürmüştür.
Bunun için, Tanrı’daki sıfatların hepsi, insanda da bulunmaktadır34.
Ancak İbn Arabî, insanı iki “nüsha”ya ayırmaktadır.
Bunlardan birincisi, zâhirî nüsha olup, yaratılışı itibariyle âleme
benzemektedir. Diğer ise bâtınî nüsha olup, hazarât-ı ilahîyeye
benzeyendir35. Bu özelliğinden dolayı insan, âlem ile Tanrı
arasında bir berzah konumundadır.
İbn Arabî’nin insanın berzah oluşu hakkındaki görüşünün,
kendisinden önce Batalyevsî tarafından, ancak biraz değişik
biçimde ileri sürüldüğünü görmüştük. Zira Batalyevsî, insanı, akıl
âlemi ile cisimler âlemi arasında bir sınır (had) olarak
görmekteydi36.
Batalyevsî ile İbn Arabî’nin görüşleri arasında bir
karşılaştırma yapan Abdurrahman Alkam’a göre, İbn Arabî’nin
İnsan-ı Kâmil37 fikrinin oluşmasında, Batalyevsî’nin önemli bir

31
İbn Arabî, Füsûsü’l-Hikem, çev., Nuri Gencosman, İstanbul, 1992, 247.
32
İbn Arabî, Füsûs, 328.
33
İbn Arabî, Füsûs, 55, 247.
34
İbn Arabî, Füsûs, 78.
35
İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, 271.
36
Bkz., Batalyevsî, Hadâik, 116.
37
İslam Düşüncesinde hicri yedinci yüzyıla kadar kullanılmamış olan
“kâmil insan” ya da “mükemmel insan” tabirini, ilk defa kullanan şahsın
İbn Arabî olduğu kabul edilmektedir. (Bkz., Ülken, İslam Felsefesi, 284;
Murtaza Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, çev., İsmail Bendiderya, İstanbul,
1999, 26-27; İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul, 2000, 30;
Nasr, Kozmoloji, 79, 338.) Bazı iddialara göre İnsan-ı Kâmil, bizim
bildiğimiz mânâda, bir sûretle var olan ve “beşer” adını alan insan
değildir. İnsan-ı Kâmil, âlemin varlığının sebebi ve koruyucusu olan bir
ilkörnek (prototip) olup, kendisine ilk akıl (akl-ı evvel) mertebesi verilmiş
ve bilmediği şeyler öğretilmiştir. Bu varlığa “İlk İnsan” (el-İnsanu’l-
Evvel) da denilmekte ve bu insanın her yönüyle, cismanî insandan daha

182
rolü bulunmaktadır38. İbn Arabî’nin, Batalyevsî’nin eserlerini
okuduğunu belirten açıklamaları39, Alkam’ın bu iddiasını
güçlendirmektedir.
Füsûsü’l-Hikem ve el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye adlı eserlerinde
verdiği bilgilere bakıldığında, İbn Arabî’nin insanı, Küçük Âlem
(Âlem-i Sagîr) olarak adlandırdığını görmekteyiz. Zira Küçük
Âlem olan insan, Büyük İnsan olan âlemin bir minyatürüdür40.
İnsanın bedeni, âlemden daha küçük olsa da, o âlemin bütün
hakîkatlerini kendisinde toplamıştır.
İnsan hakkındaki bu görüşünü, daha sonra insanın Tanrı’nın
sûreti olduğu anlayışına vardıran İbn Arabî, şöyle bir izah tarzına
gitmektedir: İlim, malûmu tasvir eder. Zira düşünen ne düşünürse,
düşünülen de o sûrette olur. Sûret ise bilgiden kaynaklanır. Bu
durumda bilgi ile sûret aynı anlama gelir. Tanrı da, bilgisi
sebebiyle meydana gelen âleme, aynı zamanda kendi sûretini
vermiş olmaktadır. İnsan ise âlemin bütünü sayıldığından, bu sûret
üzere, yani Tanrı’nın sûreti üzere yaratılmıştır. Bu sûret ilmen
sûret olarak kaldığı gibi, hissen de aslına mutabık olarak kalmış
olur. Zira hissedilen bu sûret, Tanrı’nın ilmindeki sûretin
aynısıdır41.
İbn Arabî’nin kâmil insan fikrinin kendisinden sonraki
mutasavvıflar tarafından da savunulduğunu görmekteyiz. Aslında

kuvvetli olduğu kabul edilmektedir. Çünkü cismanî insan, ilk insanın

sûreti olduğu için, derece ve özellikler bakımından daha az yetkindir. Eğer
cismanî insan, ilk örneği olan insana benzemek isterse, ilim ve fazilet
bakımından kendisini yetkinleştirmesi gerekir. Bkz., Abdurrahman
Bedevi, el-İnsanîyye ve’l-Vücûdiyye fi’l-Fikri’l-Arabî, Kâhire, 1947, 25
38
Alkam, 87, 178-79.
39
İbn Arabî, Fütûhât, I, 188.
40
İbn Arabî, Fütûhât, II, 150.
41
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev., Selâhaddin Alpay, İst., 1977, 321-
22. İbn Arabî’nin İnsan-ı Kâmil hakkındaki görüşlerini Ebû’l-A’lâ Afifî
şöyle açıklamaktadır. İbn Arabî, İnsan-ı Kâmil’i iki türlü
yorumlamaktadır: Birincisi, Tümel Akıl veya Hakîkatü’l-Hakâik ya da
Akl-ı Evvel diye adlandırılan insandır ki, bu bir ruhtur. Bu ruh, âlemin
yaratılışı, korunması ve idaresinin kaynağıdır. İnsan-ı Kâmil’in ikinci
yorumu ise, onun Akl-ı Evvel’in tecellî ettiği sûretler olarak kabul
edilmesidir. Ancak İbn Arabî, birinci anlamda kullandığı İnsan-ı Kâmil’i,
Tümel Aklın hâricî sûreti olarak görmektedir. Bkz., Afifî, 97.

183
bu durum, İbn Arabî yoluyla Batalyevsî’nin görüşlerinin
başkalarına da etki etmesi anlamına gelmektedir.
3- Sayılar Sembolizmi
Batalyevsî’nin, âlemi izah ederken bir sayılar
sembolizminden hareket ettiğinden bahsedilmişti. Onun bu
yöntemini değerlendiren İbn Arabî, Batalyevsî’yi Pythagoras’ın bir
takipçisi olarak görmekte ve sayıları kullanarak Tanrı’nın birliğini
ispat etmeye çalıştığını ileri sürmektedir42. Kendisinin verdiği
bilgilere bakıldığında da İbn Arabî’nin, sayılar sembolizmi ile ilgili
düşüncelerinde, Batalyevsî43 ile görüş birliğinde bulunduğunu
söyleyebiliriz. Zira İbn Arabî’ye göre sayılar, malum mertebelerle
Bir (vâhid) aracılığıyla zâhir olur. Bu sebeple Bir, sayı olmadığı
için, sayıların ilki “iki”dir44. Ancak sayılar da Bir’i genişletmiştir.
Sayının hükmü, sayılan şeyle belirir. Sayı ile ifâde edilen şeylerden
bazısı yokluk (adem) ve bazısı da varlık (vücûd)’tır. Meselâ,
hâriçte yok olup, sadece akılda var olan bir şeyin de belli bir sayıda
olması gerekir. Bir şeyin belli bir sayıda var olabilmesi için ise,
sayının var olması lazımdır. Öyleyse, sayılabilen şeylerin Tanrı
tarafından meydana getirildiği gibi, Bir’in de, sayıları icat etmesi
gerekir. Tıpkı varlıklarda olduğu gibi, Bir’den kademe kademe
çoğalan sayıların her birinin mertebesi de, aynı değildir. Her sayı
kendi nefsinde bir mertebe olup, kendisinden sonra gelen
mertebenin başlangıcıdır. Onlar mertebesi ise, yeniden başa
dönüştür. Yani yeniden bir, iki, üç şeklinde bir sıralanmanın
olduğu bir başlangıçtır45. İbn Arabî’nin bu görüşü, Batalyevsî’nin
savunduğu görüşün neredeyse aynısıdır.
İbn Arabî’nin Tanrı ile âlem arasındaki münasebeti, Bir ile
sayılar arasında benzetme yapmak sûretiyle anlatmaya çalışması
da, Batalyevsî’nin görüşlerini hatırlatmaktadır46. Zira İbn Arabî’ye
göre bütün sayılar, nihâyetinde Bir’e irca olunur. Aynen bunun
gibi bütün varlıklar da Tanrı’dan geldikleri gibi tekrar ona

42
İbn Arabî, Fütûhât, II, 358.
43
Batalyevsî’nin sayılar ile ilgili görüşleri için bkz., Hadâik, 37-38.
44
İbn Arabî, Fütûhât, I, 253-54; III, 201, 494; a.mlf., Tedbirât-ı İlahiye,
308, 325, 327
45
İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, 308.
46
Krş.,Batalyevsî, Hadâik, 76-80.

184
dönerler. Bu itibarla, Tanrı’nın olmadığını düşündüğümüzde,
mevcûdatın bir anlamı olmadığı gibi, Bir’in olmadığını
düşündüğümüzde de sayıların bir anlamı bulunmamaktadır. Bir,
varlığını sayılarda devam ettirdiği gibi, Tanrı da varlığını âlemde
devam ettirmektedir. Yine Bir’in sayılara sirayet edici bir özelliği
bulunduğu gibi, Tanrı’nın da âleme sirayet etme özelliği
bulunmaktadır. Bundan dolayı İbn Arabî’ye göre, sayılar ile Bir
arasındaki ilişkiyi iyi anlayan birisi, yaratan ile yaratılan arasında
varlık bakımından değil sâdece zât ve sıfatlar bakımından bir
ayrılık bulunduğunu kavrar. Zira, zât açısından “yaratan” olarak
adlandırılan varlık, sıfatlar açısından bakıldığında “yaratılan”dır47.
Ayrıca İbn Arabî, Tanrı’nın yaratmasını açıklarken şöyle bir
benzetme de yapmaktadır: “Bil ki, yaratılış işi aslında ferdiyet,
yani teklik üzerindedir ama onun için teslis, yani üçleme vardır.
Vâhid, bölünmeyen tek sayıdır ki, bunlar üç veya daha ziyadeden
başlar. Çünkü üç, tek sayıların ilkidir. Âlem de bu İlahi
Hazretler’den belirdi. Nasıl ki Hak, “Biz bir şeyin olmasını
dilediğimiz zaman ona “Ol” deriz, o da olur”48 buyurmuştur. Şu
halde bir şeyin olması için emir veren Zât, O’nun irâdesi ve bir de
Kün yani Ol emri lazımdır. Eğer bu zât ile onun bir şeyin
oluvermesini dileyen irâdesi ve olacak şeye hitap ve teveccüh eden
Kün emri olmasaydı, o şey de var olmazdı. Böylece var oluşta üçlü
bir birlik meydana geldi. Şu hale göre Yaratan’ın üçlü birliği
yaratılanın üçlü birliği ile karşılaştı”49.
Batalyevsî’nin görüşlerini dikkate aldığımızda, onun
fikirlerinin İbn Arabî üzerinde bir etkide bulunduğunu
söyleyebiliriz. Zira Batalyevsî de, Bir’in sirayet edici özelliğinden
bahsetmiş ve bunu Tanrı ve âlem ilişkisini açıklamada
kullanmıştı50.
Alkam’ın iddiasına göre, Batalyevsî’nin özellikle Bir ve
sayılar arasındaki ilişki ile Tanrı ve âlem arasındaki ilişkinin
benzerliğini belirtmesi, İbn Arabî’nin varlığın birliği (vahdet-i

47
İbn Arabî, Füsûs, 71-72.
48
Yâsîn,36/82.
49
İbn Arabî, Füsûs, 141-142
50
Krş., Batalyevsî, Hadâik, 37, 77-80.

185
vücûd) görüşünün temelini oluşturmaktadır51. Ancak şunu
belirtmek gerekir ki İbn Arabî’nin savunduğu birlik (vahdet)
maddî anlamda bir birlik olmayıp, manevî ve ruhi bir birliktir.
İbn Arabî’nin yolundan giden birçok mutasavvıfın da sayılar
istiaresini kullandığını görmekteyiz. Meselâ, Fahruddin Irakî
bunlardan birisidir. Irakî’ye göre, görünüşte ne kadar çok varlık
olsa da, bunların tamamı gerçek ve bir olan Tanrı’nın
görüntüsüdür. Bu fikrini Irakî, bir’in bir’le çarpımı sonucunun yine
bir olmasını örnek göstermektedir. Yani 1x1x1x1x1….=1’dir52.
Batalyevsî’nin görüşleri ile İbn Arabî’nin görüşleri arasındaki
bu benzerlikten dolayı, birincisinin ikincisi üzerindeki etkisinden
bahsetmek mümkündür.
II. YAHUDİ FİLOZOFLAR ÜZERİNDEKİ ETKİSİ
Müslümanların Batı’ya doğru ilerlemesi esnasında,
Yahudilerin de beraberlerinde gittiklerini görmekteyiz. Böylece
Ortadoğu’da, Mu‘tezilî kelamcılar ile Kindî, Farabî, İhvân-ı Safâ
ve İbn Sinâ gibi filozoflardan ilham alan ve Arapça dilini kullanan
Yahudi felsefesi de, Müslümanlarla birlikte Endülüs’e
aktarılmıştır. Yahudiler, burada kendilerine tanınan inanç ve fikir
özgürlüğü sayesinde, en önemli eserlerini ve filozoflarını
yetiştirerek, felsefeden yeniden “tat almaya” başlamışlardır. Ancak
aynı gelişmeyi, Endülüs’ün Hristiyanların eline geçmesinden sonra
göremiyoruz53.
Yahudiler arasında felsefenin gelişmesinde en büyük etki
sahibi olan filozof Philon’dur. Philon, Yahudi inançlarını
Platon’un fikirleri ile birleştirmeye çalışmış olan bir filozoftur.
Philon’un görüşlerinin de etkisiyle, Yahudi mistik düşüncesi
denilen “Kabala” gelişmiştir. İslam filozoflarından etkilenmeden
çok önce, Philon ve Yeni- Platonculuk’tan derin bir biçimde
etkilenmiş olan Yahudi filozoflar, Müslüman düşünürlerin
yazılarında, kendilerinin Yunan felsefesini ve Eski Ahit’in
gerçeklerini bir araya getirmeye çalışırken kullanacakları belli
kavramları da bulmuşlardır. Onların eserlerini Arapça olarak

51
Alkam, 178.
52
Fahruddin Irakî, Lemaât/ Parıltılar, çev., Saffet Yetkin, İst., 1992, 57.
53
Libera, 177-82.

186
yazmış olmalarında, bunun da katkısından bahsedilebilir. Ancak
Yahudiler daha sonra, hem İslam filozoflarının bazı eserlerini, hem
de kendi eserlerden bir kısmını İbranice’ye aktarmışlardır.
Ortaçağda Müslüman felsefeciler, aralarında yaşamış olan
Yahudilerin felsefe ve dinî düşüncelerinin gelişmesinde birinci
derecede rol oynamışlardır54. Bu yüzden de Yahudi felsefesi,
genellikle İslam felsefesinin gelişmesine göre şekillenmiştir. İslam
felsefesi ile ilk temasa geçen Yahudi düşünürü, daha çok
kelamcıların görüşlerinden etkilenmiş olan Sa‘diyye Feyyûmi (ö.
942)’dir. Ondan sonra gelen Yahudi filozoflarda da benzer etkileri
görmek mümkündür. Hatta onlar eleştiri yaparlarken bile İslam
filozofları ve kelamcıların metotlarını kullanmaya55 gayret
etmişlerdir.
Endülüs’ün ilk Yahudi filozofu unvanına sahip olan filozof
ise, Müslümanlarca İbn Cebirol (ö.1058) olarak bilinen Ebû Eyyûb
Süleyman b. Yahya b. Cebirol’dür56. İbn Meserre’nin öğrencisi
olduğu iddia edilen57 ve Bâtılılarca da Solomon ben Gabriol ya da
Avicebron olarak tanınan İbn Cebirol’ün en meşhur çalışması,
Yaşam Kaynağı (Yenbau’l-Hayat) adlı eseridir. Eser, adını Ahd-i
Atik’in Mezamir (36, 10) bölümünden almış olup, bakış açısı ve
yönteminde güçlü bir biçimde Yeni-Platonculuk etkisi taşıdığı için,
İbn Cebirol’a ‘‘Yahudi Platon’’ unvanını kazandırmıştır.
İbn Cebirol’ün iki eseri daha vardır ki; bunlardan birincisi,
Nefs Davranışları’nın Tanzimi (Tikkun Midwoth han-Nefesh)
olarak bilinen eseridir. Bu çalışmada kabalist görüşe de uygun
şekilde, insanın küçük âlem (mikrokosmos) olarak ele alındığını
görmekteyiz. Diğer bir eseri ise, Mibchar hap-Peninim adlı eseri
olup, Yunan ve İslam filozoflarının ahlâk hakkındaki sözlerinden
oluşan bir mecmua özelliğindedir58.
54
T. M. Rudavsky, “Medival Jewish Neoplatonism”, Routledge History of
Word Philosophies: History of Jewish Philosophy (V. II), ed. Daniel H.
Frank and Oliver Leaman, Florence, KY, USA, Routlenge, 1997, 149.
55
Oliver Leaman, “İbn Meymun”, DİA, XX, İstanbul, 1999, 197; Hüseyin
Atay, Delâletü’l-Hâirîn (Ön söz), Ankara, 1974, X-XI.
56
Kadı Sâid, 89.
57
Ali Sami en-Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I, çev., Osman
Tunç, İstanbul, 1999, 108.
58
O’leary, 215-16.

187
 Yahudi olmasına rağmen eserlerini Arapça yazan İbn Cebirol,
fikirlerinin tesisinde İslam filozoflarından da çokça etkilenmiştir59.
Yahudi filozoflarının Müslüman filozoflarla bu kadar iç içe
olmasından dolayı, Endülüs’teki Yahudi filozoflarının yapmış
olduğu felsefe, bazı felsefeciler tarafından İslam felsefesi
içerisinde değerlendirilmiştir. Bu iddiayı haklı çıkaracak bazı
delilleri de göz ardı etmemeliyiz. Zira İslam dünyasının hangi
bölgesinde gelişirse gelişsin, bir çok fikrin Yahudiler üzerinde etki
bıraktığını görmekteyiz. Meselâ, Mu‘tezile’nin Karaî Yahudi
teologları üzerinde önemli bir etkinliği bulunmaktadır. Diğer İslam
ekolleri olan Eş‘arîlik ve tasavvuf mekteplerini de bu kategoriye
dahil etmek mümkündür60.
Bu ekollerin yanında, Yahudi düşüncesinin İslam
filozoflarından etkilenmesi de gâyet doğal bir durum olarak
karşılanmalıdır. Çünkü hâkim olan kültürün her zaman diğerleri
üzerinde bir baskınlığı bulunmaktadır. Yahudilerin etkilendiği
İslam filozofları arasında, Batalyevsî de bulunmaktadır.
Batalyevsî’nin Hadâik adlı eserinin, Yahudiler tarafından üç kez
İbranice’ye çevrilmiş olması da, bunun bir göstergesi olarak
görülebilir. Onun, özellikle vehmî dâire fikri, Endülüslü Yahudi
filozofların büyük bir kısmı tarafından çeşitli şekillerde
işlenmiştir61. X. Yüz yıldan XIII. Yüzyıla kadar devam eden bu
etkileşim, Ortaçağ Yahudi felsefesinin genel karakteristik yapısına
yansımıştır. Zira bu dönemde yaşayan ve sayıları yaklaşık olarak
18 olan Yahudi filozofundan 13’ü, Müslümanlarla birlikte iç içe
yaşamış ve eserlerinin çoğunluğunu da Arapça yazmışlardır62.
Bizans ve Latin Hıristiyan dünyalarında felsefenin çok zayıf
olduğu bir zamanda, İslam ve Yahudi filozofları, felsefî
geleneklerini diri tutarak, Latin Hıristiyan dünyasında felsefenin
yeşermesinde önemli bir rol oynamışlardır. Bilimde olduğu gibi
felsefede de Müslüman ve Yahudi düşünürler, antikçağ ile ‘‘On
İkinci Yüzyıl Rönesansı’’ arasında büyük bir köprü görevi
üstlenmişlerdir.

59
Ülken, İslam Felsefesi, 172.
60
Libera, 179-80.
61
Libera, 143, 173.
62
Wasserstrom, 96.

188
 Endülüs’ün yıkılışından sonra ise Yahudiler, çoğunlukla
Hollanda’ya yerleşmişler ve orada da, Arapça yazılan eserlerin
Avrupa’nın bir çok diline çevrilmesine öncülük etmişlerdir.
Yahudilerin Batalyevsî’den etkilenmeleri, XIII. Yüzyılın
başlarında görülmeye başlanmıştır. Bu etkinin Ortaçağ boyunca
devam ettiğini görmekteyiz. Çünkü Batalyevsî, uzun yıllar Yahudi
felsefecilerin ilgisini çekmeye devam etmiştir. Özellikle İbn
Tibbon vâsıtasıyla Yahudiler arasında meşhur olan Hadâik adlı
eseri, bir çok Yahudi filozof ve düşünürlerce referans olarak
kullanılmıştır63.
Batalyevsî’nin Yahudi felsefesi üzerindeki etkileri hakkında
bir çok çalışma yapılmıştır64.

63
Hartwig Derenbourg, “al-Batalyoûsî”, (Revue des Etudes Juives, VII,
Paris, 1883, 274-279.
64
Araştırmalarımıza göre bu alandaki ilk çalışma, David Kaufmann
tarafından yapılmıştır. Onun; “Die Spuren al-Batlajûsi's in der jüdischen
Religions-Philosophie nebst einer Ausgabe der hebraischen
Übersetzungen seiner”, (In: Jahresbericht der Landesrabbinerschule in
Budapest für das Schuljahr, 1879-1880, pp. 1-64) adlı çalışmasında, bir
çok Yahudi filozofun Batalyevsî’den etkilendiği iddia edilmektedir.
Ayrıca Hartwig Derenbourg’un, “al-Batalyoûsî”, (Revue des Etudes
Juives, VII, Paris, 1883, pp. 274-279) adlı çalışmasında da benzer
iddialara rastlamaktayız. Yine David Kaufmann’ın “Les Cercles
intellectuels de Batalyousi”, (Revue des Etudes Juives, VIII, Paris, 1884,
pp. 131-134.) adlı Makâlesi de bu alanla ilgili başka bir çalışmadır.
Alexander Marx’ın, “Samuel İbn Motot und al-Batalyusi”, (Zeitschrift für
hebraische Bibliographie, X, Frankfurt, 1906, pp. 175-178) adlı yazısı da
bu konudan bahsetmektedir. Ayrıca Miguel Asín Palacios’un “La tesis de
la necesidad de la revelación, en el Islam y en la Escolástica”, (al-
Andalus, III, Madrid/Granada, 1935, pp. 345-389) ve Batalyevsî’nin
Hadâik adlı eserine yazmış olduğu "İbn al-Sîd de Badajoz y su “Libro de
los Cercos" ("Kitâb al Hadâ'iq"), (al-Andalus, V, Madrid/Granada, 1940,
pp. 45-155) adlı çalışmalarında, Batalyevsî’nin Yahudi filozoflar
üzerindeki etkileri ile ilgili geniş bilgiler bulunmaktadır. Bir diğer
araştırma ise Georges Vajda’nın “Une version hébraïque inconnue des
"Cercles imaginaires" de Batalyawsî”, (Semitic Studies in Memory of
Immanuel Löw, Budapest, 1947, pp. 202-204) adlı çalışmasıdır.
Ayrıca şu çalışmaları da bunlara ilave edebiliriz: Abdelali Elamrani-
Jamal, "İbn al-Sîd al-Batalyûsî et l'enseignement d'al-Fârâbî" dans
Bulletin d'études Orientales, t. XLVIII, année 1996, pp. 154-165;
Kaufmann Kohler-Isaac Broydé, “Batalyusi, Al-Hafiz Abu Mohammed

189
 Biz de bu bölümde, yapılan bu araştırmalardan hareketle,
Batalyevsî’nin bazı Yahudi filozoflar üzerindeki etkileri hakkında
bilgi vermeye çalışacağız.
A- Abraham İbn Daud Halevi
Kurtuba’da 1110 yılında doğan Abraham İbn Daud, ölüm
tarihi olan 1180 yılına kadar İspanya’da yaşamıştır. Arap şiiri,
edebiyatı ve felsefesini de içeren, köklü bir eğitim almış olan İbn
Daud, Almohad işgal edilmeden önce Kurtuba’dan kaçarak
Toledo’ya yerleşmiş, orada birçok eseri Arapça’dan Latince’ye
çevirmiştir. Bu eserler daha sonra, diğer yerel dillere de tercüme
edilmiştir. İbn Daud’un önemli esreleri, Sefer ha-Kabballah ve
Emunah Ramah’tır.
Felsefî görüşlerini açıkladığı Yüksek İnanç (Emunah
Ramah), 1160-61 yılları arasında yazılmış olup, XIV. yüzyılda,
Samuel İbn Motot tarafından İbranice’ye çevrilmiştir.
Emunah Ramah’ın giriş bölümünde İbn Daud, bu eserini
belirlenimcilik (determinizm) ve özgür irâde ile ilgili zorlukları
çözmek için hazırladığını açıklar. İlk bölüm, felsefe dediği fizikle
ilgilidir ve Tanrı’nın varlığı hakkındaki delilleri da içerir. İkinci
bölüm ise vayhedilmiş din hakkındadır.
İbn Daud’un fikirleri incelendiğinde, İslam filozoflarının
etkilerini görmek hiç de zor değildir. Özellikle felsefe ve din
arasındaki ilişki konusunda Batalyevsî’nin etkilerinin açıkça

Abd Allah İbn Mohammed İbn Al-Sid Al”, Jewish Encyclopedia, C. I,

1901-1906, s. 593-594; Kaufmann Dávid, Al-Batlajusi nyomai a zsidó
vallás-philosophiában és jelképes köreinek héber fordításai Bp., 1880.
Ny. Magy. Kir. Egyetemi Ny. 1 sztl.lev. 59 l; Cobos Bueno, J.M. (1996),
"Evolución del concepto de número: el número en el Libro de los cercos
de Abã Muhammad cAbd Allah b. Muhammad İbn al-Sîd al Batalyawsî."
En F. Díaz Esteban (Ed.). Bataliús. El reino taifa de Badajoz. Estudios
(pp. 63–76). Madrid, Letrúmero; Rafael Ramón Guerrero, "Al-Fârâbî e
İbn al-Sîd de Badajoz", Bulletin of the Faculty of Arts, (Cairo University
Press), 54 (1992) 161-188; Rafael Ramón Guerrero, “Influencia de al-
Fârâbî en İbn al-Sîd de Badajoz”, La Ciudad de Dios, 208 (1995) 51-66;
número de homenaje al P. Luciano RUBIO; Joaquın Lomba Fuentes, "El
filósofo İbn al-Sîd y su paso por Albarracin y Zaragoza", Studium, Teruel,
1987, 73-85.

190
görüldüğü ileri sürülmektedir65. Zira İbn Daud’a göre, felsefe ile
din aslında aynı amaca yöneliktir. Çünkü bütün kutsal metinlerde,
bir çok bilimsel gerçek de bulunmaktadır. Ona göre felsefî
açıklamalar, Kutsal Kitap (Tevrat)’ın da, bu tip felsefî delillere
atıfta bulunduğu gösterilerek desteklenmelidir. Dinî ifâdeler,
bilimsel gerçeklerle çeliştiği zaman, akılla yorumlanmalıdır.
Çünkü Kutsal Kitap’taki bir çok ifâde, sıradan insanlara yönelik
olduğu için, ihtiva ettikleri anlamlar yüzeysel bir okumayla ortaya
çıkmaz. Yüksek İnanç’ın amacı, Kutsal Metnin aslında kadîm
filozofların ve özellikle de Aristoteles’in felsefesiyle uyum
sağladığını göstermektir.
İbn Daud bu çalışmasını, din ile bilimi bağdaştırmakta
zorlananlar için yaptığını ileri sürmektedir. Ona göre bu kişiler, ya
Kutsal Kitap’taki öğretileri ya da Aristoteles’in fikirlerini inkar
etmeye eğilimlidirler. Bunun temel sebebi de, Tevrat ve felsefenin,
Tanrı’yı açıklamaya kalkıştıklarında, bu iki alanın bir çelişki
içindeymiş gibi görünmesidir.
Bu zorluğu hafifletmek için İbn Daud, Kutsal Kitap’taki
metnin mantıkla anlaşılması gerektiğini öne sürer. Bunu yaparken,
önce felsefî fikirleri sunar ve ardından da Tevrat’tan bu fikri
destekleyen ayetlere yer verir.
İbn Daud’un Batalyevsî’den etkilendiğini düşündüğümüz bir
başka konu ise, Tanrı’nın sıfatları ve sudûr meselesidir. İbn Daud,
Tanrı’nın birliği kavramını tartıştıktan sonra, sıfatlar meselesine
değinir. Ona göre, Tanrı’nın gerçek sıfatları, sâdece olumsuz
(selbî) olanlardır. Tanrı’nın olumlu biricik sıfatı ise, O’nun tek
olmasıdır. Bu sebeple çokluk, doğrudan Tanrı’dan gelmez, zira tek
olandan, sâdece tek çıkar. Çokluk doğrudan Tanrı’dan çıkan İlk
Varlık’tan itibaren başlar. İlk Varlık ise, felsefecilerin Akıl,
Yahudi alimlerinin Melek diye adlandırdığı şeydir. Bu varlık,
Tanrı ile karşılaştırıldığında, varlığını kendisi dışındaki bir şeyden
aldığı için mükemmel değildir. Çünkü bu varlığın özünde, ikilik
bulunmaktadır. İlk Akıl’dan da, daha az mükemmel olan ikinci bir

65
David Kaufmann, “Die Spuren al-Batlajûsi's in der jüdischen Religions-
Philosophie nebst einer Ausgabe der hebraischen Übersetzungen seiner”,
(In: Jahresbericht der Landesrabbinerschule in Budapest für das
Schuljahr, 1879-1880, 35-36.

191
akıl meydana gelir. Bunun daha az mükemmel olmasının sebebi,
doğrudan Tanrı’dan çıkmaması ve Tanrısal boyutun dışındaki bir
varlıktan kaynaklanmış olmasındandır. Bu silsile, ayaltı âlemin
üstünde durup, tüm aşağı varlıklara şekil veren Fa’al Akıl’a kadar
devam eder. İşte bizim aklımızın da potansiyelden gerçekliğe
ulaşmasını sağlayan ve peygamberliğin de kaynağı olan akıl
budur66.
İbn Daud’un görüşleriyle Batalyevsî’nin görüşlerini
karşılaştırdığımızda, birincinin ikinciden etkilendiğini
görmekteyiz67.
B- Musa İbn Meymun
Ortaçağ Yahudi filozoflarının en büyüğü olan Endülüslü
Musa İbn Meymun, 1135 yılında Kurtuba’da doğmuş ve 1204
yılında ölmüştür. Tıp ilmi ile de ilgilenmiş bir filozof olan İbn
Meymun’un en önemli özelliği, iman ile aklı uzlaştırmaya çalışmış
olmasıdır.
En meşhur eseri olan Şaşırmışlara Kılavuz (Delâletü’l-
Hâirîn) adlı çalışması, felsefe ile Yahudi şerîatı arasındaki
sorunları gidermeyi amaçlayan bir girişimdir. İbn Meymun, bu
eserindeki derin düşünce gücüyle, büyük ortaçağ filozoflarından
birisi olmaya hak kazanmıştır.
İbn Meymun’un fikirlerinin teşekkülünde Aristoteles gibi
antik Yunan filozoflarının olduğu kadar Farabî, İbn Sinâ68 ve İbn
Rüşd gibi İslam Meşşâîlerinin yanında, Batalyevsî ve İbn Bâcce
gibi Endülüslü Müslüman filozofların da etkisinden
bahsedilmektedir.
Batalyevsî’nin, İbn Meymun üzerindeki etkilerini, doğrudan
değil, İbn Rüşd yoluyla gerçekleşen etkiler olarak görmek gerekir.
Bu etkilerin başında, hakîkatin tek olduğu görüşü gelmektedir. İbn
Rüşd’den daha önce bu görüşü Batalyevsî’nin savunduğunu
belirtmiştik. Tıpkı Batalyevsî’de olduğu gibi, İbn Meymun’da da

66
J. Guttmann, “Abraham Ibn Daud Halevı”,
(http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?
artid=417&letter=A&search=Ibn%20Daud.)
67
Krş., Batalyevsî, Hadâik, 95 vd; a,mlf, İnsâf, 37 vd.
68
Atay, Delâletü’l-Hârîn (Ön söz), XVI.

192
tek hakîkat ancak bu hakîkatin biri felsefe ve diğeri de din olmak
üzere iki veçhesi bulunmaktadır. Bunun için, ikiz kardeş gibi olan
din ve felsefe el ele gitmelidir. Dinin bildirdiği hakîkat ile aklın
kabul ettiği hakîkat birbirine zıt olamayacağına göre; yapılması
gereken şey, akıl ile vahiy arasında görünüşte var olan, ancak
gerçekte bulunmayan bazı sözde çatışmaları uzlaştırmaktır. Zira
doğru okundukları zaman her ikisinin de aynı şeyi ifâde ettikleri
görülür.
İbn Meymun, söz konusu gerçeği ele aldığı Delâletü’l-Hâirîn
adlı eserinde, bu husûsa dikkat çekerek, adı geçen kitabı ancak
felsefe okumuş olan, nefse ve bütün kuvvetlerine dâir bir şey
öğrenen kimselerle,69 felsefî ilimleri okuyup anlamlarını bilenler 70
için yazdığını belirtmektedir. Eser, Yahudi inancını akıl ile
anlatmak gâyesiyle yazıldığına göre, İbn Meymun’un buradaki
amacı, felsefe ile dini uzlaştırmaktır. Zira ona göre, insana feyiz
olarak verilen akıl, Tanrı ile insan arasında bir bağdır71.
Gördüğümüz kadarıyla İbn Meymun’un amacı, din ile
felsefedeki zâhirî çatışmayı ortadan kaldırarak, bilginin dine akıl
ve mantık yoluyla bakmasını sağlamak, gerçeğin sâdece din
sahasında değil, felsefî sahada da bulunduğunu ortaya koymaktır72.
İbn Meymun’un, din ve felsefe ilişkisi hakkındaki bu
görüşleri, Batalyevsî’nin aynı konudaki görüşleriyle paralellik
arzetmektedir73. Batalyevsî’nin Yahudi filozoflar üzerindeki
etkilerini düşündüğümüzde, burada da böyle bir etkiden
bahsedebiliriz.
C- Samuel İbn Matut (Motot)
Kabalist bir filozof olarak bilinen Samuel İbn Matut (Motot)
(ö. 1370), Kabala’nın kitabı olarak kabul edilen “Sefer Yesira”
üzerine yazmış olduğu Yaratılış Kitabı (Meshobeb Nebitot) adlı
eserinde, Batalyevsî’den bir takım alıntılar yapmıştır. Eserin I.
Bölümü’nün girişinde İbn Matut, kendi felsefî sisteminin özetini
69
İbn Meymun, Delâletü’l-Hâirîn, haz. Hüseyin Atay, Ankara, 1974, 174.
70
İbn Meymun, 9.
71
İbn Meymun, 732.
72
Leaman, “İbn Meymun”, 198.
73
Batalyevsî’nin görüşleri çalışmamzın “Felsefe ve Şerîat İlişkisi”
bölümünde belirtilmiştir.

193
sunmuştur. Ancak bu özetin ilk dört bölümündeki bilgilerin önemli
bir kısmı, Batalyevsî’nin Hadâik adlı eserinden yapılan alıntılardan
oluşmuştur. Bu alıntılar da Batalyevsî’nin “dâire” (intellectual
circles)74 görüşüne ait olan pasajlardır75.
D- Abravanel (Abrabanel)’ler
Batalyevsî’nin, baba ve oğul Abravaneller olan Isaac
Abravanel (1437-1509) ve oğlu Judah Abravanel (1460-1523)
üzerinde de bir takım etkilerinin olduğu ileri sürülmektedir.
Özellikle Leo Hebræus diye de bilinen oğul Abravanel’in iki
önemli eseri bulunmaktadır. Bunlardan Sevgi Diyalogu (Dialoghi
di Amore) adındaki eseri, 1502 yılında yazılmış ve 1535 yılında
Roma’da yayımlanmıştır. Diğer eseri ise Sevgi Felsefesi (The
Philosophy of Love) adındaki kitabıdır76. Abravanel çalışmalarında,
bazen adını vererek bazen de adını vermeden, Batalyevsî’nin
eserlerinden bir takım alıntılarda bulunmuşlardır77. Meselâ,
Abravanel’in bahsettiği sevgi çemberi (the circle of love)
görüşünün kaynağı olarak Batalyevsî’nin varlık ve bilginin dâireler
oluşturacak şekilde bir çember olduğuna78 dâir görüşleri
gösterilmektedir. Abravanel’e göre bu dâirenin başlangıcı ilahî
varlıklardan başlar ve bu varlıkların sevgisinden âlem meydana
gelir. İlahi varlıklar en mükemmel varlıklar olup, maddeye doğru
inildikçe bu mükemmellikte azalmalar meydana gelir. Varlığı bu
şekilde bir dâire olarak düşündüğümüzde, dâirenin bir tarafı
Tanrı’dan âleme ve diğer ucu da âlemden tanrıya doğru gelerek

74
Batalyevsî, Hadâik adlı eserinin bir çok yerinde daire anlayışından
bahsetmektedir. Krş. 35-67.
75
Bkz., Alexander Marx, “Samuel ibn Motot und al-Batalyusi”, (Zeitschrift
für Hebraische Bibliographie, X, Frankfurt, 1906), 175-178; Israel
Sandman, The “Meshobeb Nethiboth” of Samuel Ibn Matut (“Motot”):
Intreductory Excursus, Critical Edition and Translation, Chicago:
Universitiy of Chicago, 2003 (Abrstact),
(http://humanities.uchicago.edu/depts/nelc/announcements.html)
76
Richard Gottheil-Meyer Kayserling, “Leo Hebræus (Abravanel, Judah),
(http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?
artid=188&letter=L&search=Abravanel.)
77
K. Kohler-I. Broyde, “Bataljusi”, 593.
78
Krş. Hadâik, 37 vd.

194
birleşirler. İşte bu dâireyi Abravanel, “sevgi çemberi” olarak
adlandırır79.
Batalyevsî’nin dâire anlayışına baktığımız zaman,
Abravanel’in görüşleri ile aralarında bir benzerlik göze
çarpmaktadır. Ancak Batalyevsî, bu dâireyi daha çok varlık ve
bilgi ile irtibatlandırırken, Abravanel bunu sevgi ile
irtibatlandırmaktadır.
E- Diğerleri
Kaufmann’a göre Sefer Yezirah üzerine yapılan yorumlarında
Moses Botaral da Batalyevsî’den etkilenmiştir. Batalyevsî’nin
çağdaşı olan Bahya b. Yusuf b. Pakuda (1050-1120) da sayılar
hakkında verdiği bilgilerde, Batalyevsî’nin kullandığı terimleri
kullanmıştır.
Abraham b. Ezra (ö.1164), Batalyevsî’nin ondalık sayılar ile
ilgili görüşlerini tıpkı onun izah ettiği gibi açıklamıştır. Farabî,
İhvân-ı Safâ ve İbn Sinâ’nın etkilerini taşıdığı ileri sürülen80
Joseph Ben Jacob İbn Zaddik (ö.1149), Tanrı’nın ilk neden olduğu,
ruh ile beden arasındaki ilişki, sayıların sembolik özellikleri ve
insanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan olduğu fikrinde
Batalyevsî’nin görüşlerinden faydalanmıştır81. Ayrıca bilgi
nazariyesinde de Batalyevsî’den etkilendiğini söyleyebiliriz. Zira
İbn Zaddik de tıpkı Batalyevsî gibi, insanın bedenî hislerle
maddeler âlemini ve nefsi vâsıtasıyla da akıllar âlemini
bilebileceğini bildirmektedir. Böylece insan, her iki vâsıtayla da
Tanrı’nın yarattığı şeylerin bilgisine ulaşmış olur82.
Ayrıca bir çok Yahudi filozofun ileri sürdüğü Tanrı’nın
sıfatları hakkında olumsuzlama yöntemiyle konuşmak ve özgür
irâde gibi görüşlerin izahlarını Batalyevsî’den ödünç almış
gibidirler. Bunlardan başka Joseph İbn Kaspi, Kalonymus ben
79
Aaron W. Hughes, “Transforming the Maimoniden Imagination:
Aesthetics in the Renaissance Thought of Judah Abravanel”, Harvard
Thelogical Review, 97:4 (2004), 478-79.
80
Neşşâr, I, 111.
81
T. M. Rudavsky, “Medival Jewish Neoplatonism”, 167.
82
Richard Gottheil-Isaac Broydé, “Joseph Ben Jacob Ibn Zaddik”,
(http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?
artid=487&letter=J&search=Ibn%20Zaddik)

195
Kalonymus, Samuel İbn Zarzah, Frat Maimon, Simon Duran, Joel
İbn Shoeib ve Moses İbn Habib gibi Yahudi filozofları da
Batalyevsî’nin eserlerinin adını vererek ya da vermeden ondan bir
takım alıntılarda bulunmuşlardır83.
Kısaca belirtmeye çalıştığımız gibi, hem müslüman hem de
Yahudi düşünürler Batalyevsî’den, az ya da çok etkilenmişlerdir.
Ancak özellikle Batalyevsî’nin Yahudi filozoflar üzerindeki
etkisini daha iyi göstermek için başlı başına bir çalışma yapılması
gerektiğini düşündüğümüzden, öz ve kısa bilgiler vermekle
yetinmeye çalıştık.

83
K. Kohler-I. Broyde, “Bataljusi”, 593.

196
 SONUÇ
Felsefî görüşlerini ortaya koymaya çalışmak sûretiyle, Türk
kültür dünyasına tanıtmayı amaçladığımız Endülüslü filozof
İbnu’s-Sîd el-Batalyevsî, İbn Bâcce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn
Arabî gibi diğer Endülüslü filozoflar kadar meşhur olmamıştır.
Bunun sebebini araştırdığımızda, karşımıza, birkaç engelin
çıktığını görüyoruz. Bunlardan birisi ve belki de en önemlisi, aklî

197
ilimlere karşı yerleşmiş olan olumsuz bir tavır sebebiyle, bu
ilimlere sempati duyanların karşı karşıya kaldıkları problemlerdir.
Çünkü, Endülüs, XII. Yüzyıla kadar fıkhî ekollerin etkin olduğu ve
karşılarında durulamayacak kadar ağırlığının bulunduğu bir
bölgeydi. Bu sebeple, felsefenin bölgeye girişinde bir takım
problemler yaşanmıştır. Zira bölgeye hakim olan özellikle Malikî
fıkhına mensup ulemâ, felsefeye karşı kesin bir savaş ilan etmiş
durumdaydı.
Bu olumsuz tutum ise, daha önce bölgede yer edinmeye
çalışan felsefenin filizlenmesine büyük bir engel teşkil etmişti.
Zira, Batalyevsî’ye gelinceye kadar felsefî ilimlere açıktan ilgi
duyanlar, horlanmış ve hatta din bozguncuları olarak tanıtılmak
sûretiyle, onların şahsında aklî ilimler de kötülenmiştir. Mesela,
“Şeceretü’l-Hikme” adlı eserin yazarı olan Sâid b. Fethun,
felsefeyle ilgilendiği için kendisine Zaragoza eşeği lakabı
takılmıştır. Böyle bir ortamda birisinin felsefe yaptığını söylemesi,
elbetteki büyük bir risk taşıyordu. İşte Batalyevsî, böyle bir riski
göze alarak felsefeden açıkça bahseden ve kadîm filozofların
görüşlerine açıklık getirmeye çalışan bir filozoftur.
Batalyevsî’nin tanınmamasının bir başka sebebini de,
kendisinin dil ile ilgili eserlerine ağırlık verilerek, aklî ilimlerdeki
eserlerinin ihmal edilmiş olmasına bağlıyoruz. Hatta,
Batalyevsî’nin dilciliği onun en meşhur yönü olarak kabul
edilmiştir. Ancak onu, sadece basit bir gramerci olarak görmek de,
Batalyevsî’yi eksik tanımak olur. Zira Batalyevsî, gramer (nahiv)
ile mantığı benzer görevler yüklenen âlet ilimleri olarak
görmektedir. Şöyle ki, mantık aklî ilimler için bir alet ise, nahiv de
dil ilimleri için bir alettir. Bu itibarla gramer ile mantık arasında
bir irtibat bulunmaktadır. Çünkü, mantık düşüncenin, gramer de
konuşmanın kurallarını belirler. Düşündüğümüz şeyleri dil ile
ifade ettiğimize göre, dil ile düşünce arasında bir irtibatın
bulunması da kaçınılmaz olmaktadır. Eğer mantık ve gramer
bilgisi birlikte kullanılamazsa, insanlar arasında anlayış farklılığı
kaçınılmaz olur. Bu sebeple Batalyevsî, insanların görüş
farklılığının temel sebeplerinden en önemlisinin, dilbilgisini
bilmemekten kaynaklanan ihtilaflar olduğunu ileri sürmektedir.
Hatta sırf bununla ilgili bir eser de kaleme almıştır. Batalyevsî’nin
bu özelliği, tıpkı Aristoteles’in Organon adlı eserinin dil ilimlerine

198
mi yoksa mantığa mı ait olduğunun tartışılmasını akla
getirmektedir.
Ancak biz çalışmamızda, Batalyevsî’nin dil felsefesi
diyebileceğimiz görüşlerine çok az yer vermek zorunda kaldık.
Zira bu alan, bir bölüme sığmayacak kadar geniş ve başlı başına
incelenmesi gereken bir konudur. Biz sadece onun bazı felsefî
görüşleri açıklarken kullandığı gramer prensipleri hakkında kısaca
bilgiler vermekle yetindik.
Çalışmamızda ağırlıklı olarak Batalyevsî’nin metafizik
görüşlerini, şerîat ile felsefe ilişkisini nasıl değerlendirdiğini ve
kendisinden sonraki filozoflar üzerindeki etkilerini incelemeye
çalıştık. Bu çalışma sonucunda elde ettiğimiz neticeleri şöyle
özetlemek mümkündür.
Bize göre Batalyevsî, Endülüs’ün sistem oluşturmaya çalışan
ilk filozofudur. Çünkü, kendisine kadar felsefî bir sitem oluşturan
her hangi bir Endülüslü filozofun varlığına dâir kaynaklarda bir
bilgi bulunmamaktadır. Elbetteki bu ilk olmanın verdiği bazı
eksiklikleri de göz ardı etmemek gerekir. Meselâ, Batalyevsî’nin
metafizik ile ilgili görüşlerini açıkladığı önemli bir eseri olan
Hadâik’in bazı kısımları, kadim Yunan filozoflarının görüşleri ile
ilgili kendisine yöneltilen sorulara verilen cevaplardan
oluşmaktadır. O, bu sorulara cevap verirken, elbetteki kendi
görüşlerini açıklamıştır. Ancak görüşlerinin istikâmetini kendisinin
değil, kendisine sorulan soru ve kadim filozofların verdiği
cevapların tayin ettiği gibi bir izlenim edinmekteyiz. Buna rağmen
Batalyevsî, sadece kendisine sorulan sorulara, eski filozofların
görüşleri doğrultusunda cevap vermemiş, bilakis kendi fikirlerini
de beyan etmek sûretiyle, devraldığı görüşleri geliştirmeye
çalışmıştır.
Fikirlerini böyle bir çerçevede değerlendirmeye tâbi
tuttuğumuz Batalyevsî’nin, ontoloji ve epistemolojideki görüşleri
dikkate alındığında, her iki alan arasında bir yakınlık kurmaya
çalıştığını görmekteyiz. Bu da onun, bilgi ve varlık arasındaki
ilişkinin ayrılmazlığı görüşünden kaynaklanmaktadır. Zira
Batalyevsî, hem varlık hem de bilgi ile ilgili görüşlerinde, hayalî
bir dâire fikrini esas almaktadır.

199
 Ontolojisinin temeline Tanrı’yı oturtan Batalyevsî,
kozmogonisinde de Tanrı’dan hareket ederek âlemin izahını
yapmaya çalışmaktadır. Onun bu metodu, Farabî ve İbn Sinâ gibi
filozofların metotlarıyla örtüşmektedir. Çünkü adı geçen filozoflar
da ontolojilerinin temeline postulat olarak öne sürdükleri Zorunlu
Varlık yani Tanrı’yı yerleştirmişlerdir. Bu sisteme genel hatlarıyla
uyan Batalyevsî, bazı açıklama ve izah tarzlarında Farabî ve İbn
Sinâ gibi filozoflardan ayrılmaktadır. Meselâ, Tanrı’nın bilgisi
husûsunda özellikle Farabî ile bazı fikir ayrılıkları göze çarpmakta
ancak İbn Sinâ’ya daha yakın gözükmektedir.
Âlemin meydana gelişinde de sudûr nazariyesini benimseyen
Batalyevsî, yoktan yaratma fikrini hatırlatacak açıklamalara pek
yer vermemektedir. Varlıkların meydana gelişinde, her üst
derecedeki varlığın, bir sonraki varlığı meydana getirebilecek
yetkinlikte donatıldığından, âlemde cereyân eden her olayın bir
yakın bir de uzak sebebi olmak üzere iki sebebinden
bahsetmektedir. Bu şekilde felsefesini bir nevi sebeplilik şeklinde
ortaya koymaya çalışmaktadır.
Epistemolojisinde ise, tıptı ontolojisinde olduğu gibi, hayalî
bir dâire fikrini benimsemekte ve bilginin kaynağı olarak gördüğü
Faal Akıl ile ittisalin bu şekilde gerçekleşeceğini öne sürmektedir.
Hatta daha da ileri giderek, insanın öldükten sonraki hayatta
ulaşacağı yeri, bu dünyada elde etmiş olduğu bilgisinin
belirleyeceğini iddia etmektedir. Bu bağlamda insanın, bedensel
özelliklerinden çok ruhî ve aklî yönü üzerinde yoğunlaşarak,
insanın temel özelliğini burada aramaktadır.
Nefs teorisinde ise, kendisinden önceki filozoflar tarafından
yer yer değinilen ancak nefsin kısımları arasında pek
görmediğimiz, insanî nefsin filozof ve peygamberlere ait olmak
üzere iki derecesinin daha bulunduğu görüşünü savunmaktadır.
Böylece, peygamberlik nefsini, insanî nefslerin en üst mertebesine
yerleştirerek, ona bir çok farklı özellik atfetmektedir.
Batalyevsî’nin bu fikri, bildiğimiz kadarıyla açıkça ifade edilen
özgün bir görüş olarak görülebilir.
Batalyevsî’nin şerîat ve felsefe arasındaki ilişki hakkındaki
görüşleri, bu iki alanın uzlaştırılması olarak değil, var olduğu ileri
sürülen “sözde aykırılığın” ortadan kaldırılması sûretiyle, vahiy ve

200
aklın birbiriyle çatışmadığının gösterilmesi olarak karşımıza
çıkmaktadır. Batalyevsî, bunu yaparken de yeri geldikçe Sokrat,
Platon ve Aristoteles gibi filozoflara ait olduğunu iddia ettiği
sözleri, âyet ve hadisler perspektifinden ele alarak, aralarında bir
çelişki olmadığını özenle vurgulamaktadır.
Batalyevsî’nin, şerîat ile felsefe arasında bir çatışma
olmadığını gösterme çabasının altında, kendi dönemine kadar
felsefeye karşı takınılan olumsuz tavrın önemli bir payının
olduğunu düşünmekteyiz. Bunun farkında olan Batalyevsî,
felsefeye karşı bu olumsuz tavrın kırılması veya en azından
hafifleyebilmesi için fıkıhçılarla iyi geçinmek zorunda olduğunu
biliyordu. Batalyevsî, o dönemde en etkin olan dinî grup fıkıhçılar
olduğu için, din ile felsefe arasında bir yakınlık olduğunu
göstermek sûretiyle, hem kendi görüşünü yerleştirmeye çalışmış,
hem de dinî otoritelerin eleştirilerinden bu şekilde kurtulmayı
hedeflemiş olabilir. Zira Batalyevsî’nin verdiği örneklere
baktığımızda bunun bazı ipuçlarını görmekteyiz. Meselâ, filozof
ile fıkıhçıyı mukayese etmesi, aslında fıkıh ilmi ile felsefeyi yan
yana getirme çabasından kaynaklanmaktadır. Yine Batalyevsî’nin
kadîm filozoflara ait olduğunu iddia ettiği ve ulemânın görüşlerine
tamamen uyan bazı sözleri delil olarak kullanması da, böyle bir
çabanın neticesi olabilir.
Din felsefesinin temeline, akıl ve vahiy birlikteliğini
yerleştirmek sûretiyle, Farabî ve İbn Sinâ düşüncesindeki
filozofları takip eden Batalyevsî, aynı zamanda kendisinden sonra
gelecek olan İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi filozofların da
öncüsü ve habercisi olmuştur.
Bu kadar olumsuz şartlar dahilinde felsefe yapmaya çalışan
Batalyevsî’nin çabaları boşa gitmemiş ve kendisinden sonra gelen
filozoflar için en azından bir yol açılır gibi olmuştur. Onun,
özellikle şerîat ve felsefe arasındaki ilişki ile ilgili görüşleri, İbn
Rüşd tarafından bıraktığı yerden devam ettirilmiş, sayılar
sembolizminde ise İbn Arabî’nin öncüsü olmuştur. Yahudi
filozofların da ilgisini çekmiş olan Batalyevsî, İbn Meymun, İbn
Tibbon ve İbn Motot gibi bir çok yahudi düşünürün fikirlerine etki
etmiştir. Hatta onlar Batalyevsî’yle, Müslümanlardan daha çok
ilgilenmişler ve Hadâik adlı eserini İbrânice’ye birkaç kez

201
çevirmişlerdir. Yahudiler, Batalyevsî’nin hayalî dâire fikrini,
Yahudiliğin mistik yorumu olan Kabala’yı izah etmek için
kullanmışlardır.
Fikirleri, bir bütün olarak değerlendirildiğinde,
Batalyevsî’nin Meşşâî filozoflara benzemekle birlikte, tam bir
Meşşâî olduğunu söyleyemeyiz. Daha çok, uzlaştırmacı bir tavır
içinde görülen Batalyevsî’nin, felsefî sistemleri bir birine zıt olan
Platon ve Aristoteles’i uyum içinde göstermesi, bu iki filozofun
görüşlerini uzlaştırmaya çalışan Farabî’yi hatırlatmaktadır.

202
203
 KAYNAKÇA
Abbas, İhsan, Tarihu Edebi’l-Endülüs, Beyrut, 1960.
Abdulmecîd, Hamid, el-İntisâr (Takdim), Kahire, 1955.
Adıgüzel, Nuri, İbn Rüşd'ün Varlık Felsefesi, (AÜSBE,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 1996).
Afifî, Ebû’l-A‘lâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev., Ekrem
Demirli, İstanbul, 2000.
Ahmed B. Hanbel, Müsned, I, thk., Abdullah Muhammed ed-Derviş,
Beyrut, 1991.
Akasoy, Anna Ayşe, Ibn Sab‘in Averroist. The Sources Of The
Sicilian Questions, (http://72.14.203.104/search?
q=cache:rj1mgnml_baj:www.ımss.fi.ıt/news/mediter/eabstracts.html+
%22ıbn+al-sid%22&hl=tr&gl=tr&ct=clnk&cd=38).
Alkam, Hasan Abdurrahman, el- Cevânibu’l-Felsefîyyeti fî Kitâbâti
İbn es-Sîd el-Batalyevsî, Amman, 1408/1978.
Altıntaş, Hayrani, İbn Sinâ Metafiziği, Ankara, 1992.
Âmirî, Ebû’l-Hasen Muhammed b. Yusuf, “Sonsuzluk Arzusu”, çev.
Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri,
İstanbul, 2003.
Arendonk, C. Van, “İbn Hazm”, İ.A., 5/II, İstanbul, 1993.
Aristoteles, Fizik, çev., Saffet Babür, YKY, İstanbul, 2001.
Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İzmir, 1996.
Aristoteles, Ruh Üzerine, çev., Zekî Özcan, İstanbul, 2000.
Arslan, Ahmet, “İbni Sinâ’da Felsefe-Din İlişkileri”, Uluslararası
İbnî Sinâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1984.
Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, İstanbul, 2001.
Atay, Hüseyin, Delâletü’l-Hâirîn (Ön söz), Ankara, 1974.
Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sinâ'ya Göre Yaratma, Ankara, 1974.
Aydın, Mehmet S., “İnsan-ı Kâmil”, D.İ.A., XXII, İstanbul, 2000.
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.
Aydınlı, Yaşar, Farabî’de Tanrı -İnsan İlişkisi, İstanbul, 2000.
Aydınlı, Yaşar, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, İstanbul, 1997.
Bağdadî, Şehabüddin Ebî Ubeydullah el-Hamevî er-Rûmî,
Mu‘cemu’l-Buldân, I, thk., Ferid Abdulaziz el-Cündî, Beyrut-
Lübnan (trs.),
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l- ‘Ârifîn, Esmâu’l-Müellifîn Ve
Âsâru’l-Musannıfîn, I, haz. Kilisli Rifat Bilge- İ. Mahmud
Kemal İnal, İstanbul, 1951.
Balcızâde Tahir Harîmî, Tarihi Medeniyette Kütüphaneler, Balıkesir,
1931.
Bardakçı, M. Necmettin, el-Müntekâ, İbn Meserre, İstanbul, 1999.

204
Batalyevsî, “Min Kitâbi’l-Mesâil”, Resâil fi’l-Luga, nşr., İbrahim
Samarraî, Bağdad, 1964.
Batalyevsî, el-İktidâb fi Şerhi Edebi’l-Küttâb, nşr., Mustafa el-Sakâ-
Hamid Abdulmecid, Kahire, 1981.
Batalyevsî, el-İntisâr Mimmen A‘dele ani’l- İstibsâr, nşr., Hamid
Abdülmecid, Kahire, 1955.
Batalyevsî, Kitâbu’l-Halel fî İslahi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel, nşr.,
Sâid Abdulkerim Sa‘ûdî, Bağdad, 1980.
Batalyevsîl, el-Hadâik fî Metâlibi’l-Âliyyeti’l-Felsefîyyeti’l-Avîsa,
nşr., M. Rıdvan ed-Dâye, Dımaşk, 1408/1988.
Batalyevsîl, el-İnsâf fi’t-Tenbîh ala’l-Meânî ve’l-Esbâb elletî
Evcebeti’l-İhtilâf beyne’l-Müslimîn fî Ârâihim, nşr., Muhammed
Rıdvan ed-Dâye, Şam, 1987.
Batalyevsîl, Şerhu’l-Muhtar min Lüzûmiyyât-ı Ebi’l-A‘lâ, neşr.,
Hamid Abdülmecid, Kahire, 1991.
Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997.
Bayrakdar, Mehmet, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, Ankara,
2001.
Bedevî, Abdurrahman, el-İnsanîyye ve’l-Vücûdiyye fi’l-Fikri’l-Arabî,
Kâhire, 1947.
Behiy, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlahî Yönü, çev., Sabri
Hizmetli, Ankara, 1992,
Bertrand, Louis, İspanya Tarihi, çev., G. Kemali Söylemezoğlu-
Nurullah Ataç, İstanbul, 1940.
Bolay, S. Hayri,“Âlem”, DİA, II, İstanbul, 1989.
Brockelman, Tarihu’l-Edebîl-Arabiyye, I/4, Arapçaya çeviren, Seyyid
Yakub Bekr- Ramazan Abdu’t-Tevvâb, Kahire, (trs).
Cengil, Arzu, Kabballah, İstanbul, 2003.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997.
Chodkiewicz, Michel, “Sufizmin Batıda Ele Alınışı: Tahminler Ve
Kesinlikler”, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz. Charles
E. Butterworth- Blake Andree Kessel, çev. Ö. Mahir Alper-
Ayşe Meral, İstanbul, 2001.
Collingwood, R.G., Doğa Tasarımı, çev., Kurtuluş Dinçer, Ankara,
1999.
Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi- Başlangıçtan İbn Rüşd’ün
Ölümüne, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1994.
Cuma‘, Muhammed Lütfi, Tarihu Felâsifeti’l-İslam fi’l-Meşrig ve’l-
Mağrip, Beyrut, (trs.).

205
Cürcanî, Seyyid Şerif, Kitâbu’l-Mevakıf bi Şerhi Seyyid Şerif Cürcani,
III, Daru’l-Cîyl, Beyrut, 1997.
Çağrıcı, Mustafa, “İbn Meserre”, D.İ.A, XX, İstanbul, 1999.
Çetinkaya, Bayram Ali, “İhvân-ı Safâ Felsefesinde Sayıların Gizemi
Üzerine Bir Çözüm Denemesi”, Felsefe Dünyası, Ankara,
2003/1(37).
Çubukçu, İbrahim Agâh, Gazâlî Ve Şüphecilik, Ankara, 1989.
de Boer, T. J., İslamda Felsefe Tarihi, çev., Yaşar Kutluay, Ankara,
1960.
Demirpolat, Enver, “Benû Musa (Şakiroğulları)’nın İlmî ve Felsefî
Etkinlikleri”, FÜİFD, 9/1, Elazığ, 2004.
Demirpolat, Enver, Osmanlı –Türk Düşünürü Harputî Hoca İshak’ın
Felsefî Görüşleri, (Basılmamış Doktora Tezi, S.Ü.S.B.E,
Konya- 2003).
Derenbourg, Hartwig, “Al-Batalyoûsî”, Revue Des Etudes Juives, VII,
Paris, 1883.
Durusoy, Ali, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan Ve Âlemdeki Yeri, İstanbul,
1993.
Ebû Câfer Muhammed b. Ali el-Kummî Şeyh Sadûk, “Risaletü’l-
İ‘tikadi’l-İmamiyye”, çev., Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978.
el-Müncid fi’l-A‘lâm, (haz. Komisyon), Lübnan, 1982.
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme, I, sad., Ahmet Mahir
Erdemli, (by.), 2002.
Eş’arî, Ebû’l- Hasen, Dinin İnanç İlkeleri, çev., Mustafa Çevik,
Ankara, 2005.
Eş’arî, Ebû’l- Hasen, İlk Dönem İslam Mezhepleri (Makâlâtü’l-
İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l- Musallîn), çev. Mehmet Dalkılıç- Ömer
Aydın, İstanbul, 2005.
Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Kitâbu’l-Lum’a, nşr., Ebû Rişird Yusuf Mekariji
el-Yesuî, Beyrut, 1952.
Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev., Kasım Turhan, İstanbul,
1998.
Fahurî, Hana- Halil el-Cerr, Tarihu’l-Fikri’l-Felsefî ‘İnde’l-Arab,
Lübnan, 2002.
Farâbi, “et-Ta‘likat”, Farabi çev., H. Ziya Ülken- K. Burslav,
İstanbul, 1941.
Farâbi, “Füsûsu’l-Hikem”, Farabi, çev., H. Ziya Ülken-K. Burslav,
İstanbul, 1941.
Farâbi, “Mania-ül-Akl”, Farabi, çev. H. Ziya- K. Burslav, İstanbul,
1941.

206
Farâbi, “Mutluluğu Kazanma /Tahsilu’s-Saaâde” Fârâbî’nin Üç Eseri,
çev., Hüseyin Atay, A. Ü, İlahiyat Fak. Yayınları, 1974.
Farabî, “Uyunu’l-Mesâil”, Farabî, çev., Hilmi Ziya Ülken-
Kıvameddin Burslav, İstanbul, 1941.
Farâbi, “Uyûnu’l-Mesâil”, Kitâbu’l-Cem‘ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn
Eflatun el-İlahî Ve Aristuteles, yay. Abdurrahîm el-Mekkâvî,
Mısır, 1320/ 1907.
Farâbi, “Uyunü’l-Mesâil”, Farabi, çev., H. Ziya Ülken- K. Burslav,
İstanbul, 1941.
Farâbi, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla, Beyrut, 1986.
Farâbi, el-Medinetü’l-Fazıla, çev., Nafiz Danışman, İstanbul, 1990.
Farâbi, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, çev., Mehmet Aydın ve Diğerleri,
İstanbul, 1980.
Farâbi, İdeal Devlet, çev., Ahmet Arslan, Ankara, 1997.
Farâbi, Kitâbu’l-Füsûs, Haydarabad, 1345.
Farâbi, Kitâbu’t-Tenbih, Haydarabad, 1346.
Farâbi, Şerhu’l-Farâbî likitâbi Aristûtâlis fi’l-İbâre, edit., thk., S. J.
Wilhelm Kutsch- S. J. Stanley Marrow, Beyrut, 1986.
Ferrûh, Ömer, Tarihu’l- Edebi’l-Arabî, V, Beyrut, 1981.
Ferruh, Ömer, Tarihu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn Haldûn, Beyrut,
1983.
Filiz, Şahin, İlk İslam Hümanistleri- İhvân-ı Safâ Topluluğu Ve İnsan
Felsefesi, Konya, 2002.
Gazâlî, İhyau Ulûmdi’d-Dîn, IV, çev., Ahmet Serdaroğlu, İstanbul,
1975.
Gazzali, Mişkâtu’l-Envâr, Kahire, 1964.
Gazâlî,Tehâfütü’l-Felâsife, thk. ve tak., Süleyman Dünya, Kahire,
1987.
Gilson, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev., Şamil Öçal,
İstanbul, 2003.
Gottheil, Richard-Isaac Broydé, “Joseph Ben Jacob Ibn Zaddik”,
(http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?
artid=487&letter=J&search=Ibn%20Zaddik)
Gottheil, Richard–Kayserling, Meyer , “Leo Hebræus (Abravanel,
Judah)”, (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?
artid=188&letter=L&search=Abravanel.)
Gökalp, Murat, Kadı İyâz ve Şifâ Adlı Eserinde Peygamber
Tasavvuru, (Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara, 2005.)
Guttmann, J. , “Abraham Ibn Daud Halevı”,
(http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?
artid=417&letter=A&search=Ibn%20Daud.)

207
Günaltay, Şemseddin, Felsefe-i Ûlâ, haz., Nuri Çolak, İstanbul, 1994.
Irakî, Fahruddin, Lemaât/ Parıltılar, çev., Saffet Yetkin, İstanbul,
1992.
İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, çev., Nuri Gençosman, İstanbul 1990.
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev., Selâhaddin Alpay, İstanbul,
1977.
İbn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, I-IV, Beyrut, (trs.).
İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiyye, trc.-şerh, A. Avni Konuk, haz. Mustafa
Tahralı, İstanbul, 2001.
İbn Beşkuval, Kitâbu’s-Sıla, I, nşr,. İzzet Atar, Mısır, 1966.
İbn Haldun, Mukaddime, III, çev., Z. Kadiri Ugan, İstanbul, 1991.
İbn Hallikan, Vefâyâtu’l-A‘yân ve Enbâu Ebnâti’z-Zaman, III, thk.
Yusuf Ali Tavîl- Meryem Kasım Tavîl, Beyrut/Lübnan,
1419/1998.
İbn Hazm, et-Takrîbu li-Haddi’l-Mantık ve’l-Medhal İleyhi bi-
Elfâzi’l-Âmiyyeti ve’l-Emsileti’l-Fıkhiyyeti, thk., İhsan Abbas,
Beyrut, 1900.
İbn Hazm, Resâilü İbn Hazm el-Endülüsî, I-IV, thk., İhsan Abbas,
Beyrut, 1980.
İbn Kemmûne, es-Sa’d b. Mansûr, el- Cedîd Fi’l-Hikme, thk., Hamid
Mer’îd el-Kubeysî, Bağdad, 1403/1982.
İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XII, Mektebetü’l-Maarif, Beyrut,
(Trs.).
İbn Meymun, Musa, Delâletü’l-Hâirîn, haz. Hüseyin Atay, Ankara,
1974.
İbn Rüşd, “el-Keşf an Minhaci’l-Edille”, Felsefe-Din İlişkileri, çev.,
Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985.
İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, Felsefe-Din İlişkileri, haz. Süleyman
Uludağ, İstanbul, 1985.
İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, II, çev., Muharrem Hilmi Özev,
İstanbul, 2005.
İbn Sinâ, en-Necât, Beyrut, 1992.
İbn Sinâ, eş-Şifâ (Tabiiyyat/es-Simai’t-Tabiî), haz., İbrahim Medkur,
thk. Sâid Zayed, Kahire, 1983.
İbn Sinâ, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy- Muhittin Macit-
Ekrem Demirli, İstanbul, 2005.
İbn Sinâ, Şifâ (Metafizik-II), çev. Ekrem Demirli- Ömer Türker,
İstanbul, 2005.
İbn Teymiyye, Der’u’t-Teârud, III, Riyad, 1981.
İbn Teymiyye, İsim ve Sıfat Tevhîdi, çev., Komisyon, İstanbul, 1996.

208
İbn Teymiyye, Minhâcü’s Sünneti’n Nebeviyye, I, Mısır, 1321,
İbn Tufeyl, “Hây Bin Yakzan”, İbn Sinâ/ İbn Tufeyl Hây Bin Yakzan,
çev. M. Şerafeddin Yaltkaya- Babanzade Reşid, haz., N. Ahmet
Özalp, (YKY), İstanbul, 2000.
İhvân-ı Safâ, “İhvân-ı Safâ Risaleleri”, İslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 2003.
İhvân-ı Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, I-III, nşr.
Hayreddin ez-Ziriklî, Frankfurt, 1420/1999.
İhvân-ı Safâ, Risâletü’l-Câmiah, I, Şam, 1949.
İşbilî, İbn Hayr, Fehrese, nşr., Mahammed Fuad Mansur, Beyrut,
1998.
İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, haz. N. Ahmet
Özalp, İstanbul, 1995.
İzutsu, Toshihiko, Tao-Culuk’daki Anahtar-Kavramlar, çev. A.
Yüksel Özemre, İstanbul, 2001.
Kadı Abdulcabbâr, Şerhu Usûli’l- Hamse, Kahire, 1955.
Kadı İyâz, el-Gunye, thk., Mahir Züheyr Ceddâr, Beyrut, 1982.
Kadı İyâz, Tertîbü’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik, I, thk. Ahmed
Bekir Mahmud, Trablus, (trs.).
Kadir, C. A., “İskenderiye Ve Süryânî Düşüncesi”, İslâm Düşüncesi
Tarihi, I, çev, Kasım Turhan, İstanbul, 1990.
Karlığa, Bekir, İslâm Kaynakları Işığında Pythagoras Ve Presokratik
Filozoflar, (İÜEF., Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul,
1979).
Karlığa, Bekir, İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesine Etkileri,
İstanbul, 2004.
Karlsson, Ingmar, İslam ve Avrupa, çev., Ergün Gülseren, İstanbul,
1996.
Kasabbaşızâde, İbrahim, Sefînetü’l-Mesâil, (Süleymaniye Ktp. Halet
Efendi-792).
Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, haz. Şerafeddin Yaltkaya- Rifat Bilge,
Maarif Matbaası, 1941.
Kaufmann, David, “Die Spuren Al-Batlajûsi's İn Der Jüdischen
Religions-Philosophie Nebst Einer Ausgabe Der Hebraischen
Übersetzungen Seiner”, Jahresbericht Der
Landesrabbinerschule İn Budapest Für Das Schuljahr, 1879-
1880.
Kaufmann, Kohler - Isaac Broyde, “Batalyusi”, Jewish Encyclopedia,
I, 1901-1906.

209
Kaya, Mahmut, “Muhtaru’l-Hikem Ve Mehâsînu’l-Kelim’de
Aristoteles’e İsnad Edilen Hikmetli Sözler Ve Bunların
Kaynakları”, Felsefe Arkivi, 1987/26.
Keklik, Nihat, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri Ve Kaynakları İçin Misdak
Olarak, el-Fütûhât el-Mekkiyye, II/A (Yan Motifler), İstanbul,
1974.
Kettânî, Abdu’l-Hâyy b. Abdi’l-Kebîr, Fihrisü’l-Fehâris ve’l-Esbât
ve Mu‘cemu’l-Meâcim ve’l-Meşîhât ve’l-Müsellesât, II, thk.,
İhsan Abbas, Beyrut, 1982.
Kindî, “Gerçek Ve Mecâzî Etkin Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev.,
Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.
Kindî, “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, Felsefî
Risaleler, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.
Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev., Mahmut Kaya,
İstanbul, 1994.
Kindî, “Oluş Ve Bozuluşun Yakın Sebepleri Üzerine”, Felsefî
Risaleler, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.
Kindî, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev., Mahmut Kaya,
İstanbul, 1994.
Kurtoğlu, Zerrin, Plotinus’un Aşk Kuramı, Bursa, 2000.
Kutluer, İlhan, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul, 1999.
Kutluer, İlhan, Akıl ve İtikad, İstanbul, 1998.
Kutluer, İlhan, İbn Sinâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002.
Küyel, M. Türker, Fârâbî’ye Atfedilen Küçük Bir Eser, Ankara, 1990.
Küyel, M. Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din
Münasebeti, Ankara, 1956.
Leaman, Oliver, “İbn Meymun”, DİA., XX, İstanbul, 1999.
Levi, E. -Provençal, “Batalyûsî”, İ.A. II, Eskişehir, 1997.
Libera, Alain de, Ortaçağ Felsefesi, çev., Ayşe Meral, İstanbul, 2005.
Ma‘sumî, Muhammed Sagir Hasan, “İbn Bâcce”, İslam Düşüncesi
Tarihi, II, edit. M.M. Şerif, çev., İlhan Kutluer, İstanbul, 1990.
Marias, Julian, History of Philosophy, New York, 1967.
Marx, Alexander, “Samuel İbn Motot Und Al-Batalyusi”, Zeitschrift
Für Hebraische Bibliographie, X, Frankfurt, 1906, pp. 175-178;
Meclisî, Muhammed Bakır, Bihâru’l-Envâr, IV, VI, L, Beyrut,
1403/1983.
Mecritî, Ahmed bin Mesleme, Risâle fi Ma’nâ Kavli’l-Hükemâ “el-
İnsanu Âlemun Sağir”, (Süleymaniye Kütüphanesi (Yeni
Camii), Demirbaş no: 001199, Sınıf/Yer: 100.4), 291a-301a.

210
Mutahhari, Murtaza, İnsan-ı Kâmil, çev., İsmail Bendiderya, İstanbul,
1999.
Nasr, Seyyid Hüseyin, “Şihâbeddîn Sühreverdî Maktûl”, İslam
Düşünce Tarihi, edit., M. M. Şerif, çev., M. Alper Tuğsuz,
İstanbul, 1990.
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam’da Düşünce ve Hayat, çev., Fatih
Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988.
Neşşâr, Ali Sami, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I, çev. Osman
Tunç, İstanbul, 1999.
O’leary, de Lacy, İslam Düşüncesi Ve Tarihteki Yeri, çev., Yaşar
Kutluay -Hüseyin Yurdaydın, İstanbul, 2003.
Özbalıkçı, M. Reşit, “Batalyevsî”, DİA., V., İstanbul, 1992.
Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları, İlim, Kültür Ve Tarihi,
Ankara, 1994.
Palacios, M. Asin ,“İbn Meserre”, İ.A., 5/II., İstanbul, 1993.
Palacios, M. Asin, “İbn Al-Sîd De Badajoz Y Su “Libro De Los
Cercos” (Kitâb Al Hadâ'iq), Al-Andalus, V, Madrid/Granada,
1940.
Palacios, M. Asin, “La Tesis De La Necesidad De La Revelación, En
El Islam Y En La Escolástica”, Al-Andalus, III,
Madrid/Granada, 1935.
Platon, Devlet, çev., Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul,
1988.
Platon, Mektuplar (Epıstodaı), çev., İrfan Şahinbaş, haz. Egemen
Berköz, Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık, 1999.
Platon, Philebos, çev., S. Esat Siyavuşgil, haz. Egemen Berköz, 1998,
(by.)
Platon, Timaios, çev., Erol Güney- Lütfi Ay, İstanbul, 1997.
Plotinus, Enneadlar, çev., Zekî Özcan, Bursa, 1996.
Plotinus, The Enneads, İngilizce’ye çev. S. Mac Kenna, London,
1966.
Puig, Josep, “İslam Felsefesinin Hristiyan İspanya’daki Serüveni
(1200’e Kadar)”, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz.
Charles E. Butterworth- Blake Andree Kessel, çev., Ö. Mahir
Alper-Ayşe Meral, İstanbul, 2001.
Râzî, Fahruddin, Kelâm'a Giriş (Muhassal), çev., Hüseyin Atay,
Ankara, 1978.
Râzî, Fahruddin, Tefsîr-i Kebîr/Mefâtihu’l-Gayb, XXII, çev., S.
Yıldırım- L. Cebeci- S. Kılıç- S. Doğru, Ankara, 1995.

211
Rudavsky, T. M., “Medival Jewish Neoplatonism”, Routledge History
Of Word Philosophies: History Of Jewish Philosophy (V. II),
ed. Daniel H. Frank-Oliver Leaman, Florence, Ky, USA,
Routlenge, 1997.
Safedî, Salâhuddîn Halîl b. Aybek b. Abdullah, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, I,
neşr., Franz Seteıner Werlag, Almanya (Wıesbaden), (Trs.).
Sandman, Israel, The “Meshobeb Nethiboth” Of Samuel İbn Matut
(“Motot”): Intreductory Excursus, Critical Edition And
Translation, (Abrstact), Chicago: Universitiy Of Chicago, 2003.
Sauûdi, Sâid Abdul’l-Kerim, Kitâbu’l-Halel fî Islâhi’l-Cümel min
Kitâbi’l-Cümel, (Takdim), Bağdad, 1980.
Scholem, Gershom, Sabatay Sevi, çev., Selahattin Ayaz, İstanbul,
2001.
Scott, Bowe Geoffrey, Plotinus And The Platonic Metaphysical
Hierarchy, New York, 2003.
Serkis, Yusuf İlyas, Mu‘Cemu’l-Matbuâti’l-Arabiyye ve’l-
Muarrabe, I, Kahire, 1339/1919.
Sunar, Cavit, İslam’da Felsefe Ve Farabî, Ankara, 1972.
Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, haz. Henry Corbin, Tahran, 1953.
Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebû Bekir, el-Eşbâh ve’n-Nezâir
fî’l-Fıkhi’ş-Şafiî, thk. Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî,
Beyrut, 1417-1996.
Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebû Bekir, el-Müzher fî Ulumi’l-
Lüga ve Envâihâ, thk., Muhammed Abdurrahîm, Lübnan,
1436/2006.
Süyûtî, Celaleddin, el-Habâik fî Ahbâri’l-Melâik, (Süleymaniye
(Karaçelebizâde) Ktp., Nr., 66997.)
Şahin, Hasan, Mâturidî’ye Göre Din, Kayseri, 1987.
Şehristanî, Feth Muhammed B. Abdulkerim, İslam Mazhepleri (el-
Milel Ve’n-Nihal), çev., Mustafa Öz, İstanbul, 2005.
Şirazi, Ayetullah el-Uzmâ Mekarim, Nefehâtü’l-Kur’an, III.
Taftazanî, Kelam İlmi ve İslam Akâidi (Şerhu’l-Akâid), haz. Süleyman
Uludağ, İstanbul, 1982.
Tılmsanî, Ahmed b. el-Makârrî, Nefhu’t-Tîb min Gasni’l-Endülüs, III,
thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1900.
Turhan, Kasım, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul,
1996.
Uludağ, Süleyman, Felsefe-Din İlişkileri (Giriş), İstanbul, 1985.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1995.
Uysal, Enver, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve Âlem, İstanbul, 1998.

212
Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, İstanbul, 1983.
Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul,
1997.
Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, Ankara, 1968.
Wasserstrom, Steven M., “The Islamic Social And Cultural Context”,
History Of Jewish Philosopy, edit, Oliver Leaman, Florence,
Ky, USA: Routledge, 1997.
Westcott, William Wynn, Kabala İncelenmesine Giriş, çev., Kemal
Menemencioğlu, (http://www.hermetics.org/gd-kabala.html)
Wiedemann, E., “Mecrîtî”, İ.A., VII, Eskişehir, 1997.
Yâfî, Abdulkerim, el-Hadâik (Mukaddime), Şam, 1408/1988.
Yâfiî, Ebû Muhammed b. Es‘Ad el-Yemenî, Mir’ata’l-Cenân Ve
İbretü’l-Yakzân, III, Haydarabad, 1338.
Yakıt, İsmail, “Darwin’den Önce İslam Düşünürlerinde Evrimle İlgili
Fikirler”, Felsefe Arkivi/24, İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1984.
Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul, 2000.
Yaltkaya, M. Şerafettin, İbn Sinâ/İbn Tufeyl, Hây Bin Yakzan, (Giriş),
haz. N. Ahmet Özalp, İstanbul, 2000.
Yavuz, Yusuf Şevki, “İbn Hazm”, D.İ.A., XX, 1999.
Zirikli, Hayreddin, el-A‘lâm Kamûsi’t-Terâcîm, IV, Beyrut, 1986.

Web Siteleri
http://ekrem_sevil.tripod.com/allah/allahvartek.htm
http://historicalsense.com/archive/cg/cg_6.htm
http://humanities.uchicago.edu/depts/nelc/announcements.html

213
 DİZİN

berzah, 179-180.
A Beyaniyye, 49.
Abraham b. Ezra, 192.
bileşik, 94, 95, 117, 143, 144.
Abraham İbn Daud Halevi, 187-
bilfiil mevcut, 140.
89.
bilkuvve mevcut, 137.
Adam Kadmon, 107.
Bir ile Tanrı, 92, 96.
Ahmed b. Hakem b. Hafsûn, 14.
Bir sayı değildir, 93-95.
Ahmed el-Belensî, 14, 28.
Birden ancak bir çıkar, 96.
akıl ile vahiy, 155, 190.
Bîrûnî, 84, 85.
aklî varlıklar, 78, 103, 105, 113,
Bitkisel nefs, 120, 131-34, 138,
115.
145.
Âlemin Kıdemi ve Hudûsu, 86.
Boşluk, 81, 108.
Antik Yunan, 13, 17, 18, 35, 81,
Brockelman, 34.
93, 109, 110, 138, 145, 149,
burhan, 152, 160-62, 170, 172.
150, 155, 190.
Büyük İnsan, 104, 107, 108, 179,
Appolonius, 10.
180, 192.
ârızî, 80, 127, 130, 140, 141, 144,
176. C
ârif, 49, 70, 91. Câbir b. Hayyân, 84.
Aristoteles, 13, 22, 23, 49, 60, 65, Câhız, 84, 85, 167.
71, 72, 79, 81, 85, 85, 89, 91, Cebriyye (cilik), 67, 124, 125.
99, 105, 106, 110, 118, 126, cedel, 170, 172.
129, 135, 137, 138, 145, 155, Cehmiyye, 55.
162, 163, 164, 168, 188, 190, Cisimler Âlemi, 19, 74, 75, 77,
196, 198, 199. 78, 82, 86, 105, 106, 107, 180.
Arşimed, 10. Clement, 150.
aşırı övgü (ifrat), 53. Corbin, Henry, 18-20, 34.
Cubbâî, 45.
B
Badajozî, 23. D
Bağdat Tartışması, 16. Dâire benzetmesi, 177.
Bağdatlı İsmail Paşa, 21, 25, 33. Dâireler Kitabı, 34.
Bahya b. Yusuf b. Pakuda, 192. Darwin, 84-85.
Balcızâde, 10. dört unsur, 69, 70, 74, 79, 83,
Batalyosî, 23. 115, 134.
Bâtınî, 17-20, 179. Düşünen Nefs, 131, 133.
Batlamyus, 10, 35.
beden, 92, 103, 106, 110, 113,
E
Ebû Bekir b. Arabî, 30, 32.
129, 130, 132, 134, 138-44,
174, 175, 180,192, 197. Ebû Bişr Mettâ, 16.
Belensiye (Valencia), 24, 25, 28. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, 16.

214
Ebû Sâid es-Sîrâfî, 16.
Ebû’l-‘Alâ’ el-Maarrî, 30, 31.
Ebû’l-Kasım ez-Zeccâcî, 30.
Ebû’l-Velîd el-Vakkâşî, 15,
159.
el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, 177,
180.
el-kemâlu’l-evvel, 105.
el-kemâlu’s-sânî, 105.
el-Makârrî el- Batalyevsî, 27.
el-Ukûlü’l-Aşere, 41.
el-Ukûlü’t-Tûliyye, 41.
Empedokles, 18, 65.
Endülüs, 5-28, 32-35, 68, 84,
98, 108, 109, 123, 155,
156, 165, 167, 168, 183-
186, 189, 190, 195, 196.
entellechia, 106.
Eş‘arî, 22, 47, 55, 124-28,
173, 175, 185.
etkin varlık, 39, 40.
Euklides, 10.
Evrensel Nefs, 132.
Evrim, 84-86.
Eyyûb el- Batalyevsî, 27.
Ezelî, 45, 49, 57, 66, 72, 86,
90, 128, 138, 139, 174.
F Hermetik, 20, 21, 164.
Fa’al Akıl, 74-78, 97, 98, 103,
111, 112, 115-122, 131,
134, 133, 139, 145, 154,
162, 177-79, 189.
Farabî, 15, 40, 54, 58, 63-65,
67-69, 75, 76, 81-83, 86,
96, 106, 111, 116, 1122,
128, 129, 131, 137-39, 144,
145, 151-55, 183, 190, 192,
197-99.
215
Felek, 20, 70, 74, 78, 79, 81,
82, 83, 86, 97, 116, 117,
121, 130, 131, 136.
Felsefî nefs (en-nefsü’l-
felsefî), 131, 34-36.
filozofluk, 24, 25, 133, 134,
137, 153, 162.
Frat Maimon, 193.
Füsûsü’l-Hikem, 180.
G
Galenos, 10.
Gassânî, 27.
Gazâlî, 5, 34, 63, 66, 67, 138,
151, 175.
Gerçek Fâil, 38, 39, 127.
Gırnata, 10.
H
H. Ritter, 20.
Hadremî, 14.
Hakîkatin birliği, 151.
hareket, 42, 70, 72, 77-81, 84,
87, 94, 96, 99, 100, 106,
116, 122-24, 176, 178, 181,
197.
hayvanî nefs, 115, 120, 131,
133, 134, 142, 143.
Hermes, 163, 164.
Heyûlâ, 19, 77-79, 82, 83, 90,
92, 107, 113, 115, 117,
119, 131, 134, 141.
heyûlâsız sûretler, 141.
hikmet, 40, 49, 92, 99, 100,
106, 127, 154, 163, 164,
170, 172, 173.
Hippokrates, 10.
Hişam b. Hakem, 49.
hudûs, 22, 55, 68, 86, 87.
hürriyet, 122-128, 130.
I İbn Tufeyl, 5, 11, 14, 23, 147,
Ingmar Karlsson, 9.
Isaac Abravanel, 7, 191.
İ İbnü’n-Nebbâş, 14, 23.
İbn Arabî, 6, 7, 32, 99, 125,
154, 167, 168, 177-183,
195, 193.
İbn Bâcce, 5, 11, 13, 14, 23,
24, 147, 161, 164, 186,
190, 198.
İbn Beşkuval, 168.
İbn Cebirol, 122, 184, 185.
İbn Hakân, 28.
İbn Haldun, 21.
İbn Haldun (Ebû Müslim Amr
b. Ahmed), 14.
İbn Hallikân, 21, 23, 25-31,
32, 168.
İbn Hazm, 5, 14, 17, 20-23,
30, 94.
İbn Kettânî, 14.
İbn Kuteybe, 29.
İbn Matut (Motot), 191.
İbn Meserre, 5, 14, 17-20,
184.
İbn Meymun, 6, 7, 189-191,
199.
İbn Miskeveyh, 85, 163.
İbn Rüşd, 5-7, 13, 16, 25, 69,
70, 136, 151, 156, 166-76,
190, 195, 198.
İbn Sinâ, 15, 40, 54, 58, 63-
68, 76, 80-83, 111, 116,
117, 122, 131, 137, 138,
144, 145, 151, 154, 155,
183, 190, 192, 197, 198.
İbn Teymiyye, 6, 13, 16, 25,
151, 167, 195, 198.
İbn Tibbon, 6, 34, 186, 199.
216
163, 190, 193.
İbn Vakşî, 14.
İbn Zehebî, 14.
İhvân-ı Safâ, 15, 81, 84, 85,
94, 98, 99, 101, 108, 111,
132, 145, 151, 155, 183,
192.
ikinci olgunluk, 113.
İkincil (sevanî), 75, 76, 116-
121.
ikiz kardeş, 190.
İlâhi Âlem, 108.
İlk Akıl, 40, 74, 76, 114, 120-
122, 178, 179, 189.
İlk Hareket Ettirici, 72.
ilk olgunluk, 113.
İlk Sebeb, 70, 109, 114, 122.
iniş, 115-121.
insanbiçimci (antropomorfist),
46.
İnsan-ı Kâmil, 107, 180,181.
İnsanî nefs, 131, 133, 134,
136, 138, 139, 141-143,
166, 174, 197.
İslam filozofları, 6, 18, 41, 45,
46, 54, 59, 73, 80, 84, 85,
100, 122, 147, 155, 167,
184, 185, 188.
İşbilî, 33.
İşrâkî, 70, 96.
J
Jacob İbn Zaddik, 192.
Joseph İbn Kaspi, 192.
Judah Abravanel, 191, 192.
K
Kabala, 93, 107, 184, 191,
199.
Kabballah, 188.
Kadı İyâz, 28.
kadîm, 14, 45, 49, 55, 59, 60,
62, 64, 68, 82, 87-89, 107,
152, 163, 164, 165, 174,
188, 195, 198.
kadîm filozoflar, 49, 59, 60,
62, 64, 82, 89, 152, 163-
165, 188, 195, 198.
Kalonymus ben Kalonymus,
193.
Karaî, 185.
Kâtib Çelebî, 33.
Kayrevanî, 27.
kazanılmış akıl (el-aklu’l-
müstefâd), 110, 154.
Kerrâmiye, 55.
Kesb, 124, 125, 175.
Kettânî, 14, 23, 33.
Kıdem, 55, 68, 86, 87, 96.
Kindî, 5, 15, 22, 40, 82, 94,
95, 98, 101, 109, 151, 152,
155, 183.
Kirmanî, 14, 98.
Kurtuba, 9-11, 18, 19, 21, 24,
187, 189.
Kutsal Kitap, 71, 188.
Küçük Âlem, 83, 103-105,
107-109, 179, 180, 185,
192.
L nâtık hayvan, 83, 120.
Levh-i Mahfûz, 76, 103, 105.
Logos, 149, 150.
M Nedensiz Neden, 38.
M. Zâhid Kevserî, 35.
Maden, 69, 74, 78, 83, 115,
120, 134.
Mağrip, 5- 7, 15.
Me’mun, 14.
mecâzî etken, 39, 40.
mecâzî fâil, 39.
217
Mecrîtî, 5, 14, 17, 20, 21, 98,
108, 109.
mekan, 40, 42, 45, 75, 77, 79-
81, 86- 89, 92, 93, 96, 136,
176.
melek, 63, 69, 77, 108, 111,
115, 121, 136, 153, 154,
178, 189.
Meşşâî, 57, 58, 70, 88, 96,
190, 199.
Miraç Merdiveni (Süllemü’l-
Mi‘râc), 136.
Misâlî Miktarlar Âlemi, 80.
Moses İbn Habib, 193.
Mu‘tezile, 12, 18, 45-47, 58,
124, 193, 185.
Muallak İdeler (el-Müsülü’l-
Muallaka), 81.
Murâbıtlar, 16.
Mutasavvıf, 28, 70, 73, 91,
104, 107, 153, 177, 181,
183.
Mutlak Fâil, 38, 39.
Mutlak varlık, 37, 38, 96.
Muvahhidîler, 16.
Mücessime, 48, 156.
müessir, 40, 41, 90, 97.
Müşebbihe, 47, 48.
N
Nazzâm, 84, 85.
Nedenlerin Nedeni, 38.
nefs-i nâtıka, 115, 117, 119,
131, 133.
Nefslerin Birliği, 174.
Nusaybin (Nisibis) okulu, 150.
O
olumsuz sıfatlar, 43, 44, 47.
On İkinci Yüzyıl Rönesansı,
186.
onuncu akıl, 74, 76, 98, 116.
orta övgü (iktisad), 53.
Ö sayıların ilki “iki”dir, 94, 181.
Öklidî, 14.
P sezgi, 137, 154.
peygamberlik, 137, 153, 154,
162, 192.
Peygamberlik Nefsi (en-
nefsü’n-nebevî), 131, 133,
135-137, 145, 162, 197.
Philon, 46, 149, 150, 184.
Picatrix, 20.
Platon, 13, 15, 18, 20, 22, 23,
62, 65, 70, 72, 77, 81, 83,
100, 106, 110, 113, 118,
130, 132, 134, 135, 137,
138, 145, 148-50, 155, 162-
65, 175, 184, 185, 198,
199.
Plessner, 20.
Plotinus, 18, 100, 101, 122,
132, 150.
Ptolemaios (Batlamyus), 10.
Pythagoras, 64, 93, 98-101,
164, 181.
R 179, 180, 181.
Ruh, 116, 129, 130, 132, 154,
175, 179, 183, 192.
Ruhu’l-Kuds, 76.
S Şeceretü’l-Hikme, 14, 195.
Sa‘diyye Feyyûmi, 184.
Sahte Empedoklesçilik, 18.
Sâid b. Fethûn, 14.
Samuel İbn Zarzah, 193.
sayılar, 74, 75, 77, 80, 88, 89,
91-101, 119, 178, 181-83,
182, 186, 192, 198.
218
Sayılar Sembolizmi, 7, 91, 93,
181, 198.
sayıların Bir’den meydana
gelmesi, 92, 95, 96.
Sefer Yezirah, 192.
sevgi çemberi, 192
Sıfatların Kıdemi, 55, 68.
Sicilya, 5, 10.
Simon Duran, 193.
Sokrates, 13, 65, 110, 118,
135, 138, 155, 162, 163.
somut, 76, 78, 81, 103, 113,
114.
soyut, 62, 69, 73, 75, 77, 78,
81, 83, 96, 103, 111, 113,
114, 117-120, 125, 130,
134, 139, 141, 173.
soyut varlıklar, 67, 71-73, 94,
100, 110, 111, 140.
sudûr, 19, 40, 74, 76, 78, 83,
84, 86, 116, 122, 132, 138,
189, 197.
Sûret, 39, 49, 60, 79-83, 84,
89-91, 104-108, 111, 112,
115, 117, 119, 131, 134,
141, 144, 158, 165, 178,
Sühreverdî, 156.
Süleyman b. Cülcül, 14.
Ş
Şenterînî, 28.
şer‘î ve felsefî ilimler, 160,
172.
Şiî, 19, 20, 49, 156.
T
Tanrı ile âlem, 59, 73, 88-91,
95-98, 182.
Tanrı ile insan, 190. Yeni Platonculuk, 100, 150,
Tanrı insanı kendi sûretinde 185.
yaratmıştır, 179. Yükseliş (urûc), 116-118-122.
Tanrı’nın bilgisi/ilmi, 22, 56- Z
58, 61, 65-68, 169, 173, Zâhirîlik, 11, 17, 22.
174, 176,177, 181, 192, Zaragoza eşeği, 195.
197. Zaragoza Tartışması, 16.
Tanrı’nın kendisini bilmesi, Zehrâvî, 14.
57-59, 61. Zenon, 39, 65, 88
Tanrı’nın kudreti, 176.
Tanrı’nın sıfatları, 18, 22, 41-
43, 45, 48, 50, 55- 57, 59,
68, 189, 193.
Tanrı’nın sûreti, 91, 180, 181.
Tanrı’ya benzeme, 368
Tecîbî, 28.
Thales, 39, 65, 71, 88.
tılsım, 18, 20, 20.
Tikel, 58, 59, 63-66, 80, 81,
104, 105, 112, 113, 157,
173, 174, 176.
Timaios, 62, 71.
Toledo, 10, 187.
Tümel, 58, 59, 61, 63-67, 80,
137, 157, 173, 174, 176.
Tümel Akıl, 97, 105, 112, 131,
132.
Tümel Nefs, 19, 78, 97, 105,
131, 132, 138, 145, 174,
175.
V
Vâcibu’l-Vücûd / Zorunlu
varlık, 37, 45, 46, 107, 197,
.
Vâhibu’s-Suver, 78.
vehmî dâire, 185.
Y
Yahudi filozoflar, 6, 13, 17,
122, 149, 167, 186-187,
189, 191, 193, 195.

219