Anptecre IV Congresso

Associao Nacional de Ps-graduao e Pesquisa em Teologia e Cincias da Religio
ANPTECRE
Anais do IV Congresso da ANPTECRE O futuro das religies no Brasil

ISSN 2175-9685
Recife, 2013
Comisso Organizadora do Congresso: Presidncia: Prof. Dr. Cludio Malzoni, Prof. Dr. Degislando Nbrega, Prof. Dr. Gilbraz Arago Equipe: Prof. Dr. Drance Elias, Prof. Dr. Joo Luiz Correia, Prof. Dr. Luiz Carlos Luz Marques, Prof. Dr. Luiz Librio, Prof. Dr. Newton Cabral, Prof. Dr. Srgio Douets Vasconcelos, Prof. Dra. Zuleica Danta
Realizao: ANPTECRE Associao Nacional de Ps-graduao e Pesquisa em Teologia e Cincias da Religio Rua Ministro de Godoy, 969 (4 Andar, Sala 4E09) Perdizes So Paulo-SP CEP 05015-001 <http://www.anptecre.org.br> Diretoria Conselho Diretor: Presidente: Prof. Flvio Augusto Senra Ribeiro, PUC Minas Vice-presidente: P rof. Gilbraz Arago, UNICAP Secretrio: Prof. Wilhelm Wachholz, EST Conselho Fiscal Prof. Fernanda Lemos, UFPB (Presidente) Prof. lio Estanislau Gasda, FAJE Prof. Manoel Ribeiro de Moraes Jnior, UEPA Conselho Cientfico Prof. Rudolf von Sinner, EST (Presidente) Prof. Claudio Oliveira Ribeiro, UMESP Prof. rico Joo Hammes, PUC RS Prof. Geraldo Luiz De Mori, FAJE Prof. Maria Clara Bingemer, PUC Rio
Apoio:
Ficha Catalogrfica
C749a Congresso da Associao Nacional de Ps-graduao e Pesquisa em Teologia e Cincia da Religio (4. : 2013 : Recife, PE) [Anais do] IV Congresso da Associao Nacional de Psgraduao e Pesquisa em Teologia e Cincia da Religio : o futuro das religies no Brasil /[organizadores Gilbraz S. Arago, Newton Darwin A. Cabral]. - - So Paulo : ANPTECRE, 2013. 2320 p.
Organizadores: Gilbraz Arago e Newton Cabral Projeto Grfico: Daniel Sigal
ISSN 2175-9685 (EBook) Apoio: FACEPE, CNPQ, CAPES 1. Religies - Brasil - Congressos. 2. Religies - Histria - Congressos. 4. Hermenutica. 4. Congressos e convenes. I. Arago, Gilbraz Souza. II. Cabral, Newton Darwin Andrade. III. Ttulo. CDU 2(81)
Sumrio
Apresentao......................................................................................................................... 7 Conferncias
Panorama Internacional das Religies Teologia(s) na academia
Steven Engler.............................................................................................................................13 Matthias Grenzer...................................................................................................................... 43
A questo do Fundamentalismo: entre a reao e o dilogo
Rodrigo Franklin de Sousa......................................................................................................... 51
O Futuro das Religies no Brasil: o enfoque das Cincias da Religio
Marcelo Camura....................................................................................................................... 71
O Sagrado entre e alm das Religies: Um breve ensaio antropolgico
Emerson Jos Sena da Silveira................................................................................................... 91
Sesses Temticas........................................................................................................ 111

ST 1 - Ecoteologia. Temas Emergentes ....................................................................... 113 ST 2 - Religies e Filosofias da ndia............................................................................ 217 ST 3 - Psicologia da Religio............................................................................................ 345 ST 4 - Espiritualidade Crist em Dilogo Multicultural: .................................... 477 ST 5 - Questes Emergentes............................................................................................. 619 ST 6 - Teologia(s) da Libertao..................................................................................... 729 ST 7 - Gnero e Religio: Tendncias e Debates....................................................... 861 ST 8 - Espiritualidades contemporneas, pluralidade religiosa e dilogo.................................................................................................... 987 ST 9 - Paul Tillich.............................................................................................................. 1.145 ST 10 - Religio e Esfera Pblica................................................................................ 1.207 ST 11 - Teologia, Mdias e Cultura Pop.................................................................... 1.325 ST 12 - Religio como Texto: Linguagens e Produo de Sentido................ 1.489 ST 13 - Estudos Elementares de Epistemologia nas Cincias da Religio............. 1.611 ST 14 - Religies de Matriz Africana: Pluralidade e Alteridade................... 1.761 ST 15 - Leituras Libertadoras da Bblia.................................................................. 1.943 ST 16 - GT Religio e Educao................................................................................... 2.127
Apresentao
O trmino de um Congresso suscita inmeras indagaes, das quais muitas esto ligadas ao como trazer para a realidade traada nas tramas do cotidiano as reflexes nele discutidas e sistematizadas. A questo remete insero da Academia na vida, tal e qual ela se apresenta, para entend-la, valoriz-la e, sobretudo, dar-lhe o devido reconhecimento e, a partir desse mesmo reconhecimento, poder lidar com o objeto, sobretudo quando ele plural, multifacetado, polissmico e tem incidncias no dia a dia das pessoas e das instituies por elas criadas. Sem dvidas, uma das melhores maneiras de principiar tal processo perpetuando o acesso ao que se discutiu para um pblico maior de interessados na temtica escolhida, no caso o futuro das religies no Brasil. A referncia ao IV Congresso da ANPTECRE (Associao Nacional de Ps-graduao e Pesquisa em Teologia e Cincias da Religio), que reuniu mais de trezentos e cinquenta pesquisadores do Brasil e de fora dele, entre 04 e 06 de setembro deste ano de 2013, no campus da Universidade Catlica de Pernambuco. Depois que correntes de pensamento ditas mais racionais, a exemplo do Iluminismo e, posteriormente, do Positivismo, buscaram impor-se, e aps comear a disseminao das agruras trazidas a parcelas considerveis da humanidade pela Revoluo Industrial e por todo o processo que conduziu ciso do mundo em dois blocos, pareceu que apenas seria possvel entender a realidade a partir da considerao de que a instncia econmica seria a decisiva e que dela se derivariam todas as demais; dessa forma, era fcil chegar concluso de que a 7
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religies no Brasil
trajetria dos seres humanos em sociedade s poderia ser examinada na perspectiva da luta de classes, vista por muitos, a partir de ento, como movente nico da histria. Em tal cenrio, parecia no haver lugar para as religies, consideradas elemento de fuga, para uns, e de justificao, para outros. Todavia, o instrumental marxista, que tambm buscava impor-se, mostrava-se insuficiente para abarcar o campo religioso. Uma anlise mais acurada evidencia que fenmenos ligados s manifestaes religiosas tm acompanhado todas as fases dos processos histricos, antes e depois dos analistas de quaisquer reas do conhecimento, inclusive dos que so mais lidos e debatidos. No diferente a situao no Brasil, onde manifestaes religiosas so registradas da sua pr-histria aos dias atuais. Nestes, alis, a incidncia cada vez mais marcante. O fenmeno religioso tem grande importncia em nossa sociedade, desde os primeiros momentos da histria brasileira, quando as crenas amerndias, o catolicismo lusitano e as religies africanas aqui se encontraram para formar um lastro de crenas e vivncias espirituais; que se tornou ainda mais complexo nos ltimos tempos, quando outras denominaes crists, religies orientais, islamismo e judasmo implantaram-se entre ns, diversificando o nosso panorama religioso e conferindo-lhe grande vitalidade e diversidade. O cenrio religioso brasileiro contemporneo, portanto, muito dinmico. E, diante dos dados do Censo IBGE 2010, que j esto gerando anlises e interpretaes, ficamos intrigados com o crescimento dos sem religio e, ao mesmo tempo, do espiritismo; com o vigor e as combinaes dos pentecostalismos cristos, alm das crises do catolicismo; com o ressurgimento das vivncias de transe e com o apareci8
Apresentao
mento de uma espiritualidade trnsfuga em redes sociais e caminhadas tursticas. Enfim, para onde vo as religies no Brasil? Esse foi o eixo em torno do qual refletimos nesse Congresso da ANPTECRE, com o suporte transdisciplinar de mtodos que vo da fenomenologia hermenutica e compem o nosso campo de conhecimento. Esse compartilhamento de pesquisas se justificou pelo tempo de grandes transformaes culturais que vivenciamos e pela necessidade dos estudos da religio realizarem uma leitura crtica das alternativas religiosas que se configuram em tal contexto, como tambm uma reviso metodolgica na produo de estatsticas e panoramas da religiosidade. O IV Congresso Nacional da nossa Associao de Ps-graduao e Pesquisa em Teologia e Cincias da Religio foi organizado atravs de Mesas de Debate articuladas pelos Programas da rea e Sesses Temticas e Grupos de Trabalho propostos pelos seus pesquisadores e selecionados pelo Comit Cientfico da ANPTECRE. Alm disso, trs conferncias abordaram a temtica central, em relao s tendncias internacionais e sob os enfoques das Cincias da Religio e das Teologias. Nas pginas destes Anais do Congresso, temos o prazer de socializar cinco textos referentes a essas conferncias e mesas, bem como as comunicaes aprovadas pelas coordenaes das dezesseis Sesses Temticas que enriqueceram o nosso encontro no Recife. Desejamos que tais registros constituam uma lembrana, mas tambm permitam um aprofundamento das questes discutidas no IV Congresso da ANPTECRE, sobre o futuro das religies no Brasil.
Os organizadores 9
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Conferncias
11
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Panorama Internacional das Religies
Steven Engler *
Resumo
Este artigo oferece uma contextualizao rpida das tendncias religiosas globais, apresentando quatro temas. 1. Fatos demogrficos bsicos: nmeros e distribuies das grandes religies. 2. O estado do cristianismo no seu contexto global. 3. O estado do islamismo no seu contexto global. 4. E o aumento global no nmero dos no-afiliados. A seleo de tendncias e exemplos ser necessariamente parcial, mas servir para destacar as tenses entre a tradio e as modernidades no comeo do sculo 21. PALAVRAS-CHAVE: Religies. Estatsticas religiosas. Cristianismo. Islamismo. Afiliao religiosa. Sem religio. Tradio. Ao encarar o assunto complexo do status da religio no mundo atual, poderamos partir para uma discusso terica do prprio conceito da religio, na procura da essncia deste fenmeno to importante, luz da grande diversidade das religies do mundo. Proponho, em vez
* Possui graduao em Filosofia (University of British Columbia, 1986), mestrado em Filosofia (University of Toronto, 1988) e doutorado em Religious Studies (Concordia University, 1999). Atualmente Professor of Religious Studies (tenured) da Mount Royal University, Calgary, e Affiliate Professor of Religion da Concordia University, Montral. Foi professor visitante da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (agosto de 2005 a fevereiro de 2008). Tem experincia nas reas de Cincias da Religio e Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: teoria da religio, religio no Brasil, e metodologia.
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disso, que fiquemos presos aos dados empricos. Comearei com dados demogrficos sobre as grandes religies, depois tratarei do assunto das pessoas sem religio. Salientarei fatores que resultam em tenses dentro das ou entre as religies. Chegaremos por esse processo a um insight de certo peso terico: vrias dimenses do pluralismo religioso no mundo atual refletem tenses sobre o status da tradio.
Panorama demogrfico
A populao do mundo em 2010 era aproximadamente 6.9 bilhes. Dessas pessoas, 5.8 bilhes (84%) so afiliadas a uma religio (PEW FORUM, 2012a, 9). Quatro grandes religies representam 77% da populao do mundo: o Cristianismo, o Islamismo, o Hinduismo, e o Budismo. (Tabela 1). Tabela 1. As grandes religies (% da pop. mundial) (CIA 2013; PEW FORUM, 2012a, 9) % (CIA) 33,4 22,7 13,8 6,8 % (Pew) 31,5 23,2 15,0 7,1 5,9
Cristianismo Islamismo Hinduismo Budismo Folk
O restante da populao religiosa do mundo se divide entre vrias religies de tamanho menor (Tabela 2). Essa lista das religies menores levanta vrias perguntas. Notarei quatro. 14
Conferncias
Tabela 2. As maiores das religies menores (pop. global em milhes de pessoas)1 Trad. (China) Indgenas Trad. (frica) Sikhismo Juche Espiritismo Judasmo Bahai 394 300 100 28 19 15 14 7 Jainismo Shinto Zoroastrianismo Tenrikyo Cao Dai Hoa Hao Neopaganismo Rastafarianismo 4,2 4 2,6 2 2 2 1 0,6
Primeiro, so as tradies tradicionais, folk e indgenas que englobam a grande proporo dessas pessoas religiosas que no fazem parte das quatro grande religies (veja a categoria de Folk na Tabela 1). Sendo assim, por que que os programas de cincias da religio e no somente no Brasil prestam to pouca ateno a essas religies? Duas
1 Juche a ideologia poltico-religiosa da Coreia do Norte.Tenrikyo uma nova religio japonesa. Cao Dai uma religio sincrtica e monotesta do Vietn, com influncias do Kardecismo francs. Hoa Hao outra nova religio vietnamita, uma vertente sincrtica e proftica do budismo. Rastafarianismo uma religio de origem jamaicana que enfatiza o fim do exlio racista dos descendentes de africanos nas Amricas. Os nmeros so bem aproximados. A fonte da Tabela 2 www.adherents.com, com informaes adicionais do CIA Factbook e da Wikipedia. Como fonte, o adherents.com no entre as mais confiveis, em parte porque no distingue entre afiliao e prestao de servios religiosos. Veja o nmero de espritas, que parece exagerado, sendo que, no Brasil, segundo e censo do IBGE de 2009, o nmero seria um pouco mais de 3.1 milhes. Claro que existem kardecistas no exterior e, mais importante, que esse nmero inclui espiritualistas e outras tradies relacionadas. Portanto, o nmero me parece bem exagerado. Mesmo assim, a tabela d uma ideia geral de grande valor da proporo relativa das religies menores no mundo.
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respostas so bvias. Existe uma variao enorme com poucos fatores em comum entre as milhares de tradies nesta categoria, e a linha entre religio e cultura mais difcil de discernir, nestes casos, fatos que dificultam a pesquisa e o ensino na rea. Sobre uma pergunta relacionada: por que que, no Brasil, as culturas religiosas indgenas cabem nos programas de antropologia e no nos programa de cincia(s) da religio? Segundo, como corolrio da incluso da ideologia poltica Juche na lista, e como j notamos, implicitamente, ao contrapor a religio e a cultura, qualquer categorizao desse tipo trabalha implicitamente com uma definio da religio. Para explorar mais esses fenmenos mesmo sendo demogrficos e descritivos seria importante discutir esse quadro terico. Terceiro, a incluso do Judasmo na lista das religies menores salienta o fato de que as categorias grande e menor refletem critrios diferentes. O Judasmo geralmente considerado uma das cinco religies do mundo (world religions), devido sua presena diasprica, sua influncia histrica, e ao seu peso na poltica do Oriente Mdio. Porm, em termos de tamanho, fica entre as menores. Quarto, qual seria o motivo pela ausncia do taosmo e do confucionismo dessas duas listas (Tabelas 1 e 2)? A resposta salienta a complexidade do prprio conceito da afiliao religiosa. O Taoismo tem trs vertentes: a filosfica, a asctica/alqumica, e a religiosa. As primeiras duas no tm dimenses institucionais tais que caberiam dentro das definies comuns das religies A terceira mais uma fonte de servios religiosos, especialmente rituais da morte, do que a base da afiliao religiosa de muitas pessoas (um pouco como a Umbanda no Brasil). Esses fatos so mais importantes ainda no contexto da cultura 16
Conferncias
religiosa chinesa, em que a afiliao exclusiva coisa de religies importadas relativamente recentemente, primariamente do islamismo e do cristianismo. Devemos lembrar, portanto, que vrios fenmenos complicam qualquer tentativa de dar nmeros exatos para a afiliao religiosa, e que tais fenmenos variam de regio para regio: por ex., a aderncia mltipla, o trnsito religioso, a procura de servios religiosos, o sincretismo e o hibridismo. Outro fenmeno importante a ser discutido abaixo a faixa crescente de pessoas que dizem no ter uma religio. Ao dar um resumo bem rpido de vrias dimenses da variao religiosa contempornea, salientarei uma consequncia importante: as fontes frequentes das tenses e conflitos. Por exemplo, e obviamente, existem vrias divises internas dentro de cada uma das grandes religies: por ex., entre catlicos e protestantes no Cristianismo, e entre sunitas e xiitas no Islamismo. Outra importante dimenso da variao religiosa e uma fonte significativa de tenses religiosos o espectro entre as extremidades conservadoras e liberais. Existe uma correlao forte entre pobreza e crenas religiosas conservadoras, no nvel dos pases. A tabela 3 indica a relao, em 114 pases, entre a mdia da renda per capita anual e a porcentagem de pessoas respondendo sim pergunta: A religio parte importante da sua vida diria? Existe uma relao estreita e inversa entre esses fatores: a religio mais forte em pases pobres e mais fraca em pases ricos: por ex., 99% em Bangladesh, Nger, Imen, Indonsia, Malaui e Sri Lanka; enquanto 17% na Sucia, 24% no Japo, 27% na Inglaterra e 30% na Frana (GALLUP, 2010). A taxa no Brasil 87%. 17
Tabela 3. Correlao entre importncia da religio e renda nacional (porcentagem de pessoas respondendo sim pergunta: A religio parte importante da sua vida diria? GALLUP, 2010) Renda mdia (US$) $0-$2000 $2001-$5000 $5001-$12 500 $12 501-$25 000 $25 001+ % mediana 95 92 82 70 47
Essa dimenso interna das religies as relaes entre as extremidades conservadoras e liberais obviamente uma fonte de tenses e conflitos, especialmente em torno do fundamentalismo. Lembramos que o fundamentalismo abrange fenmenos parecidos em muitas religies: existem fundamentalismos no protestantismo, no catolicismo, no judasmo, no islamismo, no hindusmo, no budismo, etc. Em termos gerais, cada um desses fundamentalismos tem dois lados: enfatiza um ou mais aspectos das suas crenas como a fundamento da religio; e v algum aspecto do mundo moderno como uma ameaa a esse fundamento. Portanto, o fundamentalismo , por definio, um fenmeno moderno. Embora o fundamentalismo veja aspectos da modernidade como uma ameaa aos fundamentos religiosos, no faz sentido falar do fundamentalismo antes da poca moderna. Vemos, na dimenso das vertentes religiosas conservadoras, uma tenso explcita entre certas vises da tradio e da modernidade. O fato da viso fundamentalista ser seletiva visvel no uso intensivo das mdias de comunicao. A estratgia de entre18
Conferncias
gar uma mensagem tradicional dentro de um embrulho tipicamente moderno reflete, em si, uma distino bem moderna entre forma e contedo, e salienta que no so todas as dimenses da modernidade que so vistas como ameaas. Em termos gerais, a ttica essencial das perspectivas conservadoras religiosas (por ex. as Ortodoxias Crist e Judia) de insistir na autenticidade de certas crenas e prticas. E essa afirmao de autenticidade se elabora em termos da relao com o passado: os verdadeiros aspectos da religio so os mais antigos, quer dizer, os originais. Assim sendo, a tradio se constri dentro de um contraste antagonista com a modernidade (Tabela 4). importante notar que no incomum que as tradies so inventadas. Este tema da inveno da tradio em contextos religiosos tem recebido ateno significativa em anos recentes (por ex., VAN HENTEN e HOUTEPEN, 2001; ENGLER e GRIEVE, 2005; LEWIS e HAMMER, 2007). Dois pontos chaves emergem desses estudos (ENGLER 2005a; 2005b; 2009; a aparecer-b). Primeiro, o fato de uma suposta tradio ser antigo ou original menos importante do que a crena que isso seja o caso. As tradies tm uma fora normativa quando as pessoas acreditam em que sejam antigas ou originais, no somente quando a crena corresponde realidade histrica. Portanto, como estudiosos da religio, ns devemos estudar, primariamente, os processos ideolgicos atravs dos quais as tradies esto construdas, independente dos fatos histricos em si. Segundo, como corolrio, a oposio entre a tradio e a modernidade mais um artefato ideolgico do que um fato histrico. Cabe ao estudioso das religies investigar as condies sobre as quais as pessoas afirmam esta oposio, no opinar sobre o status epistemolgico dela. 19
Tabela 4. Conceito da tradio como aposto modernidade (ENGLER 2005a; 2005b). Tradio Trans-histrica Antiga Perene Recebida Universal Contnua Unitria Esttica Autntica Verdadeira Modernidade Histrica Moderna Inovadora Inventada Particular Descontnua Plural Dinmica Falsificada Falsa
Direcionando a nossa ateno para as relaes entre as religies, elas variam muito conforme uma variedade de fatores. O mais importante a histria poltica de cada pas, especialmente a sua experincia com o colonialismo. A predominncia do cristianismo nos pases de colonizao europeia nas Amricas resulta em uma panorama de relativamente pouco pluralismo. Por exemplo, a soma de catlicos e protestantes (como porcentagem da populao nacional) 66% no Canad, 75% nos EUA, 89% no Brasil e 92% no Mxico (PEW FORUM, 2013b; 2008, 5; NERI, 2011; HERNNDEZ E RIVERA, 2009).2 So frequentes as tenses entre religies majoritrias e minorit2 Para um exemplo marcante deste pluralismo interno do cristianismo, veja a grfica de pluralismo religioso no Atlas social do estado de Novo Gales do Sul na Austrlia (ATLAS, s.d.).
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Conferncias
rias. A situao das cinco religies do mundo varia bastante neste sentido: 97% dos hindus esto na maioria no seu pas, 87% dos cristos, 73% dos muulmanos, 41% dos judeus, e somente 28% dos budistas (PEW FORUM, 2012a, 11). Essa situao est correlacionada com vrias situaes de perseguio: por ex., do Cristianismo cptico no Egito, do Islamismo xiita no Paquisto, do Bahai no Ir, da Falun Dafa na China, e do Judasmo em vrios lugares e pocas. Tanto as restries governamentais quanto as hostilidades sociais so bem menores em pases onde o catolicismo a religio majoritria (PEW FORUM, 2011a; 2012c). A frica exemplifica outra face do pluralismo religioso: a tendncia das religies a manifestarem tenses alinhadas com fronteiras geogrficas. Existe uma volatile religious fault line (zona instvel de tenses religiosas) entre a frica do norte e a subsaariana: em muitas partes do continente acima dessa linha tm at 200 vezes o nmero de muulmanos do que cristos; e, abaixo da linha, a situao contrria (PEW FORUM, 2010). Os pases que ficam na regio da linha prpria por ex., Etipia, Qunia, e Nigria tm uma maior ndice de tenses e de violncia religiosas. Por exemplo, uma sondagem recente da Pew Forum indica que a proporo de muulmanos que dizem que o conflito religioso um grande problema no seu pas em geral mais alta nos pases dessa regio (PEW FORUM, 2013a, 114). O caso da Nigria expressivo: a populao do pas divida quase igualmente entre cristos e muulmanos. H vrios casos de violncia entre estes dois grupos nos anos recentes.3 A lei islmica, a charia, est em vigor
3 Para dados comparativos de atitudes e prticas religiosas entre cristos e muulmanos nigerianos, veja http://features.pewforum.org/africa/country.php?c=160
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nos estados do norte do pas, enquanto os estados do sul, de grande maioria cristos, empreendem um sistema legal secular. A relao entre as religies na frica fica ainda mais complexa devido ao fato de que as crenas e prticas tradicionais continuam fortes em alguns pases e esto enfraquecidas em outros. Por exemplo, a crena no poder protetivo dos sacrifcios aos espritos e aos ancestrais varia entre os casos extremos de 6% em Ruanda e 60% na Tanznia, com a taxa na Nigria que de 11% (PEW FORUM, 2010). Os discursos ideolgicos da tradio e da autenticidade desempenham um papel central nos dois casos de tenses minoritrias e geogrficas. A concorrncia do Mitt Romney para presidente dos EUA salientou o status do mormonismo naquele pas. Destacou-se o assunto da relao do mormonismo com os valores tradicionais americanos. Para dar um exemplo extremo, um comentrio no site do Washington Post afirmou que os mrmons desprezam os sagrados valores americanos da liberdade e da igualdade. Eles no so verdadeiros Americanos, ponto final.4 Vemos aqui mais um exemplo da diferena de opinio sobre a tradio. O exemplo da Nigria, outra vez, demonstra o segundo caso.5 Os cristos enfatizam uma autenticidade antiga e universal da revelao no contexto de um estado ps-colonial. Os muulmanos reivindicam uma autenticidade transnacional porm de identidade bastante africana como parte de uma sociedade global dos seguidores da charia. Os membros das religies indgenas enfati4 http://onfaith.washingtonpost.com/onfaith/panelists/Jordan_Sekulow/2011/02/surely_a_mormon_can_be_president.html 5 Veja, por ex., CASEY, 2008; http://nigeriaworld.com/feature/publication/jide-komolafe/082412.html; http://www.nigeriahivinfo.com/nigcomradio/masscompolicy. htm.
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Conferncias
zam a originalidade das suas crenas no contexto geogrfico especfico. Todos os trs grupos concordam em que a relao com o passado e as origens religiosas so as marcas da tradio e da autenticidade. Porm tm trs vises diferentes desta relao. Uma outra indicao do poder das definies da tradio a variao em atitudes dos muulmanos sunitas s seitas e aos movimentos menos ortodoxos dentro do islamismo (Tabela 10).
Tendncias no Cristianismo
Focalizando mais especificamente o cristianismo, o fato demogrfico mais marcante no ltimo sculo um fato bem conhecido e comentado o deslocamento do centro da religio da Europa para o resto do mundo (Tabela 5). O crescimento na frica especialmente notvel. Cabe salientar tambm que a China j est entre os dez pases do mundo com a maior populao crist, com mais de 3% da populao crist global (comparado a 11% nos EUA e 8% no Brasil) (Tabela 6). Tabela 5. Distribuio regional dos cristos (% da populao crist global). (PEW FORUM, 2011b) Regio Europa Amricas Oriente Mdio norte da frica frica Subsaariana 23 1910 66,3 27,1 0,7 1,4 2010 25,9 36,8 0,6 23,6
sia Pacfico
4,5
13,1
Tabela 6. Os 10 pases com o nmero maior de Cristos, 2010 (PEW FORUM, 2012a, 18)
Pas EUA Brasil Mxico Rssia Filipinas Nigria China R.D. Congo Alemanha Etipia
Pop. Crist (milhes) 243,1 173,3 107,9 104,8 86,4 78,1 68,4 63,2 56,4 52,1
% Cristo 78,3 88,9 95,1 73,3 92,6 49,3 5,1 95,8 68,7 62,8
% da pop. mundial Cristo 11,2 8,0 5,0 4,8 4,0 3,6 3,1 2,9 2,6 2,4
Evidentemente, o espectro entre os conservadores e os liberais se manifesta de uma maneira importante no cristianismo. As duas vertentes mais conservadoras so os fundamentalistas protestantes e os pentecostais. Estudos nos EUA, por exemplo, demonstram que os membros desses dois grupos de cristos tm, na mdia, um grau de escolaridade muito menor do que dos outros grupos religiosos, inclusive os membros de outras igrejas evanglicas (BEYERLEIN, 2004).
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Conferncias
O relacionamento entre o fundamentalismo protestante e o criacionismo antidarwiniano ntida (ENGLER, 2011; a aparecer-a). Existe uma relao estreita e inversa entre a crena no criacionismo e a renda mdia dos pases.6 Outro fenmeno relacionado o evangelho da prosperidade, de grande importncia especialmente nos EUA, na frica, e na Amrica Latina. Essa posio teolgica uma inovao recente. Porm, os defensores dela a defendem quase sempre na base de citaes bblicas. Quer dizer, tentam inventar uma tradio, ligando esta inovao ao passado para reivindicar da autoridade das origens e da antiguidade. Devemos notar que este fenmeno teolgico no se limita a estas regies e nem ao protestantismo. Por exemplo, o evangelho da prosperidade tem um papel central na sua teologia do movimento El Shaddai um vertente do catolicismo carismtico nas Filipinas que tem at dez milhes de seguidores no mundo inteiro (WIEGELE, 2005). Existem poucos estudos das dimenses demogrficas do evangelho da prosperidade. Um estudo recente nos EUA aponta dois fatos bem interessantes (SCHIEMAN E JUNG, 2012). Primeiro, existe uma forte relao inversa entre a crena no evangelho da prosperidade e o grau de escolaridade: quanto mais educao, menos crena nessa teologia. Segundo, o efeito inexistente entre as pessoas que participam dos cultos frequentemente.
Tendncias no Islamismo
6 http://www.calamitiesofnature.com/archive/?c=559 Veja Miller et al. 2006.
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O Islamismo a segunda maior religio do mundo. Tem 1,57 bilhes de muulmanos no mundo, da populao total de 6,8 bilhes, sendo um pouco mais do que 23% da populao total (PEW FORUM, 2009a; 2012a, 9). Mais de 97% dos muulmanos do planeta se encontram em uma faixa geogrfica que se estende da frica do norte, pelo Oriente Mdio e o sul da sia, at a Indonsia (Tabela 7). Todos os 10 pases com o nmero maior de muulmanos ficam nesta megarregio (Tabela 8). Tabela 7. Distribuio regional dos muulmanos (% da populao Islamismo global). (PEW FORUM, 2009a) % muulmanos na pop. regional 24,1 91,2 30,1 5,2 0,5 % da pop. muulmana global 61,9 20,1 15,3 2,4 0,3
Regio sia-Pacfico Oriente Mdio frica do Norte frica Subsaariana Europa Amricas
Tabela 8. Os 10 pases com o nmero maior de muulmanos, 2009 (PEW FORUM, 2009a) Pop. mu. (milhes) 26 % da pop. mund. mu.
Pas
% mu.
Conferncias
Indonsia Paquisto ndia Bangladesh Egito Nigria Ir Turquia Arglia Marrocos
202,9 174,1 160,9 145,3 78,5 78,1 73,8 73,6 34,2 32,0
88,2 96,3 13,4 89,6 94,6 50,4 99,4 98 98,0 99
12,9 11,1 10,3 9,3 5,0 5,0 4,7 4,7 2,2 2
A proporo muulmana da populao global continua a aumentar: cresceu de 17% a 25% entre 1950 e 2010 (Tabela 9).
Tabela 9. Proporo muulmana da populao europeia e global (KETTANI, 2010, 162)7 1950 1960 1970 1980 1990 2000 2010 2020 Europa 1,97 2,22 3,04 3,57 4,43 5,14 5,74 5,76 Mundo 17,06 17,77 19,02 20,45 22,07 23,65 24,86 26,01 A maior populao minoritria de muulmanos fica na ndia, onde 13,4% da populao nacional muulmana, sendo 10,3% da populao global muulmana (PEW FORUM, 2009a). Existem po7 A Pew Forum (2011c) oferece nmeros um pouco diferentes pela proporo muulmana da populao global: 1990 (19,9%), 2000 (21,6%), 2010 (23,4%), 2020 (24,9%), 2030 (26,4%).
27
pulaes minoritrias grandes de muulmanos tambm na Etipia, na China, na Rssia, na Tanznia, na Costa de Marfim, em Moambique, nas Filipinas e em Uganda (PEW FORUM, 2009a). Na Europa, existem maiorias importantes especialmente na Alemanha, na Frana e no Reino Unido. A proporo da populao da Europa, que muulmana, cresceu de 1,97% em 1950 at 5,74% em 2010, mas parece que a taxa de crescimento estar pequena ao menos na prxima dcada (Tabela 9). As relaes entre os muulmanos sunitas e xiitas uma fonte significativa de tenses religiosas. Entre 10% e 13% da populao muulmana mundial xiita. Por ex. na Sria, atualmente, os alauitas (uma vertente do Islamismo xiita) formam 15-20% da populao e so ligados historicamente aos governos do Bashar al-Assad e do pai dele; porm, os rebeldes so primariamente sunitas. A concentrao mundial da populao xiita fica no oriente mdio e no sul da sia (PEW FORUM, 2009a). At 40% de todos os xiitas do mundo vivem no Ir, onde 90-95% da populao xiita. Os xiitas formam uma grande proporo da populao muulmana (no necessariamente da populao total) de vrios outros pases: dois teros no Iraque, no Bahrain e no Azerbaijo; at 50% no Lbano; mais de um tero no Imen; 20-25 % no Kuwait, e 15-20% na Sria. Nove outros pases tm mais de 10% de xiitas na sua populao muulmana: Paquisto, ndia, Turquia, Afeganisto, Arbia Saudita, Alemanha, EUA, Reino Unido e Bulgria. Entre os sunitas, a aceitao dos xiitas como sendo muulmanos varia muito de pas em pas: por ex., 19% no Kosovo, 24% na Indonsia, 37% em Marrocos, 42% no Egito, 50% no Paquisto, 60% na Turquia, 77% no Lbano, 82% no Iraq e 90% no Azerbaijo (PEW FORUM, 2012d, 28
Conferncias
89). A aceitao de outras minorias islmicas tambm varia muito (Tabela 10). Tabela 10. Aceitao de seitas muulmanas (% de muulmanos que aceitam os membros destes grupos como sendo tambm muulmanos) (PEW FORUM, 2012d, 93)8 Nunco ouvi falar / No sei 28 70 61 10 26 5 14
Sim Ahmadiyyas Bangladesh Tailndia Malsia Indonsia Paquisto Alauitas Lbano Alevis Turquia
Nao
40 25 16 12 7 57 69
32 5 23 78 66 38 17
8 O movimento Ahmadiyya foi fundado na ndia por Mirza Ghulam Ahmad, em 1889. Um grupo acredita que o Ahmad foi o Mahdi, outro que ele aperfeioou a profecia do Muhammad. Os alauitas so um vertente xiita na Sria, talvez com doutrinas e prticas secretas divergentes, mas que enfatizou sua ortodoxia no ltimo sculo. Os alevis so uma vertente xiita, primariamente na Turquia. Existe uma grande diversidade interna, com uma mistura de elementos folclricos. Os Druze so uma divergncia do xiismo ismaili, no Lbano, Sria, Israel, e Jordnia. Enfatiza elementos esotricos e secretos. Aliran Kepercayaan um movimento mstico primariamente na Indonsia, com uma presena menor na Malsia. Mistura elementos de sufismo, Hindusmo, Budismo e animismo. Jaringan Islamismo Liberal um movimento na Indonsia que enfatiza os elementos morais do Islamismo.
29
Druze Lbano 39 52 Aliran Kepercayaan Malsia 9 26 Indonsia 5 80 Jaringan Islamismo Liberal Indonsia 16 58
9 66 14 26
Tenses entre vises conservadoras e liberais do Islamismo so fortes. A porcentagem mediana de muulmanos que favorecem o status oficial da charia (i.e., que a lei islmica seja a lei do seu pas) grande na maior parte do mundo islmico: 84% no sul da sia; 77% no sudeste da sia; 74% no oriente mdio e no norte da frica; 64% na frica Subsaariana; porm somente 18% no sudeste da Europa e 12% na sia central (PEW FORUM, 2013a, 16). Esse apoio muito maior entre os muulmanos mais devotos (i.e., os que rezam vrias vezes por dia) (PEW FORUM, 2013a, 21). Na maioria dos pases com grandes populaes islmicas, a maior parte dos muulmanos afirma que existe somente uma interpretao vlida no Islamismo este nmero de mais de 70% em pases como a Tailndia, Indonsia, Malsia, Paquisto, Afeganisto, Egito, Jordnia, Tajiquisto, Mali, Etipia e Nigria (PEW FORUM, 2012d, 11). O papel da tradio central no islamismo conservador, especialmente entre os sunitas, onde o texto do Alcoro, os livros de hadith e as escolas tradicionais da lei charia formam a base inquestionvel da autoridade. Vemos essa importncia da tradio no fato que a inveno da tradio uma estratgia importante de legitimao da inovao. Em termos gerais, a inveno da tradio feita por dois proces30
Conferncias
sos complementares: inovao em crenas e prticas; e a elaborao de uma verso do passado que legitima esses (Engler a aparecer-b). Por exemplo, o estudioso muulmano Ibn al-Hajj (aprox. 1258-1336) adotou essa estratgia no sculo quatorze, ao tentar legitimar uma inovao popular, o festival de Noite da Ascenso, ligando-o aos costumes muulmanos da primeira gerao em Medina: Ibn al-Hajj apresenta um discurso no qual uma noo da tradio construda no servio de uma agenda reformista (COLBY, 2005, 48).
Os sem religio
O nmero de pessoas que se dizem no ter uma religio est aumentando no mundo inteiro. J so mais de um bilho de pessoas sem afiliao religiosa no mundo (PEW FORUM, 2012a, 24). A proporo dos sem religio varia muito de regio para regio: maior na sia, na Europa e na Amrica do Norte, pequena na frica Subsaariana, no oriente mdio e na frica do norte, com a Amrica Latina entre estes dois extremos (Tabela 11). O Brasil j entrou na lista dos 10 pases com a maior proporo de pessoas sem religio (Tabela 11).
Tabela 11. Porcentagem da populao mundial sem religio por regio (PEW FORUM, 2012a, 25) % sem religio
Regio
31
sia-Pacfico Europa Amrica do Norte Amrica Latina - Caribe frica Subsaariana Oriente Mdio frica do norte Total mundial
21,2 18,2 17,1 7,7 3,2 0,6 16,3
Tabela 12. Os 10 pases com o nmero maior de pessoas sem afiliao religiosa (PEW FORUM, 2012a, 25)9 % da populao mundial dos sem religio 62,2 6,4 4,5 2,3 2,1 2,0 1,8 1,6 1,5 1,4
Pas China Japo EUA Vietn Rssia Coria do Sul Alemanha Frana Coria do Norte Brasil
% sem religio 52,2 57 16,4 29,6 16,2 46,4 24,7 28 71,3 7,9
O crescimento dos sem religio continua globalmente, mas no de

9 Um outro estudo recente afirma que o nmero dos no afiliados nos EUA 20%. (Anwar 2013).
32
Conferncias
uma maneira consistente. Um metaestudo recente indica que o ritmo de crescimento dos sem religio na Europa continua a acelerar de uma forma quase geometricamente (ABRAMS, YAPLE E WIENER, 2011). No Brasil, ao contrrio, a taxa de crescimento dos sem religio teve o seu pico na dcada de 1980 e vem baixando nas ltimas dcadas (Tabela 13). (A velocidade do crescimento dos evanglicos e da diminuio de catlicos tambm baixaram entre os censos de 2000 e 2009.)
Tabela 13. Mudana percentual de afiliao religiosa no Brasil (diferenas entre as porcentagens nos censos em sequencia, 1950-2009) (IBGE) 19501960 -0,4 0,6 0 19601970 -1,3 1,2 0,3 19701980 -2,8 1,4 0,8 19801991 -5,6 2,5 3,2 19912000 -9,4 6,3 2,6 20002009 -5,5 4,8 0,6
Catlicos Evanglicos Sem religio
Existem dois grandes fatores causativos no fenmeno dos sem religio: o efeito do comunismo na China, onde mais do que a metade dessa enorme populao se diz ser sem religio; e vrias dimenses da secularizao na Europa ocidental e na Amrica do Norte. Isso visvel na faixa etria dos sem religio nas vrias religies (Tabela 14). Em termos da idade mediana de cada grupo, os sem religio da China tm seis anos a mais e os da Amrica do Norte seis anos a menos do que a populao geral. A interpretao mais bvia deste fato seria que as novas geraes na China sentem menos os efeitos atestas da ideologia 33
comunista e que as novas geraes nos EUA e o Canad sentem mais os efeitos de certas dimenses da secularizao. Tabela 14. Relao da idade mediana dos sem religio com a idade mediana geral por regio (PEW FORUM, 2012a, 26) Relao mediana +6 +2 -1 -3 -6
Regio sia-Pacfico frica subsaariana Amrica Latina - Caribe Europa Amrica do Norte
A situao dos no religiosos complexa. A ausncia da afiliao religiosa no quer dizer que as pessoas so atestas ou agnsticas: dos adultos no afiliados com uma religio na China, 7% acreditam em Deus ou um poder mais alto; o nmero na Frana 30% e nos EUA 68% (PEW FORUM, 2012a, 24). Muitas pessoas participam de rituais religiosos, mesmo se considerando sem religio: 7% dos adultos no afiliados na Frana e 27% nos EUA participam ao menos uma vez por ano em cultos religiosos; e 44% das pessoas no afiliadas na China participam em atos de adorao aos tmulos (PEW FORUM, 2012a, 24). Uma pesquisa nos EUA aponta que, dos 5% dos americanos que no acreditam em Deus ou um esprito universal, 35% se dizem ser nada em particular em termos de crena religiosa, 24% so atestas, 15% so agnsticos, 14% se dizem ser cristos e 10% membros de outras religies (PEW FORUM, 2009b). Outro fator que dificulta a interpretao dessa categoria estats34
Conferncias
tica a variedade de tipos de participao religiosa. Existem graus de afiliao, com um espectro entre a posio central dos lideres, atravs da participao formal e contnua dos membros regulares e a afiliao mais marginal dos membros com participao exclusiva, porm irregular, at uma penumbra de membros ou participantes transitrios. Existe, tambm, uma distino importante entre a afiliao religiosa e a procura de servios religiosos: por ex., a maior parte dos participantes nos rituais de umbanda, em muitos terreiros e centros se dizem catlicos no censo; eles so os clientes e no os mdiuns. Devemos notar tambm a presena de pessoas fazendo o turismo religioso entre os participantes de certos rituais, especialmente as romarias, por ex. os Caminhos de Santiago de Compostela na Europa e o Caminho da F na divisa de Minas Gerais e So Paulo. Apesar do que seria uma hiptese bem razovel, parece que no h uma correlao significativa entre a ausncia de afiliao religiosa e os variveis de classe e grau de escolaridade. Dados dos EUA apontam uma correlao com raa (com o nmero de sem religio aumentando entre os brancos mas no entre os negros e os hispnicos) e com regio (com a taxa sendo menor no sul); mas no apresentam uma correlao forte com renda ou grau de escolaridade (PEW FORUM, 2012b). Tambm no h uma correlao bvia entre classe social e os sem religio no Brasil: a taxa menor entre as pessoas da classe C, e alta nas duas extremidades da distribuio de renda (Tabela 15). Tabela 15. Relao entre sem religio e classe social no Brasil (% de sem religio na pop. total e nas classes E, D, C, e A&B juntos Neri 2011, 28, 30).
35
2003 2009
Pop. 5.13 6.72
E 6.29 7.72
D 5.06 7.64
C 4.04 5.73
AB 6.19 6.91
Muitos dos sem religio so pessoas que se dizem espirituais mas no religiosas. Para concluir, sugiro que esse fenmeno tambm fica mais compreensvel se o enquadrarmos no contexto do discurso da tradio. Tirando a mdia entre cinco estudos nos EUA entre 1991 e 2001, 65% dos americanos naquela poca se disseram ser religiosos e espirituais, 18% espirituais mas no religiosos, e 9% religiosos mas no espirituais (MARLER E HADAWAY, 2002, 292). Estudos nos EUA sustentam a percepo de que esta maneira de se perceber ficou mais importante no final do sculo 20: quase 75% das pessoas nascidas entre 1980 e 2000 a gerao milenar se consideram mais espirituais do que religiosos; mas o contrrio o caso pela maioria das pessoas nascidas entre 1915 e 1945 (RAINER E RAINER, 2011, 47, 229, 24344; SCHLEHOFER, OMOTO E ADELMAN, 2008, 414, 418). Existem vrias definies de espiritual. Porm o contraste central entre a experincia particular e a religio institucionalizada e tradicional. A sociloga Nancy Ammerman refletindo o estudo importante de Courtney Bender em Cambridge, nos EUA define a espiritualidade como uma experincia individual, aceitavelmente moderno, que se ope a uma aderncia antiquada e inautntica a uma tradio organizada (AMMERMAN, 2011, 374; veja BENDER, 2010). A tenso entre a espiritualidade e a religio se resume em duas tenses: entre a experincia e a institucionalizao; e entre a modernidade e a tradio. Portanto, a espiritualidade no um fenmeno distinto da religio. uma face da religio privatizada, orientada para a experincia, e con-
36
Conferncias
traposta ideologicamente tradio (STREIB e HOOD, 2011). A tarefa do estudioso das religies de investigar as condies de que as pessoas acreditam nessas oposies conceituais. A mais bsica deles justamente a oposio da tradio perene com a modernidade dinmica, que se elabora em termos de outras oposies de uma maneira contingente. So essas relaes que merecem ser investigadas nos seus contextos histricos, culturais e institucionais. til pensar na tradio como composto de dois nveis, mito e metamito, o contedo da tradio e a afirmao que este seja tradicional: os meta-mitos ... desempenham uma funo importante na auto-justificao de qualquer tradio religiosa, a essncia da qual a perpetuao do mito que as coisas no tenham mudado quando, de fato, elas mudaram sim (Doniger 1995, 113). Vrias dimenses centrais da variao religiosa e portanto dos conflitos dentro e entre as religies refletem as estratgias ideolgicas de reivindicar a autenticidade e, portanto, a autoridade, pela afirmao ou a construo de uma relao entre as crenas de hoje ou de um passado metamitolgico.
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Conferncias
Teologia(s) na academia
Matthias Grenzer *
Como telogo-biblista, me encontro, h mais do que trs dcadas, a servio de um conjunto de textos que, no caso da Bblia Hebraica, judeus e cristos leem, at hoje, como Palavra de Deus. No caso do Novo Testamento, os cristos o acolhem como segunda parte de suas Sagradas Escrituras. Ao ouvir ou ler suas partes, continuam a ouvir a Palavra de Deus. Mais ainda: na pessoa de Jesus de Nazar, contemplam a Palavra de Deus como Verbo encarnado. Por causa desta convivncia constante e intensa com as tradies bblicas, minha compreenso da Teologia ou de Teologias talvez seja especfica. Tambm em relao tarefa de favorecer a presena da Teologia ou de Teologias na academia, minha experincia de trabalho, provavelmente, seja diferente comparada experincia de outros telogos, telogas ou cientistas da religio. No mais, no comum que um telogo-biblista participe de um debate deste gnero. Para mim, a primeira vez. Em geral, pois, este espao ocupado por telogos ou telogas que sabem sistematizar os contedos do cristianismo e de outras religies, ou que descrevem, com exatido, a vivncia prtica indicada pelas diversas propostas religiosas. Pouco vejo pesquisadores dos fundamentos histricos do cristianismo envolvidos nos debates de maior alcance social e, portanto, de elevada importncia poltica.
* Doutor em Teologia Bblica e Mestre em Histria. Professor na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) e na Faculdade de Filosfia e Teologia Paulo VI, em Mogi das Cruzes SP.
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Talvez isso ocorra por ns biblistas sermos poucos; outros, por sua vez, avaliam nossas pesquisas como complicadas, irrelevantes ou, simplesmente, chatas. Alm disso, se imagina facilmente que, de Bblia, todos e todas entendem. Todavia, neste momento, quero aproveitar a possibilidade de participar desta Mesa de Debate, expondo minha reflexo sobre os seguintes trs assuntos: 1.) a Teologia na Universidade Catlica; 2.) o estudo da Bblia na Universidade; 3.) Teologia(s) na academia.
1 Teologia na Universidade Catlica

Quero partir de minha experincia de pesquisa e ensino na PUC-SP. Trata-se de um trabalho no limitado Faculdade de Teologia. Pelo contrrio, o projeto da Universidade Catlica se encontra atrelado ao dilogo entre a Teologia e as demais cincias.1 Alis, deste dilogo que nasce, teoricamente, a identidade da Universidade Catlica. No existe aluno ou aluna que no estude Teologia ao fazer parte da famlia puquiana. Na PUC-SP, todos os graduandos cursam seis Crditos Teolgicos, o que corresponde a cento e duas aulas. So mais do que cem turmas por semestre, com mais do que cinco mil alunos. Em princpio, a Teologia que une a Universidade, por ser a cincia mais estudada e por ela dialogar com todas as outras cincias. Nos ltimos dois anos, pude estudar Teologia com os estudantes de Histria, Pedagogia, Direito e Letras. Permitam-me dizer, inicial1 Cf. em vista desta temtica a publicao de: NEUTZLING, Incio (org.), A teologia na universidade contempornea, So Leopoldo: Unisinos, 2005 (Coleo Teologia Pblica).
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mente, que os meus mais do que duzentos alunos e alunas, em sua grande maioria, no so igrejeiros. Encontrei, em minhas quatro turmas, duas meninas engajadas na Igreja Catlica e trs com participao em diferentes Igrejas Evanglicas. Mais ainda: no que se refere ao conhecimento histrico-cultural da pessoa de Jesus de Nazar ou das tradies bblicas, existe um verdadeiro analfabetismo. Simplesmente, at tal momento, ningum tinha proporcionado, a estes jovens, um conhecimento mais autntico das origens e dos contedos fundamentais da f crist. Consequentemente, seu conhecimento das fontes do cristianismo e das Igrejas crists se limita a alguns preconceitos ou escndalos, crtica de determinados comportamentos autoritrios celebrados por algumas lideranas e rejeio de determinados modelos de reflexo e de comportamento. No entanto, com a tarefa de estudar, academicamente, Teologia com estes jovens universitrios, me agarrei, como de costume, Palavra de Deus. Lembrei-me, simplesmente, dos conselhos to bem dados pelo profeta Miqueias. Ele, pois, afirma que a insistncia proftica na Palavra de Deus afasta de ns o sentimento da vergonha. Alm disso, diz que o acolhimento da Palavra de Deus favorece a presena de um esprito de coragem, capacitando a pessoa a defender a justia e a denunciar os crimes que tanto marcam a vida da sociedade. De certo, no me vejo como um fundamentalista nem fantico religioso, sem definir agora, de forma pormenorizada, o que so fundamentalismos e fanatismos inspirados pela religio. Descobri, porm, lentamente como os contedos das tradies bblicas e, com isso, os fundamentos do cristianismo, uma vez estudados adequadamente, se tornam acessveis aos universitrios, sendo que os estudantes jovens, de repente, se sentem enriquecidos no que pensam, estudam e vivem. 45
2 O estudo da Bblia na Universidade

No trabalho com os estudantes, no insisto, de um modo formal e direto, na valorizao da Bblia, seja por motivos religiosos, seja por razes culturais. Muito mais, gosto de incluir os textos bblicos nos dilogos que j so promovidos nas diversas cincias, sendo a Universidade o lugar onde se chega ao estudo interdisciplinar. Arrisco-me em contar, rapidamente, algumas experincias que, nos ltimos dois anos, marcaram minha vida acadmica como telogo na Universidade. Os estudantes de Histria so especiais para mim, pois tambm tenho formao histrica. Posso falar com eles de colega para colega, e no somente como telogo. Na PUC-SP, os historiadores so politicamente, em sua maioria, da esquerda. Gostam de acolher a filosofia marxista. Todo dia, sonham com a revoluo. Avaliam, com este modelo filosfico, o andar da histria. Em especial, se mostram interessados nas questes sociais. Em vez de valorizar a histria dos poderes hierrquicos, direcionam seu interesse, sobretudo, histria do povo sofrido, do cotidiano e da falta de uma maior justia. Ao lhes apresentar a histria do xodo, as tradies profticas ou a trajetria de Jesus de Nazar, dentro de seu espao e tempo, percebem, rapidamente, uma compatibilidade com as suas compreenses da realidade. Com os pedagogos, estudei Jesus de Nazar como educador popular. Pesquisamos seu ensino pblico, dedicado s multides, e seu ensino particular, direcionado ao grupo dos que juntou em torno de si. A relao entre teoria e vivncia autntica daquilo que se ensina ganhou centralidade. Ganharam ateno a valorizao da criana e das caractersticas delas destacadas por Jesus de Nazar, assim como a questo 46
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de um ensino marcado pela defesa radical de determinados valores, mesmo que isso resulte na perseguio de quem ensina. Diferente foi a turma de Direito. Quando, na primeira aula, descobri que no foi o interesse pela justia que fez os estudantes entrarem na Faculdade de Direito, eu tinha achado o fio condutor para as aulas de Teologia. Tudo iria girar, durante o semestre inteiro, em torno do conceito da justia. Assim, ao estudarmos a histria do direito, descobrimos os incios do Direito Social nas leis da Tor, ou seja, do Pentateuco. Que um direito inteiro possa ter a inteno de criar uma sociedade sem pobres (Dt 15,4), os alunos nunca tinham imaginado. Estudamos tambm Jesus de Nazar como mestre em direito, sendo que no foi nada fcil para os estudantes, provinda da classe mdia-alta, descobrir a radicalidade da proposta jesunica, quando o assunto a justia. Finalmente, h os meus estudantes de Letras. Por ser uma turma formada quase que exclusivamente por meninas, estamos estudando algumas mulheres bblicas: as parteiras hebreias (Ex 1,15-21), a princesa do Egito, suas criadas, a irm e a me de Moiss (Ex 2,1-10), a amada do Cntico dos Cnticos (Ct 18) e algumas mulheres que ganharam presena na histria de Jesus de Nazar. Logo descobrem a qualidade literria destas tradies literrias, uma vez que so sensveis aos elementos estilsticos que se fazem presentes nas narrativas e poesias. Por serem atentos forma dos textos, enxergam tambm, com mais facilidade, o que est sendo pensado nas tradies bblicas, sabendo destacar os modelos de f e de comportamento nelas promovidas. Enfim, na Universidade, o estudo da Bblia interdisciplinar. Com isso, as Sagradas Escrituras de judeus e cristos, de repente, revelam sua competncia e participam das pesquisas e dos diversos dilogos 47
favorecidos pelas cincias. Onde, por sua vez, est a sua contribuio especfica? Ou, com outras palavras: o que uma teologia crist que valoriza suas prprias fontes pode oferecer de marcante num contexto culturalmente pluralista e numa sociedade ps-moderna to pouco unida? Por que tornar pblica a f crist?
3 Teologia crist na academia

As tradies bblicas, ao contemplarem a histria do povo de Deus, apresentam determinados modelos de f e esperana que, por sua vez, resultam em propostas bem definidas de comportamento. No caso, as pessoas no livres, injustiadas e exploradas so convidadas a acreditarem, em meio a seu sofrimento, na inverso de seu destino, sendo que eles mesmos devem se tornar os construtores de sua prpria histria. Em contrapartida, quem est bem recebe a tarefa de insistir na partilha e na benfeitoria, fazendo tambm o necessitado alcanar o bem-estar. Estabelece-se, dessa forma, o modelo de uma sociedade alternativa, mais igualitria e menos hierrquica, na qual poder compreendido como servio e onde o zelo pelo bem-estar de todos se sobrepe busca individual da sobrevivncia. Quer dizer: indica-se o princpio da convivncia amorosa e da ajuda ao vizinho necessitado. Imagina-se, de um lado, que o amor ao prximo leve a pessoa a experimentar o amor de Deus e se espera, de outro lado, que o amor de Deus capacite a pessoa no sentido de torna-la cada vez mais disposta a amar o prximo. Enfim, na medida em que a Universidade se coloca a servio da sociedade, importante no se descartar a sabedoria crist, sobretudo, 48
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a insistncia radical dela na liberdade de todos e, por isso, na ateno especial aos pobres. No se trata de uma sabedoria meramente terica, mas de um conhecimento testado na prtica, durante sculos e sculos. Neste sentido, o cristianismo se tornou uma patrimnio cultural da humanidade. Cuidar bem dele a tarefa especfica das Universidades Catlicas ou de Universidade de outros credos cristos. Um ltimo detalhe: talvez o homem ps-moderno pense que, por si mesmo, possa inventar as solues decisivas para os problemas e as misrias que nos circundam. Ou o contrrio: em alguns casos, talvez pense que no possa fazer nada. Nas tradies bblicas, por sua vez, Deus e no o homem! apresentado como quem est disposto e capaz de garantir a libertao a quem no est livre e de favorecer a sobrevivncia digna de todos, tornando o homem, porm, corresponsvel nesta empreitada.
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A questo do Fundamentalismo: entre a reao e o dilogo
Rodrigo Franklin de Sousa *
Introduo
O presente trabalho visa agregar discusso sobre como a academia pode avanar em seu entendimento do fundamentalismo e ao mesmo tempo contribuir para o desenvolvimento do dilogo inter-religioso. O propsito aqui no o de definir o fundamentalismo, mas de, a partir de alguns dos elementos que tm sido apontados em discusses contemporneas como constitutivos do fundamentalismo, refletir sobre o papel no apenas epistmico, mas tico da academia nesta questo. Nessa perspectiva, temos um objetivo para alm da discusso terica, e nos perguntamos que aes concretas podem ser tomadas no sentido de promover a compreenso, o dilogo e a alteridade. Eu comeo com uma histria que ilustra e orienta nossa discusso. Quando voc mora em Cambridge, seu crculo de amizades provavelmente inclui dois tipos de pessoas: acadmicos e militares ligados fora area americana os primeiros por razes bvias, os ltimos por causa da base da USAF localizada nos arredores da cidade de onde, inclusive, eram enviadas misses ao Oriente Mdio no perodo da guerra do Iraque. Certo dia, estava conversando um grupo de jovens que continha representantes de ambos os grupos, todos norte-ameri* Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Presbiteriana Mackenzie
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canos. No decorrer da conversa, os acadmicos comearam a lamentar o imperialismo de seu pas e fizeram meno de certa vergonha ao observar a presena do McDonalds em todas as partes do mundo. Nesse momento, um jovem operador de rdio da Fora Area, que j tinha sido estacionado em vrios pases na Amrica Central, sia e Europa, interviu e disse: Na verdade, isso eu no acho ruim. Isso porque no importa em que lugar do mundo eu esteja, nem o quo estranha parea ser a minha situao, quando eu vejo o M do McDonalds, eu tenho uma sensao de estabilidade. Percebido corretamente nos crculos acadmicos como smbolo da hegemonia e imperialismo norte-americanos, o McDonalds encarnava, para aquele indivduo em particular, um elemento profundamente afetivo, e se constitua uma fonte de estabilidade e identidade. De forma anloga, muito se tem apontado para o(s) fundamentalismo(s) como algo que tem uma funo semelhante, no sentido de auxiliar a construir uma identidade numa situao complexa, numa situao plural. E por isso que diante da volatilidade da modernidade, o fundamentalismo se apresenta como alternativa atraente para tantas pessoas. Os males e perigos do fundamentalismo tm sido constantemente reiterados pela mdia, pela academia, por diversas comunidades religiosas e pela sociedade em geral. Entretanto, muito desse discurso aparece ainda colorido por duas dificuldades bsicas: conceituar o que seja fundamentalismo (a que ou a quem nos referimos quando usamos o termo?), e assumir uma postura verdadeiramente dialgica, que lide com os aspectos nocivos dos fundamentalismos (e que no podem ser minimizados), mas que no se constitua ela mesma em uma postura excludente e intolerante. Afirma-se frequentemente que o funda52
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mentalismo funciona como elemento constitutivo de identidade, que orienta a vida de milhes de pessoas no globo. Mas a experincia narrada acima leva a pensar sobre uma dimenso esquecida ou apagada em nossos discursos sobre algumas das ideologias totalizantes que determinam to poderosamente a direo da vida no mundo contemporneo: a das experincias reais de pessoas que adquirem ou constroem um senso de identidade em meio a estes (e tantos outros) -ismos. Meu argumento este: a menos que uma postura acadmica capaz de resolver as duas dificuldades mencionadas acima seja adotada, a construo de um dilogo verdadeiramente plural e inclusivo se torna invivel e, para a resoluo dessas dificuldades, uma abordagem de fato centrada na busca do entendimento do outro indispensvel.
O desafio de entender o fundamentalismo

As origens do termo moderno fundamentalismo so traadas ao final do sculo XIX e incio do sculo XX, no contexto da reao de cristos protestantes norte-americanos ao que se percebia como as ameaas inerentes s tendncias intelectuais e sociais daquele perodo. Pensa-se nas suas razes na defesa dos pontos fundamentais da f crist, conforme entendidos na famosa conferncia de Niagara Falls, em 1878, e nos textos polmicos de autores como Lyman Stewart e Curtis Lee Laws. Ainda essencialmente dentro de um contexto protestante dos EUA, o chamado fundamentalismo teria assumido novos contornos na dcada de 1970, a partir de lderes como Jerry Falwell. No final da dcada de 1970, com a revoluo no Ir, passou-se a aplicar o termo tambm ao mundo islmico, levando reduo de a uma 53
vasta gama de fenmenos religiosos, culturais e sociais a uma mesma gide e mesma descrio. Desde a dcada de 1980 o termo passa a ser aplicado a grupos das mais diversas religies. Nasce a a ideia ocidental do fundamentalismo religioso: um tipo de obscurantismo nefasto que radicaliza as religies e coloca seus adeptos em uma atmosfera de hostilidade ao mundo contemporneo, democrtico, livre e aberto. Essa perspectiva inerentemente hostil ao fenmeno informa de maneira marcante a sua abordagem por parte da academia. Nas ltimas dcadas, temos testemunhado uma intensificao do interesse acadmico em torno do tema do fundamentalismo, dada sua presena e influncia no cenrio religioso e poltico mundial. Desta forma, passos significativos foram tomados no sentido de uma maior compreenso do fenmeno. Entretanto, permanecem ainda problemas cruciais, e em torno de alguns desses problemas que embasamos nossa proposta. A nossa discusso toma como ponto de partida as crticas desenvolvidas nos trabalhos de Earle H. Waugh (1997) e David H. Watt (2004). Comentando os cinco volumes da srie The Fundamentalisms Project,1 editada por Martin E. Marty e R. Scott Appleby, Waugh (1997) afirma que a realidade dos fundamentalismos e a complexidade das configuraes religiosas contemporneas, incluindo a forma como a religio tem afetado todos os aspectos da vida privada e pblica, indica que todas as perspectivas acadmicas sobre a religio precisam ser revisadas. Para Waugh, foram principalmente os fundamentalismos islmicos que catalisaram a mudana de perspectiva, uma vez que o im1 Trata-se de um projeto, ligado Universidade de Chicago e outras instituies, que envolveu cerca de 93 pesquisadores, que trabalharam com dados oriundos de cerca de 26 regies geogrficas diferentes, a partir de uma perspectiva multidisciplinar com diversas abordagens derivadas das cincias sociais.
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pacto da religio nos movimentos sociais e polticos do oriente mdio, com seu impacto global, desafiaram a academia europeia e a foraram a sair da sua zona de conforto em que a religio podia ser excluda do processo de anlise social. A militncia islmica fez com que a religio tivesse que retornar ao centro do debate. Waugh desenvolve crticas interessantes sobre algumas das limitaes do projeto. Conforme ele aponta, trata-se de uma perspectiva essencialmente ocidentalizada, baseada na objetividade metodolgica das cincias sociais e na forma como tratam o fenmeno religioso. Naturalmente, o projeto no inclui ningum que pudesse ser considerado fundamentalista, de maneira que nenhuma voz representativa de fato ouvida. Mas a maior limitao da perspectiva acadmica apontada por Waugh (1997, p. 163) se revela na seguinte pergunta: se algumas expresses de fundamentalismo tm mais de um sculo, e s recentemente a academia passou a levar em considerao algo to importante e determinativo, isso no seria um indicativo de algo errado com o prprio procedimento acadmico? Isto , apesar da qualidade e profundidade do trabalho representado pelo projeto, se a metodologia acadmica falhou em perceber a magnitude do fenmeno at recentemente, com base em que podemos ter confiana de que ela tem o referencial realmente adequado para compreend-lo agora? Muitos dos artigos nos volumes discorrem sobre questes relativas a mtodo e definies do fenmeno, e existe o reconhecimento, por parte de muitos que contriburam para a srie, de que agrupar fenmenos to distintos em uma definio um projeto, no mnimo, problemtico e um dos pontos levantados precisamente a falta de considerao das experincias reais de f e crena daqueles que participam de grupos classificados como fundamentalistas. Os volumes da srie 55
centram nas questes relativas ao relacionamento dos fundamentalismos com a sociedade que os cerca e as implicaes disso para a poltica contempornea, e talvez seja essa mesmo uma limitao inerente prpria natureza do mtodo. Para Waugh, a excluso do papel da religio nos fenmenos humanos pelas bases seculares da academia leva a uma anlise inadequada dos fenmenos. Para ele, o modelo interdisciplinar e autocrtico do Fundamentalism Project ao mesmo tempo revela as limitaes do mtodo e se apresenta como um passo positivo para a construo de modelos e referenciais tericos mais adequados. Esse ltimo posicionamento encontra ressonncia com a proposta que apresentamos aqui. Em nosso trabalho, no tentaremos oferecer uma definio precisa do que seja o fundamentalismo talvez Waugh tenha razo em sugerir a possibilidade de que a prpria categoria fundamentalismo seja heuristicamente ingnua. Em vez disso, partiremos de alguns elementos chave normalmente elencados como caractersticos do fundamentalismo, para questionar alguns de nossos posicionamentos crticos. Partimos do princpio que o(s) fenmeno(s) descrito(s) como fundamentalismo(s) podem se constituir como problemticos, tanto para a construo de identidades comunitrias, quanto para a promoo do dilogo e de uma sociedade plural. Entretanto, a simplicidade com que o rtulo aplicado sobre fenmenos to diversos e o cultivo de um senso de superioridade no problematizada por parte de setores de uma academia que se autorreconhece como mais esclarecida tem o potencial de impedir uma viso mais clara do fenmeno e reproduzir alguns dos aspectos mais nocivos que nos propomos a combater. No mbito dessas observaes nos voltamos para o texto de Watt (2004), que, em uma incisiva reviso do pensamento ocidental sobre 56
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o fundamentalismo, aponta para cinco livros importantes que, cada um a sua maneira, ajudam a consolidar a abordagem da academia ocidental quanto ao tema. A reviso de Watt fortalece a discusso que propomos. Quatro destes trabalhos revisados por Watt, de uma maneira ou de outra, tentaram atingir uma definio global do que seria o fundamentalismo. Richard Antoun (2001) realizou um ensaio etnogrfico sobre como o fundamentalismo transformou a vila de Kufr al-Ma na Jordnia, e enfatizou os aspectos da tradicionalizao, ativismo, aderncia s escrituras sagradas, seletividade quanto sua recepo da modernidade, e uma viso de mundo marcada por uma luta dualista e perene do bem contra o mal. Em uma esteira semelhante, e com foco mais popular, Karen Armstrong (2001), remonta a tradies no Judasmo, Cristianismo e Isl tentando resgatar a raiz do que seria o fundamentalismo contemporneo. Alm, dos elementos j apresentados por Antoun, Armstrong tambm agrega ao seu conceito a noo de uma espiritualidade combativa, geradora de contraculturas alternativas ao no-fundamentalismo. Almond, Appleby e Sivan (2003) sistematizam os resultados do Fundamentalism Project. Buscando uma definio mais sistemtica e operacional do fundamentalismo, os autores enfatizam os aspectos de luta para manuteno da identidade, fortalecimento de laos comunitrios e oferta de alternativas para a secularizao. Paralelamente, Tariq Ali (ALI, 2002) no faz uma anlise aprofundada do fundamentalismo, mas visa demonstrar como grupos islmicos se valem de sua religio para resistir colonizao ocidental. Para Watt, estes trabalhos apresentam vrios problemas. O primeiro seria o fato que todas as definies de fundamentalismo propostas por estes autores acabam por ser, em ltima instncia, insatisfatrias. 57
Isso porque as caractersticas levantadas so por vezes demasiadamente gerais para permitir uma distino clara entre grupos e manifestaes, respeitando as diferenas, peculiaridade e identidades de cada um deles. As definies propostas podem ser aplicadas a movimentos e posturas das mais diversas, sejam elas religiosas ou no. Junto com as insuficincias dessas definies est a forma imprecisa com que estatsticas so apresentadas, de maneira que o fundamentalismo aparece como uma realidade simplesmente amorfa e assustadora. O corolrio do problema apontado por Watt a forma simplista e quase caricatural com que os chamados fundamentalistas so apresentados. A impreciso em definies e estatsticas permite a formao de um discurso em que o fundamentalista construdo como uma espcie de outro ameaador. Watt (2004, p. 272) resume bem a questo: Generally, when we employ the category we are implying that x practices a form of religion that we find unsophisticated, fanatical, and alarming. As crticas de Watt podem ser desenvolvidas de diversas maneiras. Uma delas apontar para o fato que as caractersticas prprias do fundamentalismo elencadas pelos autores acima podem ser aplicadas a qualquer ideologia, seja ela religiosa ou no desde que adoradas com zelo suficiente, para utilizar as palavras de LeVine (2007, p. 17). De fato, o termo tem sido empregado para descrever as mais variadas manifestaes religiosas, algumas de diferenas incomensurveis entre si, assim como tambm tem sido aplicado a defensores populares do atesmo, como Richard Dawkins e Chritopher Hitchins. A homogeneizao do fundamentalismo impede que se faam anlises mais aprofundadas sobre como os diferentes grupos se constituem e reagem frente s suas diferenas intrnsecas, seus posicionamentos ideolgicos distintos, suas diversas experincias sociais e polticas. 58
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Podemos agregar essa crtica, as observaes sobre a complexidade de se entender as diversas matizes e nuanas religiosas, sociais e polticas dos diversos fenmenos agrupados sob a rubrica de fundamentalismo no cristianismo (HARDING, 2000) e no Isl (LEVINE, 2007). O problema claramente visualizado em afirmaes generalizadoras e combativas, como a de Karen Armstrong (2001), para quem os fundamentalistas falham em ver a verdadeira natureza da religio a contrapartida bvia, que ela consegue ver perfeitamente esta natureza ou de autores que sugerem ou conectam abertamente o fundamentalismo com a falta de escolarizao, pensamento crtico ou mesmo inteligncia. Exemplos desse tipo de crtica mordaz podem ser encontrados em autores de H. Richard Niebuhr (1937) a Leonardo Boff (2002). O fundamentalismo tem sido associado at mesmo com patologias mentais ligadas paranoia e predisposio para a violncia (STROZIER, 2007). Dentre os autores apresentados, Watt destaca tambm o trabalho de Bruce Lincoln (2003), que compartilha muito do terror ao fundamentalismo tpico das perspectivas esboadas acima, mas opta por focalizar nas diferenas e especificidades entre grupos de fundamentalistas. Lincoln se recusa a buscar uma causa comum para o fenmeno, mas afirma que existem pontos de contato na busca por uma religio ou religiosidade que afete todas as esferas da vida. Embora geral e imprecisa como as dos demais autores discutidos por Watt, a definio de Lincoln tem um distintivo essencial. Crucial para a sua abordagem criticar o pressuposto que os fundamentalistas simplesmente esto errados e ns estamos certos. Para ele, os fundamentalismos se constituem em importantes objetos de estudo no apenas por sua prevalncia no mundo contemporneo, mas porque as dificuldades e com59
plexidades engendradas por estes fenmenos levam a que se repense at mesmo nossos conceitos de religio e nossas limitaes enquanto produtores de um saber especfico. Neste sentido, seguindo na esteira de Lincoln, Watt afirma que melhor ficar em um lugar de indefinies do que partir para um universo de certezas ingnuas. As anlises de Waugh e Watt ressaltam as complexidades inerentes tarefa de entender o fundamentalismo. Complexidades tais que levam a um questionamento acerca das nossas definies do fenmeno religioso e das limitaes das ferramentas heursticas de que dispomos para compreend-lo. As crticas propostas pelos dois autores, no invalidam o projeto de tentar uma definio ou uma compreenso aprofundada do fundamentalismo pelo vis da academia pelo contrrio. Mas indicam que a reflexo terica sobre o tema deve ser acompanhada de certas posturas que permitam uma compreenso mais clara do fenmeno. no sentido de pensar o que seria esta postura, e quais suas implicaes para o dilogo, que buscamos desenvolver as questes levantadas por Waugh e Watt. Em nosso entendimento, essa postura passa por tentar entender no apenas o fundamentalismo em si, mas tambm nosso posicionamento diante dele.
O fundamentalismo, os messianismos polticos e o ponto cego da academia

Se tentarmos abstrair ainda que conscientes dos desafios inerentes a esta tentativa algumas das caractersticas chave dos fenmenos agrupados sob a definio de fundamentalismo, a primeira que podemos elencar e a de que os fundamentalismos normalmente se 60
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apresentam como metanarrativas. Os movimentos de radicalizao e estreitamento de perspectiva poltica e religiosa contam uma histria sobre como as coisas so, sobre como as coisas funcionam, e assim explicam o sentido da vida, do universo e de tudo o que h nele. um primeiro fator de onde se deriva o senso de normalidade e estabilidade to congenial a estas perspectivas. Alm disso, como ideologias totais os fundamentalismos so ideologias salvadoras. Alm de oferecer um framework que d conta de todas as reas da vida, uma ideologia fundamentalista oferece salvao em sentido amplo porque se apresenta como absolutamente verdadeira. Como consequncia, ideologias fundamentalistas tambm so normalmente missionrias ou proselitistas. Precisamente porque a viso de um grupo fundamentalista se apresenta como absolutamente verdadeira, ela deve ser comunicada aos outros, e em alguns casos imposta aos outros. O fundamentalismo promove a identidade e o senso de pertena por meio da construo de uma metanarrativa total e redutora. Isto quer dizer que ele se constitui e retira sua fora por meio da reduo da complexidade da vida a uma escala que pode ser administrada. O fundamentalismo , em ltima instncia, perigoso porque constri essa metanarrativa e essa ideologia salvadora em torno de alguns procedimentos de excluso. O fundamentalismo, muitas vezes, exclui do seu horizonte a histria, a tradio, os contextos sociais. O fundamentalismo se apresenta como um saber absoluto porque um saber que no dependente da histria, que no contextualizado, que no particular, que no especfico. Ele absoluto, uma verdade atemporal, uma verdade no histrica e uma verdade no contextual. Essa forma de constituio permite administrar a complexidade e dificuldades do mundo de uma forma mais fcil. 61
Dentre estes procedimentos de excluso, talvez o mais fundamental seja a excluso do outro. No momento que se constri uma identidade em torno de um discurso totalizante, automaticamente se constri tambm a imagem do outro. E o outro aquele que est fora da verdade. Assim, o outro precisa ser includo na verdade ou eliminado do horizonte da percepo. O outro negativizado, demonizado. O outro precisa ser convertido, transformado ou, em alguns casos extremos, eliminado. O outro o elemento complicador do fundamentalismo. Nesse procedimento de excluso do outro, ou de construo excludente do outro, os fundamentalismos assim como todas as ideologias totalizantes tambm se afirmam. Muito se tem repetido que o fundamentalismo um fenmeno prprio da modernidade, e uma reao a ela (DUBIEL, 1995; DREHER, 2002; WACHHOLZ, 2011). precisamente nesse ponto que eu vou deter o restante da minha contribuio. De fato o fundamentalismo um fenmeno resultante da modernidade, porque representa uma forma de se colocar perante a configurao do pluralismo prpria da modernidade. claro que pluralismo cultural, tnico e religioso sempre existiram em culturas, sociedade e pocas diversas, assim como sempre se fizeram necessrias formas de se negociar esses pluralismos. Essas formas de administrar o plural so caracterizadas por nveis diferentes de interao, aceitao e resposta. A reao pode ser positiva ou negativa, amvel ou hostil, mas estratgias de convivncia sempre foram imperativas. A forma como o fundamentalismo administra a sua relao num contexto de pluralismo religioso ou no completamente determinada por fatores que so engendrados na modernidade e esses fatores do as caractersticas, o tom e a cor do fundamentalismo como o conhecemos hoje. Nessa perspectiva, e guisa de um exerccio de 62
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reflexo, proponho que consideremos uma questo paralela ao advento do fundamentalismo, a saber, o desenvolvimento das democracias modernas. A proposta justificada porque alguns dos fenmenos nessa esfera podem iluminar possveis caminhos tanto para o avano do entendimento dos fenmenos classificados como fundamentalistas quanto para a promoo de um dilogo construtivo. A questo a ser considerada a proposta de Tzvetan Todorov (2012) em Os inimigos ntimos da democracia, sobre como as instituies democrticas da modernidade engendram elas mesmas as sementes dos seus maiores inimigos, de suas maiores ameaas. Nesse contexto, Todorov afirma que o mundo moderno gerou basicamente trs ondas de messianismo poltico, isto , de salvao absoluta por meio da poltica. A primeira seria a das guerras revolucionrias e coloniais, que buscaram disseminar os ideais nascidos no contexto da Revoluo Francesa; a segunda seria a do Comunismo no sculo XX; a terceira forma seria o que Todorov chama de a imposio da democracia pelas bombas, isto , a imposio da democracia no modelo norte-americano, isto , da sua disseminao pelo mundo por meio do uso da fora. Muito se tem pensado sobre a forma como a terceira onda de messianismo da tipologia de Todorov est relacionada ascenso paradoxal do fundamentalismo tanto no contexto do cristianismo norte-americano, quanto no contexto islmico nas naes do chamado mundo rabe, particularmente a partir da segunda metade do sculo XX. fcil ver como, por exemplo, a teoria do choque de civilizaes de Samuel Huntington (1996) informa no apenas muito da poltica externa norte-americana, mas tambm a forma como a mdia evanglica e a prpria teologia evanglica se constituem alm da forma como o fundamentalismo islmico pensado e percebido. 63
Conversamente, tambm se tem falado como este tipo de messianismo poltico fomenta uma reao da parte daqueles que sofrem sua imposio e no percebem sua influncia e atuao como bnos, mas como opresso e confronto. No caso em questo, os fundamentalismos islmicos aparecem como exemplo central de uma reatividade. Este ltimo ponto significativo por nos fazer pensar no fato de que o fundamentalismo fortemente reativo. Sendo um fator importante para a construo de identidades, perceptvel que ele encontre em um ambiente de hostilidade e ameaa as prprias condies de seu fortalecimento, reproduo e perpetuao. Bem mais difcil perceber e reconhecer a forma como esses mesmos dogmas, esses mesmos messianismos polticos afetam tambm a nossa proposta de soluo ao fundamentalismo. Porque s vezes o nosso discurso antifundamentalista tambm pode carregar nele mesmo o germe que perpetua o fundamentalismo. Voltando s categorias todorovianas, podemos dizer que nosso discurso antifundamentalista est prximo da primeira forma de messianismo poltico, a das guerras ps-revolucionrias. Assim como os revolucionrios, a academia se entende como detentora de uma ideologia importante, boa e verdadeira. Assim assumimos muitas vezes o papel de educar os fundamentalistas. Nessa concepo, a reeducao dos fundamentalistas se aproxima de um processo civilizatrio: preciso civilizar os fundamentalistas para que eles possam participar da modernidade. Em muito do nosso discurso acadmico, a resistncia fundamentalista a essa iniciativa humanizante no passa de obscurantismo. Meu ponto que esta atitude pode seriamente dificultar o processo de dilogo e de construo de uma sociedade genuinamente plural e livre de funda64
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mentalismos nocivos. Isto porque se o fundamentalismo justamente uma reao forma como a modernidade se constitui em um discurso totalizante, e pode ser compreendido como uma busca de identidade que se ope a essa ideologia, como poderemos construir pontes de dilogo se reproduzirmos o mesmo discurso totalizante da reeducao do fundamentalista?
A alternativa possvel
Entendo que existam alternativas e caminhos para que se promova o dilogo e se alimente um pluralismo saudvel de forma a, por assim dizer, cortar o oxignio do fenmeno de radicalizao intransigente que denominamos fundamentalismo. Para tanto, preciso abandonar a postura do que podemos chamar de um antagonismo simples tambm conhecido como intolerncia. Uma vez que reconhecemos o fundamentalismo como um problema, devemos tambm perceber que a forma de combat-lo rejeitar no apenas suas manifestaes concretas, mas acima de tudo o tipo de lgica combativa e militante que o fomenta. Fruns como o Fundamentalism Project ou o congresso da ANPTECRE justamente so um passo importante porque nesse contexto possvel cultivar tanto o dilogo quanto novas abordagens ao fenmeno religioso, de forma que a academia possa genuinamente contribuir para a construo de novos discursos sobre o fundamentalismo. Podemos ainda propor alguns caminhos possveis que possam contribuir para a construo desses espaos de dilogo. Um deles pode ser o de desenvolver trabalhos e pesquisas sobre instncias concretas de 65
dilogo inter-religioso, preferencialmente aquelas que fujam do nosso contexto da modernidade a fim de que possamos ver como, em outras situaes, a pluralidade se configura e se vivencia. Nessa observao da histria do relacionamento entre religies, da historia das diversas configuraes do pluralismo, encontraremos outras formas de estabelecimento e construo de dilogo, talvez superiores s que temos experimentado hoje em dia. Poderamos observar, por exemplo, como judeus, rabes e cristos conviveram por sculos em Jerusalm antes da queda do imprio Otomano e que tipo de estratgia de negociao (pr-moderna e por tanto anterior ascenso dos fundamentalismos modernos) permitiu essa convivncia. Com efeito, um ponto de reflexo surge quando olhamos para o mais antigo exemplo registrado de um dilogo inter-religioso do contexto especfico das relaes entre judasmo e cristianismo: O Dilogo com Trifo, de So Justino Mrtir (sculo II EC). O tom polmico do dilogo, com que Justino tenta provar seu entendimento da veracidade do cristianismo, por vezes obscurece a forma como o texto revela intricadas relaes entre judeus e cristos e entre ambos os grupos e a complexa gama de situaes sociais em que eles se encontravam. Alm disso, chama a ateno como em meio s acusaes e vituprios que, inevitavelmente, acompanham este tipo de polmica, podem ser encontradas tentativas de entendimento e mesmo aceitao do outro. Ao fim do dilogo, Justino no consegue a desejada converso de Trifo e seus companheiros e se despede a fim de seguir viagem. Podendo ter concludo o texto com a narrativa de uma converso miraculosa destes judeus ou com o tom polmico que caracteriza tantos discursos apologticos e proselitistas, Justino constri personagens que, mesmo no 66
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aceitando a verdade proposta por ele, se despedem desejando segurana em sua viagem e lhe rogam que, quando tiver partido, no hesite em lembrar-se deles como amigos (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. CXLII).
Consideraes finais
A academia desempenha um papel fundamental na construo de um entendimento sobre os diversos fenmenos que designamos com o epteto comum de fundamentalismo. Entretanto, as limitaes inerentes a seus mtodos e abordagens podem se constituir em pontos cegos para que se compreenda no apenas a essncia desses fenmenos, mas algumas de suas dimenses intangveis, como a das experincias concretas daqueles que se situam dentro dos fundamentalismos e para quem estes movimentos promovem sensos de identidade e de estabilidade cognitiva e afetiva. At que ponto categorias como modernidade, nacionalismo, resistncia, movimentos sociais, Estado, secularizao, especialmente quando entendidos no mbito das limitaes terico-metodolgicas da academia ocidental realmente traduzem de forma adequada as experincias e autoentendimento dos grupos tidos como fundamentalistas? A proposta apresentada aqui simples. Para que a academia possa de fato contribuir com o dilogo inter-religioso, precisa desenvolver abordagens mais construtivas, que passam necessariamente pelo cultivo de uma atitude menos combativa e mais dialgica. Ainda que se reconhea os pontos negativos dos fundamentalismos, uma atitude de excluso a priori do outro, no sentido de falhar em conhec-lo, em compreender seus posicionamentos e se colocar em uma posio de 67
superioridade s tem a alimentar esses pontos negativos. Alm disso, coloca a prpria academia na posio anloga de ser mais uma ideologia totalizante e excludente. Existem exemplos na histria do dilogo inter-religioso em que estratgias de negociao para alm das conhecidas na modernidade foram utilizadas. Observar essas instncias pode oferecer novas vises sobre a relao entre convices e dilogo, resistncia e aceitao, fundamentalismos, identidades e alteridade. Outra estratgia diz respeito ao cultivo de um posicionamento que intencionalmente se recuse a sucumbir ao impulso da mera classificao do outro, principalmente quando essa classificao se limitar reproduo de esteretipos e reducionismos que apagam o fato que estamos lidando com pessoas reais. Para que haja a promoo do dilogo no contexto acadmico preciso que exista tambm a predisposio ao dilogo interpessoal concreto. Tomando a licena de saltar fora do discurso acadmico por um momento, afirmo que a oportunidade de se travar esse dilogo concreto est imediatamente disponvel a todos. O dilogo com aqueles que pertencem aos grupos ditos fundamentalistas fcil, dada a prevalncia dos fundamentalismos na sociedade contempornea, porque provavelmente conhecemos algum que se insere em algum desses grupos. Todos ns temos alunos, colegas, parentes ou amigos fundamentalistas. Para alm de todas as propostas tericas e metodolgicas que podemos desenvolver na academia, no final das contas nada vai substituir voc de fato dialogar com o outro, e assim tentar entender a lgica do seu pensamento, as estruturas de seus afetos. essa a melhor forma de explorar caminhos e alternativas de interao, de entendimento, de mudana, de transformaes possveis. Em ltima instncia, nada substitui o contato com gente. E como j cantava Caetano Veloso: gente muito bom. 68
Conferncias
Referncias
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Conferncias
O Futuro das Religies no Brasil: o enfoque das Cincias da Religio
Marcelo Camura *
Introduo
O desafio que me foi proposto como tema nesta conferncia foi o de desenvolver uma reflexo sobre o futuro das religies no Brasil. Acrescido a isto, solicita-se tambm que a reflexo se d a partir do enfoque das Cincias da Religio. Frente a estes dois grandes reptos, gostaria de explicitar o lugar de onde desenvolvo meus argumentos, que buscam apenas sugerir pistas que permitam traar um esboo desta problemtica. Sobre a segunda solicitao que demanda toda uma discusso metodolgica, a que eu e outros colegas j nos detivemos em outras oportunidades (Camura, 2008, Usarski, 2006), simplifico: minha abordagem ser no teolgica, emprica e emptica ao conjunto das religies no nosso pas, buscando alguns prognsticos a partir das Cincias (Sociais e Hermenuticas) da Religio, tanto para detectar seus condicionantes sociais quanto para realizar uma interpretao de seus aspectos simblicos e suas cosmovises. Aqui j me encontro ento, no domnio da primeira solicitao, a de auscultar as tendncias sobre o futuro das religies no Brasil. Para
* Doutor pelo Programa de Ps Graduao em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ (1994), com Ps-Doutorado na cole Pratique des Hautes tudes/ Sorbonne (2010), docente do Programa de Ps Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora, e-mail mcamurca@terra.com.br
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tentar me acercar deste desafio vou procurar partir de duas noes j consagradas no lxico dos estudos das religies no pas: campo religioso brasileiro e religio e espao pblico. A primeira diz respeito a um plano mais interno, o das relaes entre as religies elas mesmas, sejam as de tipo porosas, sincrticas e complementares, sejam as de tipo de competio, antagonismo e conflito. Aqui tambm aparecem como constitutivos deste domnio, as crenas, os ritos, as prticas e as cosmologias, pelos quais as religies se concebem, se reconhecem e estabelecem padres de relaes umas com as outras. A segunda trata de um plano mais externo, o das relaes das instituies religiosas com o Estado, com as esferas pblicas da gesto da vida social e o papel destas enquanto um ator relevante na formulao de polticas pblicas e veiculao de ticas sociais. claro que apenas como um recurso heurstico, didtico-tipolgico pode-se pensar esta repartio. Na prtica, os dois processos interno e externo se entrelaam e se desenrolam num mesmo movimento, articulando os diversos nveis de posicionamento das religies no Brasil: institucional, poltico, de espiritualidade e f.
1 O futuro das religies atravs do campo religioso brasileiro

Julgo que a noo de campo religioso praticada nas cincias (sociais) da religio feitas no Brasil incorporou, mas tambm ultrapassou as clssicas formulaes de Pierre Bourdieu e Peter Berger que canonizaram a expresso: relao entre produtores e consumidores de bens simblicos e competio entre agncias religiosas no merca72
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do religioso por adeptos (Bourdieu, 1978: 27-78) (Berger, 1985:139164). Minha hiptese que esta noo passou funcionar aqui, mais como um instrumento de entendimento de como as religies no pas se compreendem a partir de seus cdigos simblicos, cosmologias e rituais umas em relao s outras. Diante da diversidade em que nos encontramos no terreno religioso, a questo que se impunha era a de escolher uma ferramenta de comparao e hierarquizao que permitisse dar uma inteligibilidade a este universo plural de particularidades. Diversos autores procuraram estabelecer critrios para mapear provveis linhas de fora de atrao ou de polaridades entre as religies presentes no Brasil no sentido de buscar um padro de equiparao que podia conform-las em um campo (Sanchis, 1997a, 1997b, Carvalho, 1992, Steil, 2001, Camura, 2009, Machado e Mariz, 1998). Um trao comum a todas estas anlises o quadro de pluralismo e diversidade religiosa que surge dentro de uma situao de modernidade que articula dimenses de pr e ps modernidade. No Brasil, a tendncia a pluralidade religiosa se intensifica, segundo Machado e Mariz, com o advento do pentecostalismo na dcada de 1960/1970 e do neo-pentecostalismo e movimento carismtico nos anos 1980/1990, que criam para o fiel brasileiro, alternativas institucionais exclusivas em relao quela inclusividade sincrtica que se dava sob o manto do catolicismo tradicional. Estas novas alternativas permitem o indivduo optar e ter um pertencimento e uma identidade religiosa definida; como tambm impe as religies tradicionais uma dinmica de mercado, onde estas passam a adestrar-se para a competio por fiis, como no caso da influncia da Renovao Carismtica Catlica impelindo a Igreja Catlica para essa nova configurao. O que parece verificar-se com o advento destes novos grupos no cenrio religioso 73
brasileiro uma tendncia de modernidade, marcada pelo primado do indivduo, sua livre escolha atravs da conscincia com a conseqente fixao do princpio de identidade (Machado & Mariz, 1998: 07). Alm disso, esta hiperindividualizao crescente produzida pelo contexto de modernidade no pas, tambm se expressa por uma forte tendncia hibridizao das crenas e prticas religiosas, criando como conseqncia uma desinstitucionalizao religiosa. (Machado & Mariz, 1998:21). Neste particular, um movimento que paradoxalmente se distancia do projeto identitrio cartesiano moderno, significando um retorno em novas bases dinmica do sincretismo e das porosidades da estrutura tradicional da religio/catolicismo popular brasileiro, mas agora mediada pelo indivduo, seu emocionalismo e subjetividade. Segundo Steil, esta tendncia recorrente nas novas formas de crer, se estende para o campo religioso como um todo ao incorporar, integrar e juntar elementos de diversas tradies ou fontes, compondo snteses personalizadas de crenas com um mnimo de mediao institucional (2001:122). Esta tendncia ao sincretismo ps-moderno acolhido por indivduos marcados por um cosmopolitismo e abertura a novas experimentaes, pode ser qualificada como uma combinao de novo tipo entre: tendncias modernas como a do primado do indivduo, de sua livre escolha, da instituio de um pluralismo de alternativas religiosas no mundo, pr-condio para a liberdade de escolha e para o respeito pela alteridade e tendncias pr-modernas como a da prevalncia da totalidade, do holismo, do encantamento do mundo, dos mitos, de prticas mgicas e rituais, do mstico sobrepondo-se ao racional. Uma primeira interpretao para esta diversidade, que emerge dos nmeros apresentados nos ltimos Censos do IBGE de 2002 e 2010, 74
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aponta para um quadro de multiplicidade de ofertas religiosas e liberdade de escolha, resultado de um processo de modernizao, liberalizao e democratizao operado no pas. Os dados sobre religio se comparados com outros dados trazidos pelo mesmo Censo (diminuio da natalidade, aumento de casamentos sem legalizao, aumento da escolaridade), apontam para uma modernizao de hbitos e crescimento do individualismo subjetivista (Antoniazzi, 2002:87). Como conseqncia destas transformaes na direo de uma modernidade no pas assiste-se ao declnio do Catolicismo aqui, associado crise das religies majoritrias em qualquer parte do globo (protestantes nos EUA, Hindusmo na ndia). Para termos a real dimenso de que a crise catlica no Brasil marcada centralmente pelas conseqncias da modernidade (Giddens,1991) com suas transformaes nas concepes sociais, morais, estticas, cientficas e religiosas, segundo avaliao do IBGE, em um sculo (passado) a proporo de catlicos variou apenas 7,9% ( de 1872 com 99,7% 1970 com 91,8%); ao passo que a partir da percebe-se uma reduo acelerada, atravs dos anos modernos, do contingente de catlicos: 89,2% em 1980, 83,3% em 1991, 73,8% em 2000 e agora 64,6% em 2010 (IBGE,2012:90). Mas o agravante dentro desta tendncia declinante que essa ltima queda percentual marca uma transformao de qualidade no decrscimo: pela primeira vez a queda percentual catlica se d de forma absoluta, ou seja, a populao do pas cresceu em 12,3% e o nmero de catlicos diminuiu em 1,4%. (Estado de So Paulo, 30/06/12; O Globo, 30/06/12) Esta curva decrescente do Catolicismo e aumento significativo nos evanglicos e nos sem religio, significa, pelos dados deste ltimo Censo de 2010, uma mudana de paradigma cultural, com implicaes importantes para o novo pacto de convivncia das religies no Brasil. 75
Uma das explicaes de base sociolgica para o surpreendente decrscimo catlico a sua grande dificuldade para acompanhar as migraes internas que revolvem o Brasil contemporneo. Onde os catlicos mais diminuram e os pentecostais e sem religio mais cresceram, so as regies das periferias metropolitanas e as fronteiras de ocupao sem presena institucional catlica. A estrutura eclesial catlica centralizada e burocrtica, centrada nas parquias no consegue acompanhar a mobilidade dos deslocamentos populacionais como as geis redes evanglicas. No sudeste urbanizado da regio metropolitana do Rio de Janeiro, os catlicos so agora apenas 39% quase equiparados aos 34% evanglicos (Folha de So Paulo, 30/06/12) e no estado do Rio de Janeiro, municpios como Duque de Caxias, Nova Iguau e Belfort Roxo j registram um nmero de evanglicos superior ao de catlicos e o catolicismo j comea a ser praticado como religio de minoria. Entretanto bom que se registre que ao longo da dcada foram realizadas iniciativas e estmulos por parte da Igreja Catlica no sentido de reverter sada de fiis, tanto na direo de frmulas de sucesso praticadas pelos evanglicos quanto na busca de sintonia com os estilos da tecnologia e cultura (ps) modernos. A literatura das Cincias (Sociais) da Religio tem detectado dentro do ambiente catlico tambm a constituio de espaos geis conectados em redes Comunidades de Vida e de Aliana, Grupos de Orao Universitria, Tocas de Assis, TV Cano Nova que sem perder a pertena instituio total da Igreja e sua estrutura hierrquica nem uma mentalidade conservadora e asctica, interpenetram-se com esferas profanas dos mass media, da cultura psi, do lazer e consumo (Steil, 2004: 11-36; Mariz, 2003: 169-86). 76
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Este rol de ofertas recentemente surgidas dentro da instituio religiosa da Igreja Catlica, atravs de sua faceta carismtica, proporcionam ao indivduo uma sensao de segurana ontolgica (Giddens 1997; Berger & Luckmann, 2004) em relao falta de sentido que atravessa a existncia do indivduo moderno. Pode-se observar neste fenmeno uma forma nova de adeso tradio catlica atravs da escolha pessoal, ou seja, um acesso ao dogma e tradio a partir de uma opo individual, alternativa prtica milenar de inculcar suas crenas pela imposio e atavismo (Camura 2001: 45-56), naquilo que Silveira demonstrou como um encaixe da pequena narrativa (biogrfica) individual na grande narrativa da histria e dos smbolos da Igreja (Silveira, 2000, 2006). Neste processo complexo produz-se uma reestruturao na personalidade individual, no entanto, dentro da simblica totalizante da tradio catlica. Como resultante disto parece ocorrer neste indivduo constituio de um self sagrado, liberto dos pecados vivenciados de forma psicolgica (fobias, culpas, traumas etc.). Esta libertao sentida como xtase, fruio, emoo ao lado do reforo neste mesmo indivduo de um ethos catlico rgido, de algum munido de uma tica de disciplinarizao de condutas, que se traduz numa pertena exclusiva ao catolicismo atravs da freqncia engajada na missa, nos sacramentos e na condenao das outras religies (Prandi, 1997). Dentro desse processo de subjetivao a que a modernidade tem levado as instituies religiosas milenares verifica-se no seio da Igreja Catlica no Brasil, o desenvolvimento de um rico mimetismo com estilos de vida moderna revestindo-os com a rubrica sagrada (barzinhos de Jesus, Cristotecas, aerbica de Jesus, shows-missas com seus padres-cantores etc.) como uma frmula pela qual o setor carismtico da 77
Igreja Catlica tem impulsionado a instituio a tentar readquirir seu prestgio na juventude e entre a populao em geral (Carranza, 2005; Souza, 2005; Braga, 2004; Oliveira, 2004). No que se refere aos evanglicos, um fenmeno novo que veio a ser detectado neste ltimo Censo foi a declarao recorrente de um segmento da populao que passa a se identificar apenas como evanglica, saindo de 1,7 milhes no Censo de 2000 para 9,2 milhes no Censo atual. Fenmeno que a classificao do IBGE denomina evanglico no determinado. Do total do grupo evanglico, este segmento j ultrapassa os evanglicos de misso (as igrejas protestantes histricas), superado apenas pelos pentecostais. Esta transformao no meio evanglico, que vem associada ao seu expressivo crescimento, intensifica dentro deste meio um mercado de bens simblicos e uma diversificao to plural (embora com a marca evanglica) quanto do campo religioso brasileiro. Este campo religioso evanglico, ento, passa a se caracterizar por um grande pluralismo de ofertas, como por uma crescente e acirrada competio interna. Atualmente se dizer evanglico significa poder circular entre suas igrejas, atividades, marchas, shows, turismo religioso, sesses de cura e libertao num autntico trnsito interno. Quanto ao pluralismo no mercado religioso evanglico, alm das mltiplas ofertas provenientes de suas igrejas, assiste-se proliferao de centenas de iniciativas miditicas, performticas em redes capilares do universo social-religioso evanglico: o funk evanglico no fundo da garagem, inseres de sucesso no You Tube, os pancades de Jesus que explodem nos subrbios metropolitanos e as performances do sapatinho de fogo que eletrizam as dezenas de cultos dos minsculos templos. Estudos sobre o mercado evanglico constatam que este mo78
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vimenta cerca de 12 bilhes de reais com a utilizao de cartes de crdito exclusivos, feiras setoriais com cerca de 150 mil visitantes por ano, o segmento de msica gospel fatura cerca de 1,5 milhes e j existe uma rua do comrcio no centro de So Paulo com dezenas de produtos especializados evanglicos (Carta Capital, edio 707, 25/07/12). E quanto ao surgimento de uma competio interna, pode-se constatar a clivagem e a disputa para dentro do meio evanglico-pentecostal que antes era dirigida a competidores religiosos externos, como a Igreja Catlica, espritas e afro-brasileiros. Os conflitos entre a Igreja Universal e a Mundial do Poder de Deus (Campos e Maurcio Jr, 2012; Souza, 2012) entre a Universal e o Ministrio de Louvor Diante do Trono (Rosas, 2013) e o que envolveu na ltima campanha presidencial o Bispo Macedo se alinhando a Dilma Roussef e Silas Malafaia a Jos Serra, so todos testemunhos visveis deste novo quadro tenso e competitivo que compe pari passu o crescimento do campo evanglico. No que se refere ao grupo dos sem religio geralmente associado desfiliao religiosa, ao trnsito do indivduo atravs de vrias tradies religiosas seu crescimento em ritmo menor que os dos evanglicos, ainda assim, parece se explicar na relao com a prtica similar de desinstitucionalizao praticada pelos evanglicos no determinados, neste segundo caso, circunscrita ao meio evanglico. Alguns pesquisadores, diante da evidncia do que julgam ser esta relao, chegaram a ver os dois fenmenos como tendo o mesmo fundo, mas com ritmos diferentes. O socilogo Pedro Ribeiro de Oliveira, suspeita que exista uma relao de causa/conseqncia entre evanglico no determinado e sem religio no sentido de que um possa ser uma etapa anterior ao outro, em funo da tendncia que ele considera dominante, da crescente desafeio religiosa em relao s instituies 79
religiosas no Brasil: tudo indica a passagem de uma religio a outra: de catlico a evanglico tradicional, ou pentecostal tradicional depois a neopentecostal, depois [evanglico] no determinado e depois sem religio (IHU On line 05/07/12). Embora estejam os evanglicos no determinados e os sem religio, marcados ambos pela dinmica da flexibilizao do compromisso religioso e pelo trnsito entre as instituies religiosas, o grau em que isso se d bastante diferente, uma vez que os evanglicos no determinados continuam sendo evanglicos tanto em sua adeso identidade evanglica mesmo que seja marcada pela experimentao e o trnsito desde que seja no campo evanglico quanto na rejeio aos outros credos. Tambm interessante notar que os sem religio tal qual os evanglicos no determinados e pentecostais so provenientes de camadas pobres ou em ascenso vivendo uma situao de deslocamento para as grandes concentraes urbanas do litoral brasileiro e as frentes de ocupao do Norte e Centro Oeste. So tambm primordialmente jovens como os primeiros, e tambm como estes possuidores de um considervel imaginrio religioso, contabilizando um nmero mnimo de ateus e agnsticos nas suas fileiras. A despeito de seu acentuado grau de crenas, no freqentam instituies religiosas por falta de tempo, semelhante ao no praticante que acompanhou o catolicismo no Brasil por dcadas. Neste particular, as grandes dificuldades scio econmicas destes migrantes pobres com seus deslocamentos e fixao nos territrios urbanos ou nas fronteiras no desembocam, como muitas teses preconizam, na religio (no caso, a pentecostal), mas ao indiferentismo da prtica religiosa institucionalizada. O que me sugere a existncia de um processo de secularizao na base da sociedade. 80
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2 O futuro das religies na sua relao com o espao pblico no Brasil

A noo do espao pblico como um locus de publicizao da religio (Casanova, 1994) desenvolveu-se no pas tendo de um lado aqueles para quem o papel da religio no espao pblico significa uma contradio e embarao para as instituies laicas e democrticas e de outro aqueles para quem esta presena se deve interao que as religies estabelecem com as instituies pblicas como parte do jogo da modernidade. Para estes primeiros a presena pblica da religio representa uma pedra de tropeo para a plena realizao dos valores republicanos e democrticos (Pierucci & Prandi, 1996). No caso dos estudos sobre o comportamento poltico dos evanglicos, categorias como corporativismo e sectarismo so empregadas nesta modalidade de anlise como forma de mostrar a no adequao do transporte das idias religiosas para o universo poltico, comprometendo seu carter universalista (Freston, 1996:186). Para os segundos, como Joanildo Burity a publicizao da religio longe de representar uma tentativa para neutralizar ou reverter a autonomia do poltico se situa num quadro de resposta, reafirmao de prticas, valores e identidades colocadas em torno questes contemporneas (...) fluxos globalizantes, avano do pluralismo cultural (2005: 209). Tambm para Giumbelli, a presena do religioso na sociedade est sempre relacionada com os dispositivos estatais, apesar ou por causa da laicidade (2008:81). Esta polarizao poderia tambm ser compreendida nos marcos do debate travado pelo antroplogo Talal Asad com quem ele chamou de 81
intelectuais liberais iluministas. Para Asad, estes intelectuais consideram que apenas algumas religies so compatveis com a modernidade, ou seja, aquelas que buscam o debate racional com os oponentes para persuadi-los e no coagi-los. Mas ele inquire que se a condio para o ingresso das religies no espao pblico de enriquecer o debate pblico, porque no exigir dos polticos isto tambm, pois estes praticam o discurso pblico, no para enriquec-lo mas para exercer autoridade e tomar decises (Asad, 2003:180-182). No caso do Brasil, esta sua condio de pas cujo regime republicano se encontra assentado sob a separao constitucional entre Igreja e Estado, todavia com uma presena religiosa a princpio e por muitos anos catlica e mais recentemente ampliada pela presena evanglica significativa na esfera pblica tem desafiado nossos estudiosos do fenmeno religioso. Uma contradio que exige uma interpretao complexa como essa de Ricardo Mariano de que a laicidade no constitui propriamente um valor ou princpio nuclear da Repblica brasileira (...) nem a sociedade brasileira secularizada (2011:154). no processo histrico que remonta nosso passado colonial chegando at a Repblica que se pode compor o mapa desta situao peculiar em que vivemos, entre um regime jurdico-poltico laico e uma abundante presena religiosa no espao pblico. J do domnio acadmico dos estudos deste tema, o conhecimento de que a nica religio formalmente existente nos perodos colonial e imperial do Brasil era a catlica (Montero, 2006; Oro, 2011). Ser apenas com o advento da Repblica e de sua constituio em 1891 que se realiza a separao Igreja-Estado com a respectiva laicizao do corpo administrativo/burocrtico estatal e o estabelecimento de uma regulao legal do papel do Estado frente sociedade, nas matrias do ensi82
Conferncias
no, casamento, sepultamentos, etc. A Igreja Catlica, nas suas frices, interaes com o regime republicano ao longo da histria moderna do pas, forneceu a este, o grande modelo de referncia do que seria normatizado dentro da categoria religio (Montero,2006:51). Por ser a grande antagonista da Repblica no seu perodo inicial, uma vez que no havia ento qualquer outro culto estabelecido, nem se concebiam outras prticas populares como religiosas (Montero,2006:52), no contraste e na contenda, a Igreja Catlica termina por estabelecer a agenda e os pressupostos dos mecanismos de regulao do religioso pelos legisladores republicanos e demais homens do poder. E por sua vez, ela, Igreja, tambm procura mobilizar sua influncia na intelectualidade, na poltica e nas elites sociais para influenciar com valores cristos/catlicos a constitucionalidade do regime republicano. Ser apenas com a entrada em cena no espao pblico deste ator social conhecido como evanglico e/ou (neo) pentecostal que esta situao de acomodao e hierarquia sobre a direo de uma cultura catlica pblica ir se alterar. Portador de um questionamento capacidade inclusiva do catolicismo e tambm deflagrador de inmeras controvrsias com respeito s outras religies e ao sistema poltico, jurdico e pedaggico que compem o arcabouo republicano, o ator evanglico/pentecostal produzir no ambiente pblico, um efeito revelatrio (Giumbelli, 2012:19) daquilo que estava encoberto pela dinmica encompassadora do catolicismo dominante. O socilogo Ricardo Mariano tambm afirma que o pentecostalismo, por sua caracterstica proselitista e conversionista ser aquele capaz de por em xeque a estreita identificao entre catolicismo e nacionalidade brasileira rompendo assim como modelo hegemnico da relao inter-religiosa...: o sincrtico-hierrquico (2011:248). 83
Concluso
Dentro da perspectiva do campo religioso brasileiro e suas transformaes a partir da crise catlica e o avano de pentecostais e sem religio, gostaria de sugerir a guisa de finalizao, o seguinte. Como afirmei antes, a estrutura pesada da instituio catlica no competitiva diante das redes geis das mirades de igrejas evanglicas que surgem nos becos, ruelas das periferias e zonas de deslocamento das populaes migrantes do pas. Acrescido a isto o xito obtido pelas estratgias de comunicao das igrejas evanglicas que exercem um mimetismo com os estilos modernos e populares da vida cotidiana: bandas e cantores gospel, atletas de Cristo, marketing e consumo. O Catolicismo passou recentemente a investir neste campo, com redes televisivas, padres-cantores, comunidades de vida e aliana para gneros diferentes de participao, sobretudo entre os grupos carismticos. Alm disto, verifica-se uma atitude mais proativa como parece estar se configurando neste novo pontificado do Papa Francisco, voltando-se para juventude, como foi testemunho eloqente estas ltimas Jornadas Mundiais da Juventude no Rio de Janeiro, denunciando as grandes desigualdades sociais e enfrentando com determinao a crise moral (corrupo e pedofilia) que foi gerada nas estruturas burocrticas da Igreja. No entanto, s o tempo dir sobre a capacidade de a Igreja Catlica reverter o quadro e seguir tendo o papel preeminente que sempre exerceu na cultura e sociedade do maior pas catlico do mundo. fato que a diversidade religiosa uma tendncia que se impe no mundo moderno, acabando com as hegemonias e monoplios religiosos em pases e culturas, mas isso no significa que as ex-religies hegemnicas, como a catlica no Brasil, tenham que viver um 84
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ocaso e perder totalmente sua influncia social, cultural e espiritual. No que diz respeito a um enfoque a partir da presena das religies no espao pblico, estas esto cada vez mais presentes e visveis nas esferas democrticas e republicanas no pas. Querem ter mais voz ativa nas questes polticas, jurdicas, cientficas e de sade pblica no Brasil. As polmicas que envolveram posies sobre as pesquisas cientficas com clulas tronco no julgamento do STF, direitos jurdicos de casais homossexuais, permisso legal para realizao do aborto vem estabelecendo clivagens na sociedade acerca do lugar da religio no espao pblico. Estariam catlicos e evanglicos ameaando nossa laicidade e clamando por um Estado confessional? Ou estariam exercendo seu direito dentro da liberdade religiosa e de expresso garantida constitucionalmente? A questo complexa porque as religies, sua maneira, tambm reinvindicam-se respeitando os princpios democrticos e republicanos, porm gostariam de influir mais nas decises estatais a partir dos seus valores morais, ainda porque julgam que o cidado tambm um fiel e partilha de suas concepes religiosas. Para a cincia poltica e a inteligentsia brasileira, a questo delimitar quais so os limites do discurso religioso dentro do espao do bem comum para que ele no caia no fundamentalismo, lembrando que ele apenas um dos discursos entre outros que compem a sociedade. Haveria ento, que se filtrar o discurso (moral/espiritual) religioso para o discurso racional-legal universal do debate pblico? Ou no h como fugir que ele entre neste debate com suas caractersticas prprias? Por outro lado, estaria a sociedade brasileira suficientemente secularizada para dispensar os valores e crenas religiosas na estruturao de sua dinmica? Bom, este um debate que vem polarizando os cientistas sociais e polticos, os cientistas da religio e todos os que se ocupam do exame do papel da religio na esfera pblica. 85
Por fim, a questo de fundo do nosso Congresso: o futuro das religies no Brasil. Elas, as religies no Brasil so historicamente parte do nossoethose identidade. A partir dos seus smbolos e crenas, os brasileiros vieram ao longo dos sculos construindo as dinmicas culturais e sociais que os estruturaram enquanto nao e sociedade. Elas tambm souberam acompanhar e se adaptar consideravelmente apesar das dificuldades mais em algumas que em outras s transformaes que a sociedade brasileira passou: modernizao, secularizao, mercado, individualizao, mudana de valores, mudanas tecnolgicas, etc. Podemos hoje dizer que as relaes estabelecidas dentro do campo religioso brasileiro esto em equivalncia com outros campos da sociedade brasileira, os campos econmico, poltico, cientfico. Mesmo os conflitos que produzem entre si mesmas e com outros espaos nunca levaram s guerras religiosas como as que assistimos em outras sociedades, mas so reveladores dos interesses, posies, ideologias e imaginrios pelos quais podemos compreender nossa formao social. Desta maneira, no h dvida quanto atualidade e pregnncia social das religies no Brasil, tanto no estabelecimento de consensos quanto de controvrsias, o que prova sua marcante relevncia no tecido social e cultural do pas. Penso que no h como entender profundamente outros domnios da realidade do pas: poltica, economia, moral, artes, etc. sem cruz-los com o aspecto religioso.
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Peridicos e Revistas
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O Sagrado entre e alm das Religies: Um breve ensaio antropolgico
Emerson Jos Sena da Silveira *
Revisitado um sem nmero de vezes, o termo sagrado, permanece como totem para algumas tribos de cientistas da religio e como artefato arqueolgico para outras. Entre idas e vindas, seu constante uso para designar experincias Sagrado, religio, experincia religiosa e religiosidade so conceitos que designam realidades diversas, social e culturalmente, bem como tradies tericas distintas. Por uns defendido, por outros repelido, mas volta e meia ele visto andando entre os homens e mulheres. Alguns dizem t-lo visto lanando flertes com a cultura de consumo ou navegando nas novas redes eletrnicas; outros dizem que se escondeu na utopia biogentica da sade ou ainda, entrando e saindo em rituais mgicos e religiosos, a torto e a direito, em todas as famlias religiosas, dentro de templos monumentais, barraces de zinco shoppings centers, nas ruas, em marchas cristolgicas ou vadiando por a. E, ao seu encalo, caadores de borboletas com finas redes epistemolgicas ou hackers refinados criptografando bytes msticos. Diante do tiroteio de fenmenos empricos e das disputas semnticas, teima uma pergunta: o termo sagrado ainda tem flego hermenutico na contemporaneidade do fenmeno religioso? Quando o
* Antroplogo. Doutor em Cincia da Religio. Professor e coordenador do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora.
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mercado, o consumo, o shopping center, o videogame e o espao ciberntico so vistos como smbolos e/ou locais do novo sagrado na sociedade capitalista, em oposio ao velho sagrado, ento o que sagrado, o que o sagrado? difcil tomar este termo entre as mos, deixa-lo fluir entre os lbios e estalar nas palavras, ambguo que at os ossos. Supe tanto separao, quando contato; tanto vertigens endoidecidas, quanto disciplinas ptreas. Nele cabem sentidos ambguos e paradoxais; habitam-no as religies, mais ou menos institucionalizadas, esgueiram-se, entre suas dobras, ortodoxias, heterodoxias, terreiros, altares e cantos. O sentido da palavra sagrado (apartado, separado) tem suas razes fincadas no mundo indo-europeu, nascido de vivncias histricas e culturais singulares. Projetada como ndice universal por estudiosos da cultura semita, a palavra sagrado foi abraada por fillogos, historiadores, socilogos, telogos e fenomenlogos. Tornou-se mensurador das experincias do alm, da transcendncia, sobrenaturais e msticas. Alguns dizem que de um sagrado fundamental que as promessas de salvao ricocheteiam moral conservadora sobre os parlamentos e legislativos, tornando-a um arbusto chamejante diante do qual as sandlias das minorias sociais devem ser postas de lado. Um sagrado de dois gumes, o impuro e o puro, a sombra e a luz, o verso e o reverso. Contaminao, por um lado, com um longo desfile de rituais, mitos e cosmologias de purificao, exorcismo e afastamento; contgio por outro, com um rico cortejo de rituais, mitos e cosmologias do transe, possesso e xtase. O sagrado sempre trafega nos trilhos da histria e da cultura, das tradies e inovaes religiosas. veiculado, e inoculado, nos e pelos 92
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desejos de homens e mulheres, ricos e pobres; das classes trabalhadoras e burguesas, das castas ou estamentos patrimoniais. Para alguns, a religio plido reflexo do sagrado selvagem, que volta e meia espoca no grito exttico dos pentecostais, na gira atrevida das danas afro-brasileiras, no silncio aveludado das iogas, no caleidoscpio psicodlico new age, nos latinrios tradicionalistas, na cristalina mensagem dos espritos ou do Esprito Santo, movendo os sapatinhos de fogo ou as correntes de prosperidade. Assim, na modernidade moderna, que o religioso oscila entre a fala ritual, performtica e oracular e a racionalidade, desencantada e reflexiva. Tal oscilao fruto de transformaes da sociedade ocidental, como a consolidao de novas estruturas sociais e polticas, a expanso da cincia experimental e a expanso da cultura escrita, possibilitando a criao de novas hermenuticas. Nas sociedades modernas, a identidade religiosa ou espiritual de massas um horizonte simblico importante, mediado por uma cultura do consumo, de origens romnticas (CAMPBELL, 1997) a tica romntica e o esprito do capitalismo Porm, as massas, classes e grupos sociais, apesar dos experimentalismos, no querem perder totalmente de vista a identidade normativa e da a resistncia em neg-la ou v-la denegrida por outros (TAYLOR, 2010). Por isso, o marco identitrio normativo-ontolgico ainda importante para muitos indivduos e grupos em sua busca de ncoras sociais para o sagrado. Por isso, um ponto importante na produo do sagrado nos discursos religiosos so os circuitos e os trfegos simblicos (transmisso, reproduo, continuidade e descontinuidade) entre rituais e mitologias. A cultura digital, o midiativismo e as estratgias de apropriao de ferramentas tecnolgicas das redes, como o Facebook, Twitter e ou93
tras, para causas e objetivos religiosos, implodem as distines entre espaos culturais e religiosos, entre semnticas seculares e no-seculares. Da reemergem as micro contaminaes entre semnticas diferentes, fecundando pensamentos religiosos e sociais com novas terminologias, territrios e fronteiras. Nesse sentido, a globalizao econmico-financeira, em compasso-descompasso com a globalizao cultural, e os consequentes fluxos derramados sobre a religio, e desta para outras esferas do social, geram e multiplicam precariedades sociais e existenciais, mas tambm geram novas dinmicas de busca, resistncia e vivncia social e religiosa do sagrado. Perante a rotina da modernidade moderna, instalaram-se novas dinmicas de resistncias, criaes e invenes discursivas com o seguinte horizonte: universalizao dos meios de produo capitalista mercantil e infraestrutura pblica; constituio de novos circuitos e mercados de bens e servios (emergncias dos mercados simblicos); emergncia de intelectualidades (religiosas e no religiosas) paralelas universidade com possibilidade de apropriao tecnolgica (software livre, cdigos abertos, cultura digital). Por isso, os neoconservadores no campo da religio e da sociedade, desejam reinventar antigas fronteiras. Nostalgia da tradio. E o que se pem a fazer, favorecidos paradoxalmente com as novas mdias e a ampliao do espao pblico, pois assim os discursos circulam com rapidez, intensidade e ressonncia. Observe-se, entretanto, que as formas e velocidades de interpretao e de ao religioso-poltica variam enormemente. As variveis socioculturais e biogrficas (escolaridade, renda, regio e outras) modulam ritmos de absoro, recusa, complementao, oposio e ressig94
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nificao de fronteiras e experincias espirituais entre grupos e famlias religiosas. Nesses novos contextos, as mesclas entre discursos operam freneticamente, aproximando cosmologias religiosas e morais. Em tal ambiente de fluxos, as religies dissolvem-se em mirade de atores e discursos, mas ao mesmo tempo, galvanizam-se em redes e troncos, enfeixados por elementos discursivos comuns. Portanto, parece haver um processo de transversalizao de tpicos discursivos que emergem em eventos, aes e falas de lderes e grupos religiosos. Podem-se observar pelo menos dois grandes conjuntos de tpicos semnticos que circulam entre as religies no Brasil contemporneo, com variaes, claro, mas pelo qual o sagrado bifurca sua lngua: dinheiro e prosperidade de um lado, e de outro, corpo, felicidade e bem-estar. Sobejamente conhecidos so os discursos e gestos dos lderes evanglicos neopentecostais exaltando a prosperidade e o dinheiro. Os rituais so criativos e as releituras da Bblia se parecem com hermenuticas ps-modernas. Por isso, no custa lembrar uma das mticas origens dessa teologia, a frase atribuda a um convertido ao evangelismo norte-americano e posteriormente participante de uma seita gnstica crist (Cincia Crist): O que eu confesso, eu possuo. A ampliao e a circulao da noo de prosperidade atingem outras searas, como as espritas, herdeiras da desconfiana catlica em relao ao lucro capitalista. Com isso, prticas sociais so redefinidas. Com ttulos como a senhora dos espritos ou o imprio esprita, a revista Isto entrevistou em maio de 2013, a famosa mdium Zbia Gasparetto e fez uma provocativa pergunta sobre dinheiro e mediuni95
dade. Ela respondeu: O que essas pessoas tm contra o dinheiro? [...] O dinheiro do mundo! E fica aqui. A gente responde pelo que faz com o dinheiro e eu estou fazendo bom uso dele. As ideias de felicidade, bem-estar e cura so cotidianamente ditas e reditas, circulando em livros, canes, cultos e pregaes de padres, pastores, lideranas umbandistas, candomblecistas, espritas, new age ou terapeutas esotricos entre outros. Ser feliz direito, mandato divino ou quase obrigao. Ser feliz sagrado, sagrado so os direitos do indivduo e do corpo. Profana so as intervenes institucionais da norma religiosa na vida pessoal. Do ponto de vista institucional, a relao se inverte: sagrados so os mandatos divinos, mediados pelos profetas, sacerdotes e magos, profanos so os desejos pessoais. Mas as coisas se misturam, trocam de lugar e o lugar das trocas emerge como locus identitrio maior na sociedade contempornea. Por isso, nos espaos religiosos brasileiros, letras de canes gospel,0 mantras hindus, pontos de umbanda, entre outros, expressam redefinies semnticas que enfatizam a alegria, o bem-estar, a superao do sofrimento e da dor, constituindo o corpo como ndice e critrio de espiritualizao. O sagrado est no corpo, o corpo, imantado por cinestesias, vises, audies, sabores e humores. Alguns veem nisso o recuo da grande teodiceia ocidental do sofrimento em detrimento de uma orientalizao do Ocidente (CAMPBELL, 1997). Esta orientalizao significou mais do que a entrada de prticas e discursos orientais, mas a reativao de correntes subalternas e subterrneas de prticas e discursos religiosos gestados no Mundo Ocidental, mas impedidas de circularem pela preeminncia das grandes narrativas crists e cientficas. 96
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Por outro lado, a ampla e crescente mixagem de gneros estilsticos e pluralismos metodolgicos nas academias e locais de produo do saber autorizado cientificamente, indica que a circulao das linguagens encontra-se desterritorializada, ao mesmo tempo em que surgem necessidades de reterritorializaes do discurso, da linguagem e dos atores sociais. H, portanto, constantes esforos para reterritorializar os marcos do discurso religioso e cientfico, centralizando-os, seno em instituies, ao menos em ancoradouros supostamente ao abrigo das flutuaes retricas e sociais trazidas pelas lutas e tenses que esta poca contempornea abriga e estimula. Assim, grupos religiosos cristos (catlicos e evanglicos) incrustam-se no aparelho estatal (legislativo, judicirio e executivo) e na sociedade civil, disseminando avaliaes morais e lutando contra a suposta perda da memria ancestral do cristianismo e da ligao inextirpvel, aos olhos conservadores, entre nao, ordem moral, famlia e direitos naturais. Essas cristalizaes esto em estado de tenso com outras vises polticas, sociais e religiosas ligadas a diferentes grupos religiosos e no-religiosos, acelerando o desencaixe ente pertencimento, referncia identitria e crena. Dessa forma, a atual dinmica social-religiosa oscila entre a autoridade peremptria, de um lado, e a autossuficincia, do outro; ou a pura autossuspeio ou total autoconfiana (TAYLOR, 2010, p. 601). Nas religies crists, doutrinas de salvao pentecostais e neopentecostais so vistas como ponta de lana da identidade moderna e autocentrada: o indivduo, em seu self, torna-se o lcus da batalha pela salvao, palco em que a transcendncia divina digladia-se contra for97
as demonacas. Por outro lado, nesse vasto paroxismo de intercruzamentos, os desdobramentos dos processos culturais no Brasil induzem a se perguntar pela perenidade e coerncia dessas tendncias e imagens: se, no exorcismo, por exemplo, o culpado no o indivduo, mas o demnio, essa desculpabilizao paradoxal, j que, pelos princpios da modernidade protestante clssica, a conscincia e a responsabilidade cabem ao indivduo. Paralela crescente importncia da religio do self, que perpassa diversas religiosidades, principalmente aps a crtica ps-moderna s grandes narrativas, inseridas, paradoxalmente, no fluxo da pulso romntica, vicejam as tentativas de eclipsar as dualidades semnticas multiplicam-se: corpo/mente, sociedade/indivduo, sagrado/profano, ao/estrutura. Formam-se padres que se atravessam no caminho das constelaes tradicionais (TAYLOR, 2010, p. 603). Com isso, muitas outras variaes so produzidas, e ao lado do crer sem pertencer, cresce o pertencer sem crer. Contudo, a relao de pertena complexa e as radicalizaes discursivas feitas na contemporaneidade permitem vir baila exemplos de compromissos subterrneos. Afeies e desafeies cruzam cus institucionais, movendo fluxos de entrada, sada e permanncia de grupos e indivduos em determinados etos religiosos, ou a circulao em espaos ampliados. Sagrado e profano em desconcerto, conectados pelos indivduos. o caso da reao de catlicos franceses diante de uma campanha, inflamada e radical, da Igreja Catlica francesa contra o casamento gay. Alguns deles, homossexuais que viviam h anos com seus companheiros, afastaram-se e manifestaram raiva. Segundo a reportagem do Jornal Le Monde: 98
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Julien resistiu o mximo possvel e, depois, h dois meses, esse catlico praticante no conseguiu mais. Eu deixei de ir missa. No aguentava mais paroquianos que distribuam panfletos para a Manifestao para Todos Manif. Recentemente, o jovem homossexual, unido ao seu companheiro h vrios anos, deu um novo passo: Eu interrompi a minha transferncia bancria automtica em favor da Igreja. Uma maneira radical de expressar a sua raiva contra a Igreja Catlica, que, h nove meses, se mobilizou contra o casamento para todos, sem se preocupar com os homossexuais, mostrando um rosto profundamente excludente.
A tenso aumenta quando discursos religiosos normativos, vocalizados por grupos polticos, pretendem fazer eco a uma antiga obsesso do cristianismo latino: cimentar com preciso ltima, inalcanvel e no final, autodestrutiva, as bases da autoridade final, imutvel e inerrante. Seja ela a [...] deciso papal ou uma leitura literal da Bblia (TAYLOR, 2010, p. 601). Dessa forma, as trajetrias dos indivduos, grupos e comunidades, bamboleiam entre a dureza do dogma e a radicalidade da hiperindividualizao. Desconfiana do indivduo, suas emoes e seu self, por um lado, e por outro, exaltao das singularidades individuais, da escolha e certeza da experincia pessoal. Por outro lado, com suas complexas relaes e facetas, a situao de pluralismo institucional e secularizao tornou-se uma plataforma no apenas heurstica, mas tambm poltica e normativa. Portanto, possvel falar de modernidade religiosa em que a religio, definida como um empreendimento de transmisso e perpetuao da memria de um acontecimento fundador, muda profundamente sua funo, seu 99
papel e suas orientaes (HERVIEU-LGER, 2008). A linha crente ou linhagem religiosa, que liga o acontecimento fundador do passado vivncia de sua memria no presente, sofre rupturas. Fratura-se a distncia que liga o passado mtico, percebido como real pelos crentes, ao presente momento, visto como continuidade que caminha para um futuro, almejado como realizao plena do passado (HERVIEU-LGER, 2008). Imersa num mundo governado pelo imperativo da mudana e da inovao que atravessa de alto a baixo as classes e as relaes sociais, polticas, culturais e econmicas das sociedades ocidentais a religio (e suas instituies), empreendimento marcado pela busca da continuidade, v-se atravessada por foras centrpetas e centrfugas. Contudo, preciso lembrar que toda religio implica uma mobilizao da memria coletiva, constituindo-se num dispositivo prtico, simblico e ideolgico a partir do qual a conscincia individual e coletiva de pertena a uma linha de crena constituda, estabelecida e controlada. Se, por um lado, a transmisso ou continuidade de uma tradio religiosa no significa imutabilidade, por outro, implica a ocultao das rupturas que a linha crente sofreu ao longo da histria (HERVIEU-LGER, 2008). As disputas dos muitos grupos religiosos em torno da memria autorizada (memria hegemnica e legitimada da maioria dos crentes), bem como as disputas em torno da autenticidade dessa memria ou de sua restaurao, expressam essas irrupes ou disjunes histricas (HERVIEU-LEGR, 2008). Embora os crentes vejam sua linhagem como imutvel, legtima, autntica e unvoca, as outras linhagens lhes parecem mutveis, bastardas, inautnticas e plurvocas. 100
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Nos tempos moderno-secularizados, favorveis histria, racionalidade formal-instrumental, pluralidade normativo-cognitiva das esferas institucionais (arte, cincia, poltica, economia) e ascenso do indivduo (vontade, inteligncia e emoo) como centro decisrio maior, entra em crise o ocultamento da mudana empreendido pelas tradies religiosas. As quatro lgicas articuladas pelas instituies religiosas no empreendimento de ocultar ou deter a mudana tornam-se polos autnomos de produo identitria grupal e individual: a lgica tica (universalismo da mensagem religiosa); a lgica comunitria (vivncia grupal e local da mensagem universal); a lgica emocional (experincia imediata da emoo religiosa original); e a lgica cultural (aparato de mediao da emoo religiosa e sua perdurao) (HERVIU-LEGER, 2008). Na modernidade religiosa, formam-se dois eixos fundamentais de tenso na articulao histrico-social das quatro lgicas: o eixo tico-comunitrio e o eixo emoo-cultura. Os processos secularizantes enfraqueceram os controles institucionais usados pelas instituies para que as tenses fossem contidas e administradas. Em torno das quatro lgicas, novas possibilidade de crer e pertencer foram efetivadas: crer sem tradio e pertencer sem crena (HERVIEU-LGER, 2008). A despeito disso, preciso cuidado na utilizao de tais parmetros para interpretar a realidade latino-americana e brasileira. Ao se analisar o panorama da Amrica Latina, constatam-se fortes descompassos entre tradio, modernismo cultural e modernizao socioeconmica bem como entre as trajetrias de formao e constituio dos estados, sociedades e mercados. Dessa forma, as relaes entre a esfera pblica, a esfera privada e a cultura (religio inclusa) so complexas e heterogneas, discrepantes dos padres eurocntricos de mudanas sociocul101
turais, econmicas e religiosas (CANCLINI, 2000; MONTERO, 2006). nesse contexto que, no campo do espao pblico brasileiro, os processos de produo e legitimao de identidades grupais e individuais conectam-se s dinmicas das religies e suas disputas de capital simblico. No mbito das mudanas scio-religiosas, a acelerada destradicionalizao (ou perda da cultura catlico-afro-brasileira) e a ascenso do individualismo moderno (ou cultura moderna da escolha individual) parecem constituir-se no movimento central. Todavia, as possibilidades semntico-sociais de interao entre sociedade, religio e cultura no se esgotam no trnsito da tradio rumo modernidade. Assim, preciso refletir sobre a queda da hegemonia um fato empiricamente demonstrvel por pesquisas e censos do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica): em 1872, 99,7% da populao declaravam-se catlica; em 1970, 91,8%; em 1980, 88%; em 1991, 80%; em, 1994, 74,9%; em 2000, 73,6%; em 2010, 64,6%1. O crescimento do nmero de evanglicos (pentecostais e neopentecostais) com amplo uso de estratgias de visibilidade e atuao pblica, ao lado do crescimento dos sem-religio e das religies medinicas (espiritismo kardecista) traa, em termos quantitativos, o panorama do campo religioso atual. Em termos quantitativos: em 2000, os evanglicos eram 15,4% da populao, em 2010, 22,4%; os espritas passaram de 1,3%, em 2000, para 2,0%, em 2010; os umbandistas e candomblecistas ficaram entre 0,8%, em 2000 e 2010. Porm, se em termos quantitativos o cenrio de perdas constantes, em termos qualitativos deve-se destacar as combinaes e poro1 Conferir: a) http://www.ibge.gov.br/canal_artigos/. Acesso: 30 de junho de 2012; b) http://seriesestatisticas.ibge.gov.br/. Aceso em 01 de julho de 2012.
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sidades do catolicismo com outras famlias de crenas religiosas. Em 1998, o Instituto Gallup constatava que 98,5% dos catlicos acreditavam em Deus, mas 45,4% acreditavam em reencarnao, 49,6% em inferno, 61% em vida aps a morte, 58,% em destino2. Diante desse cenrio, toma vulto um movimento massivo de religiosidades pentecostais e neopentecostais, na medida em que, desvinculando-se dos tradicionais laos, criando novas comunidades de adeptos, por meio da soberana vontade e escolha individual (PIERUCCI, 2006). Nessa realidade de pura modernidade, num fazendo-se e desfazendo-se da tradio, o novo aponta para um questionamento: ser, simplesmente, a inaugurao de um indivduo moderno, livre e soberano no campo religioso? Como as religies tradicionais so afetadas por essas mudanas? Na passagem das tradies religiosas e poltico-econmicas, pode-se pensar no irreversvel declnio das religies tnicas e tradicionais em face das religies universais e de converso individual? (PIERUCCI, 2006). Concomitantemente a esse declnio, o quadro interno do catolicismo caracteriza-se por diferenciaes culturais crescentes e porosas, de um lado, e de homogeneizaes teolgico-doutrinal-pastoral endurecidas, hierarquicamente centralizadas e no porosas, de outro. Assim, tanto no campo catlico, quanto no religioso em geral, surgem movimentos simultneos, intercruzados (dentro e fora dos grupamentos institucionais): por um lado, movimentos de distino, multiplicao e rupturas; por outro, movimentos de indistino, unificao e de tendncia homogeneizante. H uma neopentecostalizao
2 Fonte: http://www.gallup.com/poll/trends.aspx. Aceso em 05 de julho de 2012.
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de vrias religies: expandem-se os moldes empresariais e miditicos, que estruturam o modo de ser neopentecostal (CARRANZA, 2011). Os fenmenos de cruzamento, como hibridismo e ortodoxia vividos no campo religioso esto relacionados estrutura socioeconmica e poltica brasileira. Esta assume novos contornos, funes e estruturaes ao longo do sculo XX e incio do sculo XXI. Intensas migraes urbano-rurais e mobilidades sociais, industrializaes inovadoras e permanncias atvicas atravessam o tecido social brasileiro: os segmentos, as classes, as regies e os grupos (religiosos ou no) so conduzidos pelo ritmo assimtrico das racionalidades poltico-econmicas e simblicas. Dessa forma, a construo da identidade como tarefa empreendida, submersa nos atuais fluxos de mdia e consumo, um trabalho religioso extenuante, j que as fronteiras entre a sociedade, outros grupos religiosos e fenmenos sociais precisam ser recompostas a partir de diversas estratgias de diferenciao, por um lado, e indistino, por outro. As crenas, junto com outros fatores sociais e simblicos, produzem ou inventam as realidades sociais s quais se referem, inclusive, a transformao da gramtica em ontologia. Por exemplo, a crena na secularizao, por parte de agentes sociais, igrejas ou academias tem um efeito social importante: o da profecia autocumprida, fenmeno sociolgico largamente estudado. Essas crenas vocalizam-se em semnticas normativas presentes em discursos tericos e religiosos. Ou seja, a crena na secularizao expressa um desejo e uma vontade, no somente uma realidade inalienvel ou uma teoria austera e neutra. E de se supor que a crena em contrrio na ps-secularidade, na ps-religiosidade ou na revanche do religioso tenha os mesmos efeitos sobre a realidade social. 104
Conferncias
Mas, destacando interpretaes alternativas, este texto concebe o discurso religioso como uma construo da linguagem, influenciado por dinmicas socioculturais que atravessam o campo das religies e do social, e influenciando, por sua vez, esses mesmos campos. Um vaivm semntico ocorre: categorias religiosas so (re)apropriadas por discursos seculares e categorias seculares so resinificadas religiosamente. E assim, emerge uma segunda observao: o discurso religioso est associado aos atores sociais que o assumem e o emitem, bem como aos canais de transmisso, validao e legitimao. Nesse sentido, todo discurso est ligado a um aparato institucional de sustentao e a mecanismos de controle, delimitao e excluso (FOUCAULT, 2010). Os comentrios e glosas cumprem funo essencial, em especial no mbito da produo discursiva religiosa, de tal forma que, no Mundo Ocidental letrado, as expresses religiosas encontram-se profundamente marcadas por esse aparato, conduzido por instncias institucionais (casas, editoras, conselhos), no obstante o livre trnsito entre signos, significantes, imagens e outros. Essa livre circulao semntica ocorre a contragosto das instncias de controle religioso institucional, e uma caracterstica da sociedade moderna, plural, urbana e globalizada, na qual a ampliao do espao pblico, dos mercados scio simblicos e a estruturao scio-poltica cumprem importante funo social de constituir a plausibilidade moderna. Mas, no atual contexto de profunda transformao social, com o esvaziamento do sujeito e a disperso da autoridade preciso considerar dois nveis de anlise: o histrico (diacronia, mudana) e o estrutural (sincronia, permanncia). No plano histrico situa-se a sociognese das sociedades e naes, marcando o incio de processos que se prolongam histria afora, a lon105
ga durao. Nesse plano o discurso da origem a origem de reafirmaes, (re)atualizaes e reiteraes feitas ao longo da histria social. A inaugurao da hierofania, as manifestaes divinas, as revelaes da verdade precisam ser ditas e reditas constantemente, por isso a importncia dos comentrios e glosas de lderes, profetas, sacerdotes, leigos ou divinamente loucos. No plano estrutural, situam-se as matrizes tradicionais de valores scio religiosos, leitos sociais por onde correm os processos de interao entre religies e sociedades. Nesse plano, cosmologias e simbologias assinalam a continuidade dos discursos religiosos como estruturas estruturantes, s quais grupos e comunidades em disputa, concorrncia ou aliana, recorrem para reafirmar, fundar ou reformar sua identidade. Ganha terreno, nessas configuraes adquire importncia a dimenso da subjetividade, do self, do interior. Assim, em amplos movimentos religiosos, no interior do indivduo, ou seja, em seu self, experimentado, atravs da relao entre homem e natureza, por exemplo, um novo acesso ao sagrado, autntico e experiencial. Com isso, tm-se, de um lado, experincias de ultrapassagem, comunicao com o alm (do corpo, da sociedade, do tempo e de si mesmo); de outro, o desejo de tradio, de sentir-se inserido em uma famlia venervel, num nobre passado. Da, seu carter ambivalente na religio ou nas religies: centralidade da experincia e da emoo, engajamento do corpo e dos sentidos, em chave no institucional e individual na religio e nas relaes desta com a cultura e a natureza; racionalidades modernas, mecanismo de garantia da segurana ontolgica, em chave institucional e comunitria na religio e nos contatos desta com a sociedade e a cultura. 106
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De fato, na corroso efetivada pelos poderes de solvncia da modernidade, as buscas de fronteiras so ativadas e podem ser traduzidas como o esforo para sistematizar sensaes e cognies, bem como diminuir os pontos de fuga. Dois movimentos, dois vastos continentes. De um lado, o self-sagrado, nas religiosidades new age e vicinais, totalidades porosas neo-romnticas em redes de consumo e experimentao; do outro, os self-individuais, livres e rearranjados em novas comunidades de laos puramente religiosos, com vasta penetrao nas religiosidades modernas racional-universalistas do tipo pentecostal e neopentecostal. Cabe uma indagao: trata-se mesmo de linhas de demarcao definidas e puras? No self-sagrado, a religio reencontra-se com a cincia holstica, e a emoo a via de acesso ao fenmeno, garantia de autenticidade da experincia. O consumo e a experincia social de produo de individualidades so articulados em redes, mas singulares em suas trajetrias e combinaes individualizadas. So tambm desamarrados de institucionalidades definidoras e de cnones. Ambos os selfs se articulam em torno de outros centros de gravidade: comunidades de puro interesse religioso, num caso, e redes de experimentao, em outro. Resta saber se ambos bebem das mesmas fontes de desterritorializaes e se em ambos h combinao de traos neorromnticos e traos da reao ou da confirmao de fluxos de modernidade identitria. Entre os pentecostais e neopentecostais, um dos movimentos mais ativos no campo religioso, a desvinculao dos laos religiosos do passado ocorre em meio ao afeto sensvel aprumado numa vida em busca da moral. Se, por um lado, a tica e a modernidade da religio universal de converso individual so fundamentais, por outro lado, so impor107
tantes as emoes, as manifestaes espirituais, os xtases, os descendimentos do Esprito Santo, as revelaes, os exorcismos desculpabilizadores (perda da centralidade do sujeito racional), as profecias (a voz do Outro, Outros ou de Deus, atravs de mim), os cnticos, a orao em lnguas e as danas. Nem puro fulgor de destradicionalizao, nem pura antropofagia brasileira. nesse entrelaado, na contemporaneidade brasileira, enredam-se o sagrado e as diversas ordens da existncia social da ecologia ao consumo de bens e servios. Por isso, a relao entre a singularidade local das confluncias sociorreligiosas e a totalidade global das tendncias modernas deve ser vista como processo de articulao das diferenas (SANCHIS, 1997). Nas tramas da histria e da sociedade, impensadas conexes e arranjos com novas leituras podem ser trazidos luz, irrigando antigos temas. E, assim, quem sabe, o sagrado nmade deixe vista, suas rotas de peregrinao no mundo moderno.
Referncias bibliogrficas
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Conferncias
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Ecoteologia. Temas Emergentes
A sesso temtica abordou questes tericas acerca da Ecoteologia, tais como: seu estatuto epistemolgico, a atual discusso sobre antropocentrismo e biocentrismo e autores que incorporam a perspectiva ecolgica na reflexo teolgica. Apresentaram-se snteses de pesquisas que articulem ecologia, conscincia planetria e religio. Os participantes se envolveram na discusso de todos os temas temas, de forma a promover a produo coletiva do conhecimento e estimular os grupos de pesquisa existentes. Palavras-chave: Teologia e Ecologia, Meio Ambiente, Religio e Natureza.
Coordenao: Prof. Dr. Afonso Tadeu Murad (FAJE), Prof. Dr. Luis Carlos Susin (PUC-RS), Doutorando Carlos Cunha (FAJE). 113
Textos Completos 1. Ecoteologia Proposta Programtica para discusso

Resumo original
Em diferentes partes do mundo, as teologias contextuais tem se desenvolvido como parte de um esforo conjunto de ampliar o dilogo da f crist com o mundo contemporneo, de forma significativa. A ecoteologia se insere na imensa tarefa de atualizar a mensagem crist, estabelecer interfaces com outras reas do saber e contribuir para a sustentabilidade e a cultura da paz. O presente trabalho, de carter programtico, visa levantar os pontos essenciais para a produo de uma obra de ecoteologia, que sirva de texto-base, material de estudo para pessoas e grupos, e colabore efetivamente para o avano da pesquisa. Quais seriam os elementos imprescindveis para um texto-base de ecoteologia? Propomos, para reflexo e debate nesta Sesso Temtica: (1) Estatuto epistemolgico, mtodo e abrangncia da ecoteologia. Relao com outras teologias contextuais. (2) Religies, conscincia planetria e sustentabilidade. Sntese e tarefas. (3) Ecoteologia crist: bases bblicas. (4) Doutrina crist e ecologia: novas interrelaes. (5) tica da sustentabilidade luz da f crist. (6) Espiritualidade Ecolgica. (7) Sntese: a f crist e as sete chaves da conscincia planetria.
* Doutor em Teologia pela Universidade Gregoriana (Roma). Docente da FAJE (Faculdade Jesuta) em Belo Horizonte. Bolsista de produtividade em Pesquisa do CNPq. Contato: murad4@hotmail.com
Afonso Murad *
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Palavras-chave: Ecoteologia, Teologia e sustentabilidade, religio e conscincia planetria.
Introduo
A ecoteologia tem ganhado espao crescente, no mbito da academia e no campo dos temas relevantes para a sociedade. Do ponto de vista acadmico, o assunto tem polarizado pesquisadores (doutores, doutorandos, mestres e mestrandos), no que se refere s interfaces entre conscincia planetria, sustentabilidade e religio. Nos ltimos anos, tal interesse levou constituio de Grupo temtica ou Sesso Temtica em duas importantes instncias que renem profissionais da teologia e das cincias da religio: o Congresso anual da SOTER (Sociedade de Teologia e Cincias da religio) e o Congresso bianual da ANPTECRE (Associao Nacional dos Programas de Ps-Graduao em Teologia e Cincias da Religio. Do ponto de vista da Ao Evangelizadora das Igrejas crists, a questo ecolgica comea a dar passos. Ela mobilizou milhares de pessoas em distintas Campanhas da Fraternidade, algumas das quais protagonizadas pela Igreja catlica e, outras, pelo Conselho Nacional das Igrejas Crists (CONIC). No horizonte da teologia pblica, a ecoteologia constitui um tema fascinante, pois possibilita um espao comum de discusso com pensadores de distintas reas do saber, gestores de instituies e grupos sociais empenhados na construo de uma sociedade justa, solidria e sustentvel. O que se apresenta abaixo um esqueleto de obra de referncia em ecoteologia, destinada a professores e alunos de cursos de teologia e cincias da religio, a pessoas de distintas igrejas e religies, e a grupos que efetivamente promovem aes socioambientais. No se trata de um artigo em linguagem corrente, mas sim de um esquema 115
ampliado, visando suscitar discusso, de forma a recolher contribuies de vrias instncias e reas do conhecimento para a produo de obra acadmica. Esta verso j assimila as observaes dos membros da Sesso Temtica 1 (Ecoteologia) da ANPTECRE de 2013, realizada na UNICAP, em Recife. Os itens so apresentados de forma desigual. Alguns j foram desenvolvidos de forma preliminar pelo autor, em artigos infracitados, enquanto outros sero apenas aludidos. A bibliografia ilustrativa, pois seria invivel nomear as principais referncias correspondentes a cada tem.
Esquema ampliado de obra bsica de Ecoteologia (verso 2)

1. Ecologia, conscincia planetria e sustentabilidade Este captulo visa introduzir o leitor em alguns conceitos bsicos do arquiplogo hermenutico que constitui a ecologia, com seus termos correlacionados. Este nivelamento conceitual fundamental para estabelecer as bases para o dilogo profcuo entre ecologia e teologia. 1.1. Ecologia como cincia, paradigma e tica a) Cincia: ecologia significa o estudo de como se inter-relacionam todos os seres que constituem a comunidade de vida em nosso planeta: os seres abiticos (gua, ar, solo e energia do sol), os seres biticos (microrganismos, plantas e animais) e o ser humano. Nascida da biologia, ultrapassou seu campo inicial de conhecimento, ao propor estudar as relaes, os contextos, e no somente determinados seres vivos em seu hbitat. Forja-se ento a categoria interdependncia: todos os seres esto em rede e as redes de matria e energia so constitutivas na teia da vida. 116
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- A ecologia postula a colaborao de muitos saberes. Somente se compreendem as relaes na esfera da vida do planeta (biosfera) recorrendo simultaneamente a vrias cincias. A abordagem cientfica da ecologia aproxima-se da teoria da complexidade de E. Morin, por reconhecer a incerteza e a incompletude como parte do conhecimento, que se mantm aberto para tecer novos fios. A ecologia se liga holografia e a holstica, enquanto percebe que em cada ser, bitico ou abitico, h uma parte do cosmos, e que o todo maior do que a soma das partes. A ecologia se tornou um vis que influencia vrias cincias tericas e aplicadas, pois seu interesse se dirige continuidade da vida no presente e no futuro do planeta. b) tica: diz respeito ao despertar da conscincia (ecopercepo) e a empreender aes que tenham em vista a sustentabilidade. Inicia-se com a percepo de que a atual forma de o ser humano se relacionar com o ecossistema est equivocada e levar a humanidade e a nossa casa comum a desastre sem precedentes, se no houver mudana de rumo. A atuao irresponsvel do ser humano em relao ao ecossistema tem consequncias graves e simultneas, tais como alterao do ciclo das estaes, perda da biodiversidade, contaminao (do solo, do ar e da gua), perdas econmicas na agricultura, aumento de doenas respiratrias, custos econmicos no contabilizados e externalizados. - A tica ecolgica articula a questo do indivduo, do grupo, da instituio e das estruturas sociais e econmicas. Rejeita a exclusividade de fatores e a oposio entre subjetividade e coletividade. Propugna que a sociedade ecologicamente sustentvel possvel quando se somam, de forma interdependente, atitudes individuais, aes familiares e coletivas, gesto institucional, adoo de polticas locais e nacionais, alm de acordos internacionais em forma de protocolos vinculantes. 117
- A busca da sustentabilidade postula novo ethos humano e sociopoltico. Implica mudana de hbitos pessoais e comunitrios de consumo e descarte. Interfere no processo de extrao, produo, distribuio, consumo, descarte (ou reciclagem) dos bens e nos servios a eles associados. Compreende quatro perspectivas: econmica, social, cultural e ambiental. Transforma-se numa das grandes causas da humanidade, no presente e no futuro. Exige que o ser humano se reencante, perceba que os outros seres no so coisas, tome conscincia de seu impacto sobre o planeta e assuma novas atitudes. c) Paradigma ecolgico: consiste na crtica e na superao do antropocentrismo moderno. O ser humano pode at se compreender como centro consciente do universo conhecido, mas ele no est sozinho. A espcie humana fruto de longussimo processo de evoluo da matria. Somos filhos da Terra e parte da Terra. Por isso, a conscincia planetria implica tica planetria: preciso cuidar da Terra. Assim, cincia e tica se fundem, sem perder a especificidade, num modelo de compreenso, no qual o ser humano se percebe como parte do meio ambiente e em contnua relao de interdependncia com ele. Ento, o conceito de paradigma ecolgico se relaciona com conscincia planetria e sustentabilidade. 1.2. Conceito de conscincia planetria a) Conscincia ou viso planetria: (re)descoberta de que o mundo se torna um todo, o ser humano membro da Terra e deve assumir a responsabilidade pelo futuro do planeta habitvel. Expressa uma significativa e ainda minoritria etapa da evoluo da humanidade, implicando tarefa de expanso e aprofundamento. Dimenses: estar consciente de algo, ecopercepo, conscincia coletiva e crtica (MURAD, 2013, p. ) 118
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b) Planetarizao: movimento crescente e irreversvel de conexo de homens e mulheres dos diversos cantos da Terra, para constituir uma histria nica. No se reduz globalizao do mercado. Os problemas e as solues ultrapassam as fronteiras das naes. Comporta ampliao de horizontes para um mundo uno, processos comunicativos que rompem com compreenso tradicional de tempo e de espao, a intensificao da teia humana que se tece na diversidade tnica, cultural, de gnero, sexual, generacional, inter-religiosa e multiconfessional. c) Conscincia planetria e cidadania planetria: No primeiro, enfatiza-se a originalidade da percepo e da sensibilidade tica, a emergncia de um novo paradigma civilizacional nos processos de mudana nas mentes e nos coraes. No segundo, acentuam-se as prticas transformadoras, a nova forma de estar e de atuar com os outros na biosfera, a organizao da sociedade com os Direitos Humanos e os Direitos da Terra, que configuram uma civilizao original. d) O ser humano filho da Terra? Sim. Ele a prpria Terra, enquanto pensa, age, sente, atua, confere sentido e comunica-se com a linguagem, representa suas interaes com os outros seres atravs de smbolos e conceitos. parte integrante e conscincia reflexa da comunidade de vida no nosso planeta. Relativizam-se assim as diferenas entre as espcies e se reala a igualdade do princpio vital que as unifica. Todos os viventes formam uma nica comunidade de vida, interdependente e solidria. No. Suas caractersticas prprias, como linguagem, conscincia reflexa, enorme capacidade de aprendizagem, estrutura cerebral extremamente complexa conferem-lhe um distanciamento em relao aos outros seres e ao prprio planeta, como entidade biosfrica. 119
Sim e No. Ns, os humanos, provamos simultaneamente o enraizamento no cosmos fsico e na esfera viva, e o desenraizamento que nos prprio. Ao mesmo tempo, estamos dentro e fora da natureza em co-participao e distanciamento (MORIN, 2002, p. 50). e) O planeta um entidade prpria, um super-organismo vivo? Prs e contras a teoria de Gaia (LOVELOCK, 2006, p. 27-46) 1.3. Sustentabilidade: consensos e diferenas a) O ser humano: de dominador a habitante da Terra, nossa casa comum. Tarefa: Manter o planeta habitvel. Reduzir a pegada ecolgica. b) Conceito de sustentabilidade: toda ao destinada a manter as condies energticas, informacionais, fsico-qumicas que sustentam todos os seres, especialmente a Terra viva, a comunidade de vida e a vida humana, visando sua continuidade e ainda atender as necessidades da gerao presente e das futuras, de tal forma que o capital natural seja mantido e enriquecido em sua capacidade de regenerao, reproduo e coevoluo. (BOFF, 2012, p.107). c) A sustentabilidade vivel, na economia de mercado globalizada? c.1: Sim: conforme a proposta do desenvolvimento sustentvel. Ele seria alcanado com iniciativas simultneas no triple botton line: econmico, ambiental e social, correspondentes aos trs ps: Profit, Planet, People. A bandeira da sustentabilidade assumida por empresrios e, em menor grau, pelos governos. Busca de ecoeficincia (ALMEIDA, 2002). - Critrios do desenvolvimento sustentvel nas empresas e o capitalismo natural (HAWKEN; LOVINS; LOVINS, 1999, p. 9-19). - A (falsa) opo da economia verde. 120
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- Os tratados internacionais em vista da governana global. Os passos das Conferncias das partes. c.2: No. A transformao da economia deve ser radical, a ponto de superar a iluso moderna do desenvolvimento econmico infinito, medido pelas taxas de PIB, pelo aumento de produo e consumo. A Terra no aguenta o crescimento ilimitado. Trata-se de questionar o prprio conceito de desenvolvimento e desglobalizar a economia. Desfazer o desenvolvimento para refazer o mundo (LLENA et al., 2009). Impossvel conciliao, pois os processos da natureza so cclicos enquanto a economia de mercado linear. Crtica ferrenha advinda da Cpula dos Povos, no ano de 2012. c.3: A busca do indito vivel da sustentabilidade. Novas propostas conceituais, como ecodesenvolvimento (GADOTTI, 2009, p.65), ecossocialismo, desenvolvimento ao ponto sustentvel (BRAUN, 2005, p.12). 1.4. Educar para a sustentabilidade e a cidadania planetria a) Educao ambiental: consensos e avanos (MOURA CARVALHO, 2004). b) Requisitos pedaggicos para o processo de educao da cidadania planetria: protagonismo efetivo dos educandos e interlocutores; epistemologia integradora de razo e emoo, uso apurado dos cinco sentidos, exerccio da dimenso experiencial da aprendizagem, compreenso complexa das variveis, simultaneidade de atitudes individuais e aes coletivas e visibilidade das prticas transformadoras (GUTIRREZ e PRADO, 2002). c) Ecopedagogia: pedagogia que promove a aprendizagem do sentido das coisas a partir da vida cotidiana, que significa facilitar, acom121
panhar, possibilitar, recuperar, dar lugar, compartilhar, inquietar, problematizar, relacionar, reconhecer, envolver, comunicar, expressar, comprometer, entusiasmar, apaixonar, amar. As pessoas e o planeta salvos no mesmo projeto de futuro (GADOTTI, 2009) 2. Contribuio e tarefas das religies para a ecologia Este captulo mostra como as religies podem auxiliar a humanidade na tomada de conscincia da questo scio-ambiental. O que elas oferecem aos seus seguidores e humanidade, no que diz respeito ao empenho pela sustentabilidade? 2.1: Sete tarefas das religies em relao ecologia (MAANEIRO, 2011): - Interpretar a condio humana no quadro da vida planetria; - Desenvolver a conscincia ecolgica de seus seguidores; - Participar da elaborao de uma epistemologia ambiental; - Promover a tica ecolgica pessoal, comunitria e global; - Dialogar em conjunto sobre questes ecolgicas; - Atuar em conjunto em causas ecolgicas; - Re-encantar a natureza. 2.2. O compromisso da Carta das religies sobre o cuidado da Terra ao Final da Cpula dos Povos. 2.3. Porque as religies, efetivamente, contribuem to pouco para o cuidado com o planeta? 3. Eco-espiritualidade e doutrina crist Este captulo apresenta a contribuio especfica do cristianismo 122
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para o desenvolvimento da conscincia planetria, a partir das suas razes espirituais. 3.1. Caractersticas da eco-espiritualidade, difusa na cultura contempornea. 3.2. Releitura da bblia luz da eco-espiritualidade a) Encantamento, louvor, reconhecimento e cuidado. Chaves de leitura (AGUIRRE in: SUSIN et AL (org), 2011, p.41-68; MORANDINI, 2008, p.29-101). b) A leitura potica dos dois relatos da criao (Gn 1 e 2). Dominar e cultivar? c) O louvor da criao e a salvao na histria: os Salmos (SCHWANTES, 2012; FERNANDES e GRENZER, 2013). d) A indignao faz parte da espiritualidade? O vis do profetismo bblico. e) Criao e Nova criao (RIBEIRO CIRNE, 2013, p.41-95). 3.3. Espiritualidade trinitria a) Trindade como teodiversidade. b) O Esprito Santo: cria, sustenta, leva plenitude a criao (MOLTMANN, 2002). c) O Filho, Palavra co-criadora que recapitula a histria. 3.4. Espiritualidade e evoluo, segundo Teilhard de Chardin. 3.5. A unidade da experincia salvfica como fulcro da ecoteologia (MURAD, 2009) a) A fragmentao entre criao e salvao na teologia clssica 123
b) A recuperao da teologia da graa em perspectiva antropocntrica c) A unidade entre salvao e histria, na teologia da libertao d) A perspectiva da ecoteologia. 3.6. Ideias diretrizes para uma doutrina ecolgica da criao (MOLTMANN, 1987) a) Questo epistemolgica prvia: o conhecimento participativo b) Criao para a glria b) O sbado da criao c) Preparao messinica da criao para o Reino d) Criao no Esprito d) Imanncia de Deus no mundo e) O princpio da mtua compenetrao f) Esprito e conscincia humana 4. Da mstica prtica transformadora Este captulo resume, de forma didtica e interrelacionada, as principais questes ecolgicas atuais. Apresenta tambm um conjunto de iniciativas, que renem crentes e no crentes, em vista da constituio da Terra habitvel. 4.1. Principais questes ambientais interdependentes a) Mudanas climticas -> emisso de GEE -> Poltica energtica, Mobilidade Urbana e transportes, Conservao dos mares e das florestas. b) Resduos slidos: -> ciclo de vida dos produtos, consumismo, reciclagem. c) Segurana alimentar: -> uso do solo, agrotxicos e fertilizantes, tecnologia e apropriao do conhecimento, desperdcio, desertificao. d) Biodiversidade 124
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e) gua 4.2. Simultaneidade dos mbitos de ao a) Atitudes individuais. b) Aes coletivas em pequenas redes. c) Educao ambiental (captulo anterior) (MOURA CARVALHO, 2004) d) Gesto ambiental (MOURA, 2008) e) Polticas pblicas em mbito municipal, regional e do pas. Legislao e rgos de controle. f) Comunicao g) Governana global. 5. Eco-alfabetizao e vida crist Este captulo visa mostrar como os princpios de eco-alfabetizao, propostos por CAPRA (1996) tambm so iluminadores para os cristos e as igrejas. 5.1. Ecoalfabetizao - Ser ecologicamente alfabetizado, ou ecoalfabetizado, significa entender os princpios de organizao das comunidades ecolgicas (ecossistemas) e usar esses princpios para criar comunidades humanas sustentveis. Trata-se de revitalizar os diversos grupos humanos inclusive as comunidades educativas, comerciais e polticas de modo que os princpios da ecologia se manifestem neles como princpios de educao, de administrao e de poltica. - Durante mais de trs bilhes de anos de evoluo, os ecossistemas do planeta tm se organizado de maneiras sutis e complexas, a fim de maximizar a sustentabilidade. Essa sabedoria da natureza a essn125
cia da ecoalfabetizao. Os princpios bsicos da ecologia podem ser diretrizes para construir comunidades humanas sustentveis. Capra seleciona os seguintes princpios: interdependncia, ciclo, parceria, flexibilidade e diversidade. 5.2. Interdependncia - Todos os membros de uma comunidade ecolgica esto interligados numa vasta e intrincada rede de relaes, que compreende a teia da vida. Eles derivam suas propriedades essenciais e a prpria existncia, das relaes com outros. A interdependncia a dependncia mtua de todos os processos vitais dos organismos a natureza de todas as relaes ecolgicas. O comportamento de cada membro vivo do ecossistema depende do comportamento de muitos outros. - Entender a interdependncia ecolgica significa entender o que so relaes. Isso determina as mudanas de percepo que so caractersticas do pensamento sistmico das partes para o todo, de objetos para relaes, de contedo para padro. Uma comunidade humana sustentvel est ciente das mltiplas relaes entre seus membros. Nutrir a comunidade significa nutrir essas relaes. - O fato de que o padro bsico da vida seja um padro de rede significa que as relaes entre os membros de uma comunidade ecolgica no so lineares e envolvem mltiplos laos de realimentao. Cadeias lineares de causa e efeito existem muito raramente nos ecossistemas, que ns chamamos de natureza. De maneira semelhante, construir comunidades humanas sustentveis significa compreender e fortalecer as relaes entre as pessoas e destas com o meio ambiente e seus mltiplos elementos, como o ar, o solo, a gua, as fontes de energia, as rvores e os animais. Precisamos uns dos outros para viver e manter o 126
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ciclo da vida, de forma saudvel e duradoura. - Este princpio ecolgico interpela a f crist: * Se algum acredita que o ser humano recebe de Deus a vocao de administrar a criao, esta crena deve iluminar a forma de produzir, consumir, descartar e reutilizar os bens disponveis no nosso planeta. A relao de cuidado s possvel se levarmos em conta a interdependncia e a alteridade dos outros seres em relao a ns, os humanos. * O princpio da interdependncia desmascara a pretenso do individualismo moderno, da competio desenfreada e da busca isolada do sucesso. Os cristos acreditam que, em longo prazo, as relaes baseadas na colaborao recproca, na entreajuda, na solidariedade, so mais duradouras do que as que se realizam de forma utilitarista e competitiva. * Somos Povo de Deus em marcha. A aliana de Jav com seu povo, bem como o seguimento de Jesus numa comunidade de f, embora ressoem de forma original no corao de cada um, so claramente comunitrios. No seio da comunidade de crist nascemos e nos desenvolvemos, nutrindo relaes de interdependncia. Se o princpio da interdependncia valer mais na Igreja, o autoritarismo e clericalismo se reduziro, em favor da edificao da Igreja comunidade, entretecida com laos efetivos e relaes de corresponsabilidade. * As estruturas formais das Igrejas devem ser revistas e recriadas, visando para favorecer a interdependncia: cada um simultaneamente sujeito de sua histria, que livremente constri em colaborao recproca com suas coirms(os). 5.3. Ciclos e ciclagem - Os processos ecolgicos so cclicos, pois matria e energia circulam 127
continuamente na teia da vida. Todos os organismos de um ecossistema produzem resduos, mas o que resduo para uma espcie alimento para outra, de modo que o ecossistema como um todo permanece livre de resduos. As comunidades de organismos tm evoludo dessa maneira ao longo de bilhes de anos, usando e reciclando continuamente as mesmas molculas de minerais, de gua e de ar. - Segundo F. Capra, aprofundado por Daniel Goleman, na obra Inteligncia Ecolgica (GOLEMAN, 2009), o mercado capitalista no fornece aos consumidores informaes adequadas, pois os custos sociais e ambientais de produo no participam dos atuais modelos econmicos. Esses custos so rotulados de variveis externas, pois no se encaixam nos seus arcabouos tericos. Os lucros privados esto sendo obtidos com os custos pblicos em detrimento do meio ambiente e da qualidade geral da vida, e a expensas das geraes futuras. A alfabetizao ecolgica mostra que esse sistema no sustentvel. Ou seja, ele tende a entrar em crise e se autodestruir. - Um dos principais desacordos entre a economia e a ecologia deriva do fato de que a natureza cclica, enquanto que os atuais sistemas industriais so lineares. As atividades comerciais extraem recursos, transformam-nos em produtos e em resduos; vendem os produtos para os consumidores, que descartam ainda mais resduos. Os padres sustentveis de produo e de consumo precisam ser cclicos, imitando os processos cclicos da natureza. Para conseguir esses padres cclicos, deve-se replanejar em nvel fundamental as atividades comerciais e a economia, em todo o ciclo de vida dos produtos, do bero ao tmulo. - Qual o impacto deste princpio para vida crist e as igrejas? * A sociedade contempornea est fundada na iluso do progresso ilimitado. E isso se liga concepo, cada vez mais difundida a partir 128
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do neopentecostalismo, de que o cristo um vencedor (individual), que devido sua f, vai superar a situao de carncia material, entrar na sociedade de consumo e acumular muitos bens de consumo. Uma viso ecolgica da f crist denuncia estes enganos. * As Igrejas crists, como espao educativo, devem ser as primeiras a conscientizar seus membros sobre a necessidade de adotar um estilo de vida sustentvel (que inclui extrao, produo, transporte, venda-compra, consumo, descarte e reciclagem dos produtos). Produzir menos resduos e colaborar nos processo de reciclagem forma bsica de demonstrar respeito e amor ao ecossistema, considerado como criao de Deus e nossa casa comum. * As Igrejas tambm, como instncias ticas, devem colaborar com a sociedade civil na definio das polticas pblicas sobre os resduos slidos (que chamamos de lixo) e a matriz energtica de seu pas (conjunto de meios de gerao, transmisso e distribuio da energia). * A Teologia da Libertao, com a ajuda de mediaes socioanalticas, mostrou que na sociedade capitalista a gerao e distribuio da riqueza injusta, enquanto concentra e exclui. A ecoteologia acrescenta que a economia de mercado, tal como est organizada hoje no mundo, conduz destruio das comunidades de vida, dos ecossistemas. * As instituies crists exercem grande influncia sobre pessoas, grupos e comunidades. Devem conhecer o princpio dos ciclos, aplic-los nas suas casas e organizaes, e promover processos educativos com seus fornecedores, destinatrios e interlocutores. Alm disso, adotar poltica de reduo, reutilizao e reciclagem de materiais. 5.4. Parceria - H nos ecossistemas uma relao de competio, ao considerar o 129
lugar dos diferentes seres vivos na cadeia alimentar. Na corrida pela sobrevivncia, os predadores competem com aqueles que so seu alimento. No entanto, acontecem simultaneamente relaes de parceria. Na natureza a parceria uma caracterstica essencial das comunidades sustentveis. Num ecossistema, os intercmbios cclicos de energia e de recursos so sustentados por uma cooperao generalizada. A parceria a tendncia para formar associaes, para estabelecer ligaes, para viver dentro de outro organismo e para cooperar um dos certificados de qualidade da vida no nosso planeta. - Nas comunidades humanas, parceria significa participao, sintonia e colaborao recproca. Combinando o princpio da parceria com a dinmica da mudana e do desenvolvimento, utiliza-se o termo coevoluo de maneira metafrica nas comunidades humanas. medida que uma parceria se processa, cada parceiro passa a entender melhor as necessidades dos outros. Numa parceria verdadeira, ambos os parceiros aprendem e mudam eles coevoluem. - H tenso entre economia e a ecologia. A economia enfatiza a competio, a expanso e a dominao; a ecologia destaca a cooperao, a conservao e a parceria. - Elementos para leitura teolgico-pastoral do princpio ecolgico da parceria: * Estabelecer parcerias questo estratgica e espiritual. A sociedade to complexa e as instituies religiosas apresentam tantos fatores limitantes, que elas necessitam se associar a outras, para se manterem vivas e dinmicas. Do ponto de vista espiritual, uma forma contempornea de viver a fraternidades entre grupos e instituies consiste em fazer circular o conhecimento, os saberes, o saber fazer, numa relao em que os dois parceiros sejam beneficiados. 130
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- Colaboramos com outros no somente para nos beneficiar reciprocamente. H pessoas e grupos que ajudam os outros para promov-los, estar ao seu lado, colaborar, mesmo que isso no lhes traga vantagens individuais e institucionais. J no se trata de parceria, mas sim de solidariedade, de amor gape. Ambas so importantes, mas distintas. - Deus precisa de ns? Somos parceiros de Deus na causa da salvao do mundo? Os cristos sustentam a prioridade da Graa. A viso protestante enfatiza a total liberdade divina, a catlica sublinha que Deus, na sua imensa bondade, quis contar conosco. 5.5. Flexibilidade - A flexibilidade de um ecossistema consequncia de seus mltiplos laos de realimentao, que tendem a levar o sistema de volta ao equilbrio sempre que houver um desvio, devido a condies ambientais mutveis. As variveis de um ecossistema flutuam, como densidade populacional, disponibilidade de nutrientes e padres meteorolgicos. A teia da vida uma rede flexvel e sempre flutuante. Quanto mais variveis forem mantidas flutuando, mais dinmico ser o sistema, maior ser a sua flexibilidade e maior ser sua capacidade para se adaptar a condies mutveis. - As alteraes ecolgicas ocorrem entre limites de tolerncia. H o perigo de que todo o sistema entre em colapso quando uma alterao ultrapassar esses limites e o sistema no consiga mais compens-la. - O mesmo verdadeiro para as comunidades humanas. A falta de flexibilidade se manifesta como tenso. Em particular, haver tenso quando uma ou mais variveis do sistema forem empurradas at seus valores extremos, o que induzir uma rigidez intensificada em todo o sistema. A tenso temporria um aspecto essencial da 131
vida, mas a tenso prolongada nociva e destrutiva para o sistema. Administrar um sistema social uma empresa, uma cidade ou uma economia significa encontrar os valores ideais para as variveis do sistema. Se tentarmos maximizar qualquer varivel isolada em vez de otimiz-la, isso levar, invariavelmente, destruio do sistema como um todo. - O princpio da flexibilidade inspira a estratgia para a resoluo de conflitos. Em toda comunidade humana haver contradies que no podem ser resolvidos em favor de um ou do outro lado. Precisar simultaneamente de estabilidade e de mudana, de ordem e de liberdade, de tradio e de inovao. Esses conflitos inevitveis so mais bem-resolvidos estabelecendo-se um equilbrio dinmico do que adotando decises rgidas. A alfabetizao ecolgica inclui o conhecimento de ambos os lados de um conflito. As contradies no mbito de uma comunidade so sinais de sua diversidade e de sua vitalidade e, desse modo, contribuem para sua viabilidade. - O princpio da flexibilidade se aplica comunidade eclesial, na tenso produtiva entre Tradio e atualizao da Boa Nova e na forma como se enfrentam os conflitos. 5.6. Diversidade e resilincia - Nos ecossistemas, o papel da diversidade est estreitamente ligado sua estrutura em rede. Um ecossistema diversificado flexvel, pois contm muitas espcies com funes ecolgicas sobrepostas que podem, parcialmente, substituir umas s outras. Quando uma determinada espcie destruda por uma perturbao sria, de modo que um elo da rede seja quebrado, uma comunidade diversificada capaz de sobreviver e de se reorganizar, pois outros elos da rede podem, pelo 132
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menos parcialmente, preencher a funo da espcie destruda. Quanto mais complexo for o padro de interconexes de uma rede, mais elstica ela ser. - Nos ecossistemas, a complexidade da rede uma consequncia da sua biodiversidade e, desse modo, uma comunidade ecolgica diversificada uma comunidade elstica. Nas comunidades humanas, a diversidade tnica e cultural pode desempenhar o mesmo papel. - A diversidade s se torna uma vantagem estratgica se houver comunidade vibrante, sustentada por uma teia de relaes. Se ela estiver fragmentada em grupos e em indivduos isolados, a diversidade poder tornar-se fonte de preconceitos e de atritos. Porm, se a comunidade estiver ciente da interdependncia de todos os seus membros, a diversidade enriquecer todas as relaes e, desse modo, enriquecer a comunidade como um todo, bem como cada um dos seus membros. Nessa comunidade, as informaes e as ideias fluem livremente por toda a rede, e a diversidade de interpretaes e de estilos de aprendizagem at mesmo a diversidade de erros enriquecer a todos. - Leitura teolgico-pastoral a desenvolver: Deus trindade: principio e fonte de diversidade biolgica e humana; Contribuio da diversidade na construo das comunidades crists. 5. 7. Concluso aberta 6. Ecoteologia Estatuto epistemolgico Este captulo, de natureza terica, reflete sobre o tipo de saber que caracteriza a ecoteologia, seu mtodo e a relao de interdependncia com outras teologias contemporneas. 6.1. A teologia como reflexo sistemtica, crtica e esperanada sobre a f ou a partir dela (LIBANIO e MURAD, 2012). 133
a) Matria prima, mediao hermenutica pr-teolgica e teolgica da cincia da f. b) O especfico da ecoteologia. 6.2. Que tipo de saber a ecoteologia. 6.3. Relao da Ecoteologia com outras correntes teolgicas contemporneas: a) teologia contextual? Sim e no b) Filha da teologia da libertao: visa prxis transformadora, compreende a realidade de forma estrutural. c) Com a teologia de gnero: crtica ao patriarcalismo e sua forma de dominao sobre todos os seres, acesso ao saber pela investigao e a intuio. d) Com as teologias tnico-culturais: olhar encantado sobre o mundo, conhecimento aliado sabedoria milenar. e) Com a teologia das religies. 7. Ecologia na Teologia. A ttulo de Concluso Para concluir, trs tpicos. Um de carter sinttico. E outros, prospectivos. 7.1. As sete chaves da conscincia planetria luz da ecoteologia: a) Encantamento: experincia sensvel de contato com o meio ambiente, que desperta no ser humano o sentimento de reverncia diante do mistrio de todos os seres. b) Indignao: postura tica de desconforto diante das situaes que atentam contra a dignidade dos seres humanos, sobrecarregam 134
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os ecossistemas e comprometem a continuidade da teia da vida no planeta. c) Informao: conhecer a situao dos ecossistemas no planeta, os aspectos e os impactos ambientais da ao humana, a configurao do antropoceno e as alternativas de sustentabilidade. d) Viso sistmica: superao da viso analtica que fragmenta a realidade, atravs do exerccio da alfabetizao ecolgica, de compreenso holstica e hologrfica. e) Mstica: desenvolvimento da eco-espiritualidade a partir da Bblia, da Tradio Eclesial, do dilogo interreligioso e da sensibilidade aos Sinais dos Tempos, favorecendo a unidade da experincia salvfica crist. f) Atitudes pessoais: posturas individuais, traduzidas em aes cotidianas referentes ao consumo de produtos e servios e ao exerccio da cidadania. g) Aes coletivas: complexo de iniciativas que abrange diversos mbitos, do nvel local governana global, incluindo educao ambiental, gesto scio-ambiental, comunicao, legislao e comunicao. 7.2. Repensar a teologia em relao com a ecologia. Reelaboraes possveis e necessrias: Trindade, Criao e Salvao, Antropologia Teolgica, Escatologia, Liturgia... 7.3. A ecopedagogia no Ensino da Teologia. a) Recuperar a articulao de teologia, pastoral e espiritualidade. b) Superar o intelectualismo, com a ajuda da neurocincia. 7.4. Poema conclusivo. 135
Concluso
O esquema desta futura obra de ecoteologia assemelha-se a um croqui, um esboo, um rascunho detalhado. Na perspectiva da interdependncia, que caracteriza a ecologia, traduz o pensamento singular de seu ator, com a cooperao de mltiplos parceiros. um projeto a se realizar, visando contribuir para a expanso e o aprofundamento da conscincia planetria. Um sonho possvel e necessrio.
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2. Novo cu e nova terra. Por que o pentecostalismo brasileiro no se engaja em causas ecolgicas?
Resumo
Carlos Alberto Motta Cunha*
O ttulo desta comunicao j pressupe a hiptese sugerida: o pentecostalismo brasileiro rejeita o engajamento ecolgico. Novo cu e nova terra (Ap 21,1), para a f pentecostal, so lugares de um futuro distante, longe da Terra. A esperana de um planeta restaurado no faz parte do imaginrio pentecostal que, por sua vez, determina o comportamento alienante diante das causas ecolgicas. Quais so os elementos teolgicos determinantes de tal comportamento? Com o intuito de responder esta pergunta fundamental, o texto analisa as matrizes hermenutica e escatolgica do movimento pentecostal no Brasil e suas implicaes para o no engajamento ecolgico. Palavras-chave: Pentecostalismo. Escatologia. Hermenutica bblica. Ecologia.
1 Introduo
O mapeamento religioso feito pelo Censo 2010 do IBGE de 2010 aponta para o crescimento do pentecostalismo no Brasil. Dos mais de
* Doutorando em Teologia na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE) e bolsista da CAPES.
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42 milhes de evanglicos no Brasil, mais de 25 milhes so pentecostais. Sem avaliar os critrios utilizados pelo IBGE para diferenciar os grupos: Evanglicos de Misso, Evanglicos de Imigrao, Pentecostais e Neopentecostais, neste texto, pentecostais so os fiis pertencentes s igrejas: Assembleia de Deus, Quadrangular, Deus Amor, Nova Vida e as suas dissidentes, bem como crentes das igrejas histricas: Batista, Presbiteriana, Metodista etc. que foram profundamente influenciados pela onda pentecostal. Essas igrejas compem o pentecostalismo brasileiro. o movimento religioso que mais cresce no Brasil. S para se ter uma ideia, a maior igreja pentecostal no Brasil, Assembleia de Deus, tem aproximadamente 12,5 milhes de fiis. mais gente do que todas as neopentecostais juntas. O nmero de pentecostais no Brasil supera a soma de habitantes das quatro maiores capitais do pas: So Paulo, Rio de Janeiro, Salvador e Braslia. Assim, assuntos relacionados a esse segmento religioso tm grande relevncia no cenrio nacional. H esforos e divergncias para explicar o surgimento e o desenvolvimento do pentecostalismo no Brasil. O movimento da Azuza Street1, igrejas de mediao e pequenas seitas que se formam no vcuo da expanso das igrejas histricas so algumas das opes para se falar sobre a origem do pentecostalismo no Brasil. Mesmo diante da complexidade do movimento, percebem-se suas razes teolgicas oriundas de eventos como o do montanismo, dos anabatistas, dos
1 O movimento da Azuza Street o nome da reforma carismtica evanglica que tem como caracterstica o dom de falar em outras lnguas glossolalia. Localizada no centro de Los Angeles, a Igreja episcopal metodista africana da Rua Azuza foi palco do incio do pentecostalismo, em 1906 e 1909. Cf. SYNAN. Pentecostalismo. In: ELWELL, Walter. (Ed.). Enciclopdia histrico-teolgica da Igreja crist. So Paulo: Vida Nova, 1990, v.3, p.131-135.
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Quakers e do metodismo, que deram ao pentecostalismo brasileiro caractersticas prprias: independncia, doutrinas peculiares, hermenutica prpria, nfase na pneumatologia e nos dons, evangelizao agressiva, fundamentalismo teolgico e milenarismo apocalptico. No Brasil, o pentecostalismo tem vrios comeos a partir de sua chegada no incio do sculo XX. Por aqui se inculturou, construindo fases, linhagens e denominaes. O nmero atual de adeptos pentecostais agrega, de fato, enorme variedade de orientaes que nascem das antigas denominaes aqui implantadas, bem como das prticas geradas nos ltimos tempos, sobretudo nos Estados Unidos da Amrica, e pelo esprito religioso autnomo dos fundadores locais (PASSOS, 2005,p.53). O movimento pentecostal identificado por seu elemento mais distintivo: a glossolalia, o que pode no ser apenas reducionista, mas, tambm, simplista. Nesse vis, o pentecostalismo representa, muito mais, a confluncia de elementos teolgicos exuberantes, prprios do final do sculo XIX, tais como: o movimento de cura divina, a teologia escatolgica apocalptica, o movimento de oposio s escolas alems de teologia liberal, denominado pietismo, e ao movimento de santidade, denominado puritanismo ou Holiness. O pentecostalismo inspirou numerosos movimentos religiosos autctones, milenarismos endgenos que misturam a tradio crist entusiasta, o culto do heri fundador e o universo das crenas populares (BASTIAN, 2004, p.26). Alm disso, o pentecostalismo tem, no seu bojo, caractersticas apocalpticas amalgamadas a uma liturgia dinmica com perspectivas messinicas, fruto das crenas populares que lhe do caractersticas prprias. 141
2 Organizaes paraeclesisticas e o dispensacionalismo

Do ponto de vista teolgico, o pentecostalismo dependente de uma teologia importada das organizaes paraeclesisticas que, segundo Antnio Gouva Mendona e Prcoro Velasques Filho, so:
Organizaes missionrias diferentes das tradicionais. Elas no se ligam s juntas ou comits das grandes Igrejas norte-americanas, mas se organizam independentemente delas com contribuies em dinheiro de membros das diversas Igrejas que assumem compromissos individuais de sustentao de misses ou missionrios [...] As paraeclesisticas agem de trs diferentes nveis: evangelizao de massa, acampamentos para juventude e literatura (MENDONA, FILHO, 2002, p. 55-58).
Essas organizaes injetaram nas igrejas pentecostais brasileiras o iderio messinico estadunidense que tem provocado um efeito paralisante.
Ao mesmo tempo em que reforam suas linhas demarcatrias em relao sociedade brasileira, uma vez que os padres injetados pertencem a outro universo, impedem-nas de reformular seu pensamento e prtica bem como de avanar, aos poucos, na direo dos valores da sociedade brasileira. O efeito paralisante produz dois efeitos: primeiro, contorna o perigo de as Igrejas caminharem para uma teologia mais autnoma que as capacite e as libere para as lutas sociais; segundo, limita a migrao dos protestantes tradicionais de origem missionria para as Igrejas pentecostais, Igrejas que, embora portadoras de uma teologia
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muito conservadora e fundamentalista, situam-se fora de qualquer forma de controle externo (MENDONA, FILHO, 2002, p.24).
As paraeclesisticas enfraquecem as Igrejas de dois modos: primeiro, pela paralisao a que induzem pela teologia de corte fundamentalista difundida entre as massas e, segundo, pelo conformismo das Igrejas que delegam s paraeclesisticas projetos que deveriam empreender. Uma das obras clssicas trazidas pelas paraeclesisticas e que baliza a teologia pentecostal a Bblia de Scofield com Referncias, popularmente conhecida como a Bblia de Scofield, verso das escrituras crists, editada por Cyrus I. Scofield (1843-1921)2. No comentrio que preparou para sua edio da Bblia, inserido s margens do texto, Scofield aprofundou, aperfeioou e divulgou a teoria dispensacionalista de John N. Darby (1800-1882), fundador do movimento evanglico Irmos de Plymouth, conhecido tambm como Igreja dos Irmos. A publicao da Bblia de Scofield, em 1909, fez com que fosse erroneamente atribuda a Scofield a formulao da teoria dispensacionalista. No Brasil, a Bblia de Scofield foi publicada pela Sociedade Bblica do Brasil em 1983 com uma tiragem de 30 mil exemplares. Com o
2 Cyrus Ingerson Scofield nasceu nos Estados Unidos em 1843. Foi soldado no Exrcito confederado durante a Guerra Civil Americana (1861-1865). Ao terminar a guerra, Scofield estudou direito e comeou a exercer advocacia em 1869. Por causa do vcio da bebida, a sua vida familiar e profissional foi arruinada. Em 1879 teve uma experincia de converso e foi formado em sua f crist por James Brookes, pastor presbiteriano simpatizante de Darby. Foi ordenado em 1883 e aceitou o pastorado da Primeira Igreja Congregacional de Dallas, Texas. Como parte de seu ministrio comeou a desenvolver conferncias sobre a Bblia e a profecia, utilizando a interpretao dispensacionalista. Sua interpretao se tornou muito popular atravs de suas palestras que se realizaram pelos Estados Unidos. Destes trabalhos resultou a Bblia de Scofield, publicada em 1907.
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texto de Joo Ferreira de Almeida, revisto e atualizado, e com notas explicativas, a Bblia de Scofield apresenta uma introduo em que o autor dos comentrios busca demonstrar a relevncia da sua teologia dispensacionalista. Essas anotaes tm sido instrumentos de doutrinao dispensacionalista inclusive em crculos e plpitos de tradio reformada. O dispensacionalismo, espcie de filosofia crist da histria, sustenta a existncia de sete dispensaes. Isto , sete sistemas diferentes e sucessivos da relao de Deus com a humanidade, todos devidamente referidos na Bblia, que configuram uma teologia da histria com marcos irreversveis diante dos quais o ser humano inteiramente impotente. Cabe ao homem somente a responsabilidade de ler, nos eventos histricos, os sinais que configuram o superar das dispensaes no sentido da sua prpria preparao para o fim. O dispensacionalismo um esquema pr-milenista. Para Scofield, h sete dispensaes, conforme as formas diferentes de relacionamento entre Deus e o ser humano, a partir de relatos bblicos: Inocncia (Gn 1,28 no den), Conscincia (3,7 da Queda ao Dilvio), Governo Humano (Gn 8,15 de No a Babel), Promessa (Gn 12,1 Abrao ao Egito), Lei (Ex 19,1 Moiss a Joo Batista), Igreja ou Graa (Jo 1,17 e At 2,1) e o Reino ou Milnio (Ap 20.4). Scofield faz uma separao entre Israel e Igreja. Israel teve origem na promessa divina a Abrao, mas a Igreja comeou no Pentecostes devido recusa dos judeus em aceitar o reino messinico de Cristo. De modo que, a dispensao da graa um mero parntese na histria da salvao. Em outras palavras, a Igreja um plano B de Deus diante da recusa dos judeus a proposta de salvao e uma forma de salvar os gentios. 144
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Segundo Scofield, a sexta dispensao, a da graa, a poca em que vivemos. Vai da crucificao de Jesus Cristo ao seu retorno futuro. Um dos resultados disso certo menosprezo pelas dispensaes anteriores, que surgem apenas como etapas ultrapassadas. Isso conduz inevitavelmente a certa hierarquizao dos escritos bblicos: as cartas de Paulo ganham preponderncia enquanto perdem valor os evangelhos, uma vez que procedem da quinta dispensao, em que a humanidade ainda estava sob o domnio da lei.
3 Escatologia pentecostal
A ltima dispensao, o Reino, marca a apocaltica dispensacionalista, determinante para a escatologia pentecostal. A passagem bsica Apocalipse 20,4-6:
Vi tambm tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos quais foi dada autoridade de julgar. Vi ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus, tantos quantos no adoraram a besta, nem tampouco a sua imagem, e no receberam a marca na fronte e na mo; e viveram e reinaram com Cristo durante mil anos. Os restantes dos mortos no reviveram at que se completassem os mil anos. Esta a primeira ressurreio. Bem-aventurados e santo aquele que tem parte na primeira ressurreio; sobre esses a segunda morte no tem autoridade; pelo contrrio, sero sacerdotes de Deus e de Cristo e reinaro com ele os mil anos.
A escatologia pentecostal insiste na interpretao literal dessa passagem. Duas ressurreies, espiritual (regenerao) e literal (corporal), 145
para dois grupos distintos com um intervalo de mil anos. O pr-milenismo acredita no milnio como um evento repentino, cataclsmico. Haver uma ruptura bem marcante em relao s condies conforme as encontramos agora. A ilustrao abaixo aclara, em linhas gerais, a escatologia pentecostal dispensacionalista:
A Era da Igreja, sexta dispensao, termina com o seu arrebatamento por Jesus (1Ts 4,17) e, imediatamente, tem-se o incio do Reinado do Anticristo por sete anos, anos de tribulao (Mt 24). Neste momento, os cristos estaro com o Senhor e retornam com Ele para a grande Batalha do Armagedom (Ap 16,16; 19,11-21) e destruio do Anticristo. D-se o incio de uma nova era: o Milnio perodo de mil anos de paz sobre a Terra em que justos reinaro plenamente com o Senhor (Ap 20,1-6). O milnio termina com uma ao de Satans que desviar alguns fiis a ele ser destrudo definitivamente (Ap 20, 7-10) e ento vir o fim: o Estado Eterno ou a Nova Jerusalm (Ap 21,9-27):
Ento, veio um dos sete anjos que tm as sete taas cheias dos ltimos sete flagelos e falou comigo, dizendo: Vem, mostrar-te-
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-ei a noiva, a esposa do Cordeiro; e me transportou, em esprito, at a uma grande e elevada montanha e me mostrou a santa cidade, Jerusalm, que descia do cu, da parte de Deus, a qual tem a glria de Deus (vs.9-11).
Na lgica dispensacionalista, a Nova Jerusalm um lugar diferente da Terra. No se sabe exatamente onde fica, mas no fica aqui. um lugar numa outra dimenso de existncia. No tem nenhuma relao com o antigo planeta Terra. um novo cu e uma nova terra frutos de uma ao recriadora do Criador: Vi novo cu e nova terra, pois o primeiro cu e a primeira terra passaram, e o mar j no existe (Ap 21,1). A partir dessa tica, no h sentido para o pentecostal, que tem uma concepo dispensasionalista, falar sobre engajamento ecolgico. A viso pessimista sobre o futuro do Planeta Azul. Catstrofes naturais e destruio do planeta fazem parte dos sinais que antecedem a vinda do Senhor (Mt 24,29). No h esperana para a Terra. Mas, qual o tipo de leitura bblica que embasa a escatologia pentecostal?
4 Hermenutica pentecostal
Diferente da opo paulina assumida pelo protestantismo clssico, o pentecostalismo tem hermenutica prpria, a partir da tica lucana descrita em Atos dos apstolos, que se constri na dialtica entre a experincia e a Bblia, mediada pelo Esprito Santo. A hermenutica pentecostal idealista, v a Bblia, Palavra de Deus, inspirada, infalvel e inerrante, como a nica propriedade legtima 147
do pentecostal para questes normativas absolutas. E o pastor pentecostal como aquele capaz de decodificar os segredos do texto bblico por meio de ecos de interpretaes difundidas nas comunidades. a Bblia que normatiza toda a revelao do Esprito na vida do crente. Toda profecia pentecostal est subordinada revelao bblica. Mas, por outro lado, s o Esprito Santo capaz de guiar o povo interpretao das Escrituras. No pentecostalismo opera-se a popularizao do magistrio, j que dentro da comunidade, a leitura bblica est mediada pela tradio derivada, na maioria dos casos, do pastor fundador da denominao. A Bblia, no pentecostalismo, smbolo que identifica o convertido e lhe oferece segurana especial. A leitura dos textos bblicos inclina-se para um vis idealista, j que o pentecostal tende a tirar e isolar as palavras do contexto histrico especfico que lhes deu origem e a transformar a palavra bblica em algo absoluto. A leitura bblica pentecostal literalista. Nesse ambiente, os gneros literrios existentes na Bblia so ignorados ou reduzidos a qualquer narrao do gnero histrico, de modo que tomam tudo ao p da letra. Leem a Bblia como qualquer texto histrico ou jornalstico. Leem as Escrituras pelas margens dos textos com o intuito de descobrir a ltima revelao. A exegese substituda pela eisegese: faz dizer a certos textos o que querem que digam. Memorizar algumas passagens, fora do contexto, e repeti-las constantemente so indcios do verdadeiro conhecedor da Bblia, segundo o pentecostalismo. A hermenutica pentecostal no reconhece os textos apocalpticos como um dos vrios gneros literrios da Bblia. Esses textos so lidos como vaticnios ou anncios futuristas. Acreditam que o propsito de148
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les o de informar a respeito dos acontecimentos que sucedero antes do fim do mundo. No sermo do monte, Jesus declarou que no s as palavras, mas at mesmo os pequeninos sinais diacrticos de uma palavra hebraica, vieram de Deus: Em verdade vos digo que at que a terra e o cu passem, nem um jota ou um til se omitir da lei, sem que tudo seja cumprido (Mt 5,18). Portanto, para o pentecostalismo, o que quer que se diga como teoria a respeito da inspirao das Escrituras, a prpria Bblia reivindica para si mesma toda a autoridade verbal ou escrita. Fica, pois, saliente para a hermenutica pentecostal o fato de que a inspirao concede autoridade indiscutvel ao texto ou documento escrito. A Bblia no s inspirada; tambm, por causa de sua inspirao, inerrante, isto , no contm erros. Tudo quanto Deus declara verdade isenta de erro. No pentecostalismo, nada do que a Bblia ensina contm erro, visto que a inerrncia consequncia lgica da inspirao divina:
Deus no pode mentir (Hb 6.18); sua Palavra a verdade (Jo 17.17). Por isso, seja qual for o assunto sobre o qual a Bblia diga alguma coisa, ela s dir a verdade. No existem erros histricos nem cientficos nos ensinos das Escrituras. Tudo quanto a Bblia ensina vem de Deus e, por isso, no tem a mcula do erro (GEISLER, NIX, 1997, p.24.).
Concluso
O problema do no engajamento ecolgico do pentecostalismo de ordem hermenutica. A leitura bblica acrtica e literalista no per149
mite o envolvimento do movimento pentecostal em aes em prol da preservao do planeta. A escatologia pentecostal, milenarista e pr-tribulacionista, tem um olhar pessimista sobre o cu e a terra. Na tica pentecostal a destruio do planeta Terra sinal da irrupo da parousia de Jesus e incio de um novo tempo, com um novo cu e uma nova terra, literalmente. Tal perspectiva faz o fiel pentecostal caminhar focado na expectativa do retorno do seu Senhor. A viso futurista e o presente se resume a engajamentos evangelsticos. Alm disso, a escatologia pentecostal dita o comportamento do crente. A tica e a moral pentecostais so condicionadas pela apocaltica. Se a Bblia diz que a destruio do planeta sinal da vinda de Jesus, por que se envolver em causas ecolgicas? A Terra est destinada destruio. Aguardamos um novo cu e uma nova terra, afirma o pentecostal.
Referncias
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3. Natureza e Revelao testificam o amor de Deus: A prxis ecoteolgica de Ellen White como reflexo para a conscincia planetria
Fbio Augusto Darius ** Fbio Pinheiro
Resumo
O amor de Deus , indubitavelmente, o maior e mais abrangente tema abordado por Ellen Gould Harmon White, cofundadora da Igreja Adventista do Stimo Dia. Contudo, ao abordar o Livro da Natureza como fonte privilegiada para o conhecimento prtico de Deus e (por conseguinte) de Seu amor em plena Era Vitoriana, ela possibilitou um novo olhar s relaes entre o ser o humano e o divino mediante intrnseca e visceral relao do homem e da mulher com o meio-ambiente. Assim, refletir acerca de seus escritos sobre a natureza abrir a conscincia ao cuidado do planeta e ao mesmo tempo perceber a beleza da criao de Deus. Segundo a proposta da teologia holsitca de Ellen White, impossvel buscar a progressiva santificao e a negao do eu sem humildade para contemplar na terra e no cu o Deus
** historiador pela Universidade Regional de Blumenau (FURB) e mestre e doutorando em Teologia (rea de atuao Teologia e Histria pela Escola Superior de Teologia (EST - Brasil). Sua pesquisa, com apoio da CAPES, trata a teleologia da obra dialtica da escritora estadunidense Ellen White. Contato: augustodarius@gmail.com Telogo e Pastor adventista do stimo dia. Atua na regio metropolitana de Porto Alegre. Contato: fabio.pinheiro@adventistas.org.br
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Sesso Temtica 1
abscndito que na natureza se revela de forma privilegiada. Desta forma, conclui, conhecer e amar a natureza para perceber pessoalmente o amor de Deus expresso na Bblia deve ser objetivado desde a mais tenra infncia, ainda no ambiente escolar e mesmo antes. O objetivo deste artigo compartilhar e analisar textos whiteanos selecionados acerca do tema, vinculando o mesmo educao vivencial, com o intuito de promover possibilidades de dilogo e aes colaborativas para um mundo mais focado na interao entre o ser humano e a Natureza, indissociavelmente. Palavras-chave: Religio, Natureza, Teologia Adventista
Introduo
Ellen Gould Harmon, nascida em 26 de novembro de 1827 - que adotaria o sobrenome White aps seu casamento com James em 1846 - no figura citada entre as grandes pensadoras da religio, onde alis, poucas mulheres aparecem. exceo destacam-se pouqussimos pesquisadores, dentre as quais Ruth Alden Doan que ao escrever sobre White, comenta que sua teologia transcende as dualidades do material-espiritual e do corporal-espiritual, sendo esta uma das caractersticas fundamentais inclusive de sua compreenso integral de ser-humano e a vivncia e convivncia deste com a natureza (DOAN, 1997, p. 366). Tambm merecem ser citados Mark G. Toulouse e James Duke (que organizam o livro em que aparece o texto de Doan) ao constatarem que dentre os criadores da teologia crist na Amrica do Norte, destacam-se apenas seis mulheres (TOULOUSE e DUKE, 1997, p. 9), sendo citada Ellen White provavelmente pelo carter apocalptico de seus escritos, alm do fato de sua prolfica escrita at hoje in153
fluenciar milhes de pessoas ao redor do mundo. Na verdade, quase certo que a jovem Ellen e sua irm gmea - negras visto que seu pai era saxo e sua me era de origem caribenha - teceriam o ncleo de mais uma simples famlia do Maine, na regio da Nova Inglaterra, Estados Unidos e passariam inclumes como quase todas as de sua gerao, no fosse o precoce fervor religioso desta franzina que por pouco no faleceu precocemente, vtima de uma pedra atirada fortuitamente por colega de classe, em sua tenra infncia. A prpria Ellen White conta em livro o seguinte:
Sendo eu criana, meus pais se mudaram de Gorham para Portland (Maine). A, na idade de nove anos sofri um acidente que iria me afetar a vida inteira. Em companhia de minha irm gmea e de uma de nossas colegas, atravessava eu uma praa na cidade de Portland, quando uma menina de treze anos aproximadamente, zangando-se por qualquer futilidade, atirou uma pedra que me atingiu o nariz. Fiquei aturdida com o golpe e ca ao cho, desmaiada. (WHITE, 2000, p. 13)
Sobre esta grande agonia que aqui merece ser citada visto que o fato mudou para sempre os rumos de sua vida, fazendo com que ela se mudasse de sua antiga religio ela ainda relatou que
Os mdicos acharam que era possvel enfiar um fio de prata em meu nariz para manter sua forma, mas me disseram que isso seria de pouca utilidade. Disseram que eu havia perdido tanto sangue e sofrera abalo nervoso to grande que meu restabelecimento era muito improvvel; disseram tambm que, ainda que eu melhorasse, no conseguiria viver muito tempo.
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Fiquei quase reduzida a um esqueleto. Minha sade decaiu rapidamente. Eu s conseguia falar em sussurros ou num tom de voz baixo. Certo mdico disse que minha doena era uma tuberculose hidrpica; que meu pulmo direito estava perdido, e o meu esquerdo afetado. Seu prognstico era o de que eu no viveria muito tempo, podendo at morrer subitamente. Eu sentia grande dificuldade em respirar deitada. Passava as noites apoiada em um travesseiro, em uma posio quase sentada. Despertava muitas vezes com a boca cheia de sangue. (WHITE, 1860, p. 9)
Este trgico fato, que a deixou dbil e a fez abandonar os estudos para nunca mais voltar, provocando em Ellen o maior trauma de sua vida, seria absolutamente necessrio para que ela se tornasse, no futuro uma das cofundadoras da Igreja Adventista do Stimo Dia, umas das religies originais daquele pas, como os mrmons e os testemunhas de Jeov, denominaes criadas respectivamente nos anos 1830 e 1870. Seu pai confeccionava chapus, ofcio partilhado com cada membro de sua famlia; economizavam cada centavo, vestiam-se e comiam comedidamente e, aos domingos, como sempre faziam havia pelo menos quarenta anos, como quase todos na comunidade, frequentavam a Igreja Metodista local. Eis no quadro acima apresentado e aqui novamente frisado, uma famlia normal para os padres estadunidenses da primeira metade do sculo XIX: uma famlia nuclear de protestantes e trabalhadores remediados, que vivia em uma comunidade onde imperava a Bblia como regra de f. Contudo, foi precisamente naquela regio que, poucas dcadas antes o grande telogo e filsofo Jonathan Edwards havia percorrido 155
pregando de igreja em igreja naquilo que seria conhecido como Grande Avivamento ou Despertamento. Nos anos 1830, praticamente 40 anos aps a efervescncia inicial do movimento Edwardiano, um fazendeiro batista leigo, juiz de paz e bastante conhecido na regio resolveu fundar um movimento apocalptico pregando a volta de Jesus na literalidade dos cus para o ano de 1843 - posteriormente alterado para 1844 e depois 1850 para finalmente sem mais data nenhuma, contudo sem perder de vista que apenas uma coisa indubitvel e inquestionvel: a vinda para esta gerao, sempre esta gerao! sob esta fabulosa e alentadora premissa e promessa, sempre e cada vez mais urgente que reside a f de cada adventista do stimo dia desde os anos iniciais do movimento de Miller at os dias de hoje. Foi neste movimento de massa que Ellen White, j adolescente, redescobriu a alegria de viver, visto que fraca como era, temia a morte e o inferno em virtude de seus muitos alegados pecados, sendo que a retrica milerita alegando a breve vinda de Cristo em cores vibrantes, a transportou para o Cu, um cu literal e natural, onde os frutos e as flores jamais morreriam e homens e mulheres livres do pecado e da dor passariam seus dias eternais junto ao Sol da Justia em meio s mais frondosas rvores, prximo do Jardim da rvore da Vida, trabalhando na terra, sempre frtil e boa. Ellen White, a partir de dezembro de 1844 comeou a escrever de forma contnua, sem ainda a beleza de um escritor proficiente, inclusive em virtude de seu abandono forado da escola. De acordo com Alberto Timm, no se encontram nos escritos whiteanos as tecnicalidades prprias da exegese cientfica e nem mesmo a estruturao caractersitca da teologia sistemtica convencional (TIMM, 2000, p.1). Alm disso, as discusses tericas aparecem frequentemente intercaladas de lies prticas para a vida diria (TIMM, 156
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2000, p.1) sendo que nessa abordagem no sistemtica que se encontram declaraes embrionrias que fornecem os parmetros necessrios para a elaborao de uma teologia verdadeiramente integrativa da Palavra de Deus. O resultado disso pode ser contabilizado: a partir de mais de 2000 sonhos e vises at sua morte, 70 anos depois, deixou mais de 100 mil pginas manuscritas e em centenas de escritos destacou a interao entre toda a criao divina - seres humanos, animais e vegetais - seja desde a contemplao, passando pela alimentao, como estgios de santificao necessrios na caminhada crist rumo ao cu. Eis na Criao o expresso e explcito amor de Deus por todas as suas criaturas, incluindo de forma acentuada o homem e a mulher criados para servirem como cuidadores do grande jardim de Deus que na natureza se revelaria sendo o Sbado, memorial da Criao, momento privilegiado de adorao quele que fez os cus e a Terra. A partir dessa linha de pensamento tipicamente whiteana, no possvel deixar de citar neste texto pelo menos dois distintos autores (dentre tantos outros) que posteriormente, ainda que sob outros paradigmas, se juntariam a Ellen White neste tocante: Jrgen Moltmann, que em muitos de seus festejados escritos deixa transparecer sua perspectiva condizente com a doutrina judaica da criao e Juan Jos Tamayo que exalta o carter festivo da criao ao afirmar que a criao se orienta para o sbado, dia em que participa do descanso com Deus, e tem sua consumao no sbado, dia que prefigura o tempo vindouro (TAMAYO, 2011, p. 122). Disto se pode concluir que a questo do cuidado com criao principalmente no Sbado no tema apenas de discusso entre os adventistas do stimo dia, mas que muitas outras pessoas e denominaes tm se esforado para fazer deste dia, um verdadeiro dia de guarda. Ainda assim, destacam-se os adventistas do stimo dia, 157
que carregam o Sbado em seu prprio nome denominacional, por serem um dos primeiros grupos cristos a guardarem o dia conformem os preceitos bblicos veterotestamentrios (embora tenham aprendido acerca do sbado do quarto mandamento com os batistas do stimo dia) e desde seus incios, a preservar a natureza e a manter um estilo de vida saudvel. Talvez seja este o maior legado desta denominao ao cristianismo hoje.
1 O amor criao
Deve-se notar diante do exposto que o amor pela criao divina e seu respeito por ela , provavelente, indicativo de salvao (visto que refere-se ao necessrio processo de santificao). Isto porque pressupe amor a Deus e aos homens e portanto, estrita observncia dos santos mandamentos dados a Moiss no Sinai, ainda que, segundo a concepo adventista do stimo dia e, nesse caso, whiteanas, este mundo no vai melhorar, pelo contrrio. Contudo, a esperana pela esperana, quase Kafkiana (s que em cores bem mais vivas) que faz do ser humano um filho e filha de Deus, que morreu para salvar o Homem apesar do homem ser humano! Assim, amar a natureza e perceber nela um ciclo que sempre e de novo se renova perceber que Deus amor visto que
Deus amor, est escrito sobre cada boto que desabrocha, sobre cada haste de erva que brota. Os amveis passarinhos, a encher de msica o ar, com seus alegres trinos; as flores de delicados matizes, em sua perfeio, impregnando os ares de perfume; as altaneiras rvores da floresta, com sua luxuriante
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ramagem de um verde vivo - todos testificam da terna e paternal solicitude de nosso Deus, e de Seu desejo de tornar felizes os Seus filhos. (WHITE, 1987, p.10)
vigorosamente impossvel desconectar o ser humano integral e holstico da natureza, visto que sem a natureza, obviamente no h integralidade, no h vivncia por completo. Em plena Era Vitoriana, um momento da Histria em que a crena no Homem e em suas mquinas e teorias maravilhosas eclipsava o ideia de um Deus abscndito que bondosamente se revelava na delicada ptala de uma rosa ou de um fugaz lrio-do-campo, Ellen White, tal qual uma Thoureau (sem tamanho veio artstico), feminilizou - sem deixar de ser vitoriana - a complexa teologia assistemtica adventista do stimo dia, visto que para ela desde o minsculo tomo at ao maior dos mundos, todas as coisas, animadas e inanimadas, em sua serena beleza e perfeito gozo, declaram que Deus amor (WHITE, 1907, p. 678).
2 O carter feminino e pragmtico da Igreja Adventista do Stimo

Ellen White, que ao morrer mantinha em sua biblioteca particular mais ou menos 1500 livros, pelos motivos alegados acima, ao nunca concluir seus estudos e receber grande parte de seus escritos a partir da Inspirao, foi uma autodidata. Assim sendo, no possvel facilmente encontrar conceitos devidamente cunhados em seus textos, que em sua maioria foram compostos de centenas de cartas, anotaes, pequenos artigos para peridicos denominacionais e alguns poucos li159
vros que hoje somam mais uma centena, graas s compilaes. Ellen White escrevia to-somente de acordo com as necessidade de seu povo - tanto o presente quanto o futuro. Ela conclama com todas as suas foras e veemncia aos adventistas do stimo dia que mesmo em seus dias, mas principalmente nos dias finais da histria deste mundo [que para estes so precisamente os nossos dias] que se deve abandonar as cidades e viver no campo. muito mais difcil viver na cidade, que falsa e artificial, uma vida de santificao. Seu ideal de vida idlico, a vida no campo, propicia que o livro da Natureza possa ser muito melhor apreciado. Segundo ela:
A vida nas cidades e falsa e artificial. A intensa paixao de ganhar dinheiro, o redemoinho da excitacao e da corrida aos prazeres, a sede de ostentacao, de luxo e extravagancia, tudo sao forcas que, no que respeita a maioria da humanidade, desviam o espirito do verdadeiro designio da vida. Abrem a porta para milhares de males. Estas coisas exercem sobre a juventude uma forca quase irresistivel. Uma das mais sutis e perigosas tentacoes que assaltam as criancas e jovens nas cidades, e o amor dos prazeres. Numerosos sao os dias feriados; jogos e corridas de cavalos arrastam milhares, e a onda de excitacao e prazer atrai-os para longe dos sobrios deveres da vida. O dinheiro que deveria haver sido economizado para melhores fins, e desperdicado em divertimentos. WHITE,1946, p. 8).
No estava interessada em entrar para a Histria como uma profetisa renomada - alis, rejeitava o ttulo ao afirmar no tenho nenhuma pretenso [de ser profetisa] somente que fui instruda de que sou a mensageira do Senhor (WHITE, 1906, p. 3) - sendo seu nico 160
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e desvelado objetivo era servir o prximo. Assim, desde sempre, o carter de seus inmeros sermes, cartas, admoestaes e livros foi de carter grandemente prtico. A natureza, muito mais do que simples inspirao, era para White repetidas vezes o grosso de seu alimento espiritual. Segundo ela:
A Natureza testifica Deus. A mente sensvel, levada em contato com o milagre e mistrio do Universo, no poder deixar de reconhecer a operao do poder infinito. No pela prpria energia inerente que a Terra produz suas ddivas, e ano aps ano continua seu movimento em redor do Sol. Uma mo invisvel guia os planetas em seu giro pelos cus. Uma vida misteriosa invade toda a Natureza - vida que sustenta os inumerveis mundos atravs da imensidade toda. Encontra-se ela no ser microscpico que flutua na brisa do Vero; ela que dirige o voo das andorinhas, e alimenta as pipilantes avezinhas de rapina; ela que faz com que os botes floresam, e as flores frutifiquem. (WHITE, 1952, p.99)
Textos como o acima evidenciados, fceis de encontrar no abundante material whiteano, clarificam sua lmpida e j aludida admoestao para que se abandone as cidades e assim, perceba-se o ser humano parte do todo da Criao de Deus, dando o devido valor a cada detalhe que a natureza apresenta. Assim, o Deus abscndito que sob hiptese nenhuma pode ser fisicamente vislumbrado nas cidades - que mancham Seu nome - percebido na natureza. No por acaso, pregou White que as instituies de ensino adventistas do stimo dia fossem construdas em reas rurais e desde a mais tenra idade a criana se identificasse e sentisse bem, longe dos excessos citadinos. 161
Ao falar sempre e de novo sobre santificao, com metfora natural que ela descreve o que uma vida ligada a Deus. Para ela, para viver uma vida santificada, voc to dependente de Cristo como o ramo depende do tronco para crescer e frutificar. Separado de Cristo, voc no tem vida (WHITE, 2008, p.44). Essa dependncia transcendente ao prprio corpo, visto que para ela corpo e esprito - ou seja, a alma - so indissociveis. (Afirma textualmente que a santificao apresentada nas Escrituras compreende o ser inteiro: esprito, alma e corpo. (WHITE, 1907, p. 473)). Exatamente por isso, em conexo com a vida natural, necessrio que se cuide firmemente da sade e da educao, sempre com vistas a uma melhor comunicao com Deus e assim, a busca pela espiritualidade plena. Diante dessa questo vital, Ellen White dedicou metade de seus escritos falando sobre vida saudvel, privilegiando o vegetariasmo para que assim, dentre muitos outros argumentos, no se matasse a criatura, mantendo o melhor equilbrio possvel. Mais do que isso, ao sempre demonstrar os malefcios de uma vida intemperante, ela clarificava a necessidade da volta do ser humano dieta e vivncia do Jardim original, dentro das muitssimas limitaes atuais:
Ellen White enfatizou que, como consequncia do pecado, a morte causada pelo desrespeito humano lei de Deus, inclusive a lei da natureza e as leis da sade. Esse discernimento, por sua vez combinado com sua concepo holstica do desenvolvimento humano, trouxe finalmente para os adventistas do stimo dia o compromisso com o cuidado da sade e a educao. (ANDREASEN, 2011, p. 383)
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Concluso
Por este pequeno e sucinto texto de carter meramente introdutrio e quase didtico, percebe-se com certa clareza que Ellen White preocupava-se por demais com o cuidado prtico do ser humano. Sabia ela que assim fazendo, automaticamente este voltaria a ter melhor comunho com o Criador e indubitavelmente perceberia na natureza, o Deus da natureza. Sem um texto dos mais complexos, White ensinou que para uma vida livre das tentaes do consumo e s ofertas de pseudo-sentido, o homem no campo e em maior contato com o Criador viveria sua plenitude possvel neste mundo degradado pelo pecado. Suas orientaes, integralmente, testificam com fervor que Deus amor!
Referncias
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4. A ambincia da Teologia da criao: O meio ambiente e a qualidade de vida humana

Resumo
Nilton Pereira Marinho *
A comunicao tem como objetivo mostrar que temas emergentes da Ecoteologia perpassam a teologia bblica desde o Antigo at o Novo Testamento. O autor dos primeiros captulos do livro de Gnesis registra que s aps o Criador ter proporcionado uma ambincia favorvel ps Humanidade para habitar esse lugar. Passeava com o ser humano no Gan (jardim) todos os dias tarde e no meio do Gan ps a rvore da Vida. A vida ento passa a ser celebrada. O que a vida na proposta de Deus seno uma caminhada com Ele todos os dias na praa ou no Jardim? Toda a criao geme esperando a manifestao dos filhos de Deus. Segundo o Livro de Apocalipse, na nova Polis celestial, a nova Jerusalm, h uma platia (praa) em cujo meio encontra-se a mesma rvore, cujas folhas serviro para a cura das naes. A ecoteologia encontra assim suas bases no incio e no final da Bblia. O Gan (jardim) do den do incio retornar na platia (praa) da nova polis. Da rvore da vida depender a sade e a vida dos povos. A Humanidade deve cuidar e proteger a Criao e dessa forma cumprir a orientao que Deus lhe dera desde a origem. A pesquisa ser feita por meio de uma reviso bibliogrfica.
* Mestrando em Teologia - PPG da EST. Email: marinho.teologia@bol.com.br
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Palavras-chave: Teologia. Ecoteologia. Vida. Ambincia
Introduo
As antigas civilizaes mantinham contato imediato com a natureza sendo possvel examinar em suas teogonias e cosmologias a relao intrnseca entre os deuses criadores, a criao e as foras da natureza. Por terem sido a caa, a pesca e a agricultura as primeiras atividades de subsistncia humana essa relao entre deuses, natureza e ser humano que cultuavam os deuses da natureza ou sociedades que entendiam os deuses como energia da natureza percebida nas antigas religies conhecidas como religies de integrao. Nessas religies qualquer ato feito pelo homem como caa, pesca e agricultura deveria ser com a permisso dos deuses. Aos deuses pertencia a capacidade de autorizar e permitir o sucesso de tais culturas onde o ser humano se sentia integrado ao ambiente natural em que vivia e seguir o ritmo da natureza era a forma de garantir sua subsistncia. (PIAZZA, 1977, p7) Para essas sociedades e civilizaes a natureza estava integrada com o ser humano, dela tambm fazendo parte a terra, a qual era a Grande Me, tal a sua importncia para a subsistncia. A Grande Me era tanto bondosa e dadivosa por alimentar os homens sedentrios e ao mesmo tempo cruel por devorar a todos na morte. (PIAZZA, 1977, p13) Para essas culturas que perpassam pelos antigos asiticos, amerndios, australianos, africanos e povos da Oceania, tudo estava relacionado e inserido em uma s famlia, fossem chamados de Urano e Gaia ou Obatal e Odudua, os Cus eram o Pai e a Terra era a Grande Me. 166
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No era possvel sequer pensar em transgredir o pensamento coletivo de que dependemos da terra e da natureza porque o ser humano faz parte dela e dela somos constitudos. No se pode dissociar esse comportamento de dependncia e integrao ao meio ambiente analisando a sociologia e a antropologia das antigas civilizaes, cuja viso de mundo em sua grande maioria pequena em tecnologia em comparao com as civilizaes modernas, porm doutoras em sabedoria e preservao do ecossistema em que viviam. Podemos tomar como exemplo a terra chamada Pindorama pelos nativos que aqui viviam h 10.000 anos antes da chegada dos europeus. Havia grandes florestas, rios, alimento e gua para todos em meio a uma ambincia e natureza abundante. Em menos de 500 anos de civilizao e tecnologia avanada j sabemos que a gua potvel ser escassa nno s no pas mas em todo o planeta nos prximos 50 anos, no apenas pelo crescimento demogrfico, mas principalmente pela ganncia, pela usura e pela loucura dos que s querem riqueza e poder indiferentes destruio do meio ambiente. Como parte do Mandato Cultural dado humanidade no jardim do den foi a tarefa cuidar e proteger o seu meio ambiente, tarefa de todo ser humano proteger a ambiencia onde convive,isto , todo o seu ecossistema. Porm o que se observa a necessidade de uma conscincia planetria para a proteo e a preservao de nossa Casa, de nosso Oiks. A hiptese da teologia bblica que a ao destrutiva da humanidade sobre seu ecossistema resulta de uma condio espiritual afastada do Criador e de seu propsito independente de pertencer ou no a uma religio. Aqueles que seguem o mandato cultural de Deus sobre o Ecossistema, guardando-o e protegendo-o, esto conscientes e sensibilizados de que sem a ambincia adequada vida a famlia admica no viver 167
com a qualidade desejada pelo Criador e isso significa o cuidado e a preservao da natureza para que ela seja um bom jardim para a raa humana. Na ambincia da Teologia da Criao, guardar e proteger a natureza no significa ador-la como uma divindade, mais ulterior que isso consiste em uma sensibilidade consciente de que fazemos parte dela e que somos a glria da criao de Deus, pois no incio de tudo ela foi criada passo a passo para poder no final abrigar a espcie humana e assim como um Cosmo saudvel primeiro foi criado para depois ser colocado nele, por ltimo, o ser humano, da mesma forma o Cosmo destrudo essa destruio chegar, por ltimo, raa humana. 1. Os dias da Criao. Prenncio para a ambincia adequada vida humana O telogo elosta apresenta no seu texto cuidadoso detalhe em cada etapa da Criao, a comear apontando sempre para seu pice, o qual a vinda do ser humano apenas depois que toda a ambincia para sua existncia estivesse pronta. Assim so pontuadas abaixo as aes preparatrias da divindade para o que mais tarde seria chamada como tarefa primordial do ser humano: guardar e proteger o que Deus colocou em suas mos, o ecossistema. 1.1 A Criao um ato organizador de Deus Em hebraico o Livro de Gnesis, nome grego que significa origem, chamado de Berishith Em princpio ou o livro dos princpios. Nele, de acordo com a hiptese documentria (FRANCISCO, 1995, p. 26-33) do estudo da Torah, o telogo elosta, cuja funo, segundo Jacques Vermelyen, sacudir o leitor propondo um modo de comportar-se 168
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(PURI (Org.), 1996, p. 143), narra que o ser humano foi o ltimo ser da criao a aparecer no mundo. Antes disso demonstrado que h uma preparao de toda uma ambincia para que esse Adam ser humano viva em plena harmonia com os demais seres da criao e todo o Ecossistema, ou seja, com tudo o que h na natureza, haja vista ser o Adam destinado a ocupar centro da criao (LPEZ (Org.), 1998, p. 14). A criao de todos os seres vivos depende da menor ou maior relao com aquele que seria apenas menor do que Deus: O ser Humano. O texto comea mostrando de uma forma especial que h grande interesse da parte do Elhim Criador que toda a criao esteja em harmonia. Esse Deus Elhim ainda no tem um nome prprio, mas Ele quem est estabelecendo os parmetros de toda a ambincia da Criao. Na criao da ambincia para a moradia humana, desde dia um at o dia sexto no pice da Criao que o ser humano. No se observa na narrativa mitica do Gnesis, como nas teogonias sumria, babilnica e grega, combates entre deuses para obter o controle do mundo. No poema de Enuma Elish, o deus Marduk filho de Ea luta e vence a deusa serpente Tiamat e na Teogonia grega o deus Caos vencido pelo deus Cronos, que por sua vez vencido por Zeus, que por sua vez desafiado pelos seus irmos, deuses olimpianos, os quais libertara da barriga do pai Cronos. Em Gnesis a ambincia da Criao preparada na mais perfeita paz e ela obra de uma nica divindade e, portanto, divina, sagrada. Essa afirmao dada na primeira frase no livro com o verbo hebraico bar, empregado no singular e utilizado apenas para aes de divindade, juntamente com o uso do acusativo t tanto para os cus como para a terra, apontando que os cus e a terra foram obras de Elohim. Para o autor desse artigo se no idioma hebraico existisse um nmero antes do um esse seria o dia zero. 169
Porm, a terra era ou estava thu e wavohu em total desordem ou, como escreveu Flvio Josefo, no era visvel porque estava coberta de trevas espessas (JOSEFO, 1990. P24). Mas a ao vivificadora de Elohim comea a promover sentido ao, como o exegeta Rabi Shelomo Yitschaki (Rashi) explica a palavra Thu, assombro e consternao pelo vazio em que se encontrava a terra e comea a ench-la de vida. Com o seu Ruach, Elohim comea a dar vida a um mundo morto com a ao verbal de Merarrefet e como uma ave chocando e dando vida e agindo sobre a superficie das guas primordiais. 1.2 A Luz e os Dias precedendo a ambincia A preparao da ambincia se inicia com o princpio da Vida na ordem da criao. Com o poder da Sua palavra Elohim faz surgir a r luz, pois nada relacionado com a ambincia saudvel e a sustentao da vida pode estar relacionado com total escurido. Tanto o Genetto fs dos gregos como Fiat lux dos romanos de necessria importncia nesse momento. A esse r, Fs , Lux, Luz, o Criador colocou o nome de Ym, Dia, palavra que no texto hebraico pode ser admitida como um dia ordinrio como um longo perodo de tempo. Ao narrar o princpio da Vida na Criao o narrador de Gnesis no est preocupado com o tempo ordinrio no qual a ambincia veio a se estabelecer e registra apenas que esse Dia o Ym Errad o dia um da criao. Esse Dia Um, ou primeiro tempo interterminado continua sendo seguido por mais Seis Ymim Dias at a ambiencia final da Criao. O que o narrador est apresentando so as etapas da Criao as quais assimilado de culturas de povos anteriores aos hebreus sobre a sequncia do aparecimento de cada elemento para que a ambincia estivesse perfeita quando o ser humano viesse a administrar a casa da criao. 170
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A narrativa Elosta da Criao introduz o monotesmo tico no mito da criao influenciado pelos profetas do Reino do Norte de Israel de onde escreve seu texto entre os sculos IX a VIII a.C. observando o firmamento azul e o mar abaixo concede que em ambos os lugares havia gua e que essa fora separada, assim quando as portas e janelas ou comportas dos cus eram abertas as guas que estavam contidas no firmamento entornavam e enchiam a terra embaixo, causando os grandes dilvios. Essa separao das guas fora no Yom dois. No dia trs Elohim cria o mundo vegetal, o qual o Criacionismo e o Evolucionismo concordam ter surgido antes do mundo animal. J os marot, luminares para que o ser humano andasse sob eles, o Sol, a Lua e as Estrelas foram criadas no dia quatro da Criao. No dia quinto, mais que a medade final para a ambincia estar pronta, Elohim cria os peixes, as aves e os seres aquticos e os ordena que peixes encham os mares e que as aves povoem a terra. Nenhum animal nomeado particularmente a no ser os Taninim os quais tambm podem ser designados por drages. 1.3 O Sexto Dia e o surgimento da Humanidade No dia sexto criado todos os espcimes de animais que vivem sobre a terra e para Elhim tudo lhe parecia que estava muito bom. O Criador estava contente com a sua Criao. E ao contemplar exclama que ki-tv tudo era bom e belo. Neste mesmo dia no Ym Hashishi dia sexto da Criao o verbo usado para a ao

Entenda-se Mito em Gnesis como um gnero literrio do A.T. cuja narrativa expressa uma verdade transcendental cuja importncia narrativa legitima o modo de viver de uma sociedade qual pertence e se d nos tempos das teogonias e cosmologias antes da existncia humana. Sua importncia o que est por trs do texto e no a narrativa em si.
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criadora de Elhim Neasah, faamos de Asah, cuja ideia criar de algo j existente e que requer uma industrialidade ou um labor mais apurado. A especificidade desse novo ser requer um tato especial porque criado Betselemnu kedamutenu em nossa Tslem, Forma e conforme nossa Demuth, Semelhana, (TORH A LEI DE MOISS, 2001, p.3). Elhim cria o ser humano possuidor de caractersticas espirituais semelhante ao Criador. Nenhum ser da criao fora criado assim, nem os anjos, apenas o Adam, o ntropon, o Hominem, o Ser Humano recebeu esse privilgio. A ambincia na Criao estava pronta para ser administrada quando esse ser especial apareceu. Para todos os elementos da criao Elhim dizia a palavra, Dabar, e eles apareciam e permaneciam assim, apenas a espcie Humana demandou do Criador um esforo mais especializado, afinal, esses novos humanos teriam que yerdh de rdh, ou seja, se empenhar para reger e administrar a Criao empenhando o labor necessrio para promover a manuteno do que lhe foi entregue sob pena de deixar de representar a imagem do Criador na Criao. 2. A narrativa javista e a ambincia adequada vida humana Como a narrativa original no possua captulos e versculos colocados apenas na Idade Mdia crist, o texto elosta no termina no versculo 31 do captulo 1 de Gnesis, mas na primeira parte do versculo 4 do captulo 2, Eis as origens dos cus e da terra, quando foram criados. A segunda parte do versculo 4 do captulo dois de Gnesis o incio de uma outra narrativa conhecida como Javista por ter inserida em seu texto o tetragrama sagrado YHWH, No dia em que o Senhor, HaShem ou Adonay Deus fez a terra e os cus. Esse autor da narrativa javista es172
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creve de Jud a partir do sculo X a.C. (ABADA, 2000, p.55) Segundo essa narrativa antes de Adonay criar o ser humano, no chovia e nem havia o mundo vegetal. Nessa narrativa a matria-prima do Adam a Adamah, o solo, terra, argila ou barro vermelho, sem sangue de drago com fez Marduk da Babilnia, mas do barro apenas como o Prometeu da Grcia, porm com fortes diferenciais teolgicos. O homem recebera a prpria essncia de Hashem ou Adonay e a humanidade no foi alvo da ira de outra divindade para aniquil-los da terra porque o ser que mais se assemelha a Hhashem ou Adonay a prpria humanidade recm-criada. Apenas Deus maior que Adam. 2.1. A Funo da Humanidade na preservao da criao O ser humano tomado do solo, da terra, da argila ou barro vermelho, e a o seu dever e misso guardar e proteger o solo do qual foi tomado porque dele vir todo o seu sustento e como tomado desse mesmo solo que guarda e protege, a humanidade se estabelece mais forte e feliz quando preserva a ambiencia e o solo do qual foi tirado e nele vive. Na cultura judaica Adam tambm homem vermelho ou ruivo da cor da mesma terra de que ele foi tomado. O gnero humano feminino ainda no estava no gan, jardim com gnero humano masculino. Todo o den uma plancie aluvial e o Jardim era muito bem guardado e protegido pelo gnero masculino solitrio da mesma espcie e numa ambincia paradisaca prxima nascente de um rio que se dividia em quatro grandes rios, gua pura e vveres em abundncia. Logo quase tudo o que necessrio e vital vida do gnero humano masculino estava posto diante dele e sua principal tarefa era guardar e proteger todo aquele ecossistema. Os animais ainda no eram mortos 173
para servir de alimento humano, o jardim era muito bem cultivado e a natureza sem sofrer nenhum tipo de violncia era preservada como uma ddiva de Deus para a humanidade. nessa casa pronta, adornada e ambincia paradisaca que o narrao javista destaca a Yibn do verbo Banah formar e edificar com cuidado o ser que, segundo Frei Luis de Leon, ainda no sculo XVI seria uma reflexo posterior da divindade e que segundo Lutero no mesmo sculo ensinava que o homem no vive bem sem ela: o gnero feminino. Os versculos 18 e 20 do captulo 2 do livro de Gnesis descrevem a funo desse Adam fmea como auxiliadora e idnea, isto , algum, altura do gnero masculino para ajudar a administrar a criao de Deus e ele Deus tendo acabado a criao poderia relaxar porque a humanidade que ele havia criado para ser seu representante no mundo estava apta para cumprir a sua funo. A tarefa para a humanidade explicitada no verso 15 do captulo 2. A funo da Humanidade no jardim explcita: leevadah velashmerah Adnay colocou a Humanidade no jardim do den para o para o lavrar e para guardar. 2.2. A celebrao da vida Agora toda a ambincia da criao est adequada para a habitao do ser humano. humanidade cabe cuidar do local onde habita. Tudo foi preparado cuidadosamente para que a famlia humana fosse abrigada e vivessem em paz e harmonia com a Criao e com isso alegrando o Criador. O Criador deseja que essa ambincia saudvel e a convivncia harmnica entre o homem e seu ecossistema se perpetue em um eterno cuidado e proteo da casa da humanidade e para isso disponibiliza no meio do jardim a Etz HaHayym, rvore da vida. 174
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Essa rvore da Vida, smbolo da graa dadivosa do Criador, garantiria a vida da humanidade enquanto representante de Deus e guardio da Sua Criao. A rvore da vida proporcionaria ao ser humano a sade e a vida necessria para sempre e etrenamente. Enquanto a Etz Hadath tv wer, rvore do conhecimento do bem e do mal daria a humanidade a pretenso de ter mais conhecimento do que devia sem a sabedoria da conscientizao do que o mais essencial, a Vida. A vida poderia ser celebrada em sua plenitude pelo ser humano o tempo que desejasse desde quando fosse executado em sua plenitude pelo ser humano o tempo que desejasse desde quando fosse executado voluntariamente o mandato cultural de proteger o ecossistema e assim proteger sua prpria habitao, sua casa, seu lar. 3. A ambincia e a Casa da toda a humanidade. A ideia de casa fundamental na cultura oriental. A prpria letra hebraica escolhida para se iniciar o texto sagrado significa casa. A preposio Be com que comea a primeira palavra do texto hebraico Bershith a letra Beth que significa Casa. Uma antiga escola rabnica dizia que essa era a letra com a qual o texto sagrado deveria comear porque antes dela tudo estava velado e depois dela a revelao de Deus se abriu humanidade. 3.1 A ambincia da famlia humana Ambincia saudvel fundamental para a moradia harmnica de uma famlia. Famlia o eixo central da Escritura judaico-crist; ela comea com um casal no paraso como deve ser toda a casa e em meio beleza e a poesia estabelecida a primeira famlia humana na Terra. Sobre a casa de Abrao, Isaque e Israel estava a bno de Deus, depois 175
sobre a casa de Davi de onde vem o Messias e Salvador, o qual comea o seu ministrio numa casa abenoando um casamento, transformando a gua em vinho, smbolo da beleza e da poesia. Fala sobre a Casa do Pai e afirma que h muitos lugares nela para serem habitados e, por fim, nas bodas do Cordeiro nos ltimos captulos do ltimo livro das Escrituras Crists a humanidade reminiscente e restaurada habitar com Deus em seu skn t Thu tarbernculo, habitao, lar, casa de Deus. 3.2 A restaurao final da vida e da ambincia na Criao O ltimo livro do Novo Testamento termina falando de um casamento, chamado na literatura apocaliptica de as Bodas do Cordeiro e com ela um novo lar e um velho novo den chamada Nova Jerusalm. Em uma nova Edenu, plancie aluvial de Gnesis, mas em uma Plis cidade que desce do cu da parte de Deus e adornada como uma noiva no dia do casamento, bela e pura, Cosmos de Deus para o homem. Nessa polis tambm chamada com o mesmo nome da antiga cidade de Jerusalm temos um rio no mais que se divide em quatro como o do den em Gnesis, mas o prprio Potamn Hdatos zes, rio da gua da vida. O texto tambm fala no mais um gan, Jardim mais uma pratias, praa e para que a vida seja mais celebrada, como se no bastasse o rio da gua da vida, encontramos no meio da praa a mesma rvore do livro dos princpios da origem da humanidade, Gnesis, l, em hebraico, Etz HaHayym, a rvore da Vida em Apocalipse, em grego, kslon Zs, rvore da Vida, cujas folhas curaram as naes. No existe nesse ambiente a rvore do conhecimento do bem e do mal porque a humanidade restaurada que habita nesse ecossistema aprendeu que a Vida mais especial do que o conhecimento sem sabedoria. 176
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Na ambincia restaurada h no apenas um Rio da Vida, mas tambm h uma rvore da Vida. Dois smbolos que ensinam humanidade que a ambincia adequada para ela a que promove e celebra a Vida, a Vida, ela pela qual a Bblia foi escrita, pela qual reflete toda teologia e filosofia, ela que o maior dom de Deus para a Humanidade, presente, o qual a humanidade deve aprender novamente a guardar, proteger, preservar e celebrar.
Concluso
Aprender a viver e a celebrar a Vida a qual Deus proporcionou ao ser humano desde a origem. Esse foi o principal motivo pelo qual, de acordo com frei Carlos Mesters, a Bblia foi escrita para ensinar o homem sobre a vida e como a humanidade pode adquirir sabedoria para celebr-la em sua plenitude cumprindo o mandado cultural a respeito da ambincia adequada vida na terra, do ecossistema, o qual o Criador estabelecera para o ser humano no incio de tudo: Guardar e proteger a sua Eretz, Csmos, Mundus, o seu Mundo, o seu lar. Na Odisseia, a segunda parte da Ilada de Homero escrita aproximadamente no sec. VIII a.C, no canto de nmero XXII: O massacre dos pretendentes, quando o heroi Odisseu enfim consegue retornar taka e percebe como seu lar havia sido descuidado pelo pretentente de sua esposa Penlope, Odisseu resolve eliminar aqueles homens. Quando se lhe perguntado qual o motivo pelo qual eles so dignos de morte o rei Odisseu responde: Devem morrer porque tentaram destruir o meu mundo, um mundo que constru com as minhas mos com 177
a minha mulher que pariu o meu filho. A lio final no fim da Odisseia que os que destroem o lar, o mundo, devem sofrer a pior pena: No viverem a Vida. A palavra Mundo na lngua portuguesa vem do latim Mundus e a traduo da palavra grega Cosmos, cuja etimologia aquilo que belo, puro e limpo. Na lngua portuguesa conhecemos a sintaxe de imundo como aquilo que est sujo e feio. O Mundo, Mundus, Csmos criado por Adonay belo e limpo, no pode ser destrudo nem se tornar feio e sujo, afinal tudo foi criado cosmos, mundus. E manter o ecossistema responsabilidade da humanidade inteira. A cada ser humano cabe a funo de guardar e proteger bem o mundo para que ele continue a ser um mundo cheio de Vida e um lugar habitvel por todos de forma digna e sustentvel. Que a cincia e a tecnologia sejam utilizados melhorar a Vida Humana e o ecossistema e no para destru-los. Esse conhecimento sem sabedoria que despreza a Vida tem sido denunciado por nossos profetas tanto atravs da literatura, das artes e poesias como esse trecho a seguir:
Eu queria no ver tantas nuvens escuras nos are/ navegar sem achar tantas manchas de leo nos mares/E as baleias desaparecendo por falta de escrpulos comercias / e das guas dos rios os peixes desaparecendo/ eu queria no ver todo o verde da terra morrendo/ eu queria gritar que esse tal de ouro negro no passa de um negro veneno/ e sabemos que por tudo isso vivemos bem menos/ eu no posso aceitar certas coisas que eu no entendo/ O comrcio das armas de guerra da morte vivendo/ eu queria falar de alegria ao envz de tristeza, mas no sou capaz/ eu queria ser civilizado como os animais (Roberto e Erasmo Carlos).
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Outro trecho de poesia que denuncia como grande parcela da humanidade prefere no ser uma representatividade de Deus na Criao:
O mar quase morre de sede no ano passado/ os rios ficaram doentes com tanto veneno/ diante da economia/ quem pensa em ecologia?/ no adianta soprar a fumaa do ar/ as chamins do progresso no podem parar/ quem sabe um museu no futuro/ vai guardar em lugar seguro/ um pouco de ar puro relquia do ano passado/ os campos risonhos um dia tiveram mais flores/ e os bosques tiveram mais vida e at mais amores/ quem briga com a natureza / envenena a prpria mesa/ contra a fora de Deus no existe defesa/ o que ser o futuro que hoje se faz/ a natureza as crianas e os animais? (Idem).
No sculo XIX o ento presidente da nao que viera a ser a mais poderosa do mundo fez uma proposta tribo indgena dos Duwasmish de comprar grande parte de suas terras, oferecendo, em contrapartida, a concesso de outra reserva. Parte do contedo do texto da resposta do chefe Noah Seathe, cacique da tribo, fpo colocado abaixo:
Como que se pode comprar ou vender o cu, o calor da terra? Essa idia nos parece estranha... Se no possumos o frescor do ar e o brilho da gua, como possvel compr-los?... Cada pedao desta terra sagrado... Os rios so nossos irmos, saciam nossa sede. E, portanto, vocs devem dar aos rios a bondade que dedicariam a qualquer irmo... O ar precioso para o homem vermelho, pois todas as coisas compartilham o mesmo sopro - o animal, a rvore, o homem compartilham o mesmo sopro. Mas se vendermos nossa terra ao homem branco, ele deve lembrar que o ar precioso para ns, que o ar compartilha seu esprito
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com toda a vida que mantm. O homem branco deve tratar os animais desta terra como seus irmos... Tudo o que acontecer terra, acontecer aos filhos da terra. Se os homens cospem no solo, esto cuspindo em si mesmos... Isto sabemos: a terra no pertence ao homem; o homem pertence terra. Isto sabemos: todas as coisas esto ligadas como o sangue que une uma famlia. H uma ligao em tudo... O que ocorrer com a terra recair sobre os filhos da terra. O homem no tramou o tecido da vida; ele simplesmente um de seus fios. Tudo o que fizer ao tecido, far a si mesmo... A terra lhe preciosa, e desprez-la, desprezar seu Criador.
Pelo significado e significncia da preservao do ecossistema e do planeta e sua relao intrnseca com a Vida como o Criador a projetou e como a no preservao e proteo da natureza poder trazer morte e destruio casa e da famlia humana fazendo a terra retornar ao um estado de thu e wavohu uma desordem e caos, coberta de trevas espessas. Segundo James Lovelock, conhecido por seu texto a Hiptese Gaia, o planeta chegou a um ponto de maus tratos que no h mais retorno. Mas ainda h esperana da sensibilizao de que a Vida num mundo preservado onde a ambincia seja favorvel a todos que participam da criao e aquele que tem responsabilidade sobre ela dada pelo Criador, a Humani No ano de 1854, presidente dos Estados Unidos da Amrica Flanklin Pierce fez tribo indgena dos Duwamish a proposta de comprar grande parte de suas terras, oferecendo, em contrapartida, a concesso de outra reserva. O texto da resposta do chefe Noah Seathe, cacique da tribo foi distribudo pela ONU (programa para o meio ambiente) e aqui reescrito, tem sido considerado, atravs dos tempos, como um dos mais belos e profundos pronunciamentos j feitos a respeito da defesa do meio ambiente. Esse texto pode ser lido na integra em: http://jorgeroriz.wordpress.com/acarta-do-chefe-indigena-ao-presidente-dos-estados-unidos/
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dade. Como profetizou o cacique Noah Seatle: o que ocorrer com a terra recair sobre os filhos da terra. H uma ligao em tudo. Esse artigo procura demonstrar a legitimidade da Teologia nos assuntos de proteo e preservao do planeta sem o vnculo ao pantesta-moderno-ocidental. A contribuio da ecoteologia para os problemas ambientais a sensibilizao do conceito de que a Terra, obra do Criador, deve ser preservada pela humanidade, a qual como co-criadora tem como principal responsabilidade sustentar a qualidade de vida de toda a Criao e promover o cuidado e manuteno Vida em todo o seu ecossistema e respeitando sua principal responsabilidade dada pelo Criador como condio sine qua non para a sobrevivncia da espcie humana.
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5. Construindo uma teologia da sustentabilidade: Perspectivas do Divino baseada em Gneses 6 e I Enoque

Resumo
Filipe de Oliveira Guimares *
Ao longo da histria crist j foram criados diversos termos que indicam um novo pensar teolgico. So dezenas de teologias, que tinham, e tem, como background vrios movimentos. Este trabalho foi elaborado com o objetivo geral a proposta de uma nova teologia que chamamos de Teologia da Sustentabilidade. No primeiro momento abordarmos a temtica em uma perspectiva da cosmogonia buscando demonstrar, por um vis da histria das religies, o seu lugar na vivncia crist e academia. Em seguida analisamos o relato de Gneses 6 a luz de crenas presentes no livro de I Enoque, objetivando resgatar, com mais riqueza de detalhes, a crena cosmognica dos cristos(ou judaico-crist) nos primeiros sculos da histria crist. Na seqncia a pesquisa buscou dar apontamentos ontolgicos, de carter hermenutico, que posicionassem Deus em relao a sua criao, com a finalidade de aproximar a temtica da sustentabilidade do texto bblico no palco da cosmogonia.
* Doutorando em Cincias da Religio na Universidade Metodista de So Paulo (UMESP), com pesquisas realizadas nas Universidades de Oxford, Edimburgo, Glasgow e Hebraica de Jerusalm (bolsista FAPESP). Mestrado-sanduche em Cincias das Religies pela UFPB e UMESP com bolsa PROCAD (2011).
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Palavras-chave: Teologia, Sustentabilidade, Cosmogonia, I Enoque.
Introduo
Ao longo da histria crist j foram criados diversos termos que indicam um novo pensar teolgico. So dezenas de teologias, que tinham, e tm, como background vrios movimentos. Grande parte destes sistemas teolgicos surgiram, principalmente, nos ltimos cinco sculos de histria, alguns so: Teologia Apoftica, Teologia Asctica, Teologia Bblica, Teologia catlica Romana contempornea, Teologia construtiva, Teologia da contextualizao, Teologia da aliana, Teologia da criao, Teologia da crise, Teologia da cruz, Teologia da dor de Deus, Teologia da Esperana, Teologia da Experincia, Teologia da glria, Teologia da Kenosis, Teologia da Libertao, Teologia da Mediao, Teologia da Morte de Deus, Teologia da Nova Inglaterra, Teologia da velha escola, Teologia de Groningen, Teologia de Mercersburg, Teologia de New Haven, Teologia de Oberlin, etc. Esta lista nos revela que a construo de teologias algo comum na histria. No presente trabalho iremos apresentar uma nova proposta teolgica, que chamados de Teologia da Sustentabilidade(T.S). Conquanto possa ocorrer o uso da expresso, ou de expresses similares, no meio teolgico, o seu uso neste trabalho divorciado de qualquer utilizao que porventura j exista. Com isto estamos querendo dizer que o trabalho no se reporta a outros mas fruto de nossa ponderao sobre a temtica surgida durante o Colquio de Sustentabilidade cursado na UMESP. No temos a inteno de apresentar a palavra final sobre o assunto, pelo contrrio, a nossa pretenso o lanamento de alicerce, a constru185
o de bases epistemolgicas para futuras edificaes sobre o mesmo. A proposta do artigo cosmognica, do princpio, do passado. Nosso desejo destacar uma porta de entrada para a arte do pensar teolgico, baseada no desenvolvimento sustentvel, que tenha como reflexo uma prtica consciente na forma de lidar com a natureza, ou com o mundo a nossa volta, centrada na imagem de um Deus Criador. importante lembrarmos que os elementos que compe a construo de um pensamento teolgico so: os fundamentos (pode ser entendido como pressupostos), o mtodo (ou os mtodos), a estruturao e a chave de leitura (ou chaves de leitura). Como bem ilustrou o Prof. Teixeira (2011, p.17):
Quanto ao contedo, toda teologia se apresenta a partir de uma estrutura, um mtodo, um ou mais fundamentos, e uma ou mais chaves de leitura. Objetivam, respectivamente, demonstrar o que tal teologia pretende, como o far e por que o quer de tal maneira. (...) quanto ao mtodo, pode ser alegrico, bblico-histrico ou histrico-crtico; quanto ao fundamento, pode ser exclusivamente bblico ou misto; e quanto a chave de leitura, pode assumir inmeros vieses a depender da nfase dada pelo telogo.
Partindo desta compreenso podemos definir a configurao da T.S. da seguinte forma: Em relao a sua estrutura classificamos como sendo sitemtico-fragmentria (significando que a construmos a partir de pequenas pores da Bblia buscando obter relaes entre elas), metodologicamente direcionada pelo mtodo de Histria das Religies, fundamentada em pressupostos bblicos e pseudoepgrafe, tendo como chave de leitura a temtica contempornea da sustentabilidade. 186
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Em se tratando do tema da Sustentabilidade tomamos como pano de fundo o Segundo o relatrio da ONU, elaborado em 1987, que aborda a temtica do Desenvolvimento Sustentvel(D.S.) aponta para um progresso em quatro nveis: 1. Ecologicamente correto; 2. Economicamente vivel; 3. Socialmente justo; 4. Culturalmente aceito. Partindo desta concepo, entendemos como Teologia da Sustentabilidade, o pensar teolgico que se apresenta preocupado com questes ecolgicas, econmicas e scio-culturais fundamentado no texto Bblico e ideologias do Cristianismo. Ou seja, sua formulao deve apresentar argumentos cristos plausveis que dialoguem com a temtica contempornea do D.S. Lanados os componentes metodolgicas da nossa pesquisa, passemos para a questo investigativa, ou problema da pesquisa, que : Podemos encontrar na Bblia textos que nos levem a construir uma teologia preocupada em fornecer uma cosmoviso que ajudem os cristos a terem respostas substanciais para lidarem com um desafio to atual como o Desenvolvimento Sustentvel? Acreditamos que o tema do D.S. perfeitamente adequado para propormos uma elaborao da teologia crist com respostas modernas no que tangem a sustentabilidade, posto que um assunto pertinente ao homini huius aetatis (homem atual), e por isso pode ser digerida junto com o po nosso de cada dia, paralela a busca por respostas de f. No primeiro momento abordarmos a temtica em uma perspectiva da cosmogonia, buscando demonstrar, por um vis da histria das religies, o seu lugar na vivncia crist e academia. Em seguida ana187
lisamos o relato de Gneses 6 a luz de crenas presentes no livro de I Enoque, objetivando resgatar, com mais riqueza de detalhes, a crena cosmognica dos cristos(ou judaico-crist) nos primeiros sculos da histria crist. Na seqncia a pesquisa buscou dar apontamentos ontolgicos, de carter hermenutico, que posicionassem Deus em relao a sua criao, com a finalidade de aproximar a temtica da sustentabilidade do texto bblico no palco da cosmogonia ou primrdios, ou seja, buscou-se construir afirmaes sobre Deus baseada em um relato das origens (o dilvio), que revelassem um Deus interessado em contemplar harmonia na sua Criao e presenciar responsabilidade humana para com a mesma.
1 O lugar da cosmogonia no Cristianismo

Ter uma crena cosmognica algo estrutural na vivncia da maioria dos humanos. ela quem nos concede a idia dos primrdios, das primeiras coisas, do incio. Por mais estranha que algumas imagens paream, sobretudo para algumas mentalidades modernas, justamente este estranheza que est documentada, que foi registrada como sendo histrica, cheia de sentido e legada para futuras geraes. O fato que aconteceria se nos desfizssemos delas? o que teramos para colocar em seu lugar? Teramos um grande vazio posto que so elas que esto nos anais culturais da histria. Para o cristianismo o livro que fundamenta sua cosmogonia , principalmente, o de Gneses. Este o principal documento para fundamentar a f Crist no que tange as origens. A questo : Podemos con188
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siderar o livro de Gneses como histrico? Para o mtodo da histria das religies sim, posto que esta metodologia forjada em cima de pressupostos da religio, aceitando crenas como plausveis e racionais. O oposto acontece com o mtodo historiogrfico que assumiu pressupostos naturalistas o que, metodologicamente, o distancia de vrios fenmenos, adquirindo com isso um carter reducionista quando o assunto cosmogonia. O principal nome da Histria das Religies Mircea Eliade, ex-professor da Universidade de Chicago. Ele prope um olhar diferente para o estudo do fenmeno religioso, posto que, segundo o mesmo, trata-se de um fenmeno irredutvel. Eliade descrevia o sagrado como um elemento na estrutura da conscincia da humanidade e no uma fase histrica dessa conscincia como prope modelos evolucionistas. Segundo Peres (2003, p.46) a originalidade de Eliade se encontra em seu olhar para a religio que difere do olhar, em particular, da filosofia, sociologia, e explicaes seja por um vis psicolgico, sociolgico, etnolgico, ou das abordagens historiogrficas que captam apenas uma imagem e viso parcial do fenmeno. O Dr. Mircea diz que a irredutibilidade e autonomia do fenmeno religioso esto em sua particularidade e singularidade, requerendo um olhar global do pesquisador para compreenso do fenmeno em sua complexidade. Poupard (1987, p. 529) diz que toda a obra cientfica de Eliade est fundamentada sobre uma trplice perspectiva, que histrica, fenomenolgica e hermenutica. Ele desenvolve suas pesquisas sempre com a preocupao de no diluir nem rebaixar o fenmeno religioso a categorias puramente psicolgicas. Segundo Croatto (2010, p.57), Mircea Eliade evita a perspectiva evolucionista presente nas cincias humanas, que faria das religies 189
arcaicas as menos evoludas.2 Pensa, ao contrrio, que essas religies antigas conservam melhor as formas originrias do comportamento do homo religiosus perante seu prprio objeto, chamado por Eliade de hierofania ou manifestao do sagrado. Portanto, de acordo com seu pensamento - por no poderem alcanar a complexidade do fenmeno religioso - se faz necessrio que as outras cincias caminhem a sombra da Histria das Religies. Uma curiosidade no pensamento de Eliade que segundo o mesmo o politesmo no antecedia o monotesmo, o contrrio era que era o verdadeiro, o politesmo, em suas variadas formas, provinha do monotesmo. Para ele a Histria das Religies s seria capaz de desempenhar esse papel quando seus historiadores tomassem conscincia de suas responsabilidades, em outras palavras, libertarem-se do complexo de inferioridade, timidez, e imobilidade que estavam vivenciando nos dias de Eliade, e passassem a construir valores culturais, com base em produes histrico-religiosas de qualidade. Se isso no fosse levado a srio, diz Eliade:
as generalizaes e snteses sero feitas por diletantes, amadores, jornalistas(...), em vez de uma hermenutica criativa na perspectiva da Histria das religies, vamos continuar a nos submeter as interpretaes audaciosas e irrelevantes de realidades religiosas feitas por psiclogos, socilogos, ou devotos de ideologias reducionistas diversos. E, para uma ou duas geraes ainda vamos ler livros em que as realidades religiosas sero explicadas em termos de infantis, traumatismos, organizao social, conflitos de classe, e assim por diante. Certamente tais livros, incluindo os produzidos por diletantes bem como aquelas escritas por reducionistas de vrios tipos, continuar a ser
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apresentada, e, provavelmente, com o mesmo sucesso. (ELIADE, 1965, p. 16) (Traduo nossa)
partindo desta metodologia(Histria das Religies), bastante interssante para pesquisadores interessados no melhor aproveitamento dos relatos contidos no texto bblico, que por sua vez considerado como significativo, verdadeiro e real para os cristos e, portanto sagrado, que nos reportaremos a crenas crists referentes a origens da humanidade, posto que a metodologia nos permite tom-las tais como se apresentam, entendendo que elas faziam parte da reflexo do homem religioso da antiguidade, bem como do moderno.
2 O relato cosmognico de Gnesis 6 a luz de I Enoque

Por que I Enoque to importante para o estudo de Gneses 6? A narrativa do Livro dos Vigilantes apresenta os filhos dos cus como sendo anjos, o que amplia o nosso conhecimento sobre a crena cosmognica judaico-crist nos primeiros sculos de histria do cristianismo. Isto significa que o relato de Gn 6 no pode ser bem compreendido se dissociado do livro de I Enoque. Na modernidade, a maioria dos telogos afirmam que a expresso filhos de Deus em Gn 6 uma referncia aos descendentes de Sete, a linhagem que Deus teria escolhido a fim de gerar o povo judeu, a nao eleita. Ento, quando se caminha por esta interpretao, a idia que se estabelece que o povo de Deus (descendentes de Sete) desobedeceu sua ordem ao se contaminar com outros povos. (O autor deste argumento foi Agustinho). 191
Porm, esta compreenso est mais distante da realidade proposta no texto bblico quando se usa o texto de I Enoque como pano de fundo para o estudo. A prpria Bblia apresenta os filhos de Deus tambm como sendo uma referncia a anjos. No livro de J 1:6 encontramos um relato referente aos anjos que se apresentam diante de Deus, como quem vai prestar relatrios ou receber ordens dEle. O texto diz: Num dia em que os filhos de Deus vieram apresentar-se perante o SENHOR, veio tambm Satans entre eles. Outra referncia se encontra em J 2:1: Num dia em que os filhos de Deus vieram apresentar-se perante o SENHOR, veio tambm Satans entre eles apresentar-se perante o SENHOR. (itlicos do autor) Atravs dos prprios textos bblicos podemos chegar a concluso que o termo filho de Deus ou filhos dos cus tambm pode ser uma referncia direta a anjos. Assim, em se tratando de Gn 6:2, a crena era que anjos escolheram, dentre as filhas dos homens, esposas para si, abdicando de seu estado original. importante perceber, no texto de Enoque, que o interesse dos anjos pelas filhas dos homens no se restringia a questes sexuais, eles desejaram compor uma famlia e selar o matrimnio com filhos. Vinde, selecionemos para ns mesmos esposas da prognie dos homens, e geremos filhos. (Enoque 6:2) Se por uma lado a beleza das mulheres encantaram estes anjos, por outro eles foram responsveis em ensinar feitiaria para as mulheres. Ensinando-lhes sortilgios, encantamentos, e a diviso de razes e rvores (I Enoque 6:10). Segundo I Enoque, os vigilantes foram responsveis em disseminar conhecimentos e prticas que deveriam ser oculta aos humanos. O resultado da relao anjo-humana foi a gerao de uma raa hbrida de gigantes (nephilins). O relato de Gn 6:4 nos d a idia de 192
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que mesmo antes da queda dos anjos (entenda-se queda como perca da qualidade original) j existiam gigantes na terra. Porm, os gigantes fruto desta nova relao eram seres mui valentes. Um dos anjos que recebe destaque no livro de 1 Enoque Azazel, um dos chefes dos vigilantes. ele atribuda a responsabilidade ensinar a arte de fabricar utenslios de embelezamento e de ensinar a arte de fabricar armas de guerra sendo responsvel em ampliar a violncia e fornicao na Terra. O personagem Enoque apresentado no texto como um homem que foi chamado por Deus para anunciar profeticamente a sentena contra vigilantes. Ao que parece, a prpria idia de Deus chamar um homem para exortar aqueles que um dia foram anjos cheio de glria, j carrega em si uma conotao de humilhao para os Sentinelas. Outro texto que narra a priso dos Sentinelas 1 Enoque 9:15:
O Senhor disse a Miguel: Vai e anuncia seus prprios crimes a Samyaza, e aos outros que esto com ele, os quais tm se associado s mulheres para que se contaminem com toda sua impureza. E quando todos os seus filhos forem mortos, quando eles virem a perdio dos seus bem amados, amarra-os por setenta geraes debaixo da terra.
Quando fazemos a leitura do texto de Gn 6:5-7, um questionamento natural que surge : por que o relato no apresenta a destruio dos gigantes? Fala-se da destruio do homem, do animal, dos repteis, das aves do cus, mas no se fala nada da destruio de gigantes maus que estavam cometendo perversidades na Terra. Em nenhum momento encontramos, no texto bblico, referncia a destruio do mundo por causa de Nephilins. A resposta para a ques193
to que o dilvio no era para destruir os gigantes, uma vez que eles j estavam destrudos. Ou seja, segundo I Enoque, o juzo de Deus j tinha vindo sobre eles. O texto apresenta uma guerra nephiliamita como juzo divino sobre a raa. Enoque diz que Deus tambm envia Gabriel para destruir os filhos dos Sentinelas. Ele responsvel em faz-los guerrear uns contra os outros. A morte dos filhos dos sentinelas, que causaria dor paterna aos Vigilantes, fora decretada como sentena do Criador para punir os pecados dos Sentinelas.
A seguir o Senhor disse a Gabriel: Vai aos maus, aos rprobos, aos filhos da fornicao; e destri os filhos da fornicao, a descendncia das Sentinelas de entre os homens; traga-os e excita-os uns contra os outros. Faa-os perecer por mtua matana; pois o prolongamento de dias no ser deles. Eles rogaro a ti, mas seus pais no obtero seus desejos com respeito a eles; pois eles esperaram por vida eterna. (1 Enoque 9:13-14)
Pode-se deduzir o mesmo em relao ao fato de Gneses 6 no ter relatado o dilvio como juzo divino para punir os Sentinelas, posto que a sentena tambm fora diferente. No caso deles, a punio seria presenciar a morte dos seus filhos (os nephilins) o que narrado como sendo antes do dilvio, na guerra nephiliana, e, na seqncia, seriam aprisionados de baixo da Terra. Miguel apresentado como o responsvel em transmitir a sentena a Samyaza e aos seus companheiros: Em resumo, I Enoque apresenta o acontecimento do dilvio como um ato divino que buscava punir seres humanos e animais, que estavam corrompidos por causa da influncia de nephilins e anjos cado. 194
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Aqueles j haviam sido destrudos atravs de uma guerra e estes estavam aprisionados aguardando o juzo, restando o juzo diluviano raa humana e reino animal.
3 Aproximando a teologia da temtica da sustentabilidade

Aps entender a proposta do livro de I Enoque em relao ao dilvio e eventos pr-diluvianos, o que nos permite entender melhor a crena do cristianismo em seus primrdios sobre as origens da raa humana, passaremos a propor a aproximao entre a temtica da sustentabilidade e a teologia, tomando como ponto de partida o texto de Gnises 6:1-8, 18-22. Escolhemos este texto como base de construo da T.S. posto que nele encontramos elementos que apontam para o divino, humano, reino animal e natureza. A primeira proposio que hermeneuticamente extramos do texto : Deus no desistiu de sua Criao. O texto fala de corrupo, de uma terra que existia em um estado antagnico aquele que era a vontade do Criador causando-lhe um pesar. Diante deste contexto, Ele resolve separar uma famlia e casais de vrias espcies para preserv-los em vida dentro de uma arca, o que revela o compromisso de Deus com a vida. importante destacar que Deus preservou mais animais do que seres humanos, o que nos leva a ressaltar a importncia do reino animal para o Criador. Tambm destacamos que no relato Deus apresentado como aquele que arrebanha os animais levando-os at No, para este coloc-los na arca, o que nos faz perceber um Deus interessado em participar do processo de preservao da natureza. 195
Para elucidar melhor esta primeira proposio utilizaremos o texto de Deuteronmio 20:19. O referido ensina o comportamento que o Judeus deveriam ter, em relao a natureza, quando em guerra. Indiretamente podemos dizer que esta postura era encarada como agradvel aos olhos de YHWH posto que refletia o zelo dele pela natureza. O texto diz:
Quando sitiares uma cidade por muito tempo, pelejando contra ela para a tomar, no destruirs, o seu arvoredo, metendo nele o machado, porque dele comers; pelo que no o cortars, pois ser a rvore do campo algum homem, para que fosse sitiada por ti?
Uma segunda proposio de base para a construo de uma ontologia do divino na T.S. a Deus deseja uma existncia terrestre harmoniosa. O relato fala de maldade do homem, de um estado de existncia onde era continuamente mau todo o desgnio do seu corao. Tomando o texto de I Enoque o pesar tambm foi causado por conta da desobedincia dos filhos de Deus (anjos), que corromperam a terra ampliando sua violncia e fornicao. Neste sentido percebemos o dilvio como um ato do Criador visando exterminar o estado de morte presente em suas criaturas. Ou seja, devia eliminar os seres humanos(posto que haviam sido corrompido pela influncia dos nephilins) e os animais uma vez que utilizavam a vida para respirar a morte, multiplicando a maldade e tornado a terra um ambiente oposto a existncia, um caos, longe de comportamento harmoniosos. A harmonia to importante para Deus que, segundo o relato do livro Enoque, Ele puniu at mesmos anjos, que so criaturas apresentada nas narrativas bblicas como possuidoras de uma natureza elevada 196
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por terem semeado comportamentos desordenados rompendo com a proposta harmnica divina. A terceira proposio embasatria que lanamos mo neste momento Deus no deseja punir sua criao. A punio no deve ser vista com um ato de um Deus intolerante mas de um Criador paciente. O texto fala da maldade que se multiplicava que nos leva a pensar em tempo, oportunidade. Ou seja, Deus estava dando oportunidades para suas criaturas mudarem sua direo, corrigirem seus erros, mas ao invs de adquirirem uma postura correta estavam usando o tempo concedido para desenvolverem novas formas, novos caminhos, de destruio e perversidade, corrompendo a Criao, lenvando Deus a utilizar a sua ltima opo para no permitir a destruio da Terra e corrupo de suas criaturas na totalidade: Um dilvio que tinha como proposta um novo recomeo. A quarta afirmao seria a Criao uma beno para Deus. Uma das dificuldades para se implantar uma Teologia da Sustentabilidade a mentalidade popular, presente no cristianismo, fruto de posicionamentos equivocados frente a importncia ou lugar daquilo que chamamos de matria. Para muitos, a matria assume papel de maldio na criao. Ela m, corrompida, o que significa que o mundo no presta, o mundo est amaldioado, e que o mundo jaz no maligno. Neste sentido importante entender a palavra mundo (kosmos). O que significa esta palavra no contexto bblico? Esta palavra pode ser traduzida como: o mundo criao material de Deus (At 17:24); mundo como pessoas (Jo 3:16); mundo como sistema de interesses corrompidos por poderes demonacos (Tg 4:4; I Jo 5:19); Em se tratando do mundo como criao em nenhum lugar percebe-se um discurso anti-kosmos, como que a matria fosse algo ruim e 197
rejeitado pelo Criador, pelo contrrio, segundo o Salmo 19:1 Os Cus proclamam a glria de Deus e o firmamento anunciam as obras de suas mos. Ento como ento entender o texto de Gn 3:17 onde dito que Deus amaldioou a terra? Segundo o relato aps a desobedincia de Ado e Eva, Deus diz que a terra era maldita por causa do usufruto da rvore do conhecimento do bem e do mal. Se interpretarmos a terra como planeta, como alguns fazem, ento estamos diante de um paradoxo bblico, uma contradio. Porm se tomarmos o texto dentro do seu contexto veremos que no se refere a Terra, mas a terra enquanto veculo de produo, lugar de plantao, fonte do sustento. O contexto em que a palavra est inserida aponta para o lugar da agricultura. dito que com dor comers dela todos os dias da tua vida. Significando que a maldio estava no mbito da sobrevivncia. Com estas palavras Deus estava afirmando que reduziria o imenso potencial de produo da terra. A terra no mais produziria com facilidade o que causaria um desconforto para existncia humana. Em nenhum lugar dito que Deus passou a odiar o planeta Terra.
Concluso
A presente proposta, como foi dito no incio, de carter insipiente. Somos conscientes que ela ter um longo caminho a percorre a fim de abranger outras reas que possam se articular com a sustentabilidade. No se trata da palavra final para a configurao Teologia da Sustentabilidade mas de uma palavra, uma proposta, que a princpio, buscou apresentar a Pessoa de Deus (ontologia do divino) em sua relao com 198
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a criao tomando como cenrio a imagem bblica daquilo que seria uma das grandes manifestaes do juzo de Deus nos primrdios da humanidade(cosmogonia): o dilvio. Diante das afirmaes aqui colocadas podemos construir a ontologia do divino, na Teologia da Sustentabilidade, partindo de uma proposta cosmognica que apresenta um Deus que no desistiu de sua criao, um Deus desejoso de ver harmonia em sua criao, um Deus que no deseja punir sua criao e um Deus que enxerga sua criao como uma beno. Pensamos que esta proposta necessria para a construo de um pensamento mais tico nas comunidades crists, no que tange a maneira de perceber o meio ambiente e conseqentemente lidar como o mesmo. Acreditamos que um Teologia Sustentvel agiria na direo de desencadear um interesse em formas ecologicamente corretas, economicamente viveis, socialmente mais justas, culturalmente aceitas.
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6. Mandato cultural: resgatando a teologia da criao para uma vivncia pblica da f

Resumo
Rodomar Ricardo Ramlow *
Para que os cristos possam avanar do debate teolgico para uma vivncia prtica da f na esfera pblica necessrio um fundamento slido. No que diz respeito perspectiva ecolgica, necessrio resgatar uma teologia da criao a partir do Mandato Cultural de Deus. Contribuir para esta reflexo objetivo deste trabalho. Com uma pesquisa bibliogrfica e um olhar sobre os primeiros captulos do livro bblico de Gnesis procuramos resgatar o conceito de Mandato Cultural, a fim de contribuir para uma conscientizao planetria. Lembrando a influncia do dualismo grego e o desprezo pela matria, voltar-se tradio hebraica significa assumir o desafio de uma compreenso mais integrada de todas as coisas. De maioria crist, o Brasil precisa superar o dualismo platnico e encarnar a compreenso de que todos so responsveis pela boa criao de Deus. A interveno humana na realidade pressupe responsabilidade e cuidado. Observa-se, no entanto, uma incoerncia entre os ensinamentos do livro sagrado dos cristos e a prtica dos fieis no dia a dia no que se refere relao humana com o mundo criado.
* Doutorando em Teologia. Programa de Ps-Graduao em Teologia da Escola Superior em Teologia-EST. Bolsista CAPES. E-mail: rodomar.ramlow@gmail.com
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Palavras chave: Ecoteologia; Mandato Cultural; Teologia Pblica; Criao.
Introduo
Para efeitos introdutrios, uma reflexo sobre as palavras do telogo e expositor bblico John Stott, em sua obra Oua o Esprito Oua o Mundo - onde ele trata dos desafios de ser um cristo contemporneo , pode ser pertinente:
O Deus que muitos de ns adoramos religioso demais. Aparentemente, ns achamos que ele s se interessa por livros, edifcios e cerimnias religiosas. Mas no bem assim. Ele se preocupa conosco, nosso lar, nossa famlia e amigos, nosso trabalho e lazer, nossa cidadania e comunidade. Assim a soberania de Deus estende-se a ambos os lados e a todas as reas da nossa vida. Ns no devemos marginalizar Deus, ou tentar espreme-lo para fora da nossa vida no religiosa (STOTT, 1998, p. 156).
Aquilo que chamaremos neste trabalho de Mandato Cultural no uma novidade na teologia, pois relativamente comum na tradio reformada. Se no frequente nos trabalhos e publicaes mais populares, isso pode ser o reflexo (ou contribui para a causa?) de uma compreenso dualista da vida. Um dualismo que tem sua origem na filosofia grega e que influencia a teologia de modo que faz parecer que a matria (natureza, corpo, cultura) no interessa a Deus. Consequentemente, no deveria interessar tambm aos cristos. Logo, se aceita muito facilmente viver uma religiosidade intimista, privada, restrita ao templo e seus programas. Afinal, o que interessa o cu, as coisas 203
da alma, o espirito. Mas, o que faz com que a igreja e tantos cristos assumam esta dicotomia?
1 A privatizao da f
A nfase no chamado Mandato Missionrio ou Evangelstico assumido pela igreja, somado a influencia do dualismo neoplatnico, que separa esprito e matria, tem gerado uma prxis da salvao de almas. E, assim, especialmente o ltimo sculo, tem presenciado o crescimento de um cristianismo alienado da realidade social, poltica e econmica. A f se encerra no mbito privado e nada tem a dizer para dentro do mundo sua volta. Uma crena intimista e vertical tem tomado as igrejas que, cada vez mais, se afastam da arena pblica. E, quando ainda h algum tipo de envolvimento, como no caso poltico, este apenas para fins corporativistas. Como lembra bem Jlio Zabatiero, ns cristos tambm somos clientelistas, privatistas, patrimonialistas (2012, p. 19). Diversos autores tem chamado a ateno sobre a influncia do dualismo grego sobre a igreja e a teologia. O fillsofo neocalvinista Herman Dooyeweerd argumenta que a viso teolgica tradicional do homem que encontrada nos trabalhos dogmticos catlico-romanos e protestantes muito mais de origem grega do que bblica. Enquanto as Escrituras apontam o corao como o centro religioso da existncia humana e, portanto, a raiz espiritual de todas as manifestaes temporais de nossas vidas, a filosofia grega buscou o centro da existncia na razo. Uma imagem construda parte do tema central da palavra-revelao: criao, queda e redeno (2010, p. 255). 204
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A grande influncia da filosofia grega sobre a teologia teria iniciado j nos primeiros sculos da igreja e encontrou em Agostinho o seu maior adepto. No pensamento platnico existe um dualismo que compreende as formas como os ideais imutveis e a matria como o mundo instvel e mutvel. Ou seja, neste dualismo haveria o mundo ideal e superior onde prevalece a forma, o bem, o cu e tambm a alma, o eterno e o espiritual. No mundo inferior da matria estaria a terra, o corpo, o material, o temporal, enfim, o mal (WALSH & MIDDLETON, 2010. p. 94). com Toms de Aquino e a escolstica que o tema natureza e graa conduz a teologia diviso da vida humana em duas esferas, a natural e a sobrenatural (DOOYEWEERD, 2010, p. 262). Nesta esfera natural estaria a natureza humana capaz de encontrar o seu centro na razo natural. Uma razo natural, como explica Dooyeweerd, que capaz de adquirir um insight correto com relao natureza humana e a todas aquelas assim chamadas verdades naturais, parte de qualquer relao divina, unicamente por sua luz natural. A revelao bblica, no entanto, mostra que a natureza racional tambm foi criada por Deus, e que, consequentemente, foi tambm afetada pelos efeitos do pecado. Em sua dogmtica o telogo holands Herman Bavinck interpreta que a queda e o pecado em si corrompem no s os desejos e a vontade, mas, tambm, a mente (BAVINCK, 2001, p. 261). Como consequncia desse dualismo, a filosofia e demais disciplinas acadmicas passam a ser desenvolvidas por esta perspectiva dualista gerando o secularismo. O pensar e o fazer cincia esto no mbito da razo independente e autnoma. Logo, Deus desnecessrio, e foi apenas uma questo de tempo at que o secularismo dominasse a academia. A igreja, por sua vez, no se empenhou em defender a cosmoviso judaico-crist, mas retirou-se de tudo o que considerava secular 205
para um lugar restrito chamado sagrado (MILLER, 2003, p. 44). A cincia se desenvolveu sem considerar a hiptese de Deus. Os cristos perderam a capacidade de interagir com a realidade e aceitaram a privatizao de sua f. Logo, a vida estava dividida entre o sagrado e o secular.*** Essa cosmoviso dualista dividiria natureza e cultura, corpo e alma, gerando diversos problemas ticos como Zabatiero aponta, tornando necessrio renovar a nossa teologia da criao (ZABATIERO, 2012, p. 83). Registramos ainda que outro autor que procura destacar a importncia do Antigo Testamento para resgatar uma compreenso integral da relao corpo e alma Wanderley Rosa, em seu trabalho publicado sob o ttulo O Dualismo na Teologia Crist onde ele analisa a concepo antropolgica grega e sua influncia desde o incio com Plato, at o pentecostalismo e o neopentecostalismo de nossos dias (ROSA, 2010). Enfim, com uma viso dicotmica da realidade, os cristos tem demonstrado uma atitude passiva diante da natureza ou desenvolvido com ela uma relao meramente instrumental. No entanto, se no geral os mitos no reconhecem a responsabilidade humana para com a histria, no este o caso da narrativa crist.
2 O mandato cultural em Gnesis 1 e 2

Os dois primeiros captulos de Genesis ajudam a elucidar o que se tem compreendido por Mandato Cultural. A crena num Deus criador
*** O tema do dualismo grego na teologia foi assunto em RAMLOW, Rodomar Ricardo; SCHAPER, Valrio Guilherme. O neocalvinismo holands e o movimento de cosmoviso crist. So Leopoldo, RS, 2012. 99 f. Dissertao (Mestrado) - Escola Superior de Teologia, Programa de Ps-graduao, So Leopoldo, 2012. p. 37-44.
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implica em responsabilidade humana para com esta criao. E, estas responsabilidades esto explicitadas especialmente nos relatos de Gnesis 1. 26-30 e 2. 15-20. Estes textos que compreendem a criao do ser humano revelam tambm aquilo que se espera destas criaturas feitas imagem e semelhana do seu criador. Analisemos os versculos e os termos envolvidos mais detalhadamente:
Ento disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana. Domine ele sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu, sobre os animais grandes de toda a terra e sobre todos os pequenos animais que se movem rente ao cho. Criou Deus o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou (Gnesis 1:26-27).
O verbo que denota ao neste texto dominar. Deus criou os seres humanos e o colocou para dominar sobre a sua criao. Outras verses dizem que ele reine.... E, no verso seguinte
Deus os abenoou, e lhes disse: Sejam frteis e multipliquem-se! Encham e subjuguem a terra! Dominem sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu e sobre todos os animais que se movem pela terra (Gnesis 1:28).
Aqui, encontramos alm da ordem para se multiplicar, os verbos subjugar e dominar (outras verses dizem submeter). E, na sequncia,
Disse Deus: Eis que lhes dou todas as plantas que nascem em toda a terra e produzem sementes, e todas as rvores que do frutos com sementes. Elas serviro de alimento para vocs. E dou todos os vegetais como alimento a tudo o que tem em si
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flego de vida: a todos os grandes animais da terra, a todas as aves do cu e a todas as criaturas que se movem rente ao cho. E assim foi (Gnesis 1:29-30).
Portanto, Deus entrega (Eis que lhes dou...) todas as coisas aos seres humanos confiando a estes a ao de dominar e subjugar (reinar, submeter, sujeitar). verdade que para os ouvidos modernos palavras como dominar e sujeitar ou subjugar remete muito mais a aspectos negativos do que positivos. A histria humana, com toda sua perversidade onde uns tentaram dominar outros bem como a atual crise ambiental, podem levar alguns a culpar o cristianismo, repudiando, assim, tais relatos. No entanto, ser que de acordo com estes significados negativos modernos que deveramos interpretar estes versos da Bblia hoje? Alguns autores nos lembram de que estamos falando sobre uma era anterior Queda relatado em Gnesis 3 (VAN DYKE; MAHAN; SELDON; BRAND, 1999, p. 115). So, portanto, palavras ditas para pessoas sem pecado e que ainda no tinham conhecimento das crueldades e os banhos de sangue na histria da humanidade. Por isso, importante incluirmos ainda o relato do captulo seguinte de Gnesis: O Senhor Deus colocou o homem no jardim do den para cuidar dele e cultiv-lo (Gnesis 2:15). Temos aqui palavras mais agradveis aos ouvidos de hoje: cuidar e cultivar. Eis a responsabilidade do ser humano sobre a boa criao de Deus. Considerando que ainda estamos nos referindo ao relato anterior queda, esta no era uma tarefa desagradvel, enfadonha e cansativa. Portanto, as interpretaes populares que geralmente associam o trabalho como um castigo pelo pecado de Ado e Eva tambm no se sustentam. Se a ordem de Deus era para que desde o princpio os seres humanos dominassem, 208
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subjugassem, cuidassem e cultivassem a criao, esta no poderia ser uma tarefa possvel sem o envolvimento direto que configura trabalho para os seres humanos. Tal responsabilidade pressupe a participao ativa do ser humano no desenvolvimento cultural do mundo. Na sequncia, o relato bblico explicita aquela que deve ter sido a primeira tarefa de Ado:
Depois que formou da terra todos os animais do campo e todas as aves do cu, o Senhor Deus os trouxe ao homem para ver como este lhes chamaria; e o nome que o homem desse a cada ser vivo, esse seria o seu nome. Assim o homem deu nomes a todos os rebanhos domsticos, s aves do cu e a todos os animais selvagens (Gnesis 2:19-20).
Deus chama o ser humano como um cooperador na tarefa de colocar ordem na sua Criao. No que Deus precisasse disso, mas, ele o faz por amor (VAN DYKE; MAHAN; SELDON & BRAND. 1999, p. 117). Portanto, o padro para compreendermos as palavras envolvidas no Mandato Cultural o prprio Deus e sua avaliao da Criao em Gnesis 1:31: E Deus viu tudo o que havia feito, e tudo havia ficado muito bom. Nas palavras de Charles Colson, at o sexto dia, Deus fez todo o trabalho da Criao diretamente. Mas, agora cria os primeiros seres humanos e os ordena a levar adiante de onde deixou (2000, p. 351). Cabe ao ser humano o desenvolvimento social e cultural em natureza, a tarefa da civilizao (Wolters, 2006, p. 53). A tarefa de trabalhar o jardim cabe aos seres humanos. Zabatiero refere-se a esta tarefa como a vocao divina da humanidade (2012, p. 83). Brian J. Walsh e J. Richard Middleton chamam ateno para a relao entre as palavras cultivar e cultura. Se cultura o resultado de 209
cultivo, ento, estamos falando de nossas interaes com o mundo (2010, p. 50). Desta interveno humana no mundo e na realidade gerado algum tipo de desenvolvimento. Logo, temos uma relao entre a cultura e a histria. O que no significa que defendemos aqui uma interpretao ingnua de que a humanidade desenvolve cultura num histrico e de contnuo progresso. Lembremos novamente que estamos buscando compreender o mandato Cultural e, para isso, resgatando aquilo que se esperava do ser humano desde o princpio, antes mesmo do relato da Queda em Gnesis 3. Somente por isso podemos manter uma perspectiva realista e no romantizada da vida.
3 Os desafios de uma Teologia da Criao

Uma f slida e embasada na tradio judaico-crist inevitavelmente levar (ou, pelo menos deveria) ao comprometimento tico do ser humano com o cuidado para com a Criao de Deus. Questes ambientais e de justia social, portanto, so, sim, assuntos que devem estar na agenda dos cristos que levam a sua f e o seu Deus a srio. Como Schaeffer dizia, homens fazem o que pensam (2003, p. 14). Logo, fundamental que os cristos resgatem os relatos da Criao numa compreenso clara que os comprometa. Este um aspecto fundamental na responsabilidade de nossas aes. Pois, somos chamados a participar na obra criacional de Deus que est em progresso, para sermos ajudadores de Deus na execuo do projeto da sua obra-prima (WOLTERS, 2006, p. 55). Assim, mais do que o engajamento de cristos no debate pblico, devemos encontrar meios de ensinar a igreja e os fiis sobre a cosmoviso crist que os compromete como cidados no mundo em que vivem. 210
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O anncio do Evangelho precisa incluir a compreenso mais ampla. Se houve a necessidade de um redentor, h que se perguntar pelos motivos e pelo objeto desta redeno. A Queda relatada em Genesis 3 no parece indicar apenas uma rebeldia que separa o ser humano de Deus. As consequncias so mais abrangentes. Uma leitura atenta revela uma verdadeira lista de consequncias negativas que acabam por quebrar a harmonia da criao de Deus: sofrimento na gravidez; dominao de homens sobre as mulheres; a terra amaldioada; sofrimento dos seres humanos para conseguirem o seu sustento; as dificuldades no trabalho; sentimento de culpa e vergonha da parte dos seres humanos. E, tudo isso se confirma nos relatos bblicos posteriores. No mais possvel tomar o pecado como um ato isolado de desobedincia, mas um acontecimento de significado catastrfico para a criao como um todo (WOLTERS, 2006, p. 63). E estas consequncias podem ser vistas e ouvidas por toda parte atravs do grito dos excludos, marginalizados e vtimas da injustia social. As consequncias da Queda, portanto, podem ser identificados nas mais diversas esferas na sociedade e na cultura em geral. E, como diversos autores lembram, o pecado no implica somente na separao do ser humano do seu Deus. Isto pode ter sido o princpio, mas, as consequncias vo alm. Desde a Queda o ser humano como pessoa est separado de si mesmo, uma diviso psicolgica. As pessoas esto tambm separadas entre si, configurando uma separao sociolgica. E, esta mesma separao tambm ocorre entre os seres humanos e a natureza (SHAEFFER, 2003, p. 46). Consequentemente, a redeno em Jesus Cristo tambm trs implicaes para todas estas esferas. A Queda, porm, no exime os seres humanos de suas responsabilidades dadas por Deus na Criao. Mesmo aps Genesis 3 continuamos a do211
minar, nos multiplicar, cultivar e cuidar. A diferena que esta cultura, fruto da interveno humana no mundo, traz agora tambm as marcas e as consequncias da Queda. Os seres humanos passaram a imprimir uma direo que reflete a sua rebeldia em toda ordem criada. O avano humano na cultura e na sociedade algo positivo. Esta ordem divina para que o homem explore de forma criativa e responsvel os recursos da criao (CARVALHO, 2009, p. 65 e 66) s devidamente compreendida no resgate do relato da criao em Gnesis. O ser humano criado imagem e semelhana de Deus e recebe a ordem para desenvolver a cultura. A autora Nancy Pearcey, referindo-se especialmente passagem de Genesis 1. 28, explica que
A primeira frase Frutificai, e multiplicai-vos significa desenvolver o mundo social: formar famlias, igrejas, escolas, cidades, governos, leis. A segunda frase enchei a terra, e sujeitai-a significa subordinar o mundo natural: fazer colheitas, construir pontes, projetar computadores, compor msicas. Esta passagem chamada de o mandato cultural, porque nos fala que nosso propsito original era criar culturas, construir civilizaes nada mais (PEARCEY, 2006. p. 51).
Esta uma compreenso especialmente importante e capaz de abrir a viso da igreja que, geralmente, tem compreendido o cristianismo apenas como uma experincia pessoal, aplicvel somente vida privada da pessoa (COLSON & PEARCEY, 2000, p. 350). Pois,
Embora tudo o que Deus criou tenha sido considerado muito bom, a tarefa de explorar e desenvolver os poderes e potenciais da Criao, a tarefa de construir uma civilizao, Ele atribui aos portadores de sua imagem (COLSON & PEARCEY, 2000. p. 351).
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Logo, uma viso integral da vida e da responsabilidade humana frente natureza implica em resgatar tambm a viso integral da narrativa crist. Significa tomar o prprio texto bblico na sua integralidade, superando a tentao de buscar nas Escrituras apenas palavras de conforto e motivao numa leitura meramente devocional. Muito mais do que palavras intimistas a alimentar uma religiosidade individualista, a narrativa crist compromete e implica em responsabilidade daqueles que creem que Deus criou todas as coisas e que, igualmente, est redimindo todas as coisas. Evocando novamente John Stott,
Toda a nossa vida, tanto anterior converso como fora da religio, pertence a Deus e faz parte do seu chamado. Ns no devemos pensar que Deus s passou a se interessar por ns depois que nos convertemos, ou que agora ele s est interessado no cantinho religioso das nossas vidas (STOTT, 1998, p. 155).
Concluso
O ser humano redimido continua com as suas responsabilidades diante da criao. Todos contribuem com o desenvolvimento cultural. Cada indivduo imprime uma direo realidade e os recursos que tem diante de si de acordo com a sua vocao ou necessidade. Na perspectiva da f crist, o desafio para o cristo consiste em trabalhar na restaurao de toda criao de Deus, uma vez que esta - toda ela - sofre as consequncias da Queda. H, portanto, esta dimenso pblica da f, uma vez que os cristos so chamados a viver sob a nova perspectiva da redeno at a restaurao de toda a criao de Deus. E, como enfatizam Colson e Pearcey, essa meta redentora penetra em tudo que 213
fazemos, pois no h nenhuma linha divisria invisvel entre o sagrado e o secular (2000, p. 353). A redeno, portanto, conclui Pearcey, no somente ser salvo do pecado, mas tambm ser salvo para algo retomar a tarefa para a qual fomos originalmente criados (2006, p. 51), numa aluso explcita a Genesis 1 e 2. Assim - como o holands Abraham Kuyper j expunha -, Cristo no somente Mediador da redeno, mas tambm da Criao. Uma ideia evidenciada tambm no Evangelho de Joo (BRATT, 1998, p. 183). Cristo teria morrido, portanto, no apenas pelos pecadores, mas tambm por um mundo perdido - poderamos dizer cosmos ou criao. O trabalho que os seres humanos precisam realizar, portanto, no uma mera punio que recebem como um castigo pelo pecado, mas uma tarefa j prevista por Deus desde a Criao onde tudo era muito bom. O trabalho assumido como meio de desenvolvimento cultural. Este mandato institudo j na Criao pelo prprio Criador. A pregao e o ensino da igreja crist podem contribuir na propagao de um evangelho que desperta conscincias para a responsabilidade ecolgica. Isso acontece na medida em que se regata a cosmoviso crist em sua integralidade. O Deus que se encarna pela redeno de todas as coisas no outro seno aquele que criou todas as coisas. Se, como nos lembrou Stott, Deus no se interessa por uma vida religiosa separada da realidade humana em seu dia a dia, os ensinamentos do neocalvinista holands Abraham Kuyper tambm j assim o fazia no sculo XIX:
Se Deus Soberano, ento seu senhorio deve permanecer sobre toda a vida e no pode ser trancada dentro das paredes da igreja ou dos crculos cristos. O mundo no cristo no foi entregue a Satans ou humanidade cada ou ao acaso. A soberania de
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Deus grandiosa e domina tambm em reinos no batizados, portanto nem o trabalho de Cristo no mundo, nem o filho de Deus pode ser arrancado para fora da vida. Se o seu Deus trabalha no mundo, ento voc deve colocar a mo no arado para que l tambm o nome do Senhor seja glorificado (BRATT, 1998, p. 166).
E, assim, sem a pretenso de dar o assunto por encerrado, fica o desafio para que a comunidade crist assuma a sua responsabilidade para com a boa criao de Deus.
Referncias
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e Rodolfo Amorim Caldas de Souza. So Paulo: Hagnos, 2010. 305 p. MILLER, Darrow L. Discipulando Naes: o poder da verdade para transformar culturas. Traduo de Isabel Zwahlen. Curitiba: Fato Publicaes e Harvest Brasil, 2003. 336 p. PEARCEY, Nancy. Verdade Absoluta: Libertando o cristianismo de seu cativeiro cultural. Traduo de Luis Aron. Rio de Janeiro: CPAD, 2006. 526 p. RAMLOW, Rodomar Ricardo; SCHAPER, Valrio Guilherme.O neocalvinismo holands e o movimento de cosmoviso crist. So Leopoldo, RS, 2012. 99 f. Dissertao (Mestrado) - Escola Superior de Teologia, Programa de Ps-graduao, So Leopoldo, 2012. SCHAEFFER, Francis A. Poluio e a Morte do Homem: a resposta crist depredao humana do jardim de Deus. So Paulo: Cultura Crist, 2003. 96 p. STOTT, John. Oua o Esprito Oua o Mundo: como ser um cristo contemporneo. 2 ed. So Paulo: ABU, 1998. 482 p. VAN DYKE, Fred; MAHAN, David C.; SELDON, Joseph K.; BRAND, Raymond H. A Criao Redimida: a base bblica para a mordomia ecolgica. So Paulo: Cultura Crist, 1999. 272 p. WALSH, Brian J. e MIDDLETON, J. Richard. A Viso Transformadora: moldando uma cosmoviso crist. So Paulo: Cultura Crist, 2010. 192 p. WOLTERS, Albert M. A Criao Restaurada: base bblica para uma cosmoviso reformada. Traduo de Denise Pereira Ribeiro Meister. So Paulo: Cultura Crist, 2006. 128 p. ZABATIERO, Jlio. Para Uma Teologia Pblica. 2 ed. So Paulo: Fonte Editorial, Faculdade Unida, 2012. 208 p. 216
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Religies e Filosofias da ndia
A seo temtica Religies e Filosofias da ndia, que se presenta agora em sua segunda edio, busca estimular os estudos e o dilogo em torno da pluralidade de tradies religiosas e filosficas que se desenvolveram no subcontinente indiano ao longo de mais de quatro mil anos. Tais estudos compreendem, por um lado, (i) a reflexo sobre as prticas rituais e devocionais, narrativas mitolgicas, sistemas de moralidade, e produes artsticas; (ii) e, por outro, a investigao dos princpios metafsicos, ontolgicos, lgicos, ticos e estticos que caracterizam a especulao filosfica, de carter cognitivo e soteriolgico, das principais escolas de pensamento, viz., Vedanta, Samkhya, Nyaya, Vaisesika, Yoga, Mimamsa, Jainismo, Budismo, Charvaka e Vyakarana. Dentre as fontes de investigao, destacam-se as narrativas originalmente escritas em snscrito tais como (i) os Veda(s), Dharma-Sastras, Mahabharata e Ramayana, a literatura ertico-devocional, as fbulas do Pancatantra, as peas de teatro (natakas); (ii) e os Upanisads, sutras budistas e jainistas, e toda a literatura comentarial. Alm destas, destacam-se, ainda, as fontes textuais modernas e 217
contemporneas de carter scio antropolgico, histrico e literrio. Palavras-chave: ndia, tradies religiosas, prticas rituais, escolas de pensamento, fontes textuais. Palavras-chave: ndia, tradies religiosas, prticas rituais, escolas de pensamento, fontes textuais.
Coordenao: Prof. Dr. Maria Lucia Abaurre Gnerre (UFPB), e-mail: marialucia.ufpb@gmail.com Prof. Dr. Dilip Loundo (UFJF) Prof. Dr. Clodomir Barros de Andrade (UFJF) 218
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Textos Completos
A noo de equilbrio (smya) e conhecimento (jna) como fundamentos do conceito de sade (svsthya) no Caraka Sahit Resumo
O objetivo deste trabalho identificar atravs de uma anlise hermenutica do Caraka Sahit, texto clssico da yurveda, qual o conceito de sade contido nele e que era considerado como referncia para a prtica mdica, utilizando para isto uma edio que possui o texto em snscrito com traduo para o ingls, alm de alguns de seus comentrios e demais literaturas secundrias. O texto apresenta a diferenciao entre a ausncia de doena (aroga), que considerado o melhor ponto de partida para a vivncia de artha, kma, dharma e moka, e a sade (svsthya), que pode ser traduzida por estar em si e que representa um estado mais completo de existncia onde o si-mesmo que deve ser conhecido pelo ser humano (purua) para que este se cure da ignorncia existencial (avidya) e consequentemente supere o sofrimento (dukha) a alma (tman) e sua equivalncia ao todo (brahaman). Alm da alma, o ser humano composto pelo corpo (rra) e mente (manas) que formam o trip
* Bacharel em Medicina UFMG; Mestrando em Cincia da Religio UFJF - afonsodamiao@yahoo.com.br
Religies e Filosofias da ndia
Afonso Damio Neto *
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onde a vida se apoia, sendo que nestes dois ltimos constituintes que as doenas esto localizadas devido ao seu uso inadequado e desequilibrado nas relaes do homem com seu meio pelo intercmbio dos cinco elementos (mahbhtas) terra, gua, fogo, ar e espao em suas diversas representaes. Palavras chave: yurveda; Equilbrio; Conhecimento; Sade
Introduo
A medicina indiana yurveda uma tradio milenar cuja origem descrita de maneira mtica como sendo imemorial e relacionada a Brahman, o criador, tendo como um dos seus livros seminais o Caraka Sahit (Compndio de Caraka), que juntamente com o Bhela Sahit e o Suruta Sahit so os mais antigos registros escritos desta tradio. O Caraka Sahit na verdade um tratado escrito por Agnivea, discpulo de treya, e que foi trabalhado em poca posterior por Caraka, recebendo ainda uma reviso de Dhabala. As datas destes trs eventos, assim como acontece com outros textos antigos indianos, so de difcil determinao, chegando a sculos de diferena entre as referidas pelos diversos autores e isto se deve principalmente a uma constante repetio e uso de nomes de antigos sbios como forma de validar o conhecimento, alm do acrscimo de novas passagens ao texto j existente (VARIER, 2005, xxvii). Apenas com o intuito de situar o leitor utilizo a cronologia resumida por Rocha (2010, p.53), a partir de autores indianos, que coloca Agnivea em um perodo de 1000 700 a.C., Caraka no sculo II a.C. e Dhabala entre os sculos III e IV d.C. 220
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As prticas para a cura de doenas prescritas nos Vedas se pautavam exclusivamente na relao entre a percepo direta do que estava ocorrendo com o doente e a atuao do mdico de acordo com o testemunho autorizado dos Vedas, sem possuir as categorias de conhecimento baseadas na discernimento dos constituintes da natureza e do ser humano ou em uma organizao epistemiolgica sistematizada que surgiam com as escolas filosficas (daranas), como por exemplo o Yoga darana, o Skhya, o Nyya, o Vaieika e o Vednta. O yurveda no s incorporava como contribua para o desenvolvimento destas novas abordagens a respeito da realidade da vida do ser humano, sua relao com o meio ambiente e especificamente na repercusso destas em sua sade, sendo que, com a escrita do Caraka Sahit e dos outros tratados mdicos de sua poca, estava marcada uma mudana de paradigma em relao prtica mdica que passava de uma abordagem mgico-ritualstica para uma abordagem emprico-racional, mantendo-se o respeito aos ensinamentos dos Vedas, principalmente ao Atharvaveda, e entendendo a sua prpria mudana de abordagem em relao a prtica mdica ao descrev-lo e o mantendo como referncia: O Atharvaveda o Veda que lida com a medicina atravs da prescrio de ritos apropriados, oferendas auspiciosas, oblaes, expiaes, jejuns e encantamentos para a promoo da vida (CARAKA, 2008, v1, p.239; S. xxx. 21)1. A palavra yurveda (cincia da vida) uma auto-denominao, j que ela no encontrada anteriormente aos seus prprios textos seminais e considera a si prprio um Veda: O Veda relativo a vida (yus) o Veda mais virtuoso e dito que bom para
1 Nas referncias ao Caraka Sahit, alm dos dados de ano, volume e pgina, coloco a forma tradicionalmente usada para sua referncia que contm a abreviatura do nome da seo, o captulo e a numerao do stra.
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os homens em ambos os mundos (CARAKA, 2008,v.1, p. 6; S. i. 43). Alm do prprio texto original (mla), textos comentariais foram escritos durante vrios sculos, desde o perodo mediavel at a poca moderna, sendo que a maioria destes comentrios se apresenta em fragmentos e no abordam todo o texto do Caraka Sahit. Dentre os principais comentrios esto o Nirantarapadavykhy de Jejjata, escrito no sculo VII ou IX, o yurvedadpik de Cakrapidata, escrito no sculo XI, o Jalpakalpataru de Gagdhara escrito no sculo XIX e o Carakopaskra de Yogingrantha escrito no incio do sculo XX.(CARAKA,2008; ZYSK, 2009a).
Conhecimento, equilbrio e sade

O objetivo da yurveda proteger a sade nos saudveis e aliviar a doena nos doentes (CARAKA, 2008,v.1, p. 240; S. xxx. 26) e sua insero no contexto filosfico indiano colocado no Caraka Sahit j no primeiro stra aps queles que sadam os deuses que transmitiram o conhecimento e sbios presentes ao debate: A ausncia de doena (aroga) o melhor incio para fruio dos prazeres do sentidos (kma), trabalho e conforto material (artha), cumprimento dos deveres morais (dharma) e libertao espiritual (moka) (CARAKA, 2008,v.1, p. 4; S. i. 15), isto , tem como objetivo facilitar a conduo da vida humana em acordo com o que prescrito nos Vedas, servindo de instrumento para a realizao das destinaes humanas (purusarthas), sendo portanto pertinente sua classificao enquanto upaveda, consequncia dos Vedas, j que se trata de uma cincia com objetivo especfico, que aceita, alm da prpria autoridade dos Vedas, a viso da existncia cclica do mundo, a doutrina 222
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do karma e do renascimento, o princpio tico da no-violncia (ahisa), a importncia do respeito ao dharma e a sotereologia da libertao final (moka), mas no se limita a estes, e considera tambm a fruio dos prazeres do sentidos (kma) e o trabalho e conforto material (artha). O texto apresenta dois binmios nos quais a vida pode se apresentar: yurveda lida com a vida, feliz (sukha) e sofrida (dukha), regrada (hita) e desregrada (ahita) (CARAKA, 2008,v.1, p. 6; S. i. 41). A traduo de sukha-dukha como felicidade-sofrimento no apresenta nenhuma controvrsia, porm o composto hithita apresenta algumas interpretaes diferentes. Nos comentrios citados anteriormente h questionamentos sobre sukha-dukha serem aspectos pessoais e hita-ahita serem aspectos sociais da sade. O comentarista Gagdhara coloca que hita se refere a dieta e atitudes adequadas. Nas tradues para o ingls traduzido por good-bad por Dasgupta (1975) ou wholesome-unwolesome por Sharma, editor-tradutor do Caraka (2008), meu livro de referncia. Em dicionrios possvel achar incitar, proceder. (APTE, 2010; MONIER-WILLIANS,1889) Opto por traduzir hita como regra, pois ter uma vida regrada como nos referimos a quem por exemplo: bebe pouco, no fuma, tem uma dieta equilibrada, pratica atividades fsicas, dorme bem, etc listagem de prescries esta que imensa no Caraka Sahit, abrangendo aspectos de hbitos de alimentao, higiene, relaes sociais e compromissos religiosos, sendo a observao da relao do seu cumprimento com o resultado obitido o que acaba por equivaler ser benfico cumprir certas regras. Afirma que respeitando estes cdigos o homem capaz de viver cem anos sem anormalidades, adquire sade e bem estar, alm de possibilitar a entrada em um outro mundo virtuoso. (CARAKA, 2008, v.1, p.61; S. viii. 30-33) 223
A vida que esta cincia estuda entendida como A conjuno (sayoga) do corpo (arra), sentidos (indriya), mente (sattva) e alma (tma) (CARAKA, 2008,v.1, p. 6; S. i. 42) e que Mente (sattva), Corpo (arra) e alma (tma) formam o trip onde a vida se apia. Este o ser humano (purua), consciente e local deste Veda. Por ele que este Veda revelado. (CARAKA, 2008,v.1, p. 6; S. i. 46-47). A palavra purua utilizada principalmente como pessoa ou ser humano em todo o texto, mas o prprio Caraka Sahit reconhece seu outro significado, utilizado principalmente nas escolas Skhya e Yoga onde significa conscincia pura, independente da matria ou de qualquer outro aspecto na natureza (prakti), sendo apenas seu espectador (aksi). (RADHAKRISHNAN, 2012, v. 2) O agregado dos cinco elementos e a conscincia (cetan) purua e a conscincia sozinha tambm chamado purua(CARAKA, 2008,v.1, p. 430; . i. 16) Neste trip onde a vida se apia, as doenas podem acometer o corpo e a mente sendo a alma imune s variaes A alma isenta de anormalidades, a causa da conscincia quando em conjuno com a mente, as propriedades (gua) dos elementos (bhtas) e rgos dos sentidos. eterno e observador que v todas as aes. (CARAKA, 2008,v.1, p. 7; S. i. 56) A alma isenta de anormalidades, mas imprime caractersticas no indivduo na sua concepo intratero,
As caractersticas do embrio (garbha) relacionadas alma (tmajni) so: nascer em determinada espcie, expectativa de vida, auto-conhecimento, mente, rgos dos sentidos, respirao, impulso, sustentao, fisionomia, voz, compleio, felicidade, sofrimento, desejo, averso, conscincia, tranquilidade,intelecto, memria, ego e vontade (CARAKA, 2008,v.1, p. 423; . iii. 10)
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Tanto o corpo quanto a mente so formados por infinitas possibilidades de combinao dos cinco grandes elementos (pacamahbhtas): Espao (ka), ar (vyu), fogo (tejas), gua (pas) e terra (pthivi), que no so tijolinhos estanques, mas representam sim pacotes variveis de vinte caractersticas ou qualidades (guas) que compe dez pares de opostos: frio-quente; liso-spero; oleoso-seco; macio-duro; pesado-leve; agudo-obtuso; denso-diludo; ativo-passivo; sutil-grosseiro; ntido-opaco. Estes elementos esto em constante permutao entre o ser humano e seu ambiente, uma vez que estes so constitudos da mesma matria A pessoa (purua) similar ao universo (loka). O que encontrado no universo encontrado na pessoa e vice-versa. Os sbios vm desta forma. (CARAKA, 2008,v.1, p. 430; . iv. 13) O conhecimento (jna) adquirido pelo estudo da yurveda est em conseguir manter, estabelecer ou re-estabelecer o equilbrio (smya) deste intercmbio contnuo entre o que h no universo e os elementos constituintes do ser humano (dhtus), sendo feito nos dois sentidos, tanto limitando ou aumentando a entrada dos elementos no ser humano, quanto utilizando tcnicas para retir-los.
O objetivo deste compndio atingir o equilbrio dos fatores nutridores e de sustentao do corpo (dhtusmya). O excesso, a falta ou o uso inadequado do tempo, inteligncia, e dos objetos dos sentidos causam as doenas tanto psquicas quanto somticas.O corpo e a mente so as localizaes das doenas assim como da felicidade, sendo o equilbrio no uso a causa da felicidade. (CARAKA, 2008,v.1, p. 7; S. i. 53-55)
Esta importncia dada ao equilbrio dos constituintes do corpo para a manuteno da sade se revela pela sua repetio em mais de uma seo do texto. 225
Doena (vikra) desequilbrio dos dhtus e o equilbrio a normalidade (prakti). Sade (aroga) conhecida como felicidade e doena como sofrimento. Teraputica (Cikitsita) o estabelecimento (artha) da normalidade (prakti) e equilbrio (smya) dos constituintes (dhtu) (praktirdhtusmyrth) (CARAKA, 2008,v.1, p. 62; S. ix. 4-5)
As principais premissas para a obteno deste equilbrio so que Similaridade (smnya) sempre causa de acrscimo e a diferena (viea) causa o decrscimo. Similaridade causa unidade enquanto a diferena causa diversidade. (CARAKA, 2008,v.1, p. 9; S. i. 44-45) No ser humano, os cinco elementos se agrupam, em desequilbrio, em doas que pervadem todo o corpo e que podem, ultrapassado certo limite, se localizar e se condensar em locais especficos causando doenas. Vyu (vta), pitta e kapha so os doas do corpo e rajas e tamas so da mente (manas) (CARAKA, 2008,v.1, p. 8; S. i. 57). Vyu (vta) formado pelo ar e espao, pitta e rajas pelo fogo e kapha e tamas pela gua e terra. Percebemos aqui uma mudana na nomeclatura para mente que no incio do texto recebia o nome de sattva e agora chamada de manas sendo que, o terceiro estado da mente, sattva, seria o estado puro de mente, no contaminado por rajas e tamas, sendo questionado ento se sattva deveria ser considerado um doa da mente ou seu estado puro, uma vez que no produz doena, isto , sattva manas sem tamas e rajas. Os doas do corpo apresentam as seguintes caractersticas:
Vyu seco, frio, leve, sutil, mvel e spero e pacificado por drogas que tem caractersticas contrrias. Pitta levemente oleoso, quente, agudo, cido, mvel e pungente e pacificado
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por drogas que tem caractersticas contrrias. As propriedades de Kapha so pesado, frio, maciez,oleosidade, doura, imobilidade e liso e pacificado por drogas que tem caractersticas contrrias. (CARAKA, 2008,v.1, p. 8; S. i. 59-61)
J os doas da mente so: Sattva (se for considerado um doa) ( luminosidade, sabedoria, leveza), tamas (inrica, passividade, obscuridade) e rajas (movimento, paixo, transformao). A yurveda lida de forma especfica de acordo com a localizao da doena, corpo ou mente: Os primeiros so controlados com medidas teraputicas de origem divina ou de natureza racional enquanto os ltimos so tratados com conhecimento (jna), discernimento (vijna) tranquilidade (dhairya), memria (smti) e concentrao (samdhi). (CARAKA, 2008,v.1, p. 13; S. i. 58) E coloca ainda a relao entre os doas e os grupos de doenas e das drogas utilizadas para trat-las: Os vrios grupos de doenas do corpo que so causadas pelo desequilbrio dos fatores internos so dependente de vyu, pitta e kapha, somente os acidentes (fatores externos - gantu) no so. (CARAKA, 2008,v.1, p. 136; S. xx. 6) e As drogas so de trs tipos, as que reduzem os doas, outras estimulam os dhtus e outras que mantm a sade. (CARAKA, 2008,v.1, p. 9; S. i. 67). Ainda em relao valorizao do equilbrio, o livro trata das constituies fsicas que so consideradas indesejveis, exatamente por representarem extremos: Muito alto, muito baixo, com excesso de pelos, com ausncia de pelos, muito escuro, muito claro, obesos e muito magros (CARAKA, 2008,v.1, p. 50; S. xxi. 3) e das atividades fsicas Os movimentos do corpo que so realizados para produzir firmeza e fora so chamados de exerccios fsicos e devem ser feitos com mod227
erao. (CARAKA, 2008,v.1, p. 50; S. vii. 31) Como a constituio individual (purua purua) deve ser levada em considerao pelo mdico (CARAKA, 2008,v.1, p. 13; S. i. 123), durante um dos vrios debates que compem o livro (CARAKA, 2008,v.1, p. 315; Vi. iii. 6), Agnivea questiona como doenas iguais podem acometer pessoas com vrias caractersticas diferentes e ento treya responde que so quatro os fatores comuns que podem causar a doena: Ar, gua, tempo e lugar, mostrando assim noes de epidemiologia, mas ressalta que mesmo com estes fatores atuando desfavoravelmente, se a pessoa estiver equilibrada com as medidas preventivas ela no afetada. Ainda no mesmo captulo Agnivea colocada a questo da expectativa de vida dos seres humanos, sendo respondido por treya que a expectativa de vida varia com o destino (daiva) de cada um, que depende do que foi feito na vida prvia, contrabalanado como o que est sendo feito agora nesta vida (puruakra), resultando ento em uma vida boa e longa se os dois forem bons, numa vida curta e miservel se os dois forem ruins e se forem opostos depender do peso de cada um. (CARAKA, 2008,v.1, p. 320; Vi. iii. 29-32) O conceito de sade no Caraka Sahit varivel e apresentado tanto com uma definio negativa, aroga (ausncia de doena-roga) como com definies positivas: Svsthya estar em si e prakti prpria naturezaou normalidade sendo esta normalidade individual. A atuao do mdico acaba por se dar atravs do conhecimento sobre como manter o estado de aroga de acordo com a prakti do indivduo, sendo o estado de Svsthya dependente principalmente do conhecimento do prprio ser que pretende estar em si mesmo. Toda misria relacionada tanto ao corpo quanto a mente dependem da ignorncia (avijna) e a felicidade reside no puro conhecimento (vij228
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na). Este tratado no traz a luz ao ignorante assim como o sol no traz ao cego (CARAKA, 2008,v.1, p. 247;S. XXX. 84-85) O conhecimento deste tratado mdico destinado a pessoas das trs varas (classes sociais), Brhmaa, katriya, vaiya, para alcanar virtude e bem estar, e para cada um deles tambm tm um objetivo especfico. Os Brhmaas para o bem estar de todos os seres vivos, os katriya para sua prpria segurana e os vaiyas como profisso. (CARAKA, 2008,v.1, p. 242;S. XXX. 29). O tratamento baseado no quarteto mdico, medicao, enfermagem e paciente (CARAKA, 2008,v.1, p. 62;S. ix. 3) e cada um destas partes tem suas prprias atribuies e qualidades desejveis sendo o mdico considerado a parte mais importante (CARAKA, 2008,v.1, p. 63;S. ix. 12)
As qualidades que o mdico deve ter: Conhecimento terico, experincia prtica, habilidade e limpeza. As qualidades das medicaes devem ser: Abundncia, eficincia, vrias formas de composio e forma. As qualidades da enfermagem devem ter: Conhecimento de enfermagem, habilidade, limpeza e lealdade. As qualidades do paciente devem ser: memria, obedincia, destemor e fornecer todas as informaes sobre a doena(CARAKA, 2008,v.1, p. 63;S. ix.6-9)
A importncia de ser tratado por um mdico com bom conhecimento e treinamento no manejo das doenas e na administrao das drogas bem enfatizado no final do primeiro captulo do livro
Uma droga desconhecida pode ser fatal como veneno, arma, fogo ou trovo e enquanto se conhecida vitalizadora como um nectar. Uma droga desconhecida pelo seu nome, forma e propriedades ou se mal administrada responsvel por compli-
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caes. Um veneno fatal pode se tornar o melhor dos remdios se bem administrado e at a melhor das drogas pode se tornar um veneno fatal se administrada inadequadamente. Por isso, uma pessoa atenta e desejosa de vida longa e sade no deveria tomar nenhuma medicao prescrita por um mdico inapto. O raio de Indra, mesmo caindo sobre a cabea, pode deixar que uma pessoa sobreviva, mas um medicamento prescrito por um mdico ignorante no pode fazer um paciente sobreviver. Se passando por conhecedor aquele que, sem conhecimento, administra medicaes para os pacientes aflitos ou acamados, deve cair ao inferno.O veneno de serpente pode ser bom ou a ingesto de infuso de cobre ou engolir bolas de ferro quente, mas aceitar medicao de quem se passa por conhecedor nunca bom. (CARAKA, 2008,v.1, p. 13; S. i. 124-133)
A partir do estado de aroga e prakti, cuja participao do mdico essencial para manuteno do equilbrio de corpo e mente, resta ao indivduo a complementao do conhecimento sobre o terceiro p do trip onde a vida se apia, a alma, para que o indivduo possa alcanar um estado de sade mais completo, Svsthya, que acaba por se confundir com o estado de Yoga e moka. Moka possvel na ausncia de rajas e tamas, destruio das sementes passadas e desapego de todas as fontes de conjuno. Tambm conhecida como ausncia de renascimento. (CARAKA, 2008,v.1, p. 410; . i.142)
Todas as sensaes cessam no estado de yoga e moka. Em moka a cessao completa enquanto o yoga leva a isso. Felicidade e sofrimento surgem do contato da alma, sentidos, mente e objetos dos sentidos, mas quando a mente est concentrada
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na alma, aqueles deixam de existir e isto conhecido por Yoga (CARAKA, 2008,v.1, p. 409; . i.137-139)
Concluso
A sade no Caraka Sahit representa um estado de equilbrio do ser humano, entre ele e seu ambiente, e em si mesmo. Este equilbrio s pode ser conseguido atravs do conhecimento dos elementos que formam ambos, independente de haver uma considerao de dualidade ou no-dualidade. Em relao ao estado de aroga e prakti existe uma atuao mais ativa do mdico, porm, para svsthya, o conhecimento e atitude da prpria pessoa so essenciais.
O Conhecimento puro e verdadeiro se d atravs da mente purificada, quando Tamas, muito forte e consistindo de grande ignorncia, dissipado. Torna-se livre dos desejos por conhecer a natureza de todos os seres. Yoga completo e o discernimento (Skhya) atingido; No se mais afligido pelo ego nem se identifica com as causas dos sofrimentos. No se apega a nada, antes, renuncia a tudo. Brahaman, eterno, imutvel, indestrutvel, bem aventurado atingido. conhecido com os sinnimos de vidy, siddhi, mati, medh, praj e jna.( CARAKA, 2008,v.1, p. 445; . v. 16-19) O Conhecimento sobre a alma o mais significativo. Depois de controlar os sentidos, concentrando sua mente instvel, o conhecedor da alma entra no campo espiritual e se torna estvel no seu prprio conhecimento. Com seu conhecimento concentrado em todos os lugares, ele observa todas as entidades (CARAKA, 2008,v.1, p. 427;.iii.20-21)
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Percebemos desta forma que no contexto do Caraka Sahit moka pode ser considerado a prpria sade perfeita, isto , a libertao espiritual que estar em si.
Referncias
(i) Texto primrio: Obra em snscrito com traduo em ingls CARAKA. Caraka Sahit (traduo de P. V. Sharma). Varanasi: Chaukhambha Orientalia, 2008 (ii) Outras obras DASGUPTA, Surendranath. A history of indian philosophy. Vol. II. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975 HALBFASS, Wilhelm. Tradition and reflection: Explorations in Indian Thought. Delhi: Sri Satguru Publications, 1992 RADHAKRISHNAN, Sarvepalli. Indian Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2012 ROCHA, A. M. A Tradio do yurveda. Rio de Janeiro: guia Dourada, 2010 SHARMA,P.V. Philosophy of yurveda. Varanasi: Chaukhambha Visvabharati, 2006 VARIER, N.V.K. History of yurveda. Kotakkal: Arya Vaidya Sala, 2005 ZYSK, G.K. Medicine in The Veda Religious Healing in the Veda. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2009 ZYSK, G.K. Sanskrit commentaries on the Carakasahit with special reference to Jajjaas Nirantarapadavykhy. eJournal of Indian Medicine. Viena, v. 2 p. 83-99, 2009. Disponvel em: <www.istb.univie. ac.at/caraka/Results/117/>. Acesso em: 01 fev. 2013 232
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(iii) Dicionrios APTE,V.S. The Students Sanskrit-English Dictionary. Delhi: Motilal Barnasidass Publishers, 2010 MONIER-WILLIANS, M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Oxford University Press, 1889. Verso eletrnica de 2001
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Educao e Poltica sob a tica de Confcio
Ana Cristina Correia Ouro * Monique Suelen Gabriel da Silva ** Maria Lucia Abaurre Gnerre ***
Resumo
O presente artigo tem como objetivo refletir acerca da educao e da poltica na viso de Confcio e suas contribuies a fim de tornar a sociedade mais saudvel atravs da tica e do ensinamento moral. Ilustre mestre e seguidor da tica, Kung-Fu-Tzu (Confcio) acreditava que a educao a nica forma pela qual as pessoas podem ser transformadas. Afinal, aprender uma experincia que se pratica e compartilha com os outros. Tais ensinamentos, apesar de terem ocorrido h muitos sculos, continuam vivos e condizentes com as dificuldades enfrentadas na atualidade. O Confucionismo considerado por alguns, como expresso de religiosidade, mas na verdade representa mais do que isso, j que pode ser visto como um cdigo de conduta que rege vrios aspectos da humanidade. Diante disso, sero discutidos os ensinamentos de Confcio acerca da Educao e da Poltica. Trata-se
* Autora. Graduada em Psicologia Centro Universitrio de Joo Pessoa UNIP. Mestranda em Cincias das Religies Universidade Federal da Paraba - UFPB. E-mail: anaouro.psic@hotmail.com ** Co-autora. Graduada em Psicologia Centro Universitrio de Joo Pessoa UNIP. Mestranda em Cincias das Religies Universidade Federal da Paraba - UFPB. E-mail: monique_suelen19@yahoo.com.br *** Orientadora. Doutora em Histria pela Unicamp e Ps-doutora em Cincias das Religies (UFJF). Docente do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da UFPB. marialucia.ufpb@gmail.com
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de uma reviso bibliogrfica da rea de Educao, Cincias Sociais e Cincias das Religies. Palavras-Chave: Confcio, tica, Cdigo de Conduta.
1 - Introduo
Neste artigo pretende-se ressaltar algumas reflexes acerca do pensamento do mestre Kung-Fu-Tzu (Confcio) relacionadas ao mbito da educao e poltica. Para elaborao deste trabalho, foi realizada uma reviso bibliogrfica da rea de Educao, Cincias Sociais, Cincias das Religies e em livros e artigos disponibilizados na internet, utilizando as seguintes palavras-chave: Confcio, cdigo de conduta, moral, educao e poltica. Vivemos contemporaneamente num mundo globalizado, no qual as questes polticas e religiosas esto sempre em discusso, desempenhando um papel importante na sociedade. Justamente por estarmos direta ou indiretamente envolvidos com essas questes, nos interessamos em aprofundar os estudos sobre os preceitos de Confcio, j que a sua filosofia enfatiza a moralidade pessoal e governamental, a exatido nas relaes sociais, a justia e a sinceridade, qualidades to escassas nos dias atuais. Nosso objetivo demonstrar a importncia desse Mestre tanto na antiguidade como na contemporaneidade, bem como fazer uma breve anlise de suas contribuies acerca da educao e moral como forma de uma sociedade mais saudvel. Assim como ele, acreditamos que a educao a melhor maneira que um estado pode ter, para al235
canar o progresso; pois um governo que honra as questes educacionais, demonstra ter amor e respeito para com o seu povo e por conseqncia, obtm o desenvolvimento scio-cultural. Afinal, de acordo com Confcio, somente a educao capaz de transformar as pessoas. 1 Confcio, tica e Ensinamento Moral Sabe-se pouco sobre a vida de Kung-Fu-Tzu ou Mestre Kong. Os seus conceitos nos chegaram por meio dos escritos de seus discpulos, pelo fato dele no ter registrado em um sistema simples as suas idias. H indcios de que ele tenha nascido por volta de 551 a.C no condado central de Lu. O jovem Confcio descrito como uma criana precoce e um aprendiz entusiasmado (POCESKI, 2013, p. 50). Ficou rfo de pai logo ao nascer. Especula-se que era descendente de linhagem nobre (aristocratas) e que era o mais novo dos onze filhos. Devido ao falecimento do pai, comeou a trabalhar ainda muito jovem para ajudar no sustento da famlia e possua habilidades como, pastor de ovelhas, vaqueiro, funcionrio e guarda-livros. A partir dos quinze anos dedicou suas energias em busca do aprendizado (iluminao), tendo se casado aos dezenove anos com uma jovem chamada Chi-Kuan, com quem teve um filho (Kung Li). De acordo com Poceski (2013), Confcio viveu durante a era da Primavera e Outono (770-476 a.C.) da Dinastia Zhou (1122-256 a.C.), uma poca de turbulncia na histria Chinesa antiga, marcada pela fragmentao poltica e revolta social. Conforme o sistema feudal de governo sob o domnio Zhou desmoronava quase por completo e a ordem social se deteriorava, os diversos estados feudais lutavam por poder e brigavam pela supremacia. 236
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Segundo o mesmo autor, Confcio tentou reanimar a sociedade chinesa e reforar os seus fundamentos ticos pela reforma do sistema de governo, atravs da infuso de rituais adequados e estruturas morais espelhadas naquelas supostamente estabelecidas pelos antigos sbios. Foi considerado ento, como um dos muitos pensadores inovadores que responderam a um sentimento generalizado de crise, gerado por uma situao sociopoltica catica. Conforme Confcio, o lugar do indivduo na sociedade regulado por cinco relaes: entre o senhor e o servo, entre o pai e o filho, entre o esposo e a esposa, entre o irmo mais velho e o irmo mais novo, entre o amigo mais velho e o amigo mais novo. vital para a sade da sociedade que essas relaes sejam corretamente formadas. Conceitos como piedade filial, respeito e reverncia so importantssimos na concepo do Mestre Kung-Fu-Tzu. Embora no estivesse to interessado em assuntos religiosos ou metafsicos, Confcio acreditava que os deuses deviam ser cultuados adequadamente, que os rituais e sacrifcios deviam ser realizados corretamente, pois isso demonstrava a piedade filial do indivduo (CORDEIRO, 2009). Considerado por alguns, como expresso de religiosidade, na verdade o Confucionismo representa mais do que isso, j que pode ser visto como um cdigo de conduta capaz de reger vrios aspectos da vida humana, como podemos observar no trecho dos Analectos:
7. 33 Disse o Mestre: Quanto a santidade e humanidade, como podia eu presumir tanto? Mas exercit-las privadamente sem nunca me fartar, e ensinar os outros sem descanso, pode-se dizer que sim, eu fao, e nada mais. (CONFCIO, trad. GUERRA, 1984, p. 279)
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Berkenbrock (2010) ressalta que assim como vrias religies que surgiram de movimentos de renovao, tambm a doutrina de Confcio pode ser vista dessa forma. Afinal, seu propsito foi o de restituir a ordem e os ritos numa sociedade decadente a partir da correta relao entre os seres humanos, segundo a posio que ocupam na sociedade. O Mestre focou suas atividades no ensinamento moral, ensinamento este, que se tornou praticamente a base da tica no Oriente. A atitude proclamada por Confcio definida por ele como jen, que pode ser traduzida por humanidade ou moralidade e que dever ser guiada pela ordem correta das coisas (Tao).
O objetivo principal de Confcio era restabelecer o Caminho eterno (Tao), que foi revelado e seguido pelos antigos sbios, os quais reproduziam a harmonia perfeita entre o Cu e a humanidade. Na antiguidade, o Caminho devia prover um projeto para a governana justa e a conduta tica adequada, mas, de acordo com Confcio, ele se perdeu na desordem social e confuso moral do seu tempo (POCESKI, 2013, p. 52).
Confcio formulou normas para a vida religiosa, para os sacrifcios e os rituais e acreditava que o Cu o escolhera para revitalizar a cultura e a moralidade estabelecida pelos sagrados imperadores em tempos passados.
Acreditava que um ser sobrenatural o inspirava: O Cu deu luz a virtude dentro de mim. S que o Cu para ele no era um Deus pessoal. Ainda que este lhe desse inspirao e direo, Confcio no fundamentou sua tica em mandamentos morais transmitidos por Deus (Gaardner, 2000, p.86).
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Seus preceitos foram determinantes para o desenvolvimento da China, tendo sido Os Analectos de Confcio a obra que mais exerceu influncia no s para os chineses, como para muitos povos da Asia oriental. Numa analogia, Leys (2004) ressalta que Os Analectos esto para Confcio, assim como os Evangelhos esto para os cristos e que nenhum outro livro exerceu maior influencia sobre um numero to grande de pessoas. Contudo, foi apenas aps sua morte, que seus discpulos comearam a difundir e ampliar suas idias e o confucionismo acabou se tornando uma espcie de religio estatal da China praticada pela elite e pelas classes mais influentes. Apesar de no ter se disseminado muito entre as camadas mais extensas da populao, a tica pregada pelo confucionismo permeava tambm as classes menos abastadas da sociedade. Vale ressaltar que o modelo idealista de uma sociedade justa e esclarecida que Confcio desejava instituir, teve suas origens no passado romantizado da China. Essa viso utpica de uma sociedade perfeita proposta por ele teve uma suposta realizao nos tempos antigos. Durante os reinados de antigos reis-sbios, como Yao e Schun, mas principalmente durante o reinado glorioso do incio da Dinastia Zhou. Confcio considerava a fase inicial da era Zhou uma idade de ouro da civilizao chinesa, uma poca magnfica, caracterizada pela paz, estabilidade social, governana sagaz e efervescncia cultural. Por este motivo, declarou de forma inequvoca que a cultura Zhou era resplandecente e proclamou que seguia o caminho deste (POCESKI, 2013). Ainda de acordo com o autor acima, refletindo-se acerca de tais consideraes, pode-se afirmar que Confcio via si prprio, antes de tudo, como um restaurador e transmissor de valores e tradies antigas. Ele 239
no se considerava o criador de um novo sistema de pensamento, muito menos o fundador de uma nova religio, porm, havia elementos inovadores inegveis em sua inspirada reinveno ou recriao de tradies passadas. No tempo devido, a sua sntese criativa floresceu e se transformou numa tradio de imensa influncia, tributando-lhe o status de um pensador seminal. Ainda hoje, considerado um indivduo paradigmtico, uma figura visionria, que ocupa posio central na histria da civilizao chinesa ou, mais que isso, do Leste Asitico.
2 Educao e Poltica em Confcio O interesse de Confcio pelas questes sociais, pelo papel do indivduo na sociedade e por regras corretas de conduta, era bem maior do que seu interesse por questes religiosas e metafsicas. De acordo com Leys (2004), apesar de Confcio ter dado muita ateno educao, ele nunca considerou o ensino a sua primeira e real inclinao, pois sua verdadeira vocao era a poltica. Contudo, ainda hoje na China, o dia 28 de setembro (dia de seu aniversrio) considerado o Dia do Professor.
Confcio era amplamente reverenciado como educador paradigmtico; a nfase no estudo e na realizao educacional, inspirada em grande parte por ele e seus seguidores, tornou-se um valor cultural essencial (POCESKI, 2013, p. 45-46).
Na poca em que Confcio viveu, apenas os cavalheiros (nobres) tinham acesso educao. Mas seu pensamento revolucionrio passa a mudar todo esse contexto, com a proposta de que a educao confuciana seja aberta a todos, considerando a moral como propsito pri240
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mordial. Confcio ministrava sua sabedoria apoiado em diversas obras que se tornaram clssicos da literatura chinesa: o Shijing (livro dos versos, ou livro das odes), o Shujjing (livro da histria) o I Ching (livro das mutaes), alm de outras obras importantes que constituam a base do pensamento chins. De acordo com Confcio, a aprendizagem um processo de modelao interior. Processo este, que promove o desenvolvimento das virtudes humanas. Um dos fundamentos centrais dessa modelao interior se baseia em princpios ticos e morais. Segundo ele, existem mandamentos do comportamento que so mantidos pelos costumes. Pode-se interpretar esses mandamentos como princpios essenciais para uma vida correta e atravs do aprendizado autntico haver a apropriao deles, enxergando no como uma obrigao, mas como algo a internalizar e seguir por convico prpria (SANTOS; RHR, 2007). A viso de Confcio era de que a natureza humana originalmente boa, e as virtudes morais so inatas (McGreal, 1995, p.27). Para ele, todo mal brotava da falta de conhecimento. Dessa forma, a educao, algo de grande relevncia, pois implica transmitir os conhecimentos corretos. Para Confcio, o aprender e o pensar so indissociveis, pois pensar e no aprender exaustivo, perigoso. Da mesma forma, aprender e no pensar intil. Neste sentido, afirma-se que o aprender exige uma reflexo e a apropriao do contedo. No somente uma absoro racional de determinadas coisas, conceitos, mas exige mais do que isto. Do contrrio, se torna um saber intil para a vida (SANTOS; RHR, 2007). Acreditava-se positivamente no poder absoluto da educao: o comportamento inadequado provinha da falta de conhecimento. Por 241
isso, bastava ensinar a pessoa delituosa de forma que ela passasse a perceber a natureza equivocada de seus atos e assim, naturalmente corrigiria seus modos. Para ele, a Educao no se referia a ter, mas a ser. Ou seja, o importante no era o montante de informaes tcnicas e habilidades especializadas ao longo da vida, mas sim, a possibilidade de que a pessoa desenvolva a sua prpria humanidade.
No basta reter conhecimentos apenas no sentido de uma bagagem intelectual, mas esses conhecimentos devem atuar primeiramente num estado interior. Toda erudio pela mera intelectuao se torna intil para a vida e no leva ao desenvolvimento do humano naquilo que ele tem de essencial (SANTOS; RHR, 2007, p. 20).
Confcio estabeleceu um vnculo constante entre educao e poder poltico, j que era apenas atravs da primeira, que se poderia ter acesso segunda, e como foi dito anteriormente, a poltica era a principal preocupao dele. Por se ocupar da organizao da sociedade a partir da tica, sobretudo das atitudes dos que esto em postos de comando, a doutrina de Confcio foi utilizada como a teoria de Estado dos governantes chineses por muito tempo.
Uma caracterstica fundamental do Confucionismo foi seu papel de ideologia oficial do Estado imperial chins e das elites dominantes. Nessa posio, ele provia um sistema de filosofia poltica, modelos burocrticos e estruturas organizacionais para a administrao do governo, bem como projetos para a organizao da sociedade e da economia... O confucionismo tambm proporcionava um sistema abrangente de tica, que moldou os
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costumes pblicos e o comportamento pessoal. Alm disso, a cultura Confuciana era parte central do sistema educativo na China tradicional (POCESKI, 2013, p. 45).
Para ele, o comando poltico deveria ser confiado aos cavalheiros (junzi) ou homem ideal que seria membro da elite moral, ou seja, o cavalheiro para Confcio, no era um nobre de nascimento, ou de famlia rica, mas aquele que possua virtude (moral). Ser possuidor de uma moral ser possuidor de uma qualidade tica, obtida pela prtica da virtude e afianada pela educao. Dessa forma, o comando poltico no era garantido pelo nascimento e nem pelo dinheiro, mas deveria pertencer apenas aos que conseguissem evidenciar qualificaes morais e intelectuais.
A poltica uma extenso da tica: Governo sinnimo de honestidade. Se o rei for honesto, como algum ousaria ser desonesto? O governo de homens, no de leis [...]. Confcio tinha uma profunda desconfiana das leis: as leis convidam as pessoas a serem trapaceiras e revelam o pior que existe nelas (Leys, 2000, p. XXVII).
Em outras palavras, Confcio pretendia evidenciar que uma autoridade poltica deve ser conduzida pelo seu poder moral. Se um lder poltico no consegue oferecer um exemplo moral, ele perde a confiana e lealdade de seus ministros e a confiana do povo. E quando o estado perde a confiana do povo, o pas est condenado, pois ter perdido o seu maior trunfo. 243
Consideraes Finais
Neste artigo ressaltamos a importncia do Confucionismo, que embora tenha surgido h mais de vinte e cinco sculos atrs, desenvolveu um arcabouo de ideias que ainda continuam atuais e nos servem para reflexo acerca de questes relacionadas educao e ao Estado. Embora Confcio no tenha obtido o papel de liderana poltica que almejava, ainda assim empenhou-se em procurar reformar a sociedade, manifestando grande preocupao com uma administrao bem ordenada, regida por uma conduta tica e colocando-se disposio dos lderes, no sentido de influenci-los a praticarem um governo justo. De acordo com Leys (2004), Confcio destacava os preceitos de justia social e pregava que os intelectuais tinham o dever moral de entrar em desacordo e criticar os dirigentes quando estivessem abusando de seu poder ou oprimindo o povo. Alm do enfoque social, ele ressaltava o grande valor que possua a Educao, j que esta capaz de transformar pessoas, como corrobora a seguinte citao:
O Mestre disse: Aos quinze anos, orientei minha mente para aprender. Aos trinta plantei meus ps firmemente no cho. Aos quarenta no tinha mais dvidas. Aos cinqenta, conhecia a vontade do Cu. Aos sessenta, meu ouvido estava sintonizado. Aos setenta, sigo todos os desejos do meu corao sem transgredir nenhuma regra (CONFCIO trad. LEYS, 2004, p. 7).
Enfatiza-se que Confcio teve sucesso como educador. Atraiu um grupo considervel de discpulos dedicados, que transmitiram os seus 244
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ensinamentos aps a sua morte. Foi considerado um inovador na rea da pedagogia e foi o primeiro indivduo conhecido a fazer do ensino a sua vocao bsica (POCESKI, 2013). Etimologicamente a palavra EDUCAO vem dos verbos latinos Educare e Edurece. O primeiro, Educare, tem o significado de alimentar, transmitir informaes a algum. Edurece tem o significado de extrair, desentranhar, desabrochar. Mas, o que realmente significa EDUCAR? Ser que na atualidade estamos realmente educando ou apenas procurando acrescer informaes s pessoas? Ser que o ensino nos dias de hoje, tem educado para a vida? Qual o real sentido da Educao nos dias de hoje? De acordo com Burbules & Torres (2004), a educao antes de tornar-se instituio pblica, era somente destinada elite e conduzida por tutores que trabalhavam com seus discpulos de forma personalizada, tendo como principio bsico, uma educao da mente, das capacidades e talentos do individuo. Para Confcio, a Educao no se referia a ter e sim, a ser; ou seja, o importante no o acmulo de informaes que fazemos ao longo da vida, mas sim, a possibilidade que a pessoa tem em desenvolver-se humanamente. Para ele, educar fazer brotar, fazer emergir, desabrochar, desenvolver algo que est no ntimo de cada ser. Educar o homem significa extrair a forma humana de dentro do prprio homem, de modo a revelar a sua mais profunda essncia. E preciso que os mestres conheam bem cada um dos seus discpulos, de modo a possibilitar que desenvolvam em os saberes que mais lhes so apropriados. Os Analectos de Confcio compe uma obra que representa um grande legado para a humanidade e exerce uma influncia intensa sobre uma vasta gama de pessoas. Constitudo por afirmaes breves, 245
dilogos curtos e anedotas, contudo, no menos profundo, foi e ainda o , apropriado para permitir a revelao dos caminhos e os horizontes que cada ser humano possui, dentro de si mesmo. Ao refletirmos sobre os ensinamentos de Confcio, podemos ousar em dizer que ele realmente caminhou frente do seu tempo, constituindo-se como base espiritual para uma das mais antigas e populosas civilizaes, servindo de inspirao a todos os povos da sia oriental. O vnculo constante entre educao e poder poltico estabelecido por Confcio, nos permite reflexes acerca da influncia que um tema exerce sobre o outro e vice-versa em nossa contemporaneidade. Como bem ressaltou Burbules & Torres (2004), sabemos que os sistemas organizados de educao so regidos sob a gide de um Estado-nao que controla, regula, coordena, comanda, financia e certifica o processo de ensino-aprendizagem. Para Confcio, s atravs da educao, que pode ter acesso ao comando de um Estado, e como foi dito anteriormente, a poltica era a principal preocupao dele. Assim, o aprendizado e a educao, devem estar em simbiose com a prpria experincia de vida.
13.5 O Mestre disse: Considera um homem que sabe recitar os trezentos Poemas; ds a ele um posto oficial mas ele no est altura da tarefa; tu o mandas para o exterior numa misso, mas ele incapaz de uma simples rplica. De que serve sua vasta aprendizagem? (CONFCIO trad. LEYS, 2004, p.70).
Por se ocupar da organizao da sociedade a partir da tica, sobretudo das atitudes dos que esto em postos de comando, a doutrina de Confcio foi utilizada como a teoria de Estado dos governantes chi246
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neses por muito tempo e atualmente nos possvel observar que as sociedades mais bem desenvolvidas da sia (Japo, Coria, Taiwan, Hong Kong e Cingapura) tm em comum a cultura confuciana. No podemos atribuir a prosperidade desses estados a um fenmeno comum (Confucionismo), contudo, sabemos que qualquer sociedade que esteja disposta a investir na educao, estar destinada a colher benefcios culturais, sociais e econmicos.
2.12 O Mestre disse: O cavalheiro no um pote. (CONFCIO trad. LEYS, 2004, p. 9).
Com esta afirmao, Confcio quer nos dizer que educar no somente repassar conhecimento, no ver o outro como um recipiente no qual se deposita informaes diversificadas. Educar no reprimir, mas, ao contrrio, liberar. Devemos estimular um tipo de educao como a que outrora era realizada, voltando o olhar para necessidades e desenvolvimento das pessoas. Entendendo que o grande papel da educao ajudar a moldar as pessoas, possibilitando-as a construrem valores e entendimentos de um cidado democrtico que possa vir a fazer parte deste mundo.
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A influncia do pacatantra e da vida de Buda na literatura europeia

Resumo
Arilson Oliveira *
Em quase toda a Europa, nos perodos medieval e moderno, tornou-se recorrente as impresses imaginrias sobre os escritos indianos, iniciadas quase dois mil anos antes na Grcia. As novelas medievais, por exemplo, com seus heroicos cavaleiros, assim como as fbulas modernas, possuem, todas, uma marca significativa da literatura popular ou erudita indiana. Na verdade, foi a ndia a fonte longnqua e literria do conto, aplogo, romance de cavalaria etc., que tanto encanto deram poca medieval. Isto confirmado por Theodor Benfey, um dos tradutores do Pacatantra, ao pronunciar o dictum, em 1859, de que o grande nmero das fbulas mundiais, as quais foram produzidas no Ocidente, tm origem na ndia; destas, um pequeno nmero j havia, inclusive, chegado Europa como histrias orais, antes mesmo do sculo X. Palavras-chave: ndia, Literatura, Histria Europeia, Plgio
* Doutor em Histria Social pela USP, Ps-Doutorando em Religio e Sociedade pela PUC-SP, Prof. Adjunto do Curso de Cincias Sociais da UFCG. E-mail: arilsonpaganus@ yahoo.com.br
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Introduo
Em quase toda a Europa, o que se aplica na historiografia positivista como final do perodo medieval europeu, tornou-se recorrente s impresses imaginrias sobre os escritos indianos, iniciadas quase dois mil anos antes na Grcia, mais especificamente com o relato do mdico grego Ctsias de Cnidos para o rei persa Artaxerxes II, no sculo IV a.C.2 Todavia, o fato mais marcante durante o perodo medieval europeu, no tocante ao contato da Europa com a ndia, no foi a tentativa de aculturao crist que se estendeu por vrios lugares e tempos, mas o encontro positivo com a ndia atravs da divulgao da verso persa (ou do seu dialeto pahlavi ou pehlevi), e posteriormente rabe, da literatura snscrita Pacatantra, hoje mais fragmentada e conhecida como Kalila e Dimna. E o mais curioso e no menos surpreendente, de acordo com Arthur Macdonell, que:
[...] a melhor e mais famosa das verses do Pacatantra na Ida-
2 O historiador de arte alemo, Rudolf Wittkower (1901-1971), confirma que os mananciais que promoveram o bestirio medivico, por exemplo, voltam-se ao passado helenstico, e aclara o andamento das imagens anmalas pelo meio artstico ocidental, partindo dos documentos helensticos que abordam a geofsica mundial e as circunscries do Oriente, assim como as empreitadas de Alexandre na ndia. No obstante, Ctsias j havia registrado, logo aps Herdoto descrever os afazeres ordinrios indianos, um tratado que aborda excepcionalmente a ndia, aglomerando mltiplas ideias do orbe grego e persa e tracejando teratologias como os cinocfalos (criaturas com cabea de cachorro), os scipodes, pessoas com abissais ps e que se movimentam com alta agilidade, entes sem cabeas e cujas faces se encontram no busto, alm de unicrnios e outros. Tais relatos nutriram exaustivamente a fantasia do senso comum e dos doutos europeus (WITTKOWER, 1987).
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de Mdia foi a germnica, de Anton von Pforr,3 intitulada Das Buch der Beispiele der alten Weisen, a qual apareceu em 1483, logo aps a inveno da imprensa, e reimpressa posteriormente [em Estrasburgo]. Por um longo perodo ela contribuiu ao mximo com um conhecimento original por toda a Europa. [Desta forma,] ela no apenas influenciou a literatura germnica em muitos aspectos, mas foi tambm, ela mesma, traduzida para o dinamarqus, islands e holands [e idiche, lngua judaica]. Esta verso germnica estava quatro geraes distante dos rabes, desde o incio da aventura ocidental do Pacatantra (MACDONELL, 1994, 123).
Tal Pacatantra, por uma via semelhante verso em persa, depois em rabe, georgiano, grego e latim , chegou tambm ao Portugal medieval, juntamente com o Dhammapada (um dos mais famosos compndios budistas), o Jatakamala e o Lalitavistara escritos biogrficos e aforsticos sobre Buda. Explicitamente, a dimenso tica e universal da vida de Buda inspirou o mundo oriental e parte do Oriente Mdio de muitas maneiras, tendo atravessado transversalmente a histria da humanidade em basicamente trs fases: 1) o Dhammapada e o Jtakamla seguiram as rotas do comrcio oriental, percorridas pelos monges budistas no seu missionar pela sia at o Ocidente macednio, grego e romano; 2) seguiu pelas tradues e adaptaes rabes, espalhando-se pelo mundo rabe at a Europa; e, finalmente, 3) o missionar cristo acabaria por traduzir o mesmo Jtakamla do rabe para o grego, quando Joo Da3 Donald Lach observa que a verso germnica de Pforr tambm ficou conhecida como Seven Wise Masters [Os Sete Mestres Sbios] (LACH, 1994, 347). Tambm h verses como The Seven Sages ou at The Seven Sages of Rome (CAMPBELL, 2009).
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masceno (675-749) viveu na corte do califa Abdul-Malek, de Damasco, adquirindo uma verso pehlevi iraniana, surgida na comunidade maniquesta de Bagd (BEINORIUS, 2005, 10). A biografia de Buda viria, assim, a ser introduzida no universo cristo a partir do sculo VIII, com a designao latina Josaphat, que descende etimologicamente do grego Iosaph, do georgiano, Iodasaph, do rabe, Yudhasaf, do uigur (dialeto chins adotado pelos budistas), Bodhasaf, do pli (dialeto indiano), Bodhisatta, e este, por fim, do snscrito Bodhisattva: existncia iluminada ou personificao da sabedoria. Foi assim que tal biografia cristianizada entrou no Martirolgio como as vidas de Josaf (Josafate) e Barlao, atestadas, alis, pelo Martyrologium Romanum de 1583 (LACH, 1994, 102). Tudo isso culmina, no por acaso do destino, na verso trecentista de Hilrio da Covilh (ou Lourinha): Vida do Honrado Infante Josaphate, Filho do Rey Avenir: uma verso cristianizada e plagiada da histria de Buda e conservada em um manuscrito alcobacense; a ser publicada em 1963 por Margarida Corra de Lacerda sanscritista do ento Instituto Superior de Estudos Ultramarinos, em Portugal.4 No entanto, o Buda aqui sofrera uma translao em plagirio e uma notvel metamorfose dogmtica, vindo a transformar-se em um santo cristo, venerado tanto pela igreja grega como pela latina e comemorado no Martyrologium Romanum, em 27 de novembro e, no calendrio da Igreja Ortodoxa, em 26 de agosto (JACOBS, 1896, XVI-XVII). Mas no foi essa a nica metamorfose que sofreu: na primeira verso persa hoje perdida ou bem guardada no Vaticano virara aparentemente
4 Para pesquisa emprica ver: manuscrito no cdice do mosteiro de Alcobaa, n 266, na Trre do Tombo, em Lisboa II.
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mestre maniquesta, e, no Bilawharr wa Budhasaf rabe e persa moderno, o prottipo do Barlao e Josaf (ou Josafate) cristo, seno um santo islmico (o que seria uma heresia contra o seu profeta Muhammad) ao menos um desta fervoroso exemplar.5 Com ricos detalhes a respeito, dir Audrius Beinorius:
Desde 1000 d.C., uma verso da vida de Buda sob a forma de lenda de Barlao e Josaf influenciou o ideal asctico cristo ocidental. O monge Euthymius, do Monte Atos, traduziu do seu georgiano nativo para o grego um conto de dois santos cristos da ndia: um eremita cristo chamado Barlao e um prncipe convertido, o Josaf. [Portanto,] Baseado na biografia snscrita do altamente conhecido Buda: Budacarita, por Ashva5 O que nos diz a plagiada histria de Josaf? O enredo bsico da histria apresenta um rei orgulhoso e poderoso, o qual persegue os ascetas religiosos que vivem em seu reino (obviamente cristos) e os expulsa. Ele despreza o mundo, nega os ensinamentos monotestas, ao mesmo tempo em que um hedonista politesta. Quando um dos filhos (Josaf ou Josafate) nasce, ele, como todo rei antigo, sente que sua linhagem real tornara-se segura, o que lhe proporciona pleno jbilo. No entanto, aps previses astrolgicas em volta do nascimento da criana, surge a ideia de dois possveis futuros para o menino: ele poderia se tornar um grande rei ou renunciar ao mundo, alcanando outro tipo de glria. Temendo que o destino de seu filho pudesse seguir o segundo curso, o rei o prende no palcio e o mantm afastado das imperfeies do mundo. Josaf, inevitavelmente, torna-se insatisfeito com a vida no palcio, e aps muito insistir lhe concedida a permisso para sair do mesmo momento chave da trama , ao que ele tem uma srie de encontros perturbadores, basicamente as trs primeiras do famoso quadro de sinais do Buda: doena, velhice e morte. Nesse momento, ele visitado pelo asceta Barlao, ou seja, o asceta do quarto sinal, o qual preenche quase todo o enredo como um personagem que lhe d instruo religiosa monotesta e asctica. Josaf aconselhado a renunciar o mundo para superar as misrias contempladas, que tambm o atingiram. Mas antes de sua renncia, ele deve enfrentar muitos conflitos com o rei. No final, aps um fervoroso dilogo com Barlao, ele passa a viver asceticamente e morre na certeza de que ser concedido a um lugar nos Cus. Com exceo do pregador cristo e do contexto monotesta dogmtico, observamos, aqui, a histria de Buda quase em sua ntegra verso budista (LANG, 1966).
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ghosha (sculos II e III d.C.) esta a histria de renncia de Buda provavelmente tenha fundado aqui o encontro entre o Oeste e o caminho atravs dos maniquestas da sia Central, aprovando a histria da renncia de Buda para os seus prprios fins [cristos]. Um texto em rabe dessa histria, traduzido do dialeto pehlevi iraniano, apareceu no sculo VIII na comunidade maniquesta de Bagd. Assim, do snscrito Bodhisattva tornou-se o uiguriano Bodhasaf, mais tarde, o rabe Yudhasaf, depois o georgiano Iodasaph, o grego Iosaph e, finalmente, o latim Josaphat. Este texto latino foi traduzido para muitas lnguas ocidentais. Embora nunca tenham sido canonizados, no sculo XVI para Josaf e Barlao foram, pela demanda popular, atribudo um lugar no rol dos santos catlicos romanos, sendo o seu dia 27 de novembro [ou 12 de novembro, como no Brasil]. Acreditava-se amplamente na Europa que a histria de Barlao e Josaf tivesse sido um relato da segunda converso da ndia para o cristianismo, sendo a primeira promovida pelo apstolo Tom. Desta forma, a histria [] dos rudimentos da vida de Buda foi intencionalmente introduzida na Europa medieval, [e] encoberta com dogmas cristos (BEINORIUS, 2005, 10-11).
Audrius Beinorius ainda observa que uma igreja crist foi dedicada a Josaf em Palermo, na Siclia, enquanto a igreja de Andr dAnvers, na Frana, guarda uma de suas enganadias relquias.6 Um dos primeiros europeus a noticiar as similitudes entre a histria de Buda e a histria de Barlao e Josaf, junto sua origem indiana, segundo Beinorius, foi o historiador portugus que ajudou Cames a voltar
6 No Brasil, temos a igreja catlica de Curitiba, dedicada a esse cone budista que metamorfoseou-se em um fictcio santo cristo, como tantos outros, no intuito aculturador desbravado.
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da ndia para Portugal e, assim, poder apresentar Os Lusadas Diogo do Couto (1542-1616), em 1612. Mas a observao de Couto apontou apenas uma vida modelo de Josaf como sendo semelhante de Buda. A unio dos fatos, ou seja, a acusao de plgio e no de semelhana, veio tona apenas com os franceses Eduoard Laboulaye (1811-1883) e Felix Liebrecht, em 1859 (PITTS, 1981, 3). Philip Almond aponta que a histria de Buda, juntamente com sua ideia asctica, foi, portanto, uma fora positiva vida [sobrevivncia e nova cosmoviso] do cristianismo. No entanto, a partir desse plgio dogmatizado e da tradio que se manifestou com Josaf e Barlao, motivou-se o terror das perseguies antipags e herticas na Europa induzidas na obra , assim como o monasticismo e o celibato acentuado, at ento inexistentes no cristianismo, como mtodos eficazes de salvao da alma (ALMOND, 1987, p. 406). Alm disso, John Hirsh (1986, XXVI) apontou acertadamente a atmosfera de perseguio e intolerncia a partir da violao e descaracterizao de tal apangio budista. Comparando-os, Monique Pitts (1981, 10) nos diz: para Buda a meta era atingir a iluminao perfeita [Buddhahood], [enquanto] para Josaf o ascetismo era a preparao para o mundo real, [ou para] aquele [mundo] que no pode ser visto. Em outras palavras, a igreja romana tomou a virtude bdica como modelo de santidade e, como tal, foi aceita e aprovada por Gregrio III, Xisto V, Urbano VIII, Alexandre VII e Pio IX; alm de introduzir fartos exemplos morais nas obras Gesta Romanorum, Vitae Patrum, Vitae Sanctorum e Disciplina Clericalis (IKEGAMI, 1999, 17). Desse mesmo plgio cristo da vida de Buda, diz Theodor Garrat, Shakespeare adaptou vrios aplogos budistas. Dois deles, aponta Garrat, so a lenda dos trs bas (tambm encontrada no Decamero de 255
Boccaccio) e a libra de carne, utilizada magistralmente por Shakespeare em The Merchant of Venice [O Mercador de Veneza], uma pea que relata os contrastes do esprito humano, escrita entre 1596-1598 e famosa por seus dois personagens principais: Antnio, o mercador, e Shylock, o agiota judeu. Uma de suas cenas, alis, foi parodiada na pea O Auto da Compadecida do paraibano Ariano Suassuna tambm transformada em filme. No obstante, suscitou o Pacatantra grande nmero de verses na prpria ndia, como a verso hndi de 1030 d.C., do rabe, filsofo e matemtico Al-Brn (973-1048), por um lado (MACDONELL, 1994, 122), e, por outro, a mais clebre, do autor Narayana, o Hitopadesha [Ensinamento Salutfero], uma das obras mais traduzidas do snscrito para outras lnguas, aqum, obviamente, dos picos.7 E, apesar de ser um compndio do Pacatantra, h nele alguns contos que procedem de outras obras snscritas. Dele surgiram diversas verses jainistas e em lnguas vernculas do Sul da ndia. Em suma, o Hitopadesha divide-se em quatro livros, com um total de 43 fbulas, das quais 25 so retiradas do Pacatantra. Sob o auxlio do fillogo alemo Theodor Benfey (1809-1881),8 a quem se deve a frase: a ndia a origem da civilizao antiga, a qual se espalhou pela Europa junto com sua lngua e histrias religiosas (STACHE-ROSEN, 1990, 32-33) permitimo-nos apresentar com
7 Foi integralmente vertida ao portugus por Sebastio Rodolpho Dalgado (18551922), com o ttulo Hitopadexa, editado pela Antiga Casa Bertrand em Lisboa, em 1897. 8 Com uma introduo de 600 pginas, a qual a mais completa j conhecida sobre o aplogo indiano. No juzo de Benfey, o Pacatantra obra de um budista que viveu no sculo III de nossa era. No entanto, hoje, consensualmente, segundo Moriz Winternitz, sabe-se que ele estava equivocado, pois o mesmo de autoria brahmnica, com vrios detalhes ortodoxos que o diferenciam do pensamento budista, e muito mais antiga sua indicao temporal, existindo meras verses jainistas e budistas posteriores (WINTERNITZ, 1985, 318).
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maior preciso o descobrimento e o desenvolvimento da rvore genealgica destas fbulas. Para ele, no se h podido encontrar na ndia nenhum texto que corresponda exatamente ao Kalila e Dimna rabe, persa ou siraco. No entanto, sua existncia antes do sculo VI certa, acrescenta Benfey; no s por este grupo de tradues, mas pela relao devedora ao clebre Pacatantra, traduzido do snscrito por Benfey (1859) em dois volumes, que, dos vrios captulos do Kalila, contm cinco, porm, muito mais desenvolvidos e amplificados interiormente: cada seo ou captulo se compe por um aplogo principal, no qual se intercalam outros vrios, recitados pelos personagens da fbula e exornados com sentenas em verso. Todavia, a maior parte destes aplogos havia servido como exemplos aos pensadores budistas, que se dirigiam massa da populao interessada recitando-a em jatakas (parbolas). Devemos observar que o Pacatantra foi redigido em pli, dialeto prximo ao snscrito e lngua dos cnones da escola budista Theravada, desenvolvida amplamente no Ceilo, de onde, a partir do sculo XI d.C, devido expulso poltica do budismo da ndia pelos islmicos e filosfica por akara, tambm conquistou o Camboja, a Birmnia, o Sio e o Laos. As fbulas budistas aparecem unidas, por exemplo, ao Khuddaka Nikaya, em sua quinta e ltima seo do Sutta-pitaka ou segunda parte do Tripitaka, as trs colees cannicas budistas proferidas por Buda e seus discpulos mais prximos, durante os quarenta e cinco anos da sua atividade como iluminado. Tal fato compreende todo o conhecimento transmitido por Buda em trs ocasies e lugares distintos. Sendo elas, as fbulas, ilustradas em 547 prosas, das quais algumas tm paralelos nos picos Ramayana e Mahabharata e nos devocionais Puranas, todos de origem brahmnica. Coincidentemente ou no, algumas dessas fbulas budistas apareceram 257
logo aps o segundo conclio budista em Vaishali (390 a.C.). Tais fbulas so conhecidas como jatakas ou nascimentos, por serem elas provveis narraes de vidas anteriores do Buda (AKIRA, 1993, 79, 160, 268). Isso nos leva a presumir que a maior parte destas parbolas, fbulas e provrbios anterior ou contempornea ao nascimento do budismo, notadamente, com sentidos diversos dos do hindusmo, j que, para os seus ouvintes, os budistas as empregavam com uma nova roupagem moral (JACOBS, 1888). Conclui-se, ento, que as fbulas indianas so milenares, ora nascentes da natural tendncia da mente humana de tomar a metfora pela realidade e as figuras de linguagem por histrias e contos, que o ponto de vista filolgico indicado por Ernst Kuhn (1846-1920) e to vulgarizado e deturpado pelo desencantado Max Mller; ora pertencentes a uma remota e misteriosa fonte em vagas memrias da ancestral comunidade dos pensadores ryas, como parece indicar a presena de algumas delas em ramos descendentes e familiares; especialmente nas tradies germnicas e bem marcantes em seus famosos trabalhos literrios. Inicialmente, temos um dos marcos irreverentes da literatura europeia, Tristo e Isolda, do sculo XII, que Theodor Garratt (2007, 24), Moriz Winternitz (1985, 382), Arthur Macdonell (1994, 128) e Donald Lach (1994, 102) relacionam, a partir da verso de Gottfried von Strasbourg,9 com a ndia via a Prsia. Afirmam tais autores que Tristo e Isolda se conecta com a obra Tutinmeh persa, no sentido de uma real
9 No processo de reconstituio dos poemas medievais, Joseph Bdier reuniu os fragmentos escritos por Broul, Thomas, Eilhart von Oberg, Gottfried von Strasbourg e outros, registrados em sua maioria entre os sculos XII e XIII, na Frana e na Germnia. Mais uma vez a Germnia em cena e em torno de uma obra com influncia indiana (Cf. BDIER, 1981).
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ordem fraudulenta (Garratt e Macdonell) ou falsificao (Winternitz), e que, por sua vez, uma traduo do Shukasaptati indiano, uma verso do Pacatantra. Em outras palavras, Tristo e Isolda, na realidade, nada mais do que uma verso copiada do Pacatantra, via traduo persa. Uma conexo visvel tambm se apresenta entre Kalila e o consagrado Beowulf, provavelmente o mais antigo texto pico (entre os sculos VIII e XI, com referncias de heris nrdicos dos sculos V e VI) (TOLKIEN, 1958, 127; HIEATT, 1983, XI-XIII), sobrevivente dos ataques e alteraes crists da literatura anglo-saxnica essencialmente uma histria germnica ,10 como nos dir George W. Dasent em Popular Tales from Norse Mythology. Dasent (1959, 47-48) apontar sua conexo com a ndia:
Assim, encontramos nele [no Pacatantra] os originais ou os paralelos com o Grendel no Beowulf, de Rumpelstiltskin, da recuperao da noiva pelo anel derrubado na taa, conforme relatado no Soria Moria Castle, e outros contos; o do carneiro dos desejos, que na estria Indiana se torna a vaca dos desejos, e, portanto, nos lembra do touro em um dos Norse Tales, de cuja orelha sai o manto dos desejos; da criana afortunada que encontra uma bolsa de ouro embaixo de seu travesseiro todas as manhs; e do tecido vermelho costurado por sobre o amante, como para com Siedfried no Nibelungen. A estratgia de Upakosa, a esposa fiel, nos remete imediatamente ao The Mastermaid, e todas as estrias de Saktideva e da Cidade Dourada, e as de Viduschaka, filha do Rei Adityasena, so de mesma
10 Como elucida Peter Baker: [] temas no Beowulf e em trabalhos relacionados e anteriores a ele, pensando especificamente na Germnia, podem ser encontrados primeiramente na tradio pica indo-europeia (BAKER, 1998, 284).
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base e em muitos de seus incidentes iguais a East o the Sun, and West o the Moon, The Three Princesses of Whiteland, and Soria Moria Castle.
Michael Stitt vai mais alm, afirmando que no mera coincidncia a relao e o paralelismo dos mitos de drages presentes no medievo europeu como bem apresentado em Beowulf , com a histria vdica (no Rg Veda) do deus Indra matando o drago Vrtra: Indra com o seu grande e mortal trovo partiu em pedaos Vrtra, o mais terrvel dos vrtras [serpentes ou drages]. Assim como troncos de rvores, quando o machado cai sobre eles, da mesma forma, cado ao cho jaz prostrado o drago (RG VEDA, 1976).11 Dir Stitt (1992, 31):
Esta passagem, quando somada com as diversas outras referncias fragmentrias da batalha de Indra com Vrtra, representa a tradio que paralela a vrios aspectos da nossa tradio medieval. O perpetrador da vilania Vrtra, tambm conhecido como Ahi, ou serpente, um ser demonaco compreendido como um drago. Vrtra aprisionou, em sua caverna, as guas que do a vida, que so apresentadas como seres femininos na forma de vacas. Indra combate o drago tomando o Soma, um lquido [ritualmente] dotado de poder. Aps Vrtra ser exterminado, Indra mata [tambm] sua me. Nesse momento, o corpo desmembrado de Vrtra levado para fora da caverna pelas correntezas [da gua] liberadas.
Complementar Peter Baker (1998, p. 284) que a Fmea Formidvel, drago me de Vrtra, nos Vedas, antecipa o mais temvel hu11 Rg Veda, I.32.5; ver tambm IV.17.7 e todos os versos anteriores e subsequentes ao referido: I.32.1-15.
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manoide de Grendel que, por sua vez, finalmente substitudo por uma senhora de idade instvel no romance de Fulk, e as guas da vida (entidades femininas) aprisionadas por uma donzela raptada. De acordo com Geoffrey Garratt (1950, 48), um sculo aps a verso germnica de 1481, a fbula indiana foi traduzida para o italiano, e desta para o ingls por Thomas North, o tradutor de Plutarco, sendo tal traduo inglesa certamente conhecida por Shakespeare. Surgem tambm conexes semelhantes com as obras do literato realista e poeta italiano Boccaccio (1313-1375), em sua estrutura narrativa do Decamero, com The Canterbury Tales, do pai da literatura inglesa Geoffrey Chaucer (1343-1400),12 e com o consagrado pai da fbula moderna, o francs La Fontaine (1621-1695). Alm e aps La Fontaine, outros fabulistas importantes encheram-se de deleites com os escritos de origem indiana, tais como o condecorado (pela Academia Francesa) Jean-Pierre Claris de Florian (1755-1794), o poeta e dramaturgo ingls John Gay (1685-1732) e os espanhis Flix Mara Samaniego (1745-1801) e Toms de Iriarte (1750-1791), os quais consagraram definitivamente o gnero fabulista na Europa; alm das reconhecidas fbulas germnicas de Gotthold Lessing, no final do XVIII, e dos irmos Grimm (Jacob e Wilhelm), no incio do XIX (MACDONELL, 1994, 124). Mas as influncias no param por a, pois, de acordo com Duncan MacDonald (1924, 371-376) e Nabia Abbott (1949, 157-158), Alf Lailah wa-Lailah ou As Mil e Uma Noites possuem claras e profundas marcas indianas em todo o seu escopo e arranjo, bem como as histrias rabes de Sindibd al-Bari ou Sindba, o Marinheiro. No caso de Sindba,
12 Sobre a conexo de Boccaccio e Chaucer com as fbulas indianas, ver: GANIN, 2000, 128-147.
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uma palavra de origem persa, mais conhecido na Europa como Seven Sages of Rome. O autor da obra, segundo Meisami Scott e Paul Starkey (1998, 24), um persa sassnida, foi marcado pelas narrativas indianas e possivelmente em verses persas, o que justifica sua influncia visvel. J para Joseph Jacobs, o mesmo teria sido influenciado pelas famosas fbulas gregas de Esopo; possuindo estas uma estreita similaridade com as fbulas jatakas budistas algo que ele discute na sua introduo de Aesop de William Caxton. Opinio tambm defendida, mas sob a alegao de uma traduo direta do persa por parte de Esopo, por Gautamavajra Vajrcrya e Radhakamal Mukerjee (1959, 139). Prosseguindo com as relaes, observa-se que dois dos contos presentes no Hitopadesha possuem analogias com os relatos VII, VIII e IX da Disciplina Clericalis,13 do tradutor, astrnomo e mdico da corte de Afonso VI, rei de Castela e de Leo, Petrus Alphonsi, mais conhecido como Pedro Alfonso (1062-1140), que os tomou seguramente de alguma verso rabe (PALENCIA, 1928, 309-310). Michael Barry (1992, 211) chama a ateno para a distante origem indiana do conto de Alfonso:
[...] no domnio mais humilde e familiar do conto, do fabliau, que a marca rabe foi mais evidente. Exemplo primordial: a tcnica narrativa de origem hindu, que consiste em encaixar uma
13 De acordo com John Tolan, o tratado Disciplina clericalis uma das antologias de relatos moralizantes medievais mais venerveis da Europa cristianizada. Tais narraes voltam-se para distrair, doutrinar e nortear os passos dos homens. Abarcando adgios, versos, fbulas e anedotas tomadas das tradies rabes, judias, gregas e principalmente indianas. Famoso no medievo europeu e traduzido de sua verso original em latim ao francs, basco, italiano, castelhano e ingls, sobrevive hoje em 76 manuscritos latinos, nos quais constam 34 relatos estruturados em dilogos entre mestres e discpulos e cujo principal objetivo conduzir mandamentos utilitrios. Acrescentar John Tolan que Pedro Alfonso se utilizou fartamente das fontes rabes e indianas (TOLAN, 1993, 132-158).
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srie de contos uns nos outros, com um conto-prlogo para servir de moldura. Passando pela Prsia e pelo Oriente Prximo rabe, essa tcnica literria chegou, na Idade Mdia [europeia], at a Espanha. As Mil e Uma Noites constituem apenas uma amostra popular desse gnero de literatura. Um exemplo mais estimado pelos prprios letrados muulmanos a coleo de fabliaux tendo como personagens animais, de Kalila e Dimna, de longnqua origem hindu, traduzida para o rabe culto, no sculo VII, pelo iraniano Ibn al-Muqaffa, atravs de uma traduo hebraica na Espanha, antes de influenciar La Fontaine.
Aqui, mais uma vez, a marca da literatura indiana adentra o cenrio de As Mil e Uma Noites. Confirma-nos a sanscritista Valria Mello Vargas (PACATANTRA, 2004) que o mais afamado fabulista francs do sculo XVII, La Fontaine, em suas Fabules, prefcio do stimo livro, menciona Pilpay, que, na verdade, uma corruptela do snscrito vidya-pati, senhor da sabedoria, epteto de Vishnusharma, como o j referido autor da obra. Mello Vargas infere que h muitas razes suficientes para considerarmos que La Fontaine possui marcas ou se baseou nas verses (de Kalila e Dimna) francesas Livre des Lumires de David Sahid, e na verso latina de Pierre Poussines (1609-1686), Specimen sapientiae Indorum Veterum, para compor muitas de suas fbulas; as mesmas fbulas que contagiaram alguns dos homens da razo na modernidade europeia. Porm, a saga de tal literatura fora da ndia comeou com o rei persa Chosroes Anusharvan (531-579 d.C.), que enviou ndia um de seus 25 mdicos, Barzuyeh, em misso ao encontro de ervas medicinais que ressuscitavam mortos e propiciavam imortalidade. Como a ndia sempre 263
manifestou e nos manifesta prodgios da razo, alm das aparncias, queles que a procuram, Barzuyeh teve uma surpresa alm do esperado. Segundo o Shahnameh (1985, 330-334), picos dos Reis, considerado a certido identitria do povo persa,14 Barzuyeh obteve permisso para ir ndia em busca das ervas mgicas. Uma vez ali, encontrou tais ervas, mas as mesmas no possuam efeitos sem a manipulao e o conhecimento adequado de suas propriedades; o que obviamente resultou em fracassos aparentes para Barzuyeh. Ansioso e com medo da reao do rei pela at ento misso infrutfera, passou a consultar os brahmanas sobre a manipulao da mesma. Todos inclinados, logicamente, a no revelar nenhuma literatura cannica ao mdico mleccha. Mas tratando-o como uma criana sem linhagem, conhecimento e tica vdicas de fato, que de alguma forma poderia ser ajudada,15
14 Trata-se de uma grande obra potica escrita no sculo X d.C., pelo escritor iraniano Hakm Abul-Qsim Firdaws Ts ou simplesmente Ferdowsi (935-1020), a qual narra a histria do Ir e do zoroastrismo, desde a manifestao do mundo at as conquistas islmicas nos seus primrdios. Foi elaborado durante 30 anos, resultando em 62 histrias, 990 captulos e 56.700 dsticos (ANVARI, 2004). 15 A moral da obra no certamente muito elevada em relao aos padres vdicos, ou seja, sem a tragdia e o realismo do estilo indiano. Na fbula, h predominado desde suas remotas origens, notadamente indiana, certo sentido utilitrio, o que nos leva a aceitar que um rei que tomara por modelo o rei dos animais tal como est representado nestes contos, careceria de energia e de valor, cederia ao primeiro movimento de clera, violaria sem escrpulos a f jurada e abandonaria pelo menor capricho o servio a um amigo e a fidelidade de uma esposa (DERENBOURG, 1881, 208). Ou seja, seria um rei no ariano, sem pura paixo, senso de proporo e determinao poltica vocacional; enfim, sem dever ou dharma de um verdadeiro guerreiro ou kshatriya. O que nos leva a concluir que as ideias presentes nessa fbula, em sua verso persa ou rabe, esto muito longe do pensar indiano, apesar de conter originalmente um apelo e um carter popular de fonte brahmnica e verses budistas, suprimida por Barzuyeh, o qual a transformou em uma teologia simplicssima. S assim podemos pensar e explicar como estes aplogos ho podido acomodar-se com tanta facilidade a civilizaes to diversas e ho tido squito entre homens de opostas crenas.
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disseram ao mesmo: H um antigo brahmana que nos supera em idade, cincia e sabedoria, ele poder lhe ajudar. Quando Barzuyeh encontrou-se com o famoso brahmana, lhe explicou toda a aventura em busca da erva mgica. Ao concluir sua justificativa diante do brahmana, este lhe replicou:
[...] eu tambm tive vrios fracassos ao buscar com impacincia e esperana, mas quando nada demonstrava alguma luz, forava-me a olhar com uma interpretao diferente. Pois, na realidade, a erva o cientfico e a cincia a montanha eternamente fora do alcance da multido. O cadver o sem conhecimento que atravs do conhecimento se revive. Desta forma, te informo que na tesouraria de nosso rei h um livro que os bem qualificados [brahmanas] chamam de Kalila, e quando nos encontramos cansados da ignorncia, a erva Kalila e o conhecimento a sua montanha. Se buscares este livro dentre os tesouros do rei, o encontrars. Ele ser o guia para o teu conhecimento (SHAHNAMEH, 1985, 334).
Consequentemente, ao regressar da ndia, Barzuyeh apresentou uma coleo de contos, aplogos morais e populares da ndia, traduzidos por ele para o pahlavi, ao invs das ervas mgicas e teraputicas. O original seria uma espcie de antropomorfia em snscrito com a figurao de dois chacais, Karaaca [uivo espantoso] e Damanaka [vencedor], dialogando proeminentemente entre eles e na forma de uma narrativa moral. O mdico Barzuyeh intitulou sua antologia Kalila and Damnag, nomes dos chacais em pahlavi. Duzentos anos mais tarde, sculo VIII, um persa zoroastrista que se convertera ao islamismo, Abd-Allah Ibn al-Muqaffa, ministro do califa abssida de Bagd, Almanzor, 265
a verteu para o rabe, a partir da verso de Barzuyeh, dizendo-a Kalilah wa Dimnah (IRWIN, 2006).16 Este volume teve a mais extraordinria repercusso que possvel supor para uma literatura em termos mundiais. Lembra-nos Mello Vargas que al-Muqaffa revela no prefcio obra, que a coletnea rabe consiste em uma reelaborao da verso em pehlevi, do sculo VI, e que esta, por sua vez, seria uma compilao de fbulas snscritas (PACATANTRA, 10). Traduzido, imitado, plagiado e comentado, deu tal fbula nascimento a centenas de histrias, lendas e contos dispersos por toda a parte, da Europa sia. Sobre o texto de Ibn al-Muqaffa, fizeram-se mais tarde adaptaes em verso, uma nova traduo siraca, verses em prosa em persa moderno, em turco e em mogol, e, ainda, atravs de um manuscrito egpcio levado para a Abissnia, uma verso etope hoje tambm perdida ou ocultada. Uma das trs ou quatro recenses turcas existentes a de Ali Chelebi Ibn Salih, em prosa otomana no incio do sculo XVI, feita sobre uma verso persa e intitulada Humayun-name [livro imperial] veio no sculo XVII a ser traduzida em castelhano e, em seguida, em francs. Tal variante de Ibn al-Muqaffa foi transladada em algumas ocasies para a lngua dos hebreus: inicialmente, no sculo XII, pelo rabino Joel; posteriormente, no sculo seguinte, por Jacob Eleazer (em conversao potica e prxima da verso original). Em meados do sculo XIII, a pedido de Afonso X, foi transladada para o castelhano, a partir de uma resenha islmica muito conexa que empregara o rabino sobrevivente via cpias do mosteiro Escurial de Madri. Se servindo posteriormente desse texto D. Joo Manuel, neto de Fernando III de Leo
16 Aqui h 14 comentrios sobre essa verso rabe.
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e Castela, para elaborao do seu El Conde Lucanor,17 o qual existia na biblioteca do rei Duarte, uma das vias pelas quais os fabulrios indianos aproximaram-se do primeiro grande dramaturgo e pai do teatro portugus, Gil Vicente (1465-1536). Vicente chegou a elaborar a pea Auto da ndia, um sucesso na poca, apesar de ser contrria, com viso mordaz, invaso portuguesa na ndia; tendo sua primeira representao em 1509, diante da rainha portuguesa D. Leonor de Avis. Todavia, afirmar que todas estas tradues foram feitas com o amplo rigor de outrora seria escuso, j que dificilmente tais verses, sem a austeridade e motivao brahmnica preservao, estariam sujeitas a amputaes, introdues de dogmas particulares, dentre outras adies, modificaes e acrscimos ao texto original; alguns destes, retirados de outras fontes. A obra de Barzuyeh, por exemplo, contm uma espcie de apndice, afirmando que as trs primeiras narrativas so retiradas do livro XII do pico Mahabharata (Shanti-parva) e as cinco seguintes de uma histria do rei dos ratos e seus ministros do qual o original indiano se perdeu ou no se tem acesso facilmente. J no sculo XIII, o dominicano francs Jourdain de Severac (ou Jordo de Catalo), aps ter sido nomeado bispo pelo papa Joo XXII, foi enviado ndia para tentar fazer algum contato (invadir) e descobrir (maquinar) melhores maneiras de aculturar (destruir) os ameaadores pagos (TOMAZ, 1991, 127). Tal bispo, em 1328, elaborou a Mirabilia Descripta ou uma magnfica descrio do Oriente, incluindo vrios captulos sobre a ndia. Mas tal descrio, longe de ser uma magnfica
17 Em castelhano antigo: Libro de los enxiemplos del Conde Lucanor et de Patronio.
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descrio, na verdade, descreve apenas a natureza (os frutos locais,18 espcies de animais, montanhas), e a heresia dos pagos com seus rituais estranhos e (em contraste com) os mrtires cristos. Uma exemplar manifestao de estranhamento, de repdio e de nfase ao exotismo. A traduo encomendada por Afonso X, em 1251, fora brindada rainha Joana de Frana, esposa de Filipe, o Belo, que, por sua vez, encomendou a Ramon de Bziers a traduo para o latim. Posteriormente, Joo de Cpua, sob o patrocnio do cardeal Matteo Orsini, traduziu Kalila e Dimna do hebraico tambm para o latim entre 1263 e 1278, nomeando-o Directorium humanae vitae (BALAGUER, 1985, 320). Sob to alto patrocnio, o Directorium, cujo autor no passava, segundo Derenbourg (1881), de mediano, hebraizante e fraco helenista, penetrou imediatamente no cenrio intelectual cristo. Consequentemente, o escritor e filsofo catalo Raimundo Llio (ou Ramon Llull, 1232-1315), que escreveu a primeira literatura catal e a primeira novela europeia, Blanquema (1283) (BLACKMORE, 1999, 170), falante e conhecedor da cultura rabe, teve contato com uma destas verses de Kalila e Dimna; possivelmente a latina de Joo de Cpua, observa Balaguer (1985, 320). Llull oportunamente o transformou em pretexto para doutrinar moralmente a monarquia de seu perodo, servindo de catequizao aos monarcas, com a elaborao, por exemplo, do Livro das Bestas (LLIO, 1990), dedicado ao rei Filipe IV da Frana. Diramos que se configura como um plgio bem apurado e de sucesso, j que vrios Exempla do bestirio medieval de Kalila e Dimna reaparecem narrativamente no Livro das Bestas: o papagaio, o smio, o leo e a lebre, o vaga-lume etc.
18 Muitos facilmente encontramos no Brasil, todos de origem indiana e trazidos pelos portugueses, tais como a manga, espcies de arroz, a jaca, o coco, o jambo (ma rosa em snscrito), a cana-de-acar, o tamarindo, espcies de pimenta, o cravo e o gado.
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Uma vez que os exemplos originais de Llull sejam a eleio do rei e do bispo e o ermito e o rei, por exemplo, nota-se que so modelos da adulterao dos habitus. Em contrapartida, os contos indianos, que foram plagiados no Livro das Bestas, tm uma modulagem muito mais esquemtica (BALAGUER, 1985, 321); no entanto, todos os prottipos relatados no Livro das Bestas possuem a mesma acepo moralizante, qual seja: a iniquidade da raposa (corrupo via poder) convenha de modelo para que os homens da realeza se mantenham vigilantes contra todos, inclusive seus prximos. Da verso latina Directorium humanae vitae procedeu-se uma traduo germnica (1481) um dos primeiros livros impressos no mundo, segundo Theodor Garratt (1950, 48) dedicada ao cardeal Mateo Orsini e intitulada Beyspiele der Weisen von geschlecht zu geschlecht [Exemplos dos Sbios de Gerao a Gerao], que se h atribudo ao duque de Wrtemberg, Eberhard I (1445-1496); provavelmente o seu patrocinador. H, enfim, outra verso germnica, intitulada Ueber Inhalt und Vortrag, Entstehung und Schicksale des Koniglichen Buchs [Sobre Contedos, Narrativas, Origem e Aventuras do Livro dos Reis], publicada em Berlim, em 1811, e doada pelo embaixador russo (Heinrich Friedrich von Diez) ao lder alemo (THACKER, 1823, 505). Verses espanhola e francesa e duas outras italianas surgiram ainda no sculo XVI. Pequenssima demonstrao da indomania da qual falaremos durante toda nossa explanao posterior.
Concluso
Assim sendo, as novelas medievais, com seus heroicos cavaleiros etc., assim como as fbulas modernas, todas possuem uma marca pro269
funda da literatura popular indiana. Na verdade, foi a ndia a fonte longnqua e literria do conto, aplogo, romance de cavalaria etc., que tanto encanto deram poca medieval. E, de quando em quando, aparecem outros que no podem resistir ao seu fascnio aliciante. Isto confirmado por Theodor Benfey, como observamos anteriormente, um dos tradutores do Pacatantra, ao pronunciar o dictum, em 1859, de que o grande nmero das fbulas mundiais, as quais foram produzidas no Ocidente, tm origem na ndia; destas, um pequeno nmero j havia chegado Europa como histrias orais, antes mesmo do sculo X. O filsofo e historiador britnico James Mackintosh (17651832),19 o folclorista francs Emmanuel Cosquin (1841-1919) e o historiador e crtico literrio espanhol Menndez Pelayo (1856-1912) tambm confirmam a ndia como uma regio de origem, centro e disseminao da fbula ao mundo (COSQUIN, 1912, 337-373). Pelayo (1905), no mais, relata que Kalila e Dimna chegou a ser recitada por Ricardo, Corao de Leo, em 1195, ao censurar os prncipes cristos que no queriam se armar para a cruzada.
Referncias
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19 Afirmar sem reservas Mackintosh: Mostrar romanizaoTodos os pontos da histria voltam-se para a ndia como a me da cincia e da arte. Este pas foi antigamente to famoso por seu conhecimento e sabedoria que os filsofos da Grcia no tardaram a viajar para l para aprimorarem-se (DANINO, 1996, 18).
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O dilogo entre o sufismo e as tradies hindus na ndia Medieval

Resumo
Elano de Jesus Silva Santos *
O presente trabalho tem como objetivo analisar o desenvolvimento do sufismo na ndia com nfase na interao com as tradies hindus no perodo medieval, especialmente os eventos relacionados com o incio e a expanso da ordem chishti no subcontinente indiano. A traduo do Yoga Sutra de Patanjali por Al-Beruni (973-1048 E.C.) e a traduo dos Upanishads por Dara Shicoh (1615-1659 E.C.) serviro de marcos histricos para anlise dessa interao durante esse perodo. Nesse nterim ocorreram grandes eventos no universo poltico e religioso indiano tais como: a ascenso do sultanato de Deli de origem turca e pashtun (afeg), a formao dos dargahs como lugares sagrados compartilhados por muulmanos e hindus, o surgimento do movimento bhakti como representao da fuso de elementos devocionais hindus e islmicos bem como o momento histrico do imperador Akbar e seu interesse pelas diversas religies da ndia. Ainda que de forma introdutria, a pesquisa se concentrar nos encontros entre hindus e muulmanos privilegiando elementos de dilogo intercivilizacional entre as duas tradies que incluem a mtua influncia de seus respectivos textos sagrados, os dargahs como espaos de encontro inter-religioso e a importncia do santo sufi Moinuddin Chishti (1141-1236
* Doutorando em Cincia da Religio no Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora, PPCIR/UFJF. Email: delanozenize@ yahoo.com.br
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E.C.) venerado por hindus e muulmanos. A pesquisa demonstra a representao e especificidade do Isl indiano que resultado do contato com as tradies religiosas da regio. A metodologia inclui leitura e interpretao de textos relacionados com a temtica acima mencionada. Palavras-chave: sufismo, dilogo, tradies hindus.
Introduo
O desenvolvimento do perfil religioso indiano durante o perodo medieval, que nessa pesquisa, tem como parmetros histricos a traduo do Yoga Sutra de Patanjali por Al-Beruni (973-1048 E.C.) e a traduo dos Upanishads por Dara Shicoh (1615-1659 E.C.), serve como importante referncia para a compreenso da cultura e pluralidade religiosa na ndia atual. O Isl, por exemplo, exerceu um grande impacto na ndia bem como se tornou uma religio predominantemente indiana por causa do contato com as tradies hindus durante esse perodo. Periodizar a histria de uma regio sempre uma tarefa problemtica, desse modo, atribuir um perodo chamado de medieval ndia levanta vrias questes de cunho ideolgico, pois, pressupe que houve na histria do subcontinente indiano um perodo de declnio e degenerao em oposio ao esplendor e glria do perodo clssico anterior sendo ainda comparado ao conceito de Idade Mdia na histria europeia (ANJUM, 2008, p. 67). Apesar de reconhecer as implicaes que esse tipo de nomenclatura representa, o termo medieval ser utilizado apenas como uma ferramenta conceitual para situar historicamente os eventos relacionados ao tema da pesquisa. 276
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Sem entrar em detalhes histricos desse vasto perodo, o trabalho se prope a investigar as relaes entre hindus e muulmanos de forma pontual privilegiando alguns momentos especficos de dilogo entre as duas tradies. Assim, o enfoque da pesquisa situa-se nas relaes entre o Isl (expresso atravs das ordens sufis1) e o hindusmo. Dentro desse contexto histrico ressalta-se a importncia do governante muulmano Mahmud de Ghazni (971-1030 E.C.) nascido na cidade de Ghazni (sudoeste do Afeganisto) como aquele que estabeleceu os contatos iniciais com a civilizao indiana de forma efetiva deixando marcas profundas no relacionamento islmico-hindu. A pesquisa tambm destaca a ordem sufi chishti como uma importante referncia da mstica islmica no subcontinente indiano que, desde seu estabelecimento, tem mantido dilogo com as tradies hindus. O imperador Akbar tambm mencionado como um idealizador de uma religio sincrtica que traria para o seu seio doutrinas e prticas de diferentes tradies religiosas. O trabalho tambm analisa a interao entre isl e hindusmo que acontece de forma prtica na presena de fiis das duas tradies nos dargahs como um modelo de dilogo inter-religioso que tem ocorrido na ndia desde a poca medieval. O dilogo tambm aconteceu no nvel literrio, por exemplo, o muulmano Al-Beruni traduziu o Yogasutra de Patanjali, Dara Shikoh fez uma traduo dos Upanishads para o Persa e as produes poticas de Kabir que expressam a influncia tanto de tradies islmicas quanto hindus.
1 A expresso sufi tem sua origem na palavra suf, l em rabe. O sufi vestia uma capa de l que era smbolo da pobreza e atitude de desapego. o sufismo enfatiza a experincia mstica interior. O mais importante para o reconhecimento de um mestre no sufismo sua experincia de vida mstica e no o conhecimento intelectual sobre a religio (CHIEVALIER, 1987, p. 9, 13; ELIADE, 2011, p. 122). Sufi ou sufismo nessa pesquisa se refere s tradies msticas islmicas como parte integrante do isl.
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1. A presena do isl na ndia Medieval: contatos religiosos e civilizacionais. Apesar de j existir relao comercial entre rabes e indianos em poca anterior ao advento do isl (sculo VII E.C.), o primeiro contato entre os muulmanos e os povos do subcontinente indiano ocorreu por volta do ano 711 E.C. quando rabes muulmanos se estabeleceram em Sind que se tornou a principal provncia oriental do califado Omada (SCHIMMEL, 1975, p. 344). Numa segunda onda de entrada dos muulmanos na ndia, o nome mais importante a ser lembrado o de Mahmud de Ghazni, governante do imprio Ghaznavid formado por afegos e turcos. Ele conquistou o nordeste do subcontinente indiano em 997 E.C. e governou at a sua morte em 1030 E.C. Esse avano militar islmico no norte da ndia, que levaria formao do sultanato de Delhi, considerado nessa pesquisa como a passagem da poca antiga para a medieval2 no subcontinente indiano (KHAN, 2008, p.1). Mahmud de Ghazni substituiu seu pai Subuktigin que antes de ser governante tinha sido um escravo militar turco. Ele visto por alguns escritores indianos como o mais intolerante lder muulmano, pois, invadiu cidades, saqueou e destruiu templos incluindo o templo Somanath em 1025 E.C. Seu reinado no se estendeu alm do Punjabi e no tentou converter hindus ao isl, seu interesse estava concentrado em adquirir riquezas, no em punir aqueles que os muulmanos chamavam de idlatras. Entre os anos 1004-1006 E.C. ele ainda atacou lderes do Multan e anexou o territrio do Punjabi ao domnio Ghaznavid. (KHAN, 2008, p. 67, 97; KUMAR, 2007, p. 9, 47; SEN, 2005, p. 58).
2 Para alguns historiadores, o perodo antigo ou clssico na ndia continuou at o VI ou VII sculo, mas para outros esse perodo se estendeu at o sculo XII (ANJUM, 2008, p. 67).
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No entanto, Mahmud de Ghazni uma figura ambgua, pois, para os muulmanos, ele considerado um benfeitor por ter construdo hospitais e subsidiado trabalhos de importantes intelectuais3 de sua poca. Seu imprio foi conhecido como um centro de literatura e poesia com quatrocentos poetas que recitavam nos jardins de seu palcio.4 Al-Beruni um importante intelectual desse perodo de conquistas de Mahmud de Ghazni como algum que fomentou o dilogo com as tradies hindus. Isso pode ser percebido principalmente atravs de sua obra monumental Alberunis India5 (A ndia de Al-Beruni) e sua traduo do Yogasutra de Patanjali do Snscrito para o rabe. Al-Beruni nasceu em 973 E.C. na cidade de Khwarizm (hoje Khiva no Uzbequisto). Estudioso de cincia e literatura, Al-Beruni teve acesso corte sendo considerado o astrnomo oficial de Mahmud de Ghazni.6 Al-Berunis India merece uma apreciao nesse trabalho porque esse empreendimento transcende a ideia de ter sido apenas um esforo intelectual para compreender os hindus. Apesar de apontar as diferenas entre o Isl e as tradies hindus no incio da obra dizendo que os hindus diferem da religio islmica em todos os aspectos, Eles diferem totalmente de ns em religio, pois, ns no acreditamos em nada do que eles acreditam, e vice versa. (SACHAU, 2002, p. 3), Al-Beruni fez uma verdadeira imerso na cultura e sabedoria hindu compreen3 AHMED, Nazeer. Mahmud of Ghazna. Artigo disponvel no site: historyofislam. com/contents/the-clasical-period/mahmud-of-ghazna/ com acesso em 5/ago/2013. 4 SACHAU, Edward. Alberunis India, 2002. In: SACHAU, Edward, Preface, p. xi. 5 Ttulo em Ingls. O livro foi popularmente conhecido como Kitab al-Hind, O livro da ndia, ou pelo seu ttulo original, Tahqiq ma al-Hind, Investigao da ndia, o qual sugere o teor cientfico da sua pesquisa e metodologia em escrever a obra (AHMED, 1988, p 100). 6 SACHAU, Edward. Alberunis India. In: SACHAU, Edward, Preface, p. xii, xiii.
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dendo-a de maneira profunda e fazendo comparaes com a tradio grega antiga. Ele considerado um modelo de aprendizado e desprendimento (ERNST, 1992, p. 23) sendo concebido como o primeiro antroplogo (AHMED, 1988, p. 99). A prpria obra, numa perspectiva do estudo comparado da religio, pode indicar uma verdadeira interao religiosa entre hindus e muulmanos. O livro foi escrito como um auxlio para aqueles que queriam compreender a religio hindu. A metodologia utilizada por Al-Beruni interessante porque busca a todo instante fazer com que os hindus falem por si mesmos atravs de suas escrituras sagradas fazendo extensas citaes dos textos sagrados hindus, alm disso, suas observaes foram acompanhadas de participao ativa na vida dos indianos. Refletindo sobre essas citaes do Yogasutra, Bhagava-Gita, Samkhya e Puranas, possvel constatar sua apreenso do que hoje chamamos de hindusmo bem como de um intenso dilogo com as filosofias dos textos sagrados hindus. Os muulmanos foram os detentores do poder poltico durante o perodo medieval, mas, essa no foi a causa para o crescimento do Isl na ndia. A expanso do isl no subcontinente indiano foi o resultado da presena e pregao de msticos muulmanos no final do sculo XII e incio do XIII. A islamizao de algumas regies da ndia aconteceu no pela espada, mas sim pela pregao dos dervishes7 (SCHIMMEL, 1975, p. 346). Os dervishes se consideravam convidados de Deus vi-
7 Palavra persa que literalmente significa aquele que busca a porta sugerindo a caracterstica de mendicncia itinerante que eles possuam. O termo no se refere a uma ordem especfica, mas a sufis que no viviam no apego de uma vida estvel (RENARD, 2005, p. 73).
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vendo e trabalhando nos khanqahs8 onde recebiam visitantes. Nesses locais eles se dedicavam orao e servios ao shaykh9, se ocupavam com oraes, adorao, estudos de livros de devoo e leitura de biografias de santos. Por volta do sculo XIV as obras dos santos sufis do perodo clssico j eram conhecidas entre os msticos muulmanos da ndia principalmente a teologia de Ibn Arabi (SCHIMMEL, 1975, p. 357). Uma das ordens sufis mais importantes da ndia sem dvida a ordem chishti. A ordem chishti est presente principalmente no norte do pas; mesmo no sendo originariamente indiana, a ordem se consolidou na ndia, portanto, conhecer o contexto indiano fundamental para entend-la. O fundador da ordem foi Khwaadjan Abu Ishak da Sria. O nome da ordem vem da antiga cidade de Chisht no Afeganisto que se tornou uma vila e conhecida por Khwaja Chisht.10 Depois da islamizao que ocorreu entre os sculos X e XII E.C. a cidade de Chisht veio a ser um grande centro de difuso do sufismo (RIZVI, 2003, p.114). As origens da ordem, antes de chegar regio sul-asitica, no podem ser verificadas porque no existem registros histricos desse perodo (NIZAMI, 2000, p. 50). O principal representante sufi dessa ordem no perodo medieval Muinuddin Chishti, ou como popularmente conhecido na ndia,
8 Termo persa que designa acomodao de dervishes itinerantes e membros administrativos de ordens sufis. Os khanqahs eram anexados a mesquitas e escolas (Ibid., p. 200). 9 Em rabe significa ancio. No sufismo o vocbulo se refere a indivduos que so guias espirituais ou que exercem liderana de uma ordem (Ibid., 2005, p. 220). 10 Ainda que o nome da ordem tenha sua origem na cidade de Chisht, Afeganisto, a ordem chishti est associada acima de tudo com o Sul da sia: ndia, Pakisto e Bangladesh (ERNST, 2002, p. 1).
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Gharib Nawaz. Ele decidiu se estabelecer em Ajmer (no estado do Rajasto, no norte da ndia) e apontado como o fundador da ordem chishti na regio (RIZVI, 2004, p. 115, 116). Gharib Nawaz nasceu em Sistan, atual Ir; seu pai foi Khwaja Ghiyasud-Din Hasan, um homem muito temente a Deus. Ele chegou a Ajmer em 1206 E.C., encontrou resistncia por parte dos governantes no incio de suas atividades na ndia, mas no final de sua vida conquistou o respeito das autoridades (SUVOROVA, 1999, p. 63). Conta-se que esse santo sufi no enfatizava o poder nem a riqueza, mas sim a piedade, a simplicidade e a devoo a Deus (RIZVI, 2004, p.122, 123).11 Gharib Nawaz descrito como aquele que faz uma viagem dentro de si mesmo visto que a vereda para o Absoluto torna-se uma viagem para o profundo do prprio self. A prtica do trabalho social estava em inteira harmonia com a mstica desse santo sufi. Ele era considerado como o intercessor dos desfavorecidos. Suas prticas incluem ainda orientao espiritual dos iniciados no sufismo e sustento material aos pobres (SUVOROVA, 1999, p. 59). Os princpios seguidos por Gharib Nawaz incluem a no distino entre o que ama e o que amado. Pare ele, a maior peregrinao no em volta da Kaabah, mas aquela que circunda o corao. O corao no sufismo tema importante porque o verdadeiro dilogo acontece no corao. Um sufi reconhece a divindade em outra pessoa atravs do corao, no no compartilhar de doutrinas racionalmente coerentes. O corao a porta de entrada para a aceitao de pessoas de outras tradies religiosas no seio das comu11 Uma estria sobre Gharib Nawaz relata que um dervish o visitou e perguntou sobre a verdadeira pureza asctica, ele respondeu que viver de acordo com a Shariah renunciar o mundo (RIZVI, 2004, p. 123, 124).
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nidades sufis12. O maior ato de adorao para ele ajudar os fracos e alimentar os famintos. Quando Gharib Nawaz estabeleceu-se em Ajmer procurava imitar o profeta em todas as coisas (RIZVI, 2004, p.124). Para ele um sufi deve possuir uma generosidade como a do oceano, a suavidade como a do sol, a modstia como a da terra (SCHIMMEL, 1975, p. 346). Gharib Nawaz morreu em 1236 E.C., aos 97 anos. Ele foi sepultado junto com seus pertences no lugar onde passou a maior parte de sua vida, Ajmer. Um tmulo ou dargah13 foi construdo na sua sepultura. Outro grande lder sufi e discpulo de Gharib Nawaz foi Shaykh Qutb ad-Din Bakhtiyar Kaki muito conhecido por seu corao puro e renncia do mundo. Ele nasceu em 1173 E.C. sendo o responsvel por estabelecer a ordem sufi chishti em Delhi, antes de sua ascenso como lder espiritual, a ordem estava situada apenas em Ajmer e Nagaur (ERNST; LAWRENCE, 2002, p. 153). Shaykh Qutb ad-Din Bakhtiyar Kaki morreu em Delhi em 1235. Sahykh Farid ad-Din Ganj-i Shakar (11731266 E.C.), conhecido como Baba Farid. Alm de lder chishti, foi um dos grandes poetas sufi do sculo XII E.C. na lngua Punjabi. Ele viveu como asceta sendo um exemplo de alegria e amor a Deus. Aps vrias peregrinaes ele se estabeleceu em Ajodhan, regio que hoje pertence ao Paquisto (ERNST; LAWRENCE, 2002, p. 155).
12 BENEITO, Pablo. Curso de Sufismo. PPCIR/UFJF, 2013. 13 Dargah vem do persa e literalmente significa lugar de uma porta, o vocbulo tambm quer dizer um santurio dedicado a um santo (Encyclopedia of Islam, vol. II, p. 141). Na literatura Indo-Persa o termo dargah pode significar tanto uma corte real como a tumba de um homem piedoso. Em urdu esse vocbulo simplesmente designa a sepultura de um santo (SIDDIQUI, 1989, p.1)
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O quarto santo sufi que serviu como fundamento para o estabelecimento da ordem chisiti, na ndia, foi Shaykh Nizam ad-Din Awliya (1238-1325 E.C.). Atravs da renncia e do amor ele acreditava que poderia chegar mais prximo de Deus. Ele foi discpulo de Baba Farid, exerceu grande influncia na ordem chishti em Delhi. Todos esses grandes mestres chishtis, atravs de seu intenso trabalho foram responsveis pela expanso do isl na ndia.
A ordem chishti se espalhou rapidamente, e converses na ndia durante aquele perodo foram causadas principalmente pela atividade incansvel dos santos chishts, de quem a pregao simples e prtica do amor a Deus e ao prximo impressionaram hindus, particularmente aqueles de castas mais baixas. (SCHIMMEL, 1975, p. 3450).
Numa terceira etapa da presena do isl na ndia, o imperador Akbar (1542-1605 E.C.) aparece como uma personalidade importante na histria religiosa do subcontinente. Akbar conhecido como o O Grande imperador mongol; ele se tornou o imperador mais poderoso e tolerante entre todos os outros imperadores mongis. Para alguns muulmanos que se atm a um isl normativo, no entanto, Akbar uma figura controversa. Ele se tornou imperador com a idade de quatorze anos no Punjabi. Por causa de sua tolerncia religiosa, Akbar desenvolveu um dos imprios mais influentes na ndia tendo apoio de hindus e muulmanos. No ano 1570 E.C. todos os hindus rajputs14 juraram aliana a Akbar. O grande imperador recebeu hindus em sua corte e buscou conselho para o seu reinado entre eles (LONG, 2006, p. 29-31).
14 Descendentes da classe de guerreiros do Norte da ndia (KESSLER, 2006, p. 380).
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Todavia, suas realizaes no se limitaram ao aspecto poltico. Akbar teve grande interesse em questes religiosas e buscou estabelecer uma religio ecltica formada por elementos de diferentes tradies religiosas. Seu filho, Salim, nasceu na casa de um santo chishti. Agradecido pelas bnos do santo, Akbar erigiu um dargah (santurio sufi) em Fathpur Sikri, capital do imprio (SCHIMMEL, 1975, p. 359).
Akbar recebeu a beno de Salim Chishti para seu filho. Quando sua orao foi respondida, ele no somente deu nome a seu filho de Salim em apreciao pela beno recebida, mas tambm construiu um santurio deslumbrante de mrmore branco em torno do tmulo do santo (GOTTSCHALK, 2006, p. 231).
A ordem chishti no seu incio teve atitudes contrrias aos governantes muulmanos, contudo, no perodo do reinado de Akbar, as relaes entre os chishtis e o imprio foram amigveis (SCHIMMEL, 1975, p. 360). O imperador Akbar fez 14 peregrinaes ao dargah (santurio sufi construdo sobre o tmulo de um santo do sufismo) de Gharib Nawaz em Ajmer que , at os dias atuais, visitado tanto por muulmanos quanto por hindus. As visitas mais importantes do imperador ao dargah foram para agradecer as conquistas de Chittor (localizada no estado do Rajasto), em 1568, e de Bengal, em 1574. Por causa de sua localizao, Ajmer teve uma grande importncia poltica durante o reinado de Akbar (RIZVI, 2004, p. 126). A tentativa de unio entre msticos de diferentes religies iniciada por Akbar, teve sua culminao na poca de seu bisneto Dara Shikoh que nasceu em Ajmer15 em 1615 E.C., filho de Shah Jihan idealizador do monumental Taj Mahal, o qual foi construdo como um smbolo de profundo amor por sua esposa Mumtaz Mahal. Dara Shikoh interessou-se muito
15 Dara Shikoh, mesmo tendo nascido em Ajmer, se interessou pela ordem sufi Qadriyya e no a Chishti (SCHIMMEL, 1975, p. 361).
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pelo pensamento mstico e escreveu biografias sobre santos sufis. Ele buscou uma conciliao entre isl e hindusmo atravs de uma linguagem mstica comum especialmente em seus dilogos com o sbio hindu Baba Lal Das. Sua grande obra foi a traduo dos Upanishades para o Persa com o auxlio de eruditos indianos (SCHIMMEL, 1975, p. 360, 361). Para Dara Shikoh, o livro oculto descrito no Alcoro na Sura 56:78 Os Upanishades, coleo considerada sagrada para ele tanto como a Torah, os Salmos e o Evangelho. Sua traduo foi chamada de O Grande Mistrio tendo sido posteriormente introduzida na Europa. O misticismo hindu, a partir da traduo de Darah Shikoh influenciou os filsofos idealistas alemes. Dara Shikoh enfatizou a ideia da Unidade; a frase tudo Ele aparece em muitas de suas obras (Idem, p. 361-363). ISLAMICA O dilogo entre isl e hindusmo na ndia medieval revela a tolerncia e abertura nas duas tradies que se ope ideia de fundamentalismo. O isl trouxe novas ideias e prticas que influenciaram a tradio indiana, por outro lado, as filosofias hindus contriburam para que surgisse um isl autenticamente indiano. Esse tipo de contato inter-religioso aproximou as duas tradies a ponto de hindus e muulmanos participarem conjuntamente dos mesmos festivais religiosos sem, contudo, perder as diferenas e identidades religiosas prprias. H outras perspectivas de dilogo que podem ser encontradas no perodo medieval indiano, por exemplo, Rizvi (2003, p. 334-342) discorre sobre a influncia dos Naths16 sobre o Shaikh sufi Abdul-Quddus (14561537 E.C.). Abdul16 Natha Pantha tambm conhecida como Adinatha Sampradaya (comunidade). Natha significa senhor, mestre, portetor. Os naths eram yogis (homens santos na ndia) que formaram sua prpria comunidade. Eles viviam em montanhas e cavernas antes de construir monastrios, para os naths o supremo mestre Shiva. O fundador da comunidade Natha Pantha foi Matsyendranatha no sculo X (KAPOOR, 2011, p. 45, 46).
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-Quddus foi da ordem chishti e escreveu uma obra em rabe intitulada Rushd-nama (o Livro da Piedade) que busca uma conciliao entre os ensinos dos Natha Pantha com o sufismo. Os naths descrevem o supremo criador como Alakh-Niranjana (o incompreensvel, ou invisvel). Shaikh Abdul-Quddus tambm usa o nome Alakh-Niranjana para descrever que o Senhor invisvel. Rizvi (Ibid., p. 359) faz ainda referncia popularidade de temas do vaishnavismo17 nos rituais sufis das regies que falam o hndi na ndia no sculo XVI E.C. 2. Dargahs e movimento bhakti: a mstica islmica e as tradies hindus. O subcontinente indiano foi um dos lugares que permitiu o florescimento da mstica islmica, o sufismo. O que subjaz nessa terra onde ocorreu a expanso do sufismo? Tradies hindus18 milenares, picos que fazem parte do patrimnio intelectual da humanidade por sua beleza, histria e influncia. O Mahabarata, por exemplo, possui dimenses universais, um poema com mais de dez mil versos que trata da luta tica no plano humano que inclui ainda o famoso dilogo entre Arjuna e Krishna na parte intitulada de Bhagavad Gita que se tornou um dos textos mais importantes do hindusmo. Outros textos importantes da tradio hindu so: Ramayana, Puranas e Vedas (Ibid., p. 105-110).
17 No hinduismo a devoo a Vishnu, deus responsvel pela manuteno do mundo 18 O termo hindu, ou hindusmo deve ser entendido como uma expresso plural que representa a diversidade religiosa e lingustica que inclui ainda diferentes prticas, crenas, textos sagrados e vai alm de instituies organizadas. Hindusmo carrega uma variedade de significados, uma interpretao de registros disponveis dos mltiplos caminhos pelos quais centenas de milhares de seres humanos no subcontinente indiano tem moldado suas vidas (GRIMES; MITTAL; THRSBY, 2006, p. 16).
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Mesmo que o hindusmo seja um termo plural, possvel falar de traos comuns dessa tradio. Dharma sem dvida o conceito central do hindusmo. O significado desse termo est relacionado com verdade, tica, obrigao e ordem csmica. O vocbulo traz a ideia de que a ao do hindu mais importante do que sua crena. A vida do devoto, portanto, deve ser direcionada para manter a ordem csmica atravs da prtica e de rituais. Artha o segundo alvo da vida. Relaciona-se com a posse de bens materiais e prosperidade. O terceiro alvo kama que significa a realizao de desejos fsicos e biolgicos de acordo com o dharma. Outro conceito importante moksha que alcanar a libertao total que transcende limitaes fsicas e temporais. No hindusmo possvel encontrar expresses de adorao a uma nica divindade ou a vrias. Existe a ideia de que um mesmo ser supremo pode ser adorado de vrias formas. A frequncia ao templo e a oferenda de sacrifcio so partes integrantes da devoo hindu. O devoto vai ao templo para oferecer um sacrifcio, receber uma beno e ser visto pela divindade (GRIMES; MITTAL; THURSBY, 2006, p. 18-21, 60, 69, 70). Essas so algumas tradies hindus com as quais os sufis encontraram e dialogaram, ou seja, tiveram que acomodar suas crenas e prticas numa regio j bastante movimentada por atividades religiosas e sistemas filosficos milenares produzindo interao religiosa em espaos sagrados. Um dos espaos religiosos mais importantes dessa interao islmico-hindu so os dargahs. Espao que contribui para um tipo especfico de dilogo inter-religioso com caractersticas tipicamente indianas19 que s se tornou possvel por causa do ambiente plural da ndia
19 LOUNDO, Dilip. Seminrio de Doutorado. PPCIR/UFJF, 2013.
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e tambm pela abertura para atividades no nvel espiritual nas duas tradies. No existia regulamentao doutrinria para o isl na ndia medieval. A falta de uma conformidade doutrinria20 aconteceu principalmente porque o panorama plural e heterogneo do subcontinente indiano permitiu um modo peculiar de representao do isl. Assim, a expanso do Isl no subcontinente asitico e seu encontro com as tradies indianas trouxeram consigo a formao de conceitos e imagens produzindo encontros religiosos e sincrticos (SUVOROVA, 1999, p. 3). Os missionrios muulmanos, por exemplo, tiveram que aprender conceitos e lendas das religies locais para suas atividades, assim, houve correspondncia de ensinos entre o isl e as doutrinas Advaita Vedanta (no-dualidade), uma verdadeira sntese cultural. Dentro desse contexto do isl medieval surgiu o culto aos santos21 muulmanos das ordens sufis. Venerar um santo cultuar seu tmulo, seus antigos pertences enterrados com ele, as relquias. Amuletos, como pedras tiradas do tmulo de santos, comearam a ser utilizados para cura de doenas, tirar mau-olhado, ter sucesso na vida. A popularizao do culto aos santos iniciou-se com a crena de que a baraka22 poderia ser transmitida do santo a outras pessoas, pois, uma caracterstica essencial do
20 No isl medieval no existiam parmetros doutrinrios que identificam o que heresia como no cristianismo. No existe uma escola filosfica ou teolgica universalmente aceita. As opinies que so consideradas ortodoxas so formadas a partir de indivduos investidos de autoridade para transmitir o ensino da religio, os ulamas. Eles so os conhecedores e intrpretes da teologia islmica (SUVOROVA, 1999, p. 3, 4). 21 Santo, awliya no rabe, significa amigo de Deus (RENARD, 2005). 22 Baraka o significado principal de baraka graa no sentido de uma beno ou influncia espiritual que Deus envia atravs de pessoas, lugares e coisas (GLASS, 1991, p. 77).
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santo sufi na ndia a performance de milagres principalmente depois de morto. Por isso, a morte do santo muito importante e mesmo celebrada nos dargahs. O dia de celebrao da morte do santo muulmano (ou sua partida para estar com o Amado) chamado pelos sufis indianos de Urs23. Quando h notcias de que o baraka sai do tmulo, ento aquele lugar passa a ser visitado e se torna um santurio. Dessa maneira, o culto ao santo no foi um movimento intelectual, mas popular com objetivos pragmticos. O santo tambm pode ser compartilhado, ou seja, um santo hindu pode ser buscado por muulmanos para que alcancem uma beno especial. Oraes so feitas por hindus para receberem um milagre de um santo sufi, isto , um santo no buscado especificamente por seguidores da tradio a qual eles pertencem (SUVOROVA, 1999, p. 6-8). O dargah construdo ao redor do tmulo do santo que reconhecido por suas realizaes de milagres (GOTTSCHALK, 2006, p. 231). Esses espaos sagrados geralmente incluem uma mesquita e uma madrassa (escola cornica); eles so frequentados por pessoas de diferentes crenas que fazem oferendas e buscam uma beno de algum santo sufi. A popularidade de um dargah depende da excelncia espiritual do santo para o qual o dargah foi construdo, das qualidades dos seus sucessores imediatos e do crescimento da ordem. O dargah de Khwadja Umin al-Din Chisht em Ajmer adquiriu influncia e popularidade com o passar do tempo. Esse santurio exerce o papel de integrar as duas maiores comunidades religiosas da ndia, a muulmana e a hindu. De
23 Urs significa casamento. A festa comemora a unio final entre o santo e o Amado, quando o vu final removido e o santo entra nas portas do paraso (GOTTSCHALK, 2006, p. 230, 231).
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acordo com Siddiqui (1989, p. 1,3), os visitantes do dargah, em Ajmer, se aproximam do santurio com diferentes problemas espirituais, psicolgicos e econmicos e quando retornam vo em paz depois de receber uma beno. importante lembrar que nos tempos medievais Hindus e Muulmanos frequentemente faziam votos e oferendas para um santo ou divindade se as oraes deles fossem respondidas. (SIDDIQUI, 1989, p. 7). No perodo do sultanato de Delhi muitos no-muulmanos frequentavam santurios sufis e muulmanos visitavam tmulos de santos hindus. Alm disso, representaes literrias, poesia e estilos artsticos indianos influenciaram a religiosidade islmica (GRIMES; MITTAL; THURSBY, 2006, p. 214). Outro elemento de dilogo entre sufismo e hindusmo que tem sua origem no perodo medieval o movimento bhakti24. A palavra bhakti significa devoo, a intensa devoo pessoal a uma divindade com nfase na a unio do devoto com Deus. O tema da devoo aparece no Bhagavad Gita como meio de adorao a Krishna. O movimento bhakti originou-se e desenvolveu-se entre os sculos VII e XII E.C. Os Nayanmars, adoradores de Shiva, e os Alvars, que adoram Vishnu, foram os proclamadores da ideia de bhakti nesse perodo. Eles levaram a mensagem de devoo para vrias partes da ndia usando a lngua verncula. Uma caracterstica do movimento bhakti a aceitao de que a libertao espiritual aberta a todos os membros de todas as ordens sociais.
24 Bhakti foi descrito pelos orientalistas como um movimento de reforma monotesta. Seguindo o modelo evolucionista, os orientalistas percebiam as tradies religiosas indianas como a ancestralidade da civilizao ocidental. A percepo de bhakti se tornou um estudo de caso para mostrar o processo universal de desenvolvimento da religio, pois, para a epistemologia orientalista, monotesmo era a culminao do desenvolvimento religioso sendo, portanto a reforma ltima na histria das religies (PRENTISS, 1999, p. 13).
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Esse tipo de devoo se manifesta de vrias formas: oferendas rituais, ouvindo estrias sobre Krishna, atravs do canto do nome da divindade, ou apenas pensando na divindade (SCHARFE, 2006, p. 143). Sufismo e bhakti se caracterizam pela pluralidade de costumes e tradies e ambos se desenvolveram como reaes institucionalizao da religio com nfase na experincia mstica devocional (PANJABI, 2011, p. 8, 15). O mstico e poeta Kabir (1440-1518 E.C.) contribuiu para a tradio bhakti, suas ideias sobre o sofrimento foram possivelmente influenciadas pelos sufis. Ele pregava que todas as pessoas, sejam elas hindus ou muulmanas, podiam experimentar a unio e integrao da alma com Deus pela devoo pessoal (LONG, 2006, vol 3, p. 1). O movimento bhakti foi certamente influenciado por elementos da tradio sufi como resultado dessa interconexo de ideias e espiritualidade.
Uma das melhores demonstraes disso [interao entre sufismo e hindusmo] o movimento bhakti. Sem dvida, influenciados pelo monotesmo e misticismo islmico, poetas bhakti escreveram e cantaram suas devoes a um deus ou deusa, retratando eles mesmas como amigos, crianas, ou mesmo amantes da divindade (GRIMES, MITTAL, THURSBY, 2006, p. 214).
Bhakti trouxe aproximao entre hindusmo e isl renovando a atmosfera espiritual da ndia. O conceito de igualdade proclamada por essas tradies fez com que a mensagem pregada fosse aceita pelas pessoas comuns contribuindo para o desenvolvimento do esprito de tolerncia religiosa no subcontinente indiano. 292
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Concluso
A doutrina da ordem sufi chishti, que inclui a Unidade do Ser e a no violncia, proporciona um ambiente espiritual de acolhimento da diferena. Os msticos chishtis no exigiam converso formal ao isl para iniciao na disciplina mstica havendo, portanto, tolerncia no contato com as vrias expresses religiosas na ndia, pas que revela o dilogo entre isl e hindusmo. Assim, dada a importncia da ndia no cenrio religioso mundial e a presena marcante do isl naquele pas, essa pesquisa buscou analisar como muulmanos e hindus podem oferecer exemplos de tolerncia religiosa e modelos no-ocidentais de dilogo inter-religioso. Num mundo marcado por fundamentalismos, muulmanos e hindus, atravs de suas doutrinas e prticas podem revelar possibilidades de paz, amor e respeito entre as religies, pois, as duas tradies coexistem, dialogam e juntas fazem com que a ndia seja talvez o lugar mais importante no que diz respeito ao pluralismo religioso. As visitas de hindus, muulmanos e sikhs ao tmulo de Gharib Nawaz em Ajmer um exemplo desse tipo de interao entre diferentes religies que a ndia, atravs de suas tradies plurais, pode proporcionar.
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Os principais enunciados filosficos encontrados na obra kta indiana Dev Gt o Cntico da Deusa
Introduo
Flvia Bianchini *
Este trabalho trata sobre a corrente religiosa indiana kta, na qual a divindade central a Grande Deusa, ou akti. Embora desde o pero do vdico da ndia existissem divindades femininas, foi apenas em torno do sculo X d.C. que a corrente kta atingiu sua expresso culminante. Nessa tradio, a Grande Deusa no simplesmente uma de vrias divindades: o substrato csmico primordial, a Realidade Suprema, o Absoluto (Brahman). Todos os deuses e deusas so apenas aspectos parciais ou manifestaes da akti. No se trata de um politesmo monrquico, com uma divindade com posio hierrquica superior s demais; nem se trata de um monotesmo; nem de um pantesmo. uma abordagem religiosa sui generis, que no deve ser classificada de modo simplista entre os vrios tesmos conhecidos no ocidente, para no descaracteriz-la. Neste trabalho apresentamos uma obra literria indiana conhecida como Dev Gt, ou Cntico da Deusa. Essa escritura apresenta de forma muito clara os pontos centrais da tradio kta. Esse texto per-
* Especialista em Yoga (UNIBEM); Mestra em Cincias das Religies (UFPB); e-mail: flaviabianchini@gmail.com
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tencente a uma obra maior chamada rmad Dev Bhgavata Pura1. Este Pura pode ter sido escrito entre os sculos VI e XIV d.C. mas o contedo encontrado no Dev Gt situa sua composio por volta do sculo XIII2. O Dev Gt compreende 10 captulos do stimo livro do Dev Bhgavata Pura, no qual se trava um dilogo entre a Deusa Bhuvanevar e Himlaya. A Deusa revela ao longo dos diversos captulos aspectos de sua prpria natureza e manifestao, ensinamentos sobre sua adorao, sobre a criao, sobre Yoga, procedimentos rituais e sobre a iluminao e libertao espiritual, apresentando o carter soteriolgico do seu culto e apresenta a meta suprema de sua adorao a fuso do devoto (sadhka) com e na Realidade Suprema que a prpria Deusa. Proporciono neste trabalho uma descrio sucinta dos dez captulos do Dev Gt. Vislumbraremos as principais concepes existentes na obra, que associam o Dev Gt com outras obras e escolas, como o Skhya, Vedanta, e hinos ou escrituras provenientes do Tantra e dos Vedas.
1 Esta obra contm 18 mil versos distribudos em 318 adhyya (captulos) organizados em 12 skandhas (livros) (VIJANANANDA, 2007, p. vi-xvi). O Dev Bhgavata Pura considerado um dos mais importantes dentre os kta Pura e provavelmente tenha sido escrito na regio de Bengala, tendo em vista o estilo de sua composio e referncias geogrficas que contm. 2 Este Pura pode ter sido escrito entre os sculos IX e XIV d.C, no entanto, Ushas Dev situa a composio do Dev Bhgavata em torno do sculo XI ou XII (DEV, 1987, p. 41); Farquhar entre 900 e 1350 d.C. (FARQUHAR, 1920, p. 269); e Hazra delimitou o perodo de composio at o dcimo primeiro ou dcimo segundo sculo d.C. (HAZRA, 1963, vol. 2, p. 346). De acordo com Mackenzie Brown, a maior parte do Dev Bhgavata Pura poderia ter sido composta no sculo XII d.C. mas segundo este autor, difcil colocar a redao final do Dev Gt antes do sculo XIII, ao levarmos em considerao as ideias filosficas especficas e outras obras literrias que apresentam aspectos comuns. A data mais recente sugerida para o Dev Bhgavata Pura seria o sculo XVI (BROWN, 1999, p. 4).
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Esta comunicao apresenta alguns aspectos da dissertao de mestrado que defendi em julho de 2013, no Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da UFPB, com o ttulo: O Estudo da Religio da Grande Deusa nas Escrituras Indianas e o Canto I do Dev Gt.
Dev Gt - o Cntico da Deusa

O Dev Gt compreende um conjunto de 507 estrofes contidas nos ltimos dez captulos (31-40) do stimo skandh (livro) do Dev Bhgavata Pura3. Esses dez captulos abordam relevantes aspectos da religio da Deusa, incluindo os seguintes temas: aparecimento da grande Deusa diante do rei da montanha Himlaya e dos Deuses; a Deusa como a suprema causa da criao; a Deusa revela seu corpo csmico (o Virj Svarpa forma universal); instrues sobre Jna Yoga o Yoga do conhecimento; instruo sobre Kualin Yoga e sobre o Yoga de oito membros Anga Yoga; a meta do Yoga (Moka): o conhecimento de Brahman; instruo sobre Bhakti Yoga (o Yoga da devo3 O Dev Bhgavata Pura tambm conhecido como rmad Dev Bhgavatam. A palavra Bhgavata significa aquilo que relacionado a bhagavat; e bhagavat significa aquilo que glorioso, divino, adorvel, venervel, sagrado. um adjetivo aplicado, na literatura indiana, a deuses ou santos; pode ser usado no masculino, no feminino e no neutro (MONIER-WILLIAMS, 1979, p. 743). A palavra rmat significa belo, encantador, amvel, agradvel, esplndido, glorioso, auspicioso, ilustre, venervel. um adjetivo que, assim como r, usado como prefixo dos nomes de pessoas eminentes ou de obras importantes. Os lexicgrafos associam esse tratamento honroso especialmente aos devas Viu e Kubera; os textos budistas fazem outras associaes (MONIER-WILLIAMS, 1979, p. 1100). Assim, no se deve supor que o prefixo rmad, ou a palavra Bhgavata, que faz parte do ttulo deste Pura, tenha uma conotao Vaiava, nem que indique ter imitado ou se baseado no Bhgavata Pura Vaiava, ou que tenha usurpado seu ttulo.
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o); mais instrues de Bhakti Yoga: os locais sagrados, ritos e festas de adorao da Deusa; formas vdicas e internas de adorao Deusa; a forma tntrica de adorao Deusa e o desaparecimento da grande Deusa (BROWN, 1992, p. vii). O Gt uma cano, um poema filosfico e devocional, na forma de um dilogo entre um mestre divino e seu aluno ou discpulos, aqui representados nas figuras da Deusa Bhuvanevar e Himlaya. Mackenzie Brown afirma que, sendo um discurso tpico e didtico, o Gt aborda os seguintes tpicos inter-relacionados:
A natureza do divino, incluindo suas formas superiores e inferiores e vrias manifestaes sobrenaturais (vibhtis); 2) a natureza e a gnese do mundo explicadas em termos de um Skhya testa; 3) a natureza do tman e da alma individual (jva); 4) as funes csmicas do Supremo: criao, proteo (especialmente manifesto na doutrina avatra), e destruio; 5) os vrios caminhos ou yogas que levam ao supremo como karma, bhakti, Jna, cada um, muitas vezes sendo analisados em diversos tipos de acordo com os guas; e 6) os ideais de varrama-dharma. Todos esses temas so tratados no Dev Gt, pelo menos em algum grau (BROWN, 1992, p. 181).
O autor (ou autores) do Dev Bhgavata, e consequentemente do Dev Gt, parece ter sido bem versado nas escrituras anteriores, visto que ao longo da obra ele se refere a inmeras outras obras e a diversas correntes de pensamento. Ele cita, por exemplo, o Smaveda, Yajurveda, Atharvaveda, Mahbhrata, Kma astra, aiva astras, akti Tantras e Dharma astras. Ele usa contedos e passagens da Kena
Upaniad, do Dev Mhtmya (Durg Saptaat) e diversos outros Gts
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de outros Puras. Tambm demonstra ser um estudioso das escolas Mms e Vednta e da gramtica de Pini (KUMAR, 2010, p. x).
Desenvolvimentos filosficos da tradio hindu que repercutiram na composio do Dev Gt

No perodo anterior composio do Dev Gt, segundo Mackenzie Brown (2002), ocorreram trs importantes desenvolvimentos filosficos dentro da tradio hindu que repercutiram diretamente na composio desta obra. O primeiro destes desenvolvimentos se d pelo surgimento de movimentos devocionais centrados em Deusas importantes, que se cristalizou na obra snscrita Dev Mahtmya (glorificao da Deusa)4 cujo texto proclama que todas as Deusas so manifestaes ou energias da Grande Deusa, que transcende todos os devas masculinos ideia central do Dev Gt. Nos sculos seguintes composio do Dev Mahtmya, poetas ktas compuseram
4 O Dev Mhtmya do Mrkaeya Pura descreve a Deusa um sua forma terrvel, na forma de uma guerreira, extremamente violenta e sanguinria, e ao mesmo tempo como a energia existente em todos os seres, como supremo poder criador, controlador e destruidor do universo. No final do Dev Mhtmya a deusa promete continuar a proteger o mundo em pocas futuras, exaltando as virtudes de sua adorao, preparando, deste modo, seus devotos para o surgimento de novas narrativas. O Dev Bhgavata reconta os mitos narrados no Dev Mhtmya duas vezes, porm nele a deusa se apresenta em sua forma suprema como a benevolente Me do Mundo, tornando-se uma consoladora dos seus devotos e uma manifestao da sabedoria (BROWN, 1999, p. 8). As duas novas narrativas dos antigos mitos narrados no Dev Mhtmya se encontram nas passagens V.8.27-V.9.38 e X.12.3-25 do Dev Bhgavata (BROWN, 2001, p. 20), constituindo, assim, duas novas verses do Dev Mhtmya, confirmando a transformao de Dev, de uma deusa principalmente marcial, na Me do mundo de infinita compaixo (BROWN, 1992, p. 11).
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Gts da Deusa, dando surgimento aos ktas Gts que apareceram no Mahbhagvata Pura e no Kurma Pura, por volta dos sculos VIII e X ampliando o tema da glorificao encontrado no Dev Mahtmya. Estes desenvolvimentos tornam o carter da Deusa mais complexo e elaborado; os polos benigno e horrvel de seu carter manifesto no Dev Mahtmya recebem interpretaes filosficas mais sofisticadas. O Dev Gt se encontra em dbito com estes Gts anteriores, na medida em que eles proporcionam um modelo de manifestao para a Suprema Dev no Dev Gt, para a sua forma icnica e para a suprema forma no-icnica como pura conscincia; e tambm fornecem a configurao mtica para o aparecimento da Deusa atravs do nascimento de Gaur e Prvat como filha da montanha Himalya. Mackenzie Brown considera que o segundo desenvolvimento importante foi o surgimento, nos sculos VIII e IX, da escola Vednta no-dualista (Advaita Vednta) de akara. Neste ponto, discordamos desse autor. O Dev Gt assimila muito da perspectiva Vednta original, desenvolvida nas Upaniads, como na sua identificao da Deusa com Brahman e na realizao na meta ltima da vida por meio da fuso da conscincia do sadhka na pura conscincia da Deusa, mas no adota a posio no-dualista, na qual toda a multiplicidade do universo considerada ilusria, havendo uma nica realidade, Brahman. Embora o Dev Gt compartilhe de enunciados do Vednta, ele diverge em relao ao conceito e concepo de My, que no Advaita concebido como a iluso do mundo dualista fenomnico, mas que no Dev Gt um desenvolvimento criativo, uma poderosa projeo positiva da Deusa e no uma obscura deluso csmica. Por causa dessas diferenas, consideramos que o Dev Gt pode ser associado a uma outra corrente do Vednta, distinta do Advaita, que o Viidvaita Vednta que signi302
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fica uma filosofia Advaita ou monista com qualificaes (DASGUPTA, 2010, vol. 3, p. 94). Um dos mais importantes expoentes dessa teoria foi Rmnuja, que se supe ter vivido entre 1017 e 1137 (ibid., p. 113). O terceiro desenvolvimento religioso e filosfico anterior e contemporneo composio do Dev Gt se deu pelo surgimento de vrios movimentos ou escolas coletivamente chamados de Tantra, que imprimem uma perspectiva filosoficamente semelhante do Vednta, porm ritualizada, do universo, resultando na viso cosmotestica e na afirmao positiva e espiritual do mundo material presente no Dev Gt. Esta obra se aproxima e transmite concepes e prticas tntricas, como, por exemplo, o Kualin Yoga, mas se distanciam das prticas tntricas mais radicais, como o Ckra Pja e Maithuna (rituais sexuais), visto que o Dev Gt rejeita comportamentos contrrios s normas vdicas da vida, descritas pelos ramas (as etapas de vida recomendadas para as castas superiores). Estes trs desenvolvimentos se cristalizam no Dev Gt, no qual ocorre uma mistura em diferentes propores de elementos kta, Vednta e tntricos que resultam em sua viso da realidade ltima e das disciplinas espirituais transmitidas e reveladas pela prpria Deusa, pelas quais se pode atingir a liberao espiritual e a unio definitiva com ela.
A Deusa no Dev Gt
H alguns conceitos importantes que precisam ser introduzidos para compreendermos o significado da doutrina kta. As Upaniads haviam desenvolvido muitos sculos antes, os conceitos de um Absoluto que transcende todas as divindades (Brahman) e de um Eu inter303
no, mais profundo do que a mente (tman); e havia afirmado a identidade entre essas duas realidades, que fica oculta por nossa ignorncia. 1.1 var Juntamente com as doutrinas filosficas do tman e de Brahman as Upaniads introduzem um conceito complementar de natureza religiosa: vara, o Governante, o Senhor. Brahman no um deva; mas vara um deva que representa o Absoluto (DEUSSEN, 1966, p. 172175). Nas Upaniads ele denominado, de forma genrica, como , ou a, ou na, ou vara, e tambm como Paramevara (o Senhor Supremo). Essa divindade pessoal no algo realmente distinto de tman e de Brahman, e sim um outro modo de perceber essa realidade ltima. A Kautaki Upaniad (III.8) afirma: Ele o guardio do universo, ele o regente do universo, ele o Senhor dos mundos, e ele meu Eu (tman), que uma pessoa deve conhecer (DEUSSEN, 1966, p. 176).
Aqui dentro do corao h uma cavidade onde ele reside, o Senhor do universo, o Governante do universo, o Diretor do universo; ele no aperfeioado por boas aes, nem diminudo por ms aes. Ele o Senhor do universo, o governante dos seres vivos, o protetor dos seres vivos; ele a ponte que separa estes mundos e impede que eles se choquem (Bhadrayaka Upaniad IV.4.22; DEUSSEN, 1966, p. 176).
vara no concebido apenas como uma forma do Absoluto que deve ser conhecida; vara ativo e bondoso, e a Kha Upaniad afirma que atravs da graa do criador que ele pode ser atingido ou vivenciado. Ele s compreendido pela pessoa que ele [vara] escolhe; a ela o tman revela sua essncia (Kha Upaniad II.23; DEUS304
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SEN, 1966, p. 177; RADHAKRISHNAN, 1989, vol. 1, p. 233-234). A introduo do conceito de vara complementa o conceito de Brahman. Segundo a Upaniad, deve-se cultuar Brahman nas suas duas condies: como manifesto e como no-manifesto (RADHAKRISHNAN, 1989, vol. 1, p. 173). Assim, a introduo do conceito de vara como complemento ao Brahman impessoal abre caminho para o culto, para a adorao, e neste sentido que no Dev Gt, a Deusa se apresenta como var, a Soberana ou Governante. O Dev Gt, ou Cano da Deusa, apresenta uma grande viso do universo criado, impregnado e protegido pelo supremo poder divino feminino, onisciente e totalmente compassivo (BROWN, 1999, p. 1). Repetidamente, sublinha o carter devocional amoroso da relao com a divindade, ressalta a natureza nica e suprema dela, e revela todos os ideais devocionais de natureza bhakti kta (BROWN, 1999, p. 21). O Dev Gt dedicado Deusa em seu modo icnico mais elevado: como a suprema Governante do Mundo, Bhuvanevar, um nome composta de Bhuvana+var, que enfatiza seu papel como Soberana. Ao contrrio do que acontece na mitologia mais antiga, Bhuvanevar apresentada como uma divindade autnoma, sem qualquer subordinao possvel a iva, estando muito alm do nascimento e do casamento (BROWN, 1999, p. 10). O Dev Gt uma contribuio significativa para a tradio teolgica kta em seu ideal de uma Deusa suprema nica e benigna. 1.2 O papel csmico da Deusa Assim a prpria Deusa se expressa no Dev Gt: Eu sou a Divindade Manifesta, a Divindade Imanifesta, e a Divindade Transcendente. Eu sou Brahm, Viu e iva, 305
bem como Sarasvat, Lakm e Prvat. Eu sou o Sol e as estrelas, e tambm sou a Lua. Eu sou todos os animais e pssaros, e eu tambm sou o pria e o ladro. Eu sou a pessoa baixa, de atos terrveis, e a grande pessoa de feitos excelentes. Eu sou mulher, eu sou homem, e eu sou neutra (Dev Gt VII.33.13-15; BROWN, 1999, p. 186). No Dev Gt, o universo inteiro forma o corpo csmico de Dev. Nesta obra em particular ela reside em cada uma e em todas as substncias da natureza. Aqui ela concebida como o poder primordial, di akti (Dev Gt I.8), que reside em Brahm como o princpio da criao, em Viu como o princpio sustentador e em iva como o princpio destrutivo; ela permeia todo o espao e anima todas as coisas deste mundo fenomnico. Diz-se que a Deusa imanifesta toma trs formas, conhecidas como Mah-Lakm, Mah-Kl e Mah-Sarasvat, representando os trs poderes primordiais do universo (guas), que so sattva, tamas e rajas, atributos de Prakti (a Natureza) na doutrina Skhya (BHATTACHARYYA, 1999, p. 125). Mah-Lakm produz Brahm e Sr (tambm chamada Lakm), Mah-Kl produz Rudra (iva) e Tray (Sarasvat), e Mah-Sarasvat produz Viu e Um (Prvat). Da unio da Brahm e Tray produz-se o mundo, da unio de Viu e Sr a sua manuteno e da unio de iva com Um advm a sua destruio. 1.3 Darana No Dev Gt a Deusa revela suas duas manifestaes complementares: sem forma, infinita (no icnica), correspondente ao Absoluto, que se manifesta como para mahas; e com forma (icnica), como a Governando do Universo, Bhuvanevar. Ela concede, assim, o seu darana 306
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(manifestao visual) aos devotos nos captulos 1 e 3, sendo que no captulo trs ela apresenta explicaes sobre a criao e outros assuntos cosmolgicos e revela aos devas o seu corpo csmico Virj, irradiante mostrando as diversas correspondncias macro e microcsmicas e demonstrando a unidade de Dev com Brahman (BROWN, 2002, p. 17). Darana, segundo Bhattacharyya, compreende a viso e compreenso da verdade pela qual o homem se torna livre de todos os grilhes e alcana a libertao (BHATTACHARYYA, 1990, p. 50). Diana Eck explica que darana significa ver, e na tradio ritual hindu refere-se especialmente visoreligiosa ou percepo visual do sagrado, uma mstica contemplao supranatural ou experincia visionria. Darana, s vezes, traduzido como viso auspiciosa do divino, e sua importncia no complexo ritual hindu nos lembra que, para os hindus, adorao no apenas uma questo de oraes e oferendas, pois depende da disposio devocional do corao. Uma vez que, no entendimento hindu, a divindade est presente na imagem, e a apreenso visual da imagem carregada de significado religioso. Contemplar a imagem um ato de adorao, e atravs dos olhos se ganham as bnos do divino (ECK, 2007, p. 3). No se trata apenas de uma mera viso fsica, algo mais profundo, no um ato em que somente o adorador v a deidade, mas a deidade tambm v o adorador. No caso de Dev Gt, em resposta aos atos de adorao realizados pelos deuses e completa devoo de Himalya, a Deusa concede suas bnos, seu darana. 1.4 Upadea Bhuvanevar transmite seu ensinamento (upadea) expondo vrias disciplinas espirituais nos demais captulos. Tais ensinamentos 307
elucidam no s a condio humana com tambm servem para revelar vrios aspectos da personalidade divina da Deusa e sua relao com o mundo e com a humanidade. O termo upadea geralmente surge em contextos do Vednta e significa conselho ou discurso, no sentido de transmisso de conhecimentos; diz-se que na era de Kl no h dk (iniciao ou consagrao), mas apenas upadea (BHATTACHARYYA, 1990, p. 160). Constatamos que a transmisso do conhecimento (upadea), dos ensinamentos filosficos, devocionais e espirituais, o foco principal do Dev Gt, pois, embora a justificativa para o texto circule em torno das dificuldades dos devas com o demnio Traka, a discusso sobre isso aparece apenas no primeiro captulo e na metade do ltimo verso do dcimo captulo; todo o restante do contedo da obra gira em torno dos ensinamentos espirituais, devocionais e filosficos para se alcanar a unio com a Deusa (BROWN, 2002, p. 5). Contedo dos dez captulos do Dev Gt O texto do Dev Gt, como exposto antes, possui um foco devocional, filosfico e espiritual a parte desconexo de qualquer crise eminente. Nesta obra, ao longo dos 10 captulos, a Deusa revela sua natureza; sua relao com o mundo; a meta da existncia humana; a unio com ela; concesso de bhukti e mukti em termos de tradio indiana; instrui sobre cosmologia; diversas disciplinas yogues; concesso do seu darshan (a viso de suas formas divinas como Luz pura, como Bhuvanevar, como Virj seu corpo csmico composto por diversas regies e elementos); ela se dirige aos ensinamentos contidos em outras escrituras, tais como Upaniads e partes de Puras no intuito de afirmar-se como Absoluto. 308
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O Dev Gt assimila muito da perspectiva Vednta na sua identificao da Deusa com Brahman, e na sua previso da realizao da meta ltima da vida que imergir na pura conscincia da Deusa. O Dev Gt se aproxima do Tantra pela disciplina do Yoga, pela concepo do corpo como vehculo para alcanar a liberao, o mundo material visto como expresso positiva. No Kualin Yoga em sua elevao pelo suumna implica em uma dissoluo dos elementos em um processo inverso ao processo da criao. O Dev Gt expe sua viso da Realidade ltima e as disciplinas expirituais por meio dos quais possvel alcan-la atravs de combinao de elementos provenientes do aktismo, Vednta, Tantra, e atravs de uma combinao dos trs correntes do Yoga: Jna, Karma e Bhakti Yoga. 1.5 Aparecimento da grande Deusa diante do rei da montanha Himlaya e dos Deuses Neste captulo a Deusa revela sua forma csmica como essncia Pura, como o prprio Brahman, e tambm revela sua forma icnica como Bhuvanevar. Essa cena mtica similar ao surgimento de Um Haimavat diante de Indra na Kena Upaniad. Introduz-se alguns conceitos importantes neste captulo, tais como, os quatro objetivos da vida humana (pururthas), a natureza de Brahman, tudo o que se pode obter ao se realizar a adorao da Deusa (h uma mistura de interesses no nvel material e espiritual por parte dos sbios e devas neste captulo), os quatro estados de conscincia, bhukti e mukti, partes do Dev Stti e da Dev Upaniad aparecem neste captulo. Aqui so apresentados inmeros conceitos: de My; da Deusa como me geradora de todos os mundos; como a libertadora de todos 309
da iluso; ela como tat tvam asi; ela como Sat chit nanda; associada com os bja mantras Hrm e o Om; como sendo os trs estados de conscincia; como tman, Brahman, apresentando neste sentido, inmeras referncias ao Vednta. Ao final deste primeiro captulo 1, os devas, solicitam os meios pelo qual podem alcanar a liberao espiritual. 1.6 A Deusa como a suprema causa da criao. Apresenta aspectos similares a escola Skhya e por outro lado enfatiza aspectos da imutabilidadeda Suprema Realidade do Vednta. Apresenta os corpos causal e material do Supremo como sendo a Deusa ela mesma. Ela surge como a causa pr-existente do universo, com o Um S no comeo, antes de qualquer manifestao, como sendo Cit, Samvit, e Parabrahman (conscincia, totalidade do conhecimento e Suprema Divindade). A Deusa extende de Si Mesma a criativa e projetiva fora conhecida como My, sendo nesta manifestao, a causa efeiciente e material do universo.
O Ser, unido com My combinada com conhecimento, vontade e ao, age como o corpo causal ou semente no mundo primordial. A partir desta semente ou substncia imanifesta surgir os cinco elementos primordiais (ter, ar, fogo, gua e terra), juntamente com suas qualidades sutis (som, toque, forma, sabor e cheiro), para produzir o corpo cosmognico sutil da Deusa, com os seus cinco rgos dos sentidos, qudruplo rgo mental interno, cinco rgos de ao, e cinco respiraes. Alm dessa composio dos elementos primordiais no processo generativo quintuplo conhecido como panchicarana traz o corpo denso. Ao descrever o desdobramento dos elementos, a gerao quintupla, e outros detalhes do processo evolutivo, o Dev Gt segue
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os modelos e os ensinamentos de obras Advaita, tais como, Panchicarana-Varttika de Surevara, o Pachadai de Vidyaranya, e o Vedantasara de Sadananda (BROWN, 2002, p.15-16).
Tudo emerge de My, ela a prpria causa material de toda a existncia. A Deusa se apresenta como Realidade, Princpio Supremo. My aparece tanto como Vidy quanto como Avidy (iluso, ignorncia). A separao se d apenas nos corpos, rgo e atributos. Jva e vara so concebidos como duas divises dentro de My, e no h de fato vrios varas. Jva as almas individuais no so nada mais do que um tipo de ignorncia gerada pelo poder de My. My No Dev Gt a prpria Deusa, aqui ela um princpio criativo, um poder projetivo criativo no apenas uma deluso csmica. 1.7 A Deusa revela seu corpo csmico (o Virj Svarpa forma universal); A Deusa declara sua identidade com todos os elementos csmicos em uma grande viso cosmotestica do universo. O mundo apresentado como uma expresso real do poder divino. Aqui so reveladas diversas correspondncias macrocsmicas e microcsmicas, revelando a unidade da Deusa com o Universo o corpo csmico de Dev, Virj revelado por meio de uma sntese de elementos que surge anteriormente na obra Muaka Upaniad, muitos versos do captulo 3 remetem h versos desta Upaniad. Os sete captulos restantes descrevem diversas tcnicas para se alcanar a meta suprema. 311
1.8 Instrues sobre Jna Yoga o Yoga do conhecimento; Neste captulo a Deusa revela ensinamentos sobre o surgimento das almas individuais pelo poder da ignorncia e pelo karma, descrevendo o ciclo de nascimentos e sofrimento no Sasra. Pelo poder do Yoga ela revela como possvel destruir a ignorncia e como a alma individual pode ser reabsorvida no Supremo (o ideal do jvam-mukti). O conhecimento e a ao so aqui apresentados como o antdoto da ignorncia. Ela apresenta os trs passos (na verdade 4) do Yoga do conhecimento (DG VI.40): Ouvir, refletir e meditar sobre as escrituras sagradas para estabelecer-se na natureza do tma, e se unir ao Brahman, ou seja, unir-se com a Deusa. Tambm neste captulo surge a exposio da mahvkya, Tat Tvam Asi das Upaniads, e h referncias metfora da carruagem (versos IV.35-36) da Kha Upaniad5.
Ela conclui o captulo descrevendo uma forma particular de intensa meditao que permite o praticante perceber essa identidade diretamente, atravs da dissoluo regressiva dos corpos cosmognicos. O exerccio semelhante a um explicado pelo Advaita Surevara em seu pachicarana-Varttika, envolvendo meditao sobre a slaba sagrada Om. A Deusa prescreve meditao sobre sua prpria slaba sagrada, Hrm, reabsoro sequencialmente cada uma de suas letras constituintes, correlacionados com os rgos cosmognicos, de volta para o som primordial da slaba em si, altura em que o praticante se funde com a essncia da Dev (verso 41) (BROWN, 2002, p.19).
5 DG 35-36: A alma conhecida como o mestre da carroa, e o corpo da carroa. O intelecto conhecido como o condutor, e a mente so as rdeas. Os rgos do conhecimento e da ao so os cavalos, e todos os objetos visveis se tornam interessados pela ateno. Quando a alma se une com os rgos do conhecimento e da ao e a mente, ento se torna usufruidora de toda a experincia (traduo desta pesquisadora).
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H uma longa exposio sobre o surgimento dos diversos corpos, e pelo processo do pacikrita, associao entre os elementos surge o corpo denso. O corpo sutil e demais corpos surgem pelas associaes dos cinco rgos de ao, cinco rgos de sensao, cinco pras, manas e intelecto. 1.9 Instruo sobre Kualin Yoga e sobre o Yoga de oito membros Anga Yoga. A Deusa expe sobre Tantra atravs de ensinamentos do Kualin Yoga e expe uma verso kta para os oito membros do Yoga ou Anga Yoga de Patajali, mas chamando-os no final do captulo por Mantra Yoga. Algumas tcnicas psicofsicas de controle da respirao e controle mental so apresentadas e h uma similaridade com as disciplinas provenintes do rad Tilak Tantra. So descritos os trs nis principais e o sistema de cakras. Tambm abordado o Avayava Yoga, a visualizao de partes do corpo da Deusa e a completa dissoluo nela. Ela revela os seis inimigos do Yoga: desejo, raiva, ignorncia, avidez, orgulho e ciume. Tais inimigos so destrudos pela prtica do Anga Yoga: Yamas: Ahis (no causar dano aos outros), Saty (verdade), Asteym (no cobiar as coisas do mundo), Brahmacharya (estudo sagrado), Dya (compaixo), Arjavam (a purificao do conhecimento), Kam (perdo), Dhriti (constncia ou firmeza), Mithra (controle da dieta), e Suc (manuteno da limpeza interna e externa). Niyamas: Tapasy (austeridades purificadoras), satoa (contentamento), stikya (a busca contnua de auto-realizao), Dna 313
(dar aos outros), Devasya Pjanam (adorao da Deusa), Siddhnta ravaa (ouvir as escrituras), Hr (modstia), Mati (devoo na orao), Japa (canto/recitao de mantras) e Hta (reverncia ou oferecimento do fogo sagrado). Asana: Padmsana (postura do ltus), Svstiksana (postura da excelente realizao), Bhadrsana (postura excelente), Vajrsana (postura do diamante), e Vrsana (postura do heri). Pryma: Inale ar atravs de Id ni, que a narina esquerda em 16 tempos. O iogue vai reter o flego no interior do suumna (enquanto ele diz) o mantra 64 tempos, e depois conta o mantra 32 vezes. Ao exalar atravs de Pigala ni (narina direita). Pratyhra: O poder de anular/separar os sentidos destes (objetos) atravs de Pratyhra; Dhra: Dedos e calcanhares, joelhos e coxas, o espao entre os genitais e o nus, rgos genitais, umbigo, corao, pescoo, garganta, vula, nariz, entre as sobrancelhas, e o topo da cabea; estes 12 locais de acordo com o sistema, sustentando o Pr Marut (fora vital ou vento), estes (12 lugares) so chamados de Dhra. Dhyna: Deixe que a alma medite (Dhyna) no ta Deva (divindade escolhida), e observe continuamente em meditao. Samdhi: Sempre mantenha a atitude de unidade entre a alma individual e a alma suprema. Isto conhecido pelo sbio como Samdhi, com as suas vrias definies. Desta forma a Deusa descreve para Himlaya o excelente Mantra Yoga.
1.10 A meta do Yoga (Moka): o conhecimento de Brahman No Dev Gt, o conceito upaniadico do conhecimento de Brahman Brahmavidy, exposto, mas aqui este conhecimento o conheci314
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mento da prpria Deusa. Tal conhecimento exposto por meio de vrios versos da Mundaka Upaniad, como por exemplo, no DG VI.6, a Deusa expe: O Pranava Om o arco, a alma a flecha e, a divindade suprema o alvo (a meta). Por meio da plena ateno, o inteligente causara que a flecha o acerte (o alvo), aps o qual se tornar como eu. Os versos deste captulo tambm contm a famosa passagem upaniadica sobre Brahman como a luz alm de todas as luzes, onde Sol, Lua, estrelas, relmpagos e fogo no brilharo (tambm citado na vetvatara e na Kha Upaniads) (BROWN, 2002, p.22). Tambm descrito a realidade, a vivncia daquele que alcanou a unio, descreve-se tudo o que superado inclusive a libertao do Sasra. 1.11 Instruo sobre Bhakti Yoga (o Yoga da devoo). Expe ensinamentos do Bhakti Yoga comparando-o h outras disciplinas do Karma e o Jna Yoga. Enfatiza e qualifica a sincera devoo deidade e ao guru, em muitos aspectos segue discusso sobre devoo conforme encontrada no Kapila Gt do Bhgavata Pura, descrevendo 4 graus de devoo de acordo com os guas e sua relao com o conhecimento e desapego, sendo os dois primeiros com sua raiz na ignorncia (tamas) e paixo (rajas), o terceiro associado luz (sattva) e o quarto grau mais elevado, como sendo o estado de no diferenciao entre o sadhka e Dev:
A devoo suprema descrita em termos bastante paradoxais. Por um lado, caracteriza-se pelo total desprendimento, a ausncia de qualquer senso de diferena entre si mesmo e outros, incluindo a Deusa, e realizao da universalidade da conscincia pura. Por outro lado, caracterizado por um senso de si mesmo
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como um servo e a Dev como mestre, um desejo de participar de peregrinaes aos seus lugares sagrados, e um af de realizar seu ritual de adorao sem levar em conta o custo (BROWN, 2002, p.24).
1.12 Mais instrues de Bhakti Yoga, locais sagrados, ritos e festas de adorao da Deusa. Diversas disciplinas, atividades de adorao, lugares sagrados de peregrinao e adorao, ritos e festivais so enumerados neste captulo. Sendo que destes, trs so considerados os mais especiais pela Deusa, localizados na ilha das joias, no ltus do corao onde se encontra sua essncia sonora o mantra hrlleka e em Kashi (Varanasi ou Benares), considerado o local mais sagrado da tradio indiana. 1.13 Formas vdicas e internas de adorao Deusa. Aqui so transmitidos os tipos de adorao interna e externa da Deusa, a adorao tntrica e vdica. Segundo Brown a tipologia destes tipos de adorao deriva do captulo akti Pja do Sta Sahit (BROWN, 2002, p. 27). Inclui: adorao interna e externa, sendo a adorao externa de dois tipos, associados tradio vdica ou tntrica. A adorao vdica e a adorao interna so tratadas no captulo 9, e de dois tipos de acordo com a imagem utilizada seja como Virj (forma csmica) ou como Bhuvanevar (forma icnica). A adorao interna compreendendo um processo no qual o devoto foca sua concentrao e meditao na pura conscincia at realizar a vivncia no qual realiza a aparncia externa ou ilusria do mundo e da natureza. Aqui a nfase dada na concepo do Vednta. 316
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1.14 A forma tntrica de adorao Deusa e o desaparecimento da grande Deusa A adorao tntrica descrita no captulo 10. Inclui a fuso e meditao com Saccidananda no ltus da cabea, e uma srie de disciplinas como a dissoluo pelo mantra Hrm e a prtica de matrikanyasa.
Concluso
O Dev Gt descreve inmeros aspectos do culto Deusa, mencionando prticas de Yoga, centros psicoenergticos (cakras), devoo, conhecimento espiritual, tica social e pessoal, e os lugares sagrados a serem visitados. Porm sua caracterstica mais marcante o modo pelo qual apresenta a Deusa como o fundamento do universo e como idntica a Brahman, o Ser Supremo. Podemos listar vrias caractersticas da Dev apresentadas nesta obra: a Deusa descrita como sendo Nirgua (sem qualidades) e identificada com Parabrahman, o Absoluto supremo; ela Mla-Prakti (a Natureza primordial) e divide-se a si mesma em Purua e Prakti (conscincia e natureza, os dois princpios csmicos do Skhya); ela Mah-my (a grande Magia) e projeta Viu, iva e Brahm para fora de si, permitindo que eles realizem suas funes; ela a Me de todo o universo e a akti (o Poder) de tudo; ela tanto dotada de atributos quanto sem atributos, e tem a natureza da conscincia universal; ela cria o mundo em sua forma de Mah-my ou Yoga-my (a magia da unio) atando os seres ao mundo, e ela mesma os liberta em sua forma de Brahmavidy (o conhecimento de Brahman) (JYOTIRMYNANDA, 2005, p. 28-29); ela est alm dos guas (os trs poderes bsicos da na317
tureza, tamas, rajas e sattva); ela o receptculo de todas as coisas; ela a vida (pra) dos seres vivos; ela a Prakti primordial que permeia os trs mundos (Lokas), ela todo o universo mvel e imvel; ela Dev, ela akti, o poder inerente em todos os corpos individuais, divinos ou mortais; na sua manifestao ela assume trs formas: Mah-Lakm, Mah-Sarasvat e Mah-Kl; ela My, composta pelas trs qualidades no tempo da criao do mundo e ela Nirkr (aquela que no tem forma) ou Nirgua Brahman (o Absoluto sem qualidades) enquanto libera os indivduos da escravido do mundo; ela eterna, omnipresente, sem mudanas e alcanada pelo Yoga; ela o refgio do universo e sua natureza chamada Turya Caitanya (a quarta forma da conscincia); ela o mais elevado poder primordial; ela o conhecimento no Veda; ela cria o universo e sua natureza tanto real quando irreal; ela cria, preserva e destri o universo por meio de seus poderes rajas, sattva e tamas, e absorve tudo em si mesma (KUMAR, 2010, p. x-xv). Todas essas descries da Dev, que a identificam explicitamente a Brahman, no tm paralelo em nenhuma obra anterior que tenha chegado at ns. Assim, o Dev Gt um texto fundamental para a compreenso do pensamento kta.
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O Ryoga de quinze membros exposto pelo filsofo akara

Resumo
Lilian Cristina Gulmini *
Rja-yoga (Yoga rgio) e Anga-yoga (Yoga de oito membros) so dois dos principais ttulos dados ao bem conhecido sistema indiano de treinamento da mente com vistas obteno da iluminao ou samdhi, conforme delineado no tratado snscrito Yoga-stra, de autoria de Patajali (c. IV-II a.C.). Mais de mil anos depois da poca estimada de composio desse tratado seminal, encontraremos num dos textos do pensador akara (788-820 d.C.), filsofo idealizador da escola Advaita-vednta, uma releitura do Rja-yoga que enumerar quinze membros ou etapas constituintes do processo de iluminao, ao invs de oito. O texto referido um pequeno tratado de 144 estrofes intitulado Aparoknubhti (A revelao imediata do Ser nossa sugesto provisria de traduo). Nosso objetivo nessa comunicao o de discutir algumas das diferenas de comprometimento filosfico entre Patajali e akara que esclarecem e justificam tal releitura da tradio. A fim de melhor conduzir a anlise, a comunicao tambm apresentar nossa proposta de traduo, do snscrito para o portugus, de algumas das estrofes desse pequeno texto nas quais akara descreve o tripacnga-rja-yoga (o Rja-yoga de quinze membros).
* doutor, DLCV-FFLCH-USP, liliangulmini@usp.br
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Palavras-chave: Rja-yoga; Patajali; Skhya; Advaita-vednta; akara.
Introduo: a presena ancestral do Yoga

Ao buscarmos textualmente os primrdios das tradies do Yoga, deparamo-nos em primeiro lugar com textos antigos denominados Upaniad. Por definio, Upaniad so textos snscritos de formato dialgico, nos quais um mestre e um ou mais discpulos discorrem acerca da natureza do universo e da mente humana e, por meio do raciocnio lgico-causal e da transmisso de doutrinas iniciticas, buscam seus princpios fundadores. Tradicionalmente so enumerados 108 textos snscritos na categoria Upaniad, e sua produo cobre um arco de tempo de aproximadamente mil anos. Dentre esses, os que nos interessam ao estudar um pensador como akara so apenas as
Upaniad vdicas assim denominadas por constiturem a poro final
dos Vedas, os textos sagrados do Hindusmo os textos considerados rti, audio ou revelao divina. As Upaniad vdicas so tambm o acervo mais antigo de textos dessa categoria na literatura snscrita estimam estudiosos que esses doze textos datam entre 900-600 a.C. Os sistemas filosficos desenvolvidos ao longo dos milnios seguintes para interpretar o contedo desses textos de revelao so denominados Vednta a filosofia da poro final dos Vedas. di-akarcrya ou o primeiro mestre akara prope uma filosofia conhecida como Advaita-vednta (vednta no-dual), em torno de 800 d.C., como interpretao do contedo dos textos upanidicos. exceo de um texto de Gaupada, os escritos dos outros filsofos 322
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vedantinos (= comentadores do Brahma-stra e das Upaniad) anteriores a ele no chegaram at ns, e sabemos pouco de suas doutrinas temos apenas vedantinos posteriores a akara na literatura snscrita remanescente. Em sntese, o sistema Advaita prope, com base na sua interpretao das Upaniad vdicas, uma explicao de universo tal que: a) A realidade final de tudo o que existe uma, sem-segundo, denominada Brahman (substantivo neutro do snscrito, indicando um conceito abstrato de Absoluto). Brahman jamais pode ser apreendido, pois no constitui substncia e portanto no pode ser apreendido objetivamente. Brahman s pode ser definido mente racional humana pelo que no , pela negao. Entretanto, tambm afirma a Taittirya Upaniad: prajnam brahma (algo como Brahman inteligncia/conscincia.) No Advaita cunhada a expresso saccidnanda (sat=ser, cit=autoconscincia, nanda=beatitude) para definir a natureza de Brahman. b) Pelo fato de o fundamento ltimo do universo ser da natureza da conscincia, ou inteligncia auto-existente, e o homem ser tambm conscincia auto-existente (eu sou), decorre da que o buscador que quiser desvendar o segredo do universo dever desvendar o mistrio de si mesmo: quem sou eu?. c) Para alcanar o supremo saber e cumprir o propsito final de sua existncia no universo alcanar a iluminao, ou seja, a identidade de conscincia e existncia com o Ser absoluto , o homem deve se dedicar a prticas que visem o controle progressivo dos processos mentais e seu silenciamento, a fim de que a experincia consciente, por um processo de decantao, esvazie-se da identificao com as cognies dos objetos e contedos fenomnicos que, em realidade, nunca 323
participaram da natureza do eu. Em decorrncia desse ponto de vista, na ndia, quaisquer processos fsicos, fisiolgicos, devocionais ou puramente meditativos que tenham como finalidade o alcance dessa progressiva liberdade e felicidade do ser, seriam compreendidos como formas de Yoga. As Upaniad vdicas so os textos mais antigos da literatura snscrita em que encontramos a exaltao s teorias e prticas do Yoga como caminho para a iluminao ou extino do sofrimento humano. Graas a textos como a Kaha e a vetvataropaniad, sabemos que esse Yoga antigo estava intrinsecamente ligado s idias do Skhya pr-clssico, a ponto de ser referido como sevara-skhya (Skhya com Deus), por oposio ao nirvara-skhya, o Skhya sem Deus, que viria a ser conhecido depois apenas como Skhya. 2 - O compromisso do Yoga com o Skhya no Yogastra Avanando alguns sculos temos o tratado seminal que expe de forma concisa o essencial do Yoga-darana ou ponto de vista do Yoga acerca da realidade. O tratado Yogastra de Patajali (aprox. IV-II a.C.), a exemplo do Yoga exposto alguns sculos antes na Kahopaniad, reproduz um modelo psicolgico que pertence tambm escola do Skhya. No obstante a continuidade do modelo psicolgico sobre o qual se baseiam as prticas do Yoga, temos no Yogastra algo diferente do conceito de Brahman ou Absoluto das Upaniad vdicas, pois tanto o
Skhya como o Yoga que encontramos em Patajali fundamentam-
-se numa concepo dualista de explicao de realidade. A fim de melhor compreendermos a releitura que akara far sobre os processos do Yoga muitos sculos depois, necessitamos portanto de um breve 324
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resumo da doutrina do Skhya para que possamos estabelecer os pontos de conflito entre o dualismo e o no-dualismo, no caso dessas escolas, que se refletem na reinterpretao da tradio do Yoga na obra de akara. Segundo o Skhya, tanto a multiplicidade do universo fsico como a dos pscolgicos derivam todos, em ltima instncia, de uma conjuno (pseudo-conjuno, sob a perspectiva do purua) entre dois princpios fundamentais: a) um princpio produtor dos fenmenos, a causa primordial, dado como eterno e inesgotvel, imanifesto (s pode ser inferido a partir de seus efeitos), composto por trs atributos em eterna interdependncia, condicionado (produtor dos fenmenos dentro de uma reao em cadeia de desdobramentos de causas em efeitos) e no-inteligente (no-consciente), denominado prakti; b) um outro princpio igualmente eterno porm inteligente (autoconsciente), simples (no-substancial) e portanto sem atributos e no-objetivvel ( a conscincia-testemunha livre de quaisquer processos mentais), incondicionado e inativo (no participa das transformaes dos fenmenos incluindo os feixes de fenmenos de ordem sutil que constituem, sob a perspectiva desta e de outras escolas indianas, os eus individuais que almejam todos o fim do sofrimento). O Skhya chama esse princpio de purua. Ora, o conceito por detrs de um tal princpio do Ser ou conscincia-testemunha o mesmo daquele tman ou si-mesmo, desde os tempos das Upaniad mais antigas. Alis, naqueles textos antigos os termos tman e purua parecem ter sido usados indiscriminadamente. Novamente no Yogastra teremos a preferncia pelo vocabulrio do Skhya, mas o uso desses dois termos, tman e purua, como sinnimos, mostra-nos que tambm no universo dos yogin, tman e purua 325
seriam acima de tudo sinnimos da condio de eterna liberao que se pretendia alcanar com o processo esse sim, o objeto de valor buscado no Yoga. Ou talvez possamos inferir da um dado histrico, a presena de uma heterogeneidade de pontos de vista e doutrinas por detrs de prticas de controle da mente reunidas sob o nome coletivo de Yoga, o que a faria com que importassem menos os pormenores das filiaes filosficas dos grupos (refletidos em literatura no detalhamento e especificidade de uso do vocabulrio) do que a intensidade e a dedicao nas prticas e no alcance dos estados de conscincia em samdhi. Para ns importa saber que, para o Skhya que ali ecoa no texto do Yogastra, existe um nmero infinito de puruas, cada qual conectado ao seu aparato psquico condicionado que transmigra de existncia em existncia e que o objeto de todo o processo iguico (designado em sua totalidade pela expresso anta-karaa, o instrumento interno, expresso esta adotada tambm por akara). Mas, embora akara no discorde em nada das descries do instrumento ou rgo interno conforme herdadas das tradies do Skhya e do Yoga, o fato que o Advaita afirma a existncia de um nico tman, um nico si-mesmo universal, idntico, obviamente, ao Absoluto, Brahman, e no um nmero infinito deles. Isso, entre outras coisas, trar implicaes na releitura de akara sobre o Yoga. 3 Tripacnga-rja-yoga: o Yoga rgio de quinze membros No Yogastra de Patajali, o dualismo de sua base filosfica implicar na interpretao das relaes entre mente e realidade fsica e portanto sobre o prprio contedo das prticas fsicas e meditativas sob uma tica bastante distinta daquela que viria de akara sculos depois. Vejamos como isso se d: 326
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O Yoga enquanto processo disciplinar inicitico de controle progressivo dos processos mentais assim delineado pelo bem conhecido stra de Patajali:
yama-niyama-sana-pr yma-pratyhra-dhra -dhynasamdhayo gni (2.29) 2.29 Refreamentos (yama), observncias (niyama), postura (sana), controle do alento (pryma), bloqueio das interaes (da mente) (pratyhra), concentrao (dhra), meditao (dhyna) e samdhi: estes so os oito componentes do Yoga. (in GULMINI, 2002, p. 262)
A este stra contrapomos essas estrofes de akara no tratado Aparoknubhti1:

tripacgnyatho vakye prvktasya hi labdhaye / taica sarvai sad krya nididhysanameva tu // 100 // 100 - Agora, para o alcance desse conhecimento quinze membros (do Yoga) sero expostos. A todo tempo deve-se praticar profunda meditao (nididhysana) com o auxlio do conhecimento dos membros.
yamo hi niyamastygo mauna deaca klat / sana mlabandhaca dehasmya ca dksthiti // 102 // Os membros so nesta ordem descritos:
1 Observamos que as tradues em portugus para os excertos em snscrito aqui apresentados so propostas nossas no mbito de um projeto maior de traduo comentada, e portanto so ainda inditas, e em alguns casos ainda sujeitas a uma reviso. A referncia bibliogrfica que segue a citao diz respeito fonte textual snscrita cotejada.
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refreamentos (yama), observncias (niyama), desapego/renncia (tyga), silncio (mauna), espao (dea), tempo (kla); postura (sana), mlabandha [fecho/restrio da raiz], equilbrio do corpo (dehasmya), estabilidade da viso (dksthiti); prasayamana caiva pratyhraca dhra / tmadhyna samdhica proktnyagni vai kramt // 103 // controle do pra (prasayama), bloqueio das interaes (pratyhra), concentrao (dhra); meditao no si-mesmo (tmadhyna) e samdhi. (in MUKHYNANDA, 2000, pp. 54-56)
Podemos observar que no apenas akara acrescenta elementos no processo iguico de Patajali para adapt-lo ao treinamento do asceta vedantino; ele tambm ressignifica os elementos antigos ao defini-los nas estrofes seguintes de seu texto. A primeira coisa que notamos que todos os componentes acrescentados referem-se etapa do yoga externo ou os cinco primeiros membros do Yoga ctuplo de Patajali. O yoga interno tradicionalmente representado pelos trs ltimos componentes (dhr, dhyna e samdhi) permanece trplice ainda em akara. O Yoga externo diz respeito a todos os processos cognitivos oriundos ou ancorados percepo da realidade exterior pelos sentidos e interao do indivduo com a sociedade e com o corpo. O Yoga interno, que se inicia a partir do sucesso na prtica de pratyhra (bloqueio das interaes dos sentidos, retraimento da conscincia) refere-se s prticas de controle da mente que se sucedero, as prticas exclusivas do ser interior, agora isolado do mundo fsico. 328
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Para o Yoga-darana exposto por Patajali, h cinco yama ou refreamentos no carter e comportamento do yogin (inofensividade, veracidade, abstinncia de roubo, continncia e no-cobia) e cinco niyama ou observncias (purificao, contentamento, ascese, auto-estudo e total consagrao ao Senhor). Os primeiros ocupam-se dos aspectos ticos e sociais do comportamento do buscador da liberao, os seguintes dos aspectos psicolgicos. akara, por sua vez, nas estrofes seguintes do Aparoknubhti, dir que:
sarva brahmeti vijndindriyagrmasayama / yamo yamiti saprokto bhyasasanyo muhurmuhu // 104 // Yama o controle dos caminhos dos rgos dos sentidos por meio do conhecimento de que Tudo Brahman, e deve ser praticado repetidamente. sajtyapravhaca vijtyatiraskti / niyamo hi parnando niyamt kryate budhai // 105 // O fluxo contnuo de apenas um pensamento com a restrio de todos os demais de fato a suprema bem-aventurana de niyama e pelo sbio regularmente praticada. (ibid., pp. 55-56)
No devemos presumir que akara tenha desconsiderado os dez mandamentos de conduta tradicionais do yogin. Apenas o caminho motivacional para o regulamento da conduta tica e social, bem como da sade psicolgica, mudou de foco: de uma observao das regras exteriores para uma mudana interior na percepo, por parte do indivduo, do mundo e de sua posio no mundo, durante todo o tempo. 329
Trata-se de uma alterao cognitiva que se busca, uma disciplina meditativa. Lembremo-nos de que o adepto do Yoga de Patajali estava comprometido com o sistema do Skhya, uma explicao dualista do universo e da condio humana na qual todo sofrimento e todos os atos incorrem em efeitos reais num universo cuja materialidade e causalidade so reais e inexorveis. Mais do que isso, esse yogin luta solitrio, dentro da mecnica das leis de ao e reao, para controlar e silenciar os processos mentais, a fim de recuperar a natureza eternamente livre do seu eu ou princpio consciente, purua, obscurecida pelos movimentos incessantes de sua mente fenomnica. Esse yogin cr que h um nmero infinito de purua no universo, cada um aparentemente aprisionado pela identificao com um aparato psquico especfico que deseja, teme, age, pensa, morre e renasce, escrevendo sua histria nica, e esse yogin est criando em seu aparato psquico tendncias e memrias na direo oposta concentrao no mundo objetivo, at que a progressiva permanncia da conscincia nos estados de samdhi possa produzir sua liberao derradeira. Numa relao concebida entre o ser mental e a realidade que o cerca tal como a do Skhya e do Yoga, as implicaes dos atos, palavras e pensamentos do indivduo permanecero armazenadas em seu corpo psquico (numa instncia denominada karmya, depsito das aes) como sementes que aguardam as condies propcias para germinar. O Skhya tambm conhecido pela tradio como parimavda, a doutrina das transformaes, o que por tradio tambm definia o ponto de vista de sua doutrina da pr-existncia do efeito na causa. Para o Yoga do tratado de Patajali, quaisquer que sejam as tendncias predominantes no indivduo, somente o cultivo daquelas 330
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enumeradas nos yama e niyama considerada adequada para gerar as causas mentais necessrias liberao do ser da prpria roda das existncias condicionadas em que o ser est preso. O modelo de psiqu do Skhya e do Yoga praticamente o mesmo para o Advaita. 2 Porm, sob a superficial igualdade dos sistemas, o fato que o yogin vedantino no cr que o universo e as mentes o reino das diferenas seja em ltima instncia REAL. Ele sequer cr que os fenmenos materiais sejam produtos de uma reao em cadeia de um princpio material condicionado, movido pela presena de um nmero infinito de princpios conscientes e incondicionados. A matriz fenomnica do Skhya, Prakti, que detm o estatuto de causa primeira do universo, para um vedantino advaitin no possui realidade independente de Brahman, o Absoluto. Mais do que a priso a uma relao de causa-e-efeito ou como diramos leigamente bom ou mau karman acumulado, o que gere e sustenta o aprisionamento do homem condio limitada e cheia de sofrimentos que a condio humana no provm de uma causalidade extrnseca sua vontade, seno de uma ignorncia primordial, uma falha cognitiva com relao ao seu real estatuto como ser. Como a nica categoria de realidade final admitida a instncia do Absoluto auto-consciente que Tu s (tat tvam asi, tu s isso diz uma das quatro grandes sentenas do advaita para meditao), qualquer outra percepo de realidade
2 Uma pequena diferena que akara compreender o termo citta (clebre na definio de Yoga cf. Yogastra 1.2, yogacittavttinirodha) no mais como um sinnimo de buddhi, o intelecto (sede do discernimento, das memrias e das tendncias da personalidade), mas sim como um quarto componente para o modelo psquico antigo do Skhya: buddhi (intelecto), ahakra (princpio de individuao ou egoidade), manas (a mente sensorial e deliberativa) e agora citta (o aspecto da afetividade e da memria individual).
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considerada uma verdade relativa. Em decorrncia disso, a realidade my, mgica, iluso, e a liberao ou iluminao no uma nova percepo ou uma aquisio sob a perspectiva cognitiva, seno apenas a remoo da ignorncia de incontveis sobreposies de atributos do no-ser sobre o ser. Da a expresso remover o vu de my para revelar a natureza onisciente do tman. Alis, my , no Advaita, um conceito bastante complexo: no se pode afirmar que o universo seja absolutamente real, nem se pode afirmar que seja absolutamente irreal. my anirvacanya: indizvel, inconcebvel para a mente humana. Por detrs do vu de my que o yogin tenta erguer ou momentneamente remover nos estados de conscincia em samdhi, h apenas uma realidade, uma causa nica para a existncia: Brahman. Muito embora o conceito de my e suas implicaes na filosofia advaitin sejam complexos demais para serem adequadamente tratados aqui, reproduzimos abaixo excertos de uma importante sntese feita por Surendranath Dasgupta que pode nos ajudar a compreender alguns de seus pressupostos:
Mas a posio do Vednta bastante distinta aqui. Ns no podemos conhecer o mundo, pois quando o conhecimento correto surge, a percepo desse mundo-aparncia torna-se falsa quele que testemunhou a verdade, Brahman. Uma iluso no pode perdurar quando a verdade conhecida; o que verdade conhecido por ns; mas o que iluso no demonstrvel, indizvel e indefinido. A iluso existe desde o incio dos tempos, e no sabemos como se relaciona com a verdade, Brahman, mas sabemos que, quando a verdade conhecida uma vez, o conhecimento falso desse mundo-aparncia desaparece de uma vez por todas. Nenhuma ponte intermediria necessria para
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alcan-lo, nenhuma dissociao mecnica entre buddhi e manas; assim como, ao se descobrir que uma pea brilhante era uma madreprola, a percepo ilusria de que era prata desaparece, assim essa percepo ilusria do mundo-aparncia tambm destruda pelo verdadeiro conhecimento da realidade, Brahman. (DASGUPTA, 1997, pp. 441-442)
O yogin comprometido com a filosofia do Yogastra, para quem o universo produto real de uma causa primeira ou princpio produtor dos fenmenos, compreenderia a liberao como uma separao, produzida mecanicamente pelo seu esforo e disciplina, entre seu princpio consciente em eterna autoexistncia e a realidade multifacetada e cambiante do reino dos fenmenos. No por acaso o quarto captulo do Yogastra chama-se Kaivalya-pda, o captulo do isolamento: para esse liberto o universo e as criaturas (ou seja, todo o constructo da matriz fenomnica) deixariam de existir para sempre. O que se passa com um iluminado vedantino o contrrio: se existe apenas uma realidade ltima das coisas, alcan-la tornar-se um com todas as coisas: Tudo Brahman. O yogin vendantino idealmente no precisar dos comandos especficos de conduta dos yamas e niyamas, pois compreender que no h nada que possa fazer, a quem quer que seja, que no esteja fazendo a si mesmo j que, por definio, s h um si mesmo ou tman que permeia todas as coisas e todos os seres. E ningum deseja ferir a si mesmo. Portanto, ao invs de fixar-se no cumprimento desse ou daquele preceito tico, etc., akara aconselha o yogin a meditar incessantemente no fato de que Tudo Brahman. O resto viria como conseqncia. akara era um monge, um renunciante, e escreve tendo em vista a comunidade monstica que reorganizou. Essa uma das razes que 333
podemos inferir para o fato de ele ter acrescentado dois votos monsticos no seu Yoga de quinze membros: mauna, o voto de silncio, e tyga, o sentimento de desapego, uma renncia espontnea aos desejos pelas coisas do mundo que corrobora o anseio pela liberao. Tal desapego, que no Yogastra j aparece referido, torna-se um membro necessrio do processo iguico em akara. Em seguida akara menciona espao e tempo (dea, kla) como componentes da prtica no s pelo fato de estarem presentes em toda prtica, mas porque podem ser tomados como elementos para a meditao. Por isso akara os define, obviamente, como sinnimos de Brahman.
dvante ca madhye ca jano yasminna vidyate / yeneda satata vypta sa deo vijana smta // 110 // Espao o que conhecido como aquela solido na qual o universo no existe, seja no princpio, no meio ou no fim, mas de que o universo em todo e qualquer tempo est impregnado. kalant sarvabhtn brahmdn nimeata / klaabdena nirdio hyakhanandako dvaya // 111 // O Brahman no-dual, indivisvel bem-aventurana, o que se denota pela palavra tempo, j que num piscar de olhos traz existncia todos os seres abaixo de Brahman. (ibid.,pp. 59-60)
Da mesma forma as definies de sana e prnyma seguiro o padro Tudo Brahman, e sero compreendidos como instrumentos de 334
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meditao. Os elementos acrescentados, como mlabandha, equilbrio do corpo e estabilidade da viso, tornam-se metforas de condies meditativas. Assim que akara declara nessas estrofes:
sukhenaiva bhavedyasminnajasra brahmacintananam / sana tadvijnynnetarat sukhananam // 112 // Deve-se compreender que a postura ideal aquela em que flui, espontnea e incessantemente, a meditao em Brahman; e nenhuma outra que possa destruir tal felicidade. (...) yanmla sarvabhtn yanmla cittabandanam / mlabandha sad sovyo yogyo sau rjayogginm // 114 // Mlabandha Brahman, raiz de toda existncia e nele se baseia o controle da mente. Ideal aos rja-yogs, mlabandha deve sempre ser adotado. agn samat vidyt same brahmai lnatm / no cennaiva samnatvamjutva ukavkavat // 115 // Conhece-se o equilbrio dos membros [do corpo] como absoro no Brahman uniforme. O mero alongamento do corpo como o de uma rvore seca no pode produzir qualquer equilbrio. (ibid, pp.60-62)
Nota-se que mesmo o aspecto mais fsico das prticas do Yoga recebe uma releitura metafrica. Embora mlabandha seja um dentre muitos procedimentos caractersticos das tcnicas do Haha-Yoga, aqui ele 335
reinterpretado como um elemento conceitual para meditao, e seu significado literal em snscrito, o fecho/restrio da raiz, como um sinnimo de Brahman. Na estrofe 115, o ataque aos adeptos da via do controle do corpo, o Haha-Yoga, escola com outras bases filosficas distintas das do Vednta, explicitado. Uma das principais razes do nosso interesse neste pequeno tratado o fato dele constituir, at o presente momento, a fonte snscrita mais antiga em que encontramos a oposio entre Rja-Yoga e Haha-Yoga tal como apareceria nos textos medievais, a saber: o Yoga do controle do corpo ou Haha-Yoga, interpretado pelos adeptos do Yoga do controle da mente ou Rja-yoga como uma forma preliminar de preparao do corpo e da mente, necessria ao homem desta era decadente de kli-yuga para facilitar as prticas meditativas do Rja-yoga que conduziriam ao samdhi e liberao final. claro que a posio dos Haha-yogin com relao sua prpria tradio completamente outra, porm essa comparao estaria no escopo de um outro trabalho. Basta-nos saber que, para o Advaita, cujo problema ou impedimento felicidade humana colocado numa falha cognitiva ou ignorncia, avidy, nenhum caminho de concentrao na percepo de fenmenos ou trabalho com o corpo fsico poderia se relacionar, em termos de causalidade, com a produo da cognio libertadora Tudo Brahman. Embora auxiliar no processo de controle da mente, o controle do corpo no tido como caminho para a liberao, j que ambos, corpo e mente, so constructos de my cuja realidade se esvai com o advento da cognio libertadora ou revelao imediata do Ser, Aparoksnubhti. Com isso, prosseguimos com os demais membros do Yoga em akara: 336
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di jnamay ktv payedbrahmamaya jagat / s di paramodr na nsgrvalokin // 116 // Ao converter a viso comum da sabedoria v-se o mundo todo como o prprio Brahman. Tal a grande estabilidade da viso E no aquela concentrao que dirigida ponta do nariz. dradaranadyn virmo yatra v bhavet / distatraiva kartavya na nsgrvalokin // 117 // Ou deve-se dirigir a viso quele apenas Onde toda distino entre o vidente, a viso e o visto cessa de existir. E no aquela concentrao que dirigida ponta do nariz. (ibid., pp. 116-117)
Notamos primeiramente na estrofe 117 uma crtica interpretao literal que se poderia ter de uma referncia bem conhecida em sua cultura, essa estrofe da Bhagavad-gt, VI.13, que se refere postura em que o yogin deve meditar:
sama kyairogrva dhrayannacala sthira / saprekya nsikgra sva diacnavalokayan // 6.13 // Mantendo o corpo (kya, o tronco) a cabea e o pescoo imveis (firmes) e eretos; olhando para a ponta do prprio nariz, e no ao redor. (in GAMBHRNANDA, 2000, p. 287).
Em seu comentrio Bhagavad-gt, akara tambm faz uma observao semelhante: 337
...trata-se de fixar o olhar ao recolh-lo dos objetos externos; e isso feito a fim de concentrar a mente. Se a inteno fosse meramente olhar para a ponta do nariz, ento a mente permaneceria tambm l fixada, e no no si-mesmo (tman). (ibid., p. 288)
Acompanhemos agora a reinterpretao que akara faz dos conceitos fundamentais de um dos mais importantes membros ou componentes da tradio do Yoga, o pryma ou controle do pra. Lembremo-nos de que o conceito de pra est associado fora ou energia vital que, para as escolas tributrias do modelo psicolgico do Skhya-Yoga, constitui a ponte ou elo de ligao entre o instrumento interno, o corpo psquico ou anta karaa, e o comando das vrias funes fisiolgicas e sensoriais do corpo fsico. Segundo a viso tradicional dessas escolas, a energia vital que anima o corpo uma emanao da conscincia ou corpo psquico que o habita. A vida que anima um corpo fsico no epifenmeno dele, seno atributo do aparato psquico que o habita. O yogin disciplina-se para desatrelar o veculo psquico da sua corriqueira identificao com o corpo fsico e a egoidade ou persona que se v com sua face, e o controle dessa energia vital um dos portais por meio dos quais a desidentificao com o corpo e os sentidos e a produo da experincia do samdhi ocorre. Num sentido especfico, so enumerados cinco pra ou energias vitais (pra, samna, udna, styna e vyna), responsveis por diferentes funes do metabolismo, mas num sentido genrico pra ou respirao tambm pode designar o conjunto dos cinco. A relao entre estados mentais e processos metablicos tida como biunvoca nas tradies de controle do corpo ao menos para o 338
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efeito prtico que o Yoga visa alcanar com as elaboradas tcnicas de pryma, a saber: controlar a velocidade, acuidade e nvel de concentrao da mente pelo controle voluntrio e progressiva supresso dos ritmos respiratrios. Entretanto, para o asceta vedantino as prticas respiratrias e seus elementos tambm devero ser compreendidos como metforas de conceitos e condies meditativas que remetam anulao da dualidade e ao samdhi. interessante notar que, conforme assinalam algumas tradies iguicas, a prtica de tcnicas avanadas de pryma pode, por si s, conduzir a estados de conscincia em samdhi. A importncia e os poderes do pryma eram provavelmente j lendrios na poca de akara, pois ao definir pryma neste texto, ele o define como sinnimo de samdhi, o que por sua vez sinnimo de Yoga na definio de Patajali: a restrio/supresso das atividades/movimentos da conscincia. Assim prossegue akara:
cittdisarva bhveu brahmatveniava bhvant / nirodha sarvavttn pryma sa ucyate // 118 // dito que pryma a restrio de todos os movimentos da conscincia (citta), ao se considerar, como (no caso de) citta, todas as demais disposies mentais como Brahman apenas. niedhana prapacasya recakkhya samraa / brahmaivasmti y vtti prako vyurrita // 119 // tatastadvttinaicalya kubhaka prasayama / aya cpi prabuddhnmajn ghrapanam // 120 //
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Recaka (exalao) a negao do mundo fenomnico, Praka (inalao) o pensamento Sou o prprio Brahman; e Kubhaka (restrio da respirao) a firmeza decorrente desse pensamento. Este o verdadeiro pryma dos iluminados, enquanto o tolo tortura o nariz. (in MUKHYNANDA, 2001, pp. 63-65)
Chegamos s estrofes finais dentro do recorte que fizemos do Aparoknubhti para a presente anlise. Nessas estrofes encontraremos as definies de akara para a etapa final do yoga externo ou quinto membro do aga-yoga de Patajali, o pratyhra (bloqueio das interaes sensoriais, recolhimento dos sentidos) e para os trs ltimos componentes de ambos os Yogas, que constituem o yoga interno segundo a tradio de Patajali:
viayevtmat dv manasacitimajjanam / pratyhra sa vijeyo bhyasanyo mumukubhi // 121 // Aps testemunhar o si-mesmo em todos os fenmenos (viaya, domnios objetivos), a absoro da mente (manas) na conscincia suprema (= do tman, citi) pratyhra. Devem pratic-lo todos os desejosos de liberao. yatra yatra mano yti brahmaastatra darant / manaso dhrana caiva dhra s par mat // 122 // aonde quer que a mente (manas) v, l, dhra ser a concentrao da mente pela viso de Brahman. Essa, de fato, conhecida como a suprema (concentrao).
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brahmaivsmti sadvtty nirlambatay sthiti / dhynaabdena vikhyt paramnandadyin // 123 // Sou o prprio Brahman como resultado desse pensamento, firme e independente, pela palavra dhyna (meditao) conhecida a gerao da suprema bem-aventurana. nirvikratay vtty brahmkratay puna / vttivismaraa samyak samdhirjnasajaka // 124 // Samdhi , por meio do conhecimento, o esquecimento de todos os pensamentos. Primeiramente deve-se torn-los imutveis para ento identific-los com Brahman. (ibid., pp. 65-67)
Concluso
Notamos que o Rja-yoga expresso no Yogastra est primordialmente ocupado do controle dos processos mentais. Como tal, feitos alguns ajustes filosficos aqui e ali, constitui at hoje a mais fundamental das prticas de um asceta vedantino. Vimos brevemente nesta comunicao a forma como akara o adapta ao seu tempo e ponto de vista. O que explicitamos aqui um fenmeno bastante recorrente nos trs milnios de literatura snscrita: a capacidade de absorver, integrar, reinterpretar, e ao mesmo tempo conservar, ad infinitum, quaisquer diferenas grupais ou partidrias engendradas pela cultura. H partidrios do ponto de vista do Skhya na ndia at hoje, lado a lado com os vedantinos de pelo menos quatro grandes correntes fi341
losficas diferentes, e representantes da maioria das demais escolas do passado preservadas no acervo snscrito tambm ainda podem ser encontrados. Desvendar algo da pluralidade e sobreposio das vozes que encontramos em textos de culturas herdeiras de longo passado histrico uma das tarefas fundamentais com que nos comprometemos ao tentar elencar o acervo do pensamento humano. Entretanto, um passo seguinte ou ideal maior deveria ser o de, da em diante, anexar efetivamente tais saberes aos anais da histria do homem, da busca do homem em toda parte por respostas s mesmas questes fundamentais, e reunir essas vozes, compar-las, em busca do dilogo, de um novo coro... e, claro, continuar a buscar respostas para, numa expresso to caracterstica de tantas escolas indianas, encontrar a cessao do sofrimento.
BABA, Bangali (ed.). Yogastra of Patajali with the commentary of Vysa. Delhi, Motilal Banarsidass, 1979. DASGUPTA, Surendranath. A history of Indian Philosophy vol. I. New Delhi, Motilal Banarsidass, 1997. GAMBHRNANDA, Swmi (ed.). Bhagavad-gt - with the commentary of akarcrya. Calcuta, Advaita Ashrama, 2000. GULMINI, Lilian Cristina. O Yogasutra, de Patajali - Traduo e anlise da obra, luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e lingsticos. Dissertao (Mestrado em Lingstica: Semitica e Lingstica Geral) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2002. Disponvel em: 342
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<http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8139/tde-03122003163103/>. VIMUKTNANDA, Swmi (ed.). Aparoknubhti: Self-realization of r akarcrya. Calcuta, Advaita Ashrama, 2001.
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Psicologia da Religio
O ST sobre Psicologia da Religio objetiva ser um espao amplo de reflexo sobre as pesquisas relativas ao fenmeno religioso, no campo das Cincias da Religio e da Teologia, desde as teorias da psicologia da religio. Portanto, o ST receber aportes que visam discutir os modos de apropriao da religio pelos indivduos e grupos sociais. Diferentes temas podem ser abordados, entre eles: os processos de subjetivao; religiosidade, espiritualidade e os sem religio na contemporaneidade; a relao entre religio e sade; a questo do sentido da vida; transcendncia; psicopatologia e religio; as pesquisas das neurocincias sobre a psique e a f humana; comportamento religioso e demais temas e mtodos de interesse de estudo da psicologia da religio. Palavras-chave: Psicologia e Religio, Sentido da Vida, Experincia Religiosa. Coordenao: Dra. Anete Roese PUC/MG anete.rose@gmail.com Dr. Mrcio Fernandes PUCPR marciovisconde@yahoo.com.br Dr. Thiago Antonio Avellar de Aquino UFPB logosvitae@ig.com.br Dra. Mary Rute G. Esperandio PUC/PR mresperandio@gmail.com 345
Textos completos Deus e religio na Psicologia da Religio: o Eu-Deus de J.L. Moreno e o caminho para pensar uma cincia complexa
Resumo
A questo de Deus e da religio tem sido um problema no contexto paradigmtico da cincia moderna. E a rivalidade entre cincia e religio tem uma histria importante tambm na psicologia. Portanto, pensar o lugar de Deus no mundo desde a Psicologia da Religio e mesmo nas Cincias da Religio, herdeiras daquela cincia, ainda um desafio. J. L. Moreno (1989-1974), inserido no campo da medicina, da psiquiatria e depois da psicologia, veio na contramo de sua poca, e enfrentou muitas resistncias em seu meio com uma obra de grande fundamentao teolgica intitulada As Palavras do Pai, na qual ora Deus o Criador, ora o Eu e Deus se confundem, ora o Eu Deus. H momentos nos quais o Moreno existencialista hesita com relao a Deus e coloca nas mos da criatura a capacidade de criar e a tarefa da responsabilidade por si mesma e pelo mundo criado e, em outros momentos, Moreno se deleita com a companhia do Criador e com a
* Doutora em Teologia. Professora no Programa de Ps Graduao em Cincias da Religio PUC/MG. anete.roese@gmail.com
Anete Roese *
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relao Criador-criatura. No obstante, o autor consegue resolver o problema da questo de Deus na cincia de modo autntico, no sendo um existencialista e humanista clssico, tampouco um telogo ou defensor convencional da religio e da ideia de Deus. Para Moreno, tomar Deus em conta considerar que Deus faz parte do mundo da vida, portanto, no pode ser excludo pela cincia.A comunicao objetiva, pois, apresentar o modo como Deus aparece na obra As Palavras do Pai de J. L. Moreno, como o autor resolve o problema de Deus na cincia e a pertinncia desta questo para as cincias contemporneas, em especial a Psicologia da Religio e as Cincias da Religio. Palavras-chave: Deus, teoria da complexidade, Religio, Psicologia da Religio, J. L. Moreno.
Introduo
A pesquisa em questo tem como objetivo estudar o modo como aparece Deus na obra As Palavras do Pai e como Moreno pensa a relao Deus, Religio e Cincia. E nesse contexto nos perguntamos sobre as implicaes deste modo de pensar de Moreno para a Psicologia da Religio em extenso para as Cincias da Religio. Para compreender o conceito de Deus em Moreno importante retomar o seu percurso, acompanhar o seu processo de criao terica e verificar como ele escreve, qual o seu ponto de partida, seu fundamento e o contexto deste o qual escreve. Neste sentido, ainda que Moreno tenha desenvolvido uma grande obra que se insere no campo da psicologia, sua primeira obra teolgica e seu princpio terico parte de 347
uma hermenutica da divindade. O presente estudo volta, pois a esta obra intitulada As palavras do Pai e faz uma leitura dialgica da obra, recorrendo para tal aos fundamentos da fenomenologia. A fenomenologia postula a importncia da volta ao mundo da vida (HUSSERL, p. 43, 2008) na cincia, ou seja, a vida anterior aos conceitos cientficos (Husserl, 2008) e o sentido que ela tem. Trata-se, pois, segundo a atitude terica da fenomenologia de uma cincia da subjetividade, a cincia do universal como da preexistncia (HUSSERL, p. 44, 2008). Contemplar o mundo a partir da atitude fenomenolgica significa v-lo pura e exclusivamente do modo como adquire sentido e validade existencial em nossa vida de conscincia e em configuraes sempre novas. A cincia do mundo da vida tem, pois, por objeto o estudo da vida transcendental e de sua atividade constituinte (HUSSERL, p. 44, 2008). Para Moreno tomar Deus em conta necessrio porque Deus faz parte do mundo da vida e do sentido da existncia. O Lebenswelt o mbito de nossas originrias formaes de sentido, do qual nascem as cincias.pra Husserl, o mundo da vida um a priori dado com a subjetividade transcendental. O erro do objetivismo foi esquec-lo ou desvaloriz-lo como subjetivo (HUSSERL, p. 45, 2008). O mundo da vida inclui ao mesmo tempo a complexidade toda da vida, toda a realidade, as experincias, a histria, a cultura, os valores, a linguagem, etc. Nesta pesquisa so apresentadas as razes de Moreno para revelar o Eu-Deus e o significado desta afirmao para a prxis socitrica1. Afinal, seria esta uma forma de trazer Deus de volta ao palco, ao mundo e vida de cada ser? Significaria isto deixar Deus nascer em cada ser? Se
1 A definio de sociatria pode ser encontrada no captulo II sob o ttulo Socionomia.
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o divino o equivalente espontaneidade e criatividade, ento buscar o Eu-Deus seria revelar-me e, simultaneamente, encontrar o Deus que se revela em mim? Aqui Deus e eu seramos um ou uma: Eu-Deus/ Deus-Eu. Seria a imagem de Deus em mim revelada, e neste instante eu seria de fato a criatura criada imagem e semelhana do Criador, porque revela o Criador que est em mim. Seria o Momento a Revelao de Deus? Neste caso, no contexto psicodramtico, por exemplo, quando se alcana o centro gerador da espontaneidade no ser humano o que se alcana seria Deus, Deus no aqui-e-agora? Seria apenas isso? Moreno tem uma preocupao terica muito importante para a sua poca, que muito relevante ainda hoje, e diz respeito incluso da vida real na psicoterapia e na psicopatologia. Ao tratar da psiquiatria do sculo XX e refletir sobre a funo dos universais, tempo, espao, realidade e cosmos, prope que preciso
levar em conta a realidade da vida propriamente dita, das vidas dirias, sua e minha, das pessoas comuns, no que concerne vida que levamos em casa, em nossos negcios, em nossas relaes mtuas, e a todas as pessoas que nos afetam nossos maridos, esposas, crianas, patres, professores, funcionrios e ao mundo como um todo. (MORENO, 2006, p. 24)
A questo ou a funo da realidade de suma importncia justamente porque o lugar de Deus tem sido algo de difcil soluo na cincia moderna, na teologia inclusive. Nesta ltima, no que se refere teologia ocidental relativa s grandes religies Deus no raro tem sido relegado aos cus simbolicamente distante do mundo real. Na cincia Deus tem sido negado como possibilidade real. Por esta razo a ideia de Moreno sobre Deus to inusitada pois parece colocar Deus de volta 349
no centro do cenrio, da realidade, do ser humano, do sentido, da vida e da cincia. Agora, podemos ns ver se lidamos com esse fato terico ou com essa realidade. E se essa realidade de Deus pode ser colocada, como pode ser colocada ou encontrada no processo psicoteraputico. No texto Paz Universal em Nossos Tempos, apresentado em 1968, Moreno (2006)reflete sobre a realidade daquela poca final dos anos 60. Nesses tempos, diz, a humanidade se volta para a cincia e espera dela a soluo milagrosa, que antes se esperava da religio ou da poltica, que traga tudo: paz e harmonia, sentido, justia, cura para as doenas; respostas para a superpopulao, para a escassez de alimentos, para a falta de moradia; que produza mquinas para facilitar o trabalho e trazer conforto. No entanto, a vida humana est cada vez mais complicada em vista das constantes mudanas, e o isolamento do indivduo que fica aprisionado em sua liberdade custa cada vez mais caro.
1 A cincia e a religio
necessrio situar a cincia moderna a fim de podermos compreender a sua relao com a religio e a necessidade de buscamos uma cincia mais complexa. 1.1 A cincia moderna Edgard Morin, terico francs contemporneo, publica em 2011 o livro Rumo ao Abismo? no qual ensaia uma interpretao sobre o destino da humanidade segundo as manifestaes e fenmenos observados na civilizao ocidental moderna e atual. A modernidade, diz Morin, marcada por princpios antagnicos e complementares. 350
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A cincia, por exemplo, depende da verificao, do conflito de ideias e do antagonismo com outros sistemas de pensamento tal como a religio. Posteriormente, a tcnica ganha importncia no cenrio mundial e se associa cincia e se produz o conceito de tecnocincia no sculo XX. H trs grandes mitos que caracterizam a modernidade: o mito do progresso; do domnio do universo e o mito da felicidade difundido pela mdia e vendido quase que como um produto que todo individuo poder obter (Morin, 2011). A era moderna revela uma imensa capacidade de inveno, criao e desenvolvimento, sobretudo no sculo XX. Isso se verifica no campo da cincia dimenso predominante da modernidade, no desenvolvimento da tcnica, da economia e do capitalismo. H que se observar, no entanto, que simultaneamente capacidade inventiva, a modernidade tambm a era de grandes contrastes e destruies. H um aprofundamento da misria e um crescimento do desenvolvimento de instrumentos que facilitam e que dinamizam a vida humana. A prpria cincia, tanto ser responsvel por grandes descobertas na medicina com suas tecnologias de diagnstico e de cura de doenas, quanto leva ao desenvolvimento de tecnologias de morte. Segundo Morin (2011), a cincia clssica at o sculo XX estava calcada em dois princpios: o da reduo e o da disjuno. O primeiro compreendia que para conhecer era necessrio reduzir o todo s suas partes. O segundo compreendia que era necessrio separar os conhecimentos entre si. Ambos os procedimentos esto esgotados, diz o autor, pois no so capazes de apreender a complexidade, o que levou a cincia a ignorar o contexto, a ligao entre os elementos e incapacidade de compreender fenmenos globais e planetrios. O desenvolvimento tcnico, da mesma forma, colocou a humanidade diante de um dilema: a tcnica tanto facilitou a vida cotidiana da 351
humanidade, quanto submeteu os trabalhadores a lgicas produtivas padronizadas, repetitivas, que, junto com o furor do desejo de lucro at o momento atual produzem escravido e submisso. A tcnica, a lgica e a tecnologia levou a uma submisso da sociedade mquina artificial. Morin entende que estas contradies da modernidade chegaram a um grau paroxstico. Segundo este autor contemporneo, tudo se passa como se houvesse uma agonia, no sentido original da palavra, ou seja, uma luta entre as foras da vida e as foras da morte (MORIN, 2011, p. 28). Segundo Moreno (2006), em pocas como esta, onde as respostas ou os mensageiros no vm mais da religio, da cincia ou de governos, temos a necessidade de avanar numa cincia da paz que deve contemplar procedimentos teraputicos que tenham como objetivo a humanidade inteira. Nesta poca turbulenta precisamos, diz Moreno (2006), de uma combinao de cincias capazes de alcanar as pessoas, sua inteligncia e sua energia no utilizadas. As novas cincias das relaes humanas, diz (2006), como a socionomia, trouxeram novas esperanas porque despertaram foras que beneficiam as pessoas. Esta uma viso de cincia inovadora, uma cincia que ultrapassa o paradigma esttico, das reas de produo de conhecimento que no dialogam com outros campos do saber. Para Husserl, o sentido da cincia ligitima-se, em ltima instncia, no mundo da vida. S este confere fundamentao axiolgica, estrutura intencional e doao originria de sentido prpria cincia (HUSSERL, p. 47, 2008). Na Idade mdia, segundo Moreno (2006), quando os verdadeiros santos, os lderes do esprito comearam a desaparecer, quando a vida perdia o significado e a qualidade espiritual, e a desesperana e carncia espiritual comea a tomar conta, os artistas com sua arte socorre352
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ram a religio. Cristo foi reproduzido em pinturas, Michelangelo reproduziu Moiss, Da Vinci criou a Mona Lisa e Bach criou sua msica. Em nosso tempo (...) no h heris vivos com que as pessoas possam se identificar. O homem solicitado a se voltar sobre si mesmo (MORENO, 2006, p. 16). Esta poca do computador, do rob, das geladeiras, dos automveis e avies (MORENO, 2006, p. 16), exige do ser humano uma tarefa rdua que a de reconhecer o significado do seu encontro vivo (MORENO, 2006, p. 16). Quer dizer, o ser humano est sendo convocado a se relacionar de modo vivo, direto com as pessoas com as quais convive e com as quais se encontra no dia-a-dia. Este encontro com o outro, esta relao viva, implica em um valor imortal e inquestionvel (MORENO, 2006, p. 16). O Psicodrama surge, ento, como estas artes surgiram em pocas difceis, promovendo este encontro do ser humano consigo mesmo e com o outro. Este outro certamente inclui o Outro, o divino, o Criador. Para Moreno o ser humano um ser csmico. Em todos os tempos podemos verificar sinais da busca ansiosa da humanidade para compreender seu lugar no universo, para compreender a funo do criador deste universo e sempre procurou controlar as foras deste universo. Os mitos, as religies, as fbulas e os preceitos presentes nas grandes religies so sinais da tentativa do ser humano de se colocar sob sistemas invisveis de valores. 1.2 A cincia moderna e a religio A religio moderna abandonou o super-Deus csmico e o substituiu por um homem simples chamado Jesus Cristo que se auto-intitulava Filho de Deus. O que era mais admirvel nele, segundo Moreno, 353
era o fato da incorporao e no seu saber intelectual. Em As Palavras do Pai, Moreno apresenta um modo de ser de Deus, um modo de Deus se revelar e um modo de relacionar-se com Deus e, sobretudo, o ser-Deus possvel para cada criatura. Moreno dialoga sobre a revelao de Deus e o que isto implica para o ser humano como ser que herda de Deus a centelha divina da criao a capacidade criativa. A inteno de Moreno ao dizer Este o meu mandamento: dai ao universo um Deus (MORENO, 2006, p. 49) indica para uma tentativa de resgatar o divino que h na criao, no universo, no ser humano. Colocar a questo de Deus na cincia moderna tem sido um problema, uma vez que esta cincia tem se pautado numa severa crtica e confronto com a religio. A rivalidade entre cincia e religio tem uma histria importante na qual a psicologia tem uma voz considervel desde Freud. Propor uma teoria que inclui Deus, no contexto da cincia moderna, no , pois, tarefa fcil. Moreno, veio na contramo de sua poca, e enfrentou muitas resistncias no seu meio com uma obra de grande fundamentao teolgica como As Palavras do Pai. Por esta razo queremos verificar nesta pesquisa qual a relevncia do conceito de Deus na teoria socionmica de Moreno, em especial na sociatria com a finalidade de concluirmos sobre as implicaes que esta postura pode ter para a Psicologia da religio. Por um lado, podemos considerar que a sociatria de Moreno assume um papel importante com relao incluso de Deus na teoria e no processo psicoteraputico. Por outro lado, h um limite para esta tarefa. Afinal, isto poderia significar a pretenso de assumir o papel das religies, quando no confundir o objetivo ao qual a sociatria se prope que, certamente, no o de ser uma espcie de religio. H que se esclarecer isso tambm, pois Moreno mesmo em diferentes 354
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momentos de sua obra trata de diferenciar religio de Deus. De todo modo, h indcios na obra de Moreno de que a sociatria tem o potencial de vivificar Deus, de fazer renascer o Deus morto ou perdido na sociedade contempornea e que causa tanto sofrimento. Trata-se do sofrimento da humanidade que tanto se expressa no vazio existencial que se revela no adoecimento psquico, espiritual, fsico e social, que se escancara, segundo Frankl (2003) na violncia, no uso de drogas, na depresso e na banalizao da sexualidade e, podemos acrescentar, na busca desenfreada por experincias religiosas e espirituais. O desenvolvimento terico de Moreno e sua abordagem sobre Deus indicam que h brechas ou alternncias na teoria moreniana com relao ao lugar de Deus, ou ao que Deus. Ora Deus o Criador, ora o Eu e Deus se confundem, ora o Eu Deus. Assim como, ora a socionomia pode ocupar o lugar da religio, ora h momentos no quais o Moreno existencialista hesita com relao a Deus, em outros momentos Moreno se deleita com a companhia do Criador e com a relao Criador-criatura. Alm de considerar que o contexto das cincias acadmicas de sua poca o contexto das tentativas de superao de Deus, a nossa hiptese que Moreno no foi um existencialista humanista clssico ou convencional. Moreno parece resolver o problema da questo de Deus na cincia de modo muito inusitado e criativo. Moreno no nem um existencialista e humanista clssico, tampouco um telogo ou defensor convencional da religio e da ideia de Deus. Sua busca consiste em um tentativa de re-unir o mundo da cincia ao mundo da vida concreta, razo pela qual entende que possvel trazer de volta o Deus morto ao centro do palco, da vida e revivific-lo. Nesta compreenso se verifica a proximidade de Moreno com a fenomenologia de Husserl (HUSSERL, p. 49 2008). A crtica de Husserl ao objetivismo da 355
cincia tem duas direes, por um lado aponta sua crtica cincia que esqueceu justamente o sujeito e seu mundo vital e em segundo lugar esqueceu a dimenso tica, o tomar posio sobre o mundo do dever-ser (HUSSERL, p. 48, 2008).
2 Deus e cincia: em busca de uma cincia complexa

Pensar um lugar para Deus na cincia um verdadeiro desafio para a cincia do terceiro milnio, haja visto as heranas deixadas pelas cincia moderna e sua difcil relao coma religio. Trata-se, no entanto, de pensar uma cincia sustentvel, capaz de pensar o fenmeno religioso como um fenmeno tambm complexo, e de no simplesmente negar o fenmeno, no reconhecer seus mritos e sua veracidade ou realidade. 2.1 Deus: um fenmeno do mundo da vida Moreno um grande pensador da Divindade. Ele um telogo medida que ele assume o papel de pensar o lugar da Divindade no mundo. Desta forma ele ocupa o lugar de um cientista do divino e pensa, problematiza o lugar de Deus no mundo e sua relao com a criatura e a relao da criatura com o Criador. Em As Palavras do Pai ele radical ao dizer: Ou retiramos totalmente a idia da Divindade de todos os nossos sistemas conceituais, ou, sendo totalmente sinceros, tratemos de pensar a idia da Divindade em todos os seus nuances lgicos (MORENO, 1992, p. 159). Sabemos que com o evento da cincia ocidental moderna, juntamente com o desgaste dos sistemas religiosos ocidentais hegemnicos houve uma considervel fragilizao 356
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da relao do humano com o divino. A partir do questionamento da cincia sobre o lugar de Deus e, inclusive, sobre a existncia de Deus instala-se uma crise que se acentua fortemente no sculo XX, mas que aos poucos parece se resolver no sculo XXI quando a cincia se torna mais humilde e a liberdade religiosa conquistada justamente neste processo de crtica propiciado pela prpria cincia diminui o poder das grandes religies. Moreno pensa este processo de excluso da Divindade da vida cotidiana e avalia as suas consequncias. Tendo em vista a responsabilidade que a Divindade imputa criatura, a vigilncia da Divindade com a sua criao, no fcil para a criatura suportar a ideia de que tenha que assumir compromissos reais nesta vida. Uma liberdade ilimitada, sem responsabilidades, sempre o sonho da criatura. A conscincia da existncia de um Criador impe um limite a este sonho de liberdade irrestrita. Por estas razes, segundo Moreno (1992), Deus foi colocado no comeo e no fim dos tempos. Converteu-se num logos, num juiz imparcial, algo que pe sempre, em relevo, a sua no-presena (MORENO, 1992, p. 159). Portanto, a no-presena de Deus, o distanciamento de Deus, sentado l no alto dos cus, fora do mundo uma ideologia que convm bem a uma lgica que no pode suportar a interferncia de uma imagem de Deus e uma Divindade que cria constantemente. Afinal, fazer com que tudo permanea nos mesmos lugares uma convenincia de uma sociedade que est submetida a ideologias de consumo de conservas que no podem ser questionadas sob a pena de no se sustentarem. Portanto, deixar um lugar para a Divindade tem, segundo a teoria moreniana pelo menos duas implicaes fundamentais. A primeira trata de que necessrio uma desconstruo e uma desalienao da 357
imagem de Deus construda dentro do enquadre da conserva cultural, que fez tirar de Deus a potencialidade criativa. Ou seja, a mxima de Moreno que Deus Criador, e isso tem implicaes para a criatura criada com a centelha da divindade. A segunda implicao que a Divindade est ativa desde o princpio da criao, e est presente no aqui-e-agora da vida cotidiana, est ativa no momento e na existncia concreta. Segundo Moreno, h que se fazer um esforo para integrar o conceito da Divindade ao do momento com todo o momento real da existncia (MORENO, 1992, p. 159). Em suma, trata-se de construir um conceito tal que Deus aparea como o centro de cada momento, um Deus cuja magnificncia no dependa de suas proezas do passado, mas do que ele estiver fazendo num momento especfico (MORENO, 1992, p. 160). Esta primeira obra de Moreno, fundante de sua teoria e obra, de carter teolgico, nos leva a pensar na releitura necessria de sua obra a partir desta primeira que o fundamento. Coloca-se a um desafio sociatria que o de permanecer no dilogo interdisciplinar e em especial com uma teologia que tenha esta abertura ao dilogo com outras cincias. Em As Palavras do Pai Moreno apresenta a convico de que no existe, de fato, diviso alguma entre a concepo teolgica e a natural. Ambas as concepes podem ser restabelecidas e unificadas dentro de um marco mais amplo, num conceito moderno da Divindade (MORENO, 1992, p. 168). Tomando em conta todas estas consideraes, correto afirmar que a teoria de Moreno vai alm de uma abordagem ou propsito scio ou psicodinmico. Seria estreito se assim fosse, pois a teoria de Moreno dialgica em sua postura diante das outras cincias e saberes como o religioso e teolgico, holstica porque inclui o todo inclui 358
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a verdade do louco, do espiritual, do religioso, do drama e do teatro, alm de tantas outras que compe as cincias modernas, como a medicina, a sociologia, a economia, etc.. S assim avanaremos numa cincia da paz, que s se constri por meio da combinao de cincias, que juntas formaro um grande corpo terico, mais bem preparado para alcanar as pessoas e compreender as necessidades da humanidade. Por esta razo, creio, devemos retomar a profundidade da implicao da teoria moreniana que supera a psico ou sociodinmica e que prope a cosmodinmica. A cosmodinmica inclui Deus, uma Divindade livre das conservas culturais, uma Divindade Criadora, e inclui seres espontneos e criadores. A importncia do conceito de Deus em Moreno reside no fato de que, para Moreno, no h como mudar uma cultura e as pessoas que dela compartilham sem que se mude primeiro a ideia de Deus nela. Portanto, investigar a ideia de Deus que persiste em uma cultura uma questo essencial. 2.2 Eu-Deus em Moreno Segundo Moreno (1992) a busca da resposta para a questo sou eu nada ou sou eu Deus foi o dilema que ele levou consigo para o resto da vida, e que posteriormente descobriu que todos os seres humanos se ocupavam deste dilema, e que sofrem com a dvida e com o medo gerado pelas iluses que se sucedem e que se traduzem em um mal estar. Na busca pela resposta Moreno conta que no a encontrou e que concluiu a inexistncia da mesma. A inexistncia da resposta, no entanto, no o levou a uma quietude da alma. Ao contrrio, as perguntas permaneceram e continuaram rondando, afinal, saber-se nada certamente seria sofrido, e saber-se o centro do mundo, da criao, do cosmos implicaria em algo. 359
Ser o centro do cosmos parece ter sido a concluso de Moreno. Esta posio realmente parece a mais cmoda, egocntrica, excntrica ou megalomanaca como viria a ser classificada posteriormente por seus crticos. No entanto, Moreno tira srias e profundas implicaes desta certeza existencial. Esta certeza de ser o centro do cosmos, o que posteriormente ele vai afirmar como o mesmo que ser Deus ou Eu-Deus. A primeira concluso que Moreno aporta sobre esta constatao de ser o centro do cosmos com relao responsabilidade. A imagem de um Deus como Criador implica em uma grande mudana de posio por parte do ser humano, das igrejas, das religies e da sociedade. Se Deus cria constantemente a sua criao pode nos surpreender, pois ela certamente inovar na criao das estruturas e se revelar e se manifestar nas formas e nos lugares mais inusitados. Isso implica que se reconhea que Deus cria novas formas de relacionamento, novas expresses sexuais, novos modos de casamento, de economia, etc.. Moreno sustenta que o esquema existencial do livro As Palavras do Pai vem da voz e da autoridade do prprio Deus. Esta uma premissa pouco sustentvel segundo os pressupostos da cincia ocidental moderna, fundada em um racionalismo que prev a comprovao lgica do que se prope como cincia. A perspectiva existencialista e fenomenolgica de Moreno permite a sua aventura, pois toma em conta o mundo da vida, e ele far cincia a partir deste mundo da vida. O mundo da vida no exclui a f, Deus, a crena. O ponto de partida de Moreno para a criao de sua teoria da espontaneidade e criatividade tem um carter fortemente religioso. Os fundamentos da sociatria moreniana so teolgicos e religiosos. Certamente este ponto de partida no reconhecidamente racional para a cincia racionalista 360
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moderna, que seguindo um padro dualista separa religio e cincia, sujeito e objeto. O texto de Gnesis, sobre a criao do mundo, fundante para a teoria de Moreno. seguindo a premissa do Deus Criador e da criatura cocriadora, que carrega a centelha do divino, agregado vivncia religiosa e espiritual do prprio Moreno, que o autor postular a noo de que a essncia da nossa existncia a fome de criar, no no sentido intelectual, mas como uma fora dinmica, uma corrente de criatividade (MORENO, 1992. p. 23). Deus a quintessncia desse raio de criatividade (MORENO, 1992. p. 23). A presena de Deus significa uma coexistncia de Deus no cotidiano do ser humano, nas suas alegrias e tristezas. No h, no conceito de Moreno, possibilidade de separao de Deus do Universo e cada criatura inseparvel do Criador ainda que ela esteja afastada do centro da existncia. A dinmica da existncia no raro afasta o ser humano de si mesmo, do ser-em-si, empurrando-o para o no-ser (TILLICH, 1967). Esta dinmica existencial com todas as suas contradies a dinmica do divino, porque no mundo separados de Deus. Segundo Moreno, pode-se dizer que Deus no interfere no curso dos acontecimentos, j que isso significaria interferir em si mesmo, porquanto tudo que acontece essencialmente o prprio Deus acontecendo-se (MORENO, 1992, p. 24). Portanto,
Uma vez criado, o Universo nunca mais ser separado Dele. Uma vez criado o Universo, Deus torna-se o centro de uma criatividade engrandecida, o rbitro final na medida em que o vazio original seja integrado pela energia criadora. Ele o centro de uma esfera de dimenses infinitas, a partir do qual uma luz criadora flui continuamente, em todas as direes e, para o qual, os raios
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da criatividade retornam ainda maiores, continuamente, de todas as partes, formando assim uma rede multidimensional de relaes. Por conta da co-identidade de Deus com toda agncia criadora atravs do Universo, Ele est, no somente, no centro, mas tambm em cada ponto da periferia do Universo e em cada ponto do seu meio (MORENO, 1992. p. 23-24).
Moreno justifica a tese fundamental do seu livro argumentando que no possvel falar em nome de Deus e que ningum pode faz-lo, nem mesmo os profetas ou o Filho de Deus. A nica maneira de Deus se presentificar seria por meio da prpria voz divina, que deve ser ouvida. Deus s poderia ser representado por Si mesmo (MORENO, 1992. p. 24). Trata-se de uma inverso no modo de pensar Deus e do princpio a partir do qual se pensa sobre Deus. E aqui, Moreno situa-se como um autntico telogo judeu-cristo. A inverso consiste em que se, at aqui o modo de pensar Deus se dava tendo o ser humano como ponto de partida para a construo da ideia ou imagem de Deus. Agora Moreno prope que Deus o ponto fixo e o homem quem requer explicao a partir do ponto de vista dele (MORENO, 1992, p. 25). Se entendemos bem, o que Moreno quer dizer com esta proposio, trata-se de perguntar sempre como Deus agiria para Deus agir como Deus. Em Moreno isso no impossvel visto que o ser humano no uma coisa completamente distinta do Universo e tambm do prprio Criador, pois h uma unidade entre estas dimenses. Moreno chega a esta proposta pela razo de que necessrio construir novos sentidos para a existncia, pois o sentido anterior, que colocou Deus no incio da criao do mundo, j no responde s questes existenciais do nosso tempo. O sentido da existncia, segundo Moreno ser encontrado por meio do caminho da criatividade (MORENO, 1992. p. 25). Este ca362
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minho implica em uma comunicao mais direta e da construo de uma maior identidade com o Criador (MORENO, 1992, p. 25). Pois, por este caminho que o ser humano chegar a ser no somente um elemento da criao, mas de fato uma parte do criador (MORENO, 1992, p. 25). A consequncia desta constatao de Moreno que o mundo no mais ser algo alheio ao ser humano, mas ser um mundo nosso, escolhido e criado por ns, e, ademais, uma projeo de ns mesmos. Sobretudo, a noo de responsabilidade volta a figurar aqui como uma implicao deste novo modo de pensar Deus e a vinculao do ser humano com o Criador. Afinal, se o ser humano figura como criador ele ser responsvel por esta criao, enquanto que, no modo de pensar anterior, o ser humano podia delegar para Deus a funo de criar e de cuidar da criao e, consequentemente a responsabilidade pela criao. A nova relao de Deus com o ser humano, segundo Moreno, dual e uma relao na qual Deus aninha-se no corao do homem e o homem se entrelaa com Deus, o passado infinito atualiza-se e Deus torna-se uma realidade no aqui-e-agora (MORENO, 1992, p. 25). A semelhana da criatura com o Criador est presente desde o incio da criao. Ora, se a divindade a Criadora por excelncia e a sua obra, a criatura, criada imagem e semelhana dEla, ento a criatura criadora igualmente por excelncia e por herana. Ou seja, os seres humanos somos seres criadores e isso nos constitui por essncia, e qualquer perda desta potencialidade ou no realizao da mesma resultar na frustrao da criatura que est adoecida em sua capacidade essencial e suprema. Moreno um grande pensador da Divindade. Ele ocupa o lugar de um cientista do divino e pensa, problematiza o lugar de Deus no mun363
do e sua relao com a criatura e a relao da criatura com o Criador. Em As Palavras do Pai ele radical ao dizer: Ou retiramos totalmente a idia (sic) da Divindade de todos os nossos sistemas conceituais, ou, sendo totalmente sinceros, tratemos de pensar a idia da Divindade em todos os seus nuances lgicos (MORENO, 1992, p. 159). Sabemos que com o evento da cincia ocidental moderna, juntamente com o desgaste dos sistemas religiosos ocidentais hegemnicos houve uma considervel fragilizao da relao do humano com o divino. A partir do questionamento da cincia sobre o lugar de Deus e, inclusive, sobre a existncia de Deus instala-se uma crise que se acentua fortemente no sculo XX, mas que aos poucos parece se resolver no sculo XXI quando a cincia se torna mais humilde e a liberdade religiosa conquistada justamente neste processo de crtica propiciado pela prpria cincia diminui o poder das grandes religies. Moreno pensa este processo de excluso da Divindade da vida cotidiana e avalia as suas consequncias. Portanto, a no-presena de Deus, o distanciamento de Deus, sentado l no alto dos cus, fora do mundo uma ideologia que convm bem a uma lgica que no pode suportar a interferncia de uma imagem de Deus e uma Divindade que cria constantemente. Afinal, fazer com que tudo permanea nos mesmos lugares uma convenincia de uma sociedade que est submetida a conservas culturais que no podem ser questionadas sob a pena de no se sustentarem.
Consideraes finais
Portanto, deixar um lugar para a Divindade tem, segundo a teoria moreniana pelo menos duas implicaes fundamentais. A primeira tra364
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ta de que necessrio uma desconstruo e uma desalienao da imagem de Deus construda dentro do enquadre da conserva cultural que fez tirar de Deus a potencialidade criativa. Ou seja, a mxima de Moreno que Deus Criador, e isso tem implicaes para a criatura criada com a centelha da divindade. A segunda implicao que a Divindade est ativa desde o princpio da criao, e est presente no aqui-e-agora da vida cotidiana, est ativa no momento e na existncia concreta. Segundo Moreno, h que se fazer um esforo para integrar o conceito da Divindade ao do momento com todo o momento real da existncia (MORENO, 1992, p. 159). Em suma, trata-se de construir um conceito tal que Deus aparea como o centro de cada momento, um Deus cuja magnificncia no dependa de suas proezas do passado, mas do que ele estiver fazendo num momento especfico (MORENO, 1992, p. 160). A teoria de Moreno vai alm de uma abordagem ou propsito scio ou psicodinmico. Seria estreito se assim fosse, pois a teoria de Moreno dialgica em sua postura diante das outras cincias e saberes como o religioso e teolgico, holstica porque inclui o todo inclui a verdade do louco, do espiritual, do religioso, do drama e do teatro, alm de tantas outras que compe as cincias modernas, como a medicina, a sociologia, a economia, etc.. S assim avanaremos numa cincia da paz, que s se constri por meio da combinao de cincias, que juntas formaro um grande corpo terico, mais bem preparado para alcanar as pessoas e compreender as necessidades da humanidade. Por esta razo, creio, devemos retomar a profundidade da implicao da teoria moreniana que supera a psico ou sociodinmica e que prope a cosmodinmica. A cosmodinmica inclui Deus, uma Divindade livre das conservas culturais, uma Divindade Criadora, e inclui seres espontneos e criadores. 365
A importncia do conceito de Deus em Moreno (1992) reside no fato de que, segundo o autor, no h como mudar uma cultura e as pessoas que dela compartilham sem que se mude primeiro a ideia de Deus nela. Portanto, investigar a ideia de Deus nos processos teraputicos individuais ou de grupo uma questo essencial. Creio que, a partir disso o Criador e o ser criado podero estabelecer a mais ntima parceria em um novo processo criativo e despertar a espontaneidade criadora ofuscada pela conserva cultural em torno da Divindade. Pensar a possibilidade de uma cincia complexa implica, pois, a inexcluso de Deus. Moreno ao propor uma cincia que inclui Deus no se refere exatamente a noo de complexidade a qual nomeamos assim a partir de Edgar Morin. Moreno se refere asuperao do objetivismo cientfico e cincia moderna que se tornou reducionista, perdeu a viso do conjunto da realidade ao fragmentou o real em disciplinas isoladas entre si no mbito acadmico. Este modelo de cincia, segundo Morin, compe o quadrimotor cincia, tcnica, lucro, economia responsvel por inmeros retrocessos do desenvolvimento. O autor prope igualmente que o iluminismo seja superado, com o que diz que necessrio rever a razo, ou seja, ultrapassar a racionalidade abstrata, o primado do clculo e o primado da lgica abstrata. (...) necessrio ultrapassar mesmo a ideia da razo pura, pois a razo pura no existe, no h racionalidade sem afetividade. preciso uma dialgica entre racionalidade e afetividade, uma razo mestiada pela afetividade, uma racionalidade aberta (MORIN, 2011, p. 42). A abstrao do pensamento acontece sempre que o particular separado do contexto e do todo ao qual est ligado, e sempre o global isolado das partes s quais est ligado. 366
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Para Morin uma cincia complexa implica em um conhecimento contextualizado, que supera a abstrao e a especializao que isolam o objeto do seu meio e separam o sujeito e objeto na pesquisa. O conhecimento deve, segundo Morin, se construir em relao ao seu contexto, sem negar a abstrao necessria, mas deve ao mesmo tempo, levar a alguma implicao do pesquisador, da pesquisadora com o mundo. Hoje o contexto de todo conhecimento poltico, econmico, antropolgico, ecolgico, etc. constitui o prprio mundo. (...) O conhecimento do mundo como mundo se transforma em necessidade simultaneamente e intelectual e vital (MORIN, 2011, p. 50). Para que se efetive o acesso, a organizao e a articulao entre as informaes sobre o mundo necessria uma reforma do pensamento. Essa reforma, que inclui o desenvolvimento da contextualizao do conhecimento, exige ipso facto a complexificao do conhecimento (MORIN, 2011, p. 50). Trata-se, pois de uma reforma que leva a um modo de pensar que inclui o contexto e que supera o reducionismo e inclui a complexidade. O pensamento do contexto trata de procurar sempre a relao de inseparabilidade e de inter-retroao entre todo fenmeno e seu contexto e de todo contexto o seu contexto planetrio (MORIN, 2011, p. 59). O pensamento do complexo, por sua vez, implica na religao do que foi separado, no reconhecimento da diversidade sem isolamento das partes e na necessidade da discriminao das interdependncias. Implica, ademais, em um pensamento radical, multidimensional, sistmico, ecologizado - que no cria distncias falsas entre sujeito e objeto e que contempla a ecologia da ao e a dialtica da ao, um pensamento que aceita a incerteza e a imperfeio (MORIN, 2011). 367
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Neurocincias e espiritualidade prt--porter

Resumo
Leandro de Paula Santos *
O trabalho visa a comentar apropriaes miditicas de estudos relacionados ao crebro e destacar como essas pesquisas oferecem um quadro de tematizao da experincia mstica ou religiosa no panorama cultural contemporneo. Abordando a ascenso de discursos que imputam ao corpo em especial ao crebro o papel de mobilizador das mais distintas expresses da experincia humana, o texto se ocupa de uma anlise de materiais da mdia impressa e dos mercados editorial e audiovisual. Palavras-chave: neurocincias; espiritualidade; biopoder
Introduo
A neurocincia identifica padres de ondas cerebrais distintos que nos levam a criar crendices e a ter prazer na constatao de que temos respostas s nossas dvidas. Em situaes extremas, como as enfrentadas por quem est no limite da resistncia fsica ou prximo morte, o crebro reage com a reduo da ati* Mestre em Comunicao Social pela PUC-Rio e doutorando em Comunicao e Cultura da UFRJ. E-mail: psleandro@gmail.com
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vidade na rea responsvel pela conscincia e o aumento em regies ligadas imaginao. Essa reao natural est na origem das alucinaes. No h mistrio nesse processo. Os cientistas so capazes de produzir vises ou a sensao de transcendncia espiritual com o estmulo artificial de certas reas do crebro. (SHERMER, 2012)
O fragmento acima a resposta de Michael Shermer pergunta: Como se sabe que o crebro propenso a acreditar no fantstico?. Entrevistado pela revista Veja quando do lanamento de seu livro Crebro e Crena no Brasil, em agosto de 2012, o psiclogo norte-americano reafirmou o que j havia professado em seus outros 15 livros publicados: acreditar no inacreditvel uma questo de qumica cerebral. Shermer fundador de uma ONG e de uma revista chamada Skeptic Magazine, ocupando-se de ministrar palestras ao redor do mundo sobre os fundamentos neurocientficos que refutam a veracidade da experincia mstica ou religiosa. Segundo seus argumentos, nosso comportamento moldado por diferentes tipos de resposta s circunstncias a que somos submetidos. Nossos ancestrais homindeos, exemplifica, ao ouvirem um barulho qualquer vindo da mata, poderiam supor se tratar de um predador ou uma divindade furiosa.
Imaginar o perigo e fugir garante a sobrevivncia, mas tambm a ignorncia. Ir at o mato verificar do que realmente se trata o barulho exige curiosidade e uma batalha contra os instintos. nessa categoria, a dos homens que no se rendem a narrativas fictcias, que se encaixa o cientista. (Ibid.)
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A entrevista de Michael Shermer ilustra a discutvel ideia de que a mitologia cientfica est a salvo de recursos ficcionais, mas vai ainda mais longe ao sugerir com um acento razoavelmente positivista que o ato de crer em algo alm da narrativa da cincia uma condio a ser superada em nome do progresso. Sua tese de que os cientistas conseguem emular em laboratrio a experincia da transcendncia dialoga com um episdio inusitado, ambientado na LaurentianUniversity, no Canad, e transmitido em larga escala pela TV h dez anos. Depois de ganhar repercusso internacional pela CNN, pelo Discovery Channel e pela imprensa cientfica, uma inveno do neurocientista cognitivo Michael Persinger foi a atrao de uma edio inteira do programa Horizon, da BBC inglesa. O capacete de Deus um artefato desenvolvido ao longo da dcada de 1990, partindo da hiptese de que o contato com o sagrado mero produto de estmulos nos lobos temporais. Persinger submeteu centenas de pessoas experincia com o capacete, que consistia na exposio do crebro a campos eletromagnticos por pelo menos 40 minutos. Aps esse perodo, os voluntrios, em sua maioria, relatavam o surgimento da sensao de um outro eu, reao teorizada por Persinger como conscincia parasitria. Para testar a efetividade desta transcendncia programada, a BBC convidou ningum menos que o bilogo Richard Dawkins, talvez o mais famoso inimigo pblico de Deus hoje, para uma sesso com o capacete. Aps ter o hemisfrio direito do crebro magnetizado, contudo, o evolucionista ateu confessou no ter sentido nada de incomum, nem vislumbrado qualquer pista do divino. A resposta de Persinger expectativa do pblico no poderia ser mais cientfica: a experincia 371
fracassara porque Dawkins possua nveis muito baixos de sensibilidade lobo-temporal (BEAUREGARD, 2010, p. 109). Em um livro intitulado The faithinstinct: howreligionevolvedandwhy it endures, o editor de Cincia do New York Times, Nicholas Wade, argumenta que a f persiste em um mundo secularizado por ser um impulso de fundo gentico, tendo a seleo natural se encarregado de imprimir em ns circuitos neuronais dedicados transcendncia em virtude das vantagens que a religio conferia s sociedades primitivas. Essa sugesto pode ser brevemente exemplificada com a distino feita, nos estudos sobre o fenmeno religioso empreendidos por MirceaEliade (2010), entre dois modos de ser, ou duas situaes existenciais que a humanidade teria assumido ao longo da histria: as experincias sagrada e profana. Segundo o pesquisador romeno, a revelao do sagrado ou hierofania teria sido capaz de delimitar a experincia do homem no mundo a ponto de lhe dar plausibilidade. Isso poderia ser verificado na prpria explorao do espao: o estabelecimento de lugares consagrados (pelo mito do aparecimento de uma divindade, por exemplo) teria definido pores do mundo qualitativamente diferentes de outras, reas cheias de significao por meio das quais se conferia orientao ao caos. Voltando s ideias de Nicholas Wade, o longo processo de civilizao que retirou a humanidade de um estado primitivo e a introduziu em uma ordenao racional teria encontrado na crena religiosa, ento, uma espcie de tecnologia compatvel. Tal recurso, que foi capturado pela lei da seleo natural a ponto de nos predispor a acreditar no alm de ns, revela-se suscetvel s mudanas de cenrio, tendo sua validade cultural, ontolgica e, claro, biolgica questionada em nossa sociedade avanada. 372
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1. Crebro e Esprito
Os exemplos elencados at aqui do conta da popularidade miditica que o encontro entre neurocincias e religio tem obtido ao prometer esclarecer, afinal, por que insistimos em crer no que no cientificamente comprovvel. Tanto as opinies de Michael Shermer sobre a imaginao frtil dos que creem como a tentativa de Michael Persinger e Nicholas Wade em atestar que Deus no passa de um circuito neuronal indicam a abertura de um campo de investigaes cujos achados tm sido rapidamente acolhidos no mercado editorial e nas pautas dos media.
A partir dos anos 1980, as neurocincias permitiram a produo de duas mudanas. Por um lado, as doenas neurolgicas e as doenas mentais se tornaram suscetveis de serem abordadas como uma nica espcie de doena. Por outro, o permetro de ao dessas disciplinas se estendeu s emoes, aos comportamentos sociais e aos sentimentos morais. Graas imageria cerebral e s novas tcnicas de biologia molecular que permitem ver o crebro em ao, poder-se-ia no somente esperar progressos no tratamento das patologias mentais, mas, ainda, anunciar o surgimento de uma biologia da conscincia ou do esprito. Sadas do gueto da especulao metafsica, estas noes so doravante objeto de numerosas experincias de laboratrio. () Nas revistas cientficas de mais prestgio e na mdia, so anunciados regularmente resultados sobre os circuitos neuronais da simpatia e do luto, da deciso de compra, da crena em Deus, da violncia, do amor etc. (EHRENBERG, 2004) (grifo meu)
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O que as propostas de Shermer, Persinger e outros pesquisadores sugerem de dvida em relao real existncia de Deus ou de uma fora transcendente vem sendo, contudo, contradito por uma extensa produo cientfica que procura afirmar a positividade da f. Em mais de trinta universidades dos EUA, incluindo campi renomados como os de Columbia, Harvard e Georgetown, cientistas buscam compreender os fundamentos e os impactos das prticas de f no crebro, defendendo que a adoo de rotinas religiosas no apenas benfica sade como tambm representa o exerccio de nossas mais sofisticadas capacidades neuronais. Estudos desse tipo tm examinado, por meio de ressonncias magnticas e PET-scanners, o comportamento cerebral de grupos de voluntrios em diferentes momentos envolvendo desde os transes at as oraes silenciosas. Newberg e DAquilli (2002), por exemplo, estudaram como eram ativados os circuitos neuronais de freiras franciscanas rezando fervorosamente e de monges budistas absortos em meditao. Durante as experincias de mais profunda imerso, as quais os fiis relataram como sendo seu contato com o divino ou o acesso ao transcendente, observaram que a atividade do lobo parietal superior, zona que se localiza na parte superior do crnio e responsvel pelo senso de orientao no espao, era praticamente suprimida. Isso explicaria, por exemplo, o sentimento de unicidade com o cosmos que os religiosos declaram ter em suas experincias espirituais mais significativas: que o crebro fica impossibilitado de traar fronteiras e percebe o eu como um ente expandido, ilimitado e unido a todas as coisas1,
1 Programado para a f, matria da revista SuperInteressante publicada na edio de agosto de 2002.
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traduz a matria Programado para a f da revista SuperInteressante. Como mostra a reportagem A f que faz bem sade, capa da revista poca em 2009, no apenas nos EUA que o interesse por esse campo cresce: As evidncias da influncia da f na sade so promissoras e mais que justificam o investimento em outros estudos, afirma o neurologista brasileiro Jorge Moll, diretor do Centro de Neurocincia da Rede Labs-DOr, no Rio de Janeiro2. Uma nova rede de sentidos parece assim vir-se abrindo em torno da experincia religiosa a partir da leitura instrumentalizada de suas manifestaes corporais. A ascenso dos discursos que atrelam f, estados mentais e sade indica novos caminhos da cultura somtica, ambiente no qual o modelo de subjetivao moderno, pautado pela interiorizao psicolgica, comea a ceder frente a novos roteiros para as prticas subjetivantes:
tendncia crescente reduo da experincia humana em sua totalidade (pensamento, religiosidade, sentimentos, tica etc.) materialidade de um corpo cientificamente objetivado, com nfase no crebro, nos hormnios e nos genes. (FERRAZ, 2012, p. 165).
nesse cenrio que a ideia de uma essncia profunda e inalienvel a cada pessoa perde fora, e o corpo humano emerge como ncleo dos agenciamentos identitrios, local em que se imprimem os investimentos que garantam bem-estar e desempenho. Nessa transio de modelos de subjetivao, nota-se que o corpo feito o
2 A f que faz bem sade - Novos estudos mostram que o crebro programado para acreditar em Deus, reportagem da revista poca, publicada na edio de 20 de maro de 2009.
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principal dispositivo para a construo de uma noo de si, passando a contar com o auxlio das biotecnologias para o aprimoramento de suas capacidades e de sua performance. Assim, no exagerado afirmar que as neurocincias, em associao biogentica e s novas cincias da vida, tm gozado hoje de autoridade para discursar sobre o humano. Esse fenmeno vem sendo rastreado, por exemplo, em trabalhos como os de Ehrenberg (2004), Ferraz (2009; 2012), Ortega (2009) e Rose (2007) sob um mesmo endereamento crtico: o lugar social ocupado pelas neurocincias hoje no deriva apenas de suas descobertas, mas de um ethos que as reprocessa como postulados morais assistimos a uma clara valorizao social do conhecimento do crebro no discurso pblico sobre os bons comportamentos a adotar na vida cotidiana. (EHERENBERG, 2004) Como ilustram os exemplos selecionados, a heterogeneidade das interpretaes sobre os fenmenos religiosos ou msticos uma das marcas do campo que vem sendo chamado de Neuroteologia, o que revela que os sentidos dessa possvel nova espiritualidade esto em elaborao e disputa. A diversidade entre as posies dos pesquisadores da rea se estende da existncia ou no de um circuito de Deus no crebro ancestralidade de tal dotao em nossa histria biolgica, passando pelos efeitos reais da f na vida prtica. Tais divergncias, entretanto, chamam menos ateno que o ponto de consenso a unir todos esses estudos: sua insuspeita ancoragem no mtodo cientfico para justificar ou refutar a autenticidade da experincia religiosa. Alguns achados neuroteolgicos repercutidos pelos media se tornam tambm amostras de discursos parasitrios, j que no necessariamente invalidam outros saberes dedicados ao tema da f. Contudo, comparecendo nas reportagens de jornais e revistas como represen376
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tantes do programa forte3 das neurocincias, modulam as interpretaes sobre as crenas em pauta a partir de seu lxico e tambm de seu lugar de fala, como indica essa recente reportagem da revista poca: a produo de exames de neuroimagem com mdiuns psicgrafos em transe uma experincia pioneira no mundo, mas os responsveis pela pesquisa garantiam o uso de critrios rigorosamente cientficos4. Talvez seja na desconfiana sobre tal rigor na produo social daverdade que uma crtica ao programa forte das neurocincias possa ser sugerida. A partir do momento em que se institucionaliza como fonte de legitimao de experincias que se mantinham como objetos estranhos ao mtodo, o discurso sobre o crebro ergue um contexto de significao que, a exemplo de outros fenmenos relacionados cultura somtica, ameaa a produo e inveno de novas ontologias possveis, (...) tendendo a empobrecer o horizonte do dizvel e do experiencivel. (FERRAZ, 2012, p. 170) O pano de fundo biopoltico que emoldura tal cultura , por sua vez, crivado por contradies. De um lado, anuncia a iminente desmistificao, pela tecnocincia, de praticamente todos os mecanismos que nos colocaram um patamar acima dos mamferos inferiores (a linguagem, a cognio, o amor, o altrusmo, a f etc.) e fizeram do neocrtex a etrea sede de nossa humanidade. De outro, confere racionalidade
3 Segundo Ehrenberg (2004), poderamos identificar um programa forte das neurocincias que consiste em uma verso maximizada de seu campo discursivo, ocupada no apenas de pesquisar o progresso do tratamento de doenas neurolgicas, mas de edificar propriamente uma biologia do esprito, uma neurobiologia da personalidade. 4 Os avanos da cincia da alma, matria da Revista poca publicada em 19 de novembro de 2012. Disponvel em <http://revistaepoca.globo.com/vida/noticia/2012/11/ os-avancos-da-ciencia-da-alma.html>. Acesso em 20 de setembro de 2013.
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cientfica a condio de cosmoviso exclusiva de nosso tempo, solo a partir do qual se fazem aparecer novas mitologias. A indagao sobre as transaes histricas, continuidades e rupturas que concorrem na cultura somtica aponta certamente para sua ligao com o declnio dos encaixes sociais e recursos de modelagem identitria presentes, com todas as suas tiranias, nas sociedades de disciplina. As neurocincias aparecem nesse cenrio como resposta conveniente a um mundo erguido s custas daquilo que Ehrenberg chamou de autonomia assistida, oferecendo-se como tcnica de aprimoramento do capital biolgico gerido por cada indivduo. Apontar os sentidos que se cristalizam como hegemnicos a partir de uma agenda que est em pleno andamento parece, assim, o dever genealgico a ser operado. Como sugerido por Foucault, a cartografia do tempo presente deve ser orientada pelo reconhecimento dos discursos e poderes que se cristalizam a cada poca:
Trata-se da insurreio dos saberes no tanto contra os contedos, os mtodos e os conceitos de uma cincia, mas de uma insurreio dos saberes antes de tudo contra os efeitos de poder centralizadores que esto ligados instituio e ao funcionamento de um discurso cientfico organizado no interior de uma sociedade como a nossa. (...) So os efeitos de poder prprios a um discurso considerado como cientfico que a genealogia deve combater. (FOUCAULT, 1993, p. 97)
2. F e sensao
possvel perceber pelas matrias citadas que, na divulgao de descobertas cientficas sobre o tema da experincia da f, no se coloca 378
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em jogo o arriscado terreno das ideologias religiosas, mas sim a promoo dos comportamentos que garantam o melhor funcionamento do crebro, visando quilo que Ortega (2009) apropriadamente chamou de neuroascese. Nos postulados neuroteolgicos, no se v atribudo juzo de valor s variedades propriamente teolgicas das formas de espiritualidade; o que est em jogo uma abordagem pragmtica dos estados cerebrais que seus ritos propiciam e, mais alm, do fitness desencadeado por prticas como preces, meditao ou atos medinicos. Andrew Newberg, professor da Universidade da Pensilvnia e autoproclamado inaugurador do novo campo discursivo, reflete:
O que acontecer com voc, por exemplo, se comear a meditar e adotar a prtica por meses ou mesmo anos? Um dos estudos que fizemos, por exemplo, fala sobre como a meditao ajuda a melhorar a memria e, ao que parece, consegue esse efeito alterando a estrutura cerebral relacionada memria. Uma de nossas pesquisas mostrou at que a rea do crebro ficou mais espessa e maior com a prtica da meditao ao longo de um perodo.5
Esse parece ser um fato relevante para a compreenso do que as neurocincias tm a dizer sobre as prticas de f uma vez que seus objetos de anlise so, invariavelmente, sensaes. Ou seja: o fenmeno religioso s se torna mensurvel a partir dos ndices coletados de ativi5 No importa qual religio, o importante pratic-la. Entrevista com Andrew Newberg publicada na Revista poca de 21 de maro de 2009. Disponvel em <http:// revistaepoca.globo.com/Revista/Epoca/0,,EMI65037-15224,00-NAO+IMPORTA+QUAL+A+RELIGIAO+O+IMPORTANTE+E+PRATICALA.html>. Acesso em 5 de janeiro de 2013.
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dade no crebro, compondo retratos da aventura espiritual e neuronal de cada indivduo. No seria inapropriado pensar que aquele empobrecimento do experiencivel se revela aqui com a reduo da f aos atos de expanso transcendente, ao passo que a espiritualidade est vinculada a diversos outros aspectos no exprimveis no escaneamento do crebro (contrio, penitncia, adorao, converses do olhar etc.). Contudo, ao aderir cartilha das prticas emergentes do bem-viver e da boa sade, o discurso neurocientfico sobre a f realiza um encurtamento de outra ordem: autentica um catlogo de experincias espirituais disponveis e os efeitos de sua adoo para o desempenho biolgico individual. Impossvel no pensar que este levantamento dos estados promovidos por diferentes prticas religiosas tem o potencial de organizar uma nova economia da f por meio da customizao da espiritualidade. Ao afirmarem que no importa qual a religio, o importante pratic-la6, autores como Andrew Newberg nivelam os estatutos da religio e da autoajuda, mais uma vez correspondendo a uma vocao do nosso tempo: crenas religiosas, polticas, psicolgicas, sociais e outras so admitidas desde que se afinem com os cnones da qualidade de vida (COSTA, 2004, p. 190). Mesmo as experincias mais espontneas e disruptivas como deveriam ser as transcendncias passam a se adequar s volies pessoais e ao investimento em torno da esfera da sensorialidade, em detrimento da valorizao das possveis guinadas morais e psicossociais que seu acontecimento acarretaria. Para confrontar este cenrio, talvez valha a retomada de exemplos de vivncia da espiritualidade que antecederam os roteiros atualmente
6 Ibid.
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esboados pela cultura somtica. A mstica Hadewijch de Anturpia tem sua histria de vida, passada no sculo XIII, inferida apenas pela produo literria que legou posteridade, em holands primitivo. Poemas estrficos, rimas e vises fazem parte desse repertrio de escritos, nos quais um elemento central: o amor como expresso inequvoca da experincia da f. Hadewijch integrou um movimento de mulheres religiosas que buscaram viver a f fora da clausura, dedicando-se a um s tempo aos gestos de caridade e ao desenvolvimento da interioridade. a satisfao abnegada que se desvela em seus poemas, nos quais o amor definido como o nico caminho para o Amor. Hadewijch tambm o nome do longa-metragem de 2009 no qual o cineasta francs Bruno Dumont coloca em cena sedues e paradoxos que envolvem a experincia da f. O filme conta a histria de Cline, uma jovem estudante de Teologia que abre mo de uma abastada vida na casa de seu pai, Ministro de Estado, para empreender uma jornada em busca de Deus em um convento nos arredores de Paris. nesse novo espao que Cline passa a se chamar Hadewijch e se devota a prticas que acredita serem o acesso para a transcendncia. Contudo, suas preces dirias, ajoelhada em frente cruz no humilde quarto do convento, revelam mais angstia que apaziguamento. Aos poucos, o filme encena a inadequao de Hadewijch em relao ao que procura: sua obcecada expectativa de um encontro com Deus no se enquadra rotina de severa disciplina das demais freiras. Abdicando de comer ou de se proteger do frio, Hadewijch mostra que na sujeio do corpo ao sacrifcio que espera experimentar Deus. Embora advertida sobre a necessidade de se ajustar s normas gerais, suas atitudes vo provocando incmodo no convento, at que a Madre Superiora lhe aconselha a viver a f no mundo exterior, no meio de pessoas 381
comuns, j que, at aquele momento, Hadewijch no era mais que a caricatura de uma religiosa. O filme parece retratar o genuno esforo da jovem para estar na presena de Deus, mas o que vai sendo explicitado a fixao de Hadewijch com a sua ausncia. Esse desacordo fica evidente quando, aps abandonar o convento, a protagonista ensaia uma aproximao s doutrinas do Isl, ouvindo que:
Deus ao mesmo tempo aquele que est mais exposto e mais oculto. Mais visvel e mais invisvel. Como podemos interpretar esses atributos contrrios? Deus est presente na sua ausncia. no seu recolhimento que Ele mais se manifesta. E isso a f.
Hadewijch se aturde com tal possibilidade, afirmando: Sinto falta dEle. Eu O amo e sei que Ele me ama. Ele j veio at mim algumas vezes. Mas Ele est ausente, ao que Nassir, muulmano que se torna seu mentor espiritual, responde: Ele est aqui. Ele est invisvel. Ele se manifesta por meio da adorao. Se voc tem f, se o ama, Ele est aqui, em voc. A busca de Hadewijch por essa presena preside sua peregrinao do Cristianismo ao Islamismo. Nesse percurso, sua amizade com os irmos imigrantes Nassir e Yacine cria circunstncias que, de maneira enviesada, colocam em pauta a questo do corpo: o fato de ser virgem, por exemplo, faz da jovem um objeto de afeio e curiosidade; sua participao no furto de uma motocicleta e a fuga em alta velocidade pelas ruas de Paris sugere ainda o lugar do regozijo sensorial na sequncia mais movimentada do filme. Depois de se envolver com extremistas muulmanos e participar de um atentado, Hadewijch retorna ao si382
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lncio do claustro de onde fora convidada a se retirar, e suplica a Deus uma explicao sobre sua ausncia:
Por que voc me fora a persegui-lo sem cessar? Por que voc se afasta de mim e fica cada vez mais distante de mim? Voc me faz pagar um preo alto demais. Como sou infeliz por ser uma criatura humana!
Concluso
No parece acaso a homenagem feita por Bruno Dumont a Hadewijch de Anturpia em seu instigante longa-metragem de 2009. Inspirado pelo exemplo de um personagem histrico que fez do desprendimento de si o engenho de sua espiritualidade, o cineasta constri um comentrio sobre o tipo de resposta que a religio pode representar para os indivduos contemporneos, to cansados de serem si mesmos, como apontou Alain Ehrenberg. Ao colocar em foco os descompassos entre uma sociedade construda base do hiperestmulo e tradies religiosas para as quais a f deve ser encarada como uma experincia de ruptura ontolgica, ideolgica e moral lentamente disciplinada no interior de cada sujeito, o filme acaba por abordar, com aguda sutileza, os enlaces e cises entre as ideias do corpo e do esprito em nosso tempo. nessa perspectiva que, talvez, para a Hadewijch de hoje a Neuroteologia pudesse se apresentar como uma sada instrumental na busca pela transcendncia. Na cartografia cerebral que capaz de indicar os circuitos em que Deus se manifesta, est inscrita a premissa, adequada 383
ao raciocnio do personagem construdo por Dumont, de que no h experincia relevante que no encontre um correlato no plano exttico dos sentidos.
O interesse pelo corpo exacerbou a ateno dos indivduos para com a sensorialidade, e a superexplorao dessa faceta da experincia corporal vem sendo acompanhada de efeitos fsicos, mentais e socioculturais inusitados. (...) No cenrio moral de hoje, para muitos indivduos, desejvel o que poder ser sensorialmente experimentado como agradvel; indesejvel o que pede tempo para se realizar ou que, ao se realizar, no excita ou no traz o gozo sensorial esperado. (COSTA, 2004, p. 192-194)
Assim como Nicholas Wade sugeriu que a religio pode nos ter sido incorporada como predisposio biolgica em virtude das vantagens que ofereceu s sociedades primitivas, possvel que a seleo natural se incumba de transformar a crena nas neurocincias, ela prpria, em um circuito neuronal que nos diferencie como espcie. Ao abrirmos os cadernos de cincia e comportamento dos jornais e revistas hoje, temos a curiosa impresso de que este fato no deve estar to longe de acontecer.
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Resilincia em pacientes com cncer de mama: religiosidade e sentido da vida como mecanismo de proteo
Luana da Silva Amaro Danielly Costa Roque Vieira *
Resumo
O presente artigo tem como objetivoinvestigar quais os fatores que promovem a Resilincia em pacientes com cncer de mama de acordo com a vivncia de cada portadora. A pesquisa de cunho qualitativo, realizada em um Hospital pblico da cidade de Joo Pessoa-PB e contou com uma populao de cinco participantes do sexo feminino, com faixa etria entre 49-60 anos, religio crist catlica e protestante, as quais estavam na fase final do tratamento da patologia. Foram utilizadas entrevistas semi-estruturadas baseando-se na tcnica da Histria de Vida, para apreciao dos dados, realizou-se um anlise de contedo. Revelou-se que dentre os fatores que promovem a Resilincia na perspectiva das pacientes, o fato de encontrar um sentido na doena e na vida, bem como a religiosidade torna-se um mecanismo de proteo favorecendo comportamentos resilientes frente o contexto do cncer de mama. Palavras Chave: resilincia, cncer de mama, sentido de vida, religiosidade.
* Graduadas em Psicologia pelo Centro Universitrio de Joo Pessoa UNIPE e Mestrandas pelo Programa de Ps Graduao em Cincias das Religies - UFPB
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Introduo
Esse estudo possui como tema central a Resilincia na recuperao de pacientesacometidas pelo cncer de mama, enfatizando um levantamento de fatores que promovem o fenmeno de acordo com a experincia de cada paciente sob a perspectiva fenomenolgica. Os estudos e pesquisas acerca da Resilincia Humana buscam compreender o porqu diante das mesmas condies entendidas como adversas, alguns indivduos se desenvolvem satisfatoriamente ou crescem superando aparentemente os limites da condio humana enquanto outros sucumbem, desenvolvem patologias ou se vitimizam. Apesar da evoluo da tecnologia e da cincia os quais proporcionam o diagnstico precoce da patologia e a forma de tratamento adequada, permitindo quando possvel a cura, esta enfermidade ainda promove alteraes sociais, orgnicas e emocionais que exigem constantes cuidados e processos adaptativos. Dentro deste contexto, se faz necessrio pensar: Quais os possveis fatores que levam as pacientes apresentarem otimismo e esperana diante da problemtica do cncer de mama? Para responder a questo acima, foi priorizado como objetivo geral investigar quais os fatores que promovem a Resilincia nas vtimas da enfermidade em questo de acordo com a viso das mesmas e mediante aos seguintes objetivos especficos: a) Verificar junto s pacientes com cncer de mama as formas de enfrentamento diante das crenas, comportamentos e afetos em relao patologia e ao tratamento; b) Identificar fatores que dificultam a Resilincia na situao da doena.
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1 Resilincia Humana e o Cncer

O conceito de Resilincia inteiramente novo na psicologia, comeou a ser pesquisado acerca de trinta anos e nos ltimos cinco anos, tem sido discutido nos congressos internacionais estando ainda em construo e debate. A vasta literatura produzida nos ltimos anos sobre Resilincia permite visualizar um campo de investigao que se preocupa com a superao ou transcendncia do sofrimento humano em distintos contextos como pobreza, violncia, catstrofes ambientais, entre outros. No campo da fsica, tal conceito j existia como ressalta Yunes (2003) refere-se habilidade de uma substncia voltar ao seu estado original quando a presso removida, denotando uma flexibilidade.
Em relao ao mbito da psicologia, a resilincia explicada como a habilidade de voltar ao seu estado natural de sade ou de esprito aps passar por adversidades, que so as condies que tendem a causar o estresse ou as chamadas situaes estressoras, que normalmente se combinam para pressionar o indivduo de vrias maneiras, at que se desenvolva o estresse. (BARBOSA, 2005, p.14).
Na psicologia, Resilincia no significa um retorno ao estado anterior como seria na fsica, mas a superao de situaes estressantes ou traumticas, o que a diferencia de resistncia, pois, Resilincia trata-se de uma capacidade de passar por tais situaes de forma positiva frente aos fatores de risco. Para Tavares (2001), uma forma de lidar com situaes difceis, respondendo de modo consistente e positivo aos desafios e as dificul388
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dades, alm de fazer com que reaja com flexibilidade diante de circunstncias desfavorveis, atravs de uma atitude otimista e perseverante. Pinheiro (2004) por sua vez, ressalta que a Resilincia um processo que vai se desenvolver ao longo da vida de um indivduo, a partir do ajuste entre fatores de risco e proteo. Refere-se a uma relao equilibrada, em que de um lado esto os eventos estressantes, ameaas, sofrimento, e, de outro, esto s competncias, o sucesso e a capacidade de reao e enfrentamento. Desta forma, a importncia de um acontecimento ou vivncia estressante, depender de como cada pessoa vai lidar com este fato. Nesta tica, pode-se dizer que a Resilincia consiste na interao dos seguintes fatores: aspectos individuais, contexto social, quantidade e qualidade dos acontecimentos no decorrer da vida e os chamados fatores de proteo, encontrados na famlia e no meio social. (JUNQUEIRA e DESLANDES, 2003, p.14). Um dos aspectos da Resilincia abordado por Gomes (2004), em acordo com a definio de Pinheiro (2004) que ela no uma caracterstica de pessoas especiais e sim um comportamento que pode ser ensinado e aprendido. Ele postula que a percepo do resiliente est fundamentada basicamente em torno de trs eixos. O primeiro consiste numa relao de auto-conceito positivo que leva a possuir uma boa auto-estima ou auto-imagem, o que conduz a aquisio de um comportamento autoconfiante. O segundo est baseado na relao flexvel com a circunstncia dolorosa, o que pode levar a possuir uma orientao vital de forma que dirige ao mesmo rumo o sentido de autopreservao e crescimento; E o terceiro eixo est baseado na dimenso temporal na qual a pessoa resiliente capaz de aproveitar-se do passado e do futuro em favor 389
do presente. Isto , ela busca, seja nas memrias positivas, seja nas boas expectativas em relao ao futuro, foras para o enfrentamento de seus desafios do presente. Outro destaque sobre esta atitude que o indivduo lida com as situaes negativas de duas formas: A primeira delas abstraindo-as sobre a forma de humor, descontraindo-as e amenizando-as e a segunda forma racionalizando-as, ou seja, o resiliente transforma o seu sofrimento numa forma de aprendizado. Em complemento a estes eixos, Melillo (2005) identifica alguns pilares que freqentemente aparecem, entre eles cabe mencionar a Introspeco considerada como a arte de se perguntar e se dar uma resposta honesta; a independncia a qual se baseia num desenvolvimento adequado do princpio de realidade, que permite julgar uma situao externa, prescindindo dos desejos ntimos do sujeito que podem levar a distorcer a verdadeira situao; a capacidade de se relacionar com os outros, a iniciativa que consiste no gosto de se exigir e se por prova em tarefas progressivamente mais exigentes; o humor; A criatividade como capacidade de criar ordem, beleza e finalidade, a partir do caos e da desordem; A moralidade e a auto-estima consistente o qual forma a base dos demais pilares e fruto do cuidado-afetivo. Pereira (2001) afirma que para alcanar a compreenso da resilincia humana, faz-se necessrio entender os fatores que favorecem a resilincia denominados fatores de proteo e os fatores de risco que consiste em algum evento estressor e negativo que podem ocorrer na vida de um indivduo. Nos estudos de Rutter (1987), ele traz um diferencial quanto ao uso dos termos mecanismos e fatores. Sendo o primeiro prefervel nesta pesquisa porque alguns fatores que so classificados como de risco ou proteo podem assumir significados contrrios dependendo da circunstncia. Ou seja, um fator de risco pode 390
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ser considerado fator de proteo em outra situao, tais conceitos so relativos s variveis como cultura, nvel scio-econmico, sexo, idade, entre outras, eles no assumem significados estticos e ao manter esta percepo o termo mecanismo apropriado por atribuir um sentido de dinamicidade. Diante das adversidades, muitas vezes causadoras de estresse ou trauma o indivduo se torna vulnervel ao desequilbrio. Dentre os fatores de risco pode-se citar desorganizao familiar, doenas, perdas precoces significativas, violncia, entre outros.Pesce, Assis, Santos e Oliveira (2004), destacam a importncia de se compreender as circunstncias em que o indivduo se encontra para avaliar o conceito de risco. Para eles, tais fatores impedem ou dificultam a capacidade de seguir em frente para algumas pessoas, enquanto para outras, esses eventos podem permitir uma reorganizao da vida. Pesce (2004) cita como mecanismos de risco: Condies de pobreza, rupturas na famlia, vivncia de algum tipo de violncia, experincias de algum tipo de violncia, experincias de doenas no prprio indivduo ou na famlia e perdas importantes. Os mecanismos de proteo por sua vez, sero aqueles que numa trajetria de risco, acabam por mudar o curso de vida da pessoa para um comportamento positivo. Rutter (1985) afirma em vrios momentos da construo de sua teoria, que proteo se refere maneira como a pessoa lida com as transies e mudanas de sua vida, o sentido que ela mesma atribui s suas experincias, e como ela atua diante das circunstncias diversas. As pesquisas apontam que, entre os mecanismos protetores, o mais importante est em um relacionamento de apego seguro entre o sujeito resiliente e uma pessoa significativa. (CANELAS, 2004; KOTLIA391
RENCO e LECANNELIER, 2004; MELILLO, 2005). Assim, Carvalho et al (2008) identificaram trs grupos de mecanismos de proteo: 1 Os atributos disposicionais das pessoas; 2 Os laos afetivos no sistema familiar e/ou em outros contextos que proporcionem apoio emocional em momentos de estresse; 3 Os sistemas de suporte social como escola, trabalho, centros religiosos, servios de sade que ofeream competncia e determinao individual e um sistema de crenas para a vida. Pesceet al (2004) dizem que os processos de proteo esto associados ao desenvolvimento saudvel e relacionam-se a: Aspectos individuais, como auto-estima positiva, autocontrole, autonomia, orientao social positiva, caractersticas de temperamento afetuoso e flexvel; Familiares, coeso, estabilidade, respeito mtuo, apoio/suporte e fatores do meio ambiente em que o indivduo se insere como relacionamentos saudveis. Na presente pesquisa, o mecanismo de risco seria o cncer de mama que o tipo de neoplasia maligna mais comum na populao feminina de diversos pases. No Brasil, o cncer de mama o mais prevalente no sexo feminino, entre 40 e 69 anos, sendo a maior causa de morte por cncer entre as mulheres.As taxas de incidncia aumentam a cada ano como reflexo da tendncia global predominncia de estilos de vida que fomentam a exposio a fatores de risco. Segundo o Instituto Nacional do Cncer (2012), h uma estimativa de 52.680 casos novos de cncer de mama, com um risco esperado de 52 casos a cada 100 mil mulheres. Silva e Santos (2008) ressaltam que o diagnstico de cncer de mama altera a vida de algumas mulheres. Geralmente o percurso que a enfermidade leva constituda de quatro momentos: diagnstico, tratamento, reabilitao e terminalidade. 392
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Enfatizando o tratamento, os autores relatam que ele acontece com a realizao de cirurgia para remoo da massa tumoral, quimioterapia, radioterapia e, em alguns casos, hormonioterapia. Esse processo possivelmente doloroso modifica a sade fsica e psquica de algumas mulheres. Complementam eles afirmando:
A vivncia do diagnstico de cncer de mama confronta a mulher com uma srie de eventos estressores, compatveis com o enfrentamento de uma doena que ameaa sua integridade fsica e que exige cuidados intensivos, alm das repercusses emocionais, familiares, laborais e na vida de relaes decorrentes de um tratamento longo, invasivo e potencialmente turbulento (ROSSI e SANTOS, 2003).
A Resilincia neste contexto entendida como uma capacidade de um indivduo lidar com a doena, a ponto de aceitar suas limitaes e colaborar com a aderncia ao tratamento de forma positiva. Pesceet al (2004) citam que pacientes que se encontram expostos adversidade crnica podem apresentar efeitos negativos no desenvolvimento, como seqelas emocionais posteriores. A este respeito, outros autores (FONGARO e SEBASTIANI, 2003) complementam afirmando que na rotina hospitalar, podem ser observadas diferentes formas de o indivduo reagir situao de internao. Para preservar o ego de situaes que ameacem sua integridade, o paciente pode recorrer a mecanismos de defesa, como a negao, regresso e isolamento, no raro comprometendo sua relao com o tratamento e at mesmo agravando seu estado clnico. 393
Entretanto, complementam as autoras, a paciente tambm pode encontrar recursos positivos de enfrentamento da situao de hospitalizao, se reorganizando frente doena e internao, e enfrentando os episdios especficos do processo de tratamento. Alguns fatores segundo Melillo (2005) facilitam os processos de resilincia na luta contra o cncer, entre eles encontram- se em pesquisas (PAIVA, 2005; PANZINI; BANDEIRA, 2005) a religiosidade e espiritualidade como fatores de proteo e enfrentamento diante de doenas como cncer. Tais fenmenos favorecem uma atitude positiva diante da dor e influenciam na forma como a paciente percebe e enfrenta a patologia, ou seja contribui para o encontro de um sentido frente ao processo da doena ( SROPPA-ALMEIDA, 2008; PEREIRA, 2012).
2 Logoterapia: Sentido da Vida

Tratando-se da forma como o ser humano percebe e age diante da dor, o Doutor Victor Emil Frankl (1905 1997) psiquiatra sobrevivente dos campos de extermnio de concentrao, formulou uma teoria denominada Logoterapia e Anlise Existencial (Logos Sentidos/ significado) tendo como caracterstica principal o foco no sentido da existncia humana, bem como na busca da pessoa por este sentido. A teoria Fankliana est baseada em trs concepes bsicas: A liberdade da vontade; A vontade de sentido caracterizada como a motivao primria da pessoa humana e o sentido da vida, que constitui como viso de mundo. Frankl assegura que o ser humano sempre busca um sentido, diferenciando-se da viso psicolgica apregoada na poca de Freud e Ad394
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ler enfatizando que alm de prazer e de poder, o homem procura um sentido para viver, concluindo que a conscincia da responsabilidade, perante algo ou algum, constituiria a essncia da existncia humana (FRANKL,1989 ; AQUINO, 2013) Em um de seus livros onde o autor ressalta sua experincia vivenciada no campo de concentrao, ele alega que todo homem, mesmo quando estiver condicionado por gravssimas situaes externas, pode de alguma maneira decidir o que ser dele ( FRANKL,1989 ), este pensamento relaciona-se ao comportamento resiliente ao decidir enfrentar a circunstncia, optando posicionar-se conscientemente modificando a forma de enxergar a situao. Para a logoterapia, a busca de sentido na vida da pessoa a principal fora motivadora do ser humano (FRANKL, 1994).
A busca do indivduo por um sentido a motivao primria em sua vida e no uma racionalizao secundria de impulsos instintivos. Esse sentido exclusivo e especfico, uma vez que precisa e pode ser cumprido somente por aquela determinada pessoa. Somente ento esse sentido assume importncia que satisfar sua prpria vontade de sentido. (FRANKL, 1994).
Ao explanar e discutir as obras de Frankl, Aquino (2003) ressalta que a Logoterapia entende o sentido sob trs diferentes aspectos. O primeiro que h o sentido na vida, ou seja, no momento, voltada para a realizao de valores; O segundo sentido o da vida, relacionado a um significado na existncia como um todo, o sentido de um ser humano especfico e o sentido no sofrimento, transformando-o em realizao, nesta perspectiva pode ser encontrado sentido pela forma de suportar o sofrimento. 395
Sendo assim, Frankl (1990) diferencia as dimenses humanas: O homo sapiens que caminha entre os polos do sucesso e do fracasso, pois h o desejo do sucesso como um fim temendo o fracasso; O homo amans, ao vivenciar algo ou algum, amando emergindo os valores vivenciais; O homo faber ao criar algo para o mundo encontra-se os valores criativos e o homo patiens, quando o ser humano escolhe uma atitude perante sua prpria condio, transformando o sofrimento em realizaes de valores. Neste raciocnio o autor coloca que podemos descobrir o sentido na vida de trs diferentes formas: 1) Criando um trabalho ou praticando um ato; Refere-se possibilidade de encontrar sentido por meio daquilo que o ser capaz de produzir, de criar estando diretamente relacionado ao trabalho; 2) Experimentando algo ou encontrando algum, ou seja, experienciando a cultura e a natureza bem como amando outra pessoa em sua unicidade; 3) Pela atitude que tomamos em relao ao sofrimento inevitvel, o modo de enfrentar o estreitamento das suas possibilidades, quando preciso se posicionar positivamente diante da dor, do desespero, transformando a dor em um marco de vitria. Para esta ltima forma, destacada na presente pesquisa, o sentido do sofrimento. Frankl (1989) afirma que h situaes em que o homem se pode realizar plenamente a si mesmo no puro sofrimento e apenas no puro sofrimento. De acordo com a perspectiva em foco, quando j no somos capazes de mudar uma situao, como no caso do cncer de mama, o ser humano desafiado a mudar a si prprio. Um dos princpios fundamentais desta teoria est em que a principal preocupao da pessoa encontrar sentido mesmo diante do sofrimento inevitvel. Ou seja, se h um sentido na vida, no sofrimento tambm 396
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existe. Conforme o exposto, uma das formas de encontrar significado experimentando algo ou dedicando-se a algum, experienciando a cultura e a natureza bem como amando outra pessoa em sua unicidade, ou seja, a capacidade de auto-transcender, modificando a percepo de si mesmo para o outro. Para Frankl (1994) quanto mais se esquece de si mesmo dedicando-se a algo ou algum, mais humano nos tornamos, a capacidade da auto-transcendncia. Em concordncia com Moreira e Holanda (2010), a doena no significa perda de sentido, nem mesmo traz o empobrecimento do sentido da existncia consigo. Ao contrrio, desde que possvel, ela sempre algo pleno de significado. Pode significar um ganho existencial. Compreendendo o conceito de auto-transcendncia em Viktor Frankl, possvel articular a relao com a resilincia, pois o homem sempre pode avanar para alm das suas dificuldades, quando encontra um sentido. No que tange busca de um sentido como fator presente e relevante em qualquer contexto existencial, cabe destacar que a espiritualidade relaciona-se com o mesmo conceito embora seja muito utilizada ao lado da religiosidade, tais variveis no so sinnimos.
3 Espiritualidade e Religiosidade
Durante muito tempo falar em espiritualidade era o mesmo que abordar sobre religiosidade, no havia diferenas de uma para outra. Os termos embora estejam relacionados, possuem definies distintas e os dois conceitos no podem ser confundidos como alega Saad et al (2001). 397
Alguns autores como Stroppa; Moreira-almeida, (2008)alegam que espiritualidade se refere aodomnio do esprito, ou seja, dimenso no material, extrafsica da existncia que pode ser expressa portermos como: Deus ou deuses, almas, anjos e demnios. Habitualmente se refere a algo invisvel eintangvel que a essncia da pessoa. Vale ressaltar que ela pode est associada a um vis no-religioso. Solomon (2003) um filsofo norte-americano fala de uma espiritualidade naturalizada do qual atribui um sentido no-institucional, no-teolgico, que no se baseia em crena e que no seja mstica. Ele evoca dois exemplos deste tipo de espiritualidade. O primeiro em relao msica, relatando que ela permite escapar dos temores e desejos, transporta o ser humano para um universo maior e forja uma comunho do homem com o homem. Enquanto o outro, a natureza:
[...] Quer vejamos o mundo como a criao de Deus, ou como um mistrio secular que a cincia est tratando de entender, no h como negar a beleza e a majestade de tudo, de cadeias de montanhas, desertos e florestas [...] o lugar para procurar a espiritualidade aqui mesmo em nossas vidas e em nosso mundo. H tambm espiritualidade no nosso senso de humanidade e camaradagem, em nosso senso de famlia [...] e ela pode ser encontrada nas melhores amizades... (SOLOMON, 2003).
Os vrios conceitos acerca da espiritualidade possuem em comum a aceitao de que ela envolve questes quanto ao significado da vida e razo de viver, no limitado a tipos de crenas ou prticas, isto , sem necessariamente possuir crenas ou ser devoto de uma religio institucionalizada (FRANKL, 1989; PAIVA 2005; VALLE, 2005; 398
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SAAD, et al, 2001). H estudiosos da rea que tambm compreendem a espiritualidade relacionada com o Sagrado e/ou expressa atravs da religiosidade Lukoff (1992) afirma que a religiosidade diz respeito extenso em que o indivduo acredita, segue e pratica uma religio, a espiritualidade por sua vez seria estabelecida como uma relao entre uma pessoa com um ser ou fora superior em que ela acredita. Nesta percepo, o indivduo considerado religioso quando possui crenas religiosas e valoriza a religio como instituio.Frankl (1991) entendia a religiosidade como fator de proteo para doenas e adversidades, podendo levar a pessoa a identificar sentidos na vida e consequentemente proporcionar-lhe um melhor bem estar psquico. Sendo assim, enquanto a religiosidade est vinculada a uma instituio, a espiritualidade no necessariamente precisa est relacionada a um grupo religioso.
4 Metodologia
O estudo foi desenvolvido em um Hospital pblico da cidade de Joo Pessoa-PB, no setor de tratamento oncolgico deste hospital. O objetivo do setor avaliar o grau de comprometimento da patologia, seguindo posteriormente para todo o procedimento necessrio para o tratamento do cncer. Para isto, as pacientes so avaliadas pela equipe mdica, atravs de exames e consultas ambulatoriais, e pelo servio de psicologia atravs do planto psicolgico que visa detectar possveis desajustamentos e amenizar o desconforto emocional das pacientes vtimas do cncer de forma geral, neste caso, especificamente o de mama.Participaram cinco pacientes do sexo feminino na faixa etria 399
de 49 a 60 anos, sendo 3 adeptas do cristianismo/catlico e 2 crists protestantes que estavam vivenciando as ltimas etapas do tratamento. Utilizou-se a entrevista fenomenolgica como instrumento atravs da Histria de vida fundamentando-se em Telles (2005) que tinha como pergunta norteadora: Como voc se sentiu ao descobrir a existncia do cncer de mama? Foram realizados os procedimentos ticos para pesquisa com seres humanos Em seguida cada entrevista foi reescrita na ntegra para anlise. Cada participante foi informada sobre os objetivos da pesquisa, bem como solicitou-se autorizao para descrio das respostas. Ao serem questionadas com a pergunta norteadora, elas falaram sobre a experincia queestavam vivendo, atravs do modo como perceberam tal vivncia. A anlise foi baseada nos passos propostos por Martins e Bicudo(1989), mediante as seguintes etapas: Ordenao, categorizao e anlise final dos dados. A primeira etapa consistiu na ordenao dos dados - a transcrio na ntegra das respostas das pacientes, as quais possibilitaram apreender os fatores que promovem a Resilincia no contexto do cncer de mama e posteriormente, foram digitadas no editor do Word. Elas seguiram a seguinte codificao: HV1, HV2, HV3, HV4 e HV5 (Histria de Vida 1, Histriade Vida 2, Histria de Vida 3, Histria de Vida 4 e Histria de Vida 5), preservando a identidade das participantes. Para tanto, foi realizada uma leitura geral de cada descrio por inteiro, sem ressaltar qualquer interpretao do que estava sendo dito. Esta leitura propiciou uma familiarizao das falas das participantes, para a obteno da configurao geral dos discursos; Em seguida foram realizadas vrias releituras de cada descrio retomando a questo: O que voc acha que facilita a luta contra o cncer 400
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de mama. Desta forma, seguiu-se para a segunda etapa: Categorizao, onde foram identificadas as unidades de significado, ou seja, as descries das participantes foram focalizadas. Assim, medida que as descries eram lidas, as frases relevantes foram destacadas, surgindo s unidades de significado. Posteriormente, para concluso dos dados, cada unidade de significado encontrada na fala das participantes foi transformada em discurso psicolgico.
5 Resultados e Discusses
Ao serem questionadas sobre o que sentiram ao descobrir a existncia do cncer demama, as participantes rememoraram o surgimento da doena, relatando os sintomas e sinais iniciais, afirmando em suas falas:
Um dia enquanto tomava banho, senti um ndulo duro no seio. Isto meassustou, mas tentei imaginar que seria por conta da minha menstruaoque estava para chegar. Esperei o tempo dela vir e ir embora com aesperana de que este ndulo sumisse. Mas, aumentou e fiqueipreocupada, aflita, sem querer dizer a ningum. At que mostrei a umaamiga e ela muito assustada, pediu que eu fosse no mdico urgente. Aochegar na ginecologista, ela encaminhou urgente para a mastologista e disse que eu precisava fazer os exames.Pedi muito a Deus para no morrer, por que eu queria ver os meus filhosformados. Eu no sentia medo por mim, mas por meus filhos, de deixareles sozinhos. Passei a ter muita f e orava a Deus com muita fora paraque me ajudasse. Em curto espao de tempo minha vida mudou por completo. (HV1). (sic)
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Quando descobri que tinha cncer de mama, foi quando eu apalpei o seioe senti um ndulo, eu me senti como se o mundo sumisse e era como seeu no tivesse cho. Fiquei atordoada, fui ao mdico desesperada, sai doconsultrio sem rumo, porque sempre fiz a preveno, fazia os examesrotineiramente e sempre realizava o auto-exame da mama, porque eutenho caso na famlia de cncer de mama. Senti minha auto-estima l embaixo. (HV2). (sic) Pensei que estava diante da morte. [...] (HV5). (sic)
Tambm foram destacados nos relatos, a percepo das mesmas sobre os fatores ou mecanismos que as fizeram suportar a enfermidade e enfrentar o processo de tratamento. Dentre eles podem-se expor os seguintes:
Crena no Sagrado e Espiritualidade (Supra-sentido)

Sinto a real presena de Deus em minha vida, nesse processo. (HV3) Somente Deus, a f... a f que faz com que a gente lute e consiga. (HV1) A f principalmente (eu tenho muita f em Deus) e vou conseguir. (HV2) (....) tenho muita f em Deus. Eu passei a buscar mais a Deus e querer estar perto Dele. (HV1).
Mudana de atitude/ Sentido e Humor

Precisamos ter um pouco de humor, brincar um pouco [...] precisamos de perseverana, precisa acreditar que vai dar tudo cer-
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to, precisa de fora de vontade para viver, saber das limitaes que iro acompanhar a vida toda, aceitar o tratamento e saber lidar com os preconceitos que a mulher enfrenta por no ter uma mama, facilita a luta. (HV2)
O humor ajuda a distanciar-se um pouco da dor, como alega Frankl (1989) o humorconstitui uma arma da alma na luta por sua auto-preservao. Afinal sabido quedificilmente haver algo na existncia humana to apta como o humor para criardistncia e permitir que a pessoa passe por cima da situao, mesmo que somente por alguns segundos.
ter um jeito de sofrer por querer viver, arrumar fora de onde no tem para no se deixar abalar. (HV1) preciso conseguir fora, capacidade, humildade e que reconhecer seu problema e lutar para venc-lo. (HV3) Eu no deixei de lado minha rotina, eu ainda estudo, mesmo fazendo tratamento, gosto tambm de ler sobre cncer de mama, gosto de estar conversando com as pessoas. Acho que o fato de falar tanto sobre isso para as pessoas me faz no guardar tanta coisa, isso me alivia. (HV2)
Sobre tais relatos, Viktor Frankl enfatiza o sentido do sofrimento:

No devemos esquecer nunca que tambm podemos encontrar sentido na vida quando nos confrontamos com uma situao sem esperana, quando enfrentamos uma fatalidade que no pode ser mudada. Porque o que importa, ento, dar testemunho do potencial especificamente humano no que ele tem de mais elevado, e que consiste em transformar uma tragdia pes-
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soal num triunfo, em converter nosso sofrimento numa conquista humana. Quando j no somos capazes de mudar uma situao - podemos pensar numa doena incurvel, como um cncer que no se pode mais operar - somos desafiados a mudar a ns prprios. (FRANKL, 1989)
Dedicar-se a algum significativo (Auto-transcendncia)

Por conta do meu esposo, eu amo viver e irei lutar contra este cncer. (HV2) [...] Tinha medo de deixar meus filhos s sem me e saber que eles iriam sofrer sem mim. (HV1) [...] Quando me junto as minhas irms, me sinto curada. (HV4) [...] Amo meu filho e meu marido, assim sabendo que eles necessitam de minha presena. (HV3)
Diante das falas, observa-se a que o fator espiritualidade/religiosidade, naquele momento expressa mediante a crena no Sagrado, possivelmente possibilitou o enfrentamento da enfermidade de forma positiva, favorecendo o fortalecimento dos demais fatores promotores da resilincia no contexto do cncer de mama. Outro ncleo temtico que tem destaque a auto-transcendncia evidenciado na logoterapia atravs da dedicao ao outro ou a uma tarefa a cumprir (Famlia, Deus, trabalho). Estes fatores reforam o que as pesquisas sobre Resilincia e sua relaes com demais saberes explanam no que tange aos mecanismos de proteo. Por sua vez, os fatores que dificultam a resilincia so os opostos a todos estes citados.Tendo em mente que a ausncia da mesma, favorece um desgaste psquico maior, falta de foras e esperana para lutar diante das circunstncias desfavorveis. 404
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Consideraes finais
Frente a um mecanismo de risco, como o cncer de mama, as participantes se apropriaram dos mecanismos de proteo que auxiliaram no enfrentamento da doena como areligiosidade / espiritualidade que apareceu como ncleo temtico revelando ser um mecanismo de enfrentamento para a paciente naquele momento. A presena de estmulos que melhorassem a auto-estima, por exemplo, o fato de pensar constantemente nos filhos e a busca de informaes sobre a patologia, alm de recursos externos como a rede social de apoio, incluindo o apego as pessoas significativas e foram encontrando sentido no processo da patologia, tambm favoreceram um comportamento resiliente naquela situao. Estes mecanismos de proteo remetem a logoterapia mostrando que o ser humano pode posicionar-se diante da vida e do sofrimento encontrando um sentido para os dois, a auto-transcendncia( crena em um ser superior, o amor ao outro e a dedicao a este outro) favorece o enfrentamento da situao por mais negativa que possa ser. Na logoterapia, o conceito de resilincia usado como fator protetor do psiquismo e de transformao dos comportamentos negativos em novas possibilidades. A resilincia faz a pessoa encontrar motivos que favoream a descoberta de valores alm, por trs da dor e do psicolgico (SULZBACH, 2008, p. 14). Por fim, o estudo tambm se fez importante para as participantes da pesquisa, uma vez que, rememorar e descobrir os fatores que possibilitaram a Resilincia neste contexto favoreceu uma atuao psicolgica mais focada na diminuio dos mecanismos de risco e na preservao dos mecanismos de proteo. 405
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Vivendo entre mundos: Adolescncia Vampirizada e sua relao com a morte
Kate FabianiRigo * Thiago Nicolau de Arajo ** PPG das Faculdades EST
Resumo
Ao pensarmos no jovem do sculo XXI conseguimos realizar uma comparao entre a figura do Adolescente e a figura mtica do Vampiro moderno. O presente trabalho se prope a estabelecer um estudo comparativo entre estas figuras de anlise que vivem entre mundos e que provocam o medo e at mesmo a rejeio daqueles que os cercam. A pesquisa foi desenvolvida a partir do estudo bibliogrfico e da pesquisa virtual em redes sociais. A realizao deste estudo proporcionar o debate em relao importncia das instituies (famlia, escola, instituies religiosas) que lidam constantemente com este grupo de indivduo, o adolescente. Estas instituies deveriam trabalhar com a temtica da morte como fator natural da vida, alm disso, seria uma forma de rehumanizar o adolescente virtualizado e vampirizado. Acreditamos que tomada de conscincia e a valorizao da vida s ser significativa no momento em que o adolescente perceber-se finito. Palavras Chave: Morte, Adolescente, Vampiros
* Doutoranda em Religio e Educao do PPG da Faculdades EST. Mestre em Histria. Bolsista CAPES. Orientador: Prof. Dr. Wilhelm Wachholz. ** Doutorando em Histria e Teologia do PPG da Faculdades EST. Mestre em Histria. Bolsista Cnpq. Orientador: Prof. Dr. Wilhelm Wachholz.
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Introduo
O adolescente do sculo XXI est inserido numa sociedade que o pressiona a ser perfeito, belo, produtivo e sedutor. Viver cada minuto da vida como se ele fosse o ltimo uma das regras da sociedade contempornea virtualizada. No refletir sobre a possibilidade do envelhecimento e sobre a possibilidade da finitude uma caracterstica evidente da sociedade do consumo.
1. O Adolescente Vampirizado do sculo XXI

Ao pensar sobre a conduta dos adolescentes do sculo XXI e ao comparar com a figura mtica dos vampiros percebemos que entre eles h mais semelhanas do que diferenas. De acordo com a pesquisa de Claude Lecoutex, o folhetinista Lon Gonzlan em 1861 descreve o enquadramento social do vampiro como:
mas os vampiros no entram numa ordem, em nenhuma classe, em nenhum clculo da criao. Eles no so nem a vida e nem a morte, eles so a morte que afeta a vida; ou antes, so a mscara assustadora de uma e de outra. Os mortos os repelem com pavor noite, e os vivos no os temem menos. (LECOUTEX, 2005, p.15-16)
Pensando na citao acima, e substituindo a palavra vampiro por adolescente se percebe a clara relao existente entre estes dois mundos. No so nem crianas e nem adultos, alm de provocarem medo ou receio entre crianas e os adultos. O adolescente est numa cons412
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tante busca para determinar a sua funo social, encontrar os seus pares e para marcar sua identidade. O psiclogo Albert Bernstein escreveu um livro intitulado Vampiros Emocionais que foi lanado no Brasil em 2001. A revista Veja em fevereiro de 20011 postou em seu site virtual uma tabela dos tipos de vampiros emocionais existentes em nossa sociedade ps-moderna: Proteja seu pescoo
Aqui vo cinco categorias de vampiros e os meios de enfrent-los, em um roteiro adaptado da obra do psiclogo Albert Bernstein
Tipo de vampiro
Inconstante Tem dificuldade para assumir qualquer tipo de compromisso. Est sempre procura de novos parceiros amorosos e instvel na vida profissional. Alimenta-se da dedicao das pessoas, mas costuma abandon-las ao considerar que se tornaram montonas ou que j deram o que tinham para dar. Teatral Cada palavra e cada gesto so cuidadosamente planejados, como se vivesse o tempo todo no palco. Faz de tudo para se colocar no centro das atenes. Bajula os superiores com rara habilidade. Tudo isso o faz parecer inofensivo, mas justamente a estratgia para sugar a confiana alheia. Ao conseguir, est pronto para puxar seu tapete.
Como viver com ele

D crdito apenas a seus atos, e no s promessas. No aceite suas desculpas interminveis. Estabelea regras para a convivncia e punies em caso de desvio. Se flagr-lo mentindo ou desrespeitando normas, conteste com firmeza.
Jamais o transforme em confidente e no se oferea para s-lo. Esteja atento para provveis segundas intenes em tudo que ele faz ou fala. Elogie-o de vez em quando, pois o aplauso o mantm sob controle mas no a ponto de parecer seu f nmero 1
1 OLIVEIRA, Maurcio. Vampiros Emocionais. Disponvel em: http://veja.abril.com. br/280201/p_096.html#quadro Acesso em: 27/05/2013.
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Narcisista Acha que a pessoa mais inteligente e talentosa da face da Terra. Persegue com afinco os smbolos do status e do poder. rspido e esbanja autossuficincia. Quando est por cima, pisa nos de baixo. Nutre-se da destruio da autoestima alheia, o que o ajuda a projetar-se para o alto. Obsessivo Presta ateno nos mnimos detalhes para tentar flagrar os outros em contradio. No admite pequenos erros ou falhas e sente grande prazer em apont-los. Deseja que todos se tornem igualmente perfeccionistas e inferniza o cotidiano de quem resiste ao adestramento. Voa no pescoo das pessoas prximas para extrairlhes o que h de mais sagrado: a liberdade e a tranquilidade. Paranoico Desconfia que est sendo trado e que h segundas intenes por trs de tudo que os outros fazem ou dizem. Para ele, nada na vida bvio ou simples. Essa mania de perseguio obriga as pessoas com as quais convive a ser cuidadosas ao extremo. Assim, consome lentamente a pacincia dos outros.
No perca tempo tentando convenc-lo de que ele cometeu um erro, pois negar at a morte. No d crdito aos feitos grandiosos que relata. No espere favores gratuitos, ele sempre vai querer algo em troca
Nunca critique a virtude da qual ele mais se orgulha: a busca da perfeio. Nas discusses, evite entrar nas mincias, pois so sua especialidade. No conte a ele seus pequenos desvios do cotidiano, do tipo liguei para o chefe dizendo que estava doente
Ao falar, evite metforas, ironias e figuras de linguagem seja o mais claro possvel. No se submeta ao jogo de ter de provar lealdade a todo momento, respondendo a perguntas absurdas. Jamais admita que mentiu ou escondeu a verdade, pois isso nunca sair da cabea dele.
Observando a tabela anterior, se percebe fortes relaes com o comportamento do adolescente e at mesmo do jovem adulto do scu414
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lo XXI. Em 2011, uma jornalista montou uma publicao com relatos de jovens de classe mdia alta. O resultado desta coletnea de depoimentos faz refletir e perceber o quanto essa gerao de jovens conectados pela virtualidade e compartilhados em suas relaes familiares se encaixa perfeitamente na tabela elaborada pelo psiclogo Albert Bernstein. Optou-se pela seleo apenas do inconstante e o Narcisista. Inconstante: Relato de uma adolescente de 16 anos de idade e sua percepo sobre a sua vida e gerao:
O principal efeito do excesso de consumo, conforme Diana, o surgimento do imediatismo e, consequentemente, do tdio. A estudante descreve sentir-se profundamente enfadada com facilidade, independentemente do que tenha feito ou planeje fazer. De acordo com ela, seus sentimentos e emoes so efmeros e dependem do momento ou da situao que os causa, no perdurando. Somos a gerao do s se for agora. No por sermos meramente impulsivos, mas porque planejar o futuro ou pensar no passado no nos agrega nada! uma momentaneidade extrema, S me sinto bem quando estou fazendo algo legal e, no minuto em que deixo de fazer aquilo, todas as sensaes somem, desaparecem. (MIRANDA, 2011, p. 13)
Narcisista: Relato de um jovem adulto de 23 anos e sua percepo sobre relacionamentos:

[...] uma coisa sou de todo mundo e todo mundo meu tambm, s que sem entender o que isso. Eu acho demais essa parada de todo mundo se pegar, porque acaba com qualquer sentimento de posse, saca? Mas no pode virar um carpe diem sem cabimento, sem reflexo, sem conscincia.
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Para Roberto, h um processo em que se aprende a relacionar-se com quem quiser a hora que quiser, independentemente de falsos moralismos monogmicos. (Miranda, 2011, p.69)
Ao ler esses relatos de adolescentes e de jovens adultos percebemos o sentimento de no pertencimento a um grupo social definido. A ideia de eternizao da juventude est apresentada no segundo depoimento, onde o entrevistado no acredita em laos afetivos e muito menos na existncia do amor. No h a presena da reciprocidade e da confiana no outro, o medo de se comprometer apresentado como um protesto ao chamado falso moralismo monogmico. Ao pesquisar no Facebook a relao entre o adolescente e a figura mtica do vampiro, foi encontrado este post que mostra claramente a sua simpatia pela noite e o seu dio pelas manhs.
2 Pgina A Morte. 310 pessoas curtiram e houve 325 compartilhamentos. Disponvel em: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=390885054355013&set=a. 345507952226057.1073741825.192255920884595&type=3&theater. Acesso em: 17 de agosto de 2013.
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Em julho deste ano (2013) foi elaborado um quadro comparativo entre o perfil do adolescente e a figura do Vampiro que foi apresentado no Congresso The Soul na Universidade de Oxford.
3 Pgina Psicopata Sombrio. 310 pessoas curtiram e houve 325 compartilhamentos. Disponvel em: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=390885054355013&set=a.345507952226057.1073741825.192255920884595&type=3&theater. Acesso em: 17 de agosto de 2013.
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Aps a apresentao desta proposta relacional entre o perfil do adolescente e da figura mtica do Vampiro, os professores e pesquisadores presentes ressaltaram os aspectos positivos desta linha de pensamento, uma vez que ela possibilita pensar no adolescente como um indivduo que necessita ser ouvido, que precisa ser aceito enquanto grupo ativo e que precisa voltar a perceber-se finito. Trabalhar com a temtica da morte e do morrer em nossa sociedade virtualizada uma forma de re-humaniz-la e de faz-la resgatar os laos pessoais que esto sendo compartilhados apenas no espao virtual e no mais cultivados no espao real.
2. A imortalizao virtual
difcil falar em morrer ou sobre a morte em uma das pocas mais intensas de nossas vidas? Como falar destes assuntos com jovens que consideram a beleza como eterna, a transgresso como norma e a morte como algo ficcional? Como falar destes assuntos com jovens que esto com a sndrome de Vampiros: eternamente jovens, trocam o dia pela noite, so belos, sedutores e se consideram imortais. Essa falta de reflexo sobre um futuro, sobre a possibilidade do envelhecimento e sobre a prpria finitude est fazendo com que o adolescente e o jovem adulto do sculo XXI no sentem a necessidade de projetar sonhos, de criar laos e parecem estar anestesiados. Como relata a universitria Helena de 23 anos de idade:
J vimos pessoas morrerem vtimas de atentado terrorista, vrus mortal, crianas violentadas, animais clonados, pessoas
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deformadas, guerras, supostas aparies aliengenas, gente se dizendo Jesus Cristo, gente se drogando, se prostituindo. E isso no foi s na TV (como fico), ns vemos isso nos noticirios o tempo todo. Nosso dia a dia est mais do que abarrotado de informaes e os acontecimentos fantsticos nos induzem, cada vez mais, a acreditar que nossa vida como um filme. Talvez por isso nada mais nos choque, porque j vimos acontecer antes e, no final, tudo se resolve.(MIRANDA, 2011, p.19)
O relato acima nos faz perceber que para o adolescente e jovem adulto da era digital, tudo acontece com o outro e no com ele. Os problemas so de fora e acabam se resolvendo como se fosse mgica, no h a reflexo de que os problemas externos possam o atingir de alguma maneira. A banalizao no est mais restrita morte, mas sim vida e ao fato de viver. O texto de Lecoutex apresenta os ritos de passagem descritos por Arnold van Gennep e a ideia de morte m:
A morte remete para aquilo que se costuma chamar de ritos de passagem, e Arnold van Gennep distinguiu aqui trs momentos: os ritos de separao a retirada do corpo e a partida para o cemitrio-, os ritos marginais, como a viglia, e os ritos de agregao, como a ceia funerria. Se uma dessas etapas no for cumprida como se deve, a morte m e o defunto perigoso. (LECOUTEX, 2005, p.40-41)
O suicida entraria no setor de uma morte m, alm de ser relacionado figura de fantasmas por ficarem vagando entre o mundo dos vivos e dos mortos como apresenta a seguir: 419
H, portanto, um primeiro princpio, um verdadeiro teorema: toda pessoa que no tenha vivido at o termo prescrito no transpassa, permanece bloqueada neste mundo e o alm. Essa concepo, torna ento, os suicidas pessoas cuja a vida foi cortada pelo ferro, pela corda, pela gua, pelo fogo, em suma, os mortos prematuros a maioria dos fantasmas. (LECOUTEX, 2005, p.41)
Assim como os fantasmas, os vampiros tambm no possuem um lugar definido nem no mundo dos vivos nem dos mortos, assim como a figura do adolescente que no se encaixa mais no mundo infantil e nem est pronto socialmente para assumir o mundo adulto. Essa situao de no pertencimento pode levar, em casos mais extremos como a ideao ou o ato suicida. Jos Manoel Bertolote usa a definio de suicida de acordo com a conceituao da OMS (Organizao Mundial da Sade) que define:
o suicdio o ato deliberado, intencional, de causar a morte a si mesmo, ou em outras palavras, um ato iniciado e executado deliberadamente por uma pessoa que tem a clara noo (ou uma forte expectativa) de que dele pode resultar a morte, e cujo o desfecho fatal esperado (OMS,1998). (BERTOLOTE, 2012, p.21)
No Rio Grande do Sul, mais especificamente na regio metropolitana, est se enfrentando um grande problema com a questo do suicdio adolescente. Tanto assim, que o Estado est criando um programa de preveno ao suicdio e o responsvel pelo desenvolvimento do programa, o mdico psiquiatra Ricardo de Campos, alerta: 420
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(...) o alto ndice de tentativas de suicdio no estado um problema de sade pblica. Atinge cerca de 25 mil pessoas por ano, e mais de mil chegam ao bito, alerta. Em Porto Alegre, o maior nmero de casos est entre adolescentes dos 15 aos 19 anos. Nosso adolescente est vulnervel, deprimido, fazendo uso de lcool e outras drogas. Ele precisa de mais proteo. (MERLIN, 2012)
Esses dados assustam e mostram a necessidade de haver uma didtica especfica que atenda o adolescente neste perodo turbulento de sua vida, onde as mudanas e as inconstncias naturais em seu estado de humor devem sempre ser levadas em considerao, uma vez que, de acordo com Bertolote:
Suicdio o ato de por fim prpria vida deliberadamente. Independentemente de ser resultado de impulso ou premeditao, sempre constitui uma urgncia prioritria para o pessoal da sade. (BERTOLOTE, 2012, p. 22)
A ideao suicida est difundida e fortemente apresentada em blogs, sites e at mesmo em pginas comunitrias do Facebook. Estas pginas so criadas e seguidas por adolescentes de idades entre 13 e 17 anos e de grandes centros urbanos como a cidade de So Paulo. As pginas selecionadas para anlise foram: Psicopatas Annimos (criado em 16 de junho de 2013) que possui 392.557 curtidores e Lgrimas de Sangue (criado em 17 de junho de 2013) que possui 14.576 curtidores. A pesquisa foi realizada a partir da observao no participante, uma vez que se acredita que o adolescente expe melhor o seu pensamento sobre referidos temas quando no h a induo e nem a interferncia de um adulto. 421
Ambas as pginas possuem postagens com ideao suicida e com incentivo a prtica do cutting4 como forma de aliviar a dor psquica do adolescente que esteja passado por algum tipo de sofrimento ou perda.
A imagem no foi compartilhada por muitos adolescentes, no entanto, ela encoraja aqueles que esto sofrendo e no esto sendo ouvidos por seus pares, familiares e comunidades escolares e/ou religiosas. A internet possibilita esse registro de socorro e a possibilita que algum leia e quem sabe o oua.
4 Cutting em ingls significa cortando. Uma prtica muito comum entre os jovens, porm perigosa. Considerado uma doena, o cutting envolve vrias formas de se machucar como vlvula de escape. Se se corta, se arranha, se bate... tambm um praticante desse vcio. O cutting um vcio assim como qualquer tipo de droga ou bebida. Pessoas que j passaram por isso, hoje em dia guardam um aglomerado de cicatrizes pelo corpo. Disponvel em: http://consultoriodepsicologia.blogs.sapo.pt/54767.html Acesso em 09 de julho de 2013. 5 Pgina Comunitria Lgrimas de Sangue. 31 pessoas curtiram e houve 21 compartilhamentos. Disponvel em: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=507022 939366958&set=pb.406690042733582.-2207520000.1374194149.&type=3&theater Acesso em 11 de julho de 2013.
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A postagem mostra bem o quanto o adolescente est ligado figura do vampiro, mas infelizmente, tirando o seu prprio sangue como forma de fortalecer o seu esprito e seu emocional. Alm disso, demostra claramente a sua necessidade de ser compreendido e o quanto ele se sente abandonado na sua vidadiria.
6 Pgina Comunitria Lgrimas de Sangue, 63 pessoas curtiram e houve 19 compartilhamentos. Disponvel em: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=507020716033847&set=a.406784489390804.91918.406690042733582&type=3&theater Acesso em 11 de julho de 2013. 7 Pgina Comunitria Psicopata Annimo 355 pessoas curtiram e houve 239 compartilhamentos. Disponvel em: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=573888359335402&set=a.314192491971658.75835.314187328638841&type=3&theater. Acesso em 18 de julho de 2013.
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O post mostra de forma clara a ideao suicida e o quanto o adolescente acaba guardando para si os seus sentimentos de tristeza e de infelicidade. O adolescente denuncia por meio virtual a falta de espaos e de pessoas que o ouam no seu cotidiano.
Este post foi escolhido propositalmente para finalizar este artigo, j que ele prova o quanto o adolescente est expondo nas redes de relacionamento a ideao suicida. A internet esta possibilitando ao adolescente vampirizado a sua imortalidade, uma vez que mesmo no fazendo mais parte do mundo terreno, por meio do suicdio, ele ter uma espcie de vida ps-morte, uma vez que existem empresas especializadas em publicaes pstumas:
Existem ainda, por mais bizarro que isso possa parecer, sites e aplicativos que permitem que qualquer pessoa programe publi8 Pgina Comunitria Psicopata Annimo. 298 pessoas curtiram e houve 322 compartilhamentos. Disponvel em: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=554041697986735&set=a.314192491971658.75835.314187328638841&type=3&theater .Acesso em 17 de julho de 2013.
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caes pstumas no Facebook ou no Twitter que pasmem, podem ser entregues continuamente durante anos, dependendo das atividades estipuladas quando em vida. [...] Muitos estudiosos vm estes tipos de redes sociais e sites como algo doentio e narcisista, visto que assim, permite ao ser humano acreditar em sua imortalidade, ou seja, uma maneira encontrada para no deixar que os outros nos enterrem nunca, uma forma de estar eternamente como objeto de devoo dos entes queridos, sem permitir a estes, que vivenciem seus rituais de despedida. (MAZZEI, 2013)
A internet est ocupando o espao familiar no momento em que o acolhe, o espao religioso quando o ouve e o espao social quando lhe possibilita o encontro de outros adolescentes em qualquer parte do mundo, basta estar conectado numa fonte de energia e com rede disponvel para o envio de dados.
Concluso
O adolescente do sculo XXI apresenta caractersticas muito distintas e diferentes do adolescente do sculo XX. No h mais como tentar estabelecer uma anlise comparativa e relacional entre geraes to diferentes, o pesquisador deste grupo dever estar atento s influncias que a sociedade digital est causando na formao do perfil identitrio do adolescente que foi identificado como vampirizado. O processo de vampirizao do adolescente est causando problemas no que tange a sua sade psquica e emocional. O adolescente 425
vampirizado no se percebe finito, est sempre conectado a fim de se imortalizar e no aceito nem no mundo infantil e nem no mundo adulto. Ele deixa de ser cuidado por seus pais por ser fisicamente grande e no recebe autorizao de agir de forma autnoma por ser considerado imaturo. Alm disso, assim como o Vampiro, acaba no se envolvendo em relacionamentos monogmicos e acredita que o poder de seduo deve prevalecer ao poder de se comprometer em um relacionamento duradouro. A nova sociedade virtualizada est deixando de proporcionar aos adolescentes espaos reais de interao, de escuta e at mesmo de expresso. O adolescente acaba sendo acolhido por uma rede invisvel, dinmica e muito atrativa: a rede mundial de computadores. A cada dia, mais e mais pginas com temticas ligadas ao suicdio e depresso adolescente esto sendo disponibilizadas na internet. Todas elas possuem um pblico que tange a faixa etria dos 13 aos 17 anos de idade e so residentes dos grandes centros urbanos. Durante o processo de organizao e de pesquisa para a elaborao deste trabalho, muitas perguntas surgiram em relao a que estratgias poderiam ser criadas para que os profissionais e familiares possam auxiliar o adolescente vampirizado a se re-humanizar. Num primeiro momento acredita se que, a famlia deva conseguir organizar um espao na sua rotina turbulenta para ouvir as angstias e conquistas de seus adolescentes. Depois, que a escola deva inserir em seus planos curriculares o estudo e o desenvolvimento de projetos que proporcionem momentos de reflexo em relao ao processo natural do envelhecimento, a importncia dos laos afetivos e a irreversibilidade da morte. Em relao aos pesquisadores e profissionais da sade estes, devem estar dispostos a pensarem em novas estratgias de aten426
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dimento e de anlise deste adolescente que, se modifica a cada novo software disponvel para download. Por fim, as instituies religiosas devem buscar em novas estratgias para cativar o adolescente a frequentar os espaos de f. A falta de um referencial teolgico e at mesmo institucional est fazendo com que o adolescente projete sua f no Deus Google, uma vez que este que est dando lhe a resposta de suas dvidas, dando lhe a possibilidade de viver em comunidade, dando lhe o acolhimento em qualquer lugar, dando lhe a possibilidade da vida eterna!
Referncias
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Crena e f luz da psicanlise

Resumo
Celia Morgado Vaz *
Entendendo que f e crena so fenmenos correlatos, busca-se, a partir dos conhecimentos da Psicologia e teorias da Psicanlise estabelecer definies, assinalar semelhanas e diferenas, de forma que se possa constituir as necessrias delimitaes entre crena e f. Busca-se, dessa forma, caracterizar os processos psicolgicos envolvidos no ato de crer e no sentimento de f. Enseja-se melhor entender como a crena se origina, se desenvolve e atua no psiquismo humano, tomando por base as teorias freudiana e winnicotiana, a partir da elaborao feita por autores como OctaveMannoni, Mario Aletti e Elisa Cintra. No passo seguinte, busca-se aprofundar a compreenso sobre a f, com a inteno de discernir se a f um produto da crena primria, estabelecida na primeira infncia, ou se ela se constitui como uma outra instncia, com funcionamento prprio. A pesquisa avana na busca das condies favorveis para estabelecimento da f no adulto.
Palavras-chave: f, crena, psiquismo humano, psicanlise.
* Celia Morgado Vaz - Psicloga clnica, licenciada em Psicologia, ps-graduada em Histria do Cristianismo Antigo, mestranda em Cincias da Religio na PUC Gois. celia@celiamorgado.com.br
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Introduo
Busca-se aqui uma maior compreenso da crena em relao ao psiquismo humano. Em primeiro lugar, foca-se na constituio da crena, conforme o ponto de vista de diferentes psicanalistas para, no momento seguinte, estabelecer suas interfaces com a f. A viso do criador da psicanlise, Sigmund Freud, ponto de partida, pois trata-se de base para as outras tantas vises que se seguem, seja no sentido de complet-la, trazendo mais luz para o tema, seja no sentido de criar novas proposies a partir do alargamento, em compreenses originais, dos conceitos e teorias psicanalticas. Assim, a figura da me ganha destaque na viso do psicanalista ingls Donald Winnicott, deslocando a proposio da crena enquanto derivada da relao com o pai, proposta por Freud. Muda o foco do personagem com o qual se liga a crena, mudando tambm a referncia quanto ao momento em que ela se estabelece no psiquismo humano. Para Freud, a crena se deve principalmente soluo da crise do dipo, enquanto para Winnicott, a crena deriva da confiana bsica constituda com a me suficientemente boa. A Psicanalista Anna-Maria Rizzuto se dedicou a estudar como se funda a representao de Deus no psiquismo humano, fazendo uma leitura crtica da obra de Freud. Sua pesquisa realizada atravs da psicanlise de crianas, mostra que a representao de Deus derivada da representao psquica dos pais, como props Winnicott, mas ganha diferente destino, dependendo da soluo do Complexo de dipo, conforme pensava Freud. Finalizando, os psicanalistas OctaveMannoni e Elisa Cintra expandem a viso psicanaltica da crena, propondo uma explicao para o fenmeno da f, a forma adulta da crena, segundo os seus achados. 430
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1. Constituio da crena
1.1 Viso da Psicanlise freudiana Embora o criador da psicanlise se autodenominasse um judeu ateu, tratou o tema da religio de forma bastante ampla; seja de maneira indireta, relacionando a religio neurose, atravs de estudos de casos da sua clnica,seja de maneira especfica, tendo dedicado principalmente trs ensaios religio: Totem e tabu, de 1913, O futuro de uma Iluso, escrito em 1927 e Moiss e o monotesmo, o ltimo deles, escrito em 1939, pouco antes da sua morte. Em Totem e tabu faz uma extensa elaborao sobre as religies primitivas e apresenta alguns considerao sobre a origem da crena, entretanto, no texto O futuro de uma Iluso que discorre mais sobre o assunto. Raciocinando sobre a importncia da civilizao para o controle da agressividade natural do ser humano, Freud afirma que talvez as idias religiosas constituam o item mais importante do inventrio psquico de uma civilizao (1974a, p.25). Entretanto, Freud no considerava a religio como algo de valor, pelo contrrio, sua viso era bastante crtica e pessimista. Classificava a crena como iluso, ou seja, algo desprovido do poder de verificao, sem atrelamento realidade, nascido do desejo humano. Freud, enquanto positivista, valorizava as pesquisas passveis de comprovao, o que dava o peso de cientificidade que exigia para o seu prprio trabalho, e considerava inferior ao que no cabia verificao. Embora isso, Freud se pergunta qual o valor das idias religiosas. Prope que a civilizao foi criada para defender o homem contra as ameaas da natureza, acrescentando que, alm das ameaas naturais, o homem enfrenta ainda muitos outros sofrimen431
tos advindos das doenas e do penoso enigma da morte. Tudo isso leva sua mente a sua fraquezae desamparo. Dizia ele:
A civilizao no se detm na tarefa de defender o homem contra a natureza, mas simplesmente a prossegue por outros meios. [ ] A auto-estima do homem [ ] exige consolao; a vida e o universo devem ser despidos de seus terrores. Muito j se conseguiu com [ ] a humanizao da natureza. [ ] O desamparo do homem, porm permanece e, junto com ele, seu anseio pelo pai e pelos deuses. Estes mantm a trplice misso: exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os homens com a crueldade do destino, particularmente a que demonstrada na morte, e compens-los pelos sofrimentos e privaes que uma vida civilizada em comum lhes imps. (FREUD, 1974a, p. 27-29)
Para ele, as idias religiosas passaram por um longo processo de desenvolvimento ao longo das diversas civilizaes se constituindo como a prpria cultura, de forma que, cada ser humano, ao nascer, j encontra essas idias prontas, recebe de presente como uma herana dada pela civilizao, pois ele no seria capaz de descobrir por si mesmo (1974a, p. 33). A me, que alimenta, tambm fornece a primeira proteo contra as ameaas do mundo externo e contra a ansiedade sentida pelo beb. Logo a seguir, o pai ocupa a funo e a partir da memria dessa proteo infantil que o ser humano busca a Deus, como uma figura substitutiva do pai, para lhe fornecer o amparo de que continua a precisar vida afora. Para Freud,
As idias religiosas so ensinamentos e afirmaes sobre fatos e condies da realidade externa (ou interna) que nos dizem
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algo que no descobrimos por ns mesmos e que reivindicam nossa crena. Visto nos fornecerem informaes sobre o que mais importante e interessante para ns na vida, elas so particular e altamente prezadas. Quem quer que nada conhea a respeito delas muito ignorante, e todos que as tenham acrescentado a seu conhecimento podem considerar-se muito mais ricos. (FREUD, 1974a, p. 37)
Esclarece Freud, que os ensinamentos exigem uma crena em seu contedo, entretanto as idias religiosas no resultam da experincia dos mais antigos, no so passveis de verificao e no aceitam questionamentos. Portanto, nem ensinamentos so, essas idias, de fato, so iluses, realizaes dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade (1974a, p. 43). Sua fora, na verdade, a fora de tais desejos. O que leva Freud a concluir que seria muito bom se existisse um Deus que tivesse criado o mundo, uma Providncia benevolente, uma ordem moral no universo e uma vida posterior (1974a, p. 46), deixando claro que o Deus dos crentes no passa de uma iluso, advinda do desejo de proteo.
1.2 Viso da psicanlise Winnicottiana Donald Woods Winnicott, originalmentemdico pediatra, tornou-se psicanalista com ampla clientela entre 1950 e 1970, tendo reformulado e cunhado novos conceitos. Embora tenha recebido formao religiosa e sendo ele mesmo membro da igreja metodista, no fez teorizao e nem trabalhou especificamente sobre a religio, contudo, muitos de seus conceitos, como os relativos ao objeto transicional e aos fenmenos da transicionalidade, so bastante utilizados atual433
mente nas elaboraes sobre a questo religiosa. Avanou na concepo da constituio da subjetividade a partir da intersubjetividade. Como discpulo de Melaine Klein, acreditava nas relaes objetais para a constituio e desenvolvimento do indivduo, abandonando a noo de pulso to importante para Freud. Para ele, o ambiente crucial na formao do ser; ampliou o conceito de me, de forma a se tornar o ambiente-me1, incluindo a tudo o que circunda o beb nos primeiros momentos de sua vida. O beb vem de um estado de unidade com a me desde antes do nascimento, onde tudo sentido e experimentado como seu eu, at que, com alguns meses de vida, comea a identificar um no-eu, para ento, em seu processo de desenvolvimento, vir a existir como algo externo e separado. O objeto transicional surge na vida do recm-nascido como uma forma de ajud-lo a se separar da me, com quem se encontrava fundido, em seu psiquismo. Winnicott criou os termos
objetos transicionais e fenmenos transicionais para designar a rea intermediria de experincia [...] entre o erotismo oral e a verdadeira relao de objeto [...] {,} objetos que no fazem parte do corpo do beb, embora ainda no sejam plenamente reconhecidos como pertencentes realidade externa (WINNICOTT, 1975, p.14).
O psicanalista ingls est interessado nesta ocasio na primeira possesso do beb, algo que ele cria, a partir da iluso. E iluso aqui
1 O conceito dame como ambiente, refere-se pessoa da me e sua atitude desde antes do nascimento como durante todo o desenvolvimento do beb, mas tambm inclui o pai, irmos, outros membros da famlia, a sociedade e o mundo em geral (ABRAM, 2000, p.41).
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tem uma conotao totalmente nova e positiva, que nada tem a ver com a viso de Freud. Para ele, constitui-se nesse momento uma rea intermediriade experimentao, onde entra tanto a realidade interna como a externa, sendo objeto transicional o termo que descreve a jornada do beb desde o puramente subjetivo at a objetividade (WINNICOTT ,1975, p.19). Postula que crucial para o bom desenvolvimento do recm-nascido mais que a simples presena da me, a sua atitude, entendendo aqui que no se trata meramente da me biolgica e sim do que Winnicott chamade me suficientemente boa.
Me suficientemente boa aquela que efetua uma adaptao ativa s necessidades do beb, uma a adaptao que diminui gradativamente, segundo a crescente capacidade deste em aquilatar o fracasso da adaptao e em tolerar os resultados da frustrao. [...]A adaptao da me s necessidades do beb [...] d a este a iluso de que existe uma realidade externa correspondente sua capacidade de criar. (WINNICOTT, 1975, p.25/27)
Portanto, a me adotiva pode ser uma me suficientemente boa, enquanto a biolgica pode no vir a s-lo, pois o que importa a identificao e o devotamento da mulher ao nenm, cabendo a ela a tarefa de propiciar a oportunidade para a iluso (atravs do holding, do toque e da apresentao do objeto), assim como para a desiluso, (por meio da frustrao) o que levar o beb ao amadurecimento. A experincia de confiar vem da maternagem suficientemente boa exercida desde os primeiros momentos da existncia, o que permite ao beb se afastar da me sem medo de perder o amor dela. Deriva da uma espcie de matriz relacional, base para as futuras relaes, pois 435
os objetos transicionais continuaro a fazer ponte entre o subjetivo e o objetivopor toda a biografia do ser humano. Segundo Winnicott, trata-se de uma experincia mantida pela vida inteira, na experimentao intensa que diz respeito s artes, religio, ao viver imaginativo e ao trabalho cientfico criador (1975, p. 30). clara a relao entre a experincia de confiabilidade estabelecida na primeira infncia com a me suficientemente boa e a capacidade do indivduo adulto de se aproximar do conceito e da experincia de Deus. Pois,
A uma criana que desenvolve a crena em pode-se transmitir o deus da casa ou da sociedade que acontea ser a sua. Mas para a criana sem nenhuma crena em, Deus na melhor das hipteses um truque do pedagogo, e na pior das hipteses uma pea de evidncia para a criana qual falta em relao figura dos pais confiana no processo de maturao da natureza humana e cujos pais tm medo do desconhecido. (WINNICOTT, 1983, p. 88/89).
Portanto, para Winnicott, a capacidade de crer uma aquisio basilar; usa a expresso crena em..., assim seguida de pontinhos, como possibilidades a serem completadas com diferentes objetos, podendo vir a ser crena em Deus, crena em um futuro promissor, crena em um outro ser humano,etc. Os objetos que completam a sentena podem variar e so secundrios o importante a crena. O que e primario e possibilita o surgimento da crena(entendida como confiar no outro, sem necessariamente remeter ao grande outro) e o ambiente-mae, antes mesmo da me emergir como objeto propriamente dito, sendo a confiabilidade o atributo primario da crena. 436
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1.3 A viso da psicanlise contempornea A partir de Freud e Winnicott, a psicanalista latino-americana Ana-Maria Rizzuto pesquisa como se forma e desenvolve a representao de Deus no psiquismo humano. Faz uma anlise crtica da obra de Freud. Segundo ela, com a teorizao sobre o processo gentico da crena, o criador da psicanlise edificou um terreno slido para a teoria de relaes objetais, entretanto, deixou um lapso ao tratar da imago e das idias religiosas. Em Totem e tabu, tentando explicar o processo de como se cria e transmite o tabu ou as crenas religiosas, Freud discorre sobre as imagens mnmicas. J no texto posterior, Algumas reflexes sobre a psicologia do escolar, Freud chama de imago s imagens firmadas nos primeiros 6 anos de vida a partir das relaes estabelecidas com os pais e irmos e irms (1974n p. 287), ou seja, o mesmo que as imagens mnmicas descritas anteriormente, agora um conceito j mais elaborado. Entretanto, no texto O futuro de uma iluso no aparece mais imago e nem memrias mnmicas e Freud se refere s idias religiosas, como aquilo que d origem crena. Explica ela que Freud d a entender que imago e idias religiosas so a mesma coisa. Entretanto,trata-se de procedimentos distintos ...idia de Deus {idias religiosas} e imago e representao de Deus so processos que se do em nveis muito diferentes na psyche humana e pertencem a duas diferentes condies de abstrao (RIZZUTO 1979, p. 28 [traduo minha]). Esclarece que a idia de Deus se refere a um processo secundrio, onde pode entrar a imago de Deus vinda da relao infantil, mas no necessariamente, pois trata-se da elaborao de um pensamento abstrato. J a imago de Deus remete a um processo puramente emocional, vindo das relaes primeiras, estabelecidas num estgio muito precoce. Embora 437
Freud passe uma certa confuso ao se referir aos dois processos como similares, a pesquisadora enfatiza o seu legado sobre a descoberta de que o humano um ser objeto-relacionado, para ela, uma das maiores contribuies para o entendimento do homem. Foi ele quem postulou sobre...{o} uso do homem das imagos precoces e representaes objetais durante toda a vida, sua dependncia das relaes com o objeto e, no menos importante, a sua religiosidade, com uma atividade objeto relacionada (RIZZUTO, 1979, p. 28/29 [traduo minha]). Como j vimos, para Freud a crena se deve relao entre pai e filho. A psicanlise[...] ensina-nos [...] que o deus de cada um [...] formado semelhana do pai, que a relao com Deus depende da relao com o pai em carne e osso e oscila e se modifica de acordo com essa relao e que [...] Deus nada mais que um pai glorificado (FREUD 1974j, p.175/176). Embora Freud fale da imago do pai como geradora da crena,ao declarar que O prprio Deus, em ltima anlise, apenas uma exaltao dessa imagem do pai, tal como representada na mente durante a mais tenra infncia (FREUD,1974n, p. 287), no chega a desenvolver suficientemente essa proposio. Segundo ele, os comeos da religio, da moral da sociedade e da arte convergem para o complexo de dipo (FREUD 1974j, p.185). Winnicott trabalhou arduamente para desvendar o mundo do beb, tendo chegado formulao sobre a origem da crena que, para ele, acontece a partir da relao estabelecida entre o lactante e as pessoas que cuidam dele (geralmente a me). Enfatizou a importncia do perodo transicional para a relao de confiana, tendo devotado esforos para traar o desenvolvimento da representao de Deus (RIZZUTO, 1979, p. 38). 438
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Aps percorrer a teoria psicanaltica, Rizzuto conclui que a formao da imagem de Deus no depende do conflito edipiano, como imaginava Freud. Por tratar-se de um processo de representao de uma relao-objeto, depende da configurao emocional do momento em que se deu a representao. A partir disso, busca entender qual necessidade psquica que leva o ser humano a conceber a representao de um ser no experimentado e para o qual tanto poder atribudo. A partir da anlise dos dados da psicanlise com crianas pequenas e da teoria, concluiu que:
... enquanto o homem puder seguir sua noo de casualidade ao seu fim e ter suas questes respondidas por seus pais, toda criana humana ter alguma representao precria de Deus feita da sua representao parental. [...] E se o homem continuar a precisar da fantasia criativa para moderar seu anseios por objetos, seus medos, seus desapontamentos com suas limitaes, ele continuar a criar deuses. [...] ns necessitamos de nossos objetos do comeo ao fim [...], eles combinam o mistrio de sua realidade e nossa fantasia. Enquanto esse paradoxo permanece uma caracterstica essencial do ser humano, deuses continuaro as ser criados, e a natureza e o mundo continuaro a ser personalizados no importa quanto esforo progressista ns faamos para computadorizar cada canto do universo. O ideal de Freud do homem sem iluso ter que esperar por um novo tipo de ser humano, talvez uma nova civilizao (RIZZUTO, 1979, 52/53 [traduo minha]).
A representao fala da capacidade do ser humano de simbolizar, de criar o objeto que est ali na sua frente, esperando para ser criado, 439
conforme Winnicott. Trata-se de algo que se d muito cedo na vida, mas nos acompanha a vida toda, geralmente de maneira inconsciente, sendo a prpria existncia dependente da realidade fictcia que o homem cria e inventa todos os dias para enriquecer o seu mundo e dar sentido sua vida. Rizzuto entende que a representao de Deus resulta da relao de confiana estabelecida com o lactante, podendo mesmo se concluir que Deus, psicologicamente falando, um objeto transicional ilusrio (RIZZUTO, 1979, 177 [traduo minha]). Ilusrio porque sua base no um objeto real, diferentemente do que acontece com os objetos transicionais regulares, em que algo como um pedao de cobertor usado ou um ursinho de pelcia velho serve como depositrio do afeto do beb, estabelecendo com ele uma intensa ligao. No caso de Deus, ele criado a partir do material representacional cujas fontes so as representaes dos objetos primrios (RIZZUTO, 1979, p.178 [traduo minha]).Alm disso, trata-se de um objeto transicional especial, porque, enquanto os objetos transicionais perdem sua importncia com o passar do tempo, se tornando descatexizados, Deus vai se ganhando mais catexia durante os anos pr-genitais, chegando ao mostappealingmomment2 no pico da vivncia do dipo, entre os 3 e os 5 anos de idade. Com esse achado, Rizzuto seaproxima novamente da descoberta freudiana, que percebeu a grande ligao da crena com o complexo de dipo. A psicanalista esclarece que a ligao da crena com o dipo remete a um momento secundrio na sua constituio, tendo a formao da representao acontecido em uma fase bem anterior, acrescentando que, dependendo de como se d a soluo da
2 Traduzindo a fala da autora mostappealingmomment, como momento mais atraente.
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crise do dipo, a representao de Deus ganha diferentes arranjos no psiquismo do jovem e do adulto. De qualquer forma, atravs da vida Deus permanece como um objeto transicional,ganhando alavancagem consigo mesmo, com outros e com a prpria vida (RIZZUTO, 1979, p. 179 [traduo minha]). Portanto, o processo de criar e encontrar a Deus nunca cessa, trata-se de um artifcio que faz parte da prpria demanda de desenvolvimento do ser humano ao longo de toda a sua vida, desde o nascimento at a morte.
2 Crena e f
Os conceitos de narcisismo e complexo de castrao so peas fundamentais nos desenvolvimentos de Octave Mannoni e Elisa Cintra, sobre crena e f. O narcisismo primrio refere-se ao momento em que a criana toma a si mesma como objeto sexual, antes de escolher outros objetos exteriores, enquanto o narcisismo secundrio se caracteriza por um retorno da libido3 ao ego aps ter sido investida em objetos externos, ou seja, os investimentos libidinais so retirados do mundo exterior e reconduzidos ao ego, o retorno do narcisismo infantil, primitivo, original, afirma Freud no ensaio Ateoria da libido e o narcisismo (1974c, p.495). Segundo Freud, na introduo sobre o narcisismo (1974b, p.117), o desenvolvimento do ego consiste num afastamento do narci3 Segundo o dicionrio Roudinesco, a palavra Libido foi usada por Freud para designar a pulso sexual na vida psquica.
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sismo primrio [...] afastamento ocasionado pelo deslocamento da libido em direo a um ideal do ego imposto de fora, sendo a satisfao provocada pela realizao desse ideal. Essa imposio que vem de fora, tem a ver com o complexo de castrao, tema que aparece pela primeira vez nos escritos Sobre as teorias sexuais das crianas, de 1908. Freud diz que as crianas pequenas no fazem diferena entre os sexos, acreditando que todos, inclusive as mulheres, tm um pnis. Ao perceberem que elas no o possuem, de imediato negam a sua percepo. A falta entendida como resultado de castrao da mulher, o que ameaa o menino de ser tambm castrado. Assim se constitui o complexo de castrao, que normalmente mantido fora da conscincia, pois ser subsequentemente lembrado com grande relutncia pela conscincia (FREUD, 1974g, p. 220). Torna-se assim um fantasma ou fantasia mantida inconsciente no psiquismo, sendo comprovada a sua existncia pela experincia analtica. Em Inibies, sintomas e ansiedade, de 1926, Freud j ampliou bastante sua compreenso a respeito do complexo de castrao. Fala da ansiedade diante de situaes de perigo, configurando-se como ameaa de perder algo importante. A primeira perda se d no nascimento, depois, a perda da me como objeto, a ameaa da perda do pnis na fase genital,o perigo ligado ao poder do prprio superego e o ltimo perigo liga-se perda da prpria vida, pertinente com o medo da morte. Os perigos levam ao desamparo mental, agindo o temor da castrao em todas as situaes subseqentes de perda como substitutas da situao original de perigo da perda de um objeto valioso, esclarecendo Freud que, mais que o objeto em si, a ansiedade deve-se ao medo de perder o amor do objeto (1974h, p.167). 442
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A ligao do complexo de castrao ao narcisismo se deve ao fato de que exatamente a castrao a imposio vinda da realidade externa sobre a satisfao do desejo que quebra a onipotncia do sujeito, afastando-o do narcisismo primrio e abrindo espao para o estabelecimento de uma relao com o outro, que passa ento a ser considerado. E assim, o ideal do ego (ou superego), que o herdeiro do complexo de dipo (FREUD, 1974d, p.51) vem como uma forma de no renunciar perfeio narcisista de uma vez por todas, de forma que o indivduo [...] projeta diante de si como sendo seu ideal o substituto do narcisismo perdido de sua infncia na qual ele era o seu prprio ideal (FREUD,1974b, p. 111). Resumindo, pode-se dizer que, enquanto o narcisismo primrio compreende as idealizaoes, a onipotncia, o eu ideal, a imagem corporal, o imaginrio, e se alimenta do narcisismo e da imagem dos pais, o narcisismo secundrio compreende o ideal do eu, a identificao com o outro, a lei e o simblico. Sendo que, em propores maiores ou menores, tanto o narcisismo primrio como o secundrio acompanham o sujeito normal vida afora. O psicanalista Octave Mannoni, no texto Eu sei... mas mesmo assim desenvolve um estudo sobre a crena e a f,a partir dos estudos empreendidos com dados da etnografia dos ndios norte-americanos hopi. A partir dolivro de Talayesva, Soleil Hopi sobre o uso das Katcinas, busca um exemplo para confirmar a proposio de que a crena pode ser abandonada e conservada ao mesmo tempo, na medida que passa pelo desmentido da realidade e se transforma, em um remanejamento da autoridade parental. Mostra que as crenas remetem poca mtica da infncia e so atreladas importncia da palavra dos adultos para as crianas. 443
Segundo o relato de Talayesva, os adultos da comunidade hopi participam de um ritual em que danam usando mscaras, levando as crianas a acreditarem que so espritos. Quando as crianas atingem os 10 anos de idade passam por um processo de iniciao em que os pais e tios revelam suas identidades por detrs das mscaras. A partir da ocorre uma mudana na crena delas, que pode ser expressa pela frase eu sei que as Katcinas no so espritos, so meus pais e tios, mas mesmo assim as Katcina esto ali quando meus pais e tios danam mascarados.Para Mannoni, com a iniciao acontece uma mudana da crena infantil, que foi desmentida, para continuar sua existncia de forma adulta, significando que alguma coisa passou para o outro lado (a prpria definio de iniciao tem a ver com isso), uma vez que, depois de saber a verdadea respeito das Katcinas, que no so espritos, como acreditavam antes, mas sim seus tios e pais disfarados, e elaborar a decepo, passam para o lado dos adultos, tornando-se elas agora encarregadas de manter o segredo e participar do ritual mgico para as crianas menores (MANNONI, 1973, p.13-17). Segundo o psicanalista, afrase eu sei mas mesmo assim se explica pelo desejo,
...sem dvida, no fim das contas, a crena se explica pelo desejo, banalidade que j est nas fbulas de La Fontaine... A descoberta de Freud que o desejo age distncia sobre o material consciente e faz com que se manifestem a as leis do processo primrio: a Verleugnung4(pela qual a crena continua aps o repdio) se explica pela persistncia do desejo e as leis do processo primrio (MANNONI, 1973, p.22-23).
4 Na obra de Freud, mecanismo de defesa conhecido como recusa, segundo o vocabulrio de psicanlise, de Laplanche e Pontalis.
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A frase o desejo age como que a distncia, significa que o desejo, que est no inconsciente, atua no consciente da pessoa, fazendo com que ela aja sem saber porque, ou seja, conscientemente a pessoa sabe, mas o saber no atingiu o inconsciente dela, assim que a crena pode se manter sem que o prprio sujeito consinta ou dela saiba, como no caso das crenas irracionais e das crenas inapreensveis para o sujeito. A noo de Verleugnung vem de Freud, ao afirmar que o fetiche um substituto para o pnis, referindo-se ao processo de desenvolvimento da criana, quando ela se depara com o fato de que a me no tem pnis e rejeita sua percepo, acreditando ter sido ela castrada e temendo acontecer o mesmo consigo. Conforme Freud (1974m, p.181), No verdade que, depois que a criana fez sua observao da mulher, tenha conservado inalterada sua crena de que as mulheres possuam um falo. Reteve essa crena, mas tambm a abandonou. Diante do conflito estabelecido entre sua percepo da realidade e de seu contradesejo, a soluo encontrada pela criana abandonar a crena que tinha, entretanto retendo algo dela, ou seja, muda a sua crena para preserv-la. O enunciado ficaria assim: Em sua mente a mulher teve um pnis, a despeito de tudo, mas esse pnis no mais o mesmo de antes. Outra coisa tomou seu lugar, foi indicada como seu substituto (FREUD, 1974m, p.181). Mannoni, em sua leitura do processo de castrao feminina sobre a mudana que acontece na crena, trabalha com a idia que a crena primria permanece de maneira inconsciente, retendo sua fora original, de forma que, ao repudiara verdade, continua a acreditar naquilo que se acreditava antes, embora conscientemente a pessoa possa acolher a verdade e dar crdito a ela. A transformao se d quanto ao procedimento que mantm a crena; antes era atravs de um processo e depois atravs de outro, os dois mo445
dos de funcionamento do aparelho psquico5. Conforme definido por Freud, enquanto o processo primrio caracteriza o sistema inconsciente, o processo secundrio caracteriza o sistema pr-consciente-consciente. O acreditar da criana pequena acontece a partir de um sistema inconsciente, no qual prevalece o princpio do prazer e o acreditar da criana que j sabe da verdade mediada pelo seu ego, que opera segundo o princpio da realidade. Isso significa que h uma mediao e um controle da energia psquica visando o equilbrio e o bom funcionamento do sistema, e a onde entra o mecanismo de defesa conhecido como Verleugnungourecusa,que tem a importantssima funo de adaptao realidade. Dessa forma, a crena ao mesmo tempo abandonada e conservada, ou seja, ela transformada ...a crena, abandona sua forma imaginria, se simboliza para se abrir para a f, isto , para um engajamento (MANNONI, 1973, p. 17). Ou seja, antes tinha uma crena infantil, imaginria, depois da iniciao se d a simbolizao e isso permite o engajamento do indivduo nos prprios ritos. A essa crena simbolizada que se abre para o engajamento o psicanalista caracteriza como f. Embora dizendo que os problemas relativos f religiosa so de outra natureza, Mannoni, com a anlise que faz sobre a iniciao dos jovens hopi, chega ao cerne da verdadeira natureza da f. Encontra a ligao entre a crena e a f, pois sabendo que tanto a f como a crena so ambas feitas da palavra de outrem e que a f sempre seja misturada de crena, consegue estabelecer uma distino entre elas, para ento concluir que A histria de Talayesva a historia de todo
5 Os dois modos de funcionamento do aparelho psquico diz respeito ao processo primrio e ao processo secundrio. Conceito dos mais fundamentais de Freud, presente em sua obra desde A interpretao dos sonhos, de 1900 a 1901.
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mundo, normal ou neurtico, hopi ou no. Afinal de contas vemos, ns prprios, como, no encontrando nenhum sinal de Deus no cu, instalamo-lo nos cus, por uma transformao anloga dos hopi (MANNONI, 1973, p.18), conclui o psicanalista. A psicanalista Cintra busca o texto Eu sei... mas mesmo assim, de Mannoni, para trabalhar sobre a questo da crena versus a questo da f, a partir desse processo de transformao sobre a crena. Diz ela:,
Chamo de f essa segunda edio da capacidade de iludir-se e da crena em figuras divinas e angelicais, capazes de garantir a segurana e a cura dos males e do adoecimento: ocorreu a inegvel desmistificao do carter absoluto da autoridade que pais e deuses detinham na primeira infncia.. A morte de deus e do pai so sempre as melhores metforas da necessria transformao do sentimento de onipotncia que deve ser superado na infncia e pelo resto da vida. A crena em uma figura divina e paterna entretanto renasce transformada. No lugar da idealizao do pai como um personagem especial, passa-se a pensar nele como aquele em nome de quem pode ento consolidar-se a fraternidade, a promessa, o projeto, a abertura ao futuro, o pacto social e a expectativa de cura e salvao. Em termos psicanalticos, esse processo comparvel necessidade de viver a morte narcsica (do narcisismo primrio), entrar no complexo de castrao, experimentar a perda da integridade de si, mas mesmo assim... ...acabar constituindo um Ideal do Eu (narcisismo secundrio), que contm ainda a promessa de alguma integridade narcsica[...] A necessidade de vivenciar a morte narcsica me faz lembrar um curto texto bblico: Quem quiser salvar a sua vida perd-la- e quem perd-la por causa do meu nome, recuper-la-. Perder a vida pode ser entendido,
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nesse contexto, abrir mo do modo onipotente e controlador de apropriar-se de si mesmo e do outro, abrir mo de tudo compreender e possuir e dos ideais megalmanos da infncia (CINTRA, 2004, p. 47/48).
Cintra aprofunda a compreenso de Mannoni sobre a crena usando os conceitos de narcisismo primrio e secundrios de Freud, de forma a explicar a diferena entre o primeiro processo, que seria o da crena infantil e o segundo processo em que se estabelece a f adulta. A morte ou ferida narcsica, vinda da complexo de castrao, foi expandida para representar todas as perdas narcsicas, que continuam infligindo danos ao sentimento de onipotncia ao longo da vida. Cintra deixa claro que no fcil aceitar a castrao. Prope que, com a idia de um Deus onipotente, busca o homem ao longo da histria uma forma de restaurar o seu narcisismo ferido.
A partir disso, pode-se pensar que as crenas institudas ao longo da histria da civilizao estiveram sempre ligadas ao narcisismo ferido e precisando de restaurao. Pode-se constat-lo por intermdio dos deuses que encarnavam a onipotncia e a autonomia, que proporcionam a fartura e a riqueza, os deuses da fecundidade da terra e das pessoas, os que garantem a potncia sexual e a fora fsica, os que trazem a chuva para que os campos possam verdejar. Eles esto sempre a servio de restaurar os ideais de um narcisismo flico, cuja aspirao ltima atingir de maneira absoluta todos os bens desejveis. Penso que tais deuses sempre foram objeto da crena, uma vez que o desejo insacivel de satisfao necessidades, pulses e aspiraes narcsicas volta-se naturalmente para os deuses que
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prometem dizer sim a todas as formas de prazer e aumentar a fora e os poderes valorizados pelo grupo social (CINTRA, 2004, p. 49).
Essa viso fala da crena infantil, em que a onipotncia da criana projetada em Deus, a servio de restaurar seu narcisismo ferido. J a f, destaca Cintra que ela nada tem a ver com a existncia ou no de deuses, e sim com a deciso e o engajamento irrestrito em um projeto tico. A f exige acolhera castrao, coisa que no acontece na crena, de forma que o indivduo, impotente, h de se abrir para o outro de um jeito novo. O outro no mais a seu servio,mas o outro enquanto alteridade, com suas prprias necessidades e desejos.
As crenas fortalecem e dilatam a auto-imagem - a f desaloja, abre espao e pe em marcha um projeto temporal.Se as crenas se constroem para manter e fortalecer os ideais do narcisismo flico, por outro lado a f envolve um processo de esvaziamento e desprendimento parcial desses ideais. No se trata de um processo de destruio completa, mas de uma transformao que envolve mutilao simblica (como na circunciso) e relativizao dos poderes para abrir-se para a alteridade. A experincia da f envolve o sacrifcio de parte das aspiraes pulsionais e narcsicas, envolve sublimao, e, portanto, um trabalho de simbolizao. Ela exige abertura de espao para a alteridade do outro com suas necessidades e coloca em marcha o interminvel trabalho de existir com e contra os outros (CINTRA, 2004, p. 50/51).
O axioma usado por Mannoni (1973, p. 34), A crena supe que outro a sustente, refora a idia da questo narcsica, pois o outro 449
a sustenta para si. Embora isso, Mannoni (p.14) diz tambm que...a f e a crena so ambas feitas da palavra de outrem entende-se, portanto, que a palavra do outro, no caso da f, ocupa um outro lugar, ao que Cintra completa; a f envolve transcender o primeiro narcisismo, o poder flico, se esvaziando e abrindo espao para a alteridade, para o estrangeiro, o inesperado e capaz de engendrar o novo, descobrir aquela paixo pela alteridade e a possibilidade de investir o que diferente de si, reencontrar a poca perdida em que se podia viver sem que a coisa mais importante do mundo fossemos ns mesmos (CINTRA, 2004, p. 53). Entende-se que o surgimento da f algo muito especial para o ser humano, pois evolve no s essa abertura para o outro, para o novo, enfatizando a professora Cintra a sua importncia na construo da prpria subjetividade, em que mesmo a sade, a alegria, o sentido de viver e a capacidade de amar dependem desse amadurecimento que implica no despojamento de si.
Concluso
A psicanlise fornece uma boa explicao sobre a constituio da crena no psiquismo humano e seus posteriores desenvolvimentos. crucial a relao do beb com as pessoas que cuidam dele, pois partir da que se cria a representao do outro. Representao nomeada de imago por Freud, mas que coube a Winnicott explorar. Freudvia a crena como derivada da relao do pai-filho, com foco na crise do dipo. Para ele, a crena era uma iluso nascida do desejo de proteo. J Winnicottencontrou as razes da crena na relao do beb 450
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coma me suficientemente boa, pessoa devotada ao lactante, gerando nele uma confiana bsica, fundamental para se tornar um ser humano saudvel, capaz de ter profundidade ao apreciar a experincia cultural em geral, as artes e a religiosidade, sendo a relao com Deus proveniente dessa relao primeira. Rizzuto, com sua pesquisa em crianas pequenas, comprova o achado winnicottiano e enfatiza a importncia da simbolizao, conseqncia da capacidade humana de representao,algo inerente ao ser humano, dela dependendo sua sade e a alegria de viver num mundo que ele constri e d sentido. Freud acreditava que a crena era algo infantil e sem valor, sendo tarefa do ser humano amadurecer e superar as iluses, provavelmente por isso no tenha chegado formulao sobre a f que os psicanalistas Mannoni e Cintra conseguiram elaborar com as teorias e conceitos estabelecidos por ele. O mestre tinha questes pessoais que envolviam a religio, provavelmente devido aisso no tenha descoberto a f, o lado adulto da crena.
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Experientia crucis como lugar de encontro entre teologia e psicologia: as contribuies do pensamento complexo
Resumo
Mrcio Luiz Fernandes *
As investigaes dos filsofos/telogos Florenskij, Losskij e Edith Stein apresentam uma abertura interdisciplinariedade e em suas pesquisas convergem em salientar que para conhecer e acompanhar o emergir da pessoa preciso adotar um conhecimento no somente lgico-especulativo, mas ontolgico-simblico no qual cada particular da realidade, cada coisa existente possa estar em relao com a totalidade. O realismo russo do incio do sculo XX e a escola fenomenolgica nasceram conscientes da urgncia de fazer frente ao positivismo e reconheceram, ento, a necessidade da renovao da prpria gnosiologia. Uma renovao que leva em considerao os seguintes temas fundamentais: a dimenso existencial do conhecimento; a intersubjetividade; o valor do apofatismo para exprimir a experincia de Deus; a relao entre o pensamento seja teolgico ou filosfico com a cultura literria, artstica, poltica, econmica e ecolgica. Desse modo, emergem temas fundamentais para a psicologia da religio tais como: o sofrimento; a representao de Deus e a relao entre religio e enraizamento. As pesquisas realizadas por Safra na clnica apontam
* Professor do Programa de Ps Graduao em Teologia da PUCPR e ps-doutorando da USP no departamento de Psicologia Clinica sob a orientao do prof. Dr. Gilberto Safra. marciovisconde@yahoo.com.br
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para um fenmeno de desenraizamento do ser humano nos registros tnico, esttico, tico e religioso. Tais dimenses foram amplamente exploradas pelos autores citados e, por isso, a presente proposta tem como objetivo compreender as contribuies da teologia kentica e mstica para a psicologia e, de modo especial, apresentar como as intuies desses tericos tem sido objeto de reflexo para os psiclogos e como tais saberes teolgicos provocam a clnica contempornea. Palavras-chave: psicologia e teologia; mstica oriental; apofatismo; Pavel Florenskij; Edith Stein; Losskij.
Introduo
Parte-se aqui da hiptese de que a preocupao com o tema do conhecimento global ou integral pode ser reconhecido na rica tradio crist e, portanto, seria necessrio realizar o exame das contribuies de autores para os quais a partir do horizonte da f crist deixaram-nos sugestivas indicaes para o projeto no s de um pensamento complexo, mas para a realizao de uma existncia aberta para encontrar o nexo profundo com a totalidade dos fatores presentes no real. Na atualidade falar em pensamento complexo nos remete quase imediatamente a Edgar Morin o qual, por sua vez, prope a necessidade da reforma do pensamento. Segundo ele urgente encontrar uma via que nos mostre as inumerveis inter-retroaes entre os processos extremamente diversos (econmicos, sociais, demogrficos, polticos e religiosos). Conforme aponta Morin (2013) o habitante do mundo ocidental sofre hoje dois tipos de carncia cognitiva: em primeiro lugar 456
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as cegueiras de um modo de conhecimento que, compartimentando os saberes, fragmenta os problemas fundamentais e globais; e, por outro lado, sofre-se da prepotncia da racionalidade ocidental que nos ilude de possuir o universal. As investigaes de Pavel Florenskij, Vladimir Losskij e Edith Stein apresentam-se como modelos para pensar os temas de fronteira entre a filosofia, teologia e psicologia. Interessante notar a vocao interdisciplinar destes autores e a capacidade de harmonizar reflexo terica e a experincia existencial. So figuras da histria contempornea ligadas profundamente aos dramas marcantes da primeira metade do sculo XX: as duas guerras mundiais, os totalitarismos de Estado e as transformaes scio-culturais das respectivas sociedades em que se inseriram. Todos eles puderam viver a experincia da cruz: serviram cincia e f com uma razo e existncia crucificada, o que veio a significar a imitao da kenosi de Cristo. Para a psicologia, segundo Safra, o dilogo com estes autores permite responder s demandas da clnica contempornea e refletir sobre a tica e o adoecer humano (2004, p.28) porque para acompanhar o emergir da pessoa preciso adotar um conhecimento no somente lgico-especulativo, mas ontolgico-simblico no qual cada particular da realidade, cada coisa existente possa estar em relao com a totalidade.
1. A proposta do pensamento complexo de Pavel Florenskij e a contribuio do realismo russo

Pavel Florenskij um dos representantes do realismo russo dos finais do sculo XIX e dos primeiros decnios do sculo XX. Ele considerado 457
um dos grandes pensadores sendo chamado de Pascal ou Leonardo da Vinci russo (ZAK, 2002; 1998). O pensamento e a obra deste matemtico, filsofo, critico de arte e telogo ainda pouco conhecido no ambiente acadmico brasileiro. A teologia ocidental marcada pelos conhecimentos positivos acerca do ser divino e caracterizada pela abordagem anselmiana da fides quaerens intellectum carente do respiro daqueles elementos que caracterizam a teologia oriental, a saber: o carter apoftico do fazer teolgico; a concentrao experiencial e kentica e a busca da liberdade do esprito na contemplao e vida mstica (FERNANDES, 2012). Estes elementos so importantes tambm no mbito da psicologia. Alguns estudiosos da psicologia da religio no Brasil procuram explorar a contribuio da teologia e da filosofia, na busca de oferecer uma antropologia unitria do ser humano na qual a perspectiva do ethos humano e da estrutura ontolgica da pessoa torna-se objeto principal de ateno e estudo (SAFRA, 2004; MAFHOUD & MASSIMI, 2011). A obra de Florenskij reflete tanto a necessidade de salientar a experincia originria do ser humano quanto o desejo de buscar a verdade e a beleza a partir das fontes, sobretudo no tesouro de sabedoria da Sagrada Escritura e dos padres da Igreja. De fato, para Florenskij nenhuma frmula, definio racional ou sistema fruto da atividade teolgica ou cientfica pode substituir a vida, ou seja, as vivncias da criatividade e capacidade do ser humano de produzir o novo em cada momento (ZAK, 1998). Alm disso, Pavel Aleksandrovic Florenskij um dos mais importantes e ilustres protagonistas de uma elaborao terica radicada no terreno da gnosiologia. Ao lado deste interesse encontra-se neste autor a capacidade de colher a essncia dos fenmenos e mostrar as relaes complexas de cada particular com o todo. Alguns meses antes de ser fuzilado, em missiva ao filho Kirill, afirma: 458
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O que eu fiz durante toda a minha vida? Contemplei o mundo como um conjunto, como um quadro e uma realidade nica, mas em cada instante ou, mais precisamente, em cada fase da minha vida, por um determinado ngulo de observao. Examinei as relaes universais em certo corte vertical do mundo, seguindo uma determinada direo, com um determinado plano e procurei compreender a estrutura do mundo a partir daquela sua caracterstica da qual me ocupava naquela fase. Os nveis deste corte vertical mudam, entretanto um nvel no anula outro, mas o enriquece e favorece a mudana: ou seja, d-se uma contnua dialtica do pensamento. (FLORENSKIJ, 2006, p.379-380).
Conforme mostra os estudos de Zak (1998; 2009) os numerosos escritos de Florenskij tratam com admirvel competncia e originalidade as temticas mais diferentes: dos temas da filosofia da linguagem e da esttica queles da geometria e da teoria do conjunto, dos temas das religies primitivas e da mstica crist queles da fsica dos materiais plsticos e da radioatividade. Florenskij consegue passar de um tema a outro no s com a naturalidade, mas tambm mantm a convico de que entre os temas tratados no existe uma distncia to grande que no se possam entrever entre eles as devidas conexes. Estes nexos so de natureza estrutural, representando uma espcie de ligao inata e originria entre tudo aquilo que existe, entre cada objeto de natureza orgnica e inorgnica. Florenskij convenceu-se da existncia de tal ligao desde tenra idade. Estes dados so experimentados por ele em primeira pessoa como a vivncia da recproca compenetrao e comunicao entre os elementos e os fenmenos naturais do mundo. como se na estrutura interna de tudo aquilo que existe pudesse haver 459
uma ponte sutil e que pode ser percorrida conectando o corao de uma determinada coisa, de um determinado organismo e de uma concreta vida, com o corao de todas as outras coisas, de todos os outros organismos, de outras vidas. o que escreve sua cara filha Olecka em 12 de novembro: a matemtica no deve estar na mente como um peso que se carrega externamente, mas como um hbito do pensamento: necessrio aprender a ver as relaes geomtricas em toda a realidade e reconhecer as frmulas em todos os fenmenos (FLORENSKIJ, 2006, p. 68). As cartas escritas por Florenskij desde a priso so a documentao desta experincia de conexo com a totalidade da realidade e onde ele mostra a necessidade fundamental de aprender a arte de viver que, segundo relata, consiste em preencher cada instante da vida com um contedo substancial. Em julho de 1936 escreve a Annulja recordando que a luta de sua vida era com o desejo ilimitado de sua alma, mas reconhecia que a sabedoria provm da capacidade de saber delimitar: Onde no existe uma composio, no poder existir uma verdadeira compreenso, mas qualquer composio artstica, por exemplo, comporta o limite (FLORENSKIJ, 2006, p. 310). O interesse de Florenskij pela questo da esttica provm, por um lado, de uma infncia vivida no mundo das fbulas que lhe conferir uma percepo mstica da realidade e influenciar a sua futura concepo integral do mundo. Os estudiosos de Florenskij no cessam de perguntar sobre tais influncias fazendo o elenco das pessoas com as quais mantm-se em contato na infncia e adolescncia chegando a concluso de que a experincia da infncia foi o perodo carismtico e fundador de todo o futuro pensamento florenskiano (ZAK, 1998, p.132). Por outro lado, destaca-se o relacionamento de amizade esta460
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belecido com os membros da famlia de Vladimir Favorskij que cultivavam de modo modesto e com esprito cristo os valores artsticos e culturais no ambiente do atesmo militante da Rssia dos anos 1919 a 1933. De 1918 a 1920 Florenskij desempenhou vrias atividades como membro da Comisso de Tutela dos Monumentos e das Antiguidades da Lavra da Trindade e So Srgio de Moscou. A colaborao nesta comisso e os seus contatos com o ambiente artstico de Moscou e com os historiadores da Arte como Aleksej Sidorov (1891-1968) e Aleksandr Larionov reforaram o gosto pela histria da arte e levaram-no a produzir textos sobre a sua particular percepo sobre a arte, a cincia e a filosofia. A cincia sofre uma espcie de escravido ao tentar elaborar esquemas e reduzir as experincias vividas ao prprio crculo de sua compreenso; j a filosofia se dialtica no se contenta por uma simples descrio, mas tende ao complexo aprofundamento das descries (FLORENSKIJ, 2011, p.47). Florenskij permanece fiel ao desejo de elaborar e promover uma viso global do mundo mesmo quando, depois da revoluo socialista de 1917, comea a ser penalizado por parte do novo regime pelo fato de ser sacerdote e, sobretudo, por ser uma testemunha extraordinria da realizao do dilogo entre a f e a cincia. De fato, depois do fechamento forado da Academia teolgica de Moscou, onde havia ensinado histria da filosofia, e depois de uma breve experincia como docente junto ao Atelier de arte e tcnica do Estado, ele se dedica aos experimentos e pesquisa cientfica. A partir de 1921 dirige as pesquisas financiadas pela Administrao central para a eletrificao da Rssia e a partir de 1930 torna-se vice-diretor do Instituto eletro-tcnico K. A. Krug e, no ano seguinte, membro da Direo central para o estudo do material eletro-isolante, e de modo extraordinrio em todos 461
estes cargos mantm uma aproximao mstica ao real, ao mundo e a vida. uma perspectiva que, se pode intuir, est nele intimamente ligada com a f em Deus e com a convico a mesma que fez exclamar So Paulo: nele (Deus) ns vivemos, nos movemos e somos (At. 17,28) que o mistrio da presena de Deus no corao do real, ou seja, em tudo aquilo que existe, um dado de fato que deveria ser levado a srio tambm pela cincia. E Florenskij mantm a mesma convico quando, em 1933, foi preso, torturado e levado para os campos de concentrao. Florenskij far a experincia da cruz, do abandono e do despojamento de si. Mas a percepo da complexidade do real mostra como Florenskij, fiel guardio da tradio dos padres da Igreja, soube elaborar uma nova filosofia da pessoa com a negao de toda a forma de abstrao e a favor da concreta revelao da pessoa. Esta revelao da pessoa na sua integridade se d na busca interior: Existe um grande corao querbico na nossa alma, mas ele est escondido no mistrio invisvel da nossa alma (VALENTINI, 2012, p. 148). Pode-se acrescentar que a concepo expressa pelo pensador russo sobre a gnosiologia pode ser definida, luz do atual desenvolvimento do pensamento filosfico e da epistemologia da cincia, como um modelo de um pensamento complexo. Esta percepo do real, por sua vez, no tem nada de esotrico, mas deve ser compreendida luz da teoria do smbolo que Florenskij (2007; 2003) elabora e considera fundamental para o seu pensamento. Essa diz que tudo o que aparece, isto , o fenmeno, no outra coisa seno a porta na direo de algo ainda maior, que est alm, o noumeno. Algo que realmente presente no fenmeno, fundando o seu ser (enquanto fenmeno) e dando-se a conhecer somente e por meio dele. Tal teoria v no real um conjunto de inumerveis nveis ou estratos semelhante a uma cebola feita de 462
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tantos vus que so interdependentes e reciprocamente comunicantes e do qual se pode dizer que o nvel mais na superfcie tem o seu fundamento naquele escondido que est alm deste e do qual aquele mais na superfcie o smbolo (ZAK, 2008). Por outro lado, tudo isso nos leva a considerar a analogia entre esta perspectiva e a herana da experincia comunitria e religiosa russa a respeito do tema da amizade. Para Florenskij a realizao da pessoa est estreitamente relacionada amizade porque ela permite a doao, a relao-participativa, o reconhecimento, a gratido, o exerccio virtuoso e asctico e, enfim, a sensao de participao na experincia da relao trinitria da consubstancialidade de um com o outro (2010, p. 432). Revela-se, ento, o teor ontolgico e tico de um pensamento que se nutriu das profundas reflexes sobre o ser humano colocadas em evidncia por obras como de Fedor M. Dostoevskij, Solovev; Bulgakov e outros.
2. O apofatismo como mtodo: a proposta de Vladimir Losskij

Parece ser fundamental, em primeiro lugar, documentar o quanto alguns clnicos tm explorado a tradio crist e revisitado as fontes e os autores da tradio russa para responder aos desafios da busca do sentido do ser humano. Este dado tambm um elemento de incentivo para os telogos e estudantes de teologia para que tambm eles possam prestar ateno ao valor de certos textos que se traduzidos em linguagem antropolgica podem assinalar fenmenos ontolgicos da condio humana: 463
A partir do final do sculo XIX, vemos o aparecimento de filsofos, telogos, escritores, poetas, dramaturgos, que tomam como objeto de seus trabalhos a tica humana e os sofrimentos decorrentes de seu esfacelamento. O povo russo, por essa razo, tem uma tradio de abordar as questes do sofrimento humano, fruto da ruptura do ethos humano, que nos beneficiam em nosso trabalho com as angstias decorrentes da psmodernidade. (...) As questes referentes ao ethos humano, formuladas pelos pensadores russos, fundamentaram-se no modo como o convvio humano aconteceu na Rssia antiga. Em tempos passados o solo russo era ocupado por uma srie de aldeias. Esses povoados eram o que possibilitava a vida acontecer. A aldeia denominava-se, em russo, mir. Essa mesma palavra, ao longo do tempo, passou, tambm a designar mundo e paz. Mir povoado, mundo e paz. (SAFRA, 2004, p. 29).
Vladimir Losskij (1903-1960) e sua famlia experimentam na Rssia a crise decorrente do clima de terror e violncia causado pela revoluo de 1917. A famlia pertencia a intelectualidade liberal e percorrem um caminho de retorno f e a Igreja ortodoxa. Nikolaj, pai de Vladimir, tambm foi um dos fundadores do intuitivismo filosfico e principal representante do personalismo russo, tendo realizado pesquisas no instituto de Psicologia de Wundt e em Gotinga com Georg E. Muller. Em 1922 com seu pai, me e irmos so expulsos da terra natal junto com tantos notveis intelectuais. Em primeiro momento vive com a famlia em Praga e a partir de 1924 transfere-se para Paris onde inscrevendo-se na Sorbone realiza seus estudos sobre a mstica de Mestre Eckhart. Tendo vivido na Frana, no perodo em que a ascenso do poder de Hitler aterroriza a Euro464
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pa, Losskij assiste a destruio e a morte de inocentes e constata o que acontece com a mente e o corao daqueles que se colocam no lugar de Deus. Por esta razo, organiza uma srie de Conferncias sobre a Teologia mstica, com a certeza de que a Europa necessitava uma renovao espiritual. O seu projeto, ento, passou a ser o de ensinar aos seus contemporneos, feridos e perdidos, a nostalgia pelo Infinito (ZAK, 2012, p. 38). O elemento caracterstico do pensamento teolgico de Losskij, bem como de Florenskij e Bulgakov o convite a compreender o apofatismo como mtodo de purificao do pensamento. No mbito teolgico se diz que impossvel se aproximar de Deus por meio de um conhecimento puramente racional, pois o apofatismo consiste em negar aquilo que Deus no . Na linha de So Gregrio de Nissa, Losskij afirma que os conceitos e expresses culturais para tentar capturar e penetrar na natureza de Deus s poder produzir um dolo de Deus e no um conhecimento dele. A via apoftica para Losskij no consiste em uma operao racional, mas assinala uma espcie de purificao existencial no sentido da busca constante do rosto do Infinito, uma via de abertura contemplao mstica. importante assinalar que o no da teologia apoftica est em direta relao ao sim cataftico, instaurando uma dinmica dialtica, que freia toda a presuno da pessoa em tentar adaptar os mistrios de Deus ao pensamento humano. Isso no significa que o telogo est chamado somente ao silncio, mas aberto para comunicar tudo o que se contemplou. Losskij nos aponta a necessidade de entender que a atitude apoftica uma homenagem prestada ao Esprito Santo, que sendo o sopro divino em ns capaz de suprir as insuficincias e as limitaes, transformando as trevas em luz. 465
Mas como traduzir este fundamental elemento do apofatismo para prtica clnica? Como compreender o sofrimento humano e que posio tomar frente ao Outro que vem ao encontro do psiclogo ou de qualquer outra pessoa que exera uma atividade de cuidado? Esta atitude nos oferece a possibilidade de realizar um trabalho que se funda na singularidade do Outro: o analista coloca-se frente ao paciente de maneira a deixar-se ensinar pelo que o paciente diz e apresenta: a historicidade de seu ser Esse o trabalho clnico em Sobrnost (SAFRA, 2004, p. 122).
3. A fenomenologia de Edith Stein: pessoa e comunidade

Ao lado do realismo russo preciso dizer que tambm a escola fenomenolgica empenhou-se em questionar a viso reducionista do Positivismo. Em terras brasileiras a urgncia da psicologia em encontrar uma fundamentao antropolgica tem atrado estudiosos a se interessar pela psicologia fenomenolgica justamente pela compreenso unitria do ser humano e a apreenso dos fenmenos na sua totalidade. Basta fazer notar o juzo sobre a importncia da abordagem fenomenolgica clssica que hoje encontra-se difundida em diversas universidades pblicas e privadas no Brasil:
De fato est se realizando no Brasil o que no se consegue fazer decolar na Europa, isto , o sonho dos fenomenlogos de oferecer uma descrio filosfica do ser humano capaz de justificar sua complexidade e de fazer compreender o sentido de
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pesquisas especializadas que investiguem os vrios aspectos sem perder sua unidade e sem reduzir a pessoa a momentos especficos corpo ou a psique que acabariam por ser absolutizados; mas examinar o ser humano na variedade de suas caractersticas. Estas podem ser compreendidas como elementos constitutivos, no redutveis a mensurao, diversas segundo suas qualidades (ALES BELLO, 2013, p. 12).
A abordagem fenomenolgica, principalmente de Edith Stein, oferece esta viso no redutiva. Segundo Michele DAmbra (2008) uma leitura atenta das cartas e relatos autobiogrficos de Edith Stein revelam a ligao estabelecida por esta pensadora entre os acontecimentos e a reflexo terica; entre as vivncias do educador e o seu testemunho; entre a f e a razo e, principalmente, a relao da pessoa com a comunidade. Pelos relatos autobiogrficos ou, ento, pelas cartas podemos entender como as ligaes intersubjetivas quando consolidadas e objetivadas na comunidade, servem de estmulo para a atuao dos indivduos. No momento crtico para a Alemanha, marcada pela ideologia totalitria e pela propaganda racial de dio com relao aos judeus, o diretor espiritual de Edith Stein solicita-lhe que escreva aquilo que como pertencente a uma famlia hebria, ela tinha conhecido da humanidade hebraica, para justamente fazer conhecer e mostrar aos de fora da comunidade que as situaes humanas vividas no se diferenciavam do modo de agir e viver de todo ser humano. Assim, em cada linha da descrio feita por Stein percebe-se um sujeito que vive, sente e age movido por uma forte conscincia de pertena que vai desde a famlia at a nao alem. O objeto de ateno de Stein manter uma reflexo sobre as circunstncias que arrancaram os judeus 467
alemes de sua tranquila e natural existncia. Este dado tem extrema relevncia do ponto de vista fenomenolgico porque, de fato, a comunidade ou nao s pode ser consciente de si mesma por meio do indivduo que tem as vivncias da percepo, recordao e da reflexo sobre o prprio destino. Por isso, aquilo que o indivduo sente como membro da comunidade forma o material com o qual se constroem as vivncias comunitrias. Por vezes, a mesma vivncia pode ser tomada seja como vivncia do indivduo, bem como da prpria comunidade. Recordemos a tese fundamental com a qual Stein (1999, p.168) d incio anlise fenomenolgica: (...) cada vida consciente surge do eu individual. Cada vida que gera originalmente o fluxo ltimo constituinte tem origem no eu individual e s no mbito das vivncias constitudas se podem distinguir vivncias do indivduo e vivncias comunitrias. De fato, na escrita de uma carta, no trabalho manual, nas expresses literrias e poticas, na msica e nas narrativas populares temos as diferentes formas com as quais o indivduo pode exprimir sua interioridade. Por esses meios a pessoa mostra-se a outros indivduos e, por sua vez, eles tm a possibilidade de acolher o significado das expresses, ou seja, compreender esta linguagem. Para Stein o tema do fenmeno expressivo, coloca em evidncia que a revelao de uma pessoa a outra se d na percepo de seu carter global. O certo, portanto, que a entropatia no s serve de fundamento para a alteridade subjetiva, mas torna possvel a constituio de um mundo objetivo. Tomando por base estes dois eixos, Ales Bello (1998, p. 12) comenta:
De tal modo que se colhe no s a alteridade no sentido de que em mim mesmo est presente potencialmente um instrumento que me pe em contato com um ser ou mais seres que tm
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as minhas mesmas caractersticas e, neste sentido, so como eu, mas no so eu, portanto so alter-ego. Mas estes seres so percebidos tambm como criadores de cultura, isto , no sentido de produo de comportamentos, de expresses artsticas, religiosas, polticas, portanto, promotores de atividades espirituais.
O papel da empatia alarga-se e coloca-nos em contato com todas aquelas realidades objetivas nascidas da relao entre as pessoas no nvel espiritual. Foi este o esforo realizado por Stein ao oferecer, por meio da narrativa da histria familiar, uma viso sobre a rica experincia humana vivida na pertena a uma comunidade. Na opinio de Stein (1999) a essncia da vida comunitria no est no fato de que os sujeitos se dirigem um ao outro como fim em si, mas a comunidade se configura quando os seus membros unidos dirigem o olhar para algo objetivo e fundamental para o bem comum. A questo central na fenomenologia, segundo a perspectiva de Stein, consiste na exigncia em compreender a realidade por meio dos contedos das vivncias, os Erlebnisse, e as correspondentes relaes entre eles. A investigao pode ser realizada para perceber o que tpico das vivncias como a da recordao, da esperana e da fantasia e a analogia destas com a empatia. Ou ainda: perceber de que modo relacionam-se a motivao e os sentimentos e, alm disso, destes com os fenmenos expressivos. O interesse, portanto, est concentrado nos diversos atos registrados pelo ser humano como ser consciente. Um registro, por conseguinte, ligado tanto ao mundo externo quanto ao mundo interno. A complexidade do ser humano vem abordada por Stein no seu livro A estrutura do ser humano mostrando as diferentes 469
estratificaes. Ora, sendo assim, podem-se notar vivncias qualitativamente diferentes porque, por exemplo, os registros dados no nvel das sensaes so diferentes daquelas psquicas, ou ainda daquelas espirituais (ALES BELLO, 2006). H uma gama de vivncias porque h uma quantidade diversa de atos realizados pelo ser humano sendo registrados pela conscincia. As vivncias, portanto, so os atos constituintes por meio dos quais ser possvel colocar em evidncia a forma como o mundo aparece com relao ao eu. Os escritos autobiogrficos so excelentes narrativas da subjetividade e podem se tornar instrumentos para poder identificar como os seres humanos so conscientes de sua realidade fsica, psquica e espiritual. Nos escritos autobiogrficos possvel perceber diversas vivncias. Como diz Stein (2001, p. 274):
Uma carta encontrada pode ser entendida como expresso de uma personalidade e se pode ainda estud-la no seu sentido individual a partir da verificao com a pessoa a qual se dirige e a particular condio vital da qual participa aquele que envia as notcias.
Nos escritos autobiogrficos o autor precisa ativar diversos atos simultaneamente desde aqueles atos de primeiro nvel que so os perceptivos, como ver e tocar, at aqueles da reflexo, os quais permitem ao ser humano registrar por meio da expresso escrita as vivncias. Simultaneamente vem ativada a memria para evocar as lembranas, a imaginao, os sentimentos, enfim, torna-se uma atividade que envolve a pessoa em sua totalidade. Edith Stein utilizou muito do gnero autobiogrfico para registrar os elementos normais da sua vida e do 470
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cotidiano tpico do ambiente familiar hebraico. No escrito Como llegu al Carmelo de Colnia Stein constata as circunstncias vividas pelo povo alemo a partir da asceno de Hitler ao poder e o acirrar-se de uma propaganda de dio e perseguio ao povo hebreu. J nos seus estudos de filosofia Stein pode indicar e descrever a vivncia religiosa como a sensao de segurana, o sentimento de estar enraizado e ter foras:
No sentimento de segurana que nos invade em uma situao desesperada, quando o nosso intelecto no v mais nenhum caminho de sada possvel e quando sabemos que em todo mundo no existe ser humano que tenha a vontade ou o poder de aconselhar-se ou ajudar-se; neste sentimento de segurana sentimos a existncia de uma fora espiritual que nenhuma experincia externa nos faz conhecer. (STEIN, 2001, P. 222).
Na Histria de uma famlia hebreia Stein recorda o tempo em que esteve servindo como assistente de enfermagem da Cruz Vermelha no hospital militar austraco. impressionante perceber como ela prpria realizava um tipo de comunicao, realizado por meio da vivncia da entropatia, na qual era possvel compreender o sentir psquico e espiritual dos enfermos mesmo quando estes no podiam se comunicar:
Chamou-me a ateno, sobretudo, um jovem italiano comerciante de Trieste. A enfermeira Loni me indicou que cada vez que passasse por sua cama limpasse a sua boca com uma toalha. O enfermo agradecia este amvel servio com um olhar. Ele estava impossibilitado de falar. Mdicos e enfermeiras falavam perto da sua cama como se ele no entendesse nada. Mas eu percebi nos seus grandes e brilhantes olhos que seu conheci-
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mento era perfeito e entendia tudo o que se dizia (...) nos seguia com o seu olhar (STEIN, 1973, p. 269)
Edith Stein, portanto, nos aponta outro elemento fundamental para o ethos humano e para a compreenso global do ser humano: a relao emptica que permite alcanar o outro como um tu e reconhec-lo como sujeito.
Concluso
O realismo russo do incio do sculo XX e a escola fenomenolgica nasceram conscientes da urgncia de fazer frente ao positivismo e reconheceram, ento, a necessidade da renovao da prpria gnosiologia. Uma renovao que leva em considerao a dimenso existencial do conhecimento; o apofatismo como experincia do pensar; a intersubjetividade; a relao entre o pensamento seja teolgico ou filosfico com a cultura literria, artstica, poltica, econmica e ecolgica e, por fim, colocam em pauta os principais temas: o sofrimento, o ser humano, Deus e o mundo. Desse modo, pela elaborao destes autores podemos compreender melhor as implicaes indicadas por Safra para a clnica contempornea. A constatao a respeito do desenraizamento do ser humano nos registros tnico, esttico, tico e religioso encontra um suporte ontolgico nas reflexes e produo dos autores aqui brevemente apresentados. Fundamentalmente os diversos registros mencionados pela anlise de Safra, segundo os elementos assinalados no texto, permitem-nos concluir que o analista para no reduzir dever assumir um 472
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posicionamento kentico, isto , significa reconhecer que saber escutar requer o esvaziar-se. o abandono de Cristo na cruz que, segundo Stein, nos oferece uma cincia da totalidade. A leitura da biografia, da autobiografia e da experincia destes autores oferecem-nos pginas nos quais a esperana despertada. A experincia da cruz para eles um lugar de encontro entre as cincias. De fato, todos eles convergem com a tese de que trabalhar com a singularidade do outro situar-se no registro do seu idioma e de seu dizer (SAFRA, 2004, p. 123).
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Espiritualidade Crist em Dilogo Multicultural: Questes sobre a Relao entre Cristologia e Pneumatologia
A presente ST busca refletir sobre a mtua fecundidade entre cristologia e pneumatologia enquanto raiz de toda tentativa de fazer teologia em contexto cultural plural. As comunicaes da ST devem refletir sobre a espiritualidade crist que em tempos de secularidade e pluralismo, tenta estabelecer dilogos intra e interculturais. Assim, esta ST deseja confrontar o pensamento e o discurso da teologia crist com diferentes fenmenos contemporneos (o crescimento dos movimentos carismtico e pentecostal, as mltiplas cristologias seculares e inter-religiosas, o interesse secular pela mstica, etc.) Esta ST acolher propostas de comunicao que privilegiem articulaes onde aparea a relao entre cristologia, pneumatologia, pluralismo religioso e/ou espiritualidade crist. A descoberta do Evangelho tambm acontece em um contexto plural. O encontro com o homem Jesus de Nazar 477
suscita a pergunta por sua identidade a partir do lugar cultural dos diversos homens e mulheres que com ele dialogam. A partir de sua totalmente humana humanidade surge a pergunta por sua identidade que acaba indo desembocar na afirmao de sua divindade. E essa afirmao se d pelo fato dos discpulos e seguidores reconhecerem nele a presena do Esprito messinico e proftico que falou outrora ao povo de Israel. Do mesmo modo que no sculo I da nossa era, a teologia crist se pergunta hoje, como possvel que essa f elementar brote novamente em contexto pluricultural e plurirreligioso como o nosso? Qual a espiritualidade o estilo de viver segundo o Esprito que encontra integrao nessa realidade contempornea? Como possvel encontrar o vestgio do Esprito de Deus no contexto secular e plural no qual vivemos? Estar o Esprito de Jesus tambm na realidade que encontramos? Palavras-chave: Espiritualidade crist, Pneumatologia, Cristologia.
Coordenao: Prof. Dr. Manuel Hurtado (FAJE), e-mail: manuel.hurtado@jesuites.com Prof. Dr. Maria Clara Bingemer (PUC-RJ) Prof. Dr. Leomar Brustolin (PUC-RS) 478
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O Reinocentrismo de Jesus como chave de leitura cristologia no pluralismo religioso
Adriano Sousa Lima *
Resumo
A comunicao aqui submetida tem como objetivo estudar as possveis aproximaes entre o Reinocentrismo jesunico e o pluralismo religioso. E a partir dessa reflexo, identificar aproximaes para uma cristologia do pluralismo religioso, sem desvalorizar ou apagar a singularidade da perspectiva interna da f crist, segundo a qual Jesus Cristo permanece normativo para o encontro com a realidade ltima. Em termos epistemolgicos, a teologia sofre deslocamentos em sua prpria estrutura, desconstruda e reconstruda no dilogo com seu tempo e lugar cultural. Se por um lado, as teologias foram questionadas pelo pensamento contemporneo, por outro lado -no momento atual- se confronta com uma questo mais radical: o carter central de Cristo, expresso primeira da f salvadora, questionada pela pluralidade cultural e religiosa. Nesse contexto, o cristianismo atual convidado a manifestar sua identidade, no para fechar-se sobre si mesmo, mas para uma melhor compreenso de si a partir do pluralismo religioso contemporneo. A metodologia que ser utilizada ser basicamente
* Mestrando em Teologia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS. Bolsista PROBOLSAS - Programa de Bolsas mestrado e doutorado PUCRS. Email: adriano.lima.66@hotmail.com
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de pesquisa bibliogrfica em vista da elaborao de estudo analtico-sinttico. Palavra-Chave: Reinocentrismo. Jesus. Cristologia. Pluralismo Religioso.
Introduo
O atual cenrio mundial em que vivemos sem dvida um cenrio em que o pluralismo cultural e religioso est estabelecido. A emergncia cada vez mais clara desse pluralismo impeliu a revista Concilium a dedicar toda a edio 319-2007/1 para abordar de forma profunda o tema. O telogo francs Claude Geffr, que tem uma vasta bibliografia sobre o tema do pluralismo, afirmou que desde o incio ele havia observado que o horizonte da teologia do futuro e do terceiro milnio seria cada vez mais a experincia de um pluralismo religioso aparentemente insupervel (GEFFR, 2013, p. 6). Tanto o nmero 319 da revista Concilium como a traduo recente da obra De babel a pentecostes ensaios de uma teologia inter-religiosa do telogo Claude Geffr, demonstram a relevncia do tema para a teologia crist. O telogo Manuel Hurtado na sua recente obra A encarnao - o debate cristolgico na teologia crist das religies, afirma que o cristianismo contemporneo convidado a manifestar sua identidade, no para fechar-se sobre si mesmo, mas para procurar compreender-se melhor no contexto do pluralismo religioso atual (HURTADO, 2012, p. 19). O cristianismo ser lido a partir de uma hermenutica libertadora 480
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e da realidade plural que se constitui como lugar teolgico. A comunicao ser dividida em trs partes: o pluralismo como fator cultural, o pluralismo religioso como paradigma da teologia e o reinocentrismo de Jesus como chave de leitura para uma cristologia no pluralismo religioso. A partir da centralidade do Reino de Deus na vida de Jesus, possvel propor uma cristologia no pluralismo religioso, afinal, a misso crist anunciar e promover o Reino.
1 Pluralismo como fator cultural

O antroplogo americano Clifford Geertz sintetiza a vasta pesquisa de Clyde Kluckhohn sobre o conceito de cultura, realizada mediante 126 diferentes definies do seguinte modo: cultura o modo de vida global de um povo; o legado social que o indivduo adquire de seu grupo; uma forma de pensar, sentir e acreditar; uma abstrao do comportamento; uma teoria, elaborada pelo antroplogo, sobre a forma pela qual um grupo de pessoas se comportam realmente; um celeiro de aprendizagem em comum; um conjuntos de orientaes padronizadas para os problemas recorrentes; um comportamento aprendido; um mecanismo para a regulamentao normativa do comportamento; um conjunto de tcnicas para se ajustar tanto ao ambiente externo como em relao aos outros homens; e uma sedimentao da histria (GEERTZ, 1989, p. 4). A cultura uma totalidade complexa que abrange conhecimento, crena, arte, costume e quaisquer capacidades adquiridos pelos seres humanos como membro da sociedade (TYLOR, 1871, p.1). Miranda citando Gallagher recorre a algumas imagens e descreve cultura como 481
um oceano que nos envolve como peixe na gua; o ar que respiramos que pode ser puro ou poludo; uma lente atravs da qual vemos, sem cairmos na conta de que no o nico modo de ver; um tero, no qual nos sentimos perfeitamente bem, sem saber que existem outros mundos; um menu existencial, j pronto ou escolha, cada modalidade com seus limites; um parque recreativo de possibilidades, convidando-nos a uma liberdade criativa; um horizonte sempre atual, alm do qual no podemos ver (MIRANDA, 2001, p. 43). A antropologia apresenta-nos concepes diversas de culturas. Para alguns antroplogos as culturas so sistemas em permanente adaptao. Geertz ver as culturas como sistemas simblicos. Para ele qualquer ao humana e a prpria vida da sociedade devem receber orientaes extrnsecas, construdas socialmente por meio de smbolos (GEERTZ, 1989, p.56). Lvi-Strauss entende as culturas como sistemas estruturais, na medida em que procuram descobrir nelas os princpios mentais responsveis pela organizao do material oferecido pelo mundo fsico, princpios estes que seriam comuns s diversas culturas (STRAUSS-LVI, 1976, p.20).Nesse sentido, a antropologia reflete um esforo para entender a diversidade dos povos, sendo a diversidade uma forma de conhecimento. Portanto entendemos que as variedades de definies no se opem, mas se completam. Possibilitando o pensamento plural. Concordamos com Geertz que somos protagonistas da mudana, a utopia de coexistncia harmnica entre grupos tnica e culturalmente diferenciados, e a existncia de uma sociedade plural, de princpio e de fato, implica em ultrapassar a extenso dos sentidos e transformar o discurso sobre sociedade utpica em polticas e aes prticas (GEERTZ, 1989, p.10). O mundo est a exigir sensibilidades outras 482
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(GEERTZ, 1989, p.12).O modelo ideal de sociedade nacional, com suas qualidades e seus defeitos, enfraqueceu-se, por isso, fala-se tanto do pluralismo cultural. O mundo plural. Essa pluralidade se manifesta na diversidade e na originalidade das identidades que caracterizam os grupos que compe as sociedades do planeta. Para trabalhar o pluralismo cultural preciso considerar as culturas como teia de significados que enlaam os humanos em sua trama e os distinguem a partir do conjunto de comportamentos espirituais e materiais, intelectuais e afetivos que caracterizam as diversas pessoas, o que abrange para alm das letras e das artes, os modos de vida, as maneiras de viver e conviver, os sistemas polticos, econmicos, religiosos e sociais, as tradies, os valores e as crenas (GEERTZ, 1989, p.68). O pluralismo cultural no se caracteriza pela coexistncia de valores e prticas culturais diferentes; menos ainda pela mestiagem generalizada. O pluralismo cultural visa uma sociedade onde o maior nmero de pessoas individualmente constri para si, e chegam a combinar de maneira sempre diferente, o que as une e o que as diferencia. O pluralismo cultural busca construir uma sociedade vigorosa, que seja capaz de reconhecer a diversidade das culturas, ao mesmo tempo em que souber fazer com que se comunique entre - si, suscitando em cada um o desejo de reconhecer no outro o mesmo trabalho de construo que faz em si prprio (TOURAINE, 1998, p.217). A articulao entre igualdade e diferena uma exigncia posta pelo pluralismo cultural a todos os seres humanos. Essa exigncia por sua vez, est revestida de relevncia social, pois a construo da democracia deve valorizar as diferenas de cada grupo. O esprito democrtico tomou a forma de leis protetoras do pluralismo cultural (TOU483
RAINE, 1998, p.192). Como telogos no podemos ficar margem da demanda. Essa demanda por sua vez dever ser crtica e criativa por um lado e por outro lado construtiva e desconstrutiva. Por razes de herana cultural com razes arcaicas, temos a tendncia de hierarquizar as diferenas, valorizando uns mais e outros menos. Gefrr lembra que o mito de Babel, a diversidade das lnguas e, portanto das culturas est essencialmente sob o signo da ambiguidade em relao ao desgnio nico de Deus (GEFFR, 2004, p.135).O telogo norte americano David Tracy chama ateno para o fato de que numa cultura historicamente consciente, o fato do pluralismo cultural reconhecido e afirmado (TRACY, 2008, p.150-151). Portanto a mensagem de libertao que a teologia crist prope deve passar pelo reconhecimento das riquezas culturais que esto alm do nosso olhar. preciso reconhecer para libertar.
2 O pluralismo religioso como paradigma da teologia

Paradigma como nos tornou familiar Thomas Kuhn, um conceito proveniente do mundo das cincias. Um modelo global, a pr-compreenso segundo a qual se auto organiza o conjunto. Conforme vimos anteriormente, o paradigma do pluralismo est operando na cultura em geral, portanto nas religies, entre elas, o cristianismo e tambm na teologia. Nesse momento, a nossa reflexo quer fundamentar o pluralismo religioso como paradigma da teologia a partir da concepo do telogo catlico Claude Geffr. Este afirmou que no h teologia fora de uma inscrio na histria e na cultura (GEFFR, 2013, p.26). J o telogo protestante Paul Tillich na ltima conferncia antes da 484
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sua morte, em 12 de outubro de 1965, expressou o desejo de reescrever sua Sistemtica sob o paradigma do pluralismo religioso. Em termos epistemolgicos, a teologia sofre deslocamentos em sua prpria estrutura, desconstruda e reconstruda no dilogo com seu tempo e lugar cultural. Se por um lado, as teologias foram questionadas pelo pensamento contemporneo, por outro lado (no momento atual) se confronta com uma questo mais radical: reinterpretar algumas verdades fundamentais do cristianismo como, por exemplo, o carter central de Cristo, expresso primeira da f salvadora, questionada pela pluralidade cultural e religiosa. A teologia deve tomar cada vez mais a srio o horizonte do pluralismo religioso, o retorno religioso e a vitalidade das grandes religies no crists. A emergncia cada vez mais clara do pluralismo, a ponto de se desenhar novo paradigma, impele uma reflexo, ensaiando nova linguagem. A teologia elaborada do ponto de vista do paradigma pluralista concretamente uma teologia pluralista libertadora, a partir da perspectiva e da opo pelos pobres (SUSIN, 2007 p.7). Para o telogo francs Claude Geffr as questes que a coexistncia com as grandes tradies religiosas coloca ao cristianismo uma questo quase mais temvel que a questo do atesmo e da indiferena religiosa (GEFFR, 2007, p.132). O principal telogo catlico do sculo XX, Karl Rahner, em conferncia dada em Baviera em abril de 1961, falava na necessidade de um catolicismo aberto. Na ocasio j dizia que este pluralismo no podia ser entendido apenas como dado de fato, mas que deveria ser levado a srio e situado na unidade vasta e complexa da concepo crist da existncia. Estava aberto o caminho para a compreenso da legitimidade das outras tradies religiosas no desgnio salvfico de Deus. No 485
campo da teologia protestante tambm WolfhartPannenberg e Paul Tillich haviam percebido essa nova perspectiva (TEIXEIRA, 2007, p24). evidente que toda mudana demasiada difcil e espinhosa. Ao longo dos sculos, a teologia crist esteve acostumada e acomodada com o paradigma exclusivista. Ainda em tempos contemporneos, o magistrio da Igreja Catlica tem emitido documentos dentro desse paradigma (Dominus Iesus). Portanto evidentemente, a reflexo teolgica realizada dentro do novo paradigma dever enfrentar muitos obstculos. Como corajosamente enfatizou Geffr, o magistrio romano tem horror ao pluralismo e o compreende, sobretudo como uma ideologia que conduz ao relativismo (GEFFR, 2005, p. 20). O dilogo ecumnico j iniciado h aproximadamente sessenta anos, quebrou certo absolutismo catlico e favoreceu o dilogo com as outras grandes religies (isl, judasmo e as religies do oriente). sabido que tal processo foi difcil e lento. Dessa forma, temos que concordar com Geffr que precisamos de tempo para mudar nossos velhos hbitos de pensamento e compreender que um dilogo franco e aberto no conduz necessariamente ao relativismo (GEFFR, 2004, p.134). Ao refletir sobre a vitalidade das religies no crists, Geffr lembra que preciso perguntar se a mesma se deve simplesmente cegueira e ao pecado dos seres humanos, a certo fracasso da misso crist, ou se este pluralismo religioso corresponde a uma vontade misteriosa de Deus (GEFFR, 2004, p.136). O pluralismo religioso um sinal dos tempos, uma criao divina (SUSIN, 2007, p.9). O pluralismo religioso como um destino histrico permitido por Deus cujo significado ltimo nos escapa (GEFFR, 2004, p.136). Dito assim preciso afirmar o pluralismo religioso como novo paradigma da teologia do sculo XXI, 486
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paradigma esse ao qual a reflexo crist no pode escapar. O telogo brasileiro Faustino Teixeira afirma ser o pluralismo religioso como um fenmeno incontestvel da nossa poca e um dos desafios fundamentais da teologia crist. Talvez o grande desafio do nosso tempo. Nas palavras de Teixeira, uma tarefa difcil, exigente e provocadora (TEIXEIRA, 2007, p.27). Por um lado, a responsabilidade da teologia crist na era do pluralismo religioso e cultural de promover um cristianismo que seja lugar de fecundao mtua e criadora entre os recursos de certa tradio crist e as riquezas antropolgicas; por outro lado, essa mesma teologia luz do paradigma pluralista dever revisitar os grandes captulos de toda a dogmtica crist. A seguir, vamos refletir sobre o captulo que considerado o mais difcil de ser refletido dentro desse paradigma: A possibilidade de uma cristologia pluralista.
3 O Reino de Deus como chave de leitura para uma cristologia no pluralismo religioso
De acordo com o que vimos no tpico anterior, o pluralismo religioso emerge como novo paradigma da teologia, provocando uma mudana substantiva na forma corrente da reflexo teolgica e questionando parmetros at ento inquestionveis, entre os quais a questo da universalidade de Jesus Cristo. Na questo cristolgica, para citar Vigil, reside o punctum dolens da construo de uma cristologia pluralista (VIGIL, 2007, p.37). preciso ainda enfatizar que a cristologia constitui o tema central e ponto crucial da teologia crist. De acordo com Hans Keller, ela a chave para todos os outros temas da teologia 487
(KELLER, 2000, p.219). Nossa intuio apresentar o Reino de Deus como fundamento para uma cristologia do pluralismo religioso. O exegeta americano John P. Meier logo no incio do segundo volume da obra Um judeu marginal chama ateno para que ningum fique surpreendido pelo fato de ele comear o estudo sobre a vida de Jesus com o tpico da proclamao do Reino de Deus. Meier cita o telogo alemo Joachim Jeremias, que afirmou ser o Reino de Deus o tema central da proclamao pblica de Jesus (MEIER, 1997, p.10). Para Meier, o Reino de Deus era um componente significativo da mensagem de Jesus. Conforme esse exegeta, isso fica evidente pelo nmero e pela amplitude de ocorrncias da expresso em suas falas, satisfazendo com sobras o critrio da mltipla confirmao das fontes (MEIER, 1997, p.10). Nas palavras do prprio Meier para dizer o mnimo, o Reino de Deus era um componente importante da mensagem de Jesus (MEIER, 1997, p.12). O telogo americano Paul Knitter (2010, p.118) cita a definio de Reino de Deus de Edward Schillebeeckx:
O reino de Deus a presena salvfica de Deus, ativa e encorajadora, tal como afirmada e acolhida entre os homens e mulheres. uma presena salvfica oferecida por Deus e aceita livremente por homens e mulheres, que assume sua forma concreta, sobretudo nas relaes de justia e paz, entre indivduos e povos, no desaparecimento da doena, da injustia e da opresso, na restaurao da vida de tudo que est morto e morrendo. O reino de Deus uma nova relao mudada (metanoia) de homens e mulheres com Deus, cujo lado tangvel e visvel um novo tipo de relao libertadora entre homens e mulheres numa sociedade de reconciliao num ambiente natural de paz.
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A definio de Reino de Deus do eminente telogo holands Edward Schillebeeckx bastante sugestiva para esta reflexo: o Reino de Deus como nova relao de homens e mulheres que desejam viver com liberdade e dignidade. essa exatamente a proposta de Jesus, libertar as pessoas de tudo quanto s desumaniza e as faz sofrer. Tal proposta no estar circunscrita aos muros religiosos, mas diz respeito a toda humanidade, fazendo do caminho de Jesus uma encruzilhada de muitos caminhos e no um centrismo fechado. O telogo alemo Wolfhart Pannenberg est de acordo com Schillebeeckx no sentido de que o Reino de Deus h de trazer a concretizao definitiva do direito e da paz na comunho da humanidade (PANNENBERG, 2009, p.85). Os seres humanos vivendo com liberdade, dignidade, em paz e comunho, , portanto o estado absoluto de felicidade indicado pelo Reino de Deus (SCHILLEBEECKX, 2008, p.135). A proclamao do Reino de Deus tal como anunciada por Jesus de Nazar, est absolutamente de acordo com a proposta de uma cristologia do pluralismo religioso. Seguindo a considerao de Hurtado (2012, p.186), em que a teologia crist das religies dever levar em considerao a existncia do homem Jesus, importante lembrar que Jesus nos apresenta uma nova imagem de Deus a partir da proclamao do Reino de Deus. Conforme a interpretao moldada pela doutrina da retribuio, Deus vai preparar a ceia eterna da salvao de Isaas 25. 6-8 somente para os justos. Os injustos e principalmente os pagos so excludos da salvao. Concordamos com Hans Keller de que o Deus de Jesus ignora a noo de vingana contra os pagos. O telogo alemo fundamentado em passagens bblicas tais como Lc 13, 1-5, afirma que Jesus rejeita a diviso das pessoas em justas e pecadoras, por que todas, sem 489
exceo, so pecadoras e perdidas. Na sequncia, Keller (2000, p.245) se questiona: como ainda ser possvel a salvao? E nos brinda com a seguinte afirmao:
Joo Batista pregava a converso como possibilidade de escapar da sujeio e juzo. Jesus, pelo contrrio, ousa anunciar a nova realidade da salvao instituda por Deus, sem pressupostos e limites, que coerentemente tambm est aberta aos pagos (Mt 8.11). Deus faz nascer o sol sobre justos e injustos, e o senhorio de sua bondade que agora se aproxima (Mc 10.18), destina-se irrestritamente a todas as pessoas... O perdo precede a converso, e ele quem a torna possvel. A salvao pura graa, s por que no tem pressupostos, que ela pode ser universal.
De fato, uma mensagem radical de salvao que est profundamente ligada experincia profunda que Jesus tinha de Deus. O Reino de Deus evidncia de salvao para todas as pessoas que se abrem promessa de Jesus. Uma vez acolhida a oferta gratuita do Reino de Deus, estamos libertos para aceitar o outro, o estrangeiro, o de outra tradio religiosa, para alm de toda aceitao e inimizade (KELLER, 2000, p.246). Dessa forma, verificamos a importncia de uma verdadeira concepo de Deus, que dever sempre passar pelo Deus de Jesus, que o Deus do Reino. Portanto com Roger Haight podemos afirmar que as pessoas que no conseguem reconhecer a verdade salvfica de outras religies podem implicitamente estar operando com uma concepo de Deus distante da criao. O Reino de Deus mais que uma pertena de uma tradio religiosa est ligado ao futuro da criao. Conforme 490
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Haight, Jesus medeia um encontro com um Deus que est imanentemente presente em todas as religies, e o autor completa: Jesus atesta a imanncia de Deus. Em Jesus, estamos fundamentados a falar de um cristologia pluralista, justamente pelo fato de que a mediao basilar da presena e da salvao de Deus humanidade Jesus de Nazar (HAIGHT, 2003, p.476).
Concluso
O telogo Manuel Hurtado em sua obra Encarnao, debate cristolgico na teologia das religies lembra que ao contrrio do que afirmado por alguns telogos, manter o carter normativo da cristologia essencial no dilogo inter-religioso (HURTADO, 2012, p.165). Essa afirmao do jesuta boliviano est em plena concordncia com a proposta do jesuta americano Roger Haight, que prope a tese segundo a qual a normatividade de Jesus no exclui uma avaliao positiva do pluralismo religioso. Por isso, estamos habilitados a afirmar que o argumento fundamental em favor da verdade e da autenticidade do poder salvfico das outras religies provm do testemunho de Jesus Cristocentralizado na sua pregao e experincia do Reino de Deus (HAIGHT, 2003, p.473). A exegese est certa de que as falas mais importantes de Jesus sobre a presena do Reino contm referncias s suas aes e prticas. Portanto para Jesus, anunciar que Deus reina, significa dizer que Ele executa sua funo divina como criador soberano. O Deus de Jesus , portanto o Deus do reino que d salvao e felicidade aos seres humanos que ele criou para a vida. Aqui temos o fundamento da mensagem 491
do Reino de Deus tal como anunciada por Jesus: um Deus que d vida e quer a felicidade plena de todos os seres humanos. Se estiver correta a nossa interpretao, podemos afirmar que o humano autntico evocado por Geffr (2013, p.109) como fundamento para o dilogo inter-religioso exatamente a proposta da mensagem do Reino de Deus. O Reino de Deus , portanto a chave hermenutica para uma cristologia em chave pluralista que busca dialogar com todas as outras tradies religiosas, com a inteno nica de se colocar a servio da humanizao total e completa da humanidade.
Referncias
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Cibergraa: a comunho do Esprito nos tempos da rede
Aline Amaro da Silva *
Resumo
Ao contrrio do que se imagina, o ambiente digital um timo lugar para buscar e encontrar a Deus. A tecnologia fruto da liberdade e do dom que o ser humano possui como artfice da criao. A reflexo teolgica chamada a compreender a natureza e a vocao prprias da internet em relao vida do esprito. O presente trabalho apresenta uma pesquisa bibliogrfica que analisa as formas de espiritualidade que emergem da cibercultura, em especial, o desenvolvimento da comunho espiritual entre as pessoas nos tempos da rede. Antonio Spadaro, telogo jesuta italiano que desenvolve o conceito de Ciberteologia, lanou este ano um e-book intitulado Cybergrace: La spiritualit nellera di Internet, o qual nosso ponto de partida. Nessa obra, Spadaro afirma que o crebro mecnico veio em auxlio do crebro espiritual e que o homem tecnolgico anseia por um grau superior de espiritualidade. A fundamentao bblica retirada principalmente do Evangelho segundo So Joo. Como embasamento terico, abordaremos o conceito de comunho do Esprito de Jrgen Moltmann, o
Bacharel em Comunicao Social com Habilitao em Jornalismo FAMECOS/PUCRS. Aluna de Mestrado em Teologia FATEO/PUCRS. E-mail: aline.amaro@acad. pucrs.br
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dilogo entre espiritualidade e cincia estudado por Pierre Teilhard de Chardin, e a Teologia Trinitria de John Zizioulas. Palavras-chave: Ciberteologia. Gerao Y. Comunho. Pneumatologia. Espiritualidade.
Introduo
No decorrer da histria humana, Deus veio at o homem, comunicou-se com ele e revelou-se. A plenitude dessa comunicao se d na Encarnao do Verbo de Deus (Jo 1, 14). Jesus Cristo o maior dilogo realizado entre o ser humano e Deus. uma comunicao perene, pois Cristo, no amor do Pai e na comunho do Esprito Santo, continua tocando nossa vida hoje. Dessa forma, Jesus Cristo comunicao. A Igreja carrega em seu ser esse carter comunicacional, a misso de proclamar o Verbo de Deus. Portanto, evangelizar comunicar. A comunicao da f a principal tarefa teolgica. A f no teologia, mas necessita da teologia para traduzir o seu sentido ltimo para a vida humana. Deus se autocomunica porque deseja que toda a humanidade participe de sua vida atravs da comunho do Esprito. Deus pode habitar no ciberespao? Essa uma questo fundamental dentro deste campo teolgico novo que a Ciberteologia, pensar a f crist nos tempos da internet, especialmente em Cibergraa, pensar a graa inserida na cibercultura e a forma de espiritualidade que emerge da experincia da rede. Nossa maneira de pensar, de se comunicar e de viver a f mudou a partir da cultura digital. De acordo com Spadaro, a internet uma revoluo, mas uma revoluo antiga porque exprime 495
necessidades que j existiam. Relao e comunicao so desejos profundos e antiqussimos do ser humano e palavras-chaves do tema que desenvolveremos neste artigo.
1 O poo de Jac e o Ciberespao lugares de encontro com Deus

Joo Paulo II na encclica Redemptoris Missio chamou a internet de novo arepago dos tempos modernos, portanto, um lugar para se proclamar o Evangelho. Comparamos agora o ciberespao com o poo de Jac. O poo no tempo bblico era um lugar neutro, onde pessoas de todas as classes sociais, de povos e religies distintas podiam se encontrar, um dos nicos ambientes que homens e mulheres podiam conversar livremente. O encontro junto ao poo, nas formas literrias bblicas, geralmente faz aluso a um futuro matrimnio (Gn 24, 1314). O encontro de Jesus com a samaritana (Jo 4) simboliza a converso de Samaria que restituir o lao matrimonial que a unia a Deus. Segundo a nota da Bblia de Jerusalm, nesse relato Deus considerado o esposo do seu povo e Jesus est no papel de servo. Este trecho representa o encontro entre Deus e a humanidade, atravs de Cristo. Podemos ver o ciberespao, luz de Joo 4, como uma nova ambincia, um lugar desterritorializado de encontro entre as pessoas. No dilogo entre Jesus e a samaritana esto presentes diversas pessoas, inclusive as pessoas da Trindade. Jesus desde o incio da conversa quebra protocolos, ou melhor, tabus da sociedade: Como, sendo judeu, tu me pedes de beber, a mim, 496
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que sou samaritana? (Jo 4, 9). Jesus sendo Deus se coloca como o menor, como o servo dos servos, no mnimo, como igual a todos. A lgica da Rede vai ao encontro das atitudes de Jesus, pois na rede todos so iguais, tem as mesmas possibilidades de se comunicar, de se relacionar, de dar de beber queles que desejarem independente de suas esferas sociais e culturais. O encontro com a samaritana um dos nicos relatos do Evangelho em que Jesus se autorevela como o Cristo, fala do Pai e do Esprito, e ainda escolhe uma mulher plurirreligiosa para ser sua testemunha, pois os cinco maridos representam os cinco dolos que os samaritanos idolatravam. Jesus enfrenta os preconceitos da poca. Esse enfrentamento necessrio para entendermos a presena de Deus nas nossas realidades atuais. Costumamos ouvir no interior de nossas igrejas muitas crticas sobre a internet, como ela pode nos influenciar mal, contaminar nossos pensamentos, nos levar a pecar. Mas Jesus bebe da gua de uma pessoa considerada impura e oferece a sua gua viva. fato que a internet oferece infinitas possibilidades para pecar e at cometer crimes. Entretanto, parodiando Paulo, onde abunda o ciberpecado, superabunda a cibergraa. O mal ou o bem vem do corao do homem. O ciberespao uma ambincia na qual escolhemos livremente o que ver, fazer, a quem seguir e com quem nos relacionar. Hipoteticamente, a samaritana muitas vezes pode ter ido, com o pretexto de tirar gua do poo, marcar encontro com outros homens, j que teve cinco maridos e o que tinha agora no era seu. Porm, o encontro inesperado com Jesus mudou a sua vida para sempre. O ciberespao tambm um lugar ambguo onde reproduzimos as aes de nossa vida, mas nele podemos ser surpreendidos com um encontro pessoal com Deus. 497
Mas Deus pode habitar o ciberespao? Basta olharmos a histria da salvao para vermos que Deus se manifesta onde e da forma que menos esperamos. O Esprito Santo vir sobre ti e o poder do Altssimo vai te cobrir com a sua sombra; por isso o Santo que vai nascer ser chamado Filho de Deus, [...]. Para Deus, com efeito, nada impossvel (Lc 1, 35 e 37). A knosis de Deus to grande que o Filho Unignito de Deus passa a habitar inteiramente a natureza humana. Jesus Cristo continua sendo verdadeiro Deus e verdadeiro homem em nosso tempo. Portanto, Ele participa da cultura e da vida de hoje e se encontra onde a humanidade est. Por isso, podemos reconfigurar a Palavra de Deus, com todo o respeito, traduzindo-a para nossa realidade digital: E o Verbo se fez bit e habitou entre ns e ns vimos a sua glria (Jo 1, 14). O Verbo precisa se fazer bit, isto , fazer-se presente em toda a realidade humana, como aponta a Verbum Domini: No mundo da internet, que permite que bilhes de imagens apaream em milhes de monitores, dever sobressair o rosto de Cristo e ouvir-se a sua voz, porque, se no h espao para Cristo, no h espao para o homem (BENTO XVI, 2010, n. 113). Ver a glria de Deus estar na sua presena, assim como Pedro, Tiago e Joo testemunharam a transfigurao de Cristo no Monte Tabor. Ser que o ciberespao pode se transformar num Tabor? possvel a glria de Deus se manifestar na Rede? A resposta est na forma como entendemos o que a Rede.
2 A natureza da Rede
Partindo do conceito inicial da internet como um meio de comunicao, demonstra-se que este conceito insuficiente para descrever498
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mos toda a natureza do universo online. A rede no um instrumento, mas um ambiente que est dentro do mundo real. Por ser um ambiente desterritorializado, est em todos os lugares do planeta, permeando nossa vida e nosso cotidiano. Dessa forma, no existe dualismo entre mundo real e virtual, ambos fazem parte de uma mesma realidade. A internet, enquanto realidade natural por ser um ambiente de comunicao e de relao social, merece uma avaliao positiva. Deus viu [...] que tudo era bom. Portanto, a rede deve ser vista como dom de Deus a partir de uma sadia teologia da criao. A matria no ruim. criatura de Deus e, como tal, tem uma bondade que lhe essencial e anterior a toda a manipulao por parte do homem (DEZ, 1997, p. 491). Logo, o mal no brota do ser da matria, mas do interior humano. Conforme Dez, os meios de comunicao social no so meras realidades terrenas, mas fazem parte das realidades culturais. Como produtos da inteligncia do homem, significam o desenvolvimento de suas capacidades comunicativas e de sua vocao de modificar a realidade para levar plenitude toda a criao. Aqui encontram a sua justificao teolgica [...] o progresso e a tcnica... Em si mesmos so uma realizao da vocao humana e uma resposta vontade divina (DEZ, 1997, p. 496). Por isso, a internet deve ser discernida teologicamente. A rede deve ser vista como um potencial caminho de realizao da vocao coletiva do homem a comunho entre os seres humanos. O homem um ser essencialmente social e, pela mesma razo, a histria humana uma histria comunitria (DEZ, 1997, p. 498). A Internet no apenas a Rede Mundial de computadores, mas a Rede Mundial de Pessoas. A Rede de relaes online modificou todas as estruturas da sociedade, facilitou at mesmo a organizao social 499
pela digitalizao de todos os sistemas pblicos e privados. A internet utilizada hoje em todas as reas de conhecimento, tanto para pesquisar quanto para divulgar resultados de pesquisas. E mesmo informaes pessoais so facilmente encontradas na nuvem como podemos ver nas redes sociais. Diante disso, percebemos a necessidade de anunciar que Cristo est on-line, habita na nossa realidade, fala a nossa lngua, participa de nossa cultura, convive conosco na mesma ambincia ciberntica. A rede uma imago societati, isto , uma representao da sociedade, ou melhor, uma extenso desta que mimetiza seus comportamentos, tendncias, linhas de pensamento e de ao. A Gaudium et Spes afirma que todas as coisas criadas possuem consistncia, verdade, bondade e leis prprias que o homem deve respeitar. Esse reconhecimento evita a interpretao meramente utilitarista do ciberespao. Sobre o cerne da internet, conceitua Spadaro:
As recentes tecnologias digitais no so mais somente tools, isto , instrumentos completamente externos ao nosso corpo e nossa mente. A Rede no um instrumento, mas um ambiente no qual vivemos. Talvez at mais, sendo um verdadeiro tecido interligado da nossa experincia da realidade (SPADARO, 2012, p. 05).
As mdias digitais fazem parte da nossa vida diria, de tal maneira que esto mudando nossa forma de pensar. Se a Rede transforma o modo como pensamos, tambm muda nossa antropologia, nossas caractersticas humanas. Se a cultura digital modifica nossa antropologia, consequentemente, muda a maneira de pensarmos e 500
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vivermos a f. Se conceituarmos a teologia como intellectus fidei, pensar a f, a internet tambm altera a maneira como fazemos teologia hoje. Da necessidade de compreendermos essa metamorfose e o que isso implica na vida crist, surge a rea de Ciberteologia que, segundo Antonio Spadaro, significa pensar a f nos tempos da rede. A Ciberteologia necessita de um locus prprio do qual obtenha um olhar diferenciado da sociedade, detectando os aspectos que implicam na teologia, para assim, desenvolver sua reflexo. No Dicionrio Crtico de Teologia, Jean-Yves Lacoste diz que a teologia catlica d o nome de lugares teolgicos aos diversos domnios a partir dos quais o conhecimento teolgico pode elaborar seu saber ou s diversas fontes nas quais se inspira. A Gaudium et Spes fala do lugar teolgico dos sinais dos tempos, como sendo os grandes fenmenos que movem nossa histria. De acordo com este documento, estes sinais devem ser primeiro observados e analisados cuidadosamente pelo telogo, para serem em seguida interpretados e discernidos luz da f. A internet um fenmeno antropolgico sociocultural, um ambiente de comunicao e de relaes, de prtica da f e da espiritualidade dos seres humanos. Por ser um princpio ativo de transformao da sociedade e da histria humana, a rede uma realidade que no deve ser ignorada pela perspectiva teolgica. Na concepo de Diz, apesar da internet estar sujeita ambiguidade e s consequncias negativas do pecado pessoal e social, como qualquer realidade terrena, a melhor resposta a essa ambiguidade o discernimento e o compromisso, no a condenao e a passividade.
preciso, contudo, afirmar que a teologia crist uma teologia do novo, daquilo que constantemente se renova. A novidade,
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a renovao, a criatividade so categorias centrais na teologia crist. O novo precisa ser discernido teologicamente. [...] A bondade das coisas, dos meios, das tcnicas... consiste na sua adequao ao plano que Deus traou sobre esta criao e esta humanidade (DEZ, 1997, p. 500).
Diante disso, podemos cogitar que a rede tem carter de lugar teolgico como histria humana, dentro das categorias de Melchor Cano, e como sinal dos tempos, de acordo com o Conclio Vaticano II. No uma fonte da teologia, mas um lugar ciberteolgico que possibilita o ser humano hiperconectado compreender a revelao de Deus e sua presena no mundo de hoje.
3 Nativos Virtuais: modelo do ser humano na era digital

Quem habita predominantemente o universo digital a gerao Y, jovens que nasceram entre 1980 e 2000, tambm chamados de nativos virtuais, nativos digitais ou gerao net. Questionamento, individualismo, informalidade, flexibilidade, ansiedade, impacincia, criatividade, viver com intensidade o presente, transitoriedade e ambiguidade nas decises, medo, insegurana, necessidade de reconhecimento de acordo com Oliveira1 (2010), essas so palavras que definem o comportamento da gerao Y. Apesar de adotar a individualidade como forma de expresso, ela busca intensamente ampliar sua rede de re1 Sidnei Oliveira consultor, autor e palestrante, especialista em conflitos de geraes e na Gerao Y.
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lacionamentos. A principal caracterstica da gerao Y sua grande familiaridade com a comunicao, as mdias e as tecnologias digitais.
Um paradoxo criado por toda essa ampla tecnologia foi que, ao privilegiar a ao individual e no a coletiva, os jovens Y desenvolveram uma necessidade de compartilhar parte de sua vida por meio das redes sociais. A Gerao Y a mais conectada da histria da humanidade e sabe usufruir de toda a tecnologia para obter relacionamentos mais numerosos e intensos. O mundo para esses jovens muito menor. As barreiras do idioma so facilmente superadas pela maior intimidade com a lngua inglesa que amplamente utilizada na internet (OLIVEIRA, 2010, p.67-68).
Toda essa fluidez e instantaneidade prprias dos nativos virtuais gerou um perfil distinto das outras geraes que ocasionou o conflito de geraes. Nunca, em toda a histria, cinco geraes haviam convivido ao mesmo tempo em nmeros significativos, intervindo na realidade uns dos outros como acontece atualmente. So elas: Gerao Belle poque, nascidos entre 1920 e 1940; Gerao Baby Boomers, pessoas que nasceram de 1941 a 1960; Gerao X, gerados entre 1961 a 1980; Gerao Y, jovens nascidos de 1980 a 1999; Gerao Z, crianas geradas de 2000 at este ano. Os jovens Y esto chegando vida adulta, se firmando no mercado de trabalho e comeam a interferir de maneira concreta nos destinos da sociedade. A principal diferena da Gerao Y para a anterior o relacionamento interpessoal. As geraes anteriores so voltadas mais para a comunicao face a face, cultivam relaes mais duradouras, valorizam o que concreto, utilizam o virtual como um complemento, enquanto 503
que, na gerao de nativos, a relao virtual supervalorizada, apesar de no ser o nico tipo de relacionamento que eles cultivam. Segundo Tapscott2 (1999, p. 02), a mudana da difuso pblica para a interatividade a base da Gerao Net, pois os jovens Y querem ser agentes, no apenas espectadores. Lvy (2000, p.111-121) explica que a essncia da cibercultura o Universal sem Totalidade. O Universal seria a presena da humanidade para si mesma e a totalidade determinao de um sentido nico para todos. As sociedades eram pequenas sociedades fechadas, sem Universalidade, que se comunicavam pelo modelo face a face, em que os receptores e os emissores estavam presentes num mesmo contexto geogrfico e temporal. Entretanto, em cada microssociedade havia uma unidade de sentido, Totalizante. Com o surgimento da escrita, e posteriormente, da imprensa e das mdias de massa, emissores e receptores no dividiam mais as mesmas circunstncias. A comunicao tornou-se um poder hierquico, o Universal com Totalidade, pois os emissores tentavam impor suas ideias sem a interlocuo dos receptores. No modelo peer-to-peer todos voltam a ser emissores e receptores em igual situao como nas sociedades orais. Isso acontece pela interao inesperada de um n a outro da rede, formando uma teia Universal de conhecimento. Quanto mais a rede se expande, mais difcil ser a dominao e a Totalizao de seu fluxo de ideias. Assim, cada nativo virtual capaz de realizar tanto uma comunicao de massa, atingindo um grande pblico, como uma comunicao interpessoal. As mdias de massa convencionais (jornal, rdio, TV) seguem o para2 Don Tapscott autor de seis best-sellers, entre eles: Economia Digital e Gerao Net. presidente do conselho administrativo da instituio de pesquisa Alliance for Converging Technologies.
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digma Um e Todos, comunicao hierquica em que os receptores no afetam o emissor. J a comunicao ciberespacial segue o modelo mais democrtico Todos e Todos, no qual todos se provocam mutuamente (AVELLAR, 2010, p. 60-62). Toda essa metamorfose afeta nosso ser espiritual e modifica a maneira que nos relacionamos com Deus, com a Igreja e com o nosso prximo. Por isso, vamos rever a Doutrina da Graa luz da cultura digital.
4 Cibergraa: entre tecnologia e espiritualidade

A tecnologia fruto da liberdade e do dom que o ser humano possui como artfice da criao. A tcnica ambgua, pois o homem livre para praticar o bem ou o mal, no entanto, justamente essa liberdade que demonstra a sua natureza conectada ao universo da graa. Segundo Spadaro3 (2013), na tcnica que se exprime e se confirma o senhorio do esprito sobre a matria. A tecnologia , portanto, a fora de organizao da matria, produto de projeto consciente do homem como ser espiritual. O crebro mecnico no veio substituir o crebro espiritual, ao contrrio, veio em auxlio deste. Por isso, a tecnologia o esforo de infundir em instrumentos mecnicos o reflexo de funes espirituais. a capacidade de responder ao chamado de Deus de dar forma e transformar a criao. O Creator Spiritus ainda paira sobre a face da terra e se manifesta na criatividade dos seres humanos. A inspirao fruto
3 Neste artigo vamos utilizar o e-book de Antonio Spadaro Cybergrace, verso Kindle, que no possui numerao de pgina. Por isso faremos citaes indiretas deste e-book constando apenas autor e ano.
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de uma abertura espiritual em que o Esprito Criador pode agir em ns e atravs de ns. uma experincia de comunho com Deus. o encontro entre a minha inteno e a vontade do Esprito Criador, a unio entre o meu intelecto e a inteligncia divina, momento em que nossa semelhana com o Criador se revela. A tecnologia um modo de o homo tecnologicus exprimir seu anseio por transcendncia. O homem tecnolgico o homem espiritual (SPADARO, 2013). Teilhard de Chardin um dos primeiros telogos a conciliar cincia e f, e a compreender que todo o esforo humano coopera para o acabamento do mundo em Cristo. [...] nenhum homem ergue o dedo mnimo para a menor obra, sem estar movido pela convico [...] de que ele trabalha [...] para a edificao de algo definitivo, [...] para vossa prpria obra, meu Deus (TEILHARD DE CHARDIN, 2010, p.22). Para ele, a inteno a chave atravs da qual o nosso mundo interior se abre presena divina.
Em cada alma, Deus ama e salva parcialmente o mundo inteiro, que esta alma resume [...]. Deste modo, cada homem [...] por sua fidelidade [...] deve construir uma obra, um opus, em que entra alguma coisa de todos os elementos da Terra. Ao longo de todos os seus dias terrestres ele faz a sua alma; e, ao mesmo tempo, ele colabora para uma outra obra, para um outro opus que ultrapassa infinitamente [...] as perspectivas de seu xito individual: o acabamento do mundo. [...] Atravs de nossos esforos individuais [...], o mundo acumula lentamente, a partir de toda a matria, aquilo que far dele a Jerusalm celeste [...]. (TEILHARD DE CHARDIN, 2010, p. 27-28)
O paleontlogo acreditava numa profunda comunho entre o mundo, o homem e Deus. No seio do universo, toda alma para Deus. Po506
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rm, toda realidade, mesmo material, ao nosso redor para sustento de nossa alma. Assim, toda a realidade sensvel para Deus, por meio de nossa alma. Para Chardin, fazemos parte de um nico meio divino, que o nosso mundo, pelo qual Deus quis se revelar e cujas realidades tangveis so prolongamentos de nosso ser no mundo. Dessa forma, o progresso e a tcnica so dons de Deus para o aperfeioamento humano como imagem e semelhana de Deus. Porm, devemos analisar criticamente a realidade atual. Embora os avanos tecnolgicos tenham trazido grandes conquistas, no entanto, ocasionaram alguns dilemas, como o excesso informacional, a falta de reflexo e a disperso que prejudicam nossa espiritualidade. Para Spadaro (2013), a grande palavra a ser redescoberta o discernimento. Toca ao homem de hoje encontrar em si mesmo um centro espiritual que faa distino entre as questes verdadeiras das respostas que nos so oferecidas. 4.1 A Graa A graa dom gratuito que possibilita natureza humana participar da essncia divina, introduzindo a pessoa em relao filial com o Pai, por meio da dignidade de filho, recebida de Cristo, selada pelo Esprito Santo (GALLOT, 2003, p.462-463). Portanto, a graa referese a um processo relacional, em que Deus se volta para o ser humano e o capacita a uma vida verdadeiramente humana, abrindo-o, transformando-o, preenchendo-o com vida no encontro com Deus (HILBERATH, 2009, p.39-42). De acordo com Spadaro (2013), a rede o lugar do dom. Conceitos como compartilhamento de arquivos, software livre, opens source, creative commons, user generated content, rede social esto ligados concep507
o de dom, ideia de reduo do lucro. Na verdade, trata-se de uma lgica de troca que beneficia as partes envolvidas. Se a lgica do compartilhamento for considerada sob o ponto de vista teolgico, traz algumas problemticas, pois a natureza da Igreja e a dinmica da Revelao crist parecem seguir um padro client-server ou o modelo de comunicao de massa, o Universal com Totalidade, que seria o inverso do peer-to-peer. A dinmica da Revelao no o produto de uma troca horizontal fluda, mas a abertura para uma graa inesgotvel, transmitida atravs de mediaes humanas e ministros de culto. No pensamento de Spadaro (2013), se parssemos aqui o raciocnio, correramos o risco de concluir que a lgica da rede incompatvel com a lgica da teologia. A lgica do dom na rede est ligada ao que chamamos de grtis. O grtis aquilo que tomamos livremente. A graa, ao invs, dada a caro preo por algum e recebida por outro algum especfico, constituindo uma relao pessoal. No entanto, a graa se comunica atravs de mediaes encarnadas e alastra-se em uma lgica semelhante a do peer-to-peer, mas no se reduz a esta, pois a lgica peer-to-peer uma lgica de conexo e de troca, no de comunho. Um rosto no deve ser reduzido a um simples n. Por isso, misso dos cristos fazer com que a rede passe de um ambiente de conexo a um lugar de comunho (SPADARO, 2013). 4.2 Ser comunho Precisamos reaprender a ser Igreja nos tempos da rede. Hoje o nosso prximo algum que est conectado conosco, por isso: Ama o teu link como a ti mesmo (SPADARO, 2013). O cerne da questo a mudana do conceito de presena. As mdias digitais desenvolveram 508
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uma presena diferente da presena fsica. Ambas so presenas reais complementares uma a outra. As redes sociais so a expresso de um conjunto de relaes entre os indivduos. A Igreja no pode se reduzir a uma rede social, pois ela um dom e no um produto da comunicao. A Igreja uma realidade maior do que seu carter material, presencial, institucional e humano. Seu princpio e fundamento Cristo que, pelo Esprito, une-se intimamente a seus fiis, ou seja, a Igreja , em primeiro lugar, comunho entre pessoas. A encarnao do Verbo em ns s possvel pelo Esprito Santo. Deus se torna interior a ns porque Ele Esprito. Portanto, o Esprito a condio de existncia de uma rede, de uma relao de comunho. A Igreja um corpo vivo, se todas as suas relaes internas esto vivas. A Eucaristia acontece quando h essa comunho do Esprito. Quando comungamos nos tornamos o prolongamento da vida de Cristo, seu Corpo Real. John Zizioulas (1985, p. 15-19) apresenta o ser da Igreja como comunho, o que nos ajuda a retomar a essncia e a importncia da eclesiologia na vida crist em nossa poca. Para o telogo ortodoxo, a Igreja uma forma de existncia, uma maneira de ser. No momento em que o ser humano se torna membro da igreja, ele torna-se uma imagem de Deus, ele assume o modo de ser e existir de Deus. Esse jeito de ser no uma realizao moral, pois no pode ser realizado como o acontecimento de um indivduo, mas somente como um fato eclesial. Ser Igreja uma forma de relao com o mundo, com as outras pessoas e com Deus, logo, um evento de comunho. Contudo, para a Igreja apresentar essa forma de existncia, ela mesma deve ser imago Dei, sua estrutura e seus ministros devem ter a maneira de ser de Deus. O ser de Deus somente conhecido atravs de re509
laes de amor interpessoais. Ento, o ser de Deus um ser relacional: sem o conceito de comunho no seria possvel falar do ser de Deus. Na concepo de Zizioulas, no existe verdadeiro ser sem comunho, portanto, comunho uma categoria ontolgica. Porm, o verdadeiro ser provm somente de pessoas livres que se amam gerando comunho. Toda essa discusso traz a tona nossa pergunta fundamental: Deus pode habitar no ciberespao? Ao contrrio do que se imagina, o ambiente digital um timo lugar para buscar e encontrar a Deus. O ciberespao a interface onde Deus pode chegar at ns, pois a experincia espiritual acontece dentro de ns. Santo Incio de Loyola nos auxilia a perceber a presena de Deus na rede:
Considerarei como Deus est presente nas criaturas. Nos elementos, dando-lhes o ser. Nas plantas, dando-lhes a vida vegetativa. Nos animais, a vida sensitiva. Nos homens, a vida intelectual. Em mim, dando-me a existncia, a vida, a sensibilidade e a inteligncia: e tendo-me criado imagem e semelhana de sua divina Majestade, fez de mim um templo seu (LOYOLA, 2012, p.131).
Deus se comunica conosco atravs de toda a obra da criao, desde os seres inanimados at os seres dotados de vida. De forma especial, Deus encarna no mundo pelos seres humanos. A rede formada por pessoas em relao. Se vivemos com intensidade a mesma f que Paulo Eu vivo, mas j no sou eu que vivo, pois Cristo que vive em mim. Minha vida presente na carne, eu a vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim (Gl 2, 20) ento, Deus habita na internet atravs de ns. O Esprito o amor que procede de Jesus para ns e de ns para Cristo gerando uma relao to profunda 510
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que nos tornamos um s Corpo e um s Esprito com Ele. Portanto, Deus vem a ns no ciberespao pela Comunho do Esprito:
A comunho do Esprito Santo conosco corresponde a sua eterna comunho com Deus. [...] Na comunho do Esprito, por isso, no estamos ligados apenas externamente com o Deus trino, mas internamente. Pelo Esprito somos recebidos na eterna comunho de vida do Pai, do Filho e do Esprito Santo, e nossa vida humana limitada participa da eterna circulao da vida divina. Na comunho do Esprito Santo com todos ns, portanto, experimentamos a proximidade da vida divina, bem como nossa prpria vida mortal como vida eterna. Estamos em Deus, e Deus est em ns. [...] Na comunho do Esprito Santo, a Trindade divina possui uma abertura tamanha que toda a criao encontra lugar nela (MOLTMANN, 2002, p.96-97).
Segundo Moltmann (2002), a comunho do Esprito transcende a Igreja e se derrama para toda a humanidade. Sendo assim, a Igreja representa a comunho de Deus com as pessoas no Esprito Santo e a comunho de pessoas entre si dentro dessa comunho com Deus. Trazendo para a realidade virtual, a rede pelo fato de ser constituda por ns, Corpo Mstico de Cristo, pode se tornar uma extenso do ser Igreja, uma Rede Eucarstica.
Concluso
A internet, como o nome j diz, um entre ns. Ela est entre ns no para nos separar, mas para nos unir. A internet chamada a ser uma ponte entre os seres humanos e tambm entre Deus e os ho511
mens. A Rede tem a vocao de facilitar a comunho entre as pessoas humanas e divinas. Existe comunho quando h relao de amor com Deus. O ciberespao pode ser um solo fecundo para essa experincia de amor florir. natural que Deus se comunique com os nativos virtuais no ambiente digital. Por isso, cabe a essa gerao net descobrir a espiritualidade prpria que nasce da rede. O homem atual considera vlidas as experincias espirituais nas quais requisitada a sua participao e o seu envolvimento, isto , uma mstica interativa. Devemos aprender a viver o equilbrio entre a ao contemplativa e a contemplao ativa. Pois, de acordo com Chardin, a comunho do Esprito se d pela ao.
[...] pela operao sempre em curso da Encarnao, o Divino penetra to bem nossas energias de criaturas que no poderamos, para encontr-lo e abra-lo, achar um meio mais apropriado que nossa prpria ao. [...] Na ao, primeiramente, eu realizo minha adeso potncia criadora de Deus; eu coincido com ela; eu me torno no somente o instrumento, mas o prolongamento vivo dela. E como no h nada mais ntimo em um ser do que sua prpria vontade, eu me confundo, de alguma maneira atravs do meu corao, com o prprio corao de Deus. Este contato perptuo, j que eu ajo sempre; [...] ele me permite assimilar-me sempre mais estreitamente [...] em Deus (TEILHARD DE CHARDIN, 2010, p. 29-30).
O verdadeiro apostolado estar em comunho com Deus e, assim, levar os outros a essa comunho. Senhor, nem sequer tens vasilha e o poo profundo; de onde, pois, tiras essa gua viva? (Jo 4, 11). A gua viva est dentro de ns mesmos. [...] quem beber da gua que lhe darei jamais ter sede. Pois a gua que eu lhe der tornar-se- nele fonte 512
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de gua jorrando para a vida eterna (Jo 4, 14). A gua viva pode ser entendida como a vivncia dos ensinamentos de Cristo pela ao do Esprito Santo. Dessa forma, faz-se necessrio renascermos hoje da gua e do Esprito (Jo 3,5). Um dos obstculos que impede a construo da comunho na rede o muro do egosmo. A lgica da rede no pode se tornar uma lgica individualista. Pois, se a rede, chamada para conectar, na realidade acaba por isolar, ento est traindo a si mesma, o seu significado. (Spadaro, 2012, p. 61) Precisamos acabar com nossa viso dualista e construir a unidade entre esprito e tcnica, entre f e cincia, entre mundo virtual e real, entre alma e corpo. O homem tecnolgico o homem espiritual. Teilhard de Chardin acredita que todos os seres humanos, Cristo e o mundo so um nico Meio Divino pelo qual Deus quis agir e se manifestar. A linguagem ciberntica uma linguagem do Esprito, uma autntica glossolalia (dom de falar em outras lnguas). Pois diferente de Babel, o ciberespao uma terra em que pessoas de vrias lnguas e culturas distintas conseguem dialogar, se entender e, em muitos casos, viver no mesmo esprito. Portanto, somos convidados a viver na rede um novo Pentecostes atravs da comunho do Esprito. O ciberespao pode ser considerado como um ecossistema de pessoas. Isso significa que somos ns que qualificamos a ambincia digital atravs de nossas aes. Posso transformar o ciberespao numa gigantesca biblioteca, num grande santurio, numa sala de reunies, ou mesmo num lugar onde pratico crimes. Por isso, urge a todos os homens e mulheres de boa vontade que povoem o ciberespao e o transformem por uma atitude de f num jardim onde Deus habita. 513
Referncias
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Presena do Esprito Santo na Ressurreio de Jesus na Pneumatologia de Franois Xavier Durrwell
Ana Maria de Castro *
Resumo
Para Durrwell, o Esprito amor: ao mesmo tempo doao de si ao Pai e doao de si ao Filho; no primeiro, um amor que se d gerando; no segundo, um amor que se d acolhendo a vontade do Pai. A pneumatologia do nosso autor considerada experiencial, carregada de fundamentao bblica, num estilo narrativo e espiritual, proporcionando aos seus leitores uma experincia profunda de Cristo em suas vidas. Nesse sentido, queremos perceber as implicaes pneumatolgicas na ressurreio de Jesus, a partir do pensamento de Durrwell. Para este, a ressurreio esperana, pois o Esprito Santo foi dado como promessa. Ele foi derramado sobre a humanidade para fortalecer a misso de quem entendeu e quer viver a promessa do Reino. Para que o homem possa viver filialmente, necessrio que se torne um ser livre como Jesus. Palavras-Chaves: Ressurreio. Esprito Santo. Esperana. Jesus.
* Mestranda em Teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE MG. Bolsista CAPES. E-mail: irmaanamaria@yahoo.com.br
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Introduo
Nossa reflexo quer explicar a presena ativa do Esprito Santo na Ressurreio de Jesus, a partir da Pneumatologia do telogo francs, o redentorista Franois Xavier Durrwell, que a desenvolveu, partindo do Mistrio Pascal. Durrwell nasceu em Soultz (Alsacia-Frana) em 1912. Fez a profisso religiosa na Congregao Redentorista no dia 08 de setembro de 1931 e foi ordenado presbtero em 1936. Em 1940 obteve o ttulo de mestre em Sagrada Escritura, na Universidade Gregoriana de Roma. Desde os estudos teolgicos, uma questo o inquietou: o significado da ressurreio de Jesus para a redeno. O mistrio pascal permaneceu sempre no horizonte de sua teologia. Franois Xavier Durrwell morreu em 2005 na Frana. Escreveu dois livros sobre o Esprito Santo: LEsprit Saint de Dieu, em 1985; LEsprit du Pre et du Fils, em 1989. Escreveu, ainda, Jsus Fils de Dieu dans lEsprit Saint, em 1997. E no livro La rssurrection de Jsus, mystre de salut, de 1950, Durrwell dedica um captulo para falar sobre o Esprito Santo e a Ressurreio de Jesus. A pneumatologia do autor possui fundamentao bblica. Ele afirma: hoje os livros sobre o Esprito Santo abundam. Muitos foram escritos por grandes nomes. Mas nenhum, segundo meu conhecimento, escolheu a Pscoa do Cristo como fonte de inspirao. Entretanto, a que a presena e a ao do Esprito se tornaram manifestas (DURRWELL, 1985, p.9). Como bem disse Durrwell (1990, p.6): No h teologia autntica se no for marcada pela impresso do Esprito. O mistrio pascal o momento no qual o mistrio do Pai, do Filho e do Esprito Santo se realiza para ns (DURRWELL, 1985, p.9). 518
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Durrwell afirma que existe uma ntima relao entre a ressurreio de Jesus e a presena do Esprito Santo. Para Ele, no basta dizer como o Esprito Santo estava presente na ressurreio de Jesus, mas perceber como ele age e como continua presente na vida crist. O autor afirma: desconhece-se o Cristo e a profundidade do seu ser, quando ele separado do Esprito Santo no qual ele concebido, por quem age, por quem ele ressuscita e do qual ele disps (DURRWELL, 1985, p.44). Para o autor, a vida de Jesus cheia da atuao do Esprito Santo, mas no mistrio pascal que atinge seu ponto culminante. Como o foco dessa pesquisa a presena do Esprito Santo na Ressurreio de Jesus, primeiramente apresentaremos, de forma breve, o Esprito na Vida de Jesus e, depois, iremos ao objetivo da comunicao. Essa empresa o faremos em trs partes, mostrando que a pneumatologia e a cristologia se realizam num entrelaamento de amor.
1 O Esprito Santo na Encarnao do Filho

A gerao de Jesus se d no Esprito. O que foi gerado nela provm do Esprito Santo (Mt 1,20). Nasce, assim um homem que Filho de Deus, porque Deus o gera do Esprito e do seio de Maria (DURRWELL, 1997, p.90). Cristo foi se tornando um Esprito vivificante: filho de Jos e Maria, segundo a lei,viveu a amargura da cruz, morreu para nos d o Esprito, e com ele, a realidade: Deus mesmo. Para Paulo, onde reina o Esprito do Senhor ali reina liberdade (v.17) A vida de Cristo a mesma do Esprito, quem vive de um, vive tambm com o outro. 519
O autor, em sua pneumatologia, considera que a divina filiao de Jesus est implicada na sua relao com o Esprito Santo. O mistrio da Encarnao que se d no Esprito Santo, marca tambm o mistrio do homem. No Esprito, cada ser humano uma realidade refletida, amada e doada: no nasceram do sangue, nem de vontade carnal, nem de vontade do homem, mas sim de Deus (Jo 1, 13)
2 O Esprito Santo na Vida Pblica do Filho

Depois de ser batizado, Jesus inicia a vida pblica: O Esprito do Senhor est sobre mim, porque me conferiu a uno (Lc 4,18). No batismo, Jesus recebe a uno do Esprito (Jo 1,32), que no somente confirma sua filiao divina, mas que lhe confere tambm a misso de Messias. O Esprito Santo levou Jesus para o deserto onde foi tentado pelo Diabo (Mt 4,1). No deserto, o Esprito Santo d fora a Jesus para vencer as tentaes e viver sua filiao com fidelidade. O Esprito, durante o perodo denominado pr-pascal, tem uma atuao concentrada exclusivamente na pessoa de Jesus. Pela fora dele, Jesus, aps seu batismo, exerceu um ministrio pneumtico (cf. Lc 3, 22), realizando curas, expelindo espritos malignos e pregando o Reino de Deus (cf. Mt 12, 28). O Esprito, que elevou Jesus durante toda a sua vida, leva-o plenitude no mistrio filial, envolvendo-o e abraando-o para sempre com sua potncia e sua glria, tornando-o Cristo-Esprito (GASPAR, 2000, p.267). O Esprito Santo o agente da histria santa, sobretudo age no Cristo. Jesus se torna, pelo poder do Esprito, o que, neste, Ele desde o incio: o Filho de Deus. 520
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3 O Esprito Santo na Ressurreio do Filho

O Estudo da ressurreio impe uma teologia de comunho. Ela revela a salvao realizada, primeiramente no Cristo, graas sua unio com Deus pela encarnao e pela morte, estendendo-se depois aos outros homens, em virtude de sua unio com Cristo, na mesma salvao (DURRWELL, 1969, p.1). O autor comea sua reflexo sobre a Ressurreio e o Esprito Santo, fazendo uma pergunta: qual o Dom que a unio com o Salvador glorioso assegura ao fiel?. Ele vai aos poucos respondendo sua prpria pergunta. Para Durrwell, a ressurreio a efuso do Esprito Santo, esperana, pois o Esprito Santo foi dado como promessa. Ele foi derramado sobre a humanidade para fortalecer a misso de quem entendeu e quer viver a promessa do Reino. O Esprito Santo a fonte do comportamento livre de Jesus. A ressurreio a ao de Deus no Esprito. Deus age no Esprito em toda a vida de Jesus. Tudo o que Deus faz, o faz no Esprito. A transformao do mundo, das estruturas e das pessoas corrompidas, indica apenas parte da ao escatolgica do Esprito. Na ressurreio inaugurado o tempo escatolgico, que caracterizado pela doao e restaurao da vida; o Ressuscitado, em sua glorificao tornou-se Esprito que d vida (cf. 1Cor 15,45); chamado de Esprito do Senhor (2 Co 3, 17), Esprito de Jesus Cristo (Fl 1, 19), Esprito do seu Filho (Gl 4. 6) e Esprito de Deus (Rm 8, 9). Pela mediao do Esprito, por sua ao transformadora, toda a criao conduzida ao seio da glria do Filho e do Pai. O Esprito afeta a vida intratrinitria na medida em que possibilita a permanente uni521
ficao de Deus: o Pai com o Filho, o Filho com o Pai, Deus com a sua humanidade (cf. Jo 17,21). Com a experincia do Esprito, tem incio a consumao da criao do ser humano e de todas as coisas no seio da Trindade, pela habitao do Esprito, seja no corao, na comunidade ou na nova criao. 3.1 Novo Testamento O Novo Testamento compreende o Esprito como abertura, comunicao, doao e fora de ressurreio. Na morte e ressurreio de Jesus, o Esprito Santo presente. A Pscoa, como bem disse Durrwell (1990, p.125), cheia do Esprito Santo. Jesus morto na carne foi vivificado pelo Esprito (cf. 1Pd 3,18). Tambm nos Atos dos Apstolos o tema dominante o Esprito Santo. Logo no inicio, o Senhor ressuscitado promete envi-Lo, promessa que para os judeus se cumpre no captulo 2, e para os gentios no captulo 10. Com efeito, o livro poderia ser chamado de Os Atos do Esprito Santo, pois o Esprito de Deus dirige toda a obra, sendo Ele a primeira Testemunha da verdade do evangelho: At 5,32. 3.2 Os Dados dos Sinticos. Durrwell (1969, p.11) diz que depois da confisso de Cesaria, sobre a necessidade de sua morte, Jesus se explica, quando declara ter vindo para dar a vida em resgate pela multido (Mt 20,28; Mc 10,45). Desse ponto em diante raro que o anncio da morte no contenha tambm o da ressurreio (DURRWELL, 1969, p.12). Nos anncios da morte aparecem trs tempos: o Filho do Homem rejeitado pelo povo e entregue aos gentios; atormentado, humilhado, imolado; ressuscita no terceiro dia (DURRWELL, 1969, p.12). 522
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Morte e ressurreio, duas fases do mesmo plano de Deus. Nesse contexto de ntima relao entre vida, morte e ressurreio do Filho, Durrwell (1969, p.14) afirma que a morte, a glorificao e o advento do Reino se entrelaam. Esse advento do Reino marcado pela presena do Esprito Santo. 3.3 A teologia do quarto evangelho Tudo nesse Evangelho caminha para um clmax final: Cristo em sua Pscoa (DURRWELL, 1969, p.22). Joo v os dois acontecimentos, morte e ressurreio, unidos na mesma HORA. A morte para Joo radiante, no pelo fato da morte em si mesma, mas pela glria em que Cristo mudado atravs de sua morte. A nica hora de Cristo contm simultaneamente a morte e a ressurreio (DURRWELL, 1969, p.44). O Esprito o agente da ressurreio. O Pai est na origem da ao ressuscitante, mas esta levada a efeito por meio do Esprito Santo (DURRWELL, 1969, p.107). 3.4 A teologia de so Paulo A mais antiga das frmulas da ressurreio a de Paulo em 1Cor 15,3-5: Eu vos transmiti primeiramente o que eu mesmo havia recebido: que Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado, e ressurgiu ao terceiro dia, segundo as Escrituras; apareceu a Cefas e, em seguida, aos doze. A ressurreio provoca f, motivo de credibilidade, o objeto mesmo da f de Paulo. Porque se confessares bem alto com tua boca que Jesus o Senhor, e se creres em teu corao que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo (Rm10, 9). Paulo afirma uma ntima relao entre morte e ressurreio: a morte e a ressurreio 523
so ambas computadas como favor de nossa salvao (DURRWELL, 1969, p.34). O Esprito a primcia de um novo comeo (cf. Rm 8,23) e penhor de sua plenificao (2 Cor 1,22). No Esprito, j agora se experimenta o que ainda est ausente (Cf. DURRWELL, 1969, p.134). So Paulo afirma que possumos as primcias (aparch) do Esprito, que um dom parcial e antecipado, que d garantia do futuro total, pois fomos salvos na esperana. Paulo usa as palavras glria e poder quase sempre juntas: quando Cristo vier, transformar nosso corpo de baixeza semelhana do seu corpo glorioso pelo poder de Deus, que opera na ressurreio (Fl 3,21). A glria de Deus presente no cristo dom da efuso do Esprito: Levamos em ns as primcias do Esprito (Rm 8,23). Na salvao, j realizada e presente, est includa a esperana que projeta em direo ao futuro. Se o Cristo no ressuscitou, nossa f v, vs estais ainda em vossos pecados (1Cor 15,17).Para ns ele morreu e ressuscitou (2Cor 5,15). Em 2Cor 1,22 e 5,5, o Apstolo garante que recebemos o sigilo e o penhor (arrabn) do Esprito. O penhor a primeira parte do bem que ser recebido totalmente no futuro. O Esprito agora conferido como sinal da plenitude definitiva que ser recebida na parusia. A raiz da esperana e da orientao escatolgica possuir o Esprito Santo. Esses dois conceitos de Paulo primcias e penhor, dizem quem a pessoa do Esprito que constitui o denominador comum da vida crist presente e futura. Ele representa a continuidade entre os dois momentos, o presente e o futuro. A situao dos crentes no mundo uma situao entre o j e o ainda no. 524
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Concluso
A pneumatologia de Durrwell ajuda o cristo a entrar, atravs dos textos bblicos, no mistrio de Deus-Pai, que gera o Filho no mundo, no poder do Esprito at plenitude da Pscoa. O Esprito Santo tornou-se o princpio vital de Cristo e transformou o homem fraco semelhante aos pecadores, em santa e santificante fora divina, pela plenitude de Deus (DURRWELL, 1969, p.120). A ao do Esprito leva a confessar Jesus como Senhor. O Esprito Santo est vivo em cada ser humano. Pleno do Esprito, Cristo seu dispensador, dispensa-o Igreja. A Igreja o corpo de Cristo pela insero no Salvador, em sua morte e sua ressurreio (cf. Rm 6,3-4 e Cl 2,12). A efuso do Esprito tem manifestaes infinitas: ela a ao do Pai que ressuscita a Cristo. O dom do Esprito que ressuscita os fiis no numericamente, diferente daquele que ressuscita o salvador (DURRWELL, 1969, p.122). Os fiis encontram ressurreio final, na participao da ressurreio de Cristo; existe somente uma efuso do Esprito, a que glorifica Cristo. O Esprito de Deus se apoderou Dele, a fim de serem ressuscitados todos os que se encontrarem unidos a Cristo (DURRWELL, 1969, p.120). Foi por ns que Cristo ressuscitou (cf. 2Cor, 5,15). O Esprito no glorificador, nem o que glorificado, mas a glorificao do ressuscitado (DURRWELL, 1989, p.23). Esprito, como o Pai e o Filho Pessoa Divina que transmite Esperana, pois, quem o recebe com f encontra gratuitamente aberta, a porta do futuro em Deus. Os tempos abertos pela ressurreio se caracterizam pelas relaes novas entre Deus e seu povo (DURRWELL, 1969, p.17). A ao do Esprito leva a confessar Jesus como Senhor. 525
Cristo se faz presente na atuao do Esprito, pois o Esprito Santo dele quem age.
Referncias
BBLIA DE JERUSALM: nova edio, revista e ampliada. So Paulo: Paulus, 2002. DURRWELL, F. X. La rssurrection de Jsus, mystre de salut. tude biblique. Paris: Xavier Mappus, 1950. ______, A ressurreio de Jesus. Mistrio de Salvao So Paulo: Herder, 1969. ______, LEsprit Saint de Dieu. Paris: Cerf, 1985. ______, O Pai, Deus em seu mistrio. So Paulo: Paulinas, 1990. ______, A morte do Filho. O mistrio de Jesus e do homem. So Paulo: Loyola, 2009. GASPAR, V. Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospetive. Roma: Gregoriana, 2000. IAZZETTA, A. Lo Spirito Santo, dono eterno. La pneumatologia di F. X. Durrwell. Roma: Urbaniana, 2005.
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O Lugar de Jesus de Nazar no Nosso Tempo
Jos Romaldo Klering *
Resumo
A presente contribuio quer refletir sobre a possibilidade de identificarmos sinais da manifestao da vida nova de Cristo nos dias de hoje e que, como realidade em movimento, dentro e fora da (s) Igreja (s) atualiza os sinais dos tempos da manifestao do Esprito Santo, que age como e quando quer, no nos deixando a opo de no perceb-lo, com o desafio de nos tornarmos atentos sua ao e agentes das transformaes que nos inspira e suscita no nosso meio. Do encontro com Jesus brota a relao de nova criatura, transformando o homem e a mulher em participantes da novidade do Cristo Ressuscitado, onde o modelo relacional passa a ser a prpria Trindade, modelo da comunidade, por excelncia. Ao longo da histria, nos diferentes estgios da evoluo dos povos e de maneira mais explcita nas situaes e contextos que identificamos como histria da salvao, os homens sempre inturam o seu sentido ltimo e o do prprio universo numa outra dimenso, numa realidade para alm dos limites e das vicissitudes csmicas, para a qual a realidade espao-temporal seria capaz de apontar apenas de maneira tmida e limitada sem, por isso, deixar de ser fundamentalmente importante. Nos dias atuais parece que
* Doutor em Educao, PUC-RS. E-mail: jose.klering@pucrs.br
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estamos vivendo, com nova e especial intensidade, a desconfiana de que as conquistas tcnicas e cientficas, assim como as certezas das religies institucionalizadas, com seus dogmas estabelecidos, as leis definidas e a moral catalogada, no respondem aos anseios de sentido e de plenitude que os humanos e a realidade csmica desejam e devem poder esperar. Palavras-Chave: F. Cristo. Ressuscitado. Igreja. Trindade. Pluralismo. Espiritualidade.
3 Contextualizao
1.1. Desenvolvo a minha reflexo, em primeiro lugar, a partir da experincia de professor da Disciplina de Humanismo e Cultura Religiosa, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS, atuando junto a alunos, a maioria jovem, normalmente cursando entre o 5 e o 8 Semestres das diferentes Faculdades. Esta atuao permite observar, ao longo do tempo, variveis na percepo religiosa e nas experincias de vivncia e de educao religiosa familiar. Ajuda a compreender mudanas que, de forma silenciosa e contnua, tecem a religiosidade e as concepes religiosas de duas ou mais geraes envolvidas no processo educativo familiar. 1.2. Valho-me, tambm, de Pesquisa desenvolvida no 2 Semestre de 2011, com 1104 estudantes da PUCRS, pelo mestrando em Teologia Edson Roberto Pedron Frizzo, sob a orientao do Prof. Dr. Pe Geraldo Luiz Borges Hackmann, em parceria com o Departamento de Cultura Religiosa, aplicada em Turmas da Disciplina de Humanismo e Cultura religiosa, tendo os alunos idade entre 18 e 30 anos. 528
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Os Dados da Pesquisa destacados para a presente elaborao esto assim distribudos, conforme FRIZZO (2012): 96,2% se dizem religiosos 61,2% so oriundos de famlias catlicas; 89,6% foram batizados 61,7% fizeram a Primeira Eucaristia 38,5% foram crismados; 34,8% participaram de algum Movimento (Grupos) 5,2% vo Missa aos Domingos; 84,1% creem em Deus 14,2% afirmam que no creem 11,1% so espritas 5,3% pertencem a Igrejas evanglicas ou Pentecostais 13,4 % seguem alguma outra religio 5,2% no tm religio 3,2% se dizem ateus 1.3. Alm dos dados dessa pesquisa e dos aportes do Censo 2010, do IBGE, a observao emprica faz constatar que o nmero de catlicos comprometidos com a Comunidade de F ou que frequenta semanalmente a Missa numericamente pequeno e vem decrescendo. Lembra-se, no entanto, que h pesquisas que focam a criao de novas Parquias e o nmero de Padres, dando a entender que uma revitalizao da Igreja Catlica est em andamento nos ltimos anos, conforme PEREIRA (2010):
De fato, a religio no morreu como preveem os tericos da secularizao, e o catolicismo ainda a religio da maioria do
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povo brasileiro, como revelou o ltimo censo do IBGE. Nem a modernidade e nem o avano do pentecostalismo e do atesmo conseguiram enfraquecer o catolicismo. aqui que entra a questo da evoluo do nmero de parquias em todos os Regionais da CNBB, principalmente os de regies mais populosas, onde era de se esperar um avano maior de outras denominaes religiosas... Evoluo ainda maior ocorreu com o nmero de presbteros no Brasil nos ltimos 40 anos (1970-2010). Em 1970 eram 5.040 padres diocesanos, de um total de 13.092 padres. Em 2010 o nmero de padres diocesanos passou para 14.091 e o nmero total de padres chegou a 22.119, em um aumento avassalador.
Esses dados, no entanto, so questionados por outros estudiosos do tema que os entendem como expresso de tentativas de institucionalizao e de clericalizao, pouco atentas baixa participao nas Comunidades e decrescente adeso efetiva de novos fiis. Esta tambm a preocupao dos Bispos na Conferncia de Aparecida: CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. (Documento de Aparecida. Texto Conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e Caribenho 13-31 de maio de 2007, p. 55, n. 100, a):
Para a Igreja Catlica, a Amrica Latina e o Caribe so de grande importncia, por seu dinamismo eclesial, por sua criatividade e porque 43% de todos os seus fiis vivem nesses locais; no entanto, observamos que o crescimento percentual da Igreja no segue o mesmo ritmo que o crescimento populacional. Na mdia, o aumento do clero, e, sobretudo das religiosas, distancia-se cada vez mais do crescimento populacional em nossa regio.
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De outra parte, o Anurio Pontifcio 2013 apresenta algumas variveis que, em termos absolutos, no representam mudanas significativas nesse cenrio. Vale, no entanto, a observao de que na frica e na sia h um incremento em vrios aspectos, enquanto que na Europa, Amrica e Oceania h retraes (http://www.cnbb.org.br/site/ imprensa/internacional/11978-apresentado-ao-papa-o-anuario-pontificio-2013-a-igreja-cresce-no-mundo-sobretudo-na-africa-e-asia):
Os catlicos no mundo so 1 bilho e 214 milhes (os dados referem-se a 2011); em 2010 eram 1 bilho e 196 milhes. Portanto, houve um aumento relativo de 1,5%, e como esse crescimento resulta pouco superior ao da populao mundial (1,23%), a presena dos catlicos no mundo resulta substancialmente invarivel (17,5%).(...) Na Amrica e na Europa verifica-se um gradual crescimento dos catlicos e da populao (0,3%).(...) A presena dos sacerdotes diocesanos e religiosos no mundo aumentou no tempo, passando na ltima dcada dos 405.067 (31 de dezembro de 2001) para 413.418 (31 de dezembro de 2011), registrando um incremento de 2,1%.Todavia, tal evoluo no foi homognea nas diferentes reas geogrficas. A dinmica do nmero dos presbteros na frica e na sia resulta bastante confortadora, com + 39,5% e + 32,0% respectivamente (e com um incremento de mais de 3 mil unidades, para os dois continentes, somente em 2011); enquanto na Amrica se mantm estacionria em torno de uma mdia de 122 mil unidades. Contracorrente em relao mdia mundial, a Europa registrou no mesmo perodo (2001 2011) uma diminuio de mais de 9% de presbteros. O grupo dos religiosos professos no sacerdotes consolidou-se no mesmo perodo, posicionando-se em pouco mais de 55 mil unidades em 2011. Na frica e
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na sia observam-se variaes de +18,5% e de +44,9%, respectivamente. Em 2011 estes dois continentes representavam, ao todo, uma cota de mais de 36% do total (eram menos de 28% em 2001).(...) Inversamente, o grupo constitudo por Europa (com variao de -18%), Amrica (-3,6%) e Oceania (-21,9%) registrou reduo de quase 8 pontos percentuais entre 2001 e 2011. (...) No que tange s religiosas professas observa-se uma dinmica fortemente decrescente, com uma contrao de 10% no perodo de 2001 a 2011. Efetivamente, o nmero total de religiosas professas passou de mais de 792 mil unidades em 2001 para pouco mais de 713 mil dez anos depois. A queda concerne a trs continentes (Europa, Amrica e Oceania), com variaes tambm relevantes (-22% na Europa, -21% na Oceania e -17% na Amrica). Site acessado no dia 11 de setembro de 2013, s 20h52min.
1.4. De outra parte, ouve-se catlicos dizerem que se encontraram no Espiritismo porque ele capaz de conferir um sentido vida e que no Centro Esprita as pessoas so acolhidas, valorizadas e que h uma preocupao em ajud-las, observao essa feita tambm em relao a Comunidades Pentecostais, com o acrscimo de que ali se aprende a Palavra e se conhece Jesus. No infrequente ouvir-se pessoas oriundas de famlias catlicas, criadas na assiduidade aos Sacramentos, participantes de Grupos e Movimentos da Igreja, tendo construdo famlia dentro desses princpios e convices dizerem que agora, sim, convertidos a alguma Igreja Pentecostal, encontraram Jesus, aprendem a Palavra, sentem-se Comunidade. Muito mais do que preocupao com dados estatsticos ou briga por nmero de aderentes ou cime, a questo que se coloca onde a Igreja Catlica e Protestantes Histricas, 532
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tambm falha nas suas iniciativas pastorais e no desenvolvimento da sua misso. Afinal, trata-se de mazelas h muito detectadas e para as quais se busca sadas e respostas, no esforo de muitos para o aprimoramento da solicitude pastoral.
2 Hipteses
2.1. A estruturao da Igreja no Ocidente, da qual a Igreja Catlica Romana herdeira direta, se deu na lgica e nos parmetros do Imprio Romano, onde muitas vezes prevaleceu o poder, a riqueza e a fama, obliterando e, por vezes, excluindo a lgica e os valores do Evangelho. KAUFMANN (2012, p. 49) traz alguns dados sobre polmicas j no Cristianismo nascente que podem ajudar na compreenso dessa questo:
apesar da rejeio e da discriminao por parte do mundo pago, 1 Pedro recomenda a submisso irrestrita ao imperador e ao governador da cidade. Os cristos embora vivam como estrangeiros neste mundo devem, em razo de sua prtica de f, dar provas de serem os melhores romanos, atraindo com isso para si a simpatia (2, 11-17). Apesar desses esforos, continuou a persistir a insegurana legal fundamental das comunidades crists. Somente sob Constantino Magno a questo foi esclarecida (313 d.C.). Diferentemente das comunidades judaicas da dispora, que se valiam do reconhecimento legal por parte do Estado romano para, por meio do culto do Deus nico e da prtica de uma cultura prpria, se isolar da sociedade romana, os grupos cristos, mediante o reconhecimento de sua religio, deixaram-se integrar nas estruturas imperiais: o Deus dos cris-
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tos tornou-se o Deus do imprio, de incio at mesmo ao lado de deuses pagos imperiais, os chefes de suas comunidades tornaram-se funcionrios do Estado. Somente no cnon os escritos de resistncia Apocalipse, Marcos, Lucas continuaram a ser um aguilho na carne.
2.2. A Reforma do Sculo XVI expressava, no obstante elementos poltico-econmicos e a disputa entre o mundo latino e no-latino, um desejo de mudanas e transformaes na estrutura e na prtica da Igreja. ANDRIANOPOLI (1990, p.1-2):
Il protestantesimo precipit forze sospese in tensione Ed energie latenti che da tempo avevano preparato il sorgere di umepoca nuova, imponendo com vivacit il ricorso da parte della Chiesa ad umazione concentrata e organizzata ufficialmente in profondit e ampiezza.
2.3. O Conclio de Trento, como Contra-Reforma, refora muitas dessas estruturas e dessas prticas elevando-as, inclusive, condio de doutrina e ensinamento derivado do Evangelho e da Tradio, tornando-as, ento, norma a ser seguida e implantada em todo mundo. Para isso, o controle institucional e a clericalizao assumem uma importncia cada vez maior. Gera-se uma ruptura progressiva entre a religiosidade vivida nas Comunidades e aquela preconizada pela hierarquia, conforme apontado por HIGUET (1984, p. 30):
Procurou-se, em primeiro lugar, eliminar progressivamente os elementos considerados profanos no culto religioso, como meio de purificao da religio do povo. Em segundo lugar, fez-
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-se com que o clero assumisse a total direo das manifestaes de culto e das associaes religiosas, de modo a poder utiliz-las como instrumento de catequese popular. Em particular, para substituir os leigos, a maioria dos centros de devoo foi confiada a ordens religiosas trazidas da Europa com esta finalidade especfica. (...) Alm disso, o clero secular, voltado exclusivamente para as atividades religiosas e o governo da parquia, assume efetivamente as funes de controle das atividades religiosas, providenciando, por exemplo, a transferncia das imagens dos santos de devoo para as paroquiais. O padre torna-se o principal festeiro. Depois da romanizao, o clero firma sua posio no campo religioso como nico detentor dos rituais religiosos do catolicismo, relegando os outros rituais condio de prticas supersticiosas ou manifestaes folclricas. Houve, porm, um processo de reapropriao, por parte dos leigos, das devoes romanizadas, na constelao devocional e protetora. O resultado foi a prtica privatizante do catolicismo: estabelecimento de relaes diretas e pessoais com os santos no sentido de obter deles a proteo durante esta vida e mritos para a vida depois da morte.
2.4. O Conclio Vaticano I, interrompido por conta das lutas pela unificao da Itlia, includo o fim dos Estados Pontifcios, enfatiza a autoridade do Magistrio, especialmente do Papa. Refora-se, a partir da, uma atitude doutrinalista, normalmente mais focada em dar respostas do que em ouvir as perguntas que as pessoas e as Comunidades queiram formular. 2.5. A luta contra a Modernidade, da qual a encclica Quanta Cura, publicada em 8 de dezembro de 1864 pelo Papa Pio IX, acompanhada 535
do Syllabus errorum, assim como o Ultramontanismo, firmemente estabelecido tambm no Brasil, so uma ilustrao. A assuno tardia da Modernidade mantm um descompasso histrico entre a Igreja e o mundo, que o Conclio Vaticano II prope mudar. 2.6. O Conclio Vaticano II, nos 50 anos que o sucedem mudou, sobretudo, prticas, mas a mentalidade, em grande parte, continua pr-conciliar. H que se observar que nem a reao dos contrrios a qualquer atualizao da Igreja, incluindo a abertura e o dilogo com propostas importantes da Modernidade, nem a empolgao demasiada de outros diante de flexibilizaes nas estruturas e mudanas na relao com o mundo, contriburam para a converso pessoal e a das comunidades nem para o engajamento em iniciativas de transformao da sociedade, luz das exigncias atuais e das propostas do Evangelho e luz da Tradio, contrariando as propostas conciliares. As discusses e as controvrsias sobre a recepo conciliar e a oposio que ainda hoje h quem queira estabelecer entre o esprito e a letra do Conclio so indicao das dificuldades em vista s mudanas ensejadas pelo Vaticano II.
3 Algumas Constataes
3.1. Iniciativas ps-conciliares, como as Comunidades Eclesiais de Base, Formao de Lideranas Comunitrias, insero em comunidades de vulnerabilidade e engajamento nas lutas por justia social, dentre outras, com o passar do tempo esmaecem em muitos lugares. 3.2. Pessoas influenciadas e ajudadas por iniciativas da Igreja Catlica e tambm de Igrejas Protestantes Histricas, se convertem s pro536
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postas neopentecostais, com promessa de soluo imediata dos seus problemas, exorcismo dos demnios e prosperidade. As hipteses so diversas, mas ainda h carncia de dados objetivos a este respeito. 3.3. Seguindo os sintomas da ps-modernidade, muitos cristos e tambm organismos e lideranas da Igreja, se liquefazem e se fluidificam acabando por perder-se num discurso desconectado, tanto da Instituio e das propostas de aggiornamento do Conc. Vaticano II, quanto da vida cotidiana do povo. A comunicao constitui outro desafio. Em poca de fragmentao e complexidade do conhecimento, o dilogo e a comunicao intersubjetiva se tornam fundamentais. As grandes snteses, as compilaes e os conceitos abstratos no conseguem se manter como um discurso que consiga dar significado e sentido vida e comunidade humana. 3.4. Normas morais frias, cheias de casusmos, elaboradas de cima para baixo, baseadas em argumentos racionalmente construdos, porm, distantes da vida, por vezes mais vinculados a correntes de pensamento de uma poca ou de uma linha filosfica do que Bblia. Baseado na realidade do seu tempo, DURKHEIM (Le sentiment religieux lheure actuelle, p. 104) observa que
Os velhos ideais e os deuses que os encarnam esto morrendo porque no respondem mais e suficientemente s aspiraes novas que surgem e aos novos ideais necessrios para orientar a vida.
A tradio acadmica de certas instituies formadoras na Igreja tem peso muito grande, dificultando a reviso epistemolgica e mesmo metodolgica, levando reproduo de conceitos e vises de mun537
do ao longo do tempo, nem sempre de acordo com os conhecimentos desenvolvidos nas cincias humanas e at mesmo com as vises mais recentes da Igreja institucional. Gera-se um crculo de retroalimentao e o passado passa, ento, a configurar como garantia de fidelidade ao Evangelho e Tradio. 3.5. A Igreja tem dificuldade histrica em tornar seu discurso palatvel s pessoas de cada poca: a roupagem histrico-cultural do seu discurso se confunde com o essencial da mensagem que quer transmitir, imputando uma menos-valia e uma crtica linear ao seu posicionamento, inclusive, frente vida e defesa incondicional da dignidade humana. Como tornar, por exemplo, o discurso clssico pautado no argumento da lei natural significativo para as diversas reas da cincia e da comunicao de modo a se tornar um interlocutor qualificado no debate das grandes questes relacionadas vida, natureza e s relaes entre comunidades e povos, pactuando uma tica da intersubjetividade, que leve em conta os novos desafios associados aos Direitos Humanos, em contexto de legitimao do pluralismo de vrias ordens, das polticas de incluso, das novidades tecnolgicas, do respeito autonomia dos povos e das relaes internacionais, em poca de afirmao da globalizao, dentre outros? 3.6. Na mesma lentido vai a tomada de medidas diante de escndalos provocados por seus lderes, bispos, padres, religiosos (as) ou leigos (as), aliada falta de transparncia, encarada como parte da sacralidade dos membros e organismos institucionais. Apesar das posies adotadas pelos ltimos Papas, especialmente Bento XVI em relao pedofilia, por exemplo, ainda continua a prtica do disfarce e da aposta pelo esquecimento, no lugar das medidas mais enrgicas previstas, apelando para o silncio e as transferncias. O mesmo vale 538
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para malversao dos bens da Igreja, sejam padres, religiosos ou leigos encarregados da administrao de obras maiores ou na prestao de contas do cotidiano das parquias ou instituies. De outro lado, carece-se de levantamentos e informaes da Ao Social desenvolvida pela Igreja diretamente ou por Ordens, Congregaes e Institutos ligados a ela. H dificuldade em reunir, organizar e divulgar esses dados, numa poca em que a visibilidade importante para a prpria legitimidade institucional, na sociedade.
4 Sensibilidades e Abertura
4.1. H na sociedade sinais da passagem de um acirrado individualismo para uma sensibilidade com os outros, expressos em iniciativas de solidariedade e reivindicao tica. Tambm no Brasil acompanhamos um crescimento neste sentido, traduzido em inquietao e mesmo em exigncia diante das atitudes dos representantes eleitos no legislativo ou no executivo e, aos poucos, tambm em relao ao judicirio, encarregado de zelar para que as leis e, mormente, as garantias e direitos constitucionais cheguem da mesma maneira a todos, sem que haja uma justia para quem pode pagar e outra para os pobres e menos instrudos. Da mesma forma, h um senso crescente por maior equanimidade e transparncia por parte de todos na sociedade, com destaque para a lisura nas tramitaes contratuais e nos negcios, em geral. 4.2. Muitas pessoas engajadas em ONGs e no Voluntariado tm sua referncia em valores cristos, mesmo desvinculadas da prtica religiosa. Com frequncia so mencionadas situaes que despertam e 539
fazem emergir os valores aprendidos na famlia, destacados na juventude, encobertos pelo tempo e situaes particulares de vida, mas jamais apagados e que em dadas circunstncias ou experincias movem ao comprometimento com o bem comum. Admoesta o Papa Francisco (http://fratresinunum.com/2013/09/19/integra-da-entrevista-de-francisco-a-civilta-cattolica/):
Em vez de ser apenas uma Igreja que acolhe e recebe, tendo as portas abertas, procuramos mesmo ser uma Igreja que encontra novos caminhos, que capaz de sair de si mesma e ir ao encontro de quem no a frequenta, de quem a abandonou ou lhe indiferente. Quem a abandonou f-lo, por vezes, por razes que, se forem bem compreendidas e avaliadas, podem levar a um regresso. Mas necessrio audcia, coragem.
4.3. O racionalismo cede espao sensibilidade e emoo e a intersubjetividade e as relaes interpessoais passam a ser consideradas cada vez mais importantes. 4.4. Em muitas pessoas h uma busca pelo autoconhecimento, inquietaes com o sentido da vida e dos acontecimentos, a razo de ser dos eventos marcantes na vida e da morte. Se a Modernidade dedicou excessiva ateno subjetividade e ao indivduo e ao seu entorno, em oposio ao medievo mais focado no coletivo e na instituio, com os olhos para o alm, o atual perodo da histria parece redescobrir o ser humano como um todo, indivduo inserido num contexto scio-histrico-cultural e que percebe que o cotidiano e a imanncia pode no consegue satisfazer suas buscas de realizao e sentido para a vida embora, paradoxalmente, exista um nmero significativo de pessoas que se declarem ateias. 540
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4.5. Preconiza-se, cada vez mais, o dilogo, a participao e a capacidade de relacionar-se. Cresce a convico de que muitas atividades profissionais o funcionrios contratado pelo seu currculo e experincia tcnica e demitido por no saber estabelecer boas relaes de convivncia com os outros e no querer ou no conseguir trabalhar em equipe. 4.6. Presenciamos o surgimento de expressivo nmero de Comunidades e Grupos, muitos deles voltados a grandes narrativas do passado, o que pode denotar um conservadorismo enrustido ou se tratar de um recurso psicolgico da volta a um passado idealizado, encarado como porto seguro em poca de referenciais frgeis, um sintoma constatado em perodos anteriores da histria.
5 O lugar de Jesus de Nazar no nosso tempo

Neste contexto, mesmo que muitas vezes nebuloso, marcado pelas fragilidades humanas e pelos condicionamentos histricos, a ao do Esprito Santo inova e faz irromper a fora do Cristo ressuscitado. No nosso tempo podemos perceber essa presena de diversas maneiras, em diferentes espaos e situaes: 5.1. Na acolhida das pessoas do jeito que elas se encontrarem, sem julg-las e sem enquadr-las em moldes e respostas pr-estabelecidas. O Papa Francisco nos coloca a questo nos seguintes termos (http:// fratresinunum.com/2013/09/19/integra-da-entrevista-de-francisco-a-civilta-cattolica/):
A tradio e a memria do passado devem ajudar-nos a ter a coragem de abrir novos espaos para Deus. Quem hoje procura
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sempre solues disciplinares, quem tende de modo exagerado segurana doutrinal, quem procura obstinadamente recuperar o passado perdido, tem uma viso esttica e involutiva. E deste modo a f torna-se uma ideologia entre tantas. Tenho uma certeza dogmtica: Deus est na vida de cada pessoa. Deus est na vida de cada um. Mesmo se a vida de uma pessoa foi um desastre, se se encontra destruda pelos vcios, pela droga ou por qualquer outra coisa, Deus est na sua vida. Pode-se e deve-se procurar na vida humana. Mesmo se a vida de uma pessoa um terreno cheio de espinhos e ervas daninhas, h sempre um espao onde a semente boa pode crescer. preciso confiar em Deus.
5.2. Na superao da indiferena, da massificao, permitindo que cada pessoa se sinta valorizada como nica e singular ajudada nas suas dificuldades e nos problemas que estiver enfrentando. O convite e o desafio converso vm depois dessa acolhida, conforme os Evangelhos no-lo testemunham na prtica de Jesus. A acolhida e o fazer o bem no podem estar condicionados pela conduta e pela resposta afirmativa do beneficirio. H um respeito absoluto liberdade humana que assume a responsabilidade pelas consequncias das suas opes e prticas. 5.3. Na formao de comunidades em que a vida, com seus sabores e dissabores, paute a dinmica dos ritos e das celebraes em lugar das rubricas e das repeties. 5.4. No dilogo, que supe reconhecimento e respeito alteridade, incluindo a interlocuo com os diferentes grupos, os diferentes saberes, as Igrejas e Tradies Religiosas. O dilogo ecumnico e inter-religioso se configura em critrio de aferio da autenticidade e da profundidade das opes dos indivduos e da prpria 542
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Instituio religiosa a que pertencem. Neste sentido, o Projeto de tica Mundial, preconizado por Hans Kng, tem um crescente apoio, explcito ou tcito, e o reconhecimento de que a necessria paz entre os homens tem como uma de suas condies a paz entre as religies. KNG (1993, p. 108 a 109), expressa dessa maneira a sua convico:
Todas as religies do mundo devem hoje reconhecer a sua co-responsabilidade pela paz mundial. Por isso, deve-se repetir sempre de novo a tese, para a qual eu tenho encontrado em todo o mundo cada vez maior apoio: no haver paz entre as naes sem uma paz entre as religies. Em resumo: sem paz entre as religies no haver paz no mundo.
5.5. Na defesa do direito diferena e, ao mesmo tempo, na luta da superao dessa quando fruto da indiferena, da injustia, do desrespeito e da violncia. 5.6. Na mudana de mentalidade e de atitudes na esfera religiosa marcada, com frequncia, por muita profisso e pouca professo, onde so realizadas atividades programadas, de um jeito programado, sem esprito e sem amor. A celebrao semanal do Mistrio Pascal quer atualizar na vida de cada indivduo e de cada vida da Comunidade o dom mximo da libertao, experimentada como Salvao, o encontro pleno e definitivo com Deus Pai, Filho e Esprito Santo. A celebrao da Ceia do Senhor, como memorial da sua Paixo, Morte e Ressurreio e que se d na partilha da Palavra e do Po e no dom do Esprito Santo, reivindica uma Comunidade viva, solcita e fraterna. 5.7. Na mudana de mentalidade da(s) Igreja(s), fazendo da hierarquia servio e das estruturas meios para a promoo humana. O 543
Deus de Jesus de Nazar mais misericordioso do que justo (Vejase, por exemplo, Mt 20, 1-16; Lc 15, 11-32) e a Trindade o modelo de comunidade por excelncia e nela que a comunidade crist deve pautar-se todos os dias de novo. No obstante muitos, da hierarquia base, vivam com surpreendente fidelidade esse modelo, colocando-se a servio da comunidade, ao invs de fazer-se servir por ela (cf. Mt 20, 24-28; Mc 10, 41-45; Lc 22, 24-27), o autoritarismo e o poder continuam desafios a serem enfrentados. Em tempos difceis e de crise aparece como normal a volta ao passado, a modelos anacrnicos, inclusive quando historicamente superados e um atavismo capaz de comprometer as mais nobres e fundamentais das causas, tambm na Igreja. Observa o Papa Francisco (http://fratresinunum. com/2013/09/19/integra-da-entrevista-de-francisco-a-civilta-cattolica/):
Existe, de fato, a tentao de procurar Deus no passado ou no futuro. Deus est, certamente, no passado porque est nas pegadas que deixou. E est tambm no futuro como promessa. Mas o Deus concreto, digamos assim, hoje. Por isso, os queixumes nunca, nunca, nos ajudam a encontrar Deus. As queixas de hoje de como o mundo anda brbaro acabam por fazer nascer dentro da Igreja desejos de ordem entendidos como pura conservao, defesa. No. Deus deve ser encontrado no hoje.
5.8. Na apresentao do Deus que se encarna e assume rosto e histria humana, se identifica com a humanidade at o extremo da morte, mas ressuscitado. O Deus cristo, para alm do abscndito e inefvel, pela ao do Esprito Santo se tornou um de ns em Jesus de Nazar. O Deus que Jesus anuncia e que chama de Pai o Deus de 544
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Israel, experimentado na histria, que est no meio dos homens e interage com eles, caminhando com eles se revela, participa da sua vida e ressignifica o seu sofrimento. Prestar ateno a este Deus e caminhar voltado para ele desenvolver uma nova conduta, marcada pela solidariedade, pela ajuda aos pobres, pela sensibilidade para com os outros, especialmente para com os mais pobres e os colocados margem (Mt 11, 28), respeito alteridade e compromisso com a humanizao. A f em Jesus como Deus encarnado torna a realidade difana, enquanto Nele Deus se humaniza para divinizar o homem. 5.9. No anncio de Jesus de Nazar como Deus que se compadece, revelando Deus, a quem chama Pai, como bondade e Amor, um Deus que, mais do que justo, misericordioso. O Papa Francisco lembra-o nesses termos (http://fratresinunum.com/2013/09/19/integra-da-entrevista-de-francisco-a-civilta-cattolica/):
Os ensinamentos, tanto dogmticos como morais, no so todos equivalentes. Uma pastoral missionria no est obcecada pela transmisso desarticulada de uma multiplicidade de doutrinas a impor insistentemente. O anncio de carter missionrio concentra-se no essencial, no necessrio, que tambm aquilo que mais apaixona e atrai, aquilo que faz arder o corao, como aos discpulos de Emas. Devemos, pois, encontrar um novo equilbrio; de outro modo, mesmo o edifcio moral da Igreja corre o risco de cair como um castelo de cartas, de perder a frescura e o perfume do Evangelho. A proposta evanglica deve ser mais simples, profunda, irradiante. desta proposta que vm depois as consequncias morais.
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Este Deus, plenitude e infinito, o totalmente Outro est, ao mesmo tempo, presente aqui e agora, em cada ser humano, na comunidade humana e em toda a criao. 5.10. Nas pessoas que descobrem Jesus Cristo hoje e se dispem segui-lo, irradiando a sua experincia, individualmente ou em Comunidades, de maneira comprometida e fecunda aos outros. O encontro com Deus experincia de verdadeira vida, de plenificao no tempo, que resulta em transbordamento, em abertura. Por sua vez, o encontro profundo, desarmado, no respeito radical da alteridade faz encontrar no outro o absoluto de Deus. A salvao sentida como a unicidade de todas as foras da existncia. 5.11. Na orao, como relao amorosa com Deus e na converso permanente misericrdia e solidariedade. Na orao o ser humano acolhe Deus que se deixa encontrar e permite que as pessoas se aproximem dele. Para o cristo este Deus est prximo, se fez um de entre os humanos. A knosis de Deus em Jesus de Nazar deve se atualizar no tempo, no espao e nos diferentes ambientes atravs dos valores, da conduta, das opes fundamentais de vida. A orao e a contemplao diante do Deus que se encarna a atitude pessoal de acolhida, de disposio em corresponder, de participar dessa entrega, concretizando-a na maneira prpria de viver e nas relaes a estabelecer com toda a realidade, de modo especial, a humana e nessa numa sensibilidade especial para com os menores, os mais fracos, os excludos de toda a espcie. Ou como o reitera HURTADO (2012, p. 185):
Em resumo: a confisso de f em Jesus, o Verbo encarnado, pela sua prpria dinmica, exige uma radical humildade. No seio da confisso mesma, toda outra maneira de apresentar Jesus Cris-
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to atraioaria o essencial da prpria confisso crist. No se pode confessar Jesus Cristo a no ser no respeito e estima dos outros crentes e das outras religies.
A atualizao da knosis de Deus passa pelo esforo diuturno de converso para o outro. Afinal, na santa alteridade se revela para ns o rosto do Totalmente-Outro. 5.12. Na definio de normas e preceitos pautados na Tradio Bblica, especialmente no Novo Testamento. A revelao de Jav ao povo escolhido se d de forma progressiva e de muitas maneiras culminando, para os cristos, em Jesus de Nazar (Hb 1, 1-2), experimentado como o Cristo, Messias, Salvador e, como tal crido, testemunhado e anunciado ao mundo como a Boa Nova. Jesus resume a lei e os profetas no mandamento novo do Amor (Mt 22, 37-39; Mc 12, 28-31; Lc 10, 25-27; Jo 15, 17), marcado pela misericrdia para alm da justia. A medida ser sempre a necessidade do pecador e no a lei, em si, muito menos a arrogncia, a presuno e o poder. Tambm hoje os gestos de acolhida, de perdo, de generosidade, enfim, de misericrdia despertam nos coraes a bondade e a busca por mudar a vida, superando as limitaes e os desencaminhamentos. 5.13. Em prticas de solidariedade e de paz, como concretizao da f no Deus Trino, comunidade de Amor, por excelncia. O Deus do anncio de Jesus de Nazar, crido e testemunhado pela Comunidade Crist Primitiva como Messias e Cristo, Triuno, comunidade de Amor. O Cristo ressuscitado experimentado pelos discpulos e nas primeiras comunidades em gestes e ocasies de vida fraterna, na superao da desigualdade e na partilha. 547
Consideraes Finais
Se o Evangelho teve valor na sua origem, este no se perde nas vicissitudes do tempo nem pelas limitaes humanas. Na dialtica da histria sempre h espao e oportunidade para perceber onde identificar e como refazer o caminho da volta s origens. O encontro com Jesus Cristo como Deus encarnado, pode sempre acontecer como novidade do Esprito que sopra como, quando e onde quer, desafiando nossa sensibilidade e ateno aos sinais dos tempos.
Referncias
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Onde estava Deus? Cristologia e espiritualidade diante do luto
Leomar Antnio Brustolin *
Resumo
A morte trgica de jovens sempre causa grande trauma na famlia e na sociedade. As questes religiosas e teolgicas no ficam isentas de profundas revises. Familiares e amigos das vtimas refletem sobre o ocorrido tentando encontrar as causas e o sentido do fato absurdo. Partindo do estudo de um caso clnico com pronturios psicolgicos de pessoas enlutadas, a comunicao pretende apresentar aspectos da cristologia e da espiritualidade crist que merecem destaque. Diante das muitas questes levantadas, a religiosa se impe: onde estava Deus naquela hora? Por que isso ocorreu? A Teologia, para ter relevncia pblica e servir comunidade, h de posicionar-se. O luto necessariamente questiona as tradicionais imagens de Deus e coloca em crise aspectos da f que nem sempre so aprofundados na experincia crist no cotidiano. Partindo da anlise dos relatos de enlutados, o estudo pretende recuperar a dimenso do sofrimento inocente e da solidariedade do Deus triuno. O objetivo reconhecer a presena do Esprito de Jesus Cristo nas vicissitudes do tempo, para encontrar os
* Doutor em Teologia, professor na PUCRS Porto Alegre. E-mail: leomar.brustolin@ pucrs.br.
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elementos da espiritualidade crist capazes de dar unidade e sentido aos fragmentos da experincia de dor, luto e morte. Palavras chave: Morte. Dor. Cristologia. Espiritualidade.
Introduo
Como falar de Deus diante da morte inocente e prematura? Diante de muitas experincias da vida, especialmente diante do limite e do absurdo da existncia, o discurso sobre Deus passa necessariamente por reviso de conceitos, pela avaliao da linguagem e, sobretudo, pelo silncio que no tolera respostas reducionistas. Diante dos grandes enigmas da vida, a morte permite ao ser humano entrar no oceano das grandes perguntas que nem sempre tm respostas imediatas. A morte pode ser definida como o maior enigma da condio humana (Gaudium et Spes, 18) que encontra a resposta no mistrio da salvao realizada em Jesus Cristo. Com sua morte, Cristo apropria-se da condio mortal da humanidade. A morte na Teologia crist consequncia do pecado. O Crucificado assume voluntria e pessoalmente a morte para anular sua fora destruidora por meio da ressurreio. Na perspectiva crist, a morte aparece com duplo efeito: salvao ou danao. Ela abre as possibilidades do encontro com Deus ou explicita a vivncia longe dele, cujo resultado consequente o afastamento pleno. A religio deve levar o enlutado reconstruo de muitos conceitos. Pelo questionamento espiritual, o enlutado tem condies de dar a si uma f mais realista. Na perda de algum, ocorre o desligamento concreto com a pessoa morta, porm no o desligamento do vnculo. a 551
transformao do apego. A religio tem, ento, o objetivo de sustentar o vnculo continuado, assim como a Psicologia, cujo mundo psquico no mais se desliga do objeto, e sim tenta transform-lo. A religio no , portanto, uma alienao, mas um direito sustentao e proteo. Uma das questes mais importantes que a Teologia traz no trabalho com o luto consiste na riqueza que advm de uma construo de f fortalecedora, reduzindo sincretismos, mitos e supersties que muito atrapalham esse processo, por vezes interferindo como complicadores. preciso considerar que sobrevivem, no imaginrio de muitos cristos, representaes mitolgicas sobre o alm, caracterizadas pela confuso de pocas e doutrinas que confluram distantes do ensinamento bblico e da tradio crist. H certo desnvel significativo entre as verdades crists originrias sobre a esperana aps a morte e as convices e posturas de cada crente. Nesse caso, no se trata apenas de um problema de contedo, mas de prxis tambm. Entre a f professada e a interferncia de crendices populares sobre o sentido da morte e do morrer, encontram-se muitos desafios para a Teologia crist, especialmente no mbito da espiritualidade e da pastoral.
1 A linguagem e a morte
O ser humano um ser racional. Ele parte da razo para pautar seu relacionamento. A racionalidade se expressa na linguagem. S se pode aceitar o que de algum modo se compreende. A linguagem um conjunto de signos combinados, segundo algumas regras, que tm um significado e um referente. O signo interpretado aponta para outro signo ou significado. Nesse sentido, a palavra designa um objeto dentro de uma frase 552
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que diz o estado das coisas. A palavra tem um significado indeterminado. Precisamos da mediao dos discursos, pois as coisas no se manifestam por si mesmas. No podemos sair da linguagem, mas podemos passar de uma linguagem confusa e subjetiva a uma linguagem relativamente objetiva como no caso da cincia. As palavras e os enunciados so polissmicos, possuem vrias significaes, s vezes conflitantes. A linguagem no uma atividade do sujeito absoluto, mas do sujeito histrico, participante de uma comunidade histrica. Por isso mesmo, ela condicionada por diferentes fatores circunstanciais que a determinam. A linguagem sobre a morte e o morrer tambm est carregada de uma srie de influncias que condicionam o paradigma sobre a vida e sobre a morte. Cada cultura, religio e pessoa desenvolvem conceitos, ritos e prticas para enfrentar, de diferentes maneiras, o sentido da vida diante da evidncia da morte. Quando, porm, o ser humano vive ou a experincia desconcertante de perder algum que ama, ou de sentir aproximar-se o fim de sua vida, ocorre uma reviso dos conceitos herdados da cultura e da religio. Nem sempre as noes, as explicaes e o sentido sobre a morte so capazes de aquietar o corao do enlutado ou do moribundo. Com o luto a experincia religiosa afetada tanto no sentido de organizar o sentido da perda quanto na reconstruo de conceitos.
2 A religio e o luto
No catolicismo popular, existem componentes mgicos e pagos na relao com o mundo dos mortos. Os que no fazem mais parte deste mundo so sistematicamente invocados, chorados e relembrados pela 553
sociedade. Os vivos tm relaes permanentes com os mortos, ao rezar e interceder pelos que j morreram. Assim, no esto apenas salvando a alma dos que j foram, mas estabelecendo uma relao de reciprocidade. Biblicamente, ensina-se que a relao das pessoas mortas com os vivos no acontece de forma fantasiosa, com dilogos e aparies. A comunicao acontece de forma espiritual: Pois ningum de ns vive e ningum morre para si mesmo, porque se vivemos para o Senhor que vivemos e se morremos para o Senhor que morremos. Portanto, quer vivamos, quer morramos, pertencemos ao Senhor. (Rm 14, 7). A comunho dos santos acontece pela comunho espiritual que existe entre todos os seguidores de Jesus. A morte no tem poder de terminar com a unio das pessoas entre si. Mesmo em outra dimenso, as pessoas continuam ajudando umas s outras. Essa comunho dos santos no entendida como uma forma de relacionamento, no sentido de que os mortos vm falar com os vivos. A comunho dos santos acontece na solidariedade da caridade. Apesar dessa relao comunional entre vivos e mortos ser artigo do credo cristo: creio na comunho do santos, muitos enlutados cristos tm dificuldade de acolher essa verdade na hora da perda de uma pessoa amada. Muitas vezes, somente uma experincia de esvaziamento de todos os conceitos que permitir a mesma f, sob novos aspectos.
3 O conceito de Deus diante da dor e da morte

Para tratar dessa relao Deus-morte-experincia do enlutado, analisaremos o caso de um rapaz enlutado. Bruno, com 28 anos, perdeu 554
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sua noiva Joana, de 27 anos, em acidente de carro, em agosto de 2011. Bruno e Joana conheciam-se h oito anos e estavam com casamento marcado para dezembro daquele ano. Os convites j haviam sido distribudos, a festa estava organizada, e a lua-de-mel, programada. Aps o acidente, ele procurou acompanhamento clnico da psicloga Ana Paula Reis da Costa, mestranda em Teologia, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS). O acompanhamento psicolgico revelou-se num processo de interao entre a elaborao do luto e as questes de f do enlutado. Durante o processo de elaborao do luto pela morte de Joana, Bruno expressou interessantes questionamentos relativos sua f. A reflexo a seguir resultado da seleo de falas de Bruno em terapia. A psicloga escutou, transcreveu as falas de Bruno e atualmente analisa esse caso, entre outros, em sua dissertao de mestrado. O estudo dos pronturios clnicos foi submetido ao Comit de tica em Pesquisa da PUCRS que aprovou o projeto. Disso resultou o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, assinado pelas pessoas envolvidas na terapia. Para manter a adequada preservao das pessoas envolvidas, neste artigo, os nomes foram trocados por pseudnimos. O material coletado pela mestranda revelou-se rico para refletir questes teolgicas alm da dissertao. Com o consentimento da psicloga, passamos a analisar alguns extratos das falas de Bruno. Aps dois meses do acidente que vitimou Joana, Bruno expressa questes relativas ao seu relacionamento com Deus:
Ainda no estou muito tranquilo em relao a Deus, mas tenho pensado Nele e voltado a pensar em conversar com Ele, s que muito difcil entender esse mundo que Ele criou. Comeo
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a pensar que Joana est sim num mundo espiritual melhor do que aqui, mas era aqui que a gente vivia, juntos, e era bom, estava tudo bem, sabe, de repente voc se v tendo que entender tamanha mudana. Tambm um imenso grau de exigncia. Se deparar com tudo isso... e ainda dizer: Ta! Eu entendo, continuar acreditando e tudo bem, no d!
A reflexo de Bruno, poucas semanas depois da perda da pessoa amada, revelou estranheza, relativamente ao que sempre lhe transmitiram sobre Deus e sua ao no mundo. A sua experincia no se alinha com o que aprendera sobre a bondade divina. O absurdo da morte lhe causa tamanho impacto que precisa rever sua concepo de Deus. Ora, a morte traz consigo novas interrogaes e discusses. Cada rea do conhecimento humano tem sua percepo sobre essa dimenso. Algumas respostas so mais positivas que outras. A f no rejeita essa contradio; ao contrrio, ela a assume e a vive sem deixar-se paralisar. O caminho da f no largo, mas estreito, e negar a contradio seria simplificar o problema com a pretenso de resolv-lo. A experincia da vida humana uma alternncia de alegrias e sofrimentos. Tristeza e dor nem sempre dependem da vontade humana. Pode-se at pensar no mal como uma anomalia da criao ou um escndalo que remete a tantas interrogaes: por que sofrer? O mistrio do mal sempre afetou o ser humano ao longo da histria. A dor aparece como a privao do bem ou uma ruptura, ou mesmo uma desordem. Das chagas da histria nasce assim a rejeio ou a invocao do totalmente outro. (FORTE, 1985, 23). Aps quatro meses de acompanhamento psicolgico, Bruno constata mudanas na noo que tinha de Deus e na sua relao com ele. 556
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s vezes eu penso em Deus e digo; pega leve comigo ta, porque no ta fcil entender tudo isso, me d um desconto. Acho que minha viso de Deus mudou muito, s vezes nem sei onde colocar Ele, nem o que fazer com Ele.
A morte de cada pessoa nos faz recordar, constantemente, que nosso projeto de vida no um projeto individual. Cada ser humano apenas participa de um projeto que o supera. O fato de ser mortal, portanto, revela a transcendncia e a integrao num projeto maior. A morte de cada pessoa um incentivo para superar todo individualismo e viver uma existncia solidria. Passados sete meses de luto, Bruno faz a experincia do silncio de Deus diante dos reveses da histria, aprofundando esse mistrio a partir de sua experincia pessoal:
O que acontece que o silncio de Deus machuca, silncio machuca mais do que qualquer atitude, no sei se eu entendo esse silncio ainda hoje. E, sabe como , no lugar do silncio cabe de tudo. Hoje sei que Deus sabe de tudo que eu vivo e apesar de ter me sentido abandonado por Ele, na crueldade do silncio, descobri que sofri tambm pelo tamanho da f que eu tinha, assim como sofri pelo tamanho do amor que tenho pela Joana.
Partindo de sua vivncia, Bruno alinha sua reflexo com a questo dos telogos alemes aps a Segunda Guerra Mundial: Como falar de Deus para os olhos que viram as atrocidades de Hiroshima, Nagasaki e os campos de concentrao de Auschwitz? (FORTE, 1985, 24). Mas esse silncio ao qual se refere, retoma uma das experincias narradas por sobreviventes de campos de concentrao. Elie Wiesel, em seu livro A Noite, narra os horrores do nazismo: 557
No dia horrvel, entre aqueles dias horrveis, em que a criana assistiu ao enforcamento (sim!) de uma outra criana que tinha o rosto de um anjo infeliz, ouviu atrs de si algum gemer: Onde est Deus? Onde est ele? Onde est Deus, ento? E em mim uma voz lhe respondeu: Onde ele est? Ei-lo est aqui, pendurado nesta forca. (WIESEL, 1996, 9).
Igualmente o Papa Bento XVI quando em visita ao campo de concentrao em Auschwitz proclamou: Onde estava Deus no holocausto, porque Ele se calou e permitiu que tantas vidas fossem massacradas? Da experincia do silncio e da questo sobre Deus, recupera-se o significado da f no Crucificado-Ressuscitado que clama na cruz: Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste? (Mt 27,46). O Deus que se revela no silncio um Deus que no concorre com o ser humano; ao contrrio, se expressa solidrio, pregado na cruz e unido a todos os crucificados da histria. Voltemos ao estudo do luto. Em seu acompanhamento psicolgico, no empenho de aprender a viver sem Joana, Bruno descobre, aps nove meses, que sua percepo de Deus mudou e se revela como solidariedade:
Estive pensando que tenho encontrado outro jeito de acreditar no que acreditava. Nessa histria toda, voc fica parece que tentando encaixar as peas de um quebra-cabea, s vezes acontece porque voc pensa nas coisas, mas s vezes no. uma sensao de ser ajudado. s isso, no d muito pra explicar. Uma coisa eu sei: eu tenho pensado mais em Cristo do que em Deus, por que em Deus as coisas que a gente vive, por mais que a gente esteja falando de Amor, ficam confusas, e o silncio Dele machuca, mas Cristo sofreu, ele sentiu a vida da gente.
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Bruno expressa uma formao crist reduzida pela separao entre Deus e Cristo. No cabe aqui avaliar essa questo. O que interessa a descoberta da solidariedade de Cristo nas vicissitudes do ser humano. Sua concepo de Deus explicita-se, no relato, como o Onipotente, mas sem perceber que, em Cristo, Deus se fez carne e habitou entre ns. A catequese e a vida religiosa de Bruno no o levaram a reconhecer que Jesus de Nazar a revelao do Pai. Que Jesus de Nazar Deus-Filho que assumiu a carne. Deus humanado. Entretanto, o que Bruno percebe a proximidade do Deus revelado em Jesus Cristo. O Deus cristo se revela plenamente na cruz de Jesus Cristo: um Deus crucificado. Inicialmente, pode-se pensar que Deus e a morte so duas realidades incompatveis, isso, porm, no significa que sejam incomunicveis. Deus no adota uma atitude de distncia diante da desgraa das pessoas. Jesus deu testemunho do amor de Deus, pois ele tem profunda misericrdia da humanidade. Jesus, com seu caminhar ao patbulo da cruz, se pronuncia decididamente por esta com-paixo de Deus. A cruz passou a ser, por seu meio, o smbolo do Deus compadecente. (THIEDE, 2008, 17). Jesus no morreu de morte natural, mas de morte violenta: foi assassinado, morto como uma vtima inocente. Deus se envolve estreitamente com a vtima que morre, porque Jesus fez essa experincia. Bruno, repensando sua f a partir de sua dor, chega a afirmar: Ou a gente pensa num Deus que sofre, que sofreu, ou num Deus que no existe. Por isso, possvel concordar com Thiede: O axioma metafsico da suposta imutabilidade de Deus bloqueou durante muitos sculos os caminhos teolgicos para facilitar de modo adequado uma resposta pergunta pela relao entre Deus e o sofrimento. (THIEDE, 2008, 21). 559
Da nova concepo de Deus, balizada pelo encontro com Jesus Cristo, como Deus solidrio com a dor humana, Bruno no pode rezar mais como antes:
preciso que seja um Deus que se importe, que de algum modo nos responda. Tenho rezado, mas antes eu rezava para ter boas sensaes, me sentir em paz, acreditava num mundo bom, fazia todo o bem possvel porque eu pensava nisso... Era agradecer e pedir. Acho que aquela maneira que a maioria faz. Eu mais agradecia do que pedia. Hoje rezo para conversar e fao o que me parece mais coerente, no rezo para ser bonzinho, para criar boas vibraes, rezo porque isso faz parte de mim, foi uma compreenso minha, um desejo meu.
A dor do inocente no intil, porque ela remete solidariedade de Deus que ativa a solidariedade humana para que todos participem da comunho no amor em Cristo. Somos todos membros de um nico corpo cuja cabea Cristo. Cada membro, mesmo paralisado, faz parte desse corpo e desfruta da vida desse corpo orgnico. Portanto, no somos seres totalmente autnomos e independentes, somos uma rede de solidariedade que nos faz viver. Cada parte precisa da outra para que o corpo seja completo. As partes mais frgeis no so menos importantes do que as mais fortes. Todas fazem parte desse corpo. O que une todas as partes do corpo o amor de Cristo. Aps um ano de terapia, Bruno encontra sua profisso de f. Professa o Deus que cuida e no abandona, mesmo diante do avesso da histria que vivemos:
H, sim, uma espcie de cuidado divino pra com a gente. Aqui neste mundo, o silncio duro, difcil, mas no abandono. Acredito que existem intervenes indiretas pra cuidar de ns.
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Bruno j no mais o mesmo em sua f, depois de sofrer e refletir diante da morte de Joana. Torna-se crtico diante de palavras bvias e no raras vezes ambguas de alguns discursos religiosos. Ao participar de uma missa, Bruno ouviu as seguintes palavras na homilia: No questionem os planos de Deus! Quem somos ns para questionar os planos que Ele tem para cada um de ns? A ns cabe aceitarmos e agradecer, pois um dia entenderemos. O prprio Bruno no se identifica com esse discurso:
Essa histria de planos de Deus como a do carma: o destino no Espiritismo. Fica difcil construir alguma coisa com isso! Ento Deus tinha planos pra Joana morrer? De crianas morrerem? Que tipo de planos so esses? Se Deus amor, alguma coisa ta muito errada?! O que se entende, quando se ouve uma coisa assim, que no meio de tudo isso, estamos muito sozinhos, quem sofre no encontra nenhum caminho por a no!
Finalmente, a profisso de f implica uma nova relao com Deus, especialmente com a orao, expresso da espiritualidade. Bruno estabelece essa interao assim:
Costumamos pensar num Deus todo-poderoso, acho que todos rezamos sempre esperando alguma coisa Dele, mas o quanto isso foi aprendido, estimulado, essa relao que parece de uma mo s. Hoje no posso exigir nada de Deus, exigir Dele seria exigir tambm de mim, se O culpar, culpo todos ns: eu, Joana, todos. E no foi porque aprendi, que penso isso, mas porque entendi. No mais pra mim uma questo de superpoderes. S que da tu te pega pensando: Como rezo agora? O que f
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agora mesmo? Por que rezar? O que pedir? Pedir? Antes pedia e agradecia e agora o que estabelece essa relao com Deus? Eu s sinto que h uma enorme bondade que segue preocupada conosco e sinto que Joana pura vida, apesar de ser de um outro jeito e por isso sempre agradeo.
A f no suprime a dor, mas a despoja do seu estilo punitivo. Suportar Deus no significa deixar-se derrotar pelo sofrimento; pelo contrrio, encontrar uma esperana que estava escondida. Para quem cr o sofrer estabelece uma intimidade com Cristo. A partir da experincia de Jesus na carne, o Filho de Deus viveu o sofrimento. Com ele, o sofrer implica tentao e convite. Tentao porque a dor, seja ela de que tipo for, ameaa todas as seguranas e certezas da pessoa. Ela uma ruptura que pode fragmentar a pessoa toda. Quando a dor provoca revolta, essa a reao de algum impotente que no consegue avaliar os limites da natureza e termina imputando a Deus a impotncia humana. Convite, porque ao absurdo da dor se contrape a solidariedade de Cristo que modifica o sentido do sofrimento. Nesse sentido, quem sofre pode crescer moral e espiritualmente com essa experincia. claro que poucos so os que conseguem viver tudo isso numa enfermidade. Isso depende de f. S o crente pode abrir caminhos para se libertar da escravido imposta pelo mal. Nesse contexto, no interessa quanto se sofre, mas como se sofre. importante acentuar que a dor de Cristo e de seus seguidores no simplesmente consequncia do pecado original ou um castigo. O sofrimento cristo entra na dinmica da economia da salvao como uma divina exigncia para ser acolhido como meio de graa. A dor percebida como a atualizao de um plano de Deus para a salvao. 562
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O valor salvfico da paixo de Cristo evidenciado, sobretudo, nas cartas paulinas, na carta aos hebreus e na primeira carta de Pedro. Paulo, por exemplo, ensina que a figura do Servo Sofredor de Jav se revela na pessoa de Jesus Cristo, que sofreu e morreu pelos pecados de todos: O qual foi entregue morte pelos nossos pecados e foi ressuscitado para nos tornar justos. (Rm 4,25). Mediante esse sofrimento vicrio, Cristo resgatou a humanidade e reconciliou-a com Deus. Assim, ele alcanou tudo o que era necessrio para obter a justia do Pai, para fundar a Igreja e dispensar os bens salvficos. Isso tudo ele fez mediante sua morte, e morte de cruz. Para Paulo, a pregao na cruz, esse supremo sofrimento multidimensional, indispensvel para acolher a salvao em Cristo: Pois a linguagem da cruz loucura para aqueles que se perdem. Mas, para aqueles que se salvam, para ns, poder de Deus. (1 Cor 1,18). Nessa linguagem da dor, o amor cura, salva e plenifica a humanidade. A plenitude do sentido encontra-se no Crucificado. O Filho de Deus sofre por todos e por cada um em particular. Assim, a dor dos seguidores de Cristo no uma experincia de solido, mas de solidariedade. uma dor redentora, porque o ser humano no sofre apenas por si, mas em comunho e em benefcio de muitos outros. S assim entende-se porque da dor pode derivar conforto e alegria.
Concluso
O Crucificado-Ressuscitado no um sobrevivente, por isso os discpulos demoram a reconhec-lo vivo, depois de viverem o luto por seu Mestre e mesmo depois de terem presenciado o que ocorrera com Lza563
ro, cujo ressuscitamento produziu o reconhecimento imediato e geral. Este ltimo voltou a viver confinado velha criao. Jesus Cristo, ao contrrio, ressuscita e aparece na potncia da nova criao. Ele um homem novo, o primognito da nova criao, o incio da nova humanidade. A morte significa que esta vida no eterna, e a ressurreio significa que a morte no eterna. Somente a vida nova eterna. O luto pode desencadear um processo de descoberta dessa nova criao em que a morte vencida. O amor revelado sobre a cruz indica para todos crentes e no crentes que esto em busca da verdade a beleza que salva e se oferece como luz e fora tambm para superar tormentos e dores do presente. O que nos leva a procurar intensamente a beleza de Deus revelada na Pscoa tambm o seu contrrio, isto , a negao da beleza. A verdadeira beleza negada quando o mal parece triunfar, quando a violncia e o dio tomam o lugar do amor e a prepotncia da justia. Mas a verdadeira beleza negada, tambm, onde no existe mais alegria, especialmente l onde o corao do crente parece estar preso evidncia do mal, onde falta entusiasmo por uma vida de f e onde no mais se irradia o fervor de quem cr e segue o Senhor da histria.
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Vivencias de cristianismo primitivo na comunidade Mucker (1868-1874)
Maria de Lurdes Zanon *
Resumo
Na colnia alem de So Leopoldo, de 1868 a 1874, Jacobina Mentz liderou o movimento religioso, influenciando os adeptos a viver, segundo o evangelho de Jesus Cristo, no seu sentido primeiro. O grupo reunia-se na casa de Jacobina e seu marido, Joo Jorge Maurer para ler e interpretar a Sagrada Escritura, orar e entoar cnticos. Acreditavam que o dia do juzo final se aproximava e era preciso se preparar. A rejeio da comunidade, da imprensa e das autoridades civis e religiosas fez com que o grupo se isolasse e no participasse mais dos atos comuns da comunidade como da Igreja e da escola. Perseguidos e no atendidos pelas autoridades, os mucker passaram a revidar as agresses que sofriam, usando a violncia para se defender e se vingar. O exrcito interveio para aplacar a violncia na colnia alem, mas longe de pacificar, marcou com um desfecho trgico um captulo da Histria do Rio Grande do Sul. Palavras-chave: Mucker. Cristianismo Primitivo. Conflito.
* Mestre em Teologia pela PUC-RS. E-mail: zanonlurdes@gmail.com.
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Introduo
Na colnia Padre Eterno, Ferrabraz, regio de So Leopoldo, um movimento chamou ateno da comunidade local e regies vizinhas. Desde 1868, um nmero acentuado e crescente visitava Jacobina e Joo Jorge Maurer, procura de um esclarecimento ao redor dos seus sonhos, cura com ervas medicinais e interpretaes das Escrituras. Esses colonos dialogavam com uma entidade superior denominada Esprito da Natureza, rezavam, cantavam, preparavam refeies em comum, descansavam e retornavam aos seus afazeres domsticos e roas. Essa divindade natural chamava o esprito de Jacobina, que se ausentava do corpo, para ensinar a tratar doenas, interpretar as Escrituras, aconselhar e fazer profecias. Nas reunies, ao redor de palavras inconscientes de Jacobina e interpretaes de textos bblicos, os colonos sentiam-se atendidos nos males do corpo e nas inquietaes da alma. Essas prticas, passadas de boca em boca, representavam procuras e possibilidades teraputicas coletadas por esses colonos e seus ancestrais desde 1824. Um sobrevivente do movimento, Miguel No, relata que as palavras de Jacobina, quando em estado de inconscincia, no lhes vinham mente quando voltava a si, tendo um dos presentes que repeti-las para ela. Havia esclarecimentos para todos os tipos de doenas, independente de como se chamavam, que logo eram tratadas com infuses tanto para friccionar como para ingerir, tendo sempre muito cuidado com as correntes de ar (BIEHL, 1999). A partir de 1872, os seguidores de Jacobina e Joo Jorge Maurer tomaram vrias medidas que causaram estranhamento comunidade em que estavam inseridos: comearam a se ausentar de suas comunidades catlicas ou protestantes, a no aceitar a forma com que a comunidade 567
comprava e vendia os produtos, trocando entre eles os excedentes; a no aceitar o cemitrio dos demais, enterrando seus mortos nas roas; a julgar o sistema escolar inadequado para seus filhos, responsabilizando-se pela educao das crianas e explicar o mundo na concepo literria apocalptica. Daquele momento em diante, seriam tratados numa arena pblica composta de representantes do clero, da poltica, da mdia, do poder legal e de parte da populao, sendo acusados de ter formado uma corporao de fanticos, brbaros, criminosos e de alienados mentais. E foram feito Mucker condenados pelas concepes sociais, atravs de vozes dos clrigos que se levantavam de seus plpitos para pregar contra os falsos beatos, das vozes da polcia, da imprensa, da maonaria, do poder legal e parte da populao local. Mucker tornou-se a patologia e um estgio religioso criminoso que deveria ser exterminado pelas concepes filosficas, religiosas e ticas, presentes naquela incipiente sociedade teuto-alem. O confronto que objetivou pr um fim nesse mundo, muito religioso, de forma traumtica, de fato (re)gerou uma sociedade com reordenamentos simblicos e prticas governamentais daquele momento e no sculo por vir. A guerra Mucker seria uma prova de fogo da existncia de uma normalidade e legalidade e de um forte e independente germanismo liberando um ar alemo no Estado (BIEHL, 1999). Ao lutarem para manter suas ideias e direitos na colnia, os chamados mucker foram pegos participando das ideias e prticas estimuladas pelo germanismo local. Antes do seu desaparecimento, eles foram alm da ferocidade de animais selvagens, literalmente, puseram fogo em seus opositores e suas propriedades. Na noite de 24 para 25 de junho de 1874, depois da priso de alguns deles, os mucker mataram 14 pessoas entre crianas e adultos pertencentes s famlias que os haviam hostili568
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zado, cortando o rabo de seus cavalos e conspirando com as autoridades locais contra eles (BIEHL, 1999).
1 O Movimento Mucker e o seu meio hostil

1.1 A imprensa A imprensa, atravs do jornal Deutsche Zeitung, em 10 de dezembro de 1873, faz uma intensa campanha contra o movimento liderado por Jacobina Maurer: que as aes dessa seita so perniciosas, o governo precisa reprimi-las com todos os seus meios disponveis, que os mucker so imorais, praticam o comunismo em diversas formas, inclusive no casamento, ensinam que o mundo se tornar bom, quando vier a idade de ouro, tempo em que os rebentos sero mortos contra a parede... Eles fazem ameaas de morte aos que no aceitarem o muckerismo, julgam no ser pecado algum atirar contra os incrdulos. As aes dessa seita, alm de serem perigosas comunidade, so perigosas ao estado, pois esto a preparar uma revoluo, no cumprem as leis civis, esto armados e esto preparados para desativar a sociedade. Se as motivaes dos mucker fossem somente de natureza religiosa, baseadas no senso comum, at se permitiria que isso fosse levado adiante. A histria ensina que as seitas quando reprimidas, multiplicavam-se, mas ensina tambm que as loucuras religiosas levam a aumentar os nmeros das estatsticas criminais. Os mucker adoram uma mulher como Cristo, no entanto deveriam cham-la de p... (puta) babilnica; a priso ou o manicmio deveria ser o refgio desse bando; eles so devotos de muitos atos de maldade que se operam na sociedade como um veneno mortal que destri as pessoas e a comunidade; se o gover569
no no livrar a sociedade desse monstro, as pessoas faro justia com as prprias mos, linchando-os (BIEHL, 1999). No dia anterior ao extermnio dos mucker no Ferrabraz, dia 1 de agosto de 1874, o jornal Deutsche Zeitung mais uma vez reiterava sua opinio sobre as medidas que o governo deveria tomar para exterminar os mucker: os seguidores de Jacobina deveriam ser caados como cachorros; ser mortos na espada e no fogo para que no restasse nenhum rastro deles; a opinio da populao era de que no se tivesse compaixo com esses canibais; as suas cabeas deveriam ser cortadas, pois eles eram responsveis pelas mudanas da comunidade, provocadas por uns fanticos e assassinos que queriam mudar o mundo atravs de suas contemplaes, embora mal soubessem escrever e ler seus nomes. 1.2 A atuao das autoridades e a populao local Em maio de 1873, Jacobina foi levada por uma escolta policial de oito praas de sua casa at a casa da Cmara de So Leopoldo. Estava, na ocasio, doente de um mal que lhe acometia costumeiramente, ficando sem sentido por horas e at dias. Durante a viagem, que durou nove horas, foi humilhada pela populao e, chegando cidade, foi exposta ao pblico. Dr. Hillenbrand submeteu-a a vrios exames para saber se a doena de Jacobina era psicossomtica, no encontrando nada, alm do Estado de inconscincia. Depois do exame e o depoimento, o chefe de polcia, Dr. Sampaio, encaminhou Jacobina ao Hospital Santa Casa de Misericrdia em Porto Alegre para achar um possvel diagnstico da doena dela. Trs semanas depois, soube-se que Jacobina Mentz Maurer no era portadora de mal algum. Koseritz registrou a volta da ordem na colnia, durante a estada do senhor e da senhora Maurer 570
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na Capital do estado. Eles assinaram um compromisso de bem-viver que, dentre outras coisas, comprometiam-se a no fazer mais reunies religiosas em sua casa (BIEHL, 1999). No dia 2 de agosto de 1874, na colnia de So Leopoldo, a polcia e vrios colonos voluntrios puseram em prtica, mais uma vez, as sugestes do jornal Deutsche Zeitung. Dezessete colonos, identificados como mucker, falsos beatos, santarres foram exterminados pela fora da Guarda Nacional, do Exrcito e da Polcia da Provncia de So Pedro do Rio Grande do Sul. Essa interveno militar foi articulada pela elite de ascendncia germnica, encabeada pelo filsofo e maom Karl Von Koseritz, diretor do Deutsche Zeitung e endossada pelos missionrios jesutas e pastores luteranos.
2 A Essncia do Movimento
2.1 Crenas e rezas do movimento Os mucker eram rezadores, gostavam de ler e interpretar a Sagrada Escritura e de entoar hinos. Viam em Jacobina a pessoa capaz de conduzi-los a Deus. As palavras da Bblia necessitavam de serem entendidas no seu sentido original e, de igual forma, postas na comunidade, praticando a caridade. Decorrente disso, havia as prticas que faziam parte das normas do muckerismo como perdoar as dvidas de outrem, abster-se de bebidas alcolicas, partilhar os bens, no cometer faltas... Buscavam a perfeio do ideal religioso cristo, tomando o cuidado para no cometer faltas. Os adeptos buscavam, atravs do empenho pessoal, os meios objetivos de salvao. Sua lder intimava-os para que se preparassem para o dia do juzo final e se conservassem fiel aos 571
seus ensinamentos. Era necessrio, pois, desligarem-se dos valores da comunidade e dedicarem-se quelas atividades prprias seguidores de um ideal, o de escolhidos por Deus. At 1871, os mucker no usavam a Sagrada Escritura e no se preocupavam em fazer uma congregao de fiis. As reunies na casa dos Maurer eram uma atividade paralela atividade religiosa da comunidade (NO in DOMINGUES, 1977). Todos os que a frequentavam, os crentes na Divindade Natural, eram fiis a sua religio, buscavam os sacramentos e participavam dos rituais estabelecidos juntamente com o colono-padre ou colono-pastor, conforme a denominao religiosa (DOMINGUES, 1977). Para entrar na seita bastava concordar com Maurer, o proslito deveria ser precavido, no cometer falta, ser forte, no se deixar influenciar pelos outros e no se desviar do caminho (NO in DOMINGUES, 1977). Segundo os relatos de Schupp, o marco inicial da seita de Jacobina deu-se no dia 19 de maio de 1872, nesse dia ela tentou dar legitimao sua igreja. Havia avisado a todos que, no dia de Pentecostes, portanto, naquele dia, iria acontecer algo extraordinrio, que a todos surpreenderia. Depois das preces, os presentes viram a profetisa, em seu leito, hirta, imvel, com os olhos inundados de misticismo, fixos, voltados para o alto, com o semblante transfigurado, desaparecer, juntamente com um estrondo, semelhante a uma trovoada. Ao som de um novo hino ela reapareceu, vestida de branco, com expresses de um ser sobre-humano (SCHUPP, 1910). O texto de Schupp sobre isso tem acentuada assonncia evanglica.
Jacobina para, parece tornar do xtase vida terrena, e lana um olhar sobre os circundantes. Depois fixa os olhos num ponto: o seu gesto toma uma expresso suave, risonha. Todas
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as vistas voltam-se para aquela banda. Ali se acha um homem, quase quinquagenrio, espadado, de cabelo negro e sobrancelhas hirsutas. Jacobina acena-lhe. Ento aquele indivduo, rompendo por entre a turba e exclamando: - Sim, eu creio, eu creio que tu s Cristo prostra-se de joelhos a seus ps. Jacobina olha para ele, com ar benvolo. Pois bem! Diz ela J que assim procedes, perdoo-te a inimizade que alimentavas, no ntimo, contra mim. s digno de pertencer ao nmero dos meus discpulos... Tu disseste acrescentou ela que eu sou o Cristo, e eu o sou, na verdade; e estas palavras do esprito de Cristo; eu sofro e sofrerei, mas tambm eu terei a minha ressurreio. Quem acreditar esta verdade e algumas outras mais, esse ter a vida eterna (SCHUPP, 1910, p. 60).
Talvez Jacobina misturasse o texto bblico (Mt 16,17-19) em que Pedro responde a Jesus: Tu s o Cristo o filho do Deus vivo com o texto da Transfigurao, no monte Tabor, pois ambos os acontecimentos parecem acenar para o ritual de Jacobina no dia quatro de maio de 1872. No primeiro texto, Pedro reconheceu em Jesus o Cristo, o filho de Deus vivo. Jesus lhe chama de Bem-aventurado, filho de Jonas, pois Deus havia lhe havia feito essa revelao; no segundo, Deus fez os apstolos verem que Jesus, seu filho, tinha uma importante misso e, por isso, deveriam ouvi-lo (Mt 17 1-8). No Ferrabraz, houve o reconhecimento da messias diante de uma assembleia de adeptos, por uma influente pessoa de seu meio, o ex-pastor da comunidade, outorgando-lhe, com isso, poder religioso, negado pelas autoridades civis e religiosas. Aps a transfigurao de Jacobina, houve a confirmao da lder e de sua conscincia messinica. Se o homem que reconheceu nela o Cristo, era Klein, seu cunhado, sem dvidas, era a pessoa mais qualificada intelec573
tualmente para confirm-la, j que era versado em teologia, professor primrio e ex-pastor (SCHUPP, 1910). A partir desse momento, os mucker estabeleceram ritos religiosos, adotaram a livre interpretao da Bblia, passaram a entoar cnticos religiosos, identificaram Jacobina com a revelao divina, comearam a acreditar no fim do mundo prximo. As reunies, na casa de Maurer eram marcadas por ele, que a auxiliava nas explicaes da Bblia. Jacobina sentia-se inspirada por Deus e tinha o objetivo de explicar o verdadeiro esprito da Bblia Sagrada. Com o aumento dos adeptos, o grupo, composto por um crculo fechado de parentes, evoluiu para o terreno da religio, enquanto explicao do mundo. E Jacobina, de atuao coadjuvante, antes como auxiliar do marido, passou a ter o papel principal nessa histria (AMADO, 2002). No dia 07 de maio de 1873, dias antes de ser presa, numa nova reunio, Jacobina novamente legitimou sua autoridade. Primeiramente, mostrou-se vestindo uma tnica branca e uma coroa de flores na cabea, depois interpelou mais uma vez, como no ano anterior, se ainda havia algum que no acreditava que ela era o Cristo. Como ningum se manifestou, explicou que h seis anos, no mato, um esprito, em segredo, havia lhe falado que ela era o Cristo e que avisaria a hora da revelao. Explicou a todos que o irmo Francisco sabia disso, que havia posto o que sabia no papel, mas que agora se recusava a confirmar. Como o apstolo Pedro que negou Jesus por trs vezes, seu querido irmo mais velho negara-lhe a confirmao de que a humanidade iria perecer e que s os eleitos, iriam se salvar (SCHUPP, 1910). Ainda nesse dia, Jacobina deu orientaes para os proslitos que haviam aderido ao novo movimento. Observa-se, no texto abaixo, novamente, referncia evanglica (Mt 10, 34-39). 574
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- E ouvi - continuou ela no mesmo tom o que ainda tenho a dizer-vos. O mundo perecer em breve. Nenhum de vs mande mais os filhos escola: no ser mais preciso ler nem escrever; tambm ningum v mais igreja que frequentava at aqui, mas retire-se da comunidade a que pertence, e conserve-se fiel aos escolhidos. E, se uma mulher quiser vir ter comigo, e o marido se opuser, ou, vice-versa, se o marido quiser vir e a mulher tentar impedi-lo, no desanime por isso, pois ele ser salvo e a outra parte perder-se-. Pois eu vos afirmo que, por minha causa, os filhos rebelar-se-o contra os pais, as mulheres contra os maridos; mas quem se conservar fiel a mim, nada lhe h de faltar; tudo lhe ser restitudo centuplicadamente (SCHUPP, 1910, p. 77).
Pe. Schupp, em vrias passagens de seu livro, narra que Jacobina se dizia ser o Cristo na terra, incumbida de uma importante misso, tinha sido ungida por Deus (SCHUPP, 1910). Durante o inqurito policial do dia 22 de maio de 1873, Jacobina disse ao chefe de polcia, Dr. Lus Jos de Sampaio, que entre ela e a divindade no necessitava de intermedirios (DOMINGUES, 1977). Essa fala relevante, pois aconteceu durante um inqurito policial e, por isso, tem veracidade. Na presena do chefe de polcia, em nenhum momento ela teria dito ser o Cristo. Com isso, h a possibilidade de que essa afirmao no tenha sido feita por Jacobina, provvel que tenha sido atribudo por seus detratores e teria chegado at hoje pelos relatos dos primeiros escritos sobre os mucker. Se analisarmos o teor do inqurito policial, podemos ver a Jacobina como uma lder religiosa, querendo que seus adeptos sigam o Evangelho no seu sentido literal, preparando nova doutrina para embasar o ensino, afastando-se das 575
igrejas, porque, a seu ver, os representantes religiosos no sabiam explicar a Escrituras Sagrada. As prticas do mucker foram legitimadas por expressivo nmero de simpatizantes, entre 700 e 1000 pessoas, o que significativo, considerada a populao total da Colnia Alem de 14.000 pessoas daquele tempo. Em suas casas foram encontrados somente exemplares da Sagrada Escritura e um hinrio evanglico petista. Na concepo do historiador Martin Dreher, O movimento desenvolvido na colnia alem de So Leopoldo, sculo XIX, liderado por Jacobina Mentz, faz parte das muitas tradies religiosas trazidas pelos imigrantes alemes protestantes ao Brasil; a famlia da lder foi expulsa do territrio alemo da Turngia, Alemanha, por no querer renunciar a antiga f e fechar-se Ilustrao. Os mucker so herdeiros do Pietismo assim como diversas famlias que participaram do movimento eram pietistas. Com eles, veio a Ilustrao que j se fazia sentir em 1824 e se acentuou em 1851, com a chegada de 1600 legionrios alemes no Rio Grande do Sul. O Reavivamento veio a esse Estado por meio de novas levas de imigrantes, por meio de padres e pastores, tendo sua expresso maior no Catolicismo da Restaurao e num Protestantismo da Restaurao. Com isso tudo, uma nova forma de pensar era expressa nos jornais e influenciava a poltica, dando a conformao do Estado na Repblica que iniciaria em 1889. O universo dos mucker era o micro do macro, faziam parte dessas mudanas todas (DREHER in SIDEKUM; GRTZMANN; ARENDT, 2008). 2.2 Prticas crists no movimento A organizao religiosa dos alemes e seus descendentes que comearam a chegar a So Leopoldo, Rio Grande do sul, nos meados 576
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da dcada de vinte do sculo XIX, perdurou at o final da dcada de 1850, quando a Europa passou a enviar padres e pastores com formao teolgica. Os colonos haviam criado um universo religioso pouco ortodoxo. Nele, sobreviviam os fortes de corpo e esprito, eles habituaram-se a se comunicar diretamente com o divino, sem necessidade de intermedirios ou dos clrigos, pois quando existia um representante religioso, colono-pastor ou colono-padre, era fruto do ambiente. A vinda dos pastores formados em academias provocou um choque para ambos os lados, pois a religio criada junto comunidade era um tanto diferente daquela que a ortodoxia propunha (DREHER, 1993). A face religiosa do movimento Mucker foi de forma livre e desligada dos padres oficiais. Os mucker passaram a ter outra compreenso do mundo e a explicaram sua maneira. Isso foi mais fcil para os protestantes do que para os catlicos, pois esses ltimos tiveram que romper com a Igreja Catlica, que, de certa forma, desde 1849, estava solidificada pela presena de padres formados em academia. Algumas comunidades protestantes somente receberam os pastores com formao teolgica somente duas dcadas depois dos cristos ligados a Roma (AMADO, 2002). A negativa dos colonos em aceitar uma hierarquia eclesistica revela a insatisfao contra o novo modelo de Igreja que os missionrios, com formao acadmica, queriam impor aos colonos. Essa insatisfao contra as ortodoxias catlica e protestante, aliada insatisfao pelo desnvel socioeconmico, explodiu no conflito Mucker no seu tempo, 1868 a 1874 (AMADO, 2002). Jacobina era atenta s datas sagradas do cristianismo. Previra um sinal dos cus para o dia de Pentecostes do ano, 1873. Isso era de conhecimento das autoridades, pois lhe foi perguntado no seu interro577
gatrio, pelo chefe de polcia, em 23 de maio de 1873. Estava ciente de que iria acontecer algo no dia de Pentecostes, mas por motivos de estar sempre inconsciente, no sabia dizer (DOMINGUES, 1977). O filme A Paixo de Jacobina, do diretor Fabio Barreto, interpretou o sinal que Jacobina esperava do cu, mostrando a queda de um meteoro, fazendo um grande claro na colnia (BARRETO, 2002). No houve celebrao de Pentecostes nesse ano, pois Jacobina e Joo Jorge estavam em Porto Alegre e as autoridades policiais cuidaram para que a reunio no acontecesse, enquanto o casal estava em Porto Alegre (DOMINGUES, 1977). Mas o sinal da natureza deixou a populao muito apreensiva e mais crente nas palavras da lder. Depois da liberao de Joo Jorge pela polcia e a alta hospitalar de Jacobina, o casal retornou ao Ferrabraz, em cinco de julho de 1873, e tomou vrias medidas que fortaleceu a coeso interna do grupo. Uma delas foi a construo de uma nova casa, construda, perto da antiga casa de Maurer, em regime de mutiro. Tambm nessa poca, passaram a ser cobradas contribuies em dinheiro de todos os mucker, fixadas de acordo com o rendimento de cada um. Com esse dinheiro, os mucker pagaram o material de construo da nova casa, compraram armas para se defenderem e investiram nas trs viagens de Maurer ao Rio de Janeiro, clamando ao Imperador Dom Pedro II que os justificassem. As doaes, alm de solidificarem a unio entre os membros da seita, identificava-os como grupo, tinham o aspecto de desprendimento, ou seja, de desprezo pela riqueza, padro social que regia colnia nessa poca (AMADO, 2002). Os seguidores de Jacobina acreditavam ser uma associao de eleitos de Deus, buscavam a perfeio e seguiam, literalmente, a Sagrada Escritura. Entravam no movimento por livre escolha e aceitavam as 578
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normas do grupo, achavam que a sociedade estava se desviando do caminho de Deus e Jacobina era lder escolhida para conduzi-los ao caminho certo. Por isso, negavam-se a participar das aes comunitrias, como educao, poltica e religio, acreditavam na justia de Deus que, em breve, viria para subverter a sua ordem de excludos para eleitos. 2.3 As concepes religiosas e sociais de Jacobina Para a lder, a religio era o objetivo mais importante. Ditara as normas do bem viver aos seus adeptos, isso inclua a abstinncia do lcool, a prtica da solidariedade coletiva, o perdo das dvidas para os membros da seita, o repartir os bens entre os irmos. Propunha uma revoluo, a nova sociedade deveria ser diferente tanto da antiga como a que estava em formao. A camada superior deveria ser a dos pobres, como mandava a Bblia, no a dos ricos como se apresentava. De uma sociedade de parentela, surgiu um grupo unido no por laos consanguneos, mas de escolhidos para um novo reino (QUEIROZ, 1977). Alguns parentes foram deixados de lado, at perseguidos, pois a irmandade era o verdadeiro sinal de unio entre eles. Mandava que cada qual tratasse de prover-se de quanto fosse preciso para o dia da adversidade. Os mpios se ergueriam contra os eleitos e estes eram obrigados a defenderem-se daqueles. Aos eleitos nada aconteceria, mesmo que fossem arrastados aos tribunais, as leis mundanas no tinham poder sobre eles (SCHUPP, 1910). Os adeptos de Jacobina defendiam que a comunidade deveria voltar aos primrdios da colonizao, logo depois da chegada em 1824. Nesse tempo, todos se ajudavam, viviam como membros de uma s famlia, no s por terem vivido na Alemanha, professar a mesma f, 579
mas por sentimentos de uma verdadeira comunidade crist. Na sua congregao religiosa, a orientao era clara: repartir o que tinham com os menos favorecidos, perdoar as dvidas, praticar o mandamento do amor e preparar-se que para o dia do juzo. E isso era estar muito prximo do seguimento das pregaes de Jesus. Assim viviam os primeiros cristos na Palestina, no sculo I, depois da crucificao e morte de filho de Deus. Jacobina e seus adeptos romperam com os laos sociais e religiosos, desligaram-se de suas comunidades, seus filhos foram retirados da escola enquanto o currculo fosse embasado na nova doutrina. Eles julgavam a vida religiosa, bem como os seus representantes degenerados e, por fim, viviam um estado de tenso escatolgica, aguardando o advento do reino de Deus, quando eles seriam glorificados e os mpios condenados. A carta que Jacobina mandou ao primo e delegado de So Leopoldo, Lcio Schreiner, em 19 de maio de 1874, sugere que Jacobina tem autoridade de cobrar que o primo leve uma vida crist. Ela pede a Schreiner que pare de perseguir os inocentes, de pecar, de endossar calnias, de organizar peties contra os mucker e, principalmente, pare de desrespeitar as Sagradas Escrituras. Pede para que o primo se prepare para o dia do juzo final (DOMINGUES, 1977). Em outra carta, dessa vez ao primo Schroeder, Jacobina diz que o anticristo profetizado por Maria Margarida Mller, me de Schroeder, era identificado como Lcio Schreiner, pois ha perto de um ano, vinha instigando Schroeder contra ela e seus seguidores. Que Schroeder viesse visit-los, assim tambm fizesse uma visita a Klein para ser contemplado de mais esclarecimentos sobre o que ela lhe falava atravs da carta (DOMINGUES, 1977). 580
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Concluso
Esse movimento, denominado messinico, protestante e liderado por uma mulher , em muitos sentidos, caso nico na Amrica Latina. Nele havia lugar para gente oprimida social, econmica e religiosamente. Os mucker lutaram contra a marginalidade social, marginalidade econmica e contra marginalidade religiosa, pois a sua religio no estava sendo considerada. Inevitavelmente, os remanescentes, aps a dizimao de dezenas de deles, foram obrigados a se submeter ao poder da ortodoxia oficial das duas Igrejas, a Catlica e a Protestante, que estavam tomando conta da vida religiosa na colnia. Com isso, assinalou-se o fim da religio dos mucker na colnia alem de So Leopoldo. A essncia da religio mucker era a pregao do evangelho no seu sentido primeiro. Mesmo semialfabetizada, Jacobina conseguia ler a Bblia e explicar aos colonos o seu significado, tinha a sua hermenutica de que os seus seguidores gostavam tanto: explicava a Bblia de maneira simples, com o falar do povo e, em forma de discusso, em que os adeptos tambm pudessem dar a sua opinio. Quando Jacobina percebeu que as Igrejas oficiais estavam ao lado dos poderosos, fez o esforo de afastar os seus adeptos para lev-los a viver como os primeiros cristos viviam: muita orao, destemor, vida comunitria e prticas do evangelho. As normas do movimento eram de acordo com as necessidades de seu grupo e de acordo com os ensinamentos de Jesus, literalmente. Para a lder, ela e seus adeptos eram bem-aventurados, enquadravam-se em cada Bem-aventurana do captulo V do evangelista Mateus, seu texto preferido. No momento, sofriam, mas no dia do juzo seriam recompensados. 581
Muitos estudiosos, um deles, Lus Antnio de Assis Brasil, Miguel No, testemunha ocular do Movimento e at do lder que comandou a dizimao dos dezessete mucker remanescentes em 02 de agosto de 12874, Capito Dantas, entre outros, no se intimidam em dizer que se o grupo tivesse sido deixado em paz, o desfecho trgico no teria acontecido, muitas pessoas (de ambos os lados) no teriam morrido: os mucker por quererem levar adiante sua religio e os opositores por se sentirem no direito de destru-los. Foi necessrio que o tempo recontasse a histria dos mucker. Os lugares condenados e tidos como motivos de vergonha, tornaram-se, h pouco tempo, motivos de orgulho para a cidade de Sapiranga, que transformou os lugares malditos em rotas tursticas, trazendo progresso para a cidade. O extermnio do grupo no trouxe somente consequncias ruins. A piedade que esteve presente no muckerismo possibilitou o despertar do protestantismo, num prximo tempo depois da destruio do movimento, tornando-se, assim, base para uma face atual da Igreja Eclesial de Confisso Luterana do Brasil. Os mucker foram sinalizadores de f, um alerta vivo para que, mesmo abandonados, durante muito tempo, pelas igrejas da Europa, queriam que a f aprendida na Alemanha continuasse viva na nova terra que escolheram para viver. O estudo desse movimento intriga e, incialmente, desperta indagaes capazes de julgar perseguidos e perseguidores. Hoje, difcil compreender o porqu da perseguio a um grupo que se juntou para orar e praticar as palavras do Evangelho e que faziam parte da camada mais pobre da regio de So Leopoldo, na segunda metade do sculo XIX. Inevitavelmente, seu agir traz semelhanas, em muitos aspectos, com o comportamento dos cristos aps a morte de Jesus Cristo: Os seguidores de Jesus Cristo reuniam-se, partiam o po, compartilhavam as 582
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alegrias e tristezas, ajudavam os pobres, repartiam os bens, oravam e esperavam a vinda de Deus para lev-los a sua glria. bem possvel que se fosse hoje, os mucker poderiam viver sua religio em paz, pois h, neste sculo e no anterior, uma nova concepo de ordem religiosa, pregada pelo Conclio Vaticano II, ensinando a respeitar membros de outra religio. Mas o revide do grupo, matando e incendiando propriedade de seus detratores, no pode ser visto como prtica crist, pois Jesus no ordenou a violncia. De acordo com o cristianismo, no permitido matar, mesmo que sejam inimigos. No matars o que diz o quinto mandamento da Lei de Deus, seguido pela Igreja Catlica Apostlica Romana, ensinado por Deus atravs de Moiss. E o verdadeiro enviado de Deus, Jesus Cristo, ensina que sempre se deve perdoar. Essa faceta dos mucker, embora vrios deles afirmaram, em seus depoimentos, que foi para se defender, em nada se assemelha a dos cristos da Palestina do sculo I.
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A thesis em Paul Evdokimov: Cristo como fato interior no cristo, pelo Esprito
Rosana Araujo Viveiros *
Resumo
O cristo recebe este nome por causa de algum que, sendo Deus tornou-se homem a fim de que a humanidade pudesse participar efetivamente da vida de Deus (cf. 2Pd 1,4), pela graa. Vivemos numa poca em que as pessoas professam sua f de diversas maneiras. Consta-se que, como h diversas culturas, pode-se ento falar tambm em diversas formas de crer, inclusive de no crer. O escopo da comunicao apresentar a thesis, a partir do pensamento de Paul Evdokimov, como um caminho espiritual que possibilite aos seres humanos uma comunho com o Deus de Jesus Cristo. O intuito apresentar o Cristo como um fato interior no batizado que, movido pelo Esprito Santo, insere-se no caminho percorrido por Jesus. Demonstrar-se- que Jesus durante sua vida age sob a ao do Esprito, e que, aps sua ascenso o Esprito que opera para revelar e testemunhar o Cristo. Pretende-se, no entanto, elucidar que o processo da thesis conduz humanizao, pois o cristo pautar sua vida no nico necessrio. Palavras chave: Jesus Cristo. Thesis. Humanizao. Esprito Santo.
* Mestra em Teologia pela Faculdade Jesuta de Teologia e Filosofia (FAJE BH). E-mail: irav07@yahoo.com.br
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Introduo
O Verbo se fez carne e habitou entre ns (Jo 1,14). A vinda de Deus na carne trouxe uma novidade para o ser humano: este convidado a entrar em comunho e participar da vida divina (cf. 2Pd 1,4). Deus permanece transcendente, mas vem a ns em sua epifania, na encarnao. Neste movimento de descida, kenosis, da filantropia do amor divino, revela-se a condio de possibilidade da ascenso, movimento de subida, do ser humano na relao com Deus. Qual o caminho para acolher e entrar na dinmica desses dois movimentos? Diante da diversidade cultural em que vivemos, ou poderamos dizer, multicultural, percebemos que a f professada e vivida de diversas maneiras. Somos interrogados sobre nosso testemunho de f diante do diferente e at mesmo daqueles que professam a mesma f. Frente s essas questes, buscaremos no telogo russo, Paul Evdokimov (1901-1970)1, a compreenso de um caminho que nos ajude a viver nossa relao com o Senhor e que nos ajude na relao com os outros. Trata-se do processo da thesis como um caminho espiritual que nos conduza comunho com o Deus de Jesus Cristo. Por isso apresentaremos o Cristo como um fato interior no batizado que, movido pelo Esprito Santo, insere-se no caminho percorrido por Jesus.
1 Pavel Nicolaevitch Evdokimov nasceu aos 02 de agosto de 1901, em So Peters burgo, na Rssia. Exilado, chega Frana em 1923. Filsofo e telogo, Evdokimov permaneceu leigo. Casou-se e teve dois filhos. Viveu seu ministrio de leigo no exerccio do sacerdcio rgio conferido a todos, pelo batismo. Sua teologia inseparvel da espiritualidade e de sua prpria vida. Suas obras encontram-se escritas na lngua francesa, embora encontramos tradues de algumas delas em espanhol e portugus. Foi um grande representante da Ortodoxia no Ocidente.
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Verificaremos que, do ponto de vista da vida crist, o ser humano pelo batismo inserido no Corpo de Cristo. A partir desse momento o cristo recebe o dom da vida nova que o insere num processo de conformao com a vida de Jesus Cristo. Perceber-se- que durante toda a vida de Jesus, ele movido pela ao do Esprito de Deus e que, aps sua ascenso, esse mesmo Esprito age em ns para testemunhar o Cristo. No se trata de algo mgico, mas de um processo espiritual, a thesis, deificao, que nos conduz humanizao, pois o cristo pautar sua vida no nico necessrio. O itinerrio que propomos simples. Apresentaremos, a partir da leitura e da interpretao hermenutica das obras teolgicas de Paul Evdokimov, o que consiste o processo da thesis, caminho espiritual de comunho com Deus. Verificaremos que no batismo, Cristo torna-se, pela ao do Esprito, um fato interior no cristo. E que, pela unio ntima na eucaristia, o cristo torna-se outro Cristo, no mundo, pelo Esprito. Inserido na vida de Cristo, partcipe da santidade do Esprito Santo, o fiel inserido, pelos sacramentos, num novo itinerrio de vida em direo a Deus.
1 A thesis: caminho espiritual de comunho com Deus pelos sacramentos

Segundo Evdokimov, o cristo imerso na vida do Cristo, pelos sacramentos da iniciao crist, participa da vida nova, no Esprito. o incio do processo da thesis. Cirilo de Alexandria (370-444) desenvolve a noo de filiao presente na Escritura afirmando que o Verbo Filho por natureza e ns, seres humanos, somos tornados filhos por 589
participao. O Esprito Santo no batismo faz dos homens os templos de Deus e, na eucaristia, a carne deificada do Cristo nos diviniza (EVDOKIMOV, 1967, p. 53). A deificao acontece pela ao do Esprito Santo que nos torna semelhantes ao Filho. Isto se realiza na vida sacramental como um processo de toda a vida espiritual. Os sacramentos so um prolongamento da encarnao e evidenciam os dons do Esprito, dos quais a Igreja testemunha. Todo sacramento se realiza por obra do Esprito. Ele quem, por meio da epiclese, invocao ao Pai para que envie o Esprito Santo, efetiva a transformao dos dons em corpo sacramental. Comendo do Corpo e bebendo do Sangue de Cristo somos transformados em corpo eclesial. Na ao do Esprito, a presena viva do Cristo continua atuando entre ns e conosco. Trata-se de nossa vida em Deus e com Deus. A vida espiritual est referida iniciativa divina. dom de Deus. Mas tambm resposta, acolhida por parte do ser humano. Tarefa humana. Vista de baixo, a vida espiritual um combate incessante. Vista de cima, a conquista dos dons do Esprito Santo (EVDOKIMOV, 1977, p. 84). Na perspectiva evdokimoviana trata-se de um evento inaugurado por Deus na interioridade do esprito humano.
A palavra espiritual remete ao Esprito Santo e designa o nvel do ser prprio do nascimento do alto, do mistrio nupcial. Desvela o protofenmeno de todo ser humano atento suas origens celestes. Porque no somente na histria, mas tambm nas profundidades do esprito humano, onde Cristo nasce, morre e ressuscita: o batismo especifica-o. nesta interioridade que se enlaam as relaes entre Deus e o ser humano, e que se traa o itinerrio de toda a vida espiritual. Esta consiste sempre no encontro: Deus sai de si mesmo em direo ao ser
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humano; e o ser humano abandona sua solido e encontra seu Outro (EVDOKIMOV, 2003, p. 69).
Este encontro com seu Outro faz com que se alcance a meta da vida espiritual, que consiste na cristificao do ser humano. A vida espiritual a vida em si mesma. Ela no uma doutrina passvel de definio, mas a guardi vigilante das verdades (EVDOKIMOV, 1977, p. 13). Trata-se da relao entre o ser humano e Deus, numa via existencial que consiste na apropriao do Evangelho e na celebrao litrgica desta relao. Esta aplicao do Evangelho impulsiona a comunho com o Cristo, que nos remete ao sacramento do irmo. O amor a Deus ativo, passa pelo amor ao prximo, a cada ser humano. O sacramento do irmo consiste em que, pela ao do Esprito e no uso de nossa liberdade, nossas aes sejam movidas pelas virtudes, que se referem aos atributos de Deus. Pela revelao divina dizemos que Deus amor, paz, justia, caridade, solidariedade etc. medida que o cristo, em comunho com Cristo, vive estas virtudes, torna-se semelhante a Jesus no relacionar-se com os outros. Humaniza-se, porque deificado. O amor a Deus e ao prximo so dois aspectos de um nico amor. O amor ao prximo ser o sintoma de ter-se adquirido o verdadeiro amor a Deus, e a unio com a vida de Cristo. Em nosso ser cristo, vivemos a dupla dimenso do visvel e do invisvel. Em ns est o humano e o divino, sem confuso e sem separao. Somos filhos de Deus, templos do Esprito, membros do Corpo de Cristo, ou seja, participantes da vida divina (cf. 1Cor 6,19-20; 3,16; 2Cor 13,5.11.13). Ns somos de Deus em nosso prprio ser humano. Trazemos, porm, este tesouro em vasos de argila, para que esse incomparvel poder seja de Deus e no de ns (2Cor 4,7). Somos, portanto, novas criaturas, em Cristo, pelo Esprito, conforme desgnio do Pai (cf. Ef 1,3-14). 591
Na economia da salvao, segundo Evdokimov, na misso conjunta do Filho e do Esprito Santo, a funo deste tornar o Cristo um fato interior na nova criatura, mediante o processo de deificao. No batismo de Jesus, o Esprito repousa sobre a humanidade do Filho, transfigurando-a e santificando-a, revelando sua filiao divina. Assim como o Esprito desceu sobre a humanidade do Filho sob a forma de uno deificante, este mesmo Esprito, pela orao epicltica da Igreja, agora, repousa e consagra todo fiel e toda realidade em vida nova. Pelos sacramentos, Cristo retorna ao mundo mediante a ao do Esprito, que nos torna epifanias do Corpo de Cristo (cf. EVDOKIMOV, 1959, p. 23, 28, 263). A Igreja, como Corpo de Cristo e Templo do Esprito, rene o povo de Deus e manifesta-se como extenso e, sobretudo, como continuao da encarnao de Cristo, no mundo, para que se cumpra o desgnio do Pai. A presena de Jesus Cristo, na economia sacramental do Esprito Santo, se historiciza (cf. EVDOKIMOV, 2009, p. 143). O Esprito manifesta-se em cada um para o bem de todos (cf. 1Cor 12,17).
2 Cristo: um fato interior no batizado, pelo Esprito

Na concepo evdokimoviana o pentecostes o segundo ato do Pai na economia trinitria da salvao, sendo que o primeiro ato a encarnao do Verbo. H na economia do Filho e do Esprito uma reciprocidade e um mtuo servio. A Igreja ento fundada ao mesmo tempo sobre a Eucaristia e sobre o Pentecostes (cf. EVDOKIMOV, 1996, p. 87). Recorrendo ao pensamento de Atansio que afirma: O 592
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Verbo assumiu a carne para que ns pudssemos receber o Esprito Santo. Deus fez-se sarcforo para que o homem pudesse se tornar pneumatforo (EVDOKIMOV, 1996, p. 88), Evdokimov afirma que o pentecostes aparece como fim ltimo da filantropia divina no desgnio salvfico. Durante seu ministrio de revelao junto humanidade, Jesus Cristo agia diante dos seus discpulos e de todos que caminhavam com Ele. Sua presena era visvel. Seu modo de viver, agir e ensinar revelava algo de especial que causava espanto e admirao (cf. Mc 1,22). Jesus agia movido pelo dedo de Deus, o Esprito. Por isso, durante sua misso terrestre a relao dos discpulos com o Esprito s era possvel em Cristo. Aps sua ascenso, com a vinda do Esprito Santo, agora, nossa relao com Cristo realiza-se pelo e no Esprito Santo. Eis que eu estou convosco todos os dias, at a consumao dos sculos (Mt 28,20b). A presena e atuao de Jesus so por ns experimentadas graas a ao do Esprito. O Pentecostes restitui ao mundo a presena interiorizada do Cristo e o revela agora no diante, mas no interior dos seus discpulos (EVDOKIMOV, 1996, p. 89). Essa interiorizao acontece porque conforme afirma o Apstolo Paulo O amor de Deus foi derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo (Rm 5,5). Em que sentido se d, concretamente, essa interiorizao? Pelos sacramentos da iniciao crist, o Esprito integra-nos ao Corpo de Cristo fazendo-nos co-herdeiros, filhos no Filho a caminho para o Pai (cf. Jo 14,6). Segundo Evdokimov,
no somos somente configurados ao Cristo, mas somos cristificados, verbificados de fato, associados sua plenitude (Cl 2,9), concorporais e consanguneos ao Cristo (EVDOKIMOV, 1996, p. 103). A alma pneumatfora e cristificada, torna-se cristofania, entra
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em relao pessoal com o Cristo. No de forma alguma uma fuga na interioridade. O asceta coloca seu passo nos passos do Cristo forma-o em si mesmo e se crucifica (EVDOKIMOV, 1959, p. 148).
Segundo Evdokimov a deificao um processo que se inicia com os sacramentos da iniciao crist. Estes sacramentos so relacionados por ele com as fases da vida mstica: purificao, primeira fase, corresponde o Batismo. O ser humano inserido na vida do Cristo. o segundo nascimento ou o nascer de novo (cf. Jo 3). iluminao, corresponde o sacramento da Uno Crismal em que o nefito habilitado pelas energias divinas a conformar sua vida, no Esprito, vida de Jesus Cristo. A unio perfeita, fim ltimo da ascese mstica, corresponde a Eucaristia. Este processo elucida a adoo filial que Evdokimov, seguindo os Padres, entrelaa a reflexo paulina com a joanina para afirmar que somos filhos, no Filho, pelo Esprito. a nova criatura que se reveste do homem novo (cf. Ef 4,24). Por isso, seguindo So Serafim de Sarov, Evdokimov dir que a finalidade da vida crist a aquisio do Esprito Santo. A deificao no uma soluo lgica e conceitual, mas uma soluo de vida e de graa. Segundo Evdokimov h duas figuras normativas para o agir do cristo batizado: o monge do monaquismo interiorizado e o sacerdote do sacerdcio rgio. A ideia de deificao deve sempre ser entendida luz da distino entre a essncia de Deus e suas energias. A ortodoxia ensina-nos que a essncia de Deus permanece transcendente, mas que suas energias so participveis e justamente pelas energias divinas que nos tornamos, pela graa, o que Deus pela natureza. Isso no significa que sejamos deus por natureza, mas que participamos da vida divina conforme afirma Pedro em sua segunda carta (2Pd 1,4). 594
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Segundo Gregrio Palamas (1296-1359) a essncia de Deus permanece inacessvel, mas sua energia vem a ns, participvel2. A energia, que o prprio Deus, penetra em toda sua criao e ns a experimentamos. Este Deus que age, no apenas um Deus de energia, mas um Deus pessoal. Quando o ser humano participa da divina energia, ele no dominado por um poder indefinido e inominado, mas posto face a face com outra pessoa que o prprio Deus. Nosso Deus um Deus encarnado. Deus veio ao ser humano no apenas por sua energia, mas tambm em pessoa. A Segunda pessoa da Trindade, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, foi feito homem: E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns (Joo 1,14). A unio com Deus significa unio com as energias divinas, no com a essncia divina: quando se fala de deificao e unio, a Igreja ortodoxa rejeita qualquer forma de pantesmo. O fato de o ser humano ser deificado no significa que ele deixa de ter a conscincia dos pecados. Ao contrrio, a deificao pressupe um ato contnuo de metanoia. Um santo, por mais avanado que esteja em seu caminho para a santidade, nunca deixa de usar as palavras da Orao do Corao, Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus vivo, tem piedade de mim pecador (Lc 18, 13b). Portanto, no h nada de esotrico e extraordinrio nos mtodos a serem seguidos para a deificao. Ela se d pelo encontro com a Pessoa de Jesus Cristo e pela vivncia dos
2 A doutrina das energias divinas elaborada por Gregrio Palamas foi canonizada como ortodoxa nos Conclios de Constantinopla, de 1341 e 1351, da Igreja ortodoxa. Palamas, profundamente enraizado na tradio dos Padres, explicita que a essncia de Deus inacessvel, mas que suas energias so participveis. Palamas afirma: A natureza divina deve ser considerada ao mesmo tempo imparticipvel e em certo sentido, participvel. Participamos da natureza de Deus e, contudo, ela permanece totalmente inacessvel. necessrio que afirmemos as duas coisas ao mesmo tempo e que guardemos sua antinomia como um critrio de piedade (PG 150, 932 d). Esta diferenciao entre a essncia de Deus e suas energias a base do processo de deificao.
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sacramentos incluindo o sacramento do irmo, conforme insistia Evdokimov. O papel do Esprito Santo fundamental, pois pela sua ao que somos imersos na vida nova. O Esprito Santo est em ns para que ns sejamos em Cristo. Trata-se da adoo filial em que nos tornamos filhos agradveis ao Pai. Neste processo a Igreja torna-se o lugar da transfigurao humana em que toda alma tornada esposa do Cordeiro. Nas bodas esponsais, o ser humano busca centrar sua vida no nico necessrio. 2.1 Fundamento da vida crist: o nico necessrio Todos os feitos e toda a evoluo da sociedade, se no tiver presente o aspecto escatolgico, se esvaziam. Esquecem-se do nico necessrio, to apregoado no pensamento de Evdokimov, que segue a orientao evanglica de que no se deve ajuntar tesouros na terra (cf. Mt 6,19-21). O nico necessrio designa as atividades humanas no meramente como meios, mas como fins a partir do Evangelho. Hoje, diante do ativismo desenfreado que tambm se fazia presente no tempo de nosso autor, surge a pergunta: para que serve um santo? Qual a utilidade da beleza e de seus cones?
Ao lado de uma civilizao tcnica, altamente prtica e utilitarista, apresenta-se a cultura do esprito, que um campo predestinado a cultivar os valores inteis, mais exatamente, gratuitos, at o momento da ltima superao em direo ao nico, no j til, mas necessrio, segundo as palavras do Evangelho (EVDOKIMOV, 1991, p. 47).
Segundo nosso autor, a pea central de uma tica para a existncia crist o tema do nico necessrio, que supe uma perda. Diante de 596
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um pensamento utilitarista, que a tudo impregna, percebemos que os meios multiplicam-se, enquanto que os fins do agir humano perdem-se de vista. o que gera a desumanizao. A busca do nico necessrio possibilita uma imerso na sociedade capaz de denunciar tudo quanto no esteja de acordo com o fim ltimo do ser humano. Por isso, a voz misteriosa do Cristo nos vem de seu prprio destino histrico alertando-nos: no extingais o Esprito (1Ts 5,19). Ele convoca-nos a no nos tornar escravos, pois j fomos libertados (Gl 5,1) para viver nossa vocao ltima.
guisa de concluso
A iniciao sacramental, como um processo mistaggico, conclui-se na eucaristia e coincide com o pice da elevao mstica que a thesis. Segundo Evdokimov, h uma correspondncia estreita entre o itinerrio sacramental e o caminho da vida espiritual. Pois, Deus encarna-se no homem e o homem espiritualiza-se em Deus. encarnao, humanizao de Deus, responde a pneumatizao, a divinizao do homem (EVDOKIMOV, 1959, p. 251). Para o Oriente, os sacramentos so a celebrao festiva e comunitria da graa e do amor de Deus. Nos sacramentos o ser humano torna-se segundo a graa, o que Deus segundo a natureza (cf. EVDOKIMOV, 1967, p. 97). Neste processo, o ser humano centra sua vida no nico necessrio. Os sacramentos da iniciao crist inserem-nos na vida e na comunho com a Trindade3. Pelo batismo vivemos em Cristo, pela uno
3 Segundo o Catecismo da Igreja Catlica, o fruto da vida sacramental que o Esprito de adoo deifica os fiis ao uni-los vitalmente ao Filho nico, o Salvador (CIC 1129).
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somos revestidos das energias do Esprito Santo e, na eucaristia, alimentamos a vida nova recebida em direo ao nosso crescimento deificante. No significa que nos tornemos deuses por natureza, mas que participamos da vida de Deus, pela graa. Poderamos a esta altura nos questionar a respeito daqueles que no acolhem a graa sacramental, seja porque professam uma f diferente ou at mesmo por no terem nenhuma crena. Percebemos que, embora nosso autor no desenvolva esta questo, ele nos d elementos para pensar na ao do Esprito que sopra aonde quer (cf. Jo 3,8), bem como no sentido do que afirma o prprio Cristo: eu vim para que todos tenham vida e a tenham em plenitude (Jo 10,10). Nossa atitude seja de abertura em relao aos diferentes de ns. Inseridos na vida de Jesus Cristo, somos chamados a ter em ns os mesmos sentimentos dEle (cf. Fl 2,6-7). No desafio de viver nosso batismo, no seguimento a Jesus Cristo, como discpulos missionrios4, cabe-nos a abertura para acolher o outro, pelo testemunho de que Deus, em sua humanizao, acolheu toda a humanidade. No nos cabe julgar. Ao contrrio, cabe-nos acolher a graa para, sob a moo do Esprito, discernir o modo de nosso viver e agir para acolher o Reino entre ns. Incorporados a Cristo, movidos pelo Esprito, vivemos, na liberdade, o sentido de nossa vida, nossa comunho com Deus na relao e convivncia com os outros e, assim, somos transformados e transfor4 O documento de Aparecida (DA), texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe, convida-nos a confirmar, renovar e revitalizar a novidade do evangelho arraigada em nossa histria, a partir de um encontro pessoal e comunitrio com Jesus Cristo, que desperte discpulos e missionrios. Este encontro marca o nosso ser nova criatura, pois se trata do encontro com uma Pessoa, que d um novo horizonte vida (DA 11).
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mamos o mundo. O novo cu e a nova terra (cf. Ap 21,1) j presentes entre ns, embora no ainda em plenitude. A deificao ento um processo de toda a vida humana, pela comunho com Jesus Cristo, no Esprito, conforme desgnio do Pai.
Referencias
BBLIA de Jerusalm. Nova ed. rev. So Paulo: Paulinas, 1985. EVDOKIMOV, Paul. LOrthodoxie. Paris: Descle de Brouwer, 1959. ______. La connaissance de Dieu selon la tradition orientale. lenseignement patristique liturgique et iconographique. Lyon: Xavier Mappus, 1967. ______. Le Christ dans la pense russe. Paris: Cerf, 1970. ______. La nouveaut de lEsprit: tudes de spiritualit. Bgrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1977. ______. El arte del icono: teologa de la belleza. Madrid: Publicaes Claretianas, 1991. ______. O Esprito Santo na tradio ortodoxa. So Paulo: Ave Maria, 1996. ______. Las edades de la vida espiritual: de los padres del desierto a nuestros dias. Salamanca: Sgueme, 2003. (Verdad e imagen, 158). ______. La vie spirituelle dans la ville. Paris: Cerf, 2008. ______. Une vision orthodoxe de la thologie morale: Dieu dans vie des hommes. Paris: Cerf, 2009.
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As lies pblicas na Pedagogia de Jesus
Wilton Lima dos Santos *
Resumo
O artigo mostra como Jesus Cristo, nos evangelhos, pelo olhar dos Apstolos, aplica a sua pedagogia da pergunta em ambientes pblicos para os seres humanos marginalizados, oprimidos, cansados e desesperanados, para resgatarem suas esperanas, dentro desses prprios espaos pblicos. Sentados ao redor do Mestre seres humanos se veem amados, aceitos e inseridos como atores nas discusses geradas nas lies da vida aplicadas por Jesus Cristo. Uma educao pblica que possibilitou ouvir as angstias e os clamores de todos os que estavam cansados e oprimidos, de tal maneira que suscitou neles uma esperana de mudana real. O artigo mostra a forma e o modelo de uma lio de vida que transforma a todos os que esto ouvindo as lies de Jesus Cristo em interlocutores do saber compartilhado. Usando todos os elementos da lio aplicada, atravs da comunho, da amizade, do acolhimento e de uma incisiva reflexo racional, Jesus refuta os ensinos dogmticos da sua poca e faz com que todos possam efetivamente aplicar novas solues para antigos problemas normatizados na sociedade de Israel do seu tempo. O artigo mostra que as comunidades religiosas crists mantm o mesmo modelo pblico de ensino, pratica* Mestrando em Teologia na rea de Concentrao Religio e Educao. EST Escola Superior de Teologia. So Leopoldo, RS. E-mail: wiltonlisantos@yahoo.com
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do h 2.000 anos, ao convocarem os cansados e oprimidos para juntos encontrarem solues para as dificuldades da vida atravs de uma dialtica do saber compartilhado. Palavras-chave: Pedagogia. Normatividade. Pergunta. Lio Pblica. Interao.
Consideraes iniciais
Este artigo mostrar que uma pedagogia que se move pela pergunta se torna uma pedagogia inclusiva quando: 1) envolve os seus ouvintes; 2) quebra paradigmas e 3) libertria. Mostraremos uma viso, entre as inmeras possibilidades, sobre a Pedagogia da Pergunta, ou Pedagogia Inclusiva, baseada em Joo 8, 1-111, proporcionada por Jesus Cristo durante as suas lies pblicas, fazendo um aporte com o significado de lio pblica descrito por Jorge Larrosa no seu livro Pedagogia Profana. Assim, desejo iniciar este artigo evocando o que Larrosa chama de leitura pblica:
H ocasies em que a aventura da palavra se d em num ato de ler em pblico. Em tais ocasies, e especialmente quando esse ato de ler em pblico tem lugar em uma sala de aula, costumamos dizer que se trata de uma lio. Lio, lectio, leitura. Uma lio uma leitura e, ao mesmo tempo, uma convocao leitu1 Jo 8, 1-11 narra a histria da mulher que foi apanhada em um ato de adultrio e trazida presena de Jesus pelos fariseus para o tentarem (peirazontes). Os fariseus disseram que apanharam a mulher em flagrante, porm no trouxeram o adltero que estava com ela para juntos serem apedrejados, conforme Lv 20,10 e Dt 22,22.
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ra, uma chamada leitura. Uma lio a leitura e o comentrio pblico de um texto cuja funo abrir o texto a uma leitura comum. (LARROSA, 2003, p. 139).
Nessa concepo podemos notar que o objetivo final, telos, da chamada a uma leitura pblica , no dizer de Larrosa, ao acolherem o livro, terem uma mtua entrega, ou seja, um duplo devir. (LARROSA, 2003, p. 139). Estabelecer uma relao entre o ouvinte, que muitas vezes deseja expressar a sua opinio, e o narrador e/ou professor, faz com que, necessariamente, surja atravs de uma construo do respeito ao outro (alteridade) um duplo caminho: Aprende-se juntos, na mesma caminhada, que invariavelmente aponta vrios caminhos de descobertas, principiados atravs dos primeiros questionamentos sinceros em busca de respostas. No h uma forma depositria, como diria o saudoso Paulo Freire, mas h uma dialtica, uma prxis e uma construo entre seres humanos atravs da linguagem que comunica e encanta. Conforme nos aprofundamos na leitura da vida e do ministrio de Jesus Cristo, atravs da sua pedagogia da pergunta ou pedagogia inclusiva, percebemos que as vrias simulaes lingusticas chamadas de parbolas tinham o objetivo de envolver o interlocutor de tal maneira que ele era necessariamente forado a se envolver na lio pblica, que em geral se dava quando se sentavam nos campos, nas praias e s vezes nas casas que se abriam a um aprendizado novo. Mais uma vez Larrosa nos diz que a leitura pblica possibilita que o aprender e o ensinar aconteam concomitantemente (LARROSA, 2003, p. 139). Por isso uma pedagogia que se move pela pergunta para ser inclusiva precisa ter as seguintes caractersticas: 602
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1 Envolver os seus ouvintes

Vejamos agora como Jesus convoca os seres humanos para juntos resolverem as suas dificuldades, atravs da lio pblica:
Vinde a mim todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vs o meu jugo, e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de corao; e achareis descanso para as vossas almas. Porque o meu jugo suave e o meu fardo leve (Mt 11, 28-30).
Ao convidar os cansados e oprimidos, Jesus possibilita uma lio pblica direta com os autores do cenrio da lio. Toda dialtica e toda prxis encenada por Cristo reflete-se imediatamente nos personagens que se movem atravs das suas lies pblicas. Percebemos, tambm, que autores da manuteno da sociedade elitista de Israel da poca de Jesus vinham para ouvirem, questionarem e at mesmo aceitarem as lies, como o caso de Nicodemos. (Jo 3,1-10)2 A pedagogia da pergunta, no dizer de Larrosa: experincia da leitura em comum (LARROSA, 2003, p. 139), proporciona at hoje uma experincia de estudos dentro das comunidades religiosas, que mantm a forma e o estilo desenvolvido por Jesus na sua vida ministerial, por isso ainda convidamos os cansados e oprimidos. Alis, aqui vale uma referncia muito importante ao nosso compositor pernambucano Jos Ramalho ao cantar: Cidado.
2 Narra o encontro noite entre Jesus e Nicodemos, provavelmente para se esconder dos outros mestres fariseus. Nicodemos, prncipe entre os judeus, se assombra quando Jesus em uma forma simblica diz a ele que necessrio nascer de novo.
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T vendo aquele edifcio moo? ajudei a levantar Foi um tempo de aflio eram quatro conduo Duas pra ir duas pra voltar, hoje depois dele pronto olho pra cima e fico tonto, mas me vem um cidado E me diz desconfiado tu t a admirado ou t querendo roubar?... T vendo aquela igreja moo? Onde o padre diz amm Pus o sino e badalo enchi minha mo de calo l eu trabalhei tambm. L sim, valeu a pena tem quermesse tem novena e o padre me deixa entrar Foi l que Cristo me disse: rapaz deixe de tolice no se deixe amedrontar (RAMALHO, Msica Cidado).
Assim como Larrosa e Jos Ramalho, Jesus tambm chama os que esto cansados, marginalizados e oprimidos para sentarem-se juntos em pblico para aprenderem dialeticamente e viverem uma amizade verdadeira permeada por novos descobrimentos. Atravs dos sculos percebemos que essa amizade verdadeira que mantm os vnculos entre os adeptos dessas comunidades religiosas. Nesse ponto, o da amizade e da comunho, Jesus nos d o modelo e a forma da possibilidade ao abrir o livro da vida (Evangelho) para ser vivido com a vida comum e em comunidade, em alteridade no percurso da existncia da vida, j que no aqui da nossa jornada da vida que temos a oportunidade de nos importarmos com o outro. Para que essa lio de alteridade proclamada no livro da vida possa ser impactante para todos, Jesus como um mestre professor que se preocupa com os seus estudantes cria uma forma de perceber se todos apreenderam o que foi discutido (feedback), para efetivamente saber o que de significativo se incorporou a vida dos que estavam ansiosos para se sentirem amados, importantes e inseridos em uma comunidade de iguais. Jesus ouvia os seus ouvintes. 604
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Quero destacar essa caracterstica ouvir os seus ouvintes como o ponto chave na pedagogia da pergunta ou pedagogia inclusiva. Saber ouvir os anseios da sua comunidade, dos que sempre esto calados, dos que no mais acreditam nas pessoas e em Deus e dos que sofrem injustias , provavelmente, o vnculo assertivo na pedagogia inclusiva. Notamos que as lies desenvolvidas por Jesus Cristo nos evangelhos sempre partem da necessidade do outro. As lies partem sempre da leitura e do feedback das necessidades reais dos que esto ali para aprenderem algo novo, porm significativo, que responda aos seus anseios, suas dores e suas dvidas. Um grande problema dos ensinos necessrios transformar, ou melhor, possibilitar que aquilo que seja importante se torne atraente e o que seja atraente seja verdadeiramente transformador e impactante para o outro. Nesse ponto, o Mestre sempre nos surpreende. Voltemos experincia pblica entre Jesus, uma adltera e os acusadores do pecado alheio, registrada em Jo 8,4,5, quando os fariseus chegam com uma mulher apanhada no momento do adultrio: E, pondo-a no meio, disseram-lhe: Mestre, esta mulher foi apanhada, no prprio ato, adulterando ( , ). E na lei nos mandou Moiss que as tais sejam apedrejadas (). Tu, pois, que dizes? Alm de emitirem suas opinies desejavam ouvir a de Jesus, pois estavam ali para o tentarem e o acusarem ( k). Estamos presenciando uma lio aberta ao pblico, j que todos podem emitir as suas opinies sobre o ocorrido, mas Jesus faz o inesperado: ele silencia e agacha-se para escrever com os dedos na areia. Esse ato proporciona a todos terem um momento de reflexo. Porm depois 605
de alguns instantes eles continuavam perguntando ( ) sobre a resposta, que s podia ser uma: apedrejar (). Ao abaixar-se Jesus desvia a ateno da turba sobre a mulher; todos olham para os seus dedos escrevendo na areia. Acalmar a turba e permitir que todos tenham um momento de reflexo foi fundamental para o desfecho de um problema com uma soluo dogmtica e hermtica - apedrejar - . Os dedos escrevem e o silncio inquietante, quase que gritando, perturba tanto que todos ficam paralisados pelo novo, pelo inesperado, pela lio de alteridade. Contrariando a lio cultural engessada, Jesus continua com a nova lio, atravs da pedagogia da pergunta: Quem no tem pecado? . Transcrevo essa afirmao como uma pergunta, porque efetivamente esse foi o objetivo da sentena naquele instante. Duas lies em ao. Uma normatizada que s permite uma resposta e outra lio que questiona, que faz com que o outro possa se colocar no lugar do que est sendo julgado, que invariavelmente permite que haja possibilidades de respostas. Quem no tem pecado atire uma primeira pedra. Esse questionamento permitiu a todos, inclusive os fariseus, olharem para dentro de si mesmos e se perceberem como um agente de ao moral perante o outro. Uma reflexo que fez com que todos fossem embora. Um desfecho impensvel para a poca de Jesus. Aquela mulher ao ficar a ss com o mestre apenas ouviu: Mulher onde esto teus acusadores? G, v e no peques mais Evangelho de Joo 8,11b. O interessante que o termo G, nessa grafia s aparece em Joo 19,26 quando Jesus coloca Maria (G) como me de Joo. Uma lio que mostra que o professor 606
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alm de aplicar-se lio deve entregar-se totalmente lio (LARROSA, 2003, p.140).3 Qual o significado dessa lio para a pedagogia da pergunta? Simplesmente o professor possibilitou com que todos os estudantes da lio da vida sassem do senso comum e refletissem, tornando-se agentes ativos na compilao da soluo do problema, da resposta. Esse agir gerou uma nova perspectiva de encarar o problema do outro. Todos quebraram a tradio, as normas, a lei cultural. Todos decidiram no cumprir a resposta soluo do problema secular: apedrejamento. A reflexo racional permite-nos olhar para as normatividades e os conceitos e re-ver f, crenas e verdades, no como meras palavras ou conceitos, mas como uma busca racional e consciente de justificativas que nos aproxime do outro, que nos leve a respeitar o outro.4. Um re-pensar que nos aproxima da aletheia como verdade compartilhada. Uma lio que permitiu que os atores inseridos na lio fossem os responsveis pela nova soluo que aponta novos rumos do saber compartilhado. E por isso que uma pedagogia que se move pela pergunta para ser inclusiva precisa da seguinte caracterstica:
2 Quebrar paradigmas
Quebrar paradigmas ou libertar o povo da ideologia opressora? Claramente Jesus Cristo, ao inserir a todos os que o ouviam em suas
3 Aqui Larrosa ensina que o professor alm de abrir o livro da lio deve ouvir e escutar a si mesmo e aos outros. 4 Notas de aulas na Graduao de Filosofia, UFBA, tendo como Professor o Dr. Jos Crisstomo de Souza.
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lies, possibilitou que aquela pedagogia agisse como uma prxis libertadora (MATEOS, 1992, p. 66), para tirar o povo da opresso religioso-poltica. E, nessa ao libertadora, Jesus reuniu os oprimidos que na sua imensa maioria da populao pertenciam os assalariados, tanto os operrios como camponeses, os pescadores, os inmeros mendigos e, finalmente, os escravos (MATEOS, 1992, p. 17). Mas por que Jesus Cristo quebrou paradigmas da sua poca? Para entendermos por que Ele se posicionou contrrio ao apedrejamento daquela mulher, precisamos entender o processo de mudanas que Israel sofreu nos ltimos 300 anos da sua histria, pois muitas das tradies foram modificadas pelos invasores militarmente. Mas como quebrar paradigmas internos sem afetar o sistema opressor? Sem afetar o governo tirnico romano? Criar uma pedagogia que ao ser aplicada possibilite uma prxis, uma criao de relacionamentos entre as vrias comunidades polticas de Israel? Vejamos como Klaus Wengst a define:
A prxis positiva de Jesus, alm da alternativa de zelotismos ou partido da paz, reflete-se tambm na constituio do grupo dos seus discpulos quando, de um lado, nomeado um zelota (Mc 3,18 par.) e, do outro lado, narrada a vocao de um cobrador de impostos (Mc 2,14 par). Ela mostra-se, porm, de modo especial nas suas refeies em comum com publicanos e pecadores (Mc 2,15-17 par.) (WENGST, 1991, p. 94-95).
Formar uma equipe com diferentes pensamentos e ideologias proporcionou uma ao pedaggica pragmtica elaborada para que diversas faces de uma mesma realidade fossem vistas de diferentes ngulos racionais. Para juntar um grupo de doze (12) homens com pensamen608
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tos distintos, Jesus se apropria dos elementos histricos que modificaram Israel nos ltimos 300 anos. O Senado de Roma, em 40 a.C, nomeia Herodes Magno rex amicus et socius Populi romani (Rei amigo e aliado do povo romano) (PAUL, 1983, p. 45). Herodes reconstroi o Templo de Jerusalm e mantm um perodo de paz e prosperidade em toda a regio. Seu filho, Herodes Antipas, que acelera a helenizao, fazendo obras de embelezamento e fundao de vrias cidades com nomes gregos ou romanos, possibilitou que Israel vivesse um modelo helenizado e romanizado:
O modelo e a organizao de Tiberades eram inteiramente helensticos: havia uma assembleia (boul) de seiscentos membros, com um presidente (rchon) e um comit de dez delegados (dka prtoi), funcionrios (hparchoi: Gu 2, 615) e um inspetor (agoranmos: AJ 18, 149). A cidade tinha tambm uma sinagoga (proseuch) judaica, enorme construo (mgiston oikema). (PAUL, 1983, p. 225).
Roma agora domina com mo de ferro e estranhamente Jesus nada diz contra essa dominao, que trouxe tanto sofrimento ao povo de Israel. Carlos Mesters afiana que essa discusso est alm da aparente comparao com as presses dos nossos dias:
s vezes, se ouve a pergunta: Se Jesus veio libertar os homens, por que, ento, nada falou contra a ocupao romana, sob o qual o povo vivia? Por que le deixou um povo inteiro na escravido, le que definiu a sua misso como libertao dos oprimidos (cf. Lc 4,18)? Com efeito, se ns achamos que Jesus deveria ter provocado alguma ao contra os romanos, talvez seja porque, inconscien-
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temente, identificamos a situao daquele tempo com a nossa de hoje. Julgamos a ao de Jesus Cristo com os mesmos critrios com os quais analisamos a situao atual do mundo. E quem nos dir que os nossos critrios so exatos? (MESTERS, 1971, p. 135).
Segundo Mesters importantssimo entendermos a histria atravs dos nossos problemas, ou seja, questionarmos os problemas que vivemos e, atravs de critrios, libertar os oprimidos que jazem ao nosso redor. Talvez, pela nossa compreenso, Cristo deveria, em vez de quebrar os paradigmas da sua cultura, incentivar o povo a derrubar o jugo do Imprio Romano. Mas, ento por que Jesus optou por olhar para a medida do homem da sua cultura e no para a medida do homem da cultura invasora? Mais uma vez Mesters nos brinda com uma resposta inusitada. Ele simplesmente lana mo de uma ilustrao para percebermos que h uma finalidade na quebra dos prprios paradigmas, em vez do invasor romano, para que o povo opresso aprenda a amar ao seu prximo e deixe de oprimir os seus com as mesmas armas ideolgicas dos invasores. Mas vejamos o que Mesters nos escreve sobre isso:
Quando algum est soterrado debaixo de uma parede que desmoronou, a primeira ajuda de que necessita, no momento, que se faa um esforo para tir-lo dos escombros. A quem chegasse ali, e fosse fazer um curativo numa ferida da perna, visvel debaixo dos escombros, a gente diria: Rapaz, tire primeiro o homem da! O que adianta fazer um curativo na perna, se le acaba morrendo debaixo da parede? O que adianta fazer um curativo agora, se voc vai ter que faz-lo outra vez, logo
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depois, visto que o trabalho que ter em tirar o homem vai sujar tudo de novo? (MESTERS, 1971, p. 138).
Realmente maravilhosa essa colocao de Mesters. O problema da opresso em Israel no tempo de Jesus tinha uma causa maior do que a opresso externa: a opresso interna, liderada por faces polticas religiosas da poca. Isso gerava a falta de amor e cuidado entre irmos por causa de problemas religiosos e polticos, muitas vezes instigados por serem de grupos ou seitas diferentes. Dos vrios grupos polticos religiosos que disputavam a preeminncia em Israel no tempo de Jesus podemos citar os fariseus, os saduceus, os zelotes e os essnios (SCHUBERT, 1979, p. 15). Ento, uma pedagogia que se move pela pergunta para ser inclusiva precisa tambm da seguinte caracterstica:
3 Ser libertria dos oprimidos Alteridade na Prtica

A Lei de Deus que props uma libertao dos escravos do Egito e faria com que todos fossem iguais e livres, tornou-se uma ferramenta de opresso na mo dos sacerdotes e lderes de Israel. Por isso, Jesus, quebra tanto as tradies do seu povo e ao mesmo tempo diz em Marcos 12:17: Dai a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus. No anulou a imposio de impostos que Roma infligia a Israel. Enquanto eles se inquietavam em tentar anular os impostos de Roma, no tinham receio em desonrar pai e me, mesmo descumprindo a Lei de Moiss dada em xodo 20:12 (Quarto Mandamento):
Vs, porm, dizeis: Se um homem disser ao pai ou me: Aquilo que poderias aproveitar de mim Corb, isto , oferta ao Se-
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nhor; Nada mais lhe deixais fazer por seu pai ou por sua me, Invalidando assim a palavra de Deus pela vossa tradio, que vs ordenastes. E muitas coisas fazeis semelhantes a estas (Mc 7, 11-13).
contra essas injustias pblicas que Jesus se contrape. A cultura foi sendo influenciada pelos helenistas e romanos para que as suas leis estivessem a servio dos dominadores do poder. Por isso Jesus sentava-se nos campos, nas praas e nas praias (locais pblicos) para poder ter contato com os marginalizados, os sofredores, os que tinham fome e sede de justia (Mt 5, 6). Entendemos agora o porqu dessa lio no caso da adltera em Joo 8,1-11. Ali, naquela lio de alteridade e quebra dos paradigmas, todos os elementos da lio da vida foram aplicados distintamente atravs do texto; verificamos que a lio aplicada versus normatividade da lei de Moiss teve na escrita na areia e na voz do professor Mestre, aps a sua explanao silenciosa um silncio to perturbador e barulhento internamente que esmaga toda a concepo de desprezo pela mulher adltera. Um silncio to barulhento no interior de todos que estavam ali para cumprirem o costume da normatividade, ou a Tor, fez com que todos se retirassem silenciosamente. Entendemos que todos ali: Jesus, a mulher e todos os outros seres humanos foram inseridos na soluo final do problema. Perdoem-me, mas no posso deixar de registrar que aqui, exatamente aqui nesse texto, podemos observar o conceito de verdade em Rorty e Habermas: verdade definida como justificao atravs de consenso de um grupo. Isso realmente aconteceu nesse instante. O consenso surgiu de uma reflexo rpida, porm eficaz. Todos pensaram. 612
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Agiram livremente pela vontade, que no dizer de Kant na Metafsica dos Costumes: Tudo na natureza age segundo leis. S um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou: s ele tem uma vontade (KANT, 1980, p. 123). Essa citao de Kant faz com que o nico ser capaz de livre-arbtrio, vontade livre, seja o ser humano. E Jesus Cristo possibilitou que todos os que estivessem ali, naquele momento, deixassem de utilizar a normatividade e usassem do livre-arbtrio, para que o livro da experincia da vida, que estava aberto, desse a lio da misericrdia e do respeito ao outro. Uma liberdade que pode suscitar a alteridade e a responsabilidade pessoal dos seus atos moralmente. Ora, aquela lio deve ter-se repetido muitas e muitas vezes antes dessa ocorrncia em Joo 8,1-11, mas por que ela agora foi redirecionada para uma surpreendente deciso final? Conforme a normatividade, o telos era o apedrejamento da adltera para que no se contaminasse a sociedade da poca. Agora, Jesus faz uma reflexo da aplicao das leis existentes e finaliza com o telos da preservao da vida. Ou seja, uma lio repetida nem sempre garante um final repetido. O professor faz uma grande diferena. Na aplicao da pedagogia da pergunta, a resposta o que menos se foca. Mesmo que tenhamos respostas prontas para qualquer assunto, fundamental aprendermos a ouvir do outro a sua crena, a sua verdade e a sua f. esse relacionamento que permite que as mesmas questes tenham respostas diferentes em muitos assuntos, especialmente nas lies da vida. Quando Deus, atravs de Cristo, abriu o livro da vida, as lies foram, e so, direcionadas para o resgate dos perdidos, o consolo dos que choram, o alvio dos cansados e a esperana aos que esto oprimidos. 613
O dogmatismo rechaado nas lies pblicas de Jesus. Um exemplo disso temos no evangelho de Mateus captulo 5, onde quatro (4) vezes est registrada a seguinte afirmao de Jesus: ouvistes o que foi dito aos antigos... eu porm vos digo. Exatamente contra esse dogmatismo nas lies que Larrosa afirma:
O objetivo da lio no nos deixar terminados pela assimilao do dito, nem nos deixar determinados pela aprendizagem dogmtica do que deve ser dito, mas in-de-terminar aquilo que d o que dizer, aquilo que fica por dizer. In-de-terminar no terminar e no de-terminar (LARROSA, 2003, p. 142).
Fazer uma lio apenas com o que est escrito transforma o estudante em um depositrio dogmtico, onde a sua curiosidade apagada para que se d espao aos conceitos j prontos, acabados e indisponveis para o questionamento. O dogmatismo aplicado para que no existam refutaes e/ou quebras das normatividades existentes. Possibilitar uma educao pblica de qualidade possibilitar que os questionamentos sejam incentivados e, mais do que incentivados, possam ser escutados, j que nos parece que estamos envolvidos em uma grande redoma pr-fabricada que no permite que outros possam entrar e refazer esses limites da redoma do dogmatismo, quebrar e re-criar solues no pensadas. Fazer com que o texto aplicado seja comum e atraente a todos os que esto participando da lio em curso a misso do professor. Possibilitar que o texto no seja apenas uma resposta pronta e no dialtica, ou seja, apenas uma repetio do que j se sabe. O professor deve necessariamente, assim como Jesus nos seus ensinos, garantir um espao de debates srios e profundos sobre os assuntos aplicados. uma 614
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lio que faz com que o comum se revista de uma nova roupagem de descobertas, que aponte para o futuro, nas palavras de lvaro Vieira:
A historicidade pertence essncia da educao. No se confunde com a temporalidade (que o fato de haver tido um passado), porm se define por sua essencial transitividade (o fato de haver futuro). (PINTO, 2003, p. 34).
A homogeneidade do saber limita a heterogeneidade do aprender, porque somos formados diferentemente uns dos outros, por termos formaes diferentes familiares, culturais, econmicas e emocionais que proporcionam as mltiplas formas de se ver no mundo. Fazer com que todos que esto inseridos na lio aplicada sejam cmplices do aprendizado fazer com que todos tenham a liberdade de assumir o seu lugar dentro da lio. Uma lio que prope um agir, que nos proporciona a aplicao da liberdade de responder. Um agir que provoca o livre arbtrio. O uso da liberdade faz com que a pergunta seja a mola impulsionadora de novas descobertas no uso do nosso livre-arbtrio. Jesus conseguiu transformar o que era importante em algo atraente e pessoal. Fez com que o assunto discutido fosse impactante. Todos juntos repensaram um novo. Depois de muitos sculos eles tiveram a liberdade de escolherem outra soluo para aquela lio, que no fosse apenas: apedrejem-na.
Concluso
Mas como devolver o interesse pelas coisas do sagrado a uma sociedade to material e prtica, que lentamente trocou toda metafsi615
ca por uma fenomenologia de superfcie e essncia (SOUZA, 2005, p. 56), fazendo com que a sociedade parecesse mais livre e centrada em si mesma? Uma sociedade que se retroalimenta no poder de ter para ser importante e especial? Uma sociedade que no mais concebe a importncia dos espaos pblicos, para o pblico exemplo disso que aqui em salvador/BA, aps a construo da Arena da Fonte Nova (Estdio de Futebol) com o dinheiro pblico, ela foi arrendada a um consrcio privado por 30 anos. Aquilo que seria pblico, para o pblico e com o dinheiro pblico rapidamente solidifica-se como privado para uso do pblico. O nosso maior compromisso reacender a chama da espiritualidade Espiritualidade Crist - para que assim e, somente assim, tenhamos a capacidade do Dilogo Multicultural, j que as nossas metrpoles esto rapidamente se transformando em megalpoles cosmopolitas e isso coloca em ns a urgente responsabilidade de mostrarmos um Cristo que senta e ouve os seus filhos. Nessa jornada acompanhamos Jesus Cristo aplicando uma pedagogia que possibilitava que o outro fosse inserido ativamente nas discusses e solues dos problemas, enquanto as lies eram aplicadas. Todos transformavam-se em atores, que ativamente tinham um papel no cenrio que se desenrolava exatamente ao lado de cada um deles. Percebemos que tanto os estudantes quanto o mestre (professor) se envolviam na soluo da lio proposta. Todos eram responsveis pelo desfecho das aes educacionais. Ainda hoje temos essa oportunidade de envolvermos as nossas comunidades pblicas, em ambientes pblicos, para discutirmos dialeticamente problemas que afetam a nossa sociedade, especialmente quando falamos de educao religiosa em espaos pblicos. Precisa616
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mos fazer com que as nossas lies sejam compartilhadas pelas pessoas da comunidade, atravs do modelo pedaggico aplicado por Jesus: Sentemo-nos com os oprimidos e amargurados que esto com fome e sede de justia! O Brasil passou, digo, passa por grandes manifestaes sociais que pedem mudanas urgentes na nossa sociedade: menos corrupo, mais educao, mais segurana e mais respeito pela nossa cidadania. E nesse momento que precisamos nos inserir para empreendermos uma verdadeira reflexo apurada sobre o papel da religio e da Igreja no mundo contemporneo, na poltica, na sociedade e na academia.
Referncias
Anotaes de sala de aula do Curso de Bacharel em Filosofia, tendo como Professor o Dr. Jos Crisstomo. UFBA/BA, 2008. BBLIA Vida Nova. Mateus 11: 28-30. Joo Ferreira de Almeida (Revista e Atualizada). Editor: Russell Shedd. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. (Traduo de Tania maria Bernkopf; Paulo Quintela, Rubens R. T. Filho). Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1980. LARROSA, Jorge. Pedagogia Profana: danas, piruetas e mascaradas. [traduo de Alfredo Veiga-Neto]. 4. ed. So Paulo: Editora Autntica, 2003. MATEOS, Juan. Jesus e a sociedade de seu tempo. (Traduo I. F. l. Ferreira). So Paulo: Paulinas, 1992. MESTERS, Frei Carlos. Palavra de Deus na histria dos homens. 2. ed. Rio de Janeiro/Petrpolis: Vozes, 1971. 617
PAUL, Andr. O Judasmo tardio: histria poltica. (traduo Benni Lemos). So Paulo: Paulinas, 1983. PINTO, lvaro Vieirra. Sete lies sobre educao de adultos. So Paulo, Cortez, 2003. SCHUBERT, Kurt. Os partidos religiosos hebraicos da poca neotestamentria. (Traduo Isabel Fontes Leal Ferreira). So Paulo: Paulinas, 1979. SINNER, Rudolf von. Teologia Pblica: Desafios ticos e teolgicos. So Leopoldo: Sinodal/EST, 2012. SOUZA, Jos Crisstomo. Filosofia, racionalidade, Democracia: os debates Rorty & Habermas. So Paulo: Unesp, 2005. WENGST, Klaus. Pax Romana: pretenso e realidade: experincias e percepes da paz em Jesus e no cristianismo primitivo. (Traduo Antnio M. da torre). So Paulo: Paulinas, 1991. Todas as citaes em grego foram de ALAND, Nestle. BBLIA em Grego.
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Questes Emergentes
O grupo acolhe estudos que abordem os elementos prprios da teologia sistemtica e sua articulao com a histria da teologia e os novos horizontes epistemolgicos que a desafiam no contexto atual em seus aspectos eclesiais, sociais, polticos, culturais e religiosos. Est aberto a acolher abordagens dos tratados e especificidades da teologia sistemtica e suas relaes com o todo do discurso teolgico, na busca de fundamentos bblicos e da Tradio e no lanar-se do fazer teolgico na direo de dar respostas a questes emergenciais da f e da prtica pastoral. Pretende abrir espao para aprofundar especialmente temas de cunho antropolgico, cristolgico, soteriolgico e escatolgico, levando em conta sempre aquilo que j se construiu e se consolidou na teologia, mas tambm, na perspectiva de novas relaes, de novos horizontes que provocam a inteligncia da f a um discurso autntico, ousado e corajoso. O grupo est aberto ainda a acolher temas de outros tratados sistemticos, tendo em vista a relao de Deus com o ser humano e a resposta que este d ao chamado divino, trabalhando 619
a inter-relao da teologia sistemtica com outros saberes, que podem e devem auxiliar o labor teolgico diante das novas circunstncias do mundo atual, articulando a interao entre f e vida. Palavras-chave: Teologia sistemtica; questes emergentes; interdisciplinaridade.
Coordenao: Prof. Dr. Geraldo Luiz de Mori (FAJE) Prof. Dr. Cesar Augusto Kuzma (PUC-RJ) Prof. Dr. rico Joo Hammes (PUC-RS) 620
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A esperana crist na justia escatolgica a partir da Sagrada Escritura
Eleandro Teles *
Resumo
A pesquisa tem como objeto o conceito de justia na escatologia catlica, a partir da Sagrada Escritura. Na primeira parte, apresenta-se o desenvolvimento teolgico da ideia de uma justia escatolgica presente no Antigo Testamento a partir, sobretudo, dos escritos sapienciais e apocalpticos. Na segunda parte, busca-se verificar a esperana escatolgica na justia divina presente no Novo Testamento. Partese da compreenso de um juzo divino, relacionado expectativa da vinda do reino de Deus na pregao de Jesus, passando pelo pequeno apocalipse dos Evangelhos e as parbolas da justia escatolgica. Analisa-se o titulo Filho do Homem na sua relao com a apocalptica judaica e identificao com a pessoa de Jesus, como juiz universal, vindouro e j presente. O sentido da plenitude final, em Paulo, verificado a partir da ideia de justificao relacionada iminncia da parusia e ao juzo divino. Por fim, verifica-se a esperana da justia final e plena, mediante a interveno divina, descrita no Apocalipse. Palavras-chave: Justia; escatologia; esperana; Antigo Testamento; Novo Testamento.
* Graduado. Mestrando em teologia na PUC RS. E-mail: eleandroteles@yahoo.com.br
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Introduo
A sede de justia antropolgica, verificada tanto em mbito social como existencial. O tema da justia tratado, com certa sistematicidade, pelas grandes Tradies religiosas, sempre apontando a relao implicada entre a justia na vida presente e uma concepo de justia plena, escatolgica. A abordagem do tema necessria atividade pastoral, visto que as situaes de injustia social, bem como as experincias de uma injustia existencial perpassam a vida das pessoas. As imagens de um juzo divino ps-morte, da vinda de Jesus no final dos tempos e o evento do Juzo Final, a partir de textos da Sagrada Escritura, tanto do Antigo como do Novo Testamento, permeiam de forma geral a religiosidade popular, nutrindo a esperana de uma justia escatolgica. Como J ou como os mrtires sob o altar do Apocalipse, os justos que sofrem clamam por respostas, que no so satisfatrias quando oferecem explicaes apenas sob os pontos de vista sociolgico, cultural, filosfico ou afins. O presente texto prope-se a apresentar, na primeira parte, a evoluo teolgica observada ao longo da composio do Antigo Testamento acerca de uma justia escatolgica; e, na segunda parte, busca-se verificar a compreenso da justia escatolgica presente nos textos do Novo Testamento, especialmente no que diz respeito esperana do juzo divino e sua relao com a vida do Reino de Deus na pregao de Jesus, no pequeno apocalipse dos Evangelhos, na escatologia paulina e no livro do Apocalipse. O objetivo apenas tecer um panorama bblico sobre a temtica, longe de pretender esgotar o tema do ponto de vista exegtico. Por fim, apresentam-se breves concluses. 622
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1. A justia escatolgica no Antigo Testamento

Ao longo da composio do Antigo Testamento percebe-se que o conceito de justia sofre uma evoluo teolgica, chegando a ser desenvolvido no horizonte de uma esperana escatolgica. Este desenvolvimento da ideia de justia divina est claramente ligado evoluo da prpria concepo de Deus ao longo da histria de Israel, que pode ser caracterizada, conforme Juan Luis Segundo, por quatro etapas: 1) O Deus terrvel; 2) O Deus da Aliana; 3) O Deus Transcendente e Criador; 4) O Deus justo para alm dos limites da vida e da morte (SEGUNDO apud BINGEMER; FELLER, 2002, p. 48-64). Nesta ltima etapa que surge a concepo de uma justia escatolgica, desenvolvida a partir dos escritos sapienciais e apocalpticos.
1.1 A esperana da justia alm da morte nos livros sapienciais O Livro da Sabedoria oferece uma chave de interpretao do enigma humano, uma resposta pergunta sobre o destino definitivo do ser humano. Parte-se da condio mortal do homem. O tema da morte presente em todas as culturas antigas e modernas, mas a atitude racional diante desse fato pode ser negativa ou positiva. Sb 2,1-5 expe uma concepo nitidamente materialista da vida, que nega a sobrevivncia para alm da morte e at mesmo a interveno de Deus na vida da pessoa. O tema da retribuio tambm proposto j desde o antigo Israel, porm o problema da justa retribuio no ficava solucionado, pois o limite da morte representava o limite da justia. Como explicar o sofrimento dos inocentes? (BROWN, 2007, p. 1006-1009). Este , por exemplo, o drama do Livro de J. 623
Se no existe vida alm da morte, segundo opina Qohlet (cf. 3,18-21;12,5-7), no se pode apelar a ela para resolver o problema da retribuio, como se far no Livro da Sabedoria. Qohlet coerente e radical tambm nesse captulo: tambm no existe retribuio na vida antes da morte (VLCHEZ LNDEZ, 1995, p. 78).
O Livro de J e o Eclesiastes mostram a dvida profunda de quem no v um horizonte claro alm da morte, embora no aceite que a morte tenha a ltima palavra. no Livro da Sabedoria que a dvida se dissipa: Deus criou o homem para a imortalidade (Sb 2,23a). Esta certeza j se constatava, muito antes de Israel, tanto no Egito como na Grcia. A partir de J e Qohlet a doutrina da imortalidade da alma comea a se desenvolver no seio da comunidade judaica at evoluir para a doutrina da ressurreio dos mortos presente em Dn 12,2; 2Mc 7 e Is 16,19. Os salmos tambm expressam a esperana de jamais separar-se de Deus (Sl 16,9-11; 17,13-15; 49,16; 73,23s). No Livro da Sabedoria o termo imortal ser aplicado tambm justia: Porque a justia imortal (Sb 1,15). Segundo Vlchez Lndez (1995, p. 82), a questo da ressurreio no Livro da Sabedoria permanece um problema intrincado:
[...] podemos guardar prudente reserva e manter que o autor no ensina, nem sequer implicitamente, a ressurreio dos mortos, mas deixa lugar possibilidade de uma ressurreio, mas sem se pronunciar sobre a natureza e o momento preciso dela (C. Larcher, tudes, 327).
Nos escritos sapienciais a justia compreendida na relao entre o que o homem faz e o que lhe acontece. A felicidade da pessoa est ligada sua tica. Uma conduta correta gera a felicidade. O contrrio, 624
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porm, resulta em toda sorte de infelicidade: doena, pobreza, morte prematura, etc. Trata-se de uma teologia da retribuio, segundo a qual Deus mantm a justia coletiva retribuindo a cada qual conforme sua conduta. Conforme esta viso, as aflies de J so a evidncia de que ele seria culpado diante de Jav, mas J declara e defende sua justia, sua inocncia. Isaas j havia apresentado o Servo de Jav como um sofredor inocente (MCKENZIE, 1983, p. 526). Esta viso da justia divina como retribuio vai sofrer uma evoluo teolgica que parte da experincia dos sbios. Surge o questionamento a essa teologia da retribuio, que encontra resposta especialmente no livro de J, aonde se apresenta a confiana de que a justia divina ser realizada plenamente alm dos limites da vida presente. Desenvolve-se, ento, a esperana numa justia divina escatolgica, que comporta um prmio para o justo e um castigo para o mpio e insensato, alm dos limites da vida terrena (OTTO, 2000, p. 223). 1.2. J: uma nova compreenso de justia No Antigo Testamento, a figura de J retrata as situaes de sofrimento que afetam os inocentes, diante das quais a teologia tradicional de Israel no consegue dar respostas satisfatrias e coerentes. Reto, temente a Deus e prspero, J foi alvo de uma aposta entre Sat e Deus, o que desencadeou uma srie de calamidades e enfermidades em sua vida. Nos captulos 3 a 27 do livro, trs discusses entre J e seus amigos retratam a situao de profundo sofrimento que o justo enfrenta. A argumentao dos amigos pode ser resumida em trs teses de uma teologia da retribuio: ningum inocente diante de Deus; Deus sempre pune os maus; e a felicidade sempre recompensa da fidelidade do justo (STORNIOLO, 1992, p. 79). 625
J reconhece a indignidade do homem diante de Deus, mas no acredita nas teses dessa teologia retributiva e, no encontrando uma explicao para tal, sente-se agredido por Deus. J se queixa de Deus e o acusa de alegrar-se at do desespero dos inocentes, ele reclama da apatia de Deus. No monlogo dos captulos 29 a 31, o protagonista desemboca num desafio a Jav, que acontece em trs nveis: na recordao da sua felicidade anterior; na queixa a respeito dos sofrimentos e da solido no presente; e numa longa tentativa de justificao. Mas Deus permanece em silncio. Aps os discursos de Eli, nos captulos 32 a 37, retomando o tema do sofrimento e da retribuio, Deus finalmente responde com uma teofania na forma de dois discursos: 38,1-40,2 e 40,6-41,26, intercalados com duas respostas de J: 40,3-5 e 42,1-6 (MURPHY, 1977, p. 7793; GARCIA CORDERO, 1967, p. 152-165; SCHKEL; SICRE DIAZ, 1983, p. 531- 570). J desejara ter um embate judicial com Deus para provar sua inocncia e, talvez, conforme a teologia da retribuio em voga e aplicada pelos seus trs amigos, acusar o prprio Deus de injustia. Que o todo-poderoso me responda (31,35) foi o ltimo grito existencial de J, seu derradeiro desafio justia divina. No captulo 38 Jav responde ao desafio de J, questionando-o: quem esse que escurece meu projeto com palavras sem sentido? Se voc homem, esteja pronto: vou interrog-lo, e voc me responder (38,2-3). Deus no se apresenta como resposta, mas como pergunta. Ele o mistrio absoluto que interroga o homem, no o contrrio, e no caso de J o questionamento se d no apenas em nvel existencial, mas, sobretudo, concretamente. No desespero de J, em sua situao de pobreza e doena (38,4-7), Deus fala, alis, Deus o desafia, o provoca (DIETRICH, 1996, p. 90-92). O adversrio vai querer discutir com o 626
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Todo-poderoso? Quem critica a Deus ir responder? (40,2). J no tem o que responder. As perguntas que fez a Deus agora se desfazem diante das perguntas que Deus mesmo lhe faz: Eu me sinto arrasado: o que devo replicar? Vou tapar a boca com a mo. Falei uma vez e no insistirei; falei duas vezes, e no vou acrescentar mais nada (40,4-5). As perguntas de J eram vlidas, como sempre vlido o problema do sentido do sofrimento do justo. Porm, o que Deus faz com suas questes infinitamente maiores descentralizar J de si mesmo, ampliando seu prprio horizonte. O autor lembra nesse ponto uma verdade fundamental, quase sempre esquecida desde a criao: Deus Deus, e o homem no Deus (40,6-14). E o homem comete um engano muito grande quando quer ocupar o lugar de Deus ou encaix-lo dentro de uma teologia equivocada e redutivista, como a da retribuio (MURPHY, 1977, p. 108-111). De fato o homem s consegue falar do problema do mal e do sofrimento dentro de um horizonte consideravelmente estreito, ao passo que a perspectiva de Deus universal e onisciente. Em sua teofania, Deus, para alm do desafio, como que convida o homem a reconhecer as prprias limitaes e confiar no criador e dominador do universo, que triunfa sobre todo mal e sobre qualquer mistrio que o homem no conhea nem compreenda. um convite confiana total, mesmo sem clareza e sem respostas diante das questes mais profundas, existenciais e concretas da vida humana (DIETRICH, 1996, p. 95-98). Deste confronto travado com Deus, J chega a uma nova compreenso do mistrio do criador: uma nova experincia de Deus. Eu te conhecia s de ouvir (J 42,5a) se refere teologia tradicional, ao dogma da retribuio, representado pelos trs amigos de J, os pregadores da religio oficial. J compreende que necessrio ultrapassar toda 627
aquela teologia retributiva que o prendia num esquema fechado de compreenso dos mistrios de Deus e da vida do homem, que o impedia de chegar ao Deus verdadeiro e justia verdadeira. Desafiando e ultrapassando a teologia da religio oficial, o protagonista faz uma experincia nova do Deus de toda confiana, o Deus vencedor de todo mal, que tudo sabe e tudo pode. Este Deus que domina o cu e a terra saber fazer justia e cuidar do inocente que sofre injustamente, vtima de um mistrio do mal. Nesse confronto com Deus, nessa crise de f decisiva, provocada pelas situaes concretas da vida, J compreende a necessidade de purificar sua compreenso de Deus (SICRE, 1994, p. 277-299). A teologia tradicional no responde as suas perguntas, no satisfaz o seu corao. Deus tem de ser maior do que isso. Eu te conhecia s de ouvir, esse conhecimento terico, tradicional, oficial, abstrato, reducionista e medocre sobre Deus, J o supera, chegando compreenso da necessidade de uma atitude de total confiana na justia divina, mesmo para alm dos limites desta vida terrena: uma justia escatolgica. O Deus onipotente e misterioso garante a vitria e a felicidade do justo para alm de todo o sofrimento presente e contingente. Agora os meus olhos te vem (J 42,5b). Agora os olhos de J, purificados de uma imagem medocre de Deus, podem ver o Senhor Jav junto dele, ao lado, presente na situao e no sofrimento em que J se encontra (DIETRICH, 1996, p. 99-100). No so os trs amigos de J que fazem a verdadeira experincia de Deus, apesar de falarem muito dele e defend-lo a todo custo. Quem a faz J, o infeliz miservel. E no meio de seu sofrimento que Deus se manifesta. Paradoxalmente, Deus escolhe manifestar-se quele que chega a uma experincia limite da existncia: a teofania acontece no 628
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meio da tempestade (J 38,1-3) (TERRIEN, 1994, p. 274-298). Nessa situao de total abandono, a pessoa humana descobre-se, de fato, totalmente dependente de Deus. Quando todas as possibilidades humanas acabam, quando todas as explicaes humanas falham, quando todas as esperanas parecem apagar-se no horizonte, a que inadiavelmente a pessoa humana no s deseja, mas exige, clama, suplica pela justia de Deus: o grito de J, o grito da experincia (DIETRICH, 1996, p. 101-103). Quando o homem se d conta de que no tem mais nada, tudo ento espera de Deus, s de Deus. No tem mais nada, a no ser Deus, e fica a espera dele, porque ento compreende que s dele pode vir a justia. Agora os meus olhos te vem resume a experincia de Deus que brotou da concretude da vida, do grito de J, de seu confronto com Deus (TERRIEN, 1994, p. 299-306; SCHKEL; SICRE DIAZ, 1983, p. 571-597). 1.3 A justia na esperana apocalptica A esperana escatolgica do reinado de Deus no Antigo Testamento aponta para a promessa messinica e o juzo divino. Segundo Brakemeier (1984, p. 26-32), pode-se classificar duas categorias fundamentais das concepes profticas e apocalpticas: a) Os profetas, na sua maioria, falam de um juzo de Deus sobre a realidade presente, trazendo a salvao definitiva. Deus h de concretizar seu Reino neste mundo. Israel o principal destinatrio dessa salvao, mas por meio dele outros povos podero ter acesso a ela (cf. Is 2,2ss; Zc 8,20ss; Is 56,7; Sf 3,9). Jeremias fala de uma nova aliana que Deus vai firmar com Israel (Jr 31,31s; 32,40), e que ser eterna. Tambm Ezequiel prega uma aliana de paz que por fim violncia no mundo, fruto de uma interveno direta de Deus (Ez 34,25; 36,24ss; 629
37,26). Tambm Isaas fala do Ungido que trar a paz sem fim (Is 9,6ss; 11,6-8). b) Os horizontes escatolgicos atingem uma amplitude apocalptica, que sugere a ruptura entre o presente e o futuro, um mundo eterno, onde at a morte estar vencida (cf. Is 26,29; Dn 12,1ss). Em escritos apocalpticos no incorporados no Antigo Testamento, esta tese mais clara. Contudo, se pode observar que a esperana de Israel no juzo e reinado de Deus adquiriu dimenses csmicas e transcendentes, colocando o Reino de Deus para alm deste mundo. No Novo Testamento percebe-se o complexo fenmeno da esperana escatolgica do judasmo de ento, que possibilitava esperana messinica unir-se esperana pela ressurreio dos mortos, ou manter sua rivalidade. A esperana apocalptica aparece claramente na figura do Filho do Homem, originria de Dn 7,13. Esta figura, a princpio, simboliza o verdadeiro Israel, mas, posteriormente, torna-se sinnimo de um indivduo celeste, sobrenatural, que libertar o povo de suas dores e, cheio de glria, sabedoria e poder, promover um juzo final, aniquilando os pecadores e coroando os justos de honra e glria. A escatologia apocalptica, entretanto, aponta para um novo mundo que surge somente depois da catstrofe final, provocada por fomes, terremotos, guerras e o juzo sobre os mpios. A apocalptica em princpio, politicamente abstinente: a salvao ser iniciativa exclusiva de Deus.
2. A justia escatolgica no Novo Testamento

Nos evangelhos Jesus relaciona a esperana do Reino de Deus com a esperana de um juzo. Deus que h de julgar (Mt 7,1s; 12,36; 630
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11,22.24). Deus o Senhor que acerta as contas com os seus servos (Mt 25, 14ss). Mateus tambm aponta para o poder de Deus como juiz (Mt 10,28). No resta dvida, portanto, de que Jesus, conforme a concepo judaica, compreende Deus como um juiz futuro e exigente, embora esta concepo no tenha sido a caracterstica essencial de Deus apresentada por Jesus em sua pregao (KMMEL, 1974, p. 41-42; SCHNEIDER In: COENEN, 1989, p.785-786; SCHRENK In: GERHARD, 1966, p. 1245-1248). Jesus anuncia um reino escatolgico, como evento do futuro (Mc 9,1), e a vinda do reino ser introduzida pelo juzo final. Joachim Jeremias afirma que, [...] quando Jesus fala de basileia, ele pensa quase sempre ao mesmo tempo no juzo final que a preceder (JEREMIAS, 1977, p.156). Cristo juiz dos vivos e dos mortos (2Tm 4,1; 1Pd 4,5s). Jesus vem trazer o juzo, futuro e eterno (Jo 9,39; At 24,25; Hb 6,2). Frequentemente o juzo de Deus aparece implicando tambm punio e condenao (Jo 3,17; Rm 2,12; 1Cor 11,31s; 2Ts 2,12; Rm 5,16.18). O juzo traz consigo a diviso (Jo 3,19). Quem escuta a palavra de Jesus no levado ao juzo (Jo 5,24). Aqueles que praticaram o mal ressuscitaro para a condenao (Jo 5,29). O juzo de Deus, porm, soberano, da que Mateus adverte: No julgueis para no serdes julgados(7,1). O juzo de Deus insondvel (Rm 11,33) e no pode estar preso doutrina tradicional sobre a retribuio (Lc 6,32; 13, 1-5; Jo 9,2s).
Com a afirmao que o juzo pertence somente a Deus, estamos no corao do Novo Testamento, no s pela freqncia com que aparece, mas tambm pelo contedo, que encontra-se ao lado de todos os temas mais importantes do Novo Testamento [...]. Ora, esta outra face do amor de Deus atestada um pouco em todos os escritos do Novo Testamento sob uma clara influ-
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ncia do antigo testamento e da apocalptica judaica (SCHNEIDER In: COENEN, 1989, p. 788-789).
Joachim Jeremias recorda que Jesus no compartilha da teologia da retribuio vigente no judasmo de seu tempo, pelo contrrio, ele realiza uma reviravolta na maneira de compreender a recompensa de Deus. Para Jesus, as categorias de recompensa e castigo no se aplicam vida terrena, mas dizem respeito vida eterna. A recompensa de Deus ser a salvao, o tesouro no cu. Enganam-se aqueles que interpretam as desgraas como castigo divino por pecados pessoais, bem como quem busca a graa de Deus por mrito prprio (Lc 13,1-5; Mt 6, 2-16). O ser humano no pode exigir algo de Deus por mrito, mas sua atitude deve ser aquela do ser intil (Lc 17,10). Se, por um lado, ao falarmos de recompensa pensamos logo em algum tipo de retribuio meritria, por outro, vemos que Jesus nega ao ser humano qualquer possibilidade de fazer exigncias a Deus a ttulo de direito (Mt 20,115). Jesus, portanto, modifica radicalmente o conceito de recompensa ou retribuio, aplicando-lhe a medida da livre e soberana bondade de Deus. A retribuio divina corresponde, ento, no aos mritos da pessoa, mas unicamente graa do Pai. Trata-se do Pai misericordioso que se alegra profundamente pelo pecador que se arrepende, pelo filho que retorna casa e vida (Lc 15). O Pai perdoa e retribui, mas no por causa de direitos especiais (KMMEL, 1974, p. 61-63). 2.1 O pequeno apocalipse dos Evangelhos e as parbolas da justia O evangelho de Marcos, em sua totalidade, apresenta traos de inspirao apocalptica (RICHARD, 1999, p. 34). O pequeno apocalipse 632
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presente em Mc 13 e passagens paralelas apresenta uma doutrina sobre o fim de Jerusalm, fim do mundo e a parusia. O captulo mistura estas trs expectativas. Conforme Richard (1999, p. 34),
[...] toda concepo de Jesus do Reino de Deus, da luta com os demnios, da tradio do Filho do Homem, e sobretudo de sua Ressurreio, de inspirao apocalptica, pelo menos em sua dimenso escatolgica. Da mesma forma, esta tradio sobrevive nos evangelhos de Mateus e de Lucas, especialmente em Mt 24-25 e Lc 21.
Os captulos 24 e 25 de Mateus apresentam um discurso de Jesus que engloba tanto os acontecimentos presentes, pelos quais a comunidade est passando, quanto as tribulaes que ainda dever enfrentar. O texto evolui para uma dimenso escatolgica e volta-se para o futuro, indicando o fim dos tempos e a iminncia de um juzo final. Anuncia-se o fim do centro do judasmo e o perigo dos falsos messias (Mt 24,1-8). Fala-se das tribulaes que as primeiras comunidades esto enfrentando e ainda enfrentaro (Mt 24,9-14), at chegar pergunta sobre o fim do mundo (Mt 24,29-31). Mateus usa a parbola da festa de casamento apontando que Jesus une-se sua esposa, a comunidade crist (Mt 25,1-13). Porm, o leo das lamparinas que est no centro da parbola, no pode faltar, isto , a prtica da justia. Mais adiante a parbola dos talentos (Mt 25,14-30) aponta para um acerto de contas com o patro (CARTER, 2002, p. 580-609; STORNIOLO, 1991, p. 172-180). A parbola do servo sem misericrdia (Mt 18,23-35) tambm aponta para o juzo final. Trata-se de uma exortao e, ao mesmo tempo, alerta: Deus, pelo Evangelho, nos d uma sentena de graa, para que ns tambm perdoemos aos irmos. O dom de Deus obriga 633
ao perdo. O perdo experimentado no pode ser retido por um duro corao. Jesus ensina que a medida da misericrdia valer tambm para o julgamento final, dando sentena favorvel queles que agirem com misericrdia. Outras duas parbolas que orientam para o fim dos tempos e o juzo so a do joio e o trigo (Mt 13,24-30) e da rede de pesca (Mt 13,47s). Trata-se, uma vez mais, do tema da separao dos justos e injustos. Na parbola do joio a pacincia um elemento central, porque os homens no tm critrios para realizar esse juzo (JEREMIAS, 1986, p.207-211). Os homens no conseguem olhar dentro dos coraes. Se quisessem fazer a separao, cairiam em crassos e erros de julgamento e arrancariam junto com a erva m o bom trigo (JEREMIAS, 1986, p. 226). A seara deve amadurecer, ento vir o fim e a separao do joio e do trigo, a seleo dos peixes bons e maus. Mas a hora deste juzo ainda no chegou. H tempo de converso, at que venha a sua hora. O discurso escatolgico dos captulos 24 e 25 de Mateus culmina com a cena do juzo. Depois das tribulaes e aflies acontece a vinda gloriosa (esperada e atrasada) do Filho do Homem. Acompanhado de anjos, cheio de poder e glria, o Rei preside um julgamento universal, justificando os justos e castigando os mpios. A cena revela que a injustia presente no um modo de vida permanente. A ao de Deus inverter isto (CARTER, 2002, p. 609). Mateus apresenta o Filho do Homem como rei glorioso e juiz. Em Mt 25,31-46 temos a nica vez nos quatro evangelhos que se mostra qual o contedo do julgamento definitivo. O texto apresenta o grande critrio do juzo: a prtica da justia e da caridade (SCHRENK In: GERHARD, 1966, p. 1233; CARTER, 2002, p. 609-616). A parbola tece uma imagem do julgamento universal dos povos, expressa em linguagem pastoril. A separao en634
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tre as ovelhas e cabras uma espcie de preldio do juzo. Os critrios expostos a partir do versculo 35 exemplificam obras de caridade e misericrdia. Nesta imagem do juzo final coloca-se a pergunta pela f vivida, praticada.
Por isso os pagos, no dia do juzo, sero interrogados acerca do amor ativo [...] e eles vo receber o dom da graa da participao no Reino de Deus se tiverem cumprido o mandamento do amor, a lei do Messias (Tg 2,8). Tambm no caso deles d-se a justificao pelo amor; e portanto ser-lhes- pago tambm o resgate (Mc 10,45) (JEREMIAS, 1986, p.207).
Essa doutrina da justificao est ligada quela de Paulo, que distingue a justificao pelo batismo (1Cor 6,11; Rm 6,7) e a justificao no juzo final pela f que opera no amor (Gl 5,6). Paulo tambm prev uma justificao dos pagos no juzo final, se estes foram cumpridores da lei no escrita (Rm 2,12-16). 2. 2. O Filho do Homem O ttulo Filho do Homem remonta antiga apocalptica judaica (Dn 7,9ss). A tradio judaica concebia essa personagem como um ser celestial cujo advento seria no fim dos tempos. Trata-se de um terminus gloriae: ele aparecer na glria (Mc 13,26; cf. Jo 1,51), sentado no trono direita de Deus (Lc 22,69), para julgar todos os povos (Lc 21,36. 22,30; Mc 13,27; Mt 19,28) (JEREMIAS, 1977, p. 412). Segundo Kmmel, pode-se afirmar com absoluta certeza que, na poca de Jesus, esse ttulo [...] era conhecido como denominao para o redentor escatolgico que viria do cu, sem que, no entanto, possamos dizer se a concepo era ou no bastante difundida (KMMEL, 1974, p. 88). 635
Nos evangelhos sinticos observa-se que Jesus usa o ttulo Filho do Homem em trs contextos: 1) como juiz escatolgico, em paralelo com Dn 7,13; 2) como algum j presente; 3) como algum que dever padecer, morrer e ressuscitar. Kmmel afirma, portanto,
[...] que Jesus no s tomou a esperana da apocalptica judaica que falava do homem escatolgico e a relacionou com a anunciao da iminente vinda do reino de Deus, mas tambm ligou, de uma maneira completamente nova e inusitada no mbito do judasmo, essa esperana pelo homem sua pessoa , de maneira que a esperana se concretizava com a presena de Jesus (KMMEL, 1974, p. 92).
2.3. A plenitude final em Paulo Paulo, em seus escritos, demonstra a sua esperana inabalvel pela vinda do Cristo glorioso: a parusia. Trata-se da irrupo da consumao da salvao para um tempo muito prximo. Chegou at a apontar detalhes dos acontecimentos escatolgicos que esperavam (1Ts 4,1517; 2Ts 2,3-10; 1Cor 15,22-28.51-53; 2Cor 5,1-4.10, etc.). Para o apstolo, o estar com Cristo supe a destruio dos poderes do mundo, na parusia, sendo a morte a ltima inimiga a ser derrotada (1Ts 2,19; 3,13; 4,15s; 2Ts 1,7; 2,1.8; 1Cor 15,23-25; Rm 16,20). Da mesma forma, a mais antiga formulao da esperana escatolgica de Paulo afirma a ressurreio dos mortos (1Ts 4,16s). A esperana da salvao, que Paulo chama de estar com Cristo, liga-se s concepes do judasmo palestinense conhecidas e adotadas pelo apstolo, combinando a ideia das habitaes dos justos no cu e da recompensa depois da morte, mediante um juzo futuro (Rm 2,16.10,14.14,12; 1Cor 1,8.3,12s.4,4.5,5; 2Cor 5; Ts 1,10.4,6). A sal636
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vao presente, operada por Cristo, se projeta no futuro. A justificao transferida para um juzo final, todavia, este ativo desde o presente. O homem justificado, que goza os frutos atuais da absolvio pronunciada sobre a cruz, espera confiante o juzo final (SCHRENK In: GERHARD, 1966, p. 1279-1280). Em diversos momentos Paulo fala da justia como esperana, num contexto em que justificao pode ser identificada como a salvao num juzo final (Gl 2,16.5,5; Rm 2,13.3,20.30.5,19) (SCHRENK In: GERHARD, 1966, p. 1280). Sem dvida, Paulo prega tambm o juzo final (At 17,31), no qual se colher o que se tiver semeado (Gl 6,7ss) e em que Deus retribuir a cada um segundo suas obras (Rm 2,5s) [...] (PORTER, 2004, p. 972). Para o apstolo, porm, o juzo final, baseado nas obras, no est em contradio com a justificao pela graa. Nos seus escritos, o juzo aparece valorizando a prpria f na justificao. Em sua idia de juzo final, Paulo acentua a lei divina e chama ateno ao temor de Deus, como incentivo obedincia da sua palavra (SCHRENK In: GERHARD, 1966, p. 1281-1282). Kmmel observa que, embora parea estranho doutrina paulina da justificao do pecador pela f sem as obras da lei, [...] no resta nenhuma dvida de que Paulo espera o juzo divino sobre os homens de acordo com seus atos e no exclui os cristos dessa esperana (1974, p. 261). Paulo fala da ira divina no dia do juzo contra os injustos (Rm 2,8; 1Ts 1,10). Para ele, existe a sria possibilidade de uma condenao, inclusive para os prprios cristos (Fl 1,28; 1Cor 1,18; 2Cor 2,15; 2Ts 2,10; Rm 2,11). Mas afirmou tambm a misericrdia de Deus para com toda a humanidade (1Cor 15,22; Rm 11,25s.32s). importante compreender que Paulo esperou o juzo final com uma atitude muito positiva, de total confiana: Portanto, no nos destinou Deus para a ira, 637
mas sim para alcanarmos a salvao, por nosso Senhor Jesus Cristo [...] (1Ts 5,9). Paulo confia e exorta os cristos a esperar o Senhor com alegria (Fl 4,4s), porque pela graa da justificao no seu sangue seremos salvos da ira (Rm 5,9). Se Deus est conosco, quem estar contra ns? [...] Quem acusar os eleitos de Deus? [...] Quem condenar? (Rm 8,31b-34a), pergunta Paulo, professando toda a sua confiana na expectativa do juzo divino, sempre compreendido no horizonte da mensagem da salvao: Quem nos separar do amor de Cristo? (Rm 8,35-39) (KMMEL, 1974, p. 261-277). 2.4. A justia escatolgica no livro do Apocalipse No Apocalipse de Joo, a escatologia no um discurso abstrato sobre o futuro ou fim do mundo, mas trata-se de um anncio do futuro em funo do presente concreto. O futuro irrompe no presente: ele vem e pem fim aos sofrimentos atuais mediante o julgamento de Deus. (RICHARD, 1999, p. 58; LADD, 2004, p. 13-14). O juzo de Deus sempre uma boa-nova para os santos e algo terrvel para as bestas e para os mpios (RICHARD, 1999, p. 58). Em Ap 6,9-11 encontra-se o quinto selo, quando Joo descreve a viso dos mrtires vivos no cu. Eles gritam em voz forte: At quando, Senhor Santo e Verdadeiro, irs ficar sem fazer justia e sem tomar vingana pelo nosso sangue dos habitantes da terra?. Percebe-se aqui o paralelismo com Lc 18,7-8a: Deus, no far justia aos teus eleitos, que esto clamando dia e noite, e os fazes esperar? Digo-vos que em breve lhes far justia. O grito suplicante dos mrtires no cu exige de Deus justia e vingana. Reclamam eles uma interveno direta de Deus na histria humana para colocar fim espiral de violncia, aqui encarnada concretamente pelo Imprio Romano. Os mrtires que638
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rem o juzo final j, entretanto, pede-se-lhes que esperem um pouco, que Deus ainda tem um kairos, uma oportunidade de graa e converso (RICHARD, 1999, p. 126). Em Ap 18,1-24 apresenta-se o juzo da grande Babilnia, a meretriz. No versculo 20, ao condenar Roma, Deus julga a causa dos santos, apstolos e profetas. Vale destacar que ao Apocalipse no s interessa que se faa justia pelo sangue dos membros da comunidade crist, mas por todas as vtimas do Imprio Romano (RICHARD, 1999, p. 234). Ap 19,11-20,15 apresenta trs juzos: primeiro so julgados a Besta, o falso profeta e os reis da terra; em seguida a vez de Satans; por fim so julgados os mortos, a morte e o lugar dos mortos. O primeiro juzo Cristo que realiza, montado no cavalo branco. Deus, no seu trono, realiza o terceiro. Em Ap 20,4 so os prprios mrtires ressuscitados que recebem o poder de fazer justia (RICHARD, 1999, p. 241-268).
Concluso
Percorrendo os textos da Sagrada Escritura, conforme o panorama exposto, pode-se perceber a evoluo teolgica da ideia do juzo divino sobre o ser humano e a humanidade como um todo. Compreende-se tal evoluo medida que se percebe a evoluo da prpria imagem de Deus ao longo dos processos de composio dos textos. O sbio bblico passa a questionar-se sobre o destino do justo. Nasce a concepo de uma justia divina para alm dos limites da vida e da morte: Deus tarda, mas no falha. Na Apocalptica judaica surge a figura escatolgica do Filho do Homem, que se torna cone do juiz glorioso, consumador da plena justia. 639
No Novo Testamento, a pregao de Jesus sobre o Reino de Deus que vem est estreitamente relacionada ideia de um juzo escatolgico. A recompensa e a misericrdia do Pai so categorias relevantes, que mostram outra evoluo fundamental: a compreenso da justia de Deus, superando-se a reducionista e opressora teologia da retribuio. Evidencia-se a identificao do Filho do Homem com a pessoa de Jesus. As parbolas da justia escatolgica e o pequeno apocalipse dos Evangelhos apontam para a justia plena, que irrompe com o advento do Reino e do Rei, mediante um juzo final. Paulo espera e confia nessa plenitude final, que na sua teologia pode ser identificada com o prprio juzo, sempre no horizonte da salvao. O clamor dos mrtires, sob o altar do Apocalipse, continua ecoando na histria, espera do cumprimento da promessa. A esperana dessa justia, que s Deus pode realizar plenamente, elemento fundamental da f crist, que continua sustentando a peregrinao da Igreja na histria at o Reino definitivo. A justia plena vir com Aquele que vem para fazer novas todas as coisas (cf. Ap 21,5).
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Teologia e Cincias da Religio. Uma relao aberta
Paulo Antnio Couto Faria *
Resumo
O terceiro congresso da ANPTECRE tematizou a relao entre Teologia e Cincias da Religio. No entanto, o fato de existirem programas de teologia e cincias da religio no tem sido suficiente para vencer o encastelamento disciplinar e o dissenso epistemolgico, no obstante o livre trnsito para reflexes sobre a transversalidade e a interdisciplinaridade enquanto propostas metodolgicas que visam a congregar a diversidade dos saberes. Nossa inteno discutir o papel da Teologia frente ao fato das Cincias da Religio. Com ou sem clareza epistemolgica, os programas de Cincias da Religio esto crescendo, a produo intelectual vai ganhando terreno dentro do quadro intelectual brasileiro, inclusive e, sobretudo, dentro das instituies confessionais. Estamos cientes de que a teologia no tem a ltima, nem a primeira, nem a definitiva palavra sobre o fenmeno religioso. E isto torna ainda mais urgente a pergunta: qual a contribuio da teologia na interpretao do fenmeno religioso ao lado das outras cincias que dele se ocupam? Este ao lado no pode passar despercebido no que toca a proposta desta comunicao. Para o trato destas questes levantamos a produo dos ltimos treze anos dentro de alguns programas
* Mestre em teologia. Doutorando em teologia na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Bolsista CAPES. E-mail: pauloantoniocoutofaria@yahoo.com.br
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de ps-graduao em Teologia e Cincias da Religio. Isto significa que uma pesquisa bibliogrfica centrada basicamente nos artigos de peridicos e sees de livros produzidos pelos respectivos programas. A concluso indicar a atualidade de uma teologia crist das religies como contribuio para a fecundidade do dilogo epistemolgico com as Cincias da Religio.
Palavras chave: Epistemologia; interdisplinariedade; teologia; cincia.
Introduo
A SOTER (Sociedade de Teologia e Cincias da Religio) testemunha de que Teologia e Cincias da Religio tm uma tarefa comum, a saber, mostrar que as questes referentes ao fenmeno religioso no so alheias aos desafios sociais. Disto do testemunho os congressos organizados, nos quais pesquisadores dos dois lados tm se reunido para aprofundar essas questes. No entanto, esta sintonia ampla e respeitosa parece insuficiente para uma relao mais fecunda, e esta conscincia se manifestou explicitamente no terceiro congresso da ANPTECRE, onde o tema: Teologia e cincias da religio: Interfaces, oportunizou o incio de debates nos quais as proximidades e distncias epistemolgicas e metodolgicas mereceram uma vigilncia mais cuidadosa. Qual o proprium de cada uma destas cincias? Em que condies elas podem se fecundar? Estas questes se impuseram e at hoje aguardam uma resposta adequada. 644
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As Cincias da Religio reivindicam para si a objetividade cientfica. Porm, ainda no oferecem um contorno preciso de sua epistemologia e apontam para a interdisciplinaridade como garantia de seu status epistemolgico e metodolgico. Discutiremos adiante esta opo metodolgica. Da parte da Teologia, rememoraremos as colunas que sustentam sua epistemologia e em que aspectos pode haver uma articulao com as Cincias da Religio, pondo em evidncia a Teologia crist das religies.
1. Teologia e Cincias da Religio: em torno ao status cientfico

A herana positivista adotou como critrio de cientificidade de um saber a neutralidade em relao ao seu objeto de estudo. Neste sentido, h reservas, tanto em relao Teologia como s Cincias da Religio, fundadas na distncia insuficiente que os dois saberes assumiam em relao aos respectivos objetos. Quanto a isto, as mais recentes reflexes sobre a cincia tm mostrado que impossvel uma pesquisa onde o agente no seja tambm paciente e vice-versa, desmistificando assim, uma neutralidade absoluta do pesquisador com relao ao seu objeto de pesquisa. A sinergia entre pesquisadores e pesquisados no compromete o resultado da pesquisa, e at desejvel em certos casos. Desta forma, pelo menos as Cincias da Religio tm garantido sua ctedra cientfica sem nenhum complexo de inferioridade. O mesmo no acontece com a Teologia, pois o seu carter confessional tem suscitado, entre as prprias Cincias da Religio, um tom de desconfiana quanto sua cientificidade e isso , certamente, um empecilho para a edificao de uma relao saudvel. 645
Em nossos anos de devotamento causa da pesquisa da religio no Brasil, temos percebido o crescimento da demanda, em nossas academias, por obras que esclaream as devidas distncias entre o estudo cientfico da religio e as produes propriamente teolgicas, em que o componente confessional explicitado ou pressuposto nas entrelinhas do discurso. (SOARES, 2006, p. 6).
Desde que no se confunda a confessionalidade com arbitrariedade, toda cincia tem a sua e as Cincias da Religio no so exceo. Mas nas entrelinhas do trecho acima citado h uma legtima necessidade de demarcao de territrios, pondo em evidncia o proprium de cada um dos saberes. Apesar de existir uma inegvel filiao das Cincias da Religio em relao Teologia, as diferenas precisam vir tona, no para disputar um objeto, mas para melhor saber que parte cabe a cada uma das cincias.
De acordo com uma expresso metafrica de Udo Tworuschka, a Cincia da Religio a filha emancipada da Teologia[...] mostra-se na vasta extenso da sua rea de pesquisa e no seu ideal de neutralidade diante dos seus objetos(USARSKI, 2006, p. 85).
Obviamente que o terreno das religies no poderia ser um feudo teolgico e no temos dvidas que as Cincias da Religio vieram ampliar os horizontes da pesquisa. Isto pode ter assustado, gerado desconfianas, mas tambm foi motivao para a Teologia buscar novos conhecimentos que, a princpio, lhe escapavam. Isto se comprova pela presena significativa de telogos nos programas de Cincias da Religio. Estas, porm, se colocam diante de um desafio problemtico, pois quanto mais ampliam seus horizontes, mais difcil a tarefa de 646
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congregar formalmente os saberes sobre o fenmeno religioso, ambio motora do projeto das Cincias da Religio.
Parecia tambm evidente que um programa dessa natureza (e com esta ambio) no poderia ser realizado pela Teologia muito mais preocupada em defender uma religio particular e em esclarecer seus dogmas, centrada em pressupostos paroquiais, incapaz de uma apreciao objetiva de outras religies e crenas. (SILVA FILHO, 2004, 99.).
Conforme dissemos e as citaes oferecem respaldo, a Teologia, sob a acusao de pouca ou nenhuma cientificidade, no pode e nem deseja congregar os saberes acumulados sobre a religio e, a bem da verdade, nenhuma epistemologia em particular poderia simplesmente abarcar as outras. Da aparecer uma instncia transdisciplinar, as Cincias da Religio, nicas capazes de reunir a complexidade dos saberes, dispersos e incompletos, sobre a religio. No se podem ignorar neste caminho as disputas epistemolgicas, a presena de lutas intestinas de poder. Pelo menos isto que nos ensina Foucault: que a questo epistemolgica inclui relaes de saber e de poder (PASSOS, 2011, p. 60-65).
De um lado, h o ponto de vista religioso dos telogos, que podem estar interessados nas interpretaes religiosas regidas pelo dogma ou em anlises para propsitos missionrios. De outro, h uma forte inclinao de cientistas sociais para prover explicaes funcionalistas e mesmo fazer do reducionismo uma virtude (PYE, 2001, p. 100.).
A reivindicao de cientificidade termina em polarizaes ideolgicas que podem obnubilar a diferena que realmente importa, o terreno 647
onde os debates e o dilogo devem acontecer, a saber, o cientfico epistemolgico. Mas este o ponto fraco das Cincias da Religio. Ento, se a teologia no tem prestgio cientfico, por conta de sua confessionalidade, as Cincias da Religio tambm se veem enfraquecidas por falta de uma epistemologia consistente. A convivncia respeitosa que vivida no interior da SOTER e da ANPTECRE s ganhar plena consistncia se estas questes forem tratadas com rigor, construindo um conhecimento em prol da academia e da sociedade. O encaminhamento que segue far uma reflexo a respeito da epistemologia interdisciplinar, comumente reivindicada pelas Cincias da Religio para justificar a unidade epistemolgica de seus programas. Na sequncia, a modo de recordao, h que se por em destaque as bases epistemolgicas da teologia e tocar no espinhoso ponto da incompatibilidade entre confessionalidade e cientificidade. Estes so os pontos que uma vez equacionados, tornaro possvel a relao aberta entre os dois saberes de que estamos tratando. 1.1 Dos Estudos de Religio s Cincias da Religio: o nascimento do problema epistemolgico No Brasil, ao contrrio de outros pases, as Cincias da Religio j surgem com um apelo de relao com a Teologia (SENRA, 2005, Editorial). No entanto, partiremos de uma experincia bem sucedida no estudo das religies que a princpio, no teve nenhuma componente confessional explcita. Vamos falar do NER, (Ncleo de estudos de religio) fundado dentro da ps-graduao em antropologia da UFRS. O grupo comeou nos moldes de um grupo de pesquisa reunindo professores e alunos interessados no assunto religio, predominando antroplogos sociais e socilogos, cada um deles vinculados aos seus 648
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departamentos de origem, orientando inclusive trabalhos em outras temticas. Desta forma este Ncleo tem se destacado, desde 1996, na produo intelectual e na articulao com estudiosos de universidades do Brasil e do exterior. No ano de 2007, o peridico Debates do NER apresentou um balano histrico sobre as pesquisas em religio realizadas em cinco Universidades Brasileiras: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Universidade Federal de Pernambuco, Universidade Federal de Minas Gerais, Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Universidade Federal de Juiz de Fora. O nmero da revista abriu com um artigo de Pierre Sanchis, um dos pioneiros no estudo das religies no Brasil. Este texto traz um testemunho de como o tema religio foi ganhando espao no meio das cincias sociais. Nas dcadas da ditadura militar, rompendo com certa tendncia marxista mais radical, as cincias sociais identificaram na religio um nicho de resistncia importante. De outro lado, a religio, representada predominantemente pela Igreja Catlica, despertou interesse pelas cincias sociais. Vendo que estas forneciam um poderoso instrumento de delineao da realidade religiosa, encamparam suas anlises com fins pastorais. De tal maneira esta relao entre cincia e discurso religioso foi se estreitando que Darcy Ribeiro chegou a propor um curso de Teologia na Universidade de Braslia. O projeto no vingou, mais a ousadia deixou rastros importantes para o futuro do estudo de religio e dos atuais programas de pesquisa e ps-graduao (SANCHIS, 2007, p.10.). O artigo seguinte do mesmo nmero da revista faz um balano na UFRS, destacando o fato do NER ter surgido espontaneamente num grupo de estudo em religio, indicando assim, a relevncia do tema religio para a humanidade e para a cultura (ALVES, 2007, p. 49-70.). 649
Outro artigo, vindo da Estadual do Rio, enfatiza a fecundidade das cincias sociais no campo do estudo de religio. Focando nos movimentos religiosos catlicos e evanglicos, o fenmeno do pentecostalismo, as novas Igrejas e as religies de matriz africana. Em todos estes casos, significativo destacar o fato de que os pesquisadores se identificavam como cientistas sociais e no cientistas da religio, eles no estavam interessados na religio em si, mas na cultura, estudando a religio na medida em que ela se tornava um fato relevante para a mesma cultura. (MARIZ e MAFRA, 2007, p. 21-48.). Na UFMG as pesquisas em torno da religio devem muito figura de Pierre Sanchis e aos programas de ps-graduao em antropologia e sociologia, que exploram de forma especial a rica religiosidade mineira, tanto no que toca sua influncia europeia quanto s razes negras do catolicismo (PEREZ, 2007, p. 120-133.). Em Pernambuco a pesquisa parte da rea da psiquiatria, que no af de entender os fenmenos psquicos foram lanados aos fenmenos culturais, da o protagonismo do Programa de ps-graduao em antropologia social, cujas pesquisas trabalharam principalmente as religies afro-brasileiras e indgenas. Merece destaque o trabalho indito sobre o ento desconhecido Santo Daime. (MEDEIROS e CAMPOS, 2007, p.71-81). O balano feito em Juiz de Fora, porm, tem uma caracterstica peculiar pois, acontece dentro de um programa j constitudo de psgraduao em Cincia da religio, mais precisamente a partir de um grupo de pesquisa Cincias Sociais da Religio, que por sua vez foi se desdobrando em outros, segundo a especializao de cada professor que compunha o quadro do programa. A atraente multidisciplinaridade do programa passou a ser um incmodo, na medida em que cada desdobramento exigia maior preciso metodolgica e epistemolgica, 650
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segundo as especializaes do corpo docente. Desta forma, o estudo sofreu uma inevitvel atomizao. Apesar disto, a produo intelectual no ficou comprometida e nem a colaborao entre pesquisadores de reas distintas. Mas se impunha a necessidade de uma epistemologia interdisciplinar para garantir a unidade na pluralidade. (CAMURA, 2007, p. 101-118.). Este levantamento feito pelo NER no exaustivo, mas reflete bem o panorama amplo das Cincias da Religio no Brasil. Estamos diante de uma vasta e significativa produo intelectual, altura do fenmeno em questo, contribuindo para uma autocompreenso mais precisa do ser humano, da sociedade em que est inserido, bem como da cultura. notvel o esforo de resguardar um enfoque imparcial [...] da religio, sem hierarquizaes de objeto ou de mtodo, tomando como legtimas as mais variadas expresses religiosas, assim como as [...] abordagens cientficas das cincias humanas. (CAMURA, 2011, p. 143). Mas, ao se reunir formalmente tais abordagens, inevitvel o desafio de configurar uma epistemologia adequada s pretenses do programa voltado exclusivamente para a temtica da religio (CAMURA, 2007, p. 102). A rigor o cientista da religio existe formalmente nos diplomas, mas a formao filosfica, psicolgica, antropolgica, sociolgica, segundo o aspecto sob o qual a religio estudada dentro de cada programa. Este um problema interno s Cincias da Religio e que elas devero enfrentar se quiserem estabelecer um dilogo com a Teologia, como est sugerido em muitos de seus programas. Est pressuposto que o que aglutina as disciplinas em torno aos programas o objeto, a saber, religio, e no o mtodo. Mas esta unidade de objeto ser suficiente para garantir a unidade epistemolgica? 651
Os programas divergem quanto nomenclatura. Cincia ou Cincias, Religio ou Religies (PORTELLA, 2011, p. 212). Esta inocente diferena refora o que ora estamos dizendo:
Aqui se mostram dois dilemas que ainda tero de ser esclarecidos no futuro: as diferentes concepes do conceito de cincia e a questo de at que ponto se pode falar da existncia de a religio nas religies. (BRANDT, 2006, p. 134).
A epistemologia por construir deve destacar as peculiaridades de cada mtodo, as relaes entre eles sem enclausurar o saber numa nica via de acesso ao conhecimento (FRANCELIN, 2005, p. 101-105). Dentre as possibilidades ento aventadas para o dilema epistemolgico, muito se tem falado na proposta interdisciplinar e transdisciplinar (CAMURA, 2008, P. 27; OLIVEIRA, 1996, p. 42.), coerente com as relaes que formam nossas sociedades e culturas, onde uma nica nem muitas disciplinas justapostas podem dar conta da realidade, ainda mais se esta realidade em pesquisa a religio (JOGRILBERG, 2010, p. 12.). 1.1.1 A soluo interdisciplinar O grande fundamentador da epistemologia inter e transdisciplinar hodiernas Edgard Morin. Para aqueles que se propem pensar a educao atual, as pginas desse pensador so leitura obrigatria. Para ultrapassar o paradigma disciplinar, que supe uma compartimentao do saber, surge o paradigma da complexidade, capaz de abordar a rede de foras e saberes dentro da sociedade, implicados uns nos outros, de fato e de direito, mas fragmentados no pensamento e na prtica tcnica pelas cincias modernas. 652
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Este parece um bom mote e um desafio para o desenvolvimento das CR dentro do espectro das Cincias Humanas Brasileiras, funcionarmos como reservatrio e laboratrio de reunio e articulao dos saberes dispersos e compartimentados em vrias disciplinas das humanidades quando a temtica for a religio. E assim, a partir do tema da religio, constituirmo-nos como uma referncia geradora de contribuies terico-epistemolgicas para o campo das Cincias Humanas no pas.[...] Da minha parte, para compor o campo pluridisciplinar das CR, incorporo do mtodo das Cincias Sociais o respeito s mediaes histricas, sociais, culturais e psicolgicas, e do mtodo da fenomenologia ontolgica, uma hermenutica compreensiva do sentido colocado nos atos e eventos que compem a atividade religiosa. (CAMURA, 2011, p. 83.).
Segundo Morin, a diversidade dos saberes no pode formar uma totalidade esttica, uma unidade fechada, mas sim um conjunto ativo que pe e recompe constantemente as partes. Para o nosso caso, supe uma intensa relao entre as disciplinas de um programa para sair do paradigma disciplinar para o interdisciplinar. O dilogo se d numa terra de ningum, mas que de todos, nas incertas zonas fronteirias. Quando o assunto religio, as disciplinas isoladas so estreis e para se tornarem frteis necessrio remeterem-se umas s outras, isto o que Morin chama de lgica da recursividade. Como se um saber, consciente de sua insuficincia, carregasse em si a exigncia interna do outro. A unidade harmnica aparece quando os saberes interagem produtivamente. Ordem e desordem, determinao e acaso, no so princpios que se excluem, mas que se remetem recursivamente. Os saberes sobre a religio, por mais abrangentes que sejam, no esgotam 653
o fenmeno religioso, nem mesmo uma religio em particular, da a inevitabilidade do acaso, da desordem no meio da ordem. (ESTRADA, 2009, p. 86). Ainda estamos longe, mas no caminho de trabalhar adequadamente a multidisciplinaridade dos programas de Cincias da Religio. As disciplinas continuam ainda justapostas nos programas e interao no sinaliza um resultado que seja de todos, ele permanece compartimentado. Cincia da Religio no (ou no deveria ser) sociologia, nem antropologia, nem psicologia, etc. Tampouco pode ser uma disciplina a mais. Mas de uma nova ordem disciplinar que como tal no esgotar a realidade e trar consigo a desordem geradora de novas ordens, que, por sua vez, retroagem sobre as disciplinas, interferindo na sua identidade de origem. Isto no pode e no deve ser pensado como uma indefinio:
Essa ideia de complexidade no pretende, segundo Morin (2000), substituir conceitos de clareza, certeza, determinao e coerncia pelos de ambiguidade, incerteza e contradio, mas fundamenta-se na necessidade de convivncia, interao e trabalho mtuo entre tais princpios. (ESTRADA, 2009, p. 88).
O paradigma da complexidade gerador da inter e da transdisciplinaridade no exclui, e nem poderia, a disciplinaridade. Esta um momento do conhecimento. Esta clareza inicial necessria para que, de cada contorno epistemolgico particular se possa observar vigilante o todo que se forma na interao na qual cada um est implicado, formando-o e sendo formado por ele. Isto corresponde tambm a dizer que cada disciplina no perde o seu proprium no meio do todo. Assim, Cincia da Religio todo e parte. todo porque rene as disciplinas, 654
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sobretudo as da rea de humanas, ocupadas com o fenmeno religioso, fazendo-as interagir e modificando-as na interao. parte porque lanada a novas interaes, com a Teologia, as cincias da natureza, as tecnologias da informao, a arte, etc. O todo se amplia no mesmo movimento que amplia as partes. Se os programas de Cincias da Religio pretendem ser um reservatrio ou um laboratrio cuja transdisciplinaridade traada pelo tema religio, necessrio perguntar o que eles oferecem de novo em relao s disciplinas. Se ao se deslocar at o reservatrio nomeado Cincia da Religio, o estudioso encontrar as disciplinas aglutinadas como gua e leo, no h razo pela qual deva sair de sua origem (a psicologia, a antropologia, a histria, a filosofia). possvel, por exemplo, fazer boa psicologia da religio em um departamento de psicologia. Hoje os motivos para que isto no acontea so mais de cunho ideolgico do que propriamente epistemolgico. O diferencial oferecido por um programa de Cincias da Religio deve ser tal que o pesquisador, munido de seu instrumental, encontre e manuseie efetivamente outras ferramentas para tratar o fenmeno religioso. Isto significa que as disciplinas se enriquecem e se autoregulam, num todo harmnico, sempre provisrio porque dinmico. Ento o estudioso deixar de ser o psiclogo, o socilogo, o antroplogo e ser o cientista da religio, pois ter ento encontrado uma fonte nova e nica no trato que o fenmeno religioso exige. O percurso que fizemos at aqui foi um esforo de expressar nossa viso do problema sobre o qual a Teologia convocada a se debruar. Pelo princpio de reciprocidade ela deve se submeter s mesmas exigncias da interdisciplinaridade indicadas para as Cincias da Religio. Para tanto, basta sinalizar que a Teologia tem se tornada cada vez mais 655
plural, sobretudo, se damos voz s teologias que se apresentam como desdobramento interno da teologia crist e a outras formas de dizer o Absoluto advindas de outras tradies religiosas. Apesar das indicaes acima, no nos cabe definir o perfil que as Cincias da Religio podero tomar. Mas, enquanto a indefinio epistemolgica persiste, a Teologia deve partir simplesmente do fato que se impe, a saber, o surgimento das Cincias da Religio no cenrio intelectual brasileiro, com programas estabelecidos dentro das universidades e reconhecidos pelos rgos competentes do governo. Como a teologia deve se colocar diante deste fato? Ou de que forma ela deve aparecer nos programas de Cincias da Religio? Estas so as questes que nos sentimos obrigados a responder na posio de telogos, ou, no nosso caso, candidato a esta atividade intelectual. Para tanto, pretendemos elencar os elementos fundamentais da epistemologia teolgica, fazendo algumas observaes que julgamos pertinentes para bem posicionar a Teologia dentro da relao pretendida.
2. A epistemologia teolgica
Nosso discurso tem como pressuposto a teologia crist, que est na base da formao do mundo ocidental, que onde tem surgido tambm o fenmeno das Cincias da Religio. A Teologia atravessou os sculos passando de cincia matriz a quase crendice ingnua. Neste itinerrio de vrios embates, a Teologia agregou contedos, mtodos e abordagens que ampliaram seu horizonte. E agora convocada a se posicionar diante de um saber cujo objeto, pelo menos aparentemente, muito se aproxima daquele que o seu. Dentro da mentalidade inter656
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disciplinar, uma oportunidade nica na histria da teologia no Brasil, no sentido de tomar conscincia de sua prpria identidade e de oferecer uma contribuio para o crescimento do conhecimento no que tange ao fenmeno religioso. Entre tantos valores que a Teologia agregou ao seu corpo epistemolgico, existem alguns que foram se confirmando como pontos estruturais, ou tambm elementos que compem o ncleo epistemolgico da Teologia. Aquilo que permite que ela seja sempre a mesma, mesmo sendo outra. o seu quinho e adubo no solo do conhecimento. afinal o que garante (iu) a unidade interna da Teologia entre as vicissitudes da histria. a partir deles que ela pode se lanar no dilogo aberto com o fato Cincias da Religio. 2.1. O objeto da Teologia. O sobrenome Boff , por assim dizer, sinnimo de teologia crist no Brasil. desta estirpe que iniciamos a exposio sobre o objeto da teologia.
Como insistia o maior telogo evanglico do nosso sculo, Karl Barth, o tema da teologia no um objeto qualquer, um isso annimo e nem mesmo um ele indireto. um tu que nos fala e que nos interpela pessoalmente. Seu tema uma realidade pessoal, ou, melhor ainda, uma realidade tri-pessoal. (BOFF, 1999, p. 80). Aqui j entramos diretamente no assunto prprio da teologia, ou seja, no seu objeto formal. Nesse ponto, mister falar sem equvocos: o objeto direto da teologia Deus, e nenhum outro. Isso est at na palavra teo-logia: estudo de Deus. (BOFF, 1999, p. 81).
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Da aparece a chamada teologia apoftica, aprendida com o velho Moiss sobre a impronunciabilidade do nome de Deus (Ex 3,13-14). Diante de Deus cabe o silncio obsequioso, o que faz da Teologia uma constante ousadia. O que vale ressaltar para esta reflexo inicial que objeto da Teologia no a religio, mas sim Deus. Neste sentido, com cautela que se deve coloc-la entre as Cincias da Religio. bem verdade que existe a teologia do poltico, da libertao, das relaes de gnero, tnica, etc. No entanto, estes objetos da Teologia aparecem sempre como objetos segundos, so lugares privilegiados e comprovados onde se percebe a presena de Deus. Neste sentido, no existe realidade significativa para o homem que no possa ser objeto da Teologia, inclusive a religio, por isto tambm se desenvolve uma teologia da religio. Se a religio para as Cincias da Religio um tema transversal, para a Teologia um tema tangencial. A teologia dista da religio muito mais do que as Cincias da Religio. Se pudermos determinar esta distncia em termos epistemolgicos, teremos encontrado tambm a proximidade saudvel entre os dois saberes. No existe Cincias da Religio sem religio, mas existe Teologia sem religio. Se a Teologia est embutida dentro das religies, sustentando os dogmas, a moral, os ritos, os mitos, os smbolos, as hierarquias e outros possveis componentes (tpicos objetos das Cincias da Reigio), dando-lhes uma articulao e unidade existencial e cognitiva, ela o faz na medida em que trata das imagens e discursos sobre Deus que se fazem presentes na expresso de cada credo particular. 2.2. A f como confessionalidade A adeso de f sem dvida, uma escolha livre. Mas essa escolha comanda toda teologia crist autntica. (BINGEMER, 2006, p. 139). 658
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Este o pressuposto mais problemtico, mesmo sabendo que toda cincia tem seus artigos de f, no caso da Teologia a crtica recai com mais fora sobre a objetividade cientfica do saber teolgico, e com isto, sua validade universal e, sobretudo acadmica. Uma pergunta que atravessa os sculos e no se cala: Ser que a Teologia crist s tem algo a dizer para cristos? No se pode negar que a partir da f que acontece a experincia de Deus. E no esforo intelectual de diz-la, de elev-la linguagem, segundo as regras da mesma linguagem, muitas vezes sendo obrigado a transgredir a linguagem, que nasce a Teologia. Unidas visceralmente f e Teologia, distinguem-se cognitivamente: a f o ato primeiro, seguido da Teologia como ato segundo, prprio da razo.
A teologia um trabalho de inteligncia da f, ou, dito de forma mais precisa, o trabalho da f que busca se compreender a si mesma, e, nessa compreenso, crescer como f. No se trata de uma dialtica entre f e inteligncia como dois termos iguais. A f a premissa maior, e a racionalidade da inteligncia um instrumento e um ministrio para a f. Em outras palavras, incidindo sobre o mtodo, a f a atitude pr-teolgica na qual se realiza o trabalho da teologia com validade. (SUSIN, 1999, p. 98)
A f marca uma relao pessoal com um Tu, ela determina um modo de existncia (PALCIO, 1999, p. 36). No caso da teologia crist, uma oferta de Deus para viver em Cristo. Estamos diante da relao entre confessionalidade e racionalidade. A Teologia crist e no pode deixar de ser cientfica porque ela quem demonstra a razoabilidade da f sem que isto requeira comprovar racionalmente a f. A teologia mostra que a f faz sentido, o qual pode se aproximar de tantas outras formas de conferir sentido vida, tarefa obrigatria para qualquer ser huma659
no. A f, por via da Teologia, pode mesmo se mostrar transracional, e isto que leva a razo a seus limites, mas nunca irracional. Um smbolo religioso pode ser explicado racionalmente? Em parte sim, mas no de todo. Mas nem por isto ele deixa de ser significativo e apontar o sentido da vida para um determinado grupo. Para tanto, a Teologia depura a (s) imagem (s) de Deus implicadas na f professada e ainda a submete experincia da vida em comunidade. Evitando qualquer tipo de intimismo egico ou arbitrariedade infundada. 2.3. A comunidade de f Num corpo epistemolgico os elementos se remetem uns aos outros. Com a Teologia no diferente. A f professada, se recebe e se transmite comunitariamente, de dentro de uma experincia viva de comunho que se proclama livre e pessoalmente a f. Todo ser humano nasce, cresce, vive, educado dentro de uma sociedade. Esta caracterstica de toda pessoa no escapa estrutura epistemolgica da Teologia. Mesmo um insight de um grande cientista precisa ser reconhecido como tal pela comunidade cientfica. A f, por sua vez, necessita tambm reconhecimento da comunidade de f, que acolhe e certifica sua autenticidade. Isto no cerceia a liberdade: Cristo, Buda, Lutero com suas intuies originais mudaram os rumos da religio, mas estas intuies preciosas teriam morrido junto com eles se no houvesse quem as nutrisse e as fizessem frutificar comunitariamente. 2.4. A tradio Este um determinante epistemolgico da teologia crist catlica. A Teologia protestante tem um pensamento diferente, motivo pelo qual o dilogo se faz necessrio para o mtuo acolhimento. A Teologia 660
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sistematizou uma dupla dimenso da f: a primeira se diz fides qua creditur, ou seja, a f como entrega confiante e livre no abismo do mistrio, experincia ocenica de transcendncia e que j tratamos no item da confessionalidade. A segunda dimenso se diz fides quae creditur, ou seja, a f enquanto adeso a eventos e palavra que os comunica (revelao). No se faz Teologia sem considerar estas duas dimenses da f. (SUSIN, 2009, p. 80). nesta segunda dimenso que reside o elemento da Tradio. Ela busca preservar, por entre os diversos tempos e espaos humanos, o sentido profundo dos eventos narrados na Sagrada Escritura. Sem ela no h a Revelao, tampouco Tradio. No raro acontece, que em nossos tempos ps-modernos, a f e a comunidade que a sustenta se configurem como uma reunio de alumbrados. A alienao pessoal e social, quando respaldada por algum tipo de grupo, nutrida pelas mdias e ideologias contemporneas e ainda com o suplemento alimentar religioso, pode se tornar verdadeira bomba de eliminao em massa. Sabiamente a Teologia agrega em seu corpo epistemolgico a Tradio viva de uma comunidade de f. A leitura do fio condutor desta tradio a funo crtica da Teologia. Uma comunidade de alumbrados, ou reunidos em torno a qualquer causa de cunho fundamentalista, no resiste ao critrio da Tradio. Alis, nem mesmo tem Tradio, pois a repetio autmata de atos ou hbitos, mesmo numa linha de tempo considervel, no suficiente para formar uma Tradio. Os membros de tal grupo no sabem o que recebem nem o que transmitem, apenas repetem. Este um fenmeno comumente pesquisado em dissertaes e teses em Cincias da Religio. Para concluir este ponto devemos dizer ainda que, estar inserido dentro de uma Tradio concreta no invalida a possibilidade de universalidade, uma vez que, inevitavelmente, a partir de uma par661
ticularidade que se pode contemplar o horizonte da universalidade, transformando e sendo transformado por ela (isto uma condio do paradigma da complexidade). A questo saber se esta particularidade permite este olhar para a universalidade. No caso da Teologia crist temos slidos argumentos para responder positivamente a essa questo (PALCIO, 1999, p. 36). 2.5. O magistrio Sagrada Escritura e Tradio so sempre lidas e interpretadas, caso contrrio morrem. Insere-se aqui um elemento espinhoso, que a presena do Magistrio no fazer teolgico. A Tradio composta numa ponta pela Sagrada Escritura e noutra pelo Magistrio. Este, no entanto, jamais est acima da Tradio e muito menos da Sagrada Escritura. (PALCIO 1999, p. 37; SUSIN, 1999, p. 194). Apesar disto, este ponto atrai grande parte da desconfiana sobre a Teologia, pelo risco real de ser um saber cerceado por um rgido patrulhamento ideolgico. S quem viveu momentos de tenso interna dentro da sua prpria religio pode jogar luz sobre um aspecto to propcio a arbitrariedades, autoritarismo e tradicionalismo cegos:
E porque no existe Igreja sem hierarquia, fica evidente que o Magistrio hierrquico um elemento interno da teologia. Certamente, o Magistrio pode fazer violncia teologia e aos telogos, mas esta uma questo de fato, no de direito. Ou seja: se acontece (quod Deus avertat!), algo est errado. Mas no precisa que seja assim. (BOFF, 1999, p. 84).
Pelo que diz Clodovis Boff, o magistrio est submetido razo teolgica, se no quiser se tornar arbitrrio. Em que sentido ento a 662
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palavra do magistrio normativa? A preocupao primeira do magistrio quando se pronuncia deve ser pastoral, eclesial e no eclesistica, embasada numa reflexo teolgica, e no pressionada pela imediatidade das questes (PALCIO, 1999, p.13). Em toda religio existem aqueles e aquelas de comprovada sabedoria e experincia, e que por este motivo se tornam autoridades no que diz respeito transmisso de ensinamentos e sua preservao diante de novas situaes. No caso da tradio crist, inegvel, e em muitos casos saudvel, a tenso entre telogos e a autoridade do magistrio. O saldo tem se mostrado positivo. Caso exemplar da hermenutica bblica, que entre a resistncia da ortodoxia e a necessidade dos telogos de novos instrumentos de anlise que oferecessem chaves de leitura para Sagrada Escritura, terminou em avanos significativos para as cincias bblicas, e a partir destas tambm saiu ganhando a hermenutica filosfica. A modo de exemplo podemos citar o itinerrio intelectual da obra de Paul Ricoeur. Um exemplo significativo de interdisciplinaridade.
Concluso possvel, aberturas necessrias.

F, comunidade de f, tradio, hierarquia so os ingredientes indispensveis que compem toda religio. Uma teologia da religio deveria ser capaz de verificar a coerncia interna entre estes elementos, com as instituies a eles vinculadas e ainda os smbolos, mitos, ritos, a moral e a partir da (s) imagem (ns) de Deus que neles se fundamentam. Mas h que se fazer um adendo: dada a pluralidade de religies e teologias, melhor seria dizer Teologia crist das religies, ou designar a partir de que teologia se interpreta a religio. Certamente as teolo663
gias orientais possuem referenciais, e porque no dizer epistemologias distintas da teologia que se firmou no mundo ocidental. Resta mesmo saber se estes conhecimentos sobre outras religies fora do cristianismo se reconhecem como teologia. Em tempos recentes o apelo da prxis poltica provocou a teologia da libertao. Agora o pluralismo religioso faz a reflexo teolgica olhar com devida ateno para as religies. O que a mediao socioanaltica, representada pelas cincias sociais, foi para a Teologia da Libertao, agora as Cincias da Religio podem ser para Teologia crist das religies. Da parte de uma epistemologia das Cincias da Religio necessrio definir o jogo de foras entre as epistemologias que em cada situao se apresenta na anlise de um fenmeno. Abertura significa estar sempre numa condio de por fazer diante de uma epistemologia caleidoscpica, aberta, mas no menos coesa. Coeso que desafia os pesquisadores a sarem do seu encastelamento disciplinar, at mesmo de sua vocao de origem, seja socilogo, antroplogo, historiador, telogo, para chegar a uma figura capaz de compreender, desde sua especialidade, a totalidade do fenmeno religioso. Este seria o Cientista da Religio. Quanto teologia, sendo o seu objeto primeiro Deus, permite um leque aberto de objetos segundos, que devero ser sabiamente extrados das exigncias do contexto histrico, inserindo elementos novos dentro da epistemologia teolgica. Por fim, ainda que tenhamos contribudo com o papel da Teologia frente s Cincias da Religio, permanece ainda um sabor de uma epistemologia domstica, portanto fechada e no aberta. Isto em tempos de Teologia Pblica, outra recente porta aberta pela Teologia, quase que um escndalo! No entanto, estamos seguros de que a verdadeira 664
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publicidade e abertura da Teologia se manifestam na prxis, que ao mesmo tempo critrio infalvel da pertinncia de seu mtodo. Isto , o engajamento comprometido, at s ltimas consequncias, com aquelas causas onde se pode ouvir inequivocamente o apelo de Deus: no grito dos fracos, nas religies marginalizadas, nas etnias esquecidas, nas relaes de gnero e tantas outras que formam o ncleo de onde brota a legitimao da Teologia junto com as demais cincias e outros saberes no acadmicos (MARTELLI, 2002/2003, p. 127-149). nesta direo que orientamos nossas esperanas.
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Pode o novo crente vivenciar uma autntica converso crist?
Solange Martins Jordo *
Resumo
Esse artigo desenvolve uma reflexo sobre a possibilidade, ou no, de o novo crente realizar uma autntica converso crist. Denominamos novo crente aquele que transita entre as igrejas, hoje, buscando vivenciar uma religiosidade com matizes prprios. A Teologia moderna percebe que o ser humano ps-moderno pode encontrar-se numa situao de no-salvao devido s caractersticas de sua poca como, por exemplo, individualismo e o fechamento para a vida comunitria. Essa situao atinge todo ser humano por ser pecador. No entanto, o artigo quer mostrar que a proposta de salvao pela Graa de Deus mediante Jesus Cristo tambm universal. O artigo evidencia a necessidade de uma vida comunitria no processo de uma verdadeira converso crist. Essa questo encontra relevncia medida que interpela os cristos a uma tomada de posio frente a mobilidade religiosa. A Igreja Catlica dever assumir a tarefa de rever sua linguagem, sua pregao e prticas pastorais, aceitando enfrentar os desafios que tal mobilidade religiosa impe Igreja a fim de acolher o novo crente numa atitude de autntica converso a Jesus Cristo.
* Mestre em Teologia Sistemtica, PUC-Rio, soljordao@hotmail.com
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Palavras-chave: novo crente; mobilidade religiosa; converso; desafios pastorais.
Introduo
Diante da dramtica mudana da realidade a que se encontra submetido o ser humano, hoje, nossa vocao crist evangelizadora e educadora procura, mais do que respostas, compreender seu comportamento frente religio. Na tentativa de estabelecer dilogo com outra modalidade de crer que se delineia bem diante dos nossos olhos, j no podemos fingir que tudo continua a ser como antes. Nossa f, bem como nosso discurso e prtica pedaggica no comunicam mais nossa boa nova, e j no sabemos com que instrumental poderemos nos fazer entender. Nas salas de aula, na PUC-Rio, mais precisamente nas aulas de Cultura Religiosa, podemos perceber o quanto urgente pensar sobre essas questes: um novo perfil de crente, nova modalidade de crena, crer sem pertencer a uma instituio, crer sem a validao de igreja alguma, outras formas de sincretismo, etc. Tudo faz parte da novidade ps-moderna que, na sua matiz religiosa, pode ser vista sob o prisma da mobilidade religiosa ou trnsito religioso que nos questiona, interpela e exige de ns uma tomada de posio. Muitos jovens cristos catlicos batizados na infncia no se consideram como tal. A instituio Igreja causa nesses jovens muito desconforto e nenhuma motivao que merea, da parte deles, qualquer ateno. No entanto, podemos notar que a juventude no est desinteressada de uma conversa sobre religio, salvao, pecado, tica, dilogo, etc. Mas no escondem sua averso linguagem eclesial que eles consideram piegas e ultrapassada. Basta um pouco de boa vontade para escutar suas dvi670
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das, interrogaes, ou mesmo compreender suas perplexidades em relao religio institucional, e a determinadas tomadas de posio da Igreja, para perceber que desejariam compreender melhor esse Deus que dizem ser Amor. Esses jovens querem se aproximar de um Deus que fale a lngua deles, que os compreenda, que possa ouvi-los a partir de sua prpria linguagem, que inspire confiana e que no os impea de serem eles mesmos, jovens de seu tempo1. Essa realidade nos fez olhar mais longe e ir alm das salas de aula. Foi assim que nos deparamos com um horizonte mais amplo, que ultrapassa o limite da juventude crist. Apresenta-se diante de ns um novo perfil de crente com caractersticas prprias, a saber: relevncia da dimenso afetiva na religiosidade, novo modo de organizao espacial (agrupamento), a fluidez que se torna visvel na disperso e o compromisso com o grupo e no com a instituio, prprios de uma realidade fortemente marcada pelo individualismo. O sagrado irrompe numa vertente pluralista que no distingue classe social, faixa etria, sexo ou escolaridade e, em todos os mbitos, parece ter o cunho teraputico j que, atrelado ao religioso, encontra-se a busca pela satisfao pessoal, bem estar do corpo, da mente, resoluo de problemas financeiros, emocionais, psicolgicos e espirituais. A pergunta que fundamenta nossa pesquisa ento: Pode esse novo crente que transita entre as igrejas crists realizar a converso a Jesus Cristo? Num primeiro momento, apresentaremos um breve panorama da modernidade, com seu influxo nas relaes humanas e na vida da Igreja. Contaremos com a contribuio da Sociologia, atravs da professo1 Essas afirmaes so fruto de nossas investigaes, em sala de aula, a respeito das expectativas dos jovens que afirmam crer em Deus.
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ra Silvia Fernandes coordenadora da pesquisa do CERIS, e da sociloga Danile Hervieu-Lger. Traaremos um esboo do perfil do novo crente com o objetivo de compreender melhor seu modo de vivenciar a relao com a religio. Num segundo momento, buscaremos fundamentos, principalmente na antropologia do telogo espanhol Jos Igncio Gonzlez Faus acerca da converso, da real condio pecadora de todo ser humano, bem como sobre a oferta da Graa de Deus mediante Jesus Cristo para todos os seres humanos, sem exceo. Em nosso momento conclusivo gostaramos de inferir uma despretensiosa resposta, e, ainda, apresentar o que entendemos ser tarefa da Igreja Catlica e de todo cristo: ocupar-se em acolher, assumir e testemunhar o agir de Jesus Cristo frente a um novo modo de crer. Mostraremos, ento, a impossibilidade de o novo crente peregrino, uma vez que demonstra no querer assumir compromisso com a comunidade de f, realizar o processo de verdadeira converso, embora pela graa de Deus esteja capacitado a experiment-Lo. E apontaremos, tambm, a necessidade de converso da Igreja que deve colocar-se a servio de uma sociedade pluralista e, diante de to rdua tarefa, tambm pensar uma configurao de Igreja que seja capaz de acolher esse novo perfil de crente.
1. Modernidade e vivncia religiosa

Dando inicio nossa reflexo, firmamos nossa ateno sobre a Modernidade2 com suas caractersticas bsicas e alguns influxos nas
2 Entendemos por Modernidade o perodo compreendido entre o Sec. XVI e a primeira metade do XX e Ps-Modernidade a segunda metade do sc. XX at os dias atuais.
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relaes humanas e na vida crist. A matematizao da natureza, o conhecimento como instrumento de poder, o cientificismo, a dicotomia cartesiana entre mente e corpo, o vcuo espiritual, a tecnologia e a uma sociedade pragmtica e consumista, regida pelo mercado, so algumas das caractersticas que marcaram profundamente a vida nos ltimos quatro sculos, deixando marcas que, atualmente, se fazem sentir em vrias dimenses da vida. Interessa-nos, aqui, abordar o impacto dessa modernidade no mbito religioso, e um contexto de insatisfao e busca de sentido resultante da decepo com a pretenso cientfica de oferecer resposta a todas as questes humanas. Olhando, ento, esse sujeito ps-moderno, observamos o aparecimento de uma nova forma de crer e de um perfil de crente bastante distinto da figura estvel do praticante que adequa a sua vida s obrigaes cultuais fixadas pela Igreja e que corresponde a um perodo tpico do catolicismo marcado pela extrema centralidade do poder clerical e pela forte demarcao territorial das pertenas comunitrias (HERVIEU-LGER, 2005, 92). Essa poca configura o contexto de rejeio das ideias at ento vigentes, e que estiveram garantidas pelo peso de uma autoridade agora contestada. No era possvel utilizar as velhas muralhas que haviam sido construdas para outros fins. Era preciso comear tudo de novo e encontrar um mtodo que garantisse segurana e certezas cientficas universais (PESSANHA, 1973, p.9). Descartes desmistificou o pensamento aristotlico e foi enfrentando a dvida que ele desejou construir a rvore da sabedoria com pleno vio da certeza cientfica. Penso, logo existo! O paradigma racionalista baniu do quadro intelectual e cientfico todo e qualquer conhecimento de ordem no racional como a intuio e a percepo de cunho afetivo. Para reforar o que afirmamos, Danile Hervieu-Lger aponta algumas caractersticas da moder673
nidade, que, segundo ela, estariam associadas ao apagamento social e cultural da religio e que, a nosso ver, colocam em primeiro plano o contexto de secularizao que vai constituir a grande incubadora de um novo perfil de crente. Afirma a autora que: A modernidade fez avanar, em todos os domnios da ao, a racionalidade. As sociedades modernas fizeram dessa racionalidade altamente problemtica o seu emblema e seu horizonte, ou seja, a ideia chave que aponta o desenvolvimento da cincia e da tcnica como uma condio do progresso e do desenvolvimento humano global, mesmo na hora da crtica das iluses do cientificismo e do positivismo3. preciso reconhecer, sem dvida, o valor positivo da Cincia, mas preciso reconhecer tambm seus limites. O prof. Garcia Rubio afirma que o mtodo experimental provocou modificaes na viso que o ser humano tem do mundo e de si mesmo. O mundo, na poca antiga e medieval, era para ser contemplado e imitado, mas o ser humano, com sua racionalidade matemtica, constri o mundo, modifica, enfrenta, domina e transforma-o para proveito prprio (GARCIA RUBIO, 2001, p.24). O solipsismo cartesiano gerado pela negao dos sentidos como aspecto ou dimenso constituinte do ser humano inaugurou um modo de estar no mundo bastante voltado para o fechamento, individualismo, pragmatismo e utilitarismo. Os seres humanos de mentes autocentradas, aos poucos, foram se isolando de seus semelhantes, levantando muros e construindo uma solido que agora se faz fortemente presente na vida de muitos homens e mulheres. O racionalismo modificou radicalmente a relao do ser humano com a natureza, que,
3 HERVIEU-LGER. D.,op.cit.,p.36.
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antes, contemplada, passou a ser obrigada a servir (CAPRA, 1982, p.52) passando a ser vista como fonte de matria prima que alimentaria as indstrias e os sonhos de consumo. Segundo Garcia Rubio, O ser humano no se v apenas como centro da natureza, mas como centro de subjetividade, e a verdade passam a ser considerada em funo do homem que se percebe como juiz da verdade (GARCIA RUBIO, 2001, p.33). Nos quatro ltimos sculos, a Igreja, como instituio, foi sendo identificada com o mundo antigo e medieval, o que dificultou bastante o dilogo com a modernidade. Assim, o cristianismo, segundo Torres Queiruga (2003,p.110), por sua inculturao nos velhos esquemas tericos que, agora, eram questionados e, sobretudo, por sua posio de poder, aparecia como inimigo dos novos avanos e como negador da iluso de futuro que se abria diante da cultura emergente. A Igreja fechou-se s novidades apresentadas pela cincia moderna considerando-se que o Catecismo resumia tudo o que se precisava saber para viver a f. A prtica religiosa dos cristos foi sempre mediada pela Instituio Igreja, que organizou o tempo e o espao, bem como os meios de pensar e praticar a f. Foi o evento Conclio Vaticano II que, num gesto corajoso, rasgou os vus do encastelamento da Igreja, mudando sua atitude para fora. Mas Faus (1995,p.54) nos alerta para a involuo eclesial decorrente do desencanto ps-conciliar que expressa uma crise de f diante da constatao de que as expectativas despertadas no se realizaram. Inicia-se um perodo de desconforto diante da impossibilidade da cincia e suas instituies encontrarem solues adequadas para todas as questes humanas. A solido no pode ser expressa por frmulas matemticas. E sabemos muito bem que no h lei fsica que descre675
va e circunscreva o amor. O racionalismo instrumental acarretou reducionismo e empobrecimento da viso integrada do ser humano. O projeto de humanizao do ser humano luz da f crist sofreu empobrecimento na medida em que a vida afetiva ficou desvalorizada em detrimento da vida racional e espiritual. Garcia Rubio desenvolve uma reflexo madura sobre a importncia da afetividade na evangelizao e nos alerta a respeito do quanto a afetividade, no suficientemente amadurecida, pode ser um obstculo para o servio evangelizador (2006, p.5.), e afirma que a afetividade uma dimenso fundamental da pessoa e deve integrar-se no conjunto do processo de amadurecimento da personalidade. A busca pelo sagrado se intensificou devido a um grito da alma humana que a cincia no consegue calar. Torres Queiruga ilustra nossa intuio ao afirmar que o fenmeno responde a uma insatisfao generalizada, que procura preencher o vazio provocado pelo abandono da religio herdada, ou pelo descontentamento com suas formas estabelecidas (2003, p.108).
2. O Novo crente: Por que pensar nele?

Muitos cristos ainda ficam desorientados diante de situaes para as quais no tm recebido orientao adequada. Poderamos mesmo afirmar que muitos assumem uma postura um tanto preconceituosa por desconhecerem o fenmeno novo crente e suas implicaes. Por que importante saber quem o novo crente? Talvez no seja possvel evangelizar, anunciar o Reino sem que se tenha clareza a respeito de para quem queremos faz-lo. No deveramos elaborar propostas 676
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de um novo relacionamento que dever se estabelecer entre a Igreja tradicional e o novo modelo de crente? possvel haver converso sem pertena a uma determinada igreja? No temos a inteno de responder a todas as perguntas, mas apenas realar a inquietao que permeia o meio cristo institucional. O novo que se constitui nossa frente desafia a pastoral crist. Pode-se constatar que o novo crente um peregrino. No estaria esse peregrino em busca de algum que lhe traduzisse a palavra de Deus em testemunho de vida? Ns catlicos, ainda no pisamos em cho firme no que se refere a uma resposta adequada a essa questo, e por isso, consideramos importante essa reflexo. A pesquisa encomendada ao CERIS, pela CNBB (FERNANDES, 2004), configura uma fonte fidedigna de informaes e esclarecimentos a respeito da questo em torno do perfil do novo crente. Pela primeira vez, estamos diante da realidade no que se refere mobilidade religiosa. Afirmam os dados do Censo que 20% da populao j mudou de religio pelo menos uma vez. Estes indivduos migram das Igrejas histricas para as denominadas, na referida pesquisa, outras religies, que segundo Silvia Fernandes podem ser compreendidas como uma categoria que incorpora instituies ou grupos religiosos de menor representao nacional, mas que revelam a fluidez do campo religioso que permite as passagens e interfaces dos contedos e smbolos de uma determinada religio para outra (2004, p.19). A pesquisa mostrou, ainda, que os catlicos tm migrado para as igrejas evanglicas neopentecostais que, inclusive, so as que mais recebem fiis advindos de outras denominaes crists. Interessante notar que h uma circularidade, pois a Igreja catlica no deixa de receber fiis vindos de igrejas pentecostais. 677
Um tipo de crente que preocupa bastante o sem religio entre os quais se encontram os descrentes e os de religiosidade prpria que so aqueles que esto procura de uma espiritualidade que se caracteriza principalmente pela escolha pessoal, pela desvinculao das Igrejas institucionais. No estaria surgindo apenas um novo crente catlico ou protestante, mas uma nova forma de conceber a religio e a relao com o transcendente (BINGEMER,1993,p.30). A referida pesquisa aponta, segundo Silvia Fernandes (2004,p.31), para alguns eixos que favorecem o surgimento desse novo perfil de crente. Dentre elas podemos apontar: 2.1. A desfiliao institucional. O institucional perdeu a plausibilidade na sociedade hodierna. Danile Hervieu-Lger, ao comentar sobre a desinstitucionalizao da prtica religiosa, afirma que a ruptura com as crenas ortodoxas que acompanha a dissoluo do lao estvel e controlado entre crenas e prticas obrigatrias uma tendncia tpica da paisagem religiosa contempornea. No entanto, afirma a autora que a crena no desaparece, ela multiplica-se e se diversifica (HERVIEU-LGER, 2005, p. 49). Numa entrevista concedida a IHU-on-line (Instituto Humanitas Unissinos, 12/10/2007) em, 28 de junho de 2007, Silvia Fernandes perguntada acerca do porqu das pequenas religies no correrem o risco de perder seus fiis, ela responde que as pessoas tm questionado os discursos que se pretendem definitivos. Portanto, podemos afirmar que, na ps-modernidade, no h um acento forte sobre o aspecto universal dos discursos e muito menos que se pretenderia qualquer garantia de permanncia e estabilidade. 2.2. Pluralismo - A diversidade religiosa no Brasil uma realidade apontada pelo Censo ao qual j nos referimos. Diante da pergunta 678
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qual a sua religio?, obteve-se 35000 respostas diferentes, que num processo de reagrupamento, redundou numa tipologia de 144 classificaes de diferentes religies no Brasil, incluindo os sem religio e os de religio no determinada (Cf. CAMURA, 2000, p.37). 2.3. Escolha - Segundo Silvia Fernandes, a liberdade religiosa o principal vetor do pluralismo religioso (2002, p.141). A escolha tem sido apontada como a grande motivadora do trnsito religioso, pois o lgico escolher, mudar, compor, enfim, movimentar-se (PORTELA, 2002, p.134). O que parece indiscutvel que a lgica a do prprio movimento, o que nos faz pensar na impossibilidade de fazer previses que garantam a segurana de estar no porto. Navegar preciso! interessante notar como mesmo os jovens catlicos identificados como praticantes distanciam-se da noo de obrigao fixada pela instituio e reorganizam-se em termos de imperativo interior, de necessidade e de escolha pessoal (HERVIEU-LGER, 2005, p. 96). 2.4. A desregulao a desarticulao entre crena religiosa e prtica denotando o enfraquecimento das foras das instituies que regiam as regras da f. Afirma Hervieu-Lger que o aspecto mais decisivo dessa desregulao aparece, sobretudo na liberdade que os indivduos se concedem de recompor o seu prprio sistema crente, fora de qualquer referncia a um corpo de crenas institucionalmente validado (DOBBELAERE K e VOY, 2005,48). 2.5. Mobilidade religiosa - Tambm chamada de trnsito religioso, tem como caracterstica fundamental a flexibilidade ou fluidez no lugar do esttico e da rigidez das formas tradicionais de experenciar o fenmeno religioso. Maffesoli denomina esse modo de estar no mundo de neotribalismo que, segundo ele, caracterizado pela fluidez, pelos ajuntamentos pontuais e pela disperso. Continua ele: trata-se 679
antes de ir-e-vir de um grupo a outro do que da agregao a um bando, a uma famlia, a uma comunidade (MAFFESOLI , 2006, p. 132). A expresso Trnsito religioso tem sido privilegiada, quando se quer falar do que se entendia somente por sincretismo. 2.6. Ausncia de regras e mediaes para o contato com Deus Uma das caractersticas da pentecostalizao a ruptura com o institucional. No h preocupao, por parte dos adeptos, de que haja lderes com fundamentao teolgica. Tampouco esperada uma rotina religiosa, ou uma periodicidade nos eventos e encontros de adeptos de determinada seita.
3. Converso
O vocbulo pode ser entendido como transformao de uma coisa em outra, ou ainda mudana de religio, seita, hbitos ou costumes ( Dicionrio HOUAISS , 2007). Segundo Rubens Alves, a experincia da converso se d em momentos de crise ou em situaes de desorganizao dos esquemas culturais de interpretao (ALVES, 1975, pp.69-85). A relao com a tradio religiosa vem se modificando e aquele lao de pertena a uma entidade fixa d lugar a uma multiplicidade de possibilidades de adeso, que por sua vez, so momentneos, pontuais. Seguindo essa linha de pensamento, poderamos dizer que a noo de converso tambm sofreu modificaes e que no se pode afirmar, em carter conclusivo, que o novo crente no esteja desejoso de converso, e que essa no seja legtima Segundo Silvia Fernandes (2005, pp.44-45), a converso religiosa, na atualidade, est diretamente relacionada com a experincia individual no sentido de experimentao 680
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e produo de mudana e que dada a intensificao da circularidade dos fiis, a converso transforma-se tambm numa categoria vibrante e giratria que acompanha o fluxo das peregrinaes e entendida prioritariamente a partir da experincia religiosa. Consideramos relevante buscar compreender qual a situao do novo crente que parece permanecer imerso numa religiosidade meramente subjetiva e hedonista que descarta a necessidade de incluso na vida comunitria como exigncia de um legtimo encontro com o Deus de Jesus Cristo, o que no nosso modo de entender, poderia ser visto como uma situao de no-salvao. Montcheuil afirma que pelo pecado, o ser humano toma por hbito viver em um mundo fechado (onde s entram coisas e pessoas que, de alguma forma, trazem satisfao), de teto baixo (que no permite voos altos) e de horizonte imediato (1957, p. 40) (pois a vida agora e deve-se tirar dela o mximo prazer) bem de acordo com a perspectiva atual. Por isso, consideramos de fundamental importncia, compreender a realidade em que se encontra o ser humano ps-moderno, e para ns, especialmente, o novo crente. Perguntarmo-nos se no seria relevante recuperar o sentido bblico do pecado, e perceber porque no se pode falar de um pessimismo absoluto diante dessa situao que, s vezes, toma conta de ns e faz com que muitos cristos desanimem e sintam-se desencorajados e desesperanados e at mesmo, se voltem contra a religio. O otimismo cristo tem sua origem na certeza de que Deus pode operar no corao do ser humano, em seu ntimo, uma transformao salvadora: No Deus capaz de fazer destas pedras filhos de Abrao? (MONTCHEUIL, 1957, pp. 42-43). 3.1. Passagem da situao de no-salvao para a situao de salvao. 681
O ser humano pode escolher o mal contrariando a orientao da liberdade que lhe oferecida por Deus para agir na justia promovendo somente o bem. Queremos reafirmar a proposta salvfica de Deus mediante Jesus Cristo, no Esprito que inaugura uma nova humanidade quando o ser humano, incorporado ao Cristo, aceita ser modificado por ele (GARCIA RUBIO, 2001, p.205). grande o mal estar quando o assunto pecado e, no raras vezes, fica estabelecido e aceito que o mal, a tentao que faz pecar, veio de fora, do exterior do homem, isolando para longe a responsabilidade por ter escolhido comer o fruto (cf.Gn 3,6.7) que, em ltima instncia, significa colocar-se no lugar de Deus. por isso que consideramos importante esclarecer que o cristo deve entender o verdadeiro significado do pecado. A linguagem tradicional sobre o pecado no tem sido eficaz para a transmisso da mensagem implcita no seu contedo essencial. , portanto, necessrio que se busque encontrar uma linguagem que ajude a comunicar tal contedo, principalmente se quisermos dialogar com o ser humano ps-moderno para quem o significado de pecado encontra-se mascarado. Assim, podemos afirmar, com a ajuda de Gonzalez Faus, que s a partir de uma compreenso madura do discurso bblico sobre o pecado que se poder compreender o significado da proposta salvfica de Deus, e seu amor restaurador como nica fonte de vida plena encarnada na pessoa de Jesus de Nazar 4. Se o pecado ruptura com Deus, ruptura com Cristo, com a Igreja, com os outros seres humanos, com
4 No dispomos de espao para aprofundar, aqui, a questo do verdadeiro significado do pecado, mas apresentamos a tentativa de faz-lo em nossa dissertao apresentada para a defesa de mestrado, na PUC-RIO, em 2008, que leva o mesmo ttulo deste artigo.
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o mundo criado e conosco mesmo, pode ser traduzido tambm como desdobramento sobre si mesmo, sobre o prprio nada, que faz perder a liberdade dos filhos de Deus e que causa desordem e hostilidade no mundo exterior (BERNASCONI, 1993, p.935). O pecado deve ser visto sempre no horizonte da esperana, pois s tem sentido falar de pecado diante do perdo e da misericrdia de um Deus que oferece sua graa desde sempre e a todos os seres humanos. Faz-se necessrio afirmar o valor positivo do desmascaramento do pecado e do sentimento de culpa que j se d pela ao de Sua graa, na presena amorosa de Deus que incentiva e estimula a reparao do mal feito aos outros, possibilitando o reencontro consigo mesmo. Os homens so todos irmos no pecado, e, igualmente, todos so perdoados. A converso, assim, pode ser vista como um nascer de novo (cf. Jo 3,7), resgate feito por Cristo (1Tm2,6); libertao que no s supe liberdade perante a lei (Gl 5,4), como tambm liberdade para se aproximar de Deus (Ef 3,12). No entanto, estamos cientes da necessidade de o ser humano estar aberto ao amorosa de Deus , para que possa acolher tamanho amor e ser afetado por sua Graa. Nosso prximo passo nos levar a refletir sobre a Graa de Deus e a capacidade humana de realizar a experincia de Deus , na liberdade. 3.2. A Graa de Deus no interior de todo ser humano: situao de salvao. A mensagem crist, ao fazer referncia realizao plena do ser humano na viso de Deus, diz que esse ser humano chamado a ter responsabilidade pessoal por si mesmo, na conscincia de si e na liberdade, , naturalmente, fruto da auto comunicao de Deus (RAHNER,1984,p.145). Essa auto comunicao de Deus nomeada por Rahner de existencial sobrenatural e quer significar o fruto da 683
graciosa ao de Deus de visitar o ser humano e com ele comunicar-se, embora o ser humano no seja em si mesmo, capaz de tal proeza. Assim, o ser humano, capacitado imerecidamente, atingido pela graa que o acompanha em toda a sua existncia, marcando sua vida e coparticipando de suas decises (AMARAL, 1998, p. 36). O mesmo autor ir dizer que a auto comunicao de Deus , como oferta, tambm a condio necessria da possibilidade de seu acolhimento, ou seja, deve estar dada em cada pessoa humana e a todas como condio que possibilita que ela a acolha (RAHNER, 1984, p.160). Faus, introduzindo o tema da Graa, prope que, com a mesma alegria com que o fez Santo Agostinho, (FAUS, 1987, p.425) 5 pensemos na possibilidade de renovao do ser humano que obra de Deus nele, porque Deus toma a iniciativa dessa obra com ele, porque Deus no o far sem o seu consentimento. O cristo cr que o homem pecador, mas, apesar disso, capaz de tornar-se um ser humano melhor. O ser humano criado por Deus para ser salvo o que significa dizer que o ser humano vocacionado para o bem e para amor que Deus mesmo. No entanto, pode fechar-se a essa realidade, tomando outro caminho no qual conhecer a dor, o sofrimento e a morte. O ser humano sempre chamado salvao e pela livre iniciativa de Deus pode voltar-se contra seu prprio fechamento e abrir-se ao Amor, acolhendo Sua Graa, possibilitando seu restabelecimento e realinhamento diante de Deus, diante dos outros seres humanos, do mundo criado e diante de si mesmo.
5 Faus apresenta um trecho de uma carta de Santo Agostinho a Paulino de Nola (Carta 186, 12, 39 (BAC XI, p. 696). Diz o trecho da carta: Lo hago, en primer lugar, porque no hay asunto que me cause mayor placer. Porque qu debera ser ms atractivo a los enfermos que la gracia por la que se vuelven sanos, y a los perezosos que la gracia por la que se vuelven activos, y a los activos que la gracia por la que son ayudados? in: FAUS. op. cit. p. 425.
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importante destacar um aspecto que consideramos essencial para construir uma resposta adequada pergunta que nos interpela a respeito da possibilidade ou no de o novo crente realizar uma autntica converso: embora seja uma experincia individual, a converso, no entender bblico, sempre relacional e bidirecional, pois implica um novo relacionamento com Deus e uma vivncia fraterna com as outras criaturas (os outros seres humanos e a natureza). O ser humano pecador convidado salvao pela Graa de Deus mediante Jesus Cristo; chamado a dar uma resposta livre e na comunidade. Nosso prximo passo ser fazer afirmaes conclusivas, ainda que de forma provisria e incompleta, a respeito de nossa pergunta inicial, motivadora de nossa investigao: Pode o novo crente que peregrina entre as igrejas crists, sem inteno de assumir compromisso comunitrio, realizar o processo de verdadeira converso? Recolhendo as interpelaes que a mobilidade religiosa hodierna nos impe, pretendemos enfocar dois sujeitos dessa questo, a saber: o Novo crente e a Igreja.
4. Consideraes sobre a possibilidade ou no, do novo crente realizar o processo de converso

O homem ps-moderno se movimenta de forma cambaleante e indecisa entre muitas ofertas religiosas que nada cobram de seus adeptos, mas prometem ajudar homens e mulheres a encontrar o sentido da vida e a explicao para esse desencanto instalado dentro de tantos lares, famlias e instituies. O novo crente, que peregrina de igreja em igreja, de seita em seita, no seno o resultado de uma face do progresso que 685
no cumpriu sua promessa. Frana Miranda faz notar que a sociedade H o desaparecimento do supra-sentido e no seu lugar h diferentes ofertas de sentido, cabendo ao indivduo escolher algumas delas quando ele mesmo no produzir algum sentido (BERKENBROCK, 2007, p.240). Em meio a essa multiplicidade de ofertas, o novo crente busca por sentido e pretende que esse sentido lhe seja oferecido pela igreja crist que ele escolheu frequentar. Vale considerar que o novo crente um ser humano aberto escuta da Palavra de Deus que, no entanto, lhe dirigida e interpretada, no raramente, por pessoas despreparadas, sem uma formao teolgica mnima que garanta a fidelidade verdade expressa na Escritura. Diante dessa realidade difusa e confusa em que o povo cristo se v inserido, percebemos que o cristo peregrino no faz parada definitiva em uma determinada igreja, o que no nos permite afirmar que no esteja de algum modo, adentrando no mundo da experincia com Deus. O novo crente peregrino est, portanto, entre os muitos seres humanos que podem ouvir o chamado para o Reino. Atravs da Palavra e pela ao do Esprito Santo, o novo crente capacitado a fazer experincia de Deus recebendo sua oferta de salvao. Essa experincia do encontro com Deus no pode estar desassociada do compromisso de pertena a uma comunidade de f. O novo crente quer escolher sua comunidade, seu grupo, quando sente necessidade de ter uma. O novo crente peregrina e permanece enquanto estiver sendo contemplada sua sede de satisfao e prazer (ainda que espiritual).Enquanto estiver sendo aplacada sua nsia de sentir-se agraciado com as bnos de Deus, o peregrino faz parte constitutiva de tal comunidade de f. Mas uma resposta ao amor de Deus, amor acolhido e experimentado exige mais que um trnsito entre grupos e igrejas. 686
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A comunidade primitiva deixou impresso, nas palavras da Escritura, que o acolhimento do Amor, ou converso, exige mudana radical de vida, de atitudes, de comportamento e de sentimentos. preciso olhar o mundo a partir do horizonte, o de Jesus Cristo, pois sua prxis, essencialmente, que nos salva do pecado. Podemos inferir, portanto, que a converso exige um compromisso como resposta afirmativa ao acolhimento do amor de Deus e ao seguimento da prxis de Jesus. Montcheuil (1957, p. 58) responde a essa questo apontando algumas exigncias, que demonstram a impossibilidade de uma resposta ausente de compromisso comunitrio. Dentre elas destacamos que a entrada no Reino, ou seja, que a converso supe arrependimento. A converso totalmente incompatvel com a autossuficincia. O mesmo autor afirma que a complacncia consigo mesmo e a atitude conformista que desenvolve a boa conscincia suscitam um sentimento de segurana enganadora e nos torna surdos a certos apelos . O novo crente, assim, no sente necessidade de arrependimento na sua religiosidade, pois o arrependimento fruto da constatao da quebra de um compromisso assumido com Deus. No h compromisso e, portanto no h arrependimento. Logo, no pode haver converso. preciso, tambm, enfatizar a necessidade imprescindvel da eclesialidade no processo de converso, pois no se vive a f apenas individualmente, mas na comunidade. A f do cristo cresce na medida em que ele caminha com a comunidade na busca do cumprimento da vontade de Deus. Segundo Joel Portela, para a revelao crist, o ser humano , ao mesmo tempo, individualidade e comunitariedade, identidade e solidariedade. Ele no apenas humano. co-humano (AMADO, 2007, p.39). 687
Uma postura sincera diante dessa reflexo a respeito da converso, ou no, do novo crente nos faz pensar na necessidade de uma reflexo no menos crtica sobre a vida pastoral e comunitria da Igreja, que, hoje tambm, requer reviso. preciso pensar no carter fundamentalmente missionrio da Igreja e na sua responsabilidade de anunciadora da salvao oferecida por Deus, frente mobilidade religiosa atual.
5. A Igreja em constante converso

O convite a entrar no Reino para todos. E para a Igreja, tal convite, tarefa a realizar. O catolicismo dever, a fim de no perder a prpria identidade, colocar-se a servio de sua comunidade que, nestes tempos, configura-se numa sociedade pluralista. O catolicismo dever se voltar, tambm, para essa comunidade de novos crentes que se constitui seu arepago e realizar ali sua obra concreta que traduz a resposta que o Evangelho espera de todo cristo. No Novo Testamento, Jesus dirige suas palavras, preferencialmente, aos pobres (cf.Lc 6,20), aos pequenos e s crianas (cf. Mt 11,25-26; Mc 10,13-16) e pecadores (cf.Mt 21,31). Hoje, para a Igreja, o novo crente deve ocupar um alvo a ser atingido solidariamente pela evangelizao. Um catolicismo em processo de converso no pode comportar-se como o filho mais velho ressentido, amargo e raivoso da parbola do filho prdigo (cf. Lc15), que no pode alegrar-se com a chegada do irmo, por sentirse ameaado, como se esse que chega fosse destron-lo, retirando-lhe seu lugar ( NOUWEN,1997, pp.67-97). Mas antes, dever assumir o compromisso de dar testemunho de vida crist, com olhar de irmo, 688
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com respeito e alegria. Ser como o Pai da parbola, talvez e ser no somente aquele que acolhido, mas aquele que acolhe, no s ser aquele que bem-vindo, mas tambm aquele que recebe com alegria os que chegam, e ser no s aquele que tratado com compaixo, mas aquele que tem compaixo (NOUWEN,1997, pp.67-97). Frana Miranda cita algumas tarefas que a Igreja chamada a desenvolver com o objetivo de renovar a fidelidade sua funo de ser a comunidade continuadora da misso de Jesus. Ele afirma que para a Igreja catlica permanece o dever de rever suas prticas pastorais, sua organizao comunitria, seu anncio da Palavra, e sua resposta ao insuficiente nmero de sacerdotes (1992, p. 68). Encerrando nossa contribuio para a reflexo crist sobre a possibilidade de o novo crente vivenciar uma autntica converso crist, queremos apontar para uma resposta que sabemos, ainda, incompleta, provisria. O novo crente permanece na comunidade somente enquanto essa pertena lhe proporciona satisfao, sem estabelecer vnculos de fraternidade e solidariedade com a mesma, por isso fica impedido de dar um passo firme em direo verdadeira converso a Jesus Cristo. Considerando sua vocao primeira, a Igreja, em tempos atuais, fica obrigada, como evangelizadora que , a rever cuidadosamente sua postura religiosa, sua tica, sua pregao, seu modo de crer e professar a f num gesto de converso contnua, para que os cristos catlicos possam reassumir sua f e tantos outros, como o novo crente, que apenas tangenciam nossas igrejas, possam sentirse acolhidos, alimentados na esperana de encontrarem com o Deus Amor anunciado em Jesus. No meio acadmico, nas salas de aula, pensar sobre a questo do religioso em movimento, as novas formas de vivenciar a reli689
gio, o escolher o prprio credo, tornou-se urgente, pois ajudar na construo de um saber, supe, ao menos, a disposio para ouvir, discernir e discutir sobre o que se pretende transmitir. De nossa parte, enquanto professores e/ou evangelizadores, abertos escuta de nosso alunos, indispensvel a flexibilidade na aceitao do novo que reveste quase tudo que se refere vivncia religiosa hoje, se quisermos dialogar com nosso corpo discente. A figura do novo crente se traveste de adolescente, jovem ou adulto, de ambos os sexos. No faz distino de raa, cor, classe social ou escolaridade e, portanto, faz parte da paisagem cotidiana de qualquer cristo. No podemos adiar ou prescindir de uma tomada de posio diante dessa interpelao que nos faz o novo crente e sua prxis. preciso enfrentar, com coragem e discernimento, a tarefa de convid-los, como o faria Jesus, a construir, tambm, o Reino. Do contrrio, talvez estivssemos ns, os autnticos cristos, a inventar uma maneira prpria de viver o Evangelho. No h mais como procrastinar essa empreitada porque estaremos correndo o risco de, no somente estar deixando de anunciar o Evangelho, mas traindo mesmo sua mensagem. Conclumos, portanto, reafirmando que o novo crente vivencia sua religiosidade sob uma tica prpria, que buscamos tornar mais clara. Por isso, enquanto Igreja, precisamos compreender esta nova vivncia para que, sem perder nossa identidade crist, e numa postura fiel ao Evangelho, saibamos anunciar-lhe o Reino. S assim estaremos colaborando na sua converso, convidando-o a embarcar nessa viagem que s terminar no porto onde todas as diferenas j no mais existiro, pois estaremos diante Daquele que nos ama, a todos, com o mesmo Amor. 690
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A crtica henryriana fenomenologia do mundo: a reduo de todo o aparecer estrutura ek-sttica do mundo
Jos Sebastio Gonalves Garajau *
Resumo
Em sua empreitada fenomenolgica Michel Henry empreende uma crtica radical ao que ele denominar fenomenologia do mundo em contraposio a seu pensamento basilar sobre a fenomenologia da Vida. Tal crtica se constitui principalmente a partir da denncia, de cunho epistemolgico, segundo a qual a tradio filosfica ocidental esvaziou e esqueceu a Vida como fenmeno mais originrio a partir do qual deveria ser elaborado todo pensamento. Voltando-se para o surgimento da epistemologia moderna, o autor identificar este esquecimento radical da vida a partir daquilo que chamar de reduo da cincia galileana. Na mesma perspectiva retomar do pensamento cartesiano a possibilidade, perdida, de refundao do pensamento a partir da interioridade revelada pelo cogito. A denncia feita a Descartes, pelo abandono de uma intuio fundamental, chegar fenomenologia de Husserl. Ao final do percurso compreenderemos que a reflexo de cunho filosfico propor-nos-, em verdade uma empreitada genuinamente teolgica, uma vez que o conceito de vida, para Henry, no encontra outro ethos original que no seja o da tradio crist.
* Graduado em filosofia e teologia, mestrando em teologia sistemtica pela FAJE (bolsista CAPES). E-mail: sebasgarajau@gmail.com
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Palavras-chave: Fenomenologia; teologia; interioridade; inteligibilidade.
Introduo
O intuito desde trabalho consiste em apresentar a ideia de que a inverso fenomenolgica operada pela Fenomenologia da Vida de Michel Henry induz a uma guinada epistemolgica. Antes de levarmos a cabo tal tarefa, cabe-nos levantar trs consideraes preliminares. A primeira delas diz respeito ao objeto mesmo desta comunicao e pode ser esboada a partir da pergunta que segue: a crtica henryriana s razes da epistemologia moderna traz, realmente, consequncias para o fazer teolgico ou nossa interpretao carece de plausibilidade? Como preldio de nossa perspectiva adiantamos que, desde nosso ponto de vista, o pensamento henryriano toca a reflexo teolgica. Isto porque a crtica que ele realiza a respeito do aparecer do mundo se constitui a partir da noo de esquecimento da Vida pela tradio filosfica. O termo Vida no pensamento deste autor encontra-se estritamente ligado noo de vida enquanto autocomunicao/autorevelao, conectando-se assim com a noo do Deus vivo da tradio crist. A segunda considerao se refere ao binmio fenomenologia do mundo/fenomenologia da Vida. Este vocabulrio dual faz meno aos dois modos de revelao possveis. Trata-se, portanto, de uma distino metodolgica enquanto compreenso de uma epistemologia da episteme, ou seja, de uma teoria do conhecimento sobre a possibilidade de conhecer. No o podemos interpretar, ento, como concepo moral. Por ltimo, nossa terceira ressalva, quer lembrar que o vocbulo 694
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sensibilidade deve ser remetido, em nosso texto, sempre categoria henryriana da auto-afeco como o poder originrio de ser, ou de poder sentir. A primazia da vida sobre o pensamento descortina a noo de uma Inteligibilidade Primordial esquecida ao longo da tradio filosfica e sempre recordada pela tradio crist. Neste sentido, o presente texto, apesar do ttulo filosfico, traz consideraes eminentemente teolgicas. Encontramo-nos, portanto, no terreno fecundo do dilogo entre fenomenologia e teologia. Em sua empreitada fenomenolgica, Michel Henry elabora uma crtica radical ao que ele denominar Fenomenologia do mundo, em contraposio a seu pensamento basilar sobre a Fenomenologia da Vida. Tal crtica se constitui principalmente a partir da denncia, de cunho epistemolgico, segundo a qual a tradio filosfica ocidental esvaziou e esqueceu a Vida como fenmeno mais originrio a partir do qual deveria ser elaborado todo pensamento. Voltando-se para o surgimento da epistemologia moderna, o autor identificar este esquecimento radical da vida a partir daquilo que chamar de Reduo da cincia galileana. Na mesma perspectiva retomar o pensamento cartesiano como possibilidade perdida de refundao do pensamento a partir da interioridade revelada pelo cogito. A denncia feita a Descartes pelo abandono de uma intuio fundamental chegar fenomenologia de Husserl. Nossa empreitada seguir o seguinte curso: traaremos um breve esboo do aparecer do mundo; abordaremos a questo do esquecimento da subjetividade e, finalmente, passaremos concretamente questo da Fenomenologia da Vida. Ao tratar da questo da fenomenologia do mundo, procuraremos brevemente apontar o processo de produo do conhecimento desde a concepo da filosofia grega at 695
os fundamentos do projeto da razo moderna. Neste sentido, fixar-nos-emos sobre as trs formas de concepo de mundo propostas pela razo moderna, a saber: reduo Galileana, filosofia Cartesiana, com suas implicaes nas teorias do conhecimento, e a fenomenologia de Husserl. Em seguida, levantaremos simplesmente a questo do esquecimento da subjetividade ou a sua excluso por parte da geometria de Galileu, sua recuperao pela filosofia cartesiana e sua recordao fundamental, operada pela fenomenologia de Husserl. Somente ento, a partir destes pressupostos, ser-nos- possvel abordar de forma coerente e sistemtica a inverso fenomenolgica de Henry. Neste tpico, centraremos nossa ateno naquilo que o cerne do pensamento henryriano: a primazia da auto-revelao da Vida no seu archi-pathos e sua archi-carne. Nosso movimento final consistir em apontar o vasto horizonte de significado aberto pela fenomenologia da vida, assim como sua possvel comunicao com as diversas perspectivas da reflexo teolgica.
1. A Fenomenologia do mundo
A questo da possibilidade do conhecimento parece ser o limite mais claro entre humanidade e animalidade. No por acaso que a ideia de instruo sempre se conectou de evoluo. Em termos antropolgicos podemos dizer que algum cresce no somente quando instrudo, mas principalmente quando avana na compreenso global de si e do mundo. Colocando sobre parnteses detalhes de outras tradies, conveniente dizer que no ocidente nossa forma de conhecer se encontra determinada por uma ideia fundadora, a saber, a do phe696
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nomeno grego. Contudo, ao afirmar a epistemologia grega como fundamento do conhecimento tcnico-cientfico atual, no se pode ser ingnuo a ponto de pensar esta epistemologia como um fato dado, quase um a priori, como se fosse uma espcie de dom intelectual misteriosamente concedido somente ao povo helnico. De fato, a emergncia do Logos grego, como condio de possibilidade a partir da qual se ancora nosso saber atual, no se deu de forma instantnea. Indubitavelmente foi fruto de um esforo intelectual e de um processo lento de percepo do mundo (LONERGAN, 1974, p.7-29). Neste sentido, interessante notar que a primeira forma de interpretao do mundo pelos gregos no foge do padro de conscincia das culturas primitivas, sendo, portanto, mitolgica. Os dados literrios da Grcia clssica nos apontam para este elemento bsico de uma interpretao fundamentalmente mitolgica da realidade. Assim foram elaboradas as explicaes para as desgraas e as venturas, para o tempo de guerra e o tempo de paz e, enfim, assim se explicou a origem dos deuses, do cosmo e dos homens. A noo de Logos se conecta de forma explcita ao surgimento do pensamento filosfico. Este, por sua vez, fruto de uma dialtica intensa entre pensamento e mundo. O homem, observando o mundo, encanta-se e espanta-se com o mesmo, busca assim explic-lo. Primordialmente esta explicao se concentra na decifrao da natureza e na pretensa leitura de seus cdigos. assim que os pr-socrticos buscavam o elemento-base de todas as coisas. O pensamento nasce ento como observao do mundo, mas no de qualquer mundo, trata-se da realidade enquanto physis. A complexidade do pensamento aumenta medida que o homem interioriza ainda mais a pergunta crucial no que concerne existncia concreta no s do mundo, mas da possibilidade espantosa disto que ele , um homem que vive, pensa e sabe que 697
sente. Desponta-se assim a dimenso antropolgica do conhecimento, dada pela primeira vez no famoso Conhea-te a ti mesmo. No nos interessa aqui abordar com profundidade a questo especfica da psicologia de Plato, ou como ele concebe o phenomeno. Todos sabem, de forma mais ou menos clara, que sua teoria das ideias coloca as bases do pensamento que doravante organizar nossa forma de ver e interpretar o aparecer do mundo. O mesmo se pode dizer da lgica e da metafsica aristotlica, redescoberta com fora pelo mundo rabe e reintroduzida no ocidente na Idade Mdia. A tradio intelectual, inaugurada pela filosofia grega, representada tradicionalmente por Plato e Aristteles, chega ao seu pice com o advento da era moderna. Contudo, um evento no mundo pr-cientfico, conhecido como revoluo copernicana, prepara o terreno para a introduo do elemento determinante que levar guinada epistemolgica, condio de possibilidade para a decolagem da tradio cientfica do ocidente. Trata-se do deslocamento de uma razo nomottica heternoma, ainda devedora de um logos submetido a uma fora superiora que governa o cosmos, para uma razo instrumental, autnoma, profundamente hipottica e questionadora de toda realidade, inclusive do mundo metafsico (SOUZA, Jos Carlos, 2005, p.33). Pensando a partir da passagem de uma razo nomottica razo instrumental-hipottica, evitando entrar em pormenores dos germes das teorias do conhecimento desta poca, queremos destacar aqui, segundo M. Henry, as trs formas de concepo da realidade que fundamentam a fenomenologia do mundo. Segundo nosso autor, o aparecer do mundo tem sido constitudo diferentemente segundo trs padres de pensamentos. O primeiro deles se refere ao mundo conhecido pela geometria ideal de Galileu, que Henry chamar de reduo galileana; 698
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em segunda instncia, o mundo percebido pela intuio intelectual de um entendimento puro como pensou Descartes e a filosofia kantiana; por ltimo temos a retomada da tradio cartesiana por Husserl, que pensa um mundo originalmente sensvel que brota da intencionalidade presente nos nossos sentidos. Pensemos brevemente o alcance e os limites de cada uma dessas teorias. No primeiro caso, temos a crtica operada por Galileu a todo mundo sensvel. Retomando a tradio do intelectualismo grego, ele prope uma nova concepo de mundo, que por sua vez, desembocar numa indita concepo de corpo: passa-se do corpo sensvel, passvel de ser tocado, mas subjetivo, ao corpo cientfico, idealizado, objetivo, contudo, vazio de toda sensao. Negando a realidade dos corpos sensveis, Galileu afirma que o universo formado de corpos materiais extensos. A partir desta constatao, deduz o que acidental e o que prprio de todo corpo. Dir-nos- ento que o prprio de uma substncia material extensa sua delimitao potencial por figuras. Assim nasce uma cincia das figuras e formas puras qual se denominar geometria. Este novo saber coloca as bases para um conhecimento universal que se ope ao conhecimento particular e limitado do mundo sensvel. Temos ento da que se o essencial matria extensa definido pela sua forma geomtrica, todo outro horizonte pode ser subtrado do corpo geomtrico. Neste contexto, as qualidades sensveis de um corpo no so essenciais matria. Toda sensibilidade no passa de uma espcie de determinao acidental e contingente que pode ser explicada segundo as particularidades dos vrios corpos sensveis, de acordo com sua organizao biolgica. De fato, um homem sente de forma diferente que um co e este possui sensibilidades distintas daquelas que podem ser referidas a um pssaro. 699
Segundo o novo paradigma epistemolgico, as figuras geomtricas, situadas no tempo e espao, so a condio de possibilidade para a leitura do livro da natureza. A linguagem matemtica a nica capaz de decifrar os enigmas do universo. Para Michel Henry, a nova inteligibilidade proposta por Galileu opera uma reduo quando substitui o corpo sensvel pelo corpo cientfico definido pela matemtica e a geometria (HENRY, Michel, 2001, p.156). Esta reduo possui consequncias determinantes para a ordem da verdade e realidade dos corpos no mundo. De fato, se pela anlise eidtica a matria existe de forma independente em relao s qualidades sensveis, ento todo mundo sensvel jogado no campo da iluso e da mentira. Este justamente o limite da nova inteligibilidade de Galileu. Ao colocar as qualidades sensveis no campo da contingncia, que se ope ao real e verdadeiro conhecimento que s pode ser dado pela geometria, o mundo e a vida tais quais os experimentamos se deslocam para o horizonte da irrealidade. Simplesmente no h verdade e realidade no mundo da vida, j que este essencialmente sensao, vivemos no reino da iluso. O movimento intelectual realizado por este grande cientista s pode ser considerado uma reduo quando percebemos, com Henry, que as qualidades sensveis no possuem sua realidade na ordem da res extensa, no mundo das formas puras da geometria, mas no mundo da vida (lebenswelt). Assim sendo, sua matria no a do mundo, mas a matria fenomenolgica da vida (HENRY, Michel, 2001, p.129-136) A filosofia cartesiana, como veremos, operar uma contra-reduo, recuperando o que outrora fora descartado pela teoria galileana. O que no foi percebido como essencial por Galileu ser captado por Descartes como a intuio intelectual primordial para o fundamento de todo conhecimento possvel. Ao seguir as intuies de Galileu, Des700
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cartes no considera o mundo subjetivo (impresses) como algo que pertence ao mundo da iluso. Segundo Michel Henry, a contra-reduo cartesiana consiste em que Descartes no permite verdade do corpo geomtrico descartar a verdade da impresso e da subjetividade. Isto porque a certeza absoluta da percepo subjetiva do corpo, isto quer dizer se a cogitatio est ou no correta, que garante a certeza do conhecimento do universo. Isto quer dizer simplesmente que a verdade de um corpo s pode ser assim determinada se minha percepo deste ou minha intuio intelectual da sua extenso for antes correta. O cogito cartesiano depende, pois, das aparies subjetivas. Estas se relacionam de forma concreta com o mundo da sensibilidade. Nenhuma intuio intelectual pode ser dada a partir do nada, mas somente a partir do apreendido pelos sentidos. Michel Henry, estabelecendo a distino entre a epistemologia proposta por Galileu e aquela levantada por Descartes dir-nos- que enquanto a viso galileana se refere a uma anlise ontolgica do corpo (visa a conhecer sua natureza), o horizonte delineado por Descartes se refere a uma anlise fenomenolgica do corpo, pois busca levantar a questo da possibilidade do conhecimento mesmo. Inserido ainda no horizonte metafsico, Descartes ver-se- envolvido no dilema epistemolgico fundamental de sua teoria. Este pode ser descrito como o problema da conexo entre a res cogita e a res extensa. Em outras palavras, trata-se de saber como pode se passar de uma esfera outra, como a alma toca o corpo. A esta questo incmoda tenta responder com a hiptese da suposta glndula pineal. Mais adiante veremos que esta questo ser a mesma levantada por Maine de Biran em sua crtica anlise dos movimentos da esttua de Codillac. A aparente problemtica de Descartes retomada por M. Henry em sua fe701
nomenologia do corpo, mostrando que o paradigma da fenomenologia da Vida pode oferecer uma interessante pista para se pensar a questo. Retomando a filosofia cartesiana, Husserl voltar a analisar a reduo galileana, no para colocar em xeque todo avano cientfico que veio desta nova inteligibilidade, mas simplesmente para denunciar o esquecimento daquilo que parece ser seu fundamento ltimo, a saber: a subjetividade. Assim sendo, Husserl, ao rejeitar a pretenso de universalidade da cincia galileana, simplesmente denuncia uma pretenso de autonomia que vazia. Isto porque as figuras geomtricas ideais no existem no mundo real. Elas no so outra coisa que frutos de uma operao intelectual da conscincia, que abstrai a partir do sentido no mundo real figuras ideais. Esta operao chamada transcendental porque se refere possibilidade de formao deste conhecimento ideal. A conscincia transcendental condio de possibilidade para todo conhecimento do mundo. Ocorre que as operaes de tal conscincia esto localizadas na subjetividade da vida transcendental. Assim sendo, a pretenso de autonomia da cincia galileana, ao rejeitar toda intuio sensvel, vazia porque tal cincia, conhecimento matemtico das formas puras, permanece dependente das operaes subjetivas da conscincia intencional transcendental para formar seu contedo de mundo. Se pensarmos que deveras as idealidades cientficas so fruto de um processo de inteleco que toma como ponto de partida os dados sensveis deste mundo sensvel, ento, todo conhecimento, mesmo o matemtico, mantm com a sensibilidade uma conexo essencial como seu lugar de origem. De fato, como observa nosso autor, se toda teoria cientfica tem sua razo de ser enquanto princpio explicativo da realidade e, por isso, parte de um dado sensvel passvel de explica702
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o, ento, a cincia galileana tampouco pode abrir mo da experincia sensvel. Os fenmenos sensveis so simultaneamente ponto de partida e referncia ltima de toda cincia. Existe, pois, uma sintonia obrigatria entre a anlise ontolgica proposta por Galileu e a anlise fenomenolgica inaugurada por Descartes. Nosso prximo passo consistir em pensar um pouco mais este esquecimento denunciado por Husserl.
2. O elo perdido: esquecimento da subjetividade como fundamento ltimo do aparecer

Ao pensar a questo das razes da modernidade, Lima Vaz prope uma fenomenologia e uma axiologia da histria intelectual do ocidente. Nestes termos, definem-se trs grandes momentos ou eventos fundamentais, a saber: o primeiro diz respeito ao prprio nascimento da razo grega, a passagem do mito filosofia, ou como j dissemos a emergncia da noo de Logos; o segundo diz respeito assimilao da filosofia antiga pela teologia crist, e o terceiro grande evento se refere ao advento da razo moderna (VAZ, H. Cludio de Lima, 2012, p.11). Recordamos de propsito esta distino histrico-metodolgica para situar nossa questo neste ltimo contexto. nele que se insere propriamente dito a anlise fenomenolgica do mundo no sentido cientfico tal qual se nos aparece hoje. O problema do esquecimento da subjetividade como fundamento ltimo do que nos aparece evocado aqui, metaforicamente, como o elo perdido. O passo de uma fenomenologia do mundo a uma fenomenologia da Vida, proposta por Henry, no pode prescindir da abordagem desta questo. Ela quem 703
prepara o terreno para a inverso fenomenolgica operada pela filosofia henryriana. A fantstica descoberta do mundo da geometria feita pela reduo galileana deixou de fora, como vimos, toda referncia ao mundo sensvel subjetivo. A isto chamamos concretamente de elo perdido. Assim o denominamos segundo aquela constatao que afirma que todo conhecimento intelectual parte de uma experincia sensvel real e se refere, em ltimo caso, como teoria explicativa, a ele. Neste sentido, o limite apontado inteligibilidade proposta por Galileu foi ter ocultado a pergunta fundamental, a saber, como conhecemos? Em outras palavras, como chegamos formao intelectual das figuras geomtricas. A cincia galileana no questionou coisa alguma sobre aquele modo do aparecer que faz possvel a inteligibilidade do inteligvel. De fato, o que torna inteligvel a intuio intelectual das figuras puras sua referncia concreta ao mundo da natureza. Como bem lembrou Husserl, no existe nenhum circulo ideal na natureza, este deduzido a partir da percepo meio bruta da realidade dos corpos percebidos e sentidos no mundo (HENRY, Michel, 2001, p.141). Percebemos anteriormente que a viso cartesiana significa uma continuidade na ruptura com a tradio galileana. Isto porque Descartes recupera este elo perdido, colocando nfase nas intuies intelectuais, na prpria subjetividade. A realidade s realidade se a cogitatio que tenho dela tambm real. Vimos tambm que o pensamento cartesiano, desemboca no dualismo suposto pela assuno da teoria galileana. Esta dualidade entre res extensa e res cogita levantar o problema complexo de como pode acontecer a passagem de uma outra, como pode a alma tocar o corpo. A questo levantada por Descartes parece ser ignorada por muitos. Por ser uma questo aparentemente de ordem metafsica, 704
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no ser foco de discusses a no ser por alguns como Maine de Biran. Com matiz diferente, podemos afirmar que Husserl recupera tambm este elo perdido ao propor o corpo transcendental intencional como fundamento do conhecimento. Segundo ele, nosso corpo transcendental porque a condio de possibilidade de tudo aquilo que sentido (do mundo sensvel). Por isso, este corpo transcendental ser definido pelo conjunto de nossos sentidos. Aqui aparece a questo fundamental que levar M. Henry a propor uma fenomenologia da vida. Esta se refere ao fato de que esta intencionalidade do corpo transcendental, sendo responsvel pelo aparecer das coisas na nossa conscincia, no se funda a si mesma, no pode ser responsvel pela sua prpria condio de possibilidade. Ela nos abre ao mundo, mas no funda sua prpria manifestao. Dizemos ento com Henry que ao constatar isto somos lanados da possibilidade transcendental do mundo sensvel (que reside no corpo transcendental intencional que permite senti-lo) possibilidade transcendental mesma do corpo intencional que a auto-revelao da intencionalidade no mundo da Vida. Passamos de uma possibilidade transcendental a outra. Aquilo que at agora pensvamos ser o mais originrio, o corpo transcendental intencional de Husserl, parece se remeter a algo ainda mais originrio, como veremos a seguir.
3. Da Fenomenologia do mundo Fenomenologia da vida: por uma inteligibilidade primordial

A inverso fenomenolgica proposta por M. Henry ela mesma uma denncia do esquecimento da Vida e de tudo aquilo que ela en705
gendra. Esta inverso consiste precisamente em reconhecer a primazia da auto-revelao da Vida absoluta, situando o pensamento mesmo dentro do processo de auto-doao da Vida absoluta, fora da qual nada pode existir. Quando se afirma que o pensamento no conhece a Vida ao pens-la ocorre ento uma inverso fenomenolgica que no mais que o movimento do pensamento que compreende que a auto-doao da Vida absoluta o precede. Assim, se estabelece uma primazia da vida em relao ao pensamento (no se pensa primeiro para depois viver). De fato, no o pensamento que partindo de si mesmo vai em direo Vida para descobri-la e conhec-la. Todo pensamento s possvel enquanto vida previamente dada, o pensamento ele mesmo vivo (HENRY, Michel, 2001, p.125-128). A fenomenologia da vida reconhece dois caminhos que concernem aos dois modos de aparecer: o primeiro deles se refere fenomenologia do mundo, a partir da qual o ver no pode se referir a outra coisa que no seja aquilo que pode ser visto pela estrutura ek-sttica. Trata-se do fenmeno tal como foi compreendido pela filosofia e as concepes epistemolgicas que fundam a cincia moderna. Neste aparecer do mundo os corpos so objetivos. As categorias de espao-tempo fundam a condio de possibilidade para este ver fenomenolgico. Este aparecer do mundo traz uma indigncia ontolgica que consiste em sua incapacidade de dar por si mesma o contedo do mundo. Este aparecer s manifesta aquilo que previamente j foi dado, e dado por quem? Responder M. Henry, pela Vida. Desta constatao nasce a proposta de uma fenomenologia da Vida que anuncia uma realidade fundamental para alm de toda realidade objetiva apreendida pela estrutura ek-sttica. aqui, portanto, que defendemos que tal inverso fenomenolgica traz intrinsecamente uma guinada epistemolgica. Se 706
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a fenomenologia do mundo no suficiente para a compreenso da realidade, uma nova inteligibilidade surge com a proposta da passagem a uma fenomenologia da vida. Assim, mesmo a anlise fenomenolgica proposta a partir do corpo intencional transcendental de Husserl permanece relegada, segundo Henry, esfera da fenomenologia do mundo. Isto porque, apesar de colocar a pergunta sobre a relao entre o corpo sentido e o corpo transcendental, descortinando a questo da intencionalidade que nos abre ao mundo, esta anlise ainda continua refm da noo tradicional de fenmeno. Este corpo transcendental intencional de Husserl participa tambm da indigncia ontolgica do aparecer do mundo, pois uma vez que nos abre a ele, tudo que permite sentir se situa no mundo, inevitavelmente, como objeto sentido. E ele mesmo, enquanto corpo que nos abre ao mundo, no pode fundar aquilo que ele para ns, a saber: condio de possibilidade de abertura e do ver fenomenolgico. Para passar a uma fenomenologia da Vida M. Henry parte da anlise fenomenolgica da condio de possibilidade do corpo transcendental esboado pela fenomenologia de Husserl. Assim, quando o corpo pensado a partir da fenomenologia da vida e no mais do mundo, ocorre uma inverso da prpria concepo de corpo. Ele deixa seu estatuto de objeto para ser encarado como princpio de toda experincia, possuindo, ento, um poder de doao. Pensando a vida como aquela que revela o corpo, obrigatoriamente ocorre uma mudana radical, pois a ek-stasis no se aplica a ela, na vida no h intencionalidade. Assim, o corpo pensado na fenomenologia da vida se refere a uma corporeidade originria, despojada do carter mundano. Por suposto, se desprovida do carter fenomenolgico do mundo, , como se deve prever, dotada de todas as propriedades fenomenolgicas da vida. Es707
tas propriedades que o corpo originrio toma da vida, provm daquilo que a vida revela. Em que consiste esta revelao da vida? A revelao da vida nada mais que sua auto-revelao. Esta , por sua vez, o originrio e puro experimentar-se a si mesmo, sendo que o que experimenta e o experimentado so um s. Isto ocorre porque o modo fenomenolgico da revelao da vida consiste em um phatos cuja matria fenomenolgica a afetividade e a impressividade pura. Em outras palavras, o modo fenomenolgico pelo qual a vida se revela a auto-afeco radicalmente imanente que nossa carne (HENRY, Michel, 2001, p.158-165). A indigncia ontolgica no existe na fenomenologia da vida porque ao revelar a carne ela no se limita a revel-la como na estrutura do mundo na qual o que revela no o revelado. Assim, a vida revela a carne ao engendr-la, como aquilo que nasce com ela, da mesma substncia dela. Esta carne revelada uma carne afetiva e impressiva cujas caractersticas no provm de outra coisa que no seja a impressividade e afetividade da vida mesma que a revela. Ento temos a seguinte constatao: o que revela e o relado so um s. Assim, na fenomenologia da vida a carne mais que mera realidade revelada pela vida. Surpreendentemente, estabelece-se que a carne a forma que tem a vida de se fazer vida. Ento, a interioridade reciprocamente originria entre carne e vida nos atinge porque, na Vida absoluta, esta o modo fenomenolgico segundo o qual a vida vem eternamente a si no archi-pathos da sua archi-carne. A partir de tudo o que dissemos, faz-se necessrio explicitar um pouco mais em que consiste a guinada epistemolgica sugerida no ttulo do artigo e como ela se relaciona com o que chamamos inteligibilidade primordial. Para isso, deve-se reconhecer que a virada fenome708
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nolgica, que consiste na passagem de uma fenomenologia do mundo a uma fenomenologia da vida, propor-nos- um novo paradigma. Este concebido por Henry como archi-inteligibilidade, ou, como se sugere, uma inteligibilidade primordial. Portanto, parece-nos plausvel afirmar que de todo este contexto surge uma nova epistemologia. De fato, como se nota, a fenomenologia da vida, mais que ruptura, uma descoberta fascinante de outra forma de ver radicalmente diferente do aparecer do mundo. Se a auto-revelao da vida o que h de mais originrio, a anlise fenomenolgica que parte dela deve fazer surgir uma nova concepo de mundo, de corpo e do prprio pensamento, que seja tambm mais originria. Uma indagao pertinente, e mesmo necessria, deve ser formulada neste instante. Esta deve se referir ao nexo existente entre fenomenologia da vida (inteligibilidade primordial) e a prpria tradio crist. Trata-se do possvel impacto que a fenomenologia da vida pode exercer sobre o terreno teolgico. Neste sentido, surpreendente notar que o mesmo M. Henry parece no s se referir ao cristianismo, mas o toma como referncia necessria para pensar sua fenomenologia da vida. O autor no tem receio de identificar a Vida com o Deus anunciado pelos cristos. A prpria ideia de inteligibilidade primordial lanada pelo autor em referncia direta ao prlogo do Evangelho de Joo. A partir da sua anlise fenomenolgica da vida, ao encontr-la como auto-afeco que se revela revelando-se sempre numa carne, M. Henry estreita ainda mais o lao entre seu pensamento e a prpria tradio crist. Propor-nos-, portanto, uma fenomenologia no s da carne, mas da encarnao, visando explicitar a relao primordial entre a Vida absoluta e sua vinda a ns. O autor define que a fenomenologia da encarnao trata da relao da Archi-carne com a carne inscrita no 709
prlogo joanino: a vida se fez carne. (HENRY, Michel, 2001, p.125128). O tema , pois, inegavelmente teolgico. Parece-nos, portanto, conveniente afirmar que o pensamento henryriano, no que se refere sua inverso fenomenolgica e sua guinada epistemolgica, traz uma rica possibilidade de fecundao do terreno teolgico em suas vrias vertentes. A fenomenologia da vida pode trazer grandes contribuies para o pensamento teolgico. Seu alcance pode tocar tanto o nvel de uma reflexo mais sistemtico-fundamental (antropologia e cristologia) quanto a elaborao de um pensar tico-pastoral, e porque no dizer, tambm pode lanar luzes ao caminho espiritual. Alis, se a vida precede o pensamento, e a vida Deus, e Deus unidade, como bem nos lembrava Henry, no pode haver ciso epistemolgica na nossa forma de conhecer a vida. Por isso, necessrio reafirmar que a anlise ontolgica de Galileu no deve existir separada da anlise fenomenolgica de Descartes. A via metodolgica e a constatao das duas formas de aparecer, ressaltadas pelo autor, no querem desembocar no divrcio entre vida e pensamento. A proposta de Henry no um neo-dualismo (HENRY, Michel, 2001, p.125-128). A fenomenologia da vida, autenticamente referida tradio crist, traz, portanto, consequncias para o fazer teolgico. Aqui arriscamos apontar somente alguns horizontes para uma futura reflexo. O primeiro deles parte daquilo que o cerne da reflexo henryriana, a saber, a auto-revelao da vida. Se a forma de revelao da vida em si mesmo uma auto-revelao cuja matria fenomenolgica a auto-afeco pura, ento, nosso Deus, identificado com a Vida por Henry, pode ser compreendido tambm como auto-afeco pura. Isto nos faz retomar toda a reflexo cristolgica e antropolgica, para repensar o nexo entre teologia e antropologia. Em outras palavras, coloca-se em 710
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evidencia a relao estrita entre a Vida de Deus ou o Deus que vida e a vida do homem. A partir deste mesmo dado, a Vida que se auto-revela a si mesma em uma carne. Podemos retomar a prpria teologia da revelao escrita na Dei Verbum. O campo se abre ainda mais se considerarmos a fantstica categoria de transcendncia anunciada por Henry. Segundo ele, transcendncia no sentido radical, segundo o prprio cristianismo, s pode significar a imanncia da Vida em cada vivente (HENRY, Michel, 2001, p.125-128). A partir deste fantstico condensado de significado que nos abre a fenomenologia da vida, podemos, por ltimo, propor uma nova reflexo sobre o corpo no seu sentido teolgico. Esta abordagem nos aponta para uma nova Teologia do Corpo, pensada no mais a partir dos pressupostos do corpo transcendental intencional, mas a partir da corporeidade originria que tem sua raiz na Vida mesma enquanto Deus. Certamente, isto implica um mergulho profundo na abordagem metodolgica da fenomenologia da vida, coisa que ainda no nos sentimos capazes de realizar. Por enquanto, parece-nos suficiente apontar o vasto horizonte do pensamento henryriano nos seus possveis pontos de contato com a tradio crist o que nos podem levar a uma nova perspectiva do fazer teolgico.
Concluso
A inverso fenomenolgica proposta pela Fenomenologia da Vida faz surgir uma tese inaudita no pensamento humano. Esta, segundo nosso autor, refere-se interpretao da carne como portadora em si de uma archi-inteligibilidade ou inteligibilidade primordial. A tradio crist, ao afirmar com so Joo e Santo Irineu que a Vida se fez carne 711
e que a carne capaz de receber a Vida, reconheceu desde o incio a auto-doao da Vida como fonte doadora de sentido para todo pensamento teolgico, assim como para toda a existncia neste corpo de carne (HENRY, Michel, 2001, p.173-178). Maravilhados, podemos afirmar que a rica perspectiva aberta pela fenomenologia da vida d o que pensar e pode, certamente, fecundar o cho do nosso fazer teolgico. A referncia constante da fenomenologia henryriana tradio crist haver de favorecer ainda mais este dilogo. A reflexo teolgica, guiada pela anlise fenomenolgica proposta por Henry, conduzir-nos- para um novo horizonte. A partir deste, ser-nos- possvel retomar as questes de outrora sob um ponto de vista totalmente indito. Assim por exemplo, pode emergir dentre as muitas possibilidades, uma reflexo teolgica sobre nossa corporeidade originria, desembocando assim, numa teologia fundamental do corpo. Esta e muitas alternativas se descortinam frente ao pensamento que se deixa fecundar pela Vida, percebendo sua anterioridade, ou mesmo, sua Inteligibilidade primordial.
HENRY, Michel. Encarnacin: una filosofa de la carne. Ediciones Sgueme, Salamanca, 2001, p. 156. LONERGAN, Bernard. The way to Nicea: The dialectical development of Trinitarian theology, Philadelphia: The Westminster press. 1964. SOUZA, Jos Carlos Aguiar de. O projeto da Modernidade. Braslia-DF: Liber Livro, 2005, p.33. VAZ, Claudio de Lima. Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2012, p.11. 712
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A resposta de Rahner ao problema da origem da alma humana
Joseph Hill, SJ *
Resumo
O problema da origem da alma espiritual tornou-se mais premente com o crescimento em importncia da teoria da evoluo. A resposta tradicional de que Deus cria as almas humanas juntamente com a gerao do corpo, pareceu deslocada e mesmo desacreditada luz da lenta evoluo dos humanos e dos primatas. Para ultrapassar esta dificuldade, Rahner desenvolve uma metafsica do devir no livro A Antropologia, que abre espao para ele oferecer uma explicao diferente da origem da alma. O objetivo desta comunicao explicar e avaliar esta resposta de Rahner em relao posio tradicional e teoria da evoluo. A metodologia aplicada ser interpretar o pensamento de Rahner e de seus princpios fundamentais, dando uma exposio das premissas que governam os argumentos, com a finalidade de perceber o valor da sua resposta. A primeira parte introduzir o estado da questo, o problema, a posio tradicional e suas inadequaes. A segunda, explicar o pensamento de Rahner sobre a origem da alma. A terceira avaliar sua posio e mostrar como ele oferece uma leitura da gnese
* Graduado em teologia. Mestrando em teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE - Belo Horizonte, MG. E-mial: Joseph.hill@bspoken.com
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do ser humano mais elegante e mais de acordo com a evoluo; entretanto, no final, no alcana uma adequada resposta. Em concluso, sua contribuio ser aceita, mas oferecer a direo para mais trabalhos sobre este problema.
Palavras Chave: origem da alma, evoluo, Rahner
1. O Problema
O problema da origem da alma humana surgiu nos primeiros sculos do cristianismo na interface entre a teologia bblica e a filosofia grega. Orgenes, Gregrio de Nissa, Agostinho e outros se voltaram a esse problema. No fundo, tratava-se do seguinte: como princpio espiritual e imortal, a alma humana existe num corpo material e corruptvel. Claro que essa questo pressupe a distino entre a alma e o corpo. A concepo hebraica no tem esta forte distino. Porm, ao mesmo tempo, claro no Antigo Testamento, especialmente nos textos ps-exlicos, que o ser humano um corpo, mas que tem uma parte que continua vivendo depois da morte. Nos Padres da Igreja o ponto de partida da reflexo sobre a alma a Bblia ou o platonismo. Na tradio crist, eles foram fundamentais na definio da relao corpo e alma. A soluo dada por Santo Toms e outros na Idade Mdia, segundo a qual Deus cria a alma diretamente, foi a resposta padro por muito tempo. Todavia, com o crescimento dos estudos em torno da evoluo, o problema surgiu outra vez. Nesse contexto, Rahner entra no debate para responder ao problema. 714
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2. A soluo tradicional
Para Rahner os pronunciamentos do magistrio da Igreja afirmam fundamentalmente dois pontos principais sobre a alma humana:
O homem possui como princpio prprio, essencial, constitutivo de todo o seu ser, uma alma espiritual, substancial e simples. (Denz., 422, 429, 480, 738). A despeito da unidade do homem, vista no pargrafo 1o, a alma essencialmente distinta da matria, internamente independente dela no ser e no agir (Denz., 533, 1783, 1802, 1910ss, 2327) e tambm imortal por sua essncia. (Denz. 738). Por conseguinte, s pode existir mediante um ato que ns chamamos de criao e que pressupe um poder absoluto, independente de tudo o mais, ao qual damos o nome de Deus. (Denz. 2327). Chamamos de criao a tal ato, porque no resulta de algo prvio ou preexistente. Funda, antes, um novo ser dotado de propriedades inseparveis. (RAHNER, 1968, p. 17-18).
A soluo clssica da origem da alma a sntese tomista. Santo Toms segue a perspectiva aristotlica de que a alma a forma do corpo, mas, ao mesmo tempo, tem uma atividade independente do corpo, o intelecto, por isso ela pode subsistir independente dele. Se isto possvel, impossvel para um princpio imaterial, a alma intelectual, ter como causa um processo material. impossvel, ento, que a gerao dos pais seja a causa da existncia da alma intelectual dos filhos. Assim, necessria uma criao direta de Deus. O argumento o seguinte (de STh. 1a. 90, 2): (1) a alma humana uma forma subsistente; (2) A alma humana, por ter operao intelectual e por poder apren715
der todas as coisas corporais (conhecimento universal), no corporal. Ento, a alma intelectual tem uma operao per se e independente do corpo. Somente o que atual pode ter operao. Ento, a alma intelectual precisa ser atual, tendo existncia independente do corpo. Logo, a alma humana subsistente e imaterial (STh. 1a. 75, 2); (3) uma forma subsistente no depende da existncia material corporal; (4) ento uma forma subsistente ultrapassa a capacidade da existncia material corporal; (5) A existncia de uma forma subsistente no pode ser produzida do material corporal; (6) Porque a existncia material no pode produzir a existncia espiritual, a existncia que ultrapassa a si mesma; (7) Uma forma subsistente no pode ser feita de uma coisa espiritual pr-existente porque esta envolve uma transmutao de uma substncia espiritual a outra, o que impossvel; (8) Ento, a existncia de uma forma subsistente tem de ter Deus como causa direta, no ato da criao. Para Toms h somente trs possibilidades para a causa da alma: uma causa material, uma causa espiritual, ou Deus. Ele exclui as causas material e espiritual. Ento a nica possibilidade Deus. Santo Toms argumenta que, como forma do corpo que tem a perfeio natural somente unida ao corpo, a alma humana no criada antes do corpo, mas com o corpo (STh. 1a. 90, 4). Essa afirmao implica ambos na criao dos primeiros humanos e dos humanos em todos os tempos. interessante notar, nesse momento, que algum que toma uma linha diferente sobre a alma, mas aceita no mnimo que ela ultrapassa o material e, ento, imaterial, ainda precisa aceitar que a alma criada diretamente por Deus. 716
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Essa posio continua at hoje. Os tomistas, como John Deely e Benedict Ashley (2006, p. 101-14), formulam o mesmo argumento para a imaterialidade da alma humana e a necessidade da criao direta de Deus.
3. Os problemas desta soluo

Existem alguns problemas nessa soluo clssica. Primeiro, esta concepo parece fazer de Deus um demiurgo. Rahner argumenta:
O problema que se nos depara , portanto, o seguinte: ser a criao da alma humana, no comeo da histria da humanidade e no incio da vida de cada homem, conforme a conceituam a filosofia crist tradicional e o Magistrio eclesistico (como verdade de f), um fato to excepcional e extraordinrio que ontologicamente se oponha a tudo o que se sabe sobre a relao da causa primeira para com as causas segundas? Ou ento no ser que, tambm ao caso da criao da alma se aplica aquele justo e coerente conceito de relao entre estas duas causas, que a prpria ideia da evoluo descrita pela ontologia e aqui posta em execuo? (RAHNER, 1968, p. 63).
Segundo, quando algum pe essa concepo dentro do quadro da evoluo da humanidade dos primatas, chega a algumas concluses estranhas. No se adequa viso de evoluo como um lento movimento de adaptao e de mutao dos seres vivos que no tm, na histria da evoluo, uma diviso clara entre uma espcie e outra. Porque a criao imediata, na concepo clssica houve um dia homindeos primatas e no prximo dia houve humanos com almas imateriais. Quando esse momento aconteceu? Essa pergunta quase impossvel de ser respon717
dida. Como esse momento aconteceu? Deus criou somente duas almas para um homem e uma mulher? Ento, havia dois humanos dentro de uma populao ainda animal. Kenneth Kemp defende essa posio (2011, p. 217). Logo, pode-se dizer que Deus criou muitas almas dentro de uma populao homindea e a humanidade comeou. Terceiro, essa posio clssica dualista? Mesmo com o tomismo hilemorfista, a alma separvel e, ento, separada do corpo, e as origens tm causas diferentes. Observa-se uma tenso nesse ponto. Rahner tenta superar esses problemas com uma diferente maneira de entender a criao da alma humana. Primeiramente, ele desenvolve uma concepo de devir (fieri) compatvel com o crescimento do ser e da atualidade. Em seguida, ele aplica essa concepo origem da alma humana. No terceiro momento, ele destaca as consequncias para o conhecimento de ser humano dentro da evoluo.
4. A proposta de Rahner
4.1 Esprito e matria No comeo, Rahner define claramente os conceitos fundamentais. Primeiro, o ser humano uma unidade substancial (RAHNER, 1968, p. 15). As partes distintas formam uma unidade essencial. Ento, no se pode dividir o ser humano entre o corpo e a alma como seres separados. Alm disso, quando ns afirmamos, com a Igreja, que o homem vem da terra, no devemos simplesmente dizer que o corpo vem da terra. A origem material , portanto, algo que afeta todo o homem, mesmo sendo verdade que esta determinao modificada pela interna plurivalncia do ser humano, respeitada em todas as suas 718
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caractersticas. (RAHNER, 1968, p. 19) De fato, a alma, longe de constituir um ser autnomo, longe de ser ou poder ser concebida como realmente independente de toda vinculao com a matria, , ao contrario, o nome de um momento na ntima especificao deste ser nico que o homem. (RAHNER, 1968, p. 19). Ao mesmo tempo, a alma meramente distinta da matria e no pode ser reduzida a um aspeto ou expresso da matria (RAHNER, 1968, p. 16-17). Mas, como entendemos essa relao entre o espiritual e o material? Rahner ataca essa dificuldade primeiro. Em contraste com muitos outros, Rahner comea inicialmente a investigao sobre o esprito e, depois, sobre a matria em relao com o esprito. De uma reduo transcendental da experincia da cognio humana, Rahner define o esprito como, a nossa espiritualidade nos coloca no pice das realidades que formam o mundo e inclui a relao transcendental e permanente para com o princpio primitivo da essncia de todo ser, princpio este que chamamos Deus (1968, p. 48). a subjetividade transcendental de Rahner. O argumento que ele menciona uma reduo transcendental (comea com o fato da experincia, o horizonte transcendental para todos os seres e, no final, o fundamento do ser, Deus condio da possibilidade desta transcendncia, que tem de ser um princpio infinito ou transcendental). Ento, para ele, a alma significa o que espiritual, que tem uma infinitude intencional (RAHNER, 1968, p. 48), a da conscincia, que ultrapassa o finito e tem uma relao intrnseca com o fundamento de ser. A matria definida em relao ao esprito. Primeiramente, a matria o que no o esprito, porque ns inicialmente temos uma experincia do esprito, o que a matria, isto , algo fechado transcendncia no ser (RAHNER, 1968, p. 49). Mas, depois Rahner 719
argumenta que a matria no completamente heterognea do esprito. Por exemplo, no conhecimento humano, o esprito do homem conhece a matria atravs dos sentidos, ento, existe uma afinidade intrnseca entre o sujeito conhecedor e o objeto conhecido (RAHNER, 1968, p. 51). luz disso, Rahner se volta para a metafisica tomista para refinar sua concepo. Porque o esprito e a matria vm sob o conceito do ser, formam parte de uma hierarquia contnua. A matria somente ser limitado. Rahner explica,
o esprito como finito, como contrao da mesma realidade que existe tambm na matria, realidade esta que empresta a ambos sua positividade, isto , a positividade do ser. Assim, a matria no outra coisa seno o ato-de-ser do esprito, ato este, todavia, contrado e, por assim dizer, condensado (1968, p. 53).
Em concluso, a matria o ser limitado que no est aberto para a conscincia de todo ser, um horizonte limitado. Matria e esprito so relacionados intimamente com o ser humano. A alma intelectual a forma substancial do corpo (RAHNER, 1968, p. 58). Ento, Rahner diz,
o ser espiritual da alma, como esprito e como forma do corpo, no exerce duas funes disparatadas. Exerce, sim, em duas funes parciais, somente uma funo real, a saber, a de perfazer o contedo unitrio do homem, ou seja, a de fazer do homem um s ser pelo esprito. Por isso, a corporeidade do homem necessariamente um momento de sua espiritualidade. No algo estranho ao ser-espiritual que caracteriza o homem. um momento de contrao do ser na plenitude do esprito (1968, p. 54-55).
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A alma humana , em consequncia, um esprito no mundo ou esprito csmico, relacionado intrinsicamente com a matria e com o corpo. 4.2 Devir (fieri) Rahner coloca um problema geral sobre o fato do devir do ser. Baseado no princpio metafsico de que algo no pode vir do nada e que o maior no pode vir do menor, o problema da causa do maior, devir, evidente. Por exemplo, quando uma nova forma substancial resulta de um processo, que no existiu antes, temos algo realmente novo, como crescimento na linha do ser (RAHNER, 1968, p. 68). Isto mais do que uma modificao do ser ou uma reconfigurao do ser. um crescimento do ser. Como se explica isso sem rejeitar o princpio metafsico? Rahner mostra que causalidade no ajuda a ultrapassar esta dificuldade porque uma causa no pode produzir mais do que ela (1968, p. 69). Ele rejeita a ideia de que a causa produza sua ao na potncia do outro, a matria da qual a forma tirada, porque, para ele,
De fato, no fundo, cada ao transeunte deve ser vista como um modus deficiente da perfeio imanente de cada ser [...]. Assim sendo, aquele auto-aperfeioamento, no qual a causa passa de causa potencial a causa atual (que ela nem sempre ), deveria ser concebido como um aumento ou crescimento no ser (1968, p. 69).
Ele no argumenta para essa concluso, mas refere a Geist und Welt. Ele tambm rejeita a ideia de que Deus entra neste momento como um intermdio entre a causa finita e o efeito para explicar o crescimento no ser porque esta soluo pe em perigo a integridade da causa finita. Ento, ele prope outra soluo. 721
Para Rahner, Deus proporciona o fundamento para o devir no modo transcendente. Deus no entra no nvel da causa finita, ou adiciona atravs da causa o que deficiente. Mas, Deus, como o fundamento transcendente de todo ser, opera como a condio para a possibilidade da causa causando o crescimento do ser.
O ato puro, pr-contm em si todas as coisas, infinita que, pertence constituio da causa finita como tal (in actu), sem se converter num momento intrnseco de seu ser [...] esta ao realmente uma super-ao, o que no se daria, se o ato puro, infinito, pertencesse constituio da causa finita como tal e fosse um momento intrnseco nela, de modo que esta j tivesse sempre aquilo que, ultrapassando-se a si mesmo, ela atinge por sua autotranscendncia (RAHNER, 1968, p. 73-74).
Ento, Rahner cria uma causalidade diferente: transcendental, mas, ao mesmo tempo, intrnseca do ser. Deus o que permite a causa ser causa e, com isso, permite a autotranscendncia. A pergunta , como funciona essa atividade de Deus? Rahner desenvolve essa concepo na analogia da subjetividade transcendental. O conhecimento humano est orientado para o ser em geral. Este a horizonte transcendental porque a mente ou o esprito tem esta dinmica orientao para fora e acima de si mesmo, a ser em geral (RAHNER, 1968, p. 76). A condio para a possibilidade desta dinmica orientao no pode ser somente a dinmica de orientao, mas precisa de um termo da transcendncia para orientar e mover a dinmica. Ento, o termo da transcendncia a condio para a possibilidade da dinmica do esprito para ser em geral, mas no esta dinmica. imanente na dinmica da orientao, mas sem ser o mesmo que ela. O termo de transcendncia permanece superior, acima da 722
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dinmica. Ambos so o fim que atrai a dinmica para transcendncia e a causa do movimento para fora de si mesmo. Ento, ambos so imanentes e acima da dinmica da orientao para o esprito (RAHNER, 1968, p. 78). Para Rahner esta relao nica e irredutvel. Ele resume,
Portanto, a transcendncia superior move o prprio movimento do esprito. a causa. o motivo primordial. o fundamento primeiro que fornece razo ao esprito para seu movimento transcendental. A presena do ser que torna possvel sua concepo como horizonte da transcendncia. Enquanto o ser concebido como o que est acima do esprito, pe ele em movimento a transcendncia do sujeito finito, transcendncia esta pela qual o sujeito finito se ultrapassa a si mesmo (1968, p. 79).
luz disso, Rahner explica o devir como um movimento de autotranscendncia, com Deus como fundamento e como fim. Para ele, todo devir um modo de autotranscendncia, um movimento a um grau superior. Deus, como o ser absoluto e a causa de tudo, o fundamento transcendental desse movimento, e, alm disso, imanente na causa finita e superior a essa causa finita. Deus ao mesmo tempo acima e dentro, ou seja, transcendente e imanente. Ele diz,
A ativa auto-superao realizada no devir ocorre pelo fato de a causa ontolgica absoluta e o primeiro fundamento desta auto-superao constiturem um momento interno do movimento evolutivo. Assim o devir auto-superao ativa e no algo meramente passivo. No devir do ser absoluto, pois este permanece intacto e inatingido, pairando acima do devir como movens immobile, como momento interno do auto-movimento do devir que supera a si mesmo (1968, p. 81).
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Ento Rahner pode concluir que a causa finita ultrapassa a si mesma em devir e que isto possvel somente porque o ser absoluto o fundamento e o fim de cada causa. 4.3 A Origem da alma Agora, Rahner est pronto para aplicar este conhecimento origem da alma humana. O argumento seguinte. Cada devir um ato de autotranscendncia. A causa finita pode produzir mais do que ela . Deus a condio para a possibilidade dessa autotranscendncia porque a imanente causa do movimento que tambm transcende causa finita. A matria , de certo modo, o esprito limitado e condensado. Ento, a criao da alma pode ser vista como um exemplo especial de devir como autotranscendncia. Os pais humanos, como as causas finitas, so as causas do completo ser humano (RAHNER, 1968, p. 89), incluindo a alma. Deus a causa transcendental do movimento imanente na causa finita, ento ele a causa da alma tambm, mas como a condio da possibilidade da causalidade da causa finita. Ento, na origem da alma, Deus no uma causa ocasional, mas tem uma relao transcendental como toda a causalidade finita. Alm disso, o telogo alemo afirma,
os pais so causa do homem todo. Eles so, portanto, causa tambm da alma. So causa da alma, entenda-se, sempre luz da ideia de ao por ns anteriormente exposta! Com isto, no s no fica excludo, mas, ao contrrio, fica positivamente afirmado que os pais s podem ser causa do filho, na medida em que eles do origem ao novo homem, mediante a fora de Deus, fora esta que possibilita a sua auto-superao e que intrnseca ao seu agir, sem, contudo, pertencer constituio de sua essncia (1968, p. 88-89).
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Na questo da criao da alma por Deus, Rahner no nega a afirmao doutrinal, mas reinterpreta seu sentido. Para ele, Deus essencial para a criao de cada alma humana. Mas a atividade divina no uma interveno ocasional e externa. Deus o fundamento transcendental que permite as evolues do ser e a auto-superao do agente, de que a criao da alma um exemplo especial. Ele explica,
a criao da alma por Deus apresentada como um caso, embora extraordinrio, de evoluo mediante a auto-superao, perde ela seu carter miraculoso e categorial. Ela se transforma num caso comum da ao de Deus. Esta ao divina, como j ficou dito, no propriamente categorial, porque no realiza algo que a criatura no faa, no opera ao lado da ao da criatura. Produz, antes, a prpria ao da criatura, enquanto esta supera e ultrapassa as suas possibilidades (1968, p. 90-91).
Ento, a criao da alma no nada mais do que um exemplo da contnua criao de Deus no mundo.
5. Avaliao
Essa concepo ultrapassa os problemas da interveno de Deus, o conflito com a evoluo e o dualismo do ser humano. Deus no cria a alma ex nihilo, o ser humano surgiu do processo da evoluo sem uma grande descontinuidade, e o ser humano a unidade do esprito e do corpo em uma concepo unitria da matria como o esprito limitado e condensado. Mas, existem algumas perguntas. Primeiro, sobre o conhecimento metafsico, pode-se questionar o conceito de matria. Se a matria somente esprito condensado, qual princpio limita o esprito? Por um lado, o esprito no pode li725
mitar a si mesmo sem dificuldade. Por exemplo, como explicar exatamente a diferena entre o esprito condensado e o esprito espiritual? Podem ser o mesmo esprito? Ento, ou esprito no um conceito simples ou existem dois tipos do esprito e basicamente no muda-se a concepo da matria-esprito. Por outro lado, se h um princpio diferente do esprito que o limita, ser um problema explicar a relao entre este princpio e o esprito. Tambm, poderia ser difcil justificar o devir novamente porque no ser um simples crescimento do esprito, mas tambm uma mudana na relao com o princpio da limitao. Rahner no d indicaes para ultrapassar estas perguntas nesta obra. No fundo, legtimo basear a reflexo metafsica no modelo da subjetividade transcendental? Segundo, surgem questes sobre a causalidade. Claro que a causalidade de Deus no entra no nvel das causas secundrias; mas, como a razo de toda a causalidade, parece limitar o poder da causalidade finita. Surge a questo: em qual sentido a causa finita a causa do efeito, se Deus, como fundamento transcendental, promove o movimento e a fora? No fim das contas, Deus a razo para toda a causalidade, no somente como o criador do ser e da ordem, mas tambm como a razo da autotranscedncia dos agentes das causas. Onde est o espao para as causas segundas? Do fato de que todas as causas finitas sejam exemplos da autotranscendncia surgem os problemas. Porque no pode ainda explicar a causa em termos aristotlicas: a forma, a matria e a privao?
6. Concluso
Rahner abre uma nova reflexo sobre a origem da alma, ele tenta ultrapassar os problemas criados como o contato entre a resposta cls726
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sica e a evoluo. Mas, sua resposta cria outros problemas metafsicos. Por fim, devir precisa mais reflexo. Rahner pode ser a base de mais trabalho na temtica.
Referncia bibliogrfica
ASHLEY, Benedict, The Way Toward Wisdom: An Interdisciplinary and Intercultural Introduction to Metaphysics. South Bend, IN.: University of Notre Dame Press, 2006. KEMP, Kenneth W., Science, Theology and Monogenesis, American Catholic Philosophical Quarterly 85.2 (2011), p. 217-236. RAHNER, Karl. A Antropologia: Problema Teolgico. So Paulo: Editra Herder, 1968.
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Teologia(s) da Libertao
A Teologia da Libertao inaugurou na Amrica Latina, num contexto propiciado pelo Vaticano II e pela Conferncia de Medelln, nova maneira de pensar e fazer teologia, como nova prxis novidade epistemolgica e metodolgica saindo do centro clssico da teologia crist dos ltimos sculos, a Europa. Diante do desafio de como ser cristo num mundo de miserveis essa teologia ganha o mundo e se mostra universal, provocando os pesquisadores da religio e at as outras tradies religiosas. Fala-se hoje em teologia intercontinental e planetria. Questes de gnero, das minorias e maiorias oprimidas e excludas, do pluralismo religioso e cultural, da emergncia de uma nova racionalidade, de hermenutica da mensagem crist desafiam essa teologia que ampliou sua presena nos Fruns Sociais Mundiais. Essa sesso temtica pretende abrir espao para esse debate entre pesquisadores e interessados, especialmente sobre questes que articulam teologia, libertao e prticas/movimentos sociais, a defesa da dignidade eco humana, da justia, dos direitos, da solidariedade e da resistncia em defesa da vida, dos empobrecidos e de todos aqueles e aquelas que so 729
oprimidos e excludos das igrejas, religies e sociedades. Palavras-chave: Teologia da Libertao. F crist. Excluso. Compromisso social.
Coordenao: Prof. Dr. Paulo Agostinho Nogueira Baptista (PUC-Minas); Prof. Dr. Agenor Brighenti (PUC-PR); Prof. Dr. Alberto Moreira da Silva (PUC-GO); Prof. Dr. Sinivaldo Tavares (FAJE) 730
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A hermenutica do Evangelho Social e seus ecos na Teologia da Libertao:

Um estudo de caso no sul de Santa Catarina
Andr Augusto Bousfield *
Resumo
Este trabalho visa apresentar pontualmente algumas caractersticas do Evangelho social em consonncia com a Teologia da Libertao. um estudo comparativo e analtico que visualizar as categorias hermenuticas do trabalho missionrio/social entre o Evangelho Social e a Teologia da Libertao. O Evangelho Social foi um movimento eclesistico surgido no final do sculo XIX e incio do XX, nos EUA. O nome desse movimento j categoriza seu programa hermenutico: a tica de Cristo. Esse movimento apresenta os princpios bsicos para uma ordem social justa, fraterna e no individualizante. Quais as aproximaes desse movimento com a Teologia da Libertao? A Teologia da Libertao posterior ao Evangelho Social e tem como bero a Amrica Latina. No entanto, sua perspectiva de libertao do pobre, do oprimido, perpassa tambm pela leitura dos textos bblicos (revelao) e pela prxis que visa libertao do oprimido, no apenas espiritualmente, mas tambm socialmente, que j no mais definido do mesmo modo, como era na dcada de sessenta do sculo XX. O que
* Doutorando em Teologia e Histria pela Faculdades EST de So Leopoldo (RS) sendo financiado para a pesquisa pela CAPES. E-mail: andre_bousfield@hotmail.com.
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diferencia o Evangelho social e a Teologia da Libertao? Quais seus pontos em comum? Dessa analise, pontuaremos brevemente um estudo de caso no sul do Brasil, na dcada de sessenta, onde o pastor presbiteriano e missionrio estadunidense Richard Charles Smith efetuou trabalho missionrio entre operrios da indstria do carvo em Santa Catarina. Em pleno Brasil, esse episdio, que novidade em termos de objeto de analise teolgica e histrica, tem traos do Evangelho Social, num perodo nascente da Teologia da Libertao. Palavras-chave: teologia; social; libertao; evangelho
Introduo
Quando obsevarmos atentamente os textos dos evangelhos e todo o restante do Novo Testamento, no h como negar que neles h perspectivas de transformao no mundo em mbito social. Fugir disso obviamente fugir do prprio evento histrico-social que o Cristianismo. A tradicional interpretao, que salienta que Jesus frustrou em alguns momentos, e at num mbito mais ampliado, a expectativa do mundo social de sua poca que esperava a inaugurao de um reino histrico, efetivo, e politicamente revolucionrio a Roma, muitas vezes limita uma viso mais apurada de que o evento Cristianismo se concretizou na histria e carregado de historicidade. H uma carga poltica, econmica, cultural, de transformao social, que no se caracteriza apenas como prticas assistencialistas, ou to pouco em supostas propostas governamentais. muito mais complexo do que isso. O Cristianismo foi e reacionrio e interati732
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vista, ou seja, reacionrio ao seu tempo, ao seu mundo histrico e, ao mesmo tempo, influenciado e influenciador. John E. Stambbaugh e David L. Bach trabalham essa temtica em O Novo Testamento em seu ambiente Social (STAMBAUGH, BALCH, 1996, p.5). Nesse sentido, o Cristianismo sempre se manifesta a favor, contra algum ou a partir de algum. O que cambiante, isso para no dizer mutante, ou seja, histrico, so os interlocutores e a interpretao e hermenutica de sua mensagem. Diante disso nos deparamos com um vasto universo de perspectivas interpretativas acerca das propostas crists frente ao mundo social e ao campo da interpretao bblica, ao longo desses dois mil anos de histria eclesistica. Assim, panoramicamente, proponho um olhar comparativo entre aquilo que pontualmente os arraiais protestantes chamam de Evangelho Social, que teria seu bero nos EUA, e a Teologia da Libertao ou Teologia Latino Americana, configurada em bero Latino americano. Ambas, foram contemporneas, so propostas teolgicas de libertao social frente s violncias que o capitalismo gerou e gera. No entanto, cabe a pergunta: O que as difere hermeneuticamente? Qual discurso mais legtimo e necessrio realidade atual do sculo XXI, em solo americano ou em qualquer lugar que seja? Quais suas vises acerca da aplicabilidade do cristianismo? Assim, esta reflexo se prope exatamente a refletir sobre os discursos analticos a que se teve acesso sobre tal temtica e pontuar um evento missionrio ocorrido em sessenta no sculo XX, na regio de Cricima (SC) e que vislumbra uma questo: esse evento missionrio, presbiteriano, ocorrido na bacia carbonfera de Santa Catarina, numa regio que sofria os abalos da Indstria de explorao do carvo mineral, evoca os ideais do Evangelho Social ou da Teologia da Libertao? 733
1 O Evangelho social e sua hermenutica para a prxis social

Em meados do sculo XIX, conforme pontua Cesar S. Camargo, mais precisamente nos EUA, o mundo protestante viu surgir um movimento que de pronto, apresentou-se como o detentor dos verdadeiros fundamentos da f crist. Hoje, tal movimento. que reverbera aqui e acol, chamado de Fundamentalismo (CAMARGO, 1988, p. 254). Na anlise de Cesar S. Camargo o fundamentalismo conquistou um grande nmero de protestantes, fazendo-se em grande fora e ferramenta a favor do avano do capitalismo e imperialismo, valorizando a livre imprensa e o estilo de vida norte-americano (CAMARGO, 1988, p. 254). Quase em tom cientificista, o fundamentalismo no exige expresso de f, mas simplesmente que o individuo saiba. A viso da realidade social por parte dos fundamentalistas encarava a realidade como um campo harmonioso, sendo que as questes problemticas de ordem social e o progresso econmico seriam resolvidos. Ou seja, a soluo era algo inerente prpria progresso econmica na viso dos fundamentalistas. Somando-se a essa viso, anexou-se a crena de cunho pietista de que os traumas sociais e econmicos seriam resolvidos pela converso de cada indivduo na sociedade (CAMARGO, 1988, p. 254). A realidade do sculo XX, e mesmo incio do sculo XXI, provou o contrrio. No foi apenas o marxismo que enxergou as contradies sociais oriundas do mundo que cada vez mais se industrializava, e que ainda hoje se processa assim. As premissas do fundamentalismo do sculo XIX caram em contradio no momento em que os pases, outrora de primeiro mundo, sofrem, seja pelas crises econmicas e sociais, seja pelos secularismos. Alm disso, h tambm a crena quase que idoltrica numa democracia que no precisa ser 734
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construda, mas tem que ser imposta e se preciso for pela fora da violncia. Foi dentro do seio desse mesmo protestantismo, gerador do fundamentalismo, que tambm se desenvolveu uma busca por novas respostas nos ensinos de Jesus, que relacionava uma reflexo entre f e ao social. Esse movimento foi apresentado com a seguinte expresso: Evangelho Social. No entanto, h fortes indcios de olhares que relacionaram a f e ao social antes do Evangelho social, antes da Teologia latino-americana e mesmo antes do marxismo. Seria razovel citarmos o Comunismo distributivo narrado no livro de Atos. Ou talvez um exemplo oferecido por Max Weber, citando puritanos e huguenotes que lutaram contra certos tipos de abusos, como uma citao de Cromwell aps a batalha de Dumbar (setembro de 1650) para o parlamento ingls: Seja do agrado reformar os abusos de todas as profisses: e se houver uma qualquer que faa pobres a muitos e ricos a poucos, ela no convm a comunidade (WEBER, 2001, p. 66). No entanto, falamos das sociedades industriais. Assim, listamos pontualmente alguns movimentos cristos nesses contextos do sculo XX como: O Socialismo cristo da dcada de trinta; os Padres operrios da dcada de quarenta; a ala esquerda dos sindicatos cristos (a Confederao Francesa dos trabalhadores cristos) da dcada de 50 (LWY, 2000, p. 34); o Evangelho social nos EUA, j no final do sculo XIX; a Teologia da Libertao; a Teologia feminista (DEIFELT, 2003, p. 172)1; a
1 Para autora Wanda Deifelt a estrutura da Teologia feminista assume traos comuns com as estruturas das teologias da libertao. Da vem sua definio bsica como: Uma teologia da libertao das mulheres. Salienta que a Teologia feminista, no entanto, iniciou-se em sintonia com o movimento feminista, que tinha como lema a incurso das mulheres na educao formal e no pleno exerccio da cidadania.
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Teologia negra (BIEHL, 1987, p. 20); e etc. Nos cabe neste momento, tratar do Evangelho Social. O Evangelho social foi resultado de uma confluncia de teologias e ideologias que vieram fluindo, algumas delas mesmo antes do Materialismo histrico dialtico. So elementos oriundos do mundo catlico, do mundo protestante, da Europa e dos EUA, como citados acima. Nesse sentido, destaca-se Albrecto Ritschl (1822-1889), telogo alemo, luterano, muito influenciado pelo hegelianismo, que reagiu contra uma f crist meramente personalista, individualizante e de carter meramente subjetivista (CAMARGO, 1988, p. 255):
O grande mrito de Ritschl tem sido identificado como o de infundir nas pessoas uma grande confiana no amor de Deus na mesma medida que as levava a empenhar-se no labor de transformar toda a sociedade humana no Reino de Deus. [...]. Estudantes ingleses e norte-americanos que tiveram contato com as ideias de Ritschl levaram-nas de volta aos seus pases onde, especialmente nos Estados Unidos, iriam, mais tarde, contribuir de forma decisiva na origem do evangelho social (CAMARGO, 1988, p. 255).
Alm de Albrecto Ritschl possvel destacar em mbito catlico, os papas Leo XIII (1878-1903) e Pio XI (1922-1939), que oficialmente impulsionaram prticas de cunho religioso no intuito de uma reforma social de cunho religioso (DILLENBERG, J., WELCH, C., 1975, p. 241-242). Fora dos arraiais eclesisticos nos EUA, o socialismo marxista divulgado entre o operariado exigia das igrejas crists uma postura. O Evangelho social caracterizado como uma espcie de resposta a isso. 736
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Nesse fluxo, outra confluncia a penetrao da teologia liberal no protestantismo estadunidense que, com a crena otimista sobre a virtude humana aliada a concepes sobre a imanncia de Deus e o progresso evolucionista, reforava uma possibilidade de transformao social a partir de prticas humanas (CAMARGO, 1988, p. 256). Horace Bushnel (1802-1876) ganha destaque, com seu conceito de pecado, no sentido que esse se efetiva numa dimenso social, logo o ser humano em Cristo no pode ser redimido isoladamente do ambiente social. Em sua formao teolgica, Bushnel teve muita influncia pelo pensamento de Taylor Coleridge (1772-1834), que defendia que a f no perceptvel pela razo, mas est em consonncia com a mesma. Taylor Coleridge foi chamado, de o Schleiermarcher ingls (CAMARGO, 1988, p. 257). Na divulgao e aprimoramento do Evangelho Social destaca-se Josias Strong, motivando igrejas a qualificar a ordem social e trabalhar pelo Reino de Deus, no perodo em que foi secretrio geral do ramo norte-americano da Aliana Evanglica (CAMARGO, 1988, p. 257). Escreveu em 1902 O prximo grande despertamento tratando do Evangelho Social. A Aliana Evanglica tornou-se Federao Nacional de Igrejas e Obreiros Cristos (1901) e mais tarde foi chamada de Conselho Federal das Igrejas de Cristo na Amrica (1908), possuindo um credo social inserido e proclamado pelas Igrejas membros, que evocava o companheirismo e a unidade universal da Igreja Crist, e de exercer uma influncia combinada das Igrejas crists em todos os assuntos que afetassem a moral e as condies sociais do povo (CAMARGO, 1988, p. 258). 1.1 A Hermenutica Dessas confluncias colocadas anteriormente, e certamente outras, o Evangelho Social foi se concretizando enquanto teologia. Rubem Al737
ves em Religio e represso afirma que o nome desse movimento j indica o seu programa hermenutico, onde a tica de Jesus no para o aprimoramento da individualidade, mas para oferecer princpios para uma ordem social justa e fraterna (ALVES, 2005, p. 316). Os protestantes fundamentalistas estadunidenses se horrorizaram com tal interpretao do Evangelho. Para eles o que interessava era uma mensagem para a salvao da alma. O Evangelho Social pregava um Reino de Deus que era uma utopia sociopoltica que deveria se realizar num futuro histrico. O protestantismo tradicional v a realidade como uma estrutura fixa, ad aeternum. J o protestantismo do Evangelho social entende que a mensagem bblica exige uma radical transformao das estruturas da sociedade para que essa sociedade culmine numa ordem justa e fraterna (ALVES, 2005, p. 316-317). Ou seja, o tema central do Evangelho Social o Reino de Deus, que emerge tanto da leitura dos profetas do AT, como dos textos do NT, tratando sobre riqueza, famlia, estado, e etc. Tudo isso aplicado a uma hermenutica da realidade que enxergava os problemas da sociedade industrial e do modo de produo capitalista com suas ordens de gesto (CAMARGO, 1988, p. 257). O impacto do Evangelho Social nos EUA parece, numa leitura possvel, que reascendeu algo parecido com o que os ingleses puritanos e quakers, entre outros grupos perseguidos religiosa e socialmente na Inglaterra em meados do sculo XVI e XVII, sentiram no intuito de construir uma Nova Inglaterra na Amrica e que refletisse uma sociedade crist perfeita. Figuras como Washington Gladden, que fora ministro da Igreja Congregacional de Columbo, Ohio, e que considerado o pai do evangelho social nos EUA, denominava tal leitura de Cristianismo aplicado (CAMARGO, 1988, p. 257). Alm de se envolver em questes 738
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sociais de sua cidade, escreveu sua obra prima: Salvao Social (1902). Temos que destacar, entre os vultos do Evangelho Social, Charles M. Sheldon pelo simples fato de ter escrito um best-seller da literatura mundial: Em seus passos que faria Jesus? (1896), e que j virou filme, lanado em 2010. Tal compndio representa uma espcie de variante pietista do Evangelho social (CAMARGO, 1988, p. 258), sobretudo por propor mudanas sociais a partir de enfoques individualistas. Nesse fluxo, as obras de Walter Rauschenbush tem importncia central na hermenutica do Evangelho social:
Os ttulos de duas obras de seu principal lder, Walter Rauschenbush, so muito reveladores: Os princpios sociais de Jesus (1916) e Cristianizando a ordem social (1914). Vejam alguns dos assuntos tratados nessas duas obras: As convices sociais axiomticas de Jesus, O valor da vida, A solidariedade2 da famlia humana, O ideal social de Jesus, A ordem social justa o bem supremo para todos, A ordem social justa a tarefa suprema para cada um, Propriedade privada e o bem comum, A cruz como um princpio social, Uma religio para a redeno social, O Reino3 do intermedirio, Sob a lei do lucro, O caso do cristianismo contra o capitalismo, Democracia econmica (ALVES, 2005, p. 316-317).
Devemos concordar com Rubem Alves que Walter Rauschenbush,

2 Negrito nosso. Mesmo termo utilizado por Richard Smith em seu artigo a Evangelizao Industrial, quando trata sobre a solidariedade fiel. Richard Smith foi o missionrio que chegou bacia carbonfera no sul de Santa Catarina, Brasil, e organizou e expandiu uma comunidade presbiteriana nessa regio. 3 Negrito nosso. Esse termo, oriundo dos Evangelhos, quando trata de Reino de Deus, ganha carter social e humano no Evangelho Social. Richard Smith tambm o utiliza no ttulo de sua obra A crise humana no reino do carvo.
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filho de um pastor batista alemo refugiado nos EUA, o representante mor de todo o encadeamento, movimentao e influncia do Evangelho Social, no apenas porque trabalhou entre operrios imigrantes alemes na cidade de Nova York, no bairro pobre de West End, mas principalmente pela sua produo teolgica. Tendo contato com as condies sociais dos imigrantes, dos trabalhadores explorados pelas indstrias e com a ineficincia do governo (SOUZA, 1998, p. 103), Rauschenbush reconsiderou sua teologia. Passou a refletir sobre a f e a leitura da Bblia relacionadas com a misria social. Expressou suas reflexes, num primeiro momento, no peridico For the Right, com o artigo: Interesses da classe trabalhadora (CAMARGO, 1988, p. 258). A obra Os princpios sociais de Jesus foi adotada por vrios segmentos estudantis protestantes nos EUA. Porm, o grande referencial terico de sua teologia a obra Teologia do Evangelho Social (1918). Para Rauschenbush, o Reino de Deus a grande mensagem crist para o mundo social e tem lugar central como doutrina para teologia crist e para reviso de outras (Rauschenbush, 1917, p. 131). Escreve Camargo (1988, p. 259): Rauschenbush e os grandes arautos do evangelho social insistiram na estreita conexo entre os ensinos ticos de Jesus e a sua pregao a respeito do Reino. Os profetas do antigo Israel eram evocados para falar dessa tica social no Reino de Deus (Rauschenbush, 1913, p. 1-3). E mais: O reino de Deus organizado conforme a vontade de Deus. As crticas beiravam ideia do mau uso das instituies sociais e que afligem os seres humanos e os obrigam a pecar. Cristianizando a ordem social, sua operao obrigar os pecadores a fazerem coisas boas. A crtica no no sentido de anular a estrutura social ou substitu-la, mas transform-la. A lgica transformar as ordens sociais para que sejam promotoras do Reino. 740
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Nessa viso panormica sobre o pensamento teolgico de Walter Rauschenbush percebemos semelhanas com o pensamento, que ser exposto a seguir, de Richard C. Smith, que alm de ser pastor e doutor em Teologia, tambm era socilogo (BOUSFIELD, 2006, p. 51). Silas Luiz confirma, embora no exemplifique, que missionrios norte-americanos, alguns representantes do Evangelho Social, trabalhavam junto Igreja Presbiteriana do Brasil (SOUZA, 1998, p. 104). Para Rubem Alves, o protestantismo brasileiro guardou esse nome Evangelho Social como smbolo daquilo que se ope f. Ele coloca que o rano contra os brasileiros protestantes que buscavam uma responsabilidade social dentro da Igreja, como os representantes protestantes da Teologia da Libertao, nasce pela repulsa ao pensamento do Evangelho Social por parte do pensamento protestante ortodoxo brasileiro, que apenas reproduz quase que em tom alienado, anacrnico, o fundamentalismo protestante norte-americano (ALVES, 2005, p. 317). Exemplo que mostra isso que boa parte da hindia protestante brasileira foi oriunda dos EUA, com exceo dos hinos que evocam os ideais do Evangelho Social (CAMARGO, 1988, p. 258). Dito isso, tratemos da Teologia da Libertao em relao a esse contexto pontuado at aqui.
2 A Teologia da Libertao em seus pontos de interseco com o Evangelho Social

Definindo a Teologia da Libertao enquanto movimento intelectual, Michel Lwi (2000, p. 56) escreve:
a teologia da libertao um corpo de textos produzidos a partir de 1970 por figuras latino-americanas tais como Gustavo
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Gutirrez (Peru), Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo e Clodovis Boff, Frei Betto (Brasil), Jon Sobrino, Ignacio Ellacura (El Salvador), Segundo Galilea, Ronaldo Muos (Chile), Pablo Richard (Chile-Costa Rica, Jos Miguez Bonino, Juan Carlos Scanone, Ruben Dri (Argentina), Enrique Dussel (Argentina-Mxico), Juan-Luz Segundo (Uruguai), Samuel Siva Gotay (Porto Rico), para mencionar os mais conhecidos.
Entre esses, inclumos, como alguns o fazem, o norte americano presbiteriano Richard Shaull.4 Talvez Lwi no o insira nessa lista, justamente por ele no ser um latino americano. Mas cabe ressaltar que a formao de Richard Shaull coincide com o desenvolvimento nos EUA da teologia do Evangelho social. Nesse sentido, como Leonardo Boff coloca, citado pelo mesmo por Lwi, a Teologia da Libertao , ao mesmo tempo, reflexo de uma prxis anterior e uma reflexo sobre essa prxis (LWI, 2000, p. 56). Em outras palavras, a Teologia da Libertao no mera Teologia no genitivo. Ela nasce e comea enquanto um vasto movimento social e espiritual que teve incio na dcada de sessenta. Ponderando nisso, Gustavo Gutirrez, em sua Teologia de Libertao, coloca que a histria da salvao histria que se torna evento salvfico numa realidade concreta, efetiva, relacional entre os seres humanos e Deus, e entre os seres humanos entre si, ou seja, no mundo
4 Richard Shaull merece destaque exatamente porque ele pertence a essa efervescncia social pr-dcada de sessenta, nos ambientes protestantes dos EUA, Colmbia, Brasil e, por ultimo, j ps-dcada de sessenta, na Nicargua. Para uma melhor compreenso sobre o inicio da Teologia da Libertao em ambiente protestante, ler: ALVES, Rubem (Org.). De dentro do furaco: Richard Shaull e os primrdios da Teologia da Libertao.
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social. Essa histria una, porque Cristo assumiu a histria humana, que requer salvao, libertao. Essa histria ecoa na humanidade, choca, pois exige superao da humanidade em relao s desigualdades, causada pelo pecado que histrico, no sentido de responsabilizar os seres humanos de suas prticas opressoras (GUTIRREZ, 2000, p. 125-126). Assim, escreve o autor:
A salvao - comunho dos homens com Deus e comunho dos homens entre si - algo que se d tambm, real e concretamente, desde agora, que assume toda a realidade humana, a transforma e a leva sua plenitude em Cristo: [...]. Em consequncia, o pecado no s impedimento para essa salvao no alm. O pecado, enquanto ruptura com Deus, realidade histrica, quebra de comunho dos homens entre si, fechamento do homem sobre si mesmo (GUTIRREZ, 2000, p. 128).
Tambm representante desse movimento teolgico latino americano, J. B. Libanio chama ateno em relao a toda a teologia que sempre histrica, pois sempre nasce em contextos sociais histricos especficos, mas tambm sempre nasce, como campo ou fruto de um campo epistemolgico, pois surge na efervescncia ideolgica e cultural de uma determinada poca. Para ele, a Teologia da Libertao no foge regra (LIBANIO, MURAD, 1996, p. 161). A Teologia da Libertao nasce num contexto de dominao sociopoltica, sobretudo pela lgica opressora do modo de produo capitalista, e tambm como reao a Teologia europeia, que busca dar uma noo de revelao convincente ao ser humano moderno. A Teologia da Libertao prope um sentido de Revelao, aos sem-sentido, situao provocada por um contexto de opresso (LIBANIO, MURAD, 1996, p. 170). No princpio dessa Teologia da Libertao est a prxis como pergunta: 743
A prxis pastoral, cultural, poltica, social libertadora levanta questes diretamente s formulaes, interpretaes, compreenses at ento dadas da revelao crist. Essa prtica libertadora entende-se unicamente pela confluncia de trs fatores: uma situao de opresso, prticas sociais libertadores e a presena da Igreja no corao dessa dupla realidade (LIBANIO, MURAD, 1996, p. 170).
Dessa exposio sobre a contextualidade da Teologia da Libertao chama-nos a ateno o papel dessa teologia enquanto ferramenta de analise. Libanio a define como a hermenutica da f. A Teologia organiza, reinterpreta dados revelados, vividos e compreendidos na/pela comunidade eclesial, em vrios contextos sociais. Sem isso, a Teologia torna-se mera recitao de formulas, recitadas anacronicamente (LIBANIO, MURAD, 1996, p. 336). Essa hermenutica da Teologia da Libertao exige uma conscincia de historicidade:
A conscincia de historicidade e a compreenso do processo de conhecimento, no correr da histria humana, fazem ver que a verdade no inteiramente preexistente e objetiva. J no se considera o cristianismo como um depsito ou sistema objetivo de verdades prvias realidade histrica. A verdade busca, dependente de sua historicidade concreta, fundamentalmente processual e contextualizada, sem deixar de ter o valor universal; do contrrio s existe como abstrao conceitual (LIBANIO, MURAD, 1996, p. 170).
Nesse sentido, esse autor escancara o carter analtico da Teologia da Libertao frente ao mundo social. Essa anlise perpassa ao que Libanio chama de crculo hermenutico, onde as perguntas sobre a realidade devem ser de base, problematizadoras, oriundas do presente e, 744
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alm disso, a interpretao da Bblia tambm deve ser mutvel, histrica e necessria (LIBANIO, MURAD, 1996, p. 339). Por isso, a Teologia da libertao necessita servir-se de diferentes instrumentais, oriundos de outros saberes, como a Filosofia, a Antropologia social e cultural, a Psicologia, a Histria, a Economia e todas as formas de conhecer que podem extrapolar as cincias (LIBANIO, MURAD, 1996, p. 360). Dessa brevssima leitura sobre a Teologia da Libertao, visualizamos que a categoria pobre, oprimido, excludo ganha centralidade enquanto chave hermenutica para se analisar a realidade e se fazer Teologia, enquanto discurso que lida com a Revelao e a transformao social. As definies sobre essa categoria tm variado consideravelmente. Porm, sobre isso, no trataremos aqui, pois no nosso objetivo. Assim, pontualmente, colocamos caractersticas da Teologia da Libertao que outrora j encontramos no Evangelho social. Isso no hierarquiza os dois movimentos, mas justamente define o movimento libertrio proposto pela Teologia da Libertao, que nasce um pouco antes de um discurso intelectual. Ao concluirmos, pontuaremos algumas diferenciaes.
3 Breve relato sobre o estudo de caso: manifestao do Evangelho social no sul de Santa Catarina num contexto de extrao do carvo mineral
Tal evento, exposto no ttulo, trata da presena do missionrio, pastor presbiteriano, socilogo, Richard Charles Smith. O pastor Smith certamente estava consciente do contexto industrial de Cricima 745
(SC), exatamente pelo fato de ele ter sido um missionrio que atuava em regies que so transformadas pela industrializao em razo da explorao do carvo mineral. Escreveu sobre essas realidades. Em uma comunicao, Smith assim apresentado:
No artigo intitulado A EVANGELIZAO INDUSTRIAL, O Rev. Dr. Richard C. Smith, procura provar que a Igreja tem necessidade de uma teologia de evangelizao que tenha como princpio organizador o conceito de SOLIDARIEDADE FIEL e que, sendo universal em sua amplitude, tenha aplicao pertinente ao problema da evangelizao do operrio. O autor afirma, tambm, que a Igreja deve ter genuna COMUNICAO com os que vivem fora dela e sugere alguns mtodos para alcanar o operrio. O Rev. Dr. Smith foi pastor assistente da Igreja Jardim das Oliveiras, em So Paulo, com responsabilidade particular pelo setor da evangelizao industrial. Entre 1961-1963, trabalhou na regio carbonfera, ao redor de Cricima, Santa Catarina, onde foi organizada uma Igreja. autor de vrios livros e artigos sobre evangelizao industrial e ensinou no Seminrio Teolgico Presbiteriano de San Anselmo, Califrnia, durante os anos de 1952-1959. Recebeu seu doutorado em Teologia da Universidade de Genebra, Sua, depois de haver concludo estudos no Seminrio Teolgico de Princeton, N. J. (SMITH, 1964, p. 16).
Nessa apresentao do artigo de Richard C. Smith, editado pela Revista Teolgica do ento Seminrio Presbiteriano Teolgico de Campinas (SP), A evangelizao industrial, perceptvel a relao desse missionrio com a ideia de se evangelizar nos contextos industriais. Ideologicamente, percebe-se, pelo acesso aos escritos desse pastor, que seu interesse evangelizador pelos operrios no se resumia a pro746
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selitismo somente. perceptvel um olhar social, de interveno explicitamente social nos seus discursos missionrios. Cito Floyd Eugene Grady, pastor estadunidense que conhecia Smith j antes do Brasil:
No dizamos se ramos de corrente teolgica A ou B. Discutamos e pondervamos sobre os trabalhos em questo. Recordo-me de ter perguntado ao Richard em um encontro com ele na Amrica do Norte, se ele realmente achava que era possvel fazer esse tipo de trabalho evangelizador no Brasil, como do tipo pregar o evangelho e organizar sindicatos [...] (GRADY apud BOUSFIELD, 2006, p. 39).
Pela fala do pastor Floyd E. Grady fica evidenciado que nesse perodo o olhar de quem vivenciava esses trabalhos missionrios no era apenas ideolgico ou teolgico. Era basicamente relacionado praxis. Richard Smith encabeava ideais teolgicos especficos, principalmente quando se faz uma leitura dos textos de sua autoria e se analisa o trabalho missionrio que ele efetuou na bacia carbonfera. Dentre os textos destaco um artigo intitulado A Evangelizao Industrial: a teologia da evangelizao, a comunicao com o operrio (SMITH, 1964, p. 91-113), e um livro cujo ttulo Human crisis in the Kingdom of coal (A crise humana no reino do carvo). H outras obras, j localizadas nos EUA, e que oportunamente sero adquiridas e analisadas. Richard Smith no era um telogo vinculado Teologia da Libertao, evidentemente. Alm disso, a Teologia da Libertao, enquanto movimento organizado, como j pontuado, tambm no mbito do Protestantismo brasileiro, se configura posteriormente em relao passagem de Richard C. Smith no Brasil e, mais ainda, de seu prprio trabalho em West Virgnia, na cidade de Morgantown, na dcada de cin747
quenta. Tal trabalho nos EUA foi bem divulgado em sua poca, a ponto inclusive de ser publicado um artigo na revista Time de junho de 1946 falando sobre seu trabalho entre os operrios mineiros de Morgantown (RELIGION, 1946, p. 1-2). No artigo A Evangelizao Industrial Smith trabalha com temas relacionados cristianizao protestante de operrios em indstrias. Seu olhar lanado em direo evangelizao do operrio, mas tambm em direo aos problemas sociais pertinentes queles. Smith afirma a necessidade de se alcanar o operrio para Cristo. Ele escreve:
este trabalhador, o qual muitas vezes tem sido separado e afastado da Igreja e do seu Cabea, Jesus Cristo, que ns precisamos alcanar. ele, que vai entender melhor o Evangelho nos termos da solidariedade fiel de Deus em Jesus Cristo. Essa palavra solidariedade, est no vocabulrio, no pensamento comum do operrio, especialmente na tradio sindical-industrial, no mundo inteiro. Ento solidariedade um conceito pertinente ao ponto de vista da experincia prtica do operrio, do ponto de vista da sua cultura (SMITH, 1964, p. 92).
Na viso de Richard Smith, o operrio industrial detentor de uma cultura social. Cabe igreja evangelizar o operrio do ponto de vista da cultura dele mesmo. O modo de evangelizao que ele prope o da solidariedade fiel:
A solidariedade implica em camaradagem ou em unidade no sentido de colocar-se ou estar de p ao lado. A solidariedade fiel significa que as limitaes da camaradagem e unidade so compreendidas claramente, isto , Deus no homem e, por outro lado, homem no Deus: igreja no mundo e mundo no igreja (SMITH, 1964, p. 95).
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Na primeira orao da citao acima, Richard Charles Smith comenta:

O escritor ingls Trench, diz que esta palavra, solidariedade, originou-se com os comunistas franceses e tem o sentido de camaradagem no bom xito e no fracasso; na honra e na desonra; na vitria e na derrota, e o sentido, de estar todos no mesmo barco. Mas esta palavra pertence tambm ao vocabulrio do operrio no-marxista e est usada nos jornais da Organizao Regional Interamericana de trabalhadores (ORIT). Mais recentemente, a igreja crist tambm tem dignificado esta palavra [...] (SMITH, 1964, p. 95).
Ainda nesse artigo, coloca Smith sobra a comunicao missionria da igreja:

[...] ao lado do mundo inteiro que a igreja deve colocar-se, isto , o mundo inteiro no sentido da raa, cultura, da classe, da regio geogrfica. Onde tal solidariedade ainda no tenha sido realizada plenamente, a igreja torna-se um gueto. Na nossa poca a igreja crist, aqui e ali, j se tornou um gueto burgus. Por esta negligncia o operrio sente-se mal recebido e separa-se da igreja ou nunca se une a ela. Ora esse operrio, contudo, aterrorizado pela solido, insegurana e medo de nossa poca, procura e acha comunidade fraternal e ntima em outro lugar, isto , na camaradagem do sindicato operrio. Neste caso o sindicato tornou-se um substituto da igreja. Precisamos censurar o sindicato operrio quando usurpa o papel da igreja, mas precisamos julgar com muito mais severidade a igreja que repetidamente esquece ou repele o operrio (SMITH, 1964, p. 98).
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Pontuando sobre a comunicao e a interpretao da realidade por parte de sacerdotes protestantes do seu tempo, criticamente, coloca Smith:
Quem me dera que todos os meus irmos (pastores) aprendessem um trabalho manual e assim se tornassem uma das ovelhas por um pouco. Far-lhes-ia um bem indescritvel ter tambm mos sujas e rostos sujos, trezentos dias em um ano; suar sobre o mesmo trabalho, pertencer ao mesmo sindicato, comer o mesmo almoo frio, morar no mesmo bairro insatisfatrio e receber o mesmo pagamento semanal... Deviam ficar at aprender [que] [...] a paga do plpito e o macaco da oficina [...] so feitos da mesma fazenda (SMITH, 1964, p. 98).
Na passagem do Rev. Smith por Cricima, a Igreja Presbiteriana de Cricima se expandiu consideravelmente. Alguns exemplos so pontuados no livro de Atas do Conselho administrativo da IPB de Cricima, quando o Rev. Smith presidia as reunies. Em relatrio escreve o referido pastor:
Quatro pontos de pregao foram estabelecidos, incluindo Vila Operria Nova onde uma capela nova foi inaugurada do dia 23 de novembro deste ano. A freqncia nos cultos nestes pontos alcana mais ou menos 350 pessoas semanalmente. Uma metade da congregao esta ajudando neste trabalho. Ao meu ver ser possvel no futuro organizar uma congregao presbiterial no ponto chamado Cidade Mineira (SMITH, 1963).
De Cricima, Richard Charles Smith, com esposa e filha, vai para So Paulo, parece que para trabalhar como evangelista industrial na Igreja Presbiteriana Jardim das Oliveiras. Eles deixam Cricima em 750
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meados de Fevereiro de 1963, solicitando um pastor brasileiro para essa regio (SMITH, 1963). Pelo analisado at aqui, transparece que os ideais desse missionrio so congruentes com a hermenutica do Evangelho Social. A questo que fica : mas na Amrica Latina?
Concluso
O rano por parte do protestantismo brasileiro ortodoxo Teologia da Libertao (TdL), uma repetio do rano que o fundamentalismo norte-americano possua ao Evangelho Social. O Evangelho Social reverberou nos primrdios da Teologia da Libertao como uma proposta de conscincia social, com a presena de vultos que adquiriram essa conscincia nos EUA e vieram para a Amrica Latina prop-la, junto com suas experincias missionrias, como Richard Shaull e o prprio Richard Charles Smith. Tanto a Teologia da Libertao como o Evangelho Social propem transformaes de cunho no individualizante. Ambos tm como princpios hermenuticos a interpretao da Bblia, a analise da realidade, a presena da comunidade no meio social e o objetivo de libertar, de livrar o mundo social do jugo das crises socioeconmicas sobre grupos no favorecidos e vitimados, que nesse caso, so abalados integralmente, no sentido social e espiritual. O Evangelho Social, sem ao coordenada a TdL, que tambm nem sempre foi interligada e coordenada em todos os seus focos na Amrica Latina, ecoou no evento pontuado nesta comunicao, no contexto da bacia carbonfera em Cricima (SC), com o trabalho de Richard C. 751
Smith. Mas, diante do que foi estudado at aqui, podemos concluir que esse episdio ganhou caractersticas que o qualificariam como uma proposta libertadora nos moldes do Evangelho Social, mas em confluncia com TdL. Eis os pontos: a) possui uma leitura de aplicabilidade tica e social da Bblia; b) faz parte de uma realidade Latino-Americana; c) um discurso libertador que atravessou fronteiras; d) uma autocrtica representao institucional eclesistica; e) uma proposta libertadora de uma realidade social opressora devido ao modo de produo capitalista. Essa breve anlise derivada de uma pesquisa em andamento com vistas ao doutorado. H muito mais a analisar, a perguntar e a refletir. nisso que trabalhamos no momento.
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Teologia da Libertao e Direitos Humanos: aproximaes
Thyeles Borcarte Strelhow*
Resumo
Atualmente, a Teologia da Libertao (TdL), por vezes, tem sido relegada apenas a uma pertinncia histrica. Com a queda das ditaduras militares e o esfriamento das grandes movimentaes sociais de massa, o discurso de libertao acabou sendo deixado de lado e sucumbido a uma sensao ilusria de liberdade. Este artigo pretende refletir sobre alguns aspectos que apontam na contramo do discurso histrico-reducionista. Desta maneira, a opo da TdL, com olhar a partir das pessoas latino-americanas e seu contexto de sofrimento, se constitui num elemento importante de aproximao para contribuir com a discusso sobre direitos humanos. Com um olhar focado nos desafios contextuais, necessrio propor uma alocuo concreta sobre direitos humanos que fomente transformao da realidade das vtimas dos processos de excluso. O estudo aqui apresentado far algumas pontuaes iniciais sobre o tema proposto, tendo no primeiro ponto reflexes sobre a interpretao do Cristo crucificado a partir de um olhar da realidade latino-americana; no segundo tpico pretende* Mestrando em Teologia pela Faculdades EST com financiamento do CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico). Licenciado em Pedagogia pela PUCRS (Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul). E-mail: thyelesbs@yahoo.com.br
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-se conjeturar sobre a atualidade da TdL e a pertinncia do seu discurso teolgico para uma mudana social; por fim, no terceiro tpico tenta-se tecer aproximaes com direitos humanos numa tentativa de dilogo com a realidade e alguns destaques finais plausveis. Palavras-chave: Direitos Humanos; Teologia da Libertao; Atualidade.
Quando se trata da discusso sobre o fazer teolgico da TdL algumas questes importantes precisam ser discutidas. No momento atual tem-se a pretenso de sepultar a relevncia da TdL para responder s questes que a ps-modernidade tem desafiado. Muitas so as vozes que acreditam na falncia de uma teologia que fez a opo clara de estar ao lado das pessoas pobres. Reduziram o seu carter teolgico a uma luta de classes e de divinizao de um grupo social. Desta forma, com a decadncia dos movimentos populares, principalmente, ligados a luta contra as ditaduras militares, considera-se que a TdL foi exaurida de ter respostas pertinentes para o contexto atual, em que a explorao se tornou sedimentada e estruturada como parte intrnseca do sistema embasado pelo neoliberalismo. Assim, nesta comunicao, procurar-se- elencar alguns elementos da contribuio da TdL, quando do seu surgimento, e o que ela ainda tem a dizer no contexto ps-moderno, tentando embasar possveis perguntas a serem feitas. Acredita-se que a caminhada elaborada pela TdL at o momento foi marcada pelo empoderamento e pela descen756
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tralizao do pensamento teolgico, ousando um fazer teolgico da perspectiva da pessoa oprimida, pelo olhar das pessoas que esto margem. Esta grande conquista no pode ser simplesmente abandonada por modismos. Continuar a exercer voz e posicionamento, a partir da Amrica Latina e do Caribe, prosseguir com a possibilidade de mudana e constituio de uma realidade com mais justia e menos vtimas.
1 O Cristo crucificado hoje

Para incorrer numa aproximao sobre o fazer teolgico da TdL necessrio destacar a grande virada teolgica proporcionada, a partir da leitura latino-americana do testemunho bblico em relao ao centro da mensagem evanglica que o prprio Cristo. Pode-se dizer que h uma redescoberta da mensagem salvfica do Reino de Deus, proclamado em Jesus Cristo e, principalmente, uma reconstruo da prpria figura de Jesus. No de uma forma a reconstruir o Jesus-histrico, pretendido pela teologia europeia no ltimo sculo, mas como um modo de reconhecimento de si mesmo, como povo latino-americano, em Cristo (SARANYANA, 2002. p. 303-304). Esta virada teolgica encontra o centro da ferida da Amrica Latina marcada pela colonizao e pela escravido. O Cristo apresentado eclesiologicamente tinha a posio de opresso e vinha com a espada e o chicote e, a partir de meados do sculo XX, usava farda militar. A proposta contextual, que procurava fazer um exerccio hermenutico consciente da realidade humana, faz uma leitura de Cristo a partir do prprio Cristo e no o tornando um objeto de pesquisa. Den757
tro desta perspectiva hermenutica, algumas caractersticas so importantes a destacar: o foco da reflexo teolgica deve estar centrado na pessoa que habita a Amrica Latina e suas necessidades, ao invs de uma transposio eclesiolgica sem sentido para a vida destas pessoas; a realidade da pessoa latino-americana no pode ser encarada como um fim em si, mas deve focar na utopia como princpio-esperana; o fazer teolgico deve estar ancorado no princpio da criticidade, que busca um dilogo entre a igreja e a sociedade num movimento de encarnao da experincia histrica; a converso no pode ser apenas individual, pois os desafios que a vida latino-americana enfrenta so estruturais e necessitam de uma ao organizada de forma coletiva, inserida na realidade social; a ao crist deve ocupar um lugar central na realidade eclesial, uma primazia da ortopraxia sobre a ortodoxia (BOFF, 1972. p. 56-61). Esta redescoberta de Cristo veio acompanhada de uma ruptura necessria para uma releitura capaz de estar enraizada no contexto das pessoas exploradas da Amrica Latina, a saber, uma desvinculao entre Jesus Cristo, Igreja e Reino de Deus. Sem dvida, esse o ponto central de toda a tenso entre os telogos da libertao e a igreja romana. Como perceptvel ao longo da histria eclesistica, a igreja institucional sempre foi acompanhada por aes que passavam ao largo da exigncia incondicional da mensagem evanglica do amor. Foi imperativa, portanto, esta ruptura para que o Cristo libertador fosse reconhecido e vivenciado na vida cotidiana do povo latino-americano, marcado pela opresso e dominao (SARANYANA; GRAU, 2002, p. 304-306). Assim, o encontro do povo sofrido da Amrica Latina com o Cristo revelado no texto bblico se d no Nazareno, um homem simples e 758
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marginalizado, considerado de um lugar desprezvel. A vida do povo latino-americano se encontra na vida de Jesus Cristo marcada pela pobreza e pela discriminao social. O Cristo a realizao do Reino de Deus, mas no em sua plenitude. Ele se encontrava no outro e na outra e dali se esvaziava totalmente e se realizava perfeitamente. no encontro com Aquele que se movimenta contrariamente aos modos de sua poca, que traz para sua mesa as pessoas pecadoras e impuras, vai busca das pessoas que esto abandonadas margem, que a pessoa pobre da Amrica Latina tem a possibilidade de vislumbrar uma realidade mais justa (BOFF, 2007. p. 30-36). A grande realidade de Cristo na atualidade o tmulo vazio. No momento da ressurreio de Cristo no se pode mais experimentar a vida crist sem a sua presena. A prxis crist no est ancorada numa rememorao ou numa mistificao de um libertador, mas na presena real de Cristo enquanto morto de cruz, porm ressurreto em amor e na realizao da promessa do Esprito Santo. A encarnao de Cristo assume em si o incio e o fim da histria. a partir dEle que se traa a meta histrico-escatolgica. Desta forma, a ao da cristandade na imitao de Cristo no est em repetir gestos que Ele fez, mas na profunda identificao com o ser de Jesus Cristo. Um ser que perseverava no amor, que se esvaziava no encontro com a outra pessoa, que sentia com elas e com elas buscava uma transformao da morte em vida. Este o exemplo a ser perseguido pelos cristos e pelas crists, a consumao do Cristo que se refaz da morte de cruz em vida nova e abundante (BOFF, 1972, p. 223-244). Porm, preciso destacar que a ressurreio de Cristo s far sentido se estiver embasada na identificao do povo latino-americano com o sofrimento da cruz. Sem a experincia da cruz, que as pessoas 759
excludas hoje so identificadas, ter-se- uma reflexo desgarrada da realidade de sofrimento do povo. O evento da cruz possibilita uma re-interpretao da mensagem escatolgica da ressurreio concretizada. Mesmo sofrendo e morrendo, Cristo ressuscitou e venceu o poder do pecado e da morte. Assim, tambm o povo espoliado pela morte das limitaes de uma mera vida pode ressuscitar e romper com a opresso. a esperana que transforma, impulsiona e responsabiliza. Frente a esta boa notcia no se pode calar, nem muito menos cruzar os braos. O tmulo vazio desafia e exige da f o compromisso com o Reino de Deus. Por isso to importante a identificao do povo com o Cristo e seu reconhecimento nEle. Imagens a respeito de Cristo podem ser criadas de vrias formas, e assim o foram feitas, mas a pergunta essencial para o povo latino-americano : qual a imagem de Cristo que mais se aproxima da realidade do povo? Sem dvida, a resposta para esta pergunta estar no Cristo Libertador, que vence a morte e traz vida, que impulsiona uma nova forma de viver a f com o compromisso histrico do imperativo segue-me. Por outro lado, outras imagens alienantes sobrepuseram imagem do Cristo Libertador. Estas imagens interpretaram a libertao histrica apenas na transcendncia e aceitaram a realidade estrutural de uma forma fatalista. As mudanas que acontecem so pontuais e individuais, vinculadas apenas a elementos morais. Quer dizer, a realidade opressora est to entranhada nas estruturas sociais que se torna quase impossvel reelabor-las (SOBRINO, 1993. p. 25-30). A discusso em torno das imagens de Cristo importante porque fruto de hermenuticas que favoreciam por demais a opresso. Relacionar o Cristo com a abstrao do amor, da reconciliao sem conflito ou a sua absolutizao, sem a relao, separar o Cristo de Jesus. A 760
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questo no a inconformidade com os termos utilizados, que, como se pode notar, fazem parte da grandiosa mensagem de Cristo (amor, reconciliador, poder), mas, sobretudo, as intencionalidades por trs desses termos. Uma das grandes intuies da TdL foi justamente a sua opo consciente pelas pessoas pobres. Criticada como classista, tinha como base de partida para a reflexo teolgica a vida da pessoa que sofre com a misria, a excluso e a opresso. Quando se tira do mbito de viso a dimenso histrica da atuao do Cristo, facilmente estar-se- caindo num abstratismo infrtil. Cristo-amor s tem sentido se for entendido no seu esvaziamento na prxima e no prximo. O Cristo-reconciliador s pode ser entendido a partir da relao de conflito que rompe com a situao de opresso. O Cristo-absoluto tem que ser entendido na relao trinitria e com o cosmos (SOBRINO, 1993, p. 30-33).
2 Atualidade teolgica
Aps uma breve discusso sobre a virada teolgica em relao ao exerccio hermenutico a partir de uma cristologia pelo olhar latino-americano, se faz necessrio elaborar algumas pontuaes sobre o atual momento do discurso da TdL. Cabe salientar, ainda, que h uma tentativa de incorporao das intuies propostas pela TdL por teologias surgidas recentemente, num movimento de globalizao teolgica. De fato, com a derrocada do socialismo, a TdL demorou um pouco a re-organizar seu discurso e a propor alternativas estruturais, mas ser que uma nova nomenclatura resolver a problemtica de propostas concretas de mudanas estruturais? Ou melhor, no ser possvel 761
discutir as questes visveis de misria e opresso sem a necessidade de um novo nome? O que est em jogo? So perguntas que no sero respondidas neste trabalho, mas que ressoam na perspectiva da discusso sobre a atualidade teolgica da TdL. A expresso Teologia da Libertao sempre esteve carregada de um estigma socialista, por vezes, reduzida pelos seus crticos como uma forma de fazer marxismo com teologia. Com sua opo de estar ao lado das pessoas oprimidas (perspectiva dos pobres), foi refutada como uma teologia materialista que se apega a uma dimenso da vida humana, esquecendo-se do desenvolvimento espiritual da comunidade e transferindo a centralidade da teologia de Deus-Cristo para o pobre. Aquino Jnior, ento, defende que para falarmos sobre a atualidade da TdL necessrio estabelecer alguns parmetros do entendimento sobre a atualidade. Assim, ele esmia quatro formas de se falar sobre ela: presena, visibilidade, relevncia e pertinncia (AQUINO JNIOR, 2012. p. 23). Estabelecendo uma discriminao da concepo de atualidade, pode-se julgar ou at, de certa forma, mensurar como o discurso da TdL se faz atual na sociedade de hoje. Carter de presena: analisar a atualidade de algo pelo seu vis de presena est relacionado concepo da existncia por se fazer presente. o primeiro parmetro necessrio para definir se algo atual. Julga-se, em maior ou menor escala, a atualidade de algo quando este se faz mais ou menos presente. O reconhecimento de sua presena acontece mesmo na sua negao, pois s se pode negar e ignorar algo que est presente (AQUINO JNIOR, 2012, p. 23). Desta forma, o discurso da TdL atual, pois est presente de diversas formas, desde a realizao de um congresso continental at as lutas sociais que procuram sobreviver e no sucumbir s amarras estruturais. 762
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Carter de visibilidade: ao ponderar a atualidade por este vis, est se caracterizando como algo se faz atual atravs da sua exposio na opinio pblica. Neste ponto necessrio fazer a relao com a presena do discurso miditico. A mdia tem a pretenso de tornar real apenas o que est presente em sua pauta. Ela manipula as informaes de acordo com os interesses dos grupos que detm o poder sobre ela, de tal forma que d a impresso ilusionista de que no h outros discursos contraditrios aos seus (AQUINO JNIOR, 2012, p. 24). importante ressaltar que fazer parte do discurso miditico requer concesses de preceitos fundamentais, como diria o dito popular: vender a alma para o diabo. Sempre estaro em jogo interesses que destoam de um discurso que visa vida em abundncia para todas as pessoas. Assim, pode-se afirmar que a TdL no faz parte dos discursos miditicos, ou, se preferir, desatualizado, pois a sua opo pelos pobres no tem espao de veiculao. Carter de relevncia: a afirmao de atualidade que passa pelo carter de relevncia est baseada na sua capacidade de estar em acordo com as necessidades reais e concretas de um determinado contexto. Faz parte de como algo responde de maneira efetiva aos desafios impostos por determinadas situaes. Est sempre vinculada a quem se faz relevante (AQUINO JNIOR, 2012, p. 25). Por exemplo, para uma pessoa que est espera de atendimento mdico relevante que sua sade seja reestabelecida. Neste sentido, o discurso da TdL tem seu carter atual, mas com a necessidade de responder a quem se faz relevante. Desde a perspectiva da pessoa excluda dos meios de vida digna, falar em transformao social e libertao falar da superao de sua realidade atual, no entanto, no quer dizer que ter a mesma relevncia para a pessoa que usufrui de vida digna. 763
Carter de pertinncia: no que diz respeito atualidade, o carter de pertinncia est vinculado relao intrnseca que algo exerce sobre algo; um no existe sem o outro, como por exemplo, a fotossntese que est para a rvore, como a rvore est para a fotossntese. Nesta relao, mais ou menos atual medida que mais ou menos caracterstico, prprio ou constitutivo de algo (AQUINO JNIOR, 2012, p. 26). Neste sentido, Boff afirma de forma enftica e corrobora com a atualidade pertinente da TdL afirmando que enquanto houver algum gritando no mundo, sejam mulheres, afrodescendentes, indgenas, pessoas discriminadas, sempre tem sentido, a partir da f, falar e atuar de forma libertadora (BOFF, 2012). Fica explcito que a opo da TdL pelas pessoas que sofrem (pobre) faz parte da prxis teolgica e enquanto estas existirem a TdL se far pertinente na atualidade. Toda a discusso sobre a atualidade da TdL no a exime dos desafios que precisam ser encarados e refletidos em seu seio. Na verdade, se porventura se chegasse ao trmino deste ponto, tendo no horizonte uma frmula matemtica para a resoluo de todos os problemas sociais, no se estaria fazendo Teologia da Libertao. Cuidados apontados por Ribeiro (2003, p. 320-353), citando grandes tericos da TdL, precisam ser considerados, principalmente, quando a base reflexiva da TdL est na prxis. A ttulo de fechamento do ponto temtico elaborado at o momento, fica a sensao de que a TdL no perdeu a relevncia e a pertinncia para o mundo ps-moderno, no entanto, existem peculiaridades, que sua articulao teolgica precisa trabalhar neste novo momento histrico, visualizando uma abertura para o dilogo social. Tambm manifesto que o discurso da TdL precisa apresentar algumas alternativas ou fazer as perguntas construtoras, na proposio de uma realidade de justia. Mesmo o discurso prtico pode se tor764
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nar abstrato. Mesmo a pessoa pobre pode se tornar opressor em sua realidade e de alguma forma oprimir (relaes de gnero, de raa, de meio ambiente etc). A transformao social um desafio imenso que no pode ser abandonado, mas precisa, com urgncia, de estratgias organizadas para a construo de uma sociedade da vida.
3 Aproximaes com direitos humanos

A relao religiosa com a discusso de direitos humanos acontece de forma bastante contraditria. Se, por um lado, no seio do pensamento cristo est a defesa da dignidade humana (FOLLMANN, 2002. p. 145-156), relacionada sua criao como imagem e semelhana de Deus, por outro, a igreja protagonizou terrveis atentados contra a vida. Boff cita trs exemplos que denotam os pecados da igreja frente violao dos direitos humanos: a anti-democracia hierrquica; a censura informao e a eliminao da oposio. Estes eventos denotam a relao um tanto quanto conflitiva entre a igreja e os direitos humanos. No entanto, no Conclio Vaticano II, por exemplo, busca-se um contato com a discusso social de direitos humanos e sua relao com a dignidade humana, que recebeu um toque particular, com o reconhecimento de liberdade de toda pessoa (BOFF, 2005. p. 83-94). Mas a liberdade deve estar atrelada responsabilidade, no no nvel de termina onde comea a do outro, seno que a liberdade individual deve estar atrelada conscincia relacional com a outra pessoa, quer dizer, deve estar a servio. Mesmo contraditoriamente, o contato teolgico com os direitos humanos um ponto de partida vivel para uma inciso dentro das 765
discusses de transformao da sociedade. Vislumbrando uma diversidade religiosa, poltica, econmica e cultural, somente o discurso evanglico no suficiente para impactar uma ao majoritria dos indivduos que compem a sociedade. preciso um ponto de encontro que, luz do evangelho, se possa exercitar o ato poltico de mudana. Em geral, quando se fala em direitos humanos, h vozes, em sua maioria, que defendem e acreditam serem preceitos acima do bem e do mal. No entanto, tambm numa discusso extremamente honrvel existem interesses subterrneos que precisam ser cavados e explicitados. Mesmo os Estados que assinaram as declaraes humanitrias infringem os direitos humanos. Mesmo que o sistema capitalista, influenciado pelo iluminismo, tenha sido concebido dentro de seu ambiente, uma legislao que defenda a vida de todas as pessoas se confronta com a engrenagem maior do lucro que a reduz subsistncia (WACKENHEIM, 1979. p. 60). importante destacar ainda para o que Martins chama de fetichizao da ideia de excluso. Na viso do autor, atualmente, vive-se uma realidade social na qual se caracteriza todo tipo de pobreza no estigma da excluso e isso, por ser to genrico, acaba no dizendo nada. Ao invs de se falar em excluso necessrio refletir sobre os processos excludentes. Existem pessoas que so vtimas dos processos excludentes sociais, polticos e econmicos e no uma categoria sociolgica contrastante de pessoas excludas. Na atual sociedade existe um consumo dos individualismos e uma padronizao ideolgica. A pessoa que mora na favela consegue acessar o mundo do glamour pela tela colorida da TV, da mesma forma que a pessoa que mora no Leblon (MARTINS, 1997. p. 11-22). Esta ideia de igualdade se tornou necessria graas ao desenvolvimento do capitalismo regido por 766
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relaes contratuais. Assim, o/a trabalhador/a precisa ser livre (igual ao/ patro/oa) para poder estabelecer um contrato de venda da sua fora de trabalho. Nesta condio, a fora de trabalho, que antes estava intrinsecamente ligada ao trabalhador, torna-se desvinculada de tal e passvel de ser comercializada como uma mercadoria. Desta forma, a criao da ideia de incluso social torna-se mais degradante do que a prpria face da excluso (MARTINS, 2002. p. 27-28). Em face desta designao categrica de excluso, cria-se um estigma em que nem sempre a pessoa caracterizada se reconhece. De fato, aqui habita uma grande problemtica no que diz respeito aos direitos humanos e ao protagonismo social (ALVES, 2000. p. 351-371). A designao social aos sujeitos de direitos por parte do Estado no significa uma atuao social que os trata como sujeitos. Ser reconhecida como pessoa plena, detentoras de direitos no se automatiza numa atuao histrica de luta pela concretizao destes direitos. Para que a pessoa que se encontra margem dos processos sociais, econmicos e culturais assuma um papel de protagonismo social preciso que ela se reconhea como sujeito de direitos e como protagonista, dentro da realidade contextual em que est inserida (MARTINS, 2002, p. 32). Pelo contrrio, quando este movimento interno de reconhecimento no acontece acaba por se restringir invisibilidade social. Este um desafio imenso e um momento oportuno na busca de transformao social pelo vis dos direitos humanos. Esta reflexo sobre os sujeitos concretos da excluso importante, pois vai de encontro com uma discusso que tenta superar uma declarao metafsica dos direitos humanos (DEMO, 1998. p. 8). Na pretenso de serem universais, os direitos humanos so maquiados como direitos de um grupo de pessoas, que, em geral, j esto resguardados 767
economicamente, socialmente e culturalmente. Quando se concretiza para e desde quem fala de direitos humanos, se possibilita uma atuao de luta de direitos por aqueles que se constituem como sujeitos em construo. Para tanto, a perspectiva histrica de construo de direitos humanos precisa estar no horizonte. uma tentativa de tornar os direitos humanos no privilgios para aquelas pessoas que j alcanaram, de certa forma, as suas garantias individuais, mas realmente defesa da vida. Os direitos humanos devem alcanar as pessoas que mais padecem, a saber, nas vtimas dos processos de excluso (ELLACURA, 2012. p.348-351). Desta forma, a realizao dos direitos humanos acontece numa relao dialtica entre negao e afirmao. Verifica-se a realidade em que pessoas so constrangidas da vida. Ento, se nega a ideologizao abstrata e metafsica dos direitos humanos e sua universalizao, buscando suas razes histricas e verificando sob quais interesses estes foram constitudos (ELLACURA, 2012, p. 352). Para, enfim, se afirmar que aqueles direitos destinados a um grupo de pessoas tambm devem ser resguardados aos que esto sendo violados (ALVES, 2000, p. 367). Esta afirmao, posterior dos direitos humanos, da sim universal, impulsiona para que se lute em busca da anulao da realidade negadora de direitos. Decerto se manifesta a realizao da utopia com a denncia necessria para o desenvolvimento de um processo de concretizao da justia (ELLACURA, 2012, p. 353-354). Como destaque final das possveis aproximaes entre a TdL e os direitos humanos cabe salientar que o compromisso social cristo adverte para a busca incessante por justia, no como faz um justiceiro fora da lei, mas na precipitao da prtica de justia. Para tanto, sua atuao poltica deve estar embasada na realizao de uma politizao 768
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autntica que remonta caracterizao de Aristteles do ser humano como animal poltico. Desta forma, utilizar-sede uma ferramenta analtica que buscar entender como se constituem os mecanismos que geram pobreza e violao dos direitos humanos, e de uma ferramenta prtica que ter como horizonte a organizao que torne possvel a transformao. Assim, torna-se imperativo a participao social visando realizao de uma sociedade mais justa e do rompimento com gestos que violam os direitos humanos (BOFF, 2005, p. 61-78).
Consideraes finais
Tentou-se no decorrer desta comunicao elucidar, a partir de uma linha condutora, o discurso teolgico da TdL dentro da atualidade e as possibilidades de encontro com a temtica de direitos humanos. Fica claro que o papel proftico de denncia dos processos de excluso, que vitimiza grande parte da populao latino-americana, precisa ser exercido com urgncia. As pessoas clamam por mais vida, no uma vida de subsistncia, mas por vida abundante; as pessoas clamam por justia que restaure as injustias cometidas no passado para o exerccio de perdo e a construo de uma nova realidade; as pessoas clamam por uma sociedade pautada pelo equilbrio social e que tenha como base uma melhor distribuio de renda e do acesso aos meios de vida, no por uma incluso discriminatria, mas por uma participao protagonista. preciso atentar-se a estes clamores, que de tanto gritar produz rouquido e deixa as pessoas sem voz. Ouvir a voz de quem no tem como falar imperativo para a construo de uma realidade transformada. 769
Neste sentido, a contribuio da TdL importante e extremamente pertinente por ter no seu bojo um olhar para quem est margem. um movimento que contraria a lgica dominante, que busca no exemplo de Jesus Cristo o seu fundamento para contrariar os desejos opressores e promover oportunidades de mudana. No se pode calar frente aos desafios contextuais que teimam em considerar a vida como mero instrumento para objetivos individuais. A luta crist por igualdade deve ser conduzida pela considerao da outra pessoa no reconhecimento de seu semelhante e pautada pelo amor. No um amor ingnuo e alienado, mas um amor que exera a responsabilidade com a transformao social de estruturas de excluso, que caminhe junto com as pessoas ao longo do caminho e que v ao encontro de quem est na beirada. Assim, possvel dialogar e fazer aproximaes entre esferas que se tratam distintas, mas que se encontram e podem transformar.
Referncias
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BOFF, Leonardo. Os intelectuais que tm algum sentido tico precisam falar sobre a terra ameaada. entrevista especial com Leonardo Boff. Instituto Humanitas Unisinos IHU, So Leopoldo, tera-feira, 16 de outubro de 2012. Disponvel em: <http://www.ihu. unisinos.br/entrevistas/514475-deus-acredita-em-todos-os-seres-humanos-entrevista-especial-com-leonardo-boff>. Acesso em: 16 out 2012. DEMO, Pedro. Charme da excluso social. Campinas: Autores Associados, 1998. ELLACURA, Igncio. Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares. In: BARTOLOM RUIZ, Castor M. M. Justia e memria: direito justia, memria e reparao: a condio humana nos estados de exceo. So Leopoldo: Casa Leiria; Passo Fundo: IFIBE, p. 347-359, 2012. FOLLMANN, Ivo. A problemtica dos direitos humanos e a Igreja Catlica. In: KEIL, Ivete Manetzeder; ALBUQUERQUE, Paulo Peixoto de; VIOLA, Solon Eduardo Annes (orgs.) Direitos humanos: alternativas de justia social na Amrica Latina. So Leopoldo: UNISINOS, p. 145-156, 2002. MARTINS, Jos de Souza. A sociedade vista do abismo: novos estudos sobre excluso, pobreza e classes sociais. Petrpolis: Vozes, 2002. MARTINS, Jos de Souza. Excluso social e a nova desigualdade. So Paulo: Paulus, 1997. MLLER, Alois; GREINACHER, Noerbert. Direitos humanos como tema teolgico-prtico. Trad. Edgar Orth. Concilium, Petrpolis, n. 144, p. 3-6, 1979. RIBEIRO, Cludio de Oliveira. A Teologia da Libertao morreu? um 771
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A tradio da Teologia da Libertao na Assemblia Popular:

F Poltica e Cristianismo para alm da Igreja
Flvio Lyra de Andrade *
Resumo
Apresenta-se nesta comunicao resultado de pesquisa de mestrado sobre a Assembleia Popular AP, enquanto rede de movimentos sociais. Discute-se sua fundao na 4 Semana Social, realizada pelo Setor de Pastoral Social da CNBB, MST, MAB, Jubileu Sul e Consulta Popular. O estudo debate sobre esse processo social em seus trnsitos entre os campos poltico e religioso, identificando seus vnculos com a tradio da teologia da libertao. Investigou-se a organizao em mbito nacional, e nos estados de Pernambuco e Paraba, realizando entrevistas, para buscar compreender as referncias ideolgicas e culturais implicadas na vivncia das pessoas e organizaes articuladas na AP. Identificamos em sua dinmica de ao coletiva um conjunto de tradies polticas e culturais advindas de uma histria de lutas polticas identificadas com a trajetria de certa esquerda social, ps anos 1980, a qual tipificamos assim: do cristianismo da libertao; do sindicalismo combativo, ONGs movimentalistas e novos movimentos sociais; das organizaes de esquerda de carter marxista ou nacional* Mestre em Sociologia pelo PPGS/UFPE; Doutorando pelo PPGS/UFPB. E-mail: flyraa@globo.com
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-popular; do associativismo comunitrio, cultura e educao popular. A tradio do cristianismo da libertao mostra-se como uma expresso da persistncia e recriao da teologia da libertao, que sobrevive ao lado da predominante expresso catlica neo-pentecostal carismtica, enquanto espao de militncia crist secular e laica, porque apesar dos laos existentes com as pastorais sociais, esta uma rede de movimentos e ativistas sociais, um espao pluralista. Os militantes cristos da AP professam sua f em sua ao poltica, representando parte da tendncia de desinstitucionalizao da religio. Palavras-chave: Religio; Sociologia Poltica; Movimentos Sociais; Teologia da Libertao
Introduo
O estudo apresentado nesse texto debate sobre a Assembleia Popular AP1, fundada em 2005, na 4 Semana Social realizada e coordenada pelo Setor de Pastoral Social da CNBB, MST, MAB, Jubileu Sul no mbito Nacional e a Consulta Popular no mbito das coordenaes dos estados pesquisados. Observamos seu processo social de constituio e ao coletiva, os trnsitos de seus militantes entre os campos poltico e religioso, identificando seus vnculos com a tradio da teologia da libertao. Investigou-se a organizao em mbito nacional, e nos
1 ANDRADE, Flvio Lyra. Construo de identidades coletivas na assembleia popular: trnsitos em processos sociais entre o campo poltico e religioso. Dissertao de Mestrado em sociologia, PPGS/CFCH/UFPE, Fevereiro, 2012.
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estados de Pernambuco e Paraba2, realizando entrevistas, buscando compreender as referncias ideolgicas e culturais implicadas na vivncia das pessoas e organizaes articuladas nesta rede de movimentos sociais. Interessou-nos em especial registrar alguns significados da fundao da Assembleia Popular para a teologia/cristianismo da libertao3, delineando alguns elementos que contextualizaram o vnculo existente entre uma e outra AP e TL, em perodo histrico de reao conservadora da hierarquia a cristos que se vincularam a essa perspectiva teolgica pastoral. Nesse estudo, a presena de cristos mostrou-se como uma expresso da persistncia e recriao da teologia da libertao - que sobrevive ao lado da predominante expresso catlica neopentecostal, carismtica -, enquanto espao de militncia secular e laica, porque apesar dos laos existentes entre a AP e o Setor de Pastoral Social, esta funciona como uma rede de movimentos e ativistas sociais, um espao plura2 Estados que compe o Regional Nordeste 2 da CNBB, que rene os estados do Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco e Alagoas. Esta escolha implicou em algumas peculiaridades que envolvem o contexto eclesial eclesistico da Igreja Catlica, que atpico em relao ao que poderamos caracterizar como perfil predominante da Igreja Catlica no Brasil. Quando dizemos atpico para caracterizar o processo de interveno da Cria Romana na Arquidiocese de Olinda e Recife, com o propsito de desmontar a estrutura pastoral existente e apagar a herana do que significou a influncia carismtica e proftica de Dom Helder para uma igreja comprometida com os pobres e de apoio as correntes da teologia da libertao, as CEBs e as pastorais populares. 3 No correr dos dois primeiros itens do texto utilizaremos as expresses teologia da libertao, cristianismo da libertao e por vezes catolicismo da libertao, indistintamente. A partir do terceiro item, faremos uma distino que ser importante para as concluses do texto. Ser utilizada a categoria sociolgica de cristianismo da libertao como substitutiva da expresso teologia da libertao, como se ver adiante, dada sua abrangncia para interpretar o fenmeno da participao de cristos nos movimentos sociais.
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lista. E isto ocorre num contexto em que se reduzem os espaos de articulao institucional entre as CEBs e as pastorais populares e se produz, com a criao do Setor das Pastorais Sociais, uma dicotomia entre o eclesial e o sociopoltico, favorecendo um movimento ambguo de atuao das pastorais na poltica, onde os leigos vo perdendo crescentemente a sua autonomia, de forma que, a depender de suas posies, no tero autorizao para se pronunciar em nome da Igreja, ainda que o assunto seja ligado ao servio e ao tipo de assessoria nas quais aquela pastoral se especializou. Podemos caracterizar esse perodo pela derrota, no mbito institucional da Igreja Popular ou Igreja dos Pobres, enquanto uma perspectiva eclesial-poltica da Igreja Catlica do Brasil e da Amrica Latina (WANDERLEY, 2003; RICHARD, 2006).
1 As Pastorais Sociais, as Semanas Sociais Brasileira e a fundao da Assemblia Popular

Para localizar a Assembleia Popular e sua relao com o Setor de Pastoral Social recorre-se a estudo de Oliveira (2007a) que discorre sobre a trade formada pelo complexo organizacional que articula CEBs, pastorais sociais e CNBB, voltado para uma ao pastoral de compromisso com os pobres. Complexo que caracteriza e distingue a estrutura da igreja Catlica no Brasil de outros pases da Amrica Latina, pela sinergia que esta gerou na trajetria histrica dessa Igreja nos ltimos quarenta anos, que tem sobrevivido apesar do processo de restaurao da grande disciplina impingida pela Cria Romana desde meados dos anos de 1980, como bem descreve Lowy (1991) e Plumen (1997). 776
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A Igreja do Nordeste [] enfrentou com coragem os desafios socioculturais aps o Conclio Vaticano II. Ela foi durante muito tempo vista como uma das mais comprometidas com a causa dos pobres e com as grandes orientaes da Teologia da Libertao. Assumiu na dcada de 70 a opo evanglica pelos pobres em favor da justia e se abriu participao do Povo de Deus a partir do binmio comunho-participao: comunho e participao na vida interna da igreja e em sua interao com a realidade [] Os leigos(as) conquistaram espaos na organizao pastoral. A Igreja-instituio entrou num processo de despojamento do poder, cada vez mais exercido com os pobres e entre os pobres [] Estimulou-se, no meio dos pobres, a formao de equipes e comisses diocesanas das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e de pastorais especificas [] Acentuava-se entre os bispos o exerccio da colegialidade e se promovia a co-responsabilidade de todo o Povo de Deus [] A substituio de Dom Hlder Cmara na Arquidiocese de Olinda e Recife em 1985 significou e marcou a guinada para o conservadorismo na Igreja no Nordeste. [] O resultado tem sido uma diluio da presena da igreja na vida da sociedade nordestina. Muitos leigos(as) ficaram perplexos e confusos; outros indiferentes. Desligaram-se at da instituio (PLUMEN, 1997, p. 109-110).
Para Oliveira, a constituio da estrutura eclesistica e de ao pastoral s foi possvel se conformar com a virada poltica da CNBB, quando esta decide romper com o regime militar, deixando que o compromisso da opo pelos pobres inspirasse o novo arranjo institucional da sua organizao. Foi no curso dessa virada poltica da CNBB que surgiu e se desenvolveu as mais diversas experincias de apoio e participao das Igrejas locais, dioceses, em lutas populares do campo e da 777
cidade. nesse contexto que surgem as CEBs e as Pastorais Populares que, se apoiando na CNBB, vieram a dar uma resposta aos novos desafios da realidade. Na medida em que esses organismos se articulam de modo estvel e se influenciam mutuamente, eles vo engendrando uma nova estrutura, que podemos chamar de estrutura pastoral. A CNBB, as CEBs, espalhadas por todo o Pas e inseridas nas diversas associaes, conselhos locais, movimentos sociais e mobilizao das bases, e as Pastorais Sociais, presentes nos diversos setores da sociedade, geram uma incidncia da Igreja sobre os temas de ponta da realidade. Assim, essa embrionria estrutura pastoral formada pelo trip CNBB-CEBs-Pastorais representa uma inovao criativa face estrutura herdada, que tem uma grande capacidade de resilincia (OLIVEIRA, 2007a). A conformao de um Setor de Pastoral Social nos anos 1990 e 2000 d seguimento tradio das pastorais populares das dcadas de 70 e 80 e da ao catlica dos anos 50 e 60, e tem sua existncia concreta na articulao de cristos, de pastorais e organismos eclesiais catlicos, principalmente em torno da realizao de Semanas Sociais. O Setor de Pastoral Social - SPS integra a estrutura organizativa da CNBB, tendo sido criado no incio dos anos 1990. Constitui-se de uma coordenao da qual participam representantes das vrias pastorais sociais e organismos eclesiais4. Essas pastorais e organismos atuam
4 Estes organismos compreendem: a pastoral operria (CPO), a pastoral da terra (CPT), a pastoral dos pescadores (CPP), a pastoral da mulher marginalizada (PMM), a pastoral do menor, da criana, do migrante (SPM), a pastoral da AIDs; o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI); a Comisso Brasileira de Justia e Paz (CBJP); Critas. Estas pastorais e organismos pastorais tm uma estrutura organizativa nacional, com secretarias e coordenao nacional, que articulam equipes de agentes de pastoral e tcnicos que atuam nas dioceses, tendo por estruturas intermedirias equipes regionais que renem as dioceses de um mesmo Estado ou alguns Estados.
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pastoralmente com segmentos sociais e temticas que as vinculam a prticas polticas, desenvolvendo aes de cunho educativo e poltico-social no confessional. Elas realizam atividades na linha da garantia dos direitos, ampliao da cidadania, participao poltica e desenvolvimento sustentvel e solidrio (SETOR PASTORAL SOCIAL CNBB, 2001; CNBB, 2008). Esse SPS um espao de articulao das pastorais e organismos para debate, formao e promoo de iniciativas que deem conta da complexidade das questes sociais. A visibilidade pblica do SPS tem se efetivado nas Semanas Sociais Brasileiras. At hoje foram realizadas quatro Semanas Sociais. Em setembro de 2013 aconteceu a 5 Semana sobre a necessidade de reforma do Estado. Elas promovem debates pblicos temticos que renem as pastorais sociais, os organismos eclesiais, movimentos sociais, organizaes populares e estudiosos. As
Pastorais Sociais na CNBB esto integradas Comisso para o Servio da Caridade, da Justia e da Paz. As Pastorais Sociais tem como objetivo ser
presena de servio na sociedade, desenvolvendo ali atividades concretas que viabilizem a transformao de situaes especficas (CNBB, 2008, p. 40-41). Na ao mais geral do setor de pastoral social podem ser identificados diferentes tipos de metodologias, intervenes pastorais e orientaes polticas, que podem ser classificados em duas grandes linhas de aes. Um primeiro tipo se caracteriza por uma ao de interveno direta junto populao, fazendo enfrentamento e questionando a legitimidade do Estado, das instituies mediadoras e dos interesses em conflito com as classes populares. Essas iniciativas estaro representadas pelas mobilizaes/campanhas sociais que resultaram das trs ltimas Semanas Sociais: Alternativas e Protagonistas 94 a 96; Res779
gate das Dividas Sociais 98 a 2000; Mutiro por um Novo Brasil - o Brasil que queremos 2003 a 2006, que desencadearam o grito dos excludos, a campanha do Jubileu Sul pelo no pagamento da dvida externa e a Assembleia Popular articulao que nasce propondo um Projeto Popular para o Brasil, animando a realizao de trabalho de organizao de base, se orientando pela ideia de criao de espaos de democracia direta. Um segundo tipo pode ser caracterizado pelas aes desencadeadas por pastorais e organismos eclesiais catlicos que tem buscado acionar mecanismos institucionais de participao popular, de regulao jurdica dos direitos e interesses pblicos, de defesa da tica na poltica e de combate corrupo eleitoral ou que tm desenvolvido iniciativas de construo de alternativas autogestionrias, no enfrentamento de situaes limites como o desemprego, concentrao fundiria, degradao ambiental a exemplo da apresentao de projeto de lei de iniciativa popular e criao da lei 9.840, de combate corrupo eleitoral, puxada pela CBJP - Comisso Brasileira de Justia e Paz, hoje estruturado como MCCE Movimento de Combate a Corrupo Eleitoral, a qual tm tambm contribudo no debate de construo de uma Plataforma dos Movimentos Sociais pela Reforma do Sistema Poltico. As Semanas Sociais Brasileiras so iniciativas que, desde a sua segunda edio, em 1994, efetivaram-se como um processo, realizado em parquias, dioceses, estados e regies, que se desdobram em atividades de preparao do local para o nacional, com realizao de uma semana nacional com debate temticos e deciso sobre aes, seguido de devoluo dos contedos e proposies de aes, do mbito nacional para o local. 780
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Essas Semanas articularam agentes das pastorais sociais e organismos eclesiais, membros das CEBs, militantes dos movimentos e organizaes sociais populares, fomentaram algumas campanhas de mobilizao social, entre estas: o Grito dos Excludos; os Plebiscitos Populares sobre: o pagamento da Dvida Externa, a ALCA Aliana pelo Livre Comrcio nas Amricas, a venda da Companhia Vale do Rio Doce. Do plebiscito sobre a dvida externa resultou a criao de uma articulao conhecida como Jubileu Sul que vm acompanhando e promovendo debates e mobilizaes contestando a legitimidade do pagamento da dvida externa dos pases da Amrica Latina (WANDERLEY, 2003). Em 2005, a 4. Semana Social Brasileira teve como tema O Brasil que queremos? Mutiro por um novo Brasil, tendo por motivao fazer um exerccio de formulao de um Projeto Popular para o pas. Desse exerccio resultou a constituio da Assembleia Popular e a produo de um documento O Brasil que queremos Assembleia Popular Mutiro por um Novo Brasil. Fundada a Assembleia Popular, ela passa a realizar aes de base, orientada pela estratgia de criao de espaos e grupos de debate, realizao de campanhas de mobilizao, entre outras iniciativas para: i) fomentar mecanismos de democracia direta e fazer cobrana junto ao governo de uma institucionalidade que incorpore prticas mais efetivas de participao, capazes de ir alm dos Conselhos de Polticas Pblicas existentes; ii) denunciar as incongruncias da macro poltica econmica desenvolvimentista, que no aborda questes estruturais como a reforma agrria, gerindo uma poltica social que no combate mais efetivamente as desigualdades; iii) questionar o processo de privatizao do Governo de Fernando Henrique Cardoso, a exemplo do plebiscito popular realizado por consulta sobre a reestatizao da Vale do Rio Doce; iv) participar do 781
debate e da construo de uma Plataforma dos Movimentos Sociais pela Reforma do Sistema Poltico (REDE JUBILEU SUL/ BRASIL - 4. SEMANA SOCIAL BRASILEIRA, 2005; 2006). A Assembleia Popular se define como uma articulao de foras sociais, que promove lutas e campanhas, com o objetivo de construir um projeto popular para o Brasil: um pas politicamente democrtico, economicamente justo, socialmente equitativo e solidrio, culturalmente plural e ambientalmente sustentvel. Sua organizao se d a partir de movimentos sociais e populares, pastorais sociais, redes e fruns, nos municpios, Estados e em mbito nacional, no campo e nas cidades (ASSEMBLEIA POPULAR, 2011). Fundada a Assembleia Popular, ela passa a realizar aes de base, orientada pela estratgia de criao de espaos e grupos de debate, realizao de campanhas de mobilizao, tendo entre as principais os Plebiscitos Populares pela reestatizao da Companhia Vale do Rio Doce e pelo Limite da Propriedade, e a campanha pela reduo da tarifa de energia eltrica tarifa social para populao de baixa renda. Nasce com a proposio de um Projeto Popular para o Brasil. Durante a sua existncia vive dois grandes eventos nacionais, chamados tambm de primeira e segunda assembleias populares, nos quais delineou-se os traos desse Projeto. A primeira assembleia a de sua fundao, em 2005, em Braslia, que reuniu 8 mil pessoas; e a segunda, em 2010, realizada em Luzinia GO, com 500 pessoas5. A articulao que constitui este movimento social, a AP, composta por um coletivo de organizaes e militantes de movimentos
5 Informaes obtidas no documento da primeira assembleia e no Boletim 2 da segunda assembleia, ambos encontrados no site: http://www.assembleiapopular.org/ documento/projeto-popular-para-o-brasil-na-construo-do-brasil-que-queremos.
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e pastorais sociais, que apresentam formato organizacional de uma rede de organizaes e movimentos. As redes de movimentos sociais compem arranjos polticos institucionais que mediam relaes entre diferentes segmentos de um determinado campo poltico (SCHERER-WARREN, 2008).
2 Participao e identidade poltica e crist: cristianismo da libertao na Assembleia Popular

Identificamos na dinmica de ao coletiva e atuao em rede de organizaes sociais da AP um conjunto de tradies polticas e culturais advindas de uma histria de lutas polticas, identificadas com a trajetria de certa esquerda social, ps anos 1980 (ANDRADE, 2012). No estudo se fez a indagao sobre a existncia ou no e qual era o lugar da teologia/cristianismo da libertao na AP, assim como se buscou identificar quais os sentidos dado a esta ao coletiva produzida conjuntamente pelas pastorais, organizaes sociais e polticas que fundaram a Assembleia Popular. Para os cristos participantes desse processo, a ao poltica se confunde ou se torna expresso de f, vivncia de uma prtica religiosa e do ser cristo (DONATELLO, 2008). Neste exerccio se quis ainda compreender como os campos religioso e poltico interagem para constituio, manuteno ou transformao das formas de organizar, exercer e distribuir o poder na sociedade. O momento atual tem fortes marcas de um neofundamentalismo econmico e religioso, que vm apresentando uma tendncia muito forte de afirmao e polarizao de fundamentalismos religiosos, de fim da histria, de esquecimento da poltica, o que demarcado por 783
conflitos calcados em identidades tnicas e religiosas, vivenciadas com intolerncia. Esse fundamentalismo se expressou em grande medida na forma da ideologia neoliberal, rompendo com soberanias nacionais e sacrificando as populaes pobres das naes com medidas que desconhecem os direitos humanos, econmicos, sociais, culturais e ambientais, conquistados ao longo da histria da humanidade (MADURO, 2006; RICHARD, 2006). Essa tendncia cultural fundamentalista ganhou terreno frtil no interior das Igrejas crists, com o fomento a prticas neopentecostais, que entram em conflito e combatem a teologia da libertao, e que na Igreja catlica se expressa nos novos movimentos leigos de classe mdia e nas novas comunidades catlicas do movimento carismtico. Esses grupos se confrontam e disputam a hegemonia com as prticas das pastorais sociais e dos cristos que militam na poltica na perspectiva da teologia da libertao (COMBLIN, 2007; BITTENCOURT FILHO, 2003). Os elementos histricos circunstanciais expressos em entrevistas realizadas sobre a Assembleia Popular, com militantes que atuam no territrio das Arquidioceses da Igreja Catlica de Olinda-Recife e Joo Pessoa, so um bom exemplo deste processo vivido no Brasil e na Amrica Latina. A investigao realizada nos permitiu compreender os sentidos polticos identitrios construdos pela AP, sejam a partir das heranas poltico-culturais presentes na trajetria das suas organizaes sociais e militantes, sejam a partir de sua dinmica poltica e organizacional, enquanto participante de uma esquerda social na forma de uma rede de movimento social, ou ainda em sua oscilao entre uma identidade social coletiva corporativa e uma identidade social tico-poltica solidria. 784
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A Assembleia Popular fortemente marcada por tradies polticas que construram o campo democrtico e popular que compe uma pluralidade e heterogeneidade significativas, as quais ns denominamos de subjetividades coletivas (ANDRADE, 2012)6. Essas subjetividades coletivas podem ser vistas como tradies da cultura poltico-democrtica participativa brasileira (GUIMARES, 2009), que tm se desenvolvido a partir dos anos 1970 do sculo passado para c. Guimares (2009), por exemplo, compe uma tipologia em torno de tradies que constituram certa cultura poltica participativa democrtica, que tenta se afirmar a partir dos anos 1970. O autor se refere a dois ciclos longos de ascenso da mobilizao que marca a auto formao do povo brasileiro. O primeiro, a partir dos anos 1950 e interrompido com o golpe militar de 1964, teria sido fortemente marcado pelo debate da questo nacional. O segundo, a partir de 1970, seria marcado pela ideia de democracia e de cidadania ativa, unindo um grande conjunto de movimentos sociais. Ele identifica cinco distintas tradies, no interior deste novo ciclo democrtico, com diferentes contedos polticos culturais: comunitarismo cristo, nacional desenvolvimentismo, socialismo democrtico, cultura popular e liberalismo republicano, sendo que esta ltima no ser til para este estudo. Estas subjetividades demonstram a capacidade reflexiva e de aprendizagem histrica das organizaes e indivduos, no desenvolvimento de prticas polticas inovadoras, que se conflitam com as dimenses fixadas nos processos de formao da cultura poltica e organizao social brasileira, que tem predominantemente um carter elitista, au6 Esta tipologia de subjetividades coletivas baseadas em tradies polticas culturais, parte da anlise das entrevistas realizadas no j referido trabalho de pesquisa.
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toritria, liberal e conservador. Devido ao carter poltico e ideolgico que caracteriza o perfil dos militantes e das organizaes que compe o corpo de entrevistados no trabalho de campo realizado, buscamos, nessa classificao e construo de tipologia distinguir, pelas prticas subjacentes das organizaes que representam e discursos contidos nas entrevistas, diferentes tradies tericas, polticas, ideolgicas e pedaggicas presentes no universo cultural e simblico dos entrevistados. Para construir essa classificao procuramos interpretar posies expressas em entrevistas de militantes da AP, considerando as seguintes dimenses: predomnio de concepes filosficas, segundo suas nfases tico-polticas, pedaggicas, socialistas, marxistas, popular; predomnio maior ou menor de preocupao com uma institucionalidade democrtica representativa ou participativa; contedo ideolgico e formao poltica; posio em relao ao Governo Lula: apoio, apoio crtico, oposio - devido ao valor simblico que ele tm para o campo poltico onde nasce a AP; tipo de articulao que faz na discusso sobre projeto poltico para o pas entre as dimenses do popular (socialismo), da democracia e do nacional. As percepes sobre a AP, expressas pelos(as) entrevistados(as), no se segmentam segundo entendimentos das organizaes s quais pertenciam cada um deles, as opinies e compreenses sobre os sentidos da AP seguiram outra lgica, elas terminaram por revelar a existncia de diferentes matizes de interpretao da experincia que viviam, que se diferenciavam e confluam, indiferentemente da pertena organizao daquele entrevistado(a) e que o tinha levado a participar da AP. A partir da anlise do conjunto das entrevistas foi possvel a identificao de diferentes tipos de subjetividades coletivas. Para sua melhor 786
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caracterizao, realizou-se a classificao distribuindo em quatro grupos que apresentam afinidades identitrias: a teologia e cristianismo da libertao; o novo sindicalismo, ONGs movimentalistas e novos movimentos sociais; as organizaes de esquerda marxista e nacional-popular; o associativismo comunitrio com nfase em educao e cultura popular. Neste texto nos atemos a fazer uma breve descrio de duas dessas subjetividades. Na tradio do cristianismo da libertao, subjetividade coletiva que aparece fortemente nas entrevistas realizadas, predomina o discurso tico-poltico, pedaggico e socialista, manifesta preocupao com a institucionalidade democrtica participativa. Contm forte ideologia utpica e forte grau de politizao, expressa oposio ao Governo Lula enquanto representante de um sistema liberal-capitalista. Discute proposta de um projeto popular democrtico, se articula com as expresses do comunitarismo cristo e do socialismo democrtico. Essa tradio uma referncia forte presente nos discursos de participantes da AP que so militantes de CEBs, das pastorais sociais, do movimento de arte e cultura popular e tambm da Consulta Popular. Nas entrevistas recorrente a distino entre a pertena ao cristianismo da libertao e a participao na Igreja ou mesmo a certas correntes da teologia da libertao. Vejamos distines relativas teologia da libertao: Os cristos so uma minoria abramica na AP [] a gente tm feito criticas s foras crists, inclusive teologia da libertao, que antes tinha um compromisso mais forte, mais slido e hoje parece faltar flego nessa direo (ENTREVISTA). Encontramos relatos que explicitam a posio hesitante da hierarquia, no caso alguns bispos, em assumir os plebiscitos realizados pela AP ou mesmo proibir sua realizao na diocese. 787
Em suas reflexes sobre suas prticas polticas educativas, os militantes e organizaes que conformam essa subjetividade buscam intervir articuladamente para reverter a excluso social, propor alternativas de desenvolvimento sustentvel, solidrio e democrtico na construo de outro mundo possvel, lema do Frum Social Mundial, processo no qual eles participam com forte presena. Podemos, ento, consider-la como parte da esquerda social que conforma o campo poltico dos movimentos sociais de iderio democrtico e popular. Tradio do associativismo comunitrio e educao popular. No associativismo comunitrio predomina um discurso pragmtico, marcado pela atuao em projetos sociais na execuo de poltica pblica, aparenta apoiar ao Governo Lula, mas no identifica nesse governo o projeto popular da AP, participa da tradio da cultura popular. As referncias a essa tradio esto presentes nos discursos de integrantes da AP que so militantes de associaes comunitrias ou de moradores, das CEBs, ONGs com trabalho em bairros populares, equipes de base do MTC, educador(a) popular e artista popular.
Nossa metodologia freireana, porque uma metodologia que voc parte do local para o geral e a gente tem a tendncia de vir do geral para o local. Por exemplo, s vezes deu a impresso de que a Assembleia que estava dirigindo as coisas a partir do nacional, estava mandando fazer. A gente tem dificuldade no trabalho de base at hoje. Esse o grande n da questo. Como que a gente faz o trabalhar nas bases? Porque voc no pode construir realmente uma Assembleia se a base no esta sendo motivada ou no est tendo interesse nisso (ENTREVISTA).
Nessa tipologia, adotou-se essa subjetividade coletiva como distinta da matriz da teologia da libertao, apesar delas aparecerem muitas 788
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vezes de forma imbricada. Uma parcela significativa da experincia que vai gerar essa tradio conta com a participao de militantes e organizaes que tinham vnculo tambm com o cristianismo da libertao. Essa tradio, na sua especificidade, com a perda da importncia das CEBs no contexto religioso poltico nacional, ganha relevncia por aquilo que foi revelado nas entrevistas. Nessa tradio, a teologia da libertao veio contribuir para gerar um movimento de educao popular que discute como trabalhar com o povo, ou seja, como fazer trabalho de base, questo que tanto preocupa os militantes da AP.
3 Persistncia e recriao da tradio do cristianismo da libertao na e para alm da Igreja Catlica

Algumas ponderaes nos parecem ser elucidativas para podermos tirar conseqncias dos resultados desta pesquisa. Libanio (2009) analisa o contexto da igreja catlica utilizando a categoria cenrios que, para nosso objetivo de seleo e delimitao da rea geogrfica da pesquisa, foi til por situar, no apenas as posies religiosas e vises de mundo, mas explicar as dinmicas internas e suas conseqncias no funcionamento da estrutura pastoral em dioceses e Regionais da CNBB. Ele distingue cinco cenrios, os quais se confundem com tipos ideais: Igreja Institucional; Igreja Carismtica; Igreja da Pregao; Igreja da Prxis Libertadora; Igreja plural, fragmentada ps-moderna. Pensando em nosso objeto de estudo, a participao do cristianismo da libertao na AP, expresso nas Pastorais Sociais, se identificaria com o cenrio da Igreja da Prxis Libertadora. Libanio caracteriza, em linhas gerais, esse cenrio: a opo pelos pobres o eixo estruturante 789
de toda sua ao; tm como uma de suas principais caractersticas fazer a ligao entre f e vida, propondo-se a fazer a animao espiritual das lutas populares; estrutura-se particularmente em torno das CEBs, em substituio a parquias, fomentando uma estrutura de Igreja formada por redes de comunidades auto-governadas e auto-sustentadas; comprometida com a libertao dos empobrecidos e pensa a dialtica de opresso e libertao, onde a experincia de Deus vivida a partir da opo pelos pobres como compromisso de libertao. Esse cenrio descrito acima, no entanto, a anttese do que se viveu nos ltimos tempos a Igreja Catlica no Regional NE2 da CNBB, devido a motivos j expostos. Portanto, com a interveno da Cria Romana ocorrida em 1986, com a chegada de bispo substituto, gerou-se um desmonte de toda estrutura e ao pastoral anterior (SILVA, 2006; BALTAR e CHAGAS, 1993), forjando a criao de um cenrio que talvez possa ser traduzido pelo quinto modelo da tipologia de Libanio, de uma Igreja plural, fragmentada e ps-moderna. Considerado isto, trabalhou-se com o entendimento de que esses cenrios, nas realidades eclesiais locais, esto misturados e, por outro lado, a disperso dos militantes cristos gera configuraes eclesiais que constroem novas relaes com o sentido de ser Igreja, num processo de desinstitucionalizao da religio, de relao mais autnoma dos cristos com a Igreja.
O cristianismo da libertao mostrou-se na investigao sobre a AP como uma expresso da persistncia e recriao da ao pastoral da tradio da teologia da libertao, que sobrevive ao lado da predominante expresso catlica neopentecostal/carismtica, enquanto um espao de militncia crist secular e laica, isto porque, apesar dos laos existentes com as pastorais sociais, esta uma rede de movimentos e ativistas sociais, um espao pluralista. 790
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O cristianismo da libertao e para ser mais preciso poderamos dizer o catolicismo da libertao traduz, em alguma medida, um entendimento que d coerncia ao tipo de atitude e ao coletiva assumida por cristos(s) no contexto analisado de atuao da Assembleia Popular. Seus militantes se posicionam enquanto herdeiros de certa tradio da Teologia da Libertao e se expressam e so reconhecidos como tais no interior dessa rede de movimentos sociais. Ou seja, o catolicismo da libertao sobrevive como uma prtica social e poltica, um movimento e um pensamento que, forjado na referida experincia histrica, vivenciado por esse grupo de cristos(s) nas prticas de ao poltica laica libertria, de pedagogia popular, de afirmao tica de valores de fraternidade e solidariedade, em processos coletivos que, gestados na Ao Catlica, inspiraram as pastorais populares e inspiram o setor de pastoral social. Adotamos a categoria sociolgica de cristianismo da libertao, construdo por Lwy (2000), porque o mesmo inclui e amplia a abordagem sobre a teologia da libertao. Ele compreendido como um fenmeno que no se confunde com uma corrente de pensamento teolgico, mas constitui-se em um movimento social de cristos, nascido da experincia da prtica poltica e eclesial, de leigos, agentes pastorais, comunidades de base e telogos. Portanto, no traduz apenas a expresso de um pensamento, mais de uma experincia e de uma prtica de militantes cristos(s). Lwy lida com um entendimento de movimento social como luta social, ao poltica revolucionria ou de transformao social, ligada ao iderio de esquerda socialista marxista. Ao mesmo tempo ele se refere ao surgimento desse cristianismo em um perodo histrico e contexto especfico vivido pela Amrica Latina, influenciado acentu791
adamente por movimentos e lutas sociais revolucionrios, marcados por posies e prticas que so anteriores ao fim do socialismo real. Na construo da categoria cristianismo da libertao ele d relevncia ao pensamento cristo revolucionrio, pois foi esse que rompeu com posies histricas conservadoras dessa tradio e se inscreveu e reconhecido como uma teologia da libertao, nascida e produzida coletivamente no contexto da Amrica Latina, contando com expressiva participao de cristos da libertao do Brasil. Ele a define a TL como
um corpo de textos produzidos a partir de 1970 por figuras latino-americanas. No entanto a TL , ao mesmo tempo, reflexo de uma prxis anterior e uma reflexo sobre essa prxis. Mais precisamente, a expresso de um vasto movimento social que surgiu no comeo da dcada de 60, bem antes dos novos escritos teolgicos. [...] Normalmente, refere-se a esse amplo movimento social/religioso como teologia da libertao[...] algumas vezes, o movimento tambm chamado de Igreja dos Pobres, mas, uma vez mais, essa rede social vai bem mais alm dos limites da Igreja como instituies, por mais ampla que seja sua definio. Proponho cham-lo de cristianismo da libertao por ser esse um conceito mais amplo que teologia ou que Igreja e incluir tanto a cultura religiosa e a rede social quanto a f e a prtica (LWY, 2000, p 56-57).
Sung (2008) complementa a conceituao de cristianismo da libertao destacando outras dimenses que devem compor essa categoria, destacando a sua natureza de movimento latino-americano social-religioso e anti-capitalista libertrio que, passada a onda de lutas revolucionrias, tm assumido as lutas das mulheres, negros, indgenas e ecolgicas. Chama tambm a ateno para o fato de que a maioria dos 792
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seus ativistas no so telogos e que a atuao de seus membros militantes vai alm dos limites institucionais da Igreja.
Muitos j no se consideram mais membros da Igreja ou at mesmo crentes, apesar de continuarem se identificando com esse tipo de cristianismo; e muitos no fazem parte das comunidades de base e nem esto nos estratos mais baixos da sociedade (base). So pessoas e grupos que, de modo explcito ou de uma forma meio difusa ainda se guiam pelos valores do evangelho interpretados pelo cristianismo de libertao nas suas posies e aes frente aos desafios do mundo contemporneo (SUNG, 2008, p. 16-17).
Outra dimenso ressaltada por Sung quanto ao cristianismo da libertao, que importante, quanto a extrapolao de seu universo social para alm do mbito das comunidades de base, englobando pessoas que no so pobres ou de base ou que no fazem mais parte das fileiras das instituies eclesisticas ou das igrejas crists, mas que se identificam com ou se inspiram nos valores e na cultura religiosa do movimento do cristianismo da libertao (SUNG, 2010). Esta noo de cristianismo e/ou catolicismo da libertao tem o mrito, por um lado, de ter eliminado ambigidades de expresses utilizadas anteriormente por intelectuais do campo da teologia e da sociologia da religio, que identificavam de forma indiferenciada teologia da libertao a nomeaes tais como Igreja dos Pobres, Igreja Popular, Igreja da Libertao, o que vinculava o contedo e a prtica expressa de alguma forma na teologia da libertao ao eclesial, ao institucional, igreja, o que confundia, em seu uso, teologia e sociologia (DONATELLO, 2008). E por outro lado, antes do uso dessa noo, ficava de certa forma invisvel a experincia anterior da rede social de 793
militantes cristos inseridos em partidos, em comunidades de base, em pastorais populares e sociais, assim como a dispora vivenciada pelos cristos frente ao processo de fechamento institucional da Igreja Catlica, em seu combate s prticas e formulaes teolgicas, polticas, pastorais e pedaggicas educao popular - da Teologia da Libertao. Na Assembleia Popular encontra-se um grupo de militantes que se assumem como cristos, porm a sua ao nesse espao no de cunho confessional ou religioso. A participao dos militantes cristos, que esto inseridos na Assembleia Popular, de carter laico, autnomo em relao Igreja, apesar de em sua fundao esta ter nascido ligada a iniciativa do Setor de Pastoral Social. Enfatiza-se aqui a expresso de desinstitucionalizao da ao da parcela de cristo que integram a AP em Pernambuco e na Paraba , dada autonomia organizativa e independncia de posies polticas e ideolgicas que a Assembleia Popular tem em relao hierarquia catlica, quando no uma relao de conflito. Est subjacente parcela de cristos que a compe um modo de operar, refletir e participar da poltica que expressa uma tendncia existente indicadas em estudos de sociologia da religio do desenvolvimento de um sentimento de pertena e identidade religiosa crist e catlica, que em sua autonomia prescinde de vnculos institucionais (LEVINE, 2005; BENEDETTI, 2009; WANDERLEY, 2007; AMARAL, 2006). No entendimento de Levine,
para conceptualizar el futuro, es til comenzar pensando en cmo las iglesias institucionales y los grupos y activistas religiosos se reubican ante la realidad de la pluralidad y el pluralismo tanto religioso como poltico. Dentro del catolicismo, los cambios en la Iglesia institucional abren una brecha entre
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polticas oficiales (que vienen del Vaticano y de las jerarquas catlicas nacionales) y los compromisos adquiridos de grupos y activistas de base. Pero aunque socave la posibilidad de actuar por medio de la Iglesia institucional, ya es tarde para cualquier esfuerzo de sofocar el activismo y la movilizacin en s. Lo ms probable no es que desaparezcan, sino que encuentren otras salidas, otras formas no creadas todava, para realizar sus acciones y hacer sentir sus necesidades (LEVINE, 2005, p.28).
Os militantes cristos da AP professam sua f em sua ao poltica, representando assim parte de uma tendncia de desinstitucionalizao da religio. Quando tomou-se a Assembleia Popular, enquanto uma iniciativa do Setor de Pastoral Social, para fazer a discusso sobre o cristianismo da libertao e sua reconfigurao, esta escolha fundamentou-se metodologicamente na anlise de alguns estudos que indicam que h um certo processo de descenso da capacidade de atuao poltica e eclesial das CEBs numa perspectiva libertadora , que denota uma crise iniciada nacionalmente j nos incios dos anos de 1990 (TEIXEIRA, 1993; 2009; SOUZA, 2004). Essa crise caracteriza-se pelos desafios enfrentados pelas CEBs em relao sua prpria natureza de comunidades de base, com limites para lidar com exigncias relativas sua insero numa sociedade de massas, no contexto de mudanas culturais aceleradas, com a emergncia de uma vivncia pessoalizada, individual, da experincia religiosa, que vivida coletivamente em celebraes de massa, em que a experincia de comunidade se redefine mais pela pertena do que por prticas comunitrias vivenciadas nas CEBs, o que leva a um fortalecimento dos Movimentos de Renovao Carismtica, que caracterizam-se por uma prtica neo-pentecostal e espiritualista (OLIVEIRA, 2007b; MARIZ, 2006). Soma-se a isso a sua 795
perda de autonomia enquanto igreja na base, dado o controle e desautorizao de seu funcionamento em razo das mudanas de orientao eclesisticas a partir do referido perodo. Apesar da resistncia das CEBs em regies onde estas eram mais estruturadas e enraizadas, dado o histrico eclesial progressista de suas dioceses (LESBAUPIN, 2005; 2009), o contexto descrito gerou mudanas no seu perfil e na sua identidade, pois passaram a ficar subordinadas s parquias e a suas estruturas hierrquicas, o que vai reduzindo sua vitalidade e fora de movimento vinculado ao poltica participativa nos movimentos sociais populares. Isto reduziu sua relao com as pastorais sociais e a existncia de espaos de intercmbio nas dioceses e Regionais da CNBB a pastoral de conjunto , que gerava a oportunidade de reunio entre militantes das CEBs e das Pastorais Sociais, na qual se produzia processos de politizao da sua ao (SOFIATI, 2009). Considerando essas ponderaes, talvez a Assembleia Popular possa ser vista como a recriao de certo espao de intercmbio e politizao em contexto poltico e eclesial diverso que no mais um espao eclesial, mas um espao em que catlicos da libertao compartilham com os movimentos sociais um macro-ecumenismo religioso e poltico que os desafia a uma vivncia de f e de ser cristo da libertao.
Consideraes Finais
O Brasil viveu um contexto de hegemonia da ao cultural de segmento da hierarquia catlica, a partir de meados dos anos 1980, de negao de uma ao pastoral que integre a dimenso do poltico e seja transformadora, que buscava separar religio e poltica. A separao 796
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de poltica e religio aqui no no sentido do reconhecimento da tradio liberal republicana de separao Igreja e Estado, que garante o reconhecimento do Estado laico, pelo contrario, cresce a tendncia da Igreja de querer intervir na legislao do Estado para defender em leis os seus princpios morais religiosos, como j comentamos. A perspectiva do perodo de uma estratgia de evangelizao na qual se define que da religio cuida a Igreja, entendida aqui como a estrutura clerical hierrquica, e da poltica, atravs da ao social, cuidam os leigos. Retoma-se, portanto, os princpios de afirmao da cristandade que se baseia na ideia de cristianizao da sociedade Este contexto cultural novo gerou uma reduo significativa da incidncia dos cristos/catlicos da libertao no mbito poltico e teolgico, na sociedade e na Igreja. A estratgia de evangelizao enunciada acima veio deslegitimando opes histricas de prticas pastorais baseadas na conhecida opo pelos pobres e fundamentadas pela reflexo da teologia da libertao, estruturada na formao de comunidades de base, numa leitura popular e inculturada da bblia, numa militncia que articula f e poltica, cristianismo e socialismo, em uma espiritualidade e liturgia ligadas vida, cultura e realidade local, vivncia da f engajada em ao para transformao do mundo, capaz de acolher uma teologia pluralista (COMBLIM, 2008, 1996). Essa poltica de restaurao de ortodoxia teolgica pela hierarquia catlica romana tem levado, portanto, certa diluio da identidade pblica de catlicos da libertao vinculada instituio da Igreja, seja pelo no reconhecimento ou no possibilidade de expresso pblica, seja pela perda de capacidade de renovao de suas lideranas, ou pela reduo dos espaos coletivos de articulao. Observa-se que h uma segmentao das pastorais sociais no espao eclesial, o espao de articu797
lao anteriormente existente em assembleias pastorais, nas dioceses e regionais da CNBB, enquanto mecanismos de comunho e participao de planejamento de uma pastoral de conjunto, no foram preservados na sua grande maioria. O que resta como espao de articulao a realizao dos Encontros Intereclesias das CEBs, nos quais a participao das pastorais bastante reduzida e o espao criado com a constituio do Setor de Pastoral Social se identifica mais como um espao de articulao dos movimentos sociais, como se observa nas Semanas Sociais e na AP, como uma de suas campanhas de mobilizao social. Os cristos tm passado a viver o cristianismo na dispora, sem Igreja, no conseguem mais se reunir como comunidade catlica. Em assim sendo, no fazem mais a disputa cultural e ideolgica de defesa do pensamento da teologia da libertao no espao eclesial. Da certa diluio da identidade e a pouca valorizao ou fora real para fazer o enfrentamento necessrio, o embate democrtico e plural desse jeito de ser igreja dos pobres, igreja da libertao, sendo reconhecidos(as) e acolhidos(as) na convivncia com os movimentos espiritualistas de classe mdia e o catolicismo intransigente neopentecostal dos movimentos carismticos, hoje hegemnicos nos espaos institucionais da Igreja Catlica.
Referncias
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CEBs e Parquia, duas realidades eclesiais compatveis?
Gelson Luiz Mikuszka *
Resumo
As CEBs surgiram na Amrica Latina no final da dcada de 1950 e ganharam impulso com as reflexes do Vaticano II e com a Teologia da Libertao. Possuem uma estrutura de ordem popular e orgnica, sendo vistas como uma das maneiras diferentes de ser Igreja. Esto presentes e atuam vivamente em muitas regies do Brasil, embora nem sempre ligadas diretamente estrutura paroquial. A parquia, outra maneira de ser Igreja, existe como estrutura desde o sculo XI e tipicamente institucional. Recentemente, os bispos do Brasil defenderam que as CEBs so sinal de vitalidade para a Igreja Particular e uma das iniciativas para a renovao paroquial, na dinmica de tornar a parquia uma comunidade de comunidades. Os bispos do Brasil acreditam na conciliao entre CEBs e parquia. A questo que parquia e CEBs diferem quanto aos modos de ser Igreja e quanto teologia que as constituem. Tal diferena pode causar uma forte e mtua tenso. E essa possvel tenso impe necessariamente uma reflexo sobre a reestruturao da parquia, e no somente sobre sua renovao, como tem sido apresentado atualmente.
* Doutorando em Teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE). E-mail: pegelson@hotmail.com
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Palavras-chave: CEBs. Parquia. Teologia da Libertao.
Introduo
Sou missionrio redentorista e tenho alguns anos de experincia com misses populares que, nas ltimas quatro dcadas, para constituir a missionariedade na parquia, optaram pela comunitariedade num processo de setorizao paroquial. Nesses tempos mudados e de mudana, o maior desafio das misses tem sido sustentar os setores e pequenas comunidades paroquiais, que em pouco tempo se desfazem. O objetivo aqui no expor ou refletir as misses, sim estabelecer uma reflexo sobre a compatibilidade entre parquia e CEBs e sua importncia para a configurao evangelizadora paroquial. Para isso, optamos por uma reflexo mais propositiva, sugerindo algumas possibilidades e limitaes sobre o tema e uma reflexo teolgica livre e no acabada. Comblin, mostrando um realismo meio cido, afirmava que o ponto inicial da teologia ver cada coisa pelo seu nome e sua simplicidade, sem a diplomacia intelectual, desta forma assume uma epistemologia que parte da simplicidade e de uma viso mais real da f do povo (COMBLIN, 1969, p. 120-121). O esforo em analisar a compatibilidade dessas duas realidades eclesiais e sugerir um possvel caminho desde a f do povo e para o povo empreende uma reflexo livre de conceitos abstratos. As anlises cientficas sobre o pluralismo e o movimento das religies na atualidade so um dilogo importante de vrias cincias, mas este no o ponto central desta reflexo. Tomamos o movimento das religies na realidade brasileira como um fato objetivo. 804
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A reflexo sobre a compatibilidade entre parquia e CEBs importante, visto como a parquia representa ainda um espao de vivncia da f e da pertena eclesial para muitos. Por outro lado, sua estrutura e dinmica no tm colaborado com a evangelizao. As CEBs, outra experincia de Igreja no Brasil, so comunidades menores e no se adaptam ao anonimato da estrutura paroquial, mas podem ser o agente de um novo cenrio paroquial. Na obra Comunidade Eclesial, comunidade Poltica (1978), Clodovis Boff analisou rapidamente tal compatibilidade; descartou o risco da funo paroquial ser perdida e assinalou sua reestruturao interna para um movimento pastoral mais centrfugo e menos centrpeto, mais voltado ao povo e aos carismas. Segundo ele, isso no depende necessariamente de princpios sociolgicos, e sim de processos histricos (BOFF, 1978, p. 57-60). A Constituio dogmtica Lumen Gentium expe a necessidade da atuao conjunta dos dons hierrquicos e carismticos do Esprito Santo (LG 4; 12). Essa unidade fortalece a evangelizao, mas exige que um dom no se sobreponha ao outro. Se os dons hierrquicos atuam sem os dons carismticos, haver exagero de regras formais, centralizao do poder, limitao do dinamismo do Esprito e reduo da ao missionria a mtodos ultrapassados. Atualmente, a parquia vive essa dinmica (CNBB, 2013, n. 136). Os dons carismticos, ao contrrio, valorizam a atuao popular na Igreja, a comunitariedade e respeitam o ritmo do povo; porm, se separados dos dons hierrquicos, ocorrer desorganizao na ao missionria e acento de modo exclusivo - seja na dimenso religiosa, gerando uma conduta espiritualista, ou na dimenso social, gerando uma conduta ativista. A compatibilidade destes dois dons estabelece a convivncia da diversidade e ajuda a Igreja a olhar para suas prprias estruturas ecle805
siais, diminuindo o risco de unitarismo. No centro desta reflexo est a necessidade de uma nova mentalidade de convivncia entre as diferenas. S haver novas estruturas se houver uma mentalidade esperanosa e desejosa de transform-las: a esperana abertura para a mudana e a novidade (COMBLIN, 2005, p. 49).
1 A Realidade religiosa atual

Para Comblin, a evangelizao eclesial contempornea se depara com uma nova cultura, fora dos padres religiosos hierarquizados e dos moldes doutrinais tradicionais (cf. COMBLIN, 2002, p. 15). Para Amaral, essa nova cultura tem caracterstica espiritual descentralizada e errante, com incertezas geradas pelo constante movimento de desconstruo e reconstruo de significados. Junto a isso, observamos um enorme desejo de consumo. Esse contexto incerto e errante, por no priorizar os compromissos com as instituies, debilita o sentido de pertena. A falta de pertena produz o trnsito religioso, que no representa um vazio sagrado, mas um sagrado sempre buscado e nunca apreendido e, por isso, errante (AMARAL, 2007, p. 104-108). As igrejas (neo)pentecostais, que no exigem compromisso religioso, triunfam nesse campo, ao prometerem uma religio de satisfao imediata dos desejos e resoluo instantnea dos problemas. Essa mentalidade de buscar na f a resoluo de tudo causa o trnsito religioso veloz e desconstri a pertena institucional e comunitria. Fica difcil saber se essa prtica tem um sentido cristo ou se uma nova religio mascarada de cristianismo, pois o evangelho fala em compromisso e comunitariedade. 806
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A caracterstica errante, descompromissada, de ressignificao e de constante movimento da nova cultura no aceita a condio religiosa de controle, embora no desconsidere a possibilidade de uma estrutura eclesial mais personalizada e prxima das pessoas. A nova cultura exige que se comunique o evangelho com menos idealismo e mais realismo. vivel o oferecimento de possibilidades missionrias a pessoas dedicadas, com esprito de servio, na aplicao de suas capacidades humanas. Abre-se cada vez mais o campo para a reconfigurao paroquial pela comunitariedade, com estrutura mais flexvel, menos clerical e mais laical. Em tempos de pouca pertena religiosa, proftico insistir numa vida de compromisso comunitrio intenso, a partir do evangelho. Este o caminho que nos propomos.
2 A mentalidade paroquial e das CEBs

A f religiosa s tem sentido se fizer diferena prtica frente existncia humana (BOURDIEU, 2004, p. 109; 118). Para agir socialmente, a instituio religiosa requer membros e estrutura. As estruturas so feitas para servir a evangelizao e influem no andamento missionrio. Da estrutura faz parte o que Bourdieu chama de poder simblico. um poder de construo da realidade, que tende a estabelecer uma ordem gnosiolgica... (BOURDIEU, 2004, p. 9) e exercido por um ou vrios membros que tenham a confiana dos demais componentes da instituio. Esse poder faz ver e crer; confirma ou transforma a viso de mundo e s exercido se for reconhecido. Tal poder no reside nas estruturas, mas entre os que as exercem e a elas esto sujeitos. um 807
poder importante, sem o qual haveria arbitrariedade. Contudo, se for mal exercido, tambm se tornar arbitrrio. As estruturas da instituio religiosa so importantes para a apostolicidade e catolicidade, mas quem confere a conotao da f sociedade so os que exercem o poder simblico. Por falarem em nome da instituio, podem transformar ou tornar as estruturas transformadoras. A evangelizao, entretanto, ter caractersticas exclusivas dos detentores do poder simblico, caso estes venham a agir por si e para si mesmos, desinteressados do objetivo do que pensa o restante dos membros. Se os interesses individuais dos representantes forem maiores que os da evangelizao, o objetivo comum passa a ser objetivo individual; a misso ganha o rosto dos representantes, e no do conjunto como um todo. A evangelizao no ser prxima das pessoas, pois um nico indivduo no consegue atender grande demanda social atual. 2.1 A Mentalidade Paroquial O termo parquia tem origem no grego proikos, no substantivo paroika e no verbo paroikin, significando viver junto a ou habitar nas proximidades de. Tem a conotao de vizinhana, mas tambm pode indicar a situao de algum sem residncia fixa: ser estrangeiro, habitar como peregrino em qualquer parte (ALMEIDA, 2009, p. 22; 23 e 26), isto , ter a conscincia de residir provisoriamente num determinado local. A partir do sculo IV, a paroika passou a constituir uma rea sob o controle de um bispo, uma dioikesis, termo que provm de dia- oikos e, no grego, significa de casa. Durante vrios sculos, os vocbulos diocese e parquia detinham o mesmo significado (SCHILLEBEECKX, 1989, p. 63). Na metade do primeiro milnio, com o crescimento do contingente cristo pelas converses, 808
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desde Constantino e Teodsio (sculo IV-V), teve lugar um processo de reorganizao eclesial, sendo que o sentido de parquia como algo provisrio e de vizinhana foi se modificando. A Reforma Gregoriana (1073-1085) esmerou-se nessa mudana e retirou da parquia o senso comunitrio, concentrando nela a funo administrativa e centralizada. O Conclio de Trento (1545-1563) confirmou essa dimenso. Portanto, o sistema paroquial administrativo e centralizado que conhecemos hoje tem mais de novecentos anos e, com poucas alteraes, regido por uma estrutura tipicamente hierrquica clerical, de prtica cultual religiosa, de territorialidade especfica e de orientao individual da f (LAPOINT, 2000, p. 49). O proco exerce o poder simblico, que gere sozinho o conjunto paroquial. Se ele exerce esse poder de modo fechado e rgido, tudo se centraliza em sua pessoa, fato cuja apologia o clericalismo. A nova cultura tem dificuldades em aceitar esse sistema, pois inclinada a progredir, melhorar, viver novidades e participar, em vez de to somente assistir. O cunho clericalista confere parquia um teor de insuficincia missionria, por ser gerido por uma nica mentalidade, sem inovao de ideias. Para sobreviver, supervaloriza o culto no templo e oferece diversos benefcios espirituais. Esquece que o cristianismo comunitrio (cf. Mt 18). O medo de perder o poder, a preocupao com os prprios interesses e a falta de interao com os outros prejudicam a comunitariedade e criam obstculos contra mudanas. 2.2 A mentalidade das CEBs As CEBs nasceram na Amrica Latina no final da dcada de 1950 (BOFF, 1978, p. 57), tiveram grande incentivo com as reflexes do Vaticano II, foram ratificadas pela Teologia da Libertao e por vrios do809
cumentos eclesiais latino-americanos. Para Medelln, elas tm o rosto de uma Igreja local ou ambiental, de grupo homogneo, de trato pessoal entre os membros, de promoo e desenvolvimento humano (Med 15, 10). Puebla confirmou Medelln, mas pediu cuidado a no definir a Igreja institucional como alienante (cf. PB 263). Santo Domingo buscou harmonizar as CEBs com a parquia, para maior sintonia com o magistrio eclesial (cf. SD 63). Aparecida, consonante com Medelln, reassumiu as CEBs, sob a perspectiva da revitalizao da parquia (DAp 179). As CEBs no so fruto da Teologia da Libertao, mas um dos pilares da tradio eclesial latino-americana libertadora. Enquanto a Teologia da Libertao dava seus primeiros passos, o Plano Pastoral de Conjunto (1966) j as contemplava no organograma da Igreja particular do Brasil. A uniformizao dos comportamentos, o anonimato moderno, a carncia de ministros ordenados para atender as comunidades e a necessidade de confiar mais responsabilidades aos leigos so alguns elementos no grmen das CEBs (BOFF, 1977, P. 9-14). Por serem pequenas, dispensam estruturas burocrticas rgidas e facilitam as relaes humanas diretas, de auxlio mtuo e de igualdade entre os cristos. Vivem do carisma de cada um, posto a servio da comunidade. Buscam considerar e celebrar a f e a misso em comum, a partir do contexto sociocultural. Pela situao geogrfica, por no serem grandes e por estarem prximas da realidade, levam em conta as vrias problemticas pessoais, familiares ou profissionais de seus membros e, em termos de f, partem sempre do real para o ideal. Exercem um trplice plano: sociolgico, antropolgico e teolgico. O poder simblico exercido de modo descentralizado, distribudo, com revezamento entre seus membros; promove a interlocuo na misso e nas decises, motiva o carisma pessoal como servio comunitrio e 810
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fundamenta a Igreja colegial. Sua fragilidade diante do contexto social reside, todavia, na pouca comunho que as CEBs tm entre si e, por estarem ligadas a um espao limitado, a problemas limitados, num lugar limitado, podem perder a noo de globalidade. Tambm correm o risco de serem absorvidas pela estrutura paroquial, perdendo a mentalidade comunitria laical popular e de compromisso social. Se isso acontece, elas deixam de cumprir o seu papel, enquanto a parquia perde a oportunidade de viver o dom carismtico, prejudicando a evangelizao.
3 A tenso existente e a possvel compatibilidade entre CEBs e Parquia

observvel que a mensagem e o objetivo missionrio da parquia e das CEBs so iguais. O que as distingue o modo de anunciar, as estruturas e a mentalidade. A origem da tenso est na dialtica instalada entre o realismo vivencial carismtico dos membros da comunidade de base e o formalismo racional hierrquico paroquial (BOFF, 1978, p. 57). A dialtica importante; no seria saudvel omiti-la pela absoro ou aniquilao de uma, em favor ou em detrimento da outra. A instituio precisa da realidade comunitria para que haja comunho e proximidade entre as pessoas. A comunidade precisa da funcionalidade da instituio para se organizar, ter representatividade social e alcanar suas metas. A institucionalidade e a vida concreta das pessoas so dois elementos presentes e importantes para a sociedade e para a Igreja. H quatro importantes elementos a serem observados, para que a compatibilidade flua de modo considervel: territorialidade, comunitariedade, mentalidade e estrutura. 811
3.1 A territorialidade A misso da Igreja sempre universal, por isso ela catlica. J a territorialidade da parquia um critrio importante de organizao, pois sua abrangncia institucional ajuda a misso a ser vivida em mbito global, enquanto a posio geogrfica territorial permite que a misso acontea em espao local, partindo sempre do micro para o macro. Pela territorialidade, a parquia permite s CEBs maior abrangncia em sua dinmica de comunho e fora de unidade, para se organizarem para alm delas mesmas. Territorialmente inseridas na parquia, as CEBs aumentam sua viso de Igreja e de mundo. Pela dinmica prpria de aproximar-se dos laos sociais, territoriais e afetivos das pessoas, elas impedem parquia de se fechar no anonimato e na letargia administrativa e burocrtica em que atualmente se encontra. Assim, a territorialidade no representa limite e nem obstculo para a compatibilidade entre parquia e CEBs, mas um apoio importante. 3.2 A comunitariedade Sem comunidade no h como viver autenticamente a experincia crist (CNBB, 2013, n.42). Pela comunitariedade existe vitalidade na Igreja, mas a vivncia comunitria contracena com o exerccio do poder. A questo partilhar e revezar o poder, para que no seja centralizado e clientelista. Na realidade pluralista, errante, descompromissada, de ressignificao e de constante movimento, a comunitariedade elemento de contraponto. Ela mostra um novo jeito de viver a f. At o fim do primeiro milnio, a ndole comunitria da Igreja era to forte que levava o 812
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conjunto de fiis a considerar sua comunidade como responsvel pela obra geral no mundo inteiro, facilitando as relaes primrias com os novos que nela eram admitidos (LEERO, 1973, p. 39). Este valor se enfraqueceu quando a administrao paroquial foi se tornando mais forte que a vivncia comunitria. A dimenso comunitria auxilia a reconfigurao da parquia, e um meio para que isso acontea que esta se torne um centro de CEBs, em um novo cenrio de Igreja paroquial, com nova conscincia dos atores e com novas estruturas. 3.3 A mentalidade Falar em mentalidade abordar aquilo que o ser humano culturalmente tem de comum com outros de seu tempo (cf. LE GOFF, 1990), seja no plano histrico, quotidiano, estrutural, conjuntural, marginal, etc. A nova cultura implica nova mentalidade e pressiona as instituies. Essa mudana de mentalidade no significa romper com o passado, deixando de lado as experincias anteriores. Isto seria perder o sentido da histria e agir com imediatismo, sem entender o presente como resultado do esforo iniciado pelas geraes passadas. Tambm no significa modificar a mensagem e o objetivo da misso, mas interagir com as novidades e, nessa interao, estabelecer os mtodos para a misso (BRIGHENTI, 2013, p. 87). a identificao da obra de Deus na nova realidade, revelando este Deus nesta nova conjuntura, a partir dessa identificao. A reconfigurao paroquial pela compatibilidade com as CEBs depende de superar a mentalidade tradicional e clericalizada. Mudar a estrutura sem mudar a mentalidade seria como trocar a roupa, sem tomar banho. 813
3.4 A estrutura
A estrutura igualmente um elemento importante ao missionria. Garante a organizao e evita o caos (SCHERER, 1973, p. 105). O ser humano tem por ndole viver em circunstncias de vida estruturada. Sem estrutura a misso se perde em suas relaes e objetivos. O processo missionrio exige estruturas, mesmo que sejam modestas ou mnimas. S que estruturas antigas utilizadas em novos tempos podem ficar desconexas. Como j foi argumentado, a estrutura hierrquica, fechada e rgida da parquia no condiz com as mudanas sociais da nova cultura. A compatibilidade com as CEBs exige uma perspectiva eclesiolgica participativa e aberta aos evangelizadores leigos e de funcionalidade comunitria, a fim de responder melhor aos desafios da evangelizao atual.
4 Possvel caminho pedaggico para a compatibilidade

A compatibilidade entre parquia e CEBs acontece se houver respeito f e ao ritmo do povo, numa teologia elaborada como ato segundo. Para isso, propomos uma dinmica pedaggica de setorizao e suscitao de CEBs e de discpulos missionrios, num processo de reconfigurao paroquial e de reelaborao teolgica da parquia. Em poucas linhas, apresentamos abaixo o possvel processo e alguns de seus possveis critrios. Primeiro: - Setorizar, suscitar CEBs e discpulos missionrios em apenas uma comunidade da parquia, inicialmente. Quando o processo realizado em vrias ou em todas as comunidades ao mesmo tempo, con814
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figura-se a imposio de um mesmo ritmo a todos, o que sufocaria os carismas e excluiria a missionariedade de uma comunidade para com a outra. A comunidade indicada para iniciar o processo deve empenhar-se em orao e formao conjunta, com vistas a entender o procedimento de setorizao e da suscitao de CEBs e discpulos. Feita a setorizao j se pode rezar nas famlias semanalmente. Esse processo ir alimentar o esprito comunitrio e comear a efetivar as possveis CEBs. O contedo dos encontros pode ser elaborado pela prpria comunidade, ou sugerido por um conjunto de foras da parquia. Gradualmente, a comunidade deve reavaliar em conjunto a sua caminhada, para confirmar a f vivenciada e completar possveis falhas ocorridas. Essa prtica enriquece a experincia comunitria vivida. As etapas desse primeiro momento podero levar um ano ou mais e dependem do ritmo da comunidade. Segundo: - Assessorar outra comunidade na implantao do processo. A primeira comunidade, depois de vivenciar o processo, passar a auxiliar uma outra. A caminhada da segunda comunidade ter seu prprio ritmo, e isso deve ser levado em conta. No saudvel repetir os mesmos temas e o mesmo ritmo, sem comum acordo de todos os participantes. Desmerecer as opinies e optar pelo mais fcil empobrece a experincia. Terceiro: - As comunidades continuam a viver a experincia. A experincia da primeira no se conclui. Mesmo ajudando outras, ela continuar sua caminhada. A permanncia missionria se efetivar pela ajuda mtua das comunidades e pela continuidade da atuao de cada uma, ininterruptamente. Note-se que aqui no propomos temas ou contedo para as formaes e reunies de famlia. Isso j constituiria uma opo. O importan815
te que o contedo seja condizente com a realidade da comunidade, esteja pautado na Palavra de Deus e seja elaborado em reflexo conjunta de todas as foras paroquias: pastorais, movimentos, lideranas e quem mais se propuser a participar. A excluso de algumas foras pe em risco a experincia e deixa de lado elementos importantes. A sntese teolgica parte da caminhada evangelizadora, deve estar contida na prtica da vivncia comunitria e aparecer na avaliao de todos. Por ser formativa, a vivncia comunitria possibilita um aprendizado contnuo. o esforo no sentido de se prepararem leigos para a pregao e ao missionria na comunidade e na Igreja. importante que cada comunidade efetue o seu processo, nunca prescindindo da ajuda da outra. O respeito ao ritmo de cada comunidade e os objetivos de setorizar, suscitar CEBs e viver a comunitariedade pela f mostram que o Reino de Deus vai sendo vivido desde agora, e que no uma realidade construda de modo prematuro e arbitrariamente, mas no respeito ao outro. A vivncia do mistrio na prtica e no testemunho comunitrio que atrai o outro a viver tambm. a f se tornando algo inspirador, a partir da vida cotidiana de cada pessoa. A vivncia em comunidade com base na f em Jesus ajuda os discpulos missionrios de uma comunidade a serem atualizados no mundo e no contexto em que vivem. Sem isso, corre-se o risco de errar no excesso ou na deficincia.
Concluso
Para os bispos do Brasil, a parquia se encontra estruturalmente inchada, pouco missionria e inibida diante dos vnculos humanos e sociais. A sada desse marasmo setorizar, para descentralizar, tor816
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nando-a uma comunidade de comunidades (CNBB, 2013, n. 154). Mas criar setores paroquiais sem a suscitao de comunidades e de discpulos de Jesus a partir do prprio povo seria preceder a prxis e desvalorizar a ao popular. E agir assim significaria cair no erro de criar estruturas sem vitalidade, sem relao de pertena, improdutivas para a evangelizao. A compatibilidade tem de ser assumida por todos, de corao e mente. O processo de setorizar, suscitar CEBs e discpulos missionrios nos setores paroquiais deve ser gradual, lento, no isento de tenses e comea pela conscincia de que esse trabalho no pode ser imposto pelo desejo institucional, mas deve partir da espontaneidade de quem ir viv-lo. Nada disso exclui a motivao do proco, que o detentor do poder simblico paroquial. A ele cabe a misso de despertar o desejo de se viver o novo e a missionariedade, por meio dos setores e CEBs, o que no significa erigir CEBs a seu bel prazer. Motivar no impor, mas propor. No caso, existe, ainda, outro problema: introduzir aes administrativas paroquiais nas comunidades. uma dinmica que impe o sentido clerical e burocrtico s CEBs, inibindo-as em seu esprito comunitrio e carismtico, incapacitando-as de reconfigurar a parquia. Desta forma, no ocorrer compatibilidade, mas assimilao. preciso que se respeitem os espaos e as diferenas. Haver compatibilidade com a parquia se o esprito comunitrio e a valorizao dos carismas forem mantidos, se for evitada a burocratizao e valorizado o face a face dos seus membros (BOFF, 1977, p. 20). O argumento de que o pblico paroquial no est acostumado a participar de comunidades e que as CEBs se tornariam sucursais da parquia equivale a no acreditar na mudana de mentalidade da parquia e na fora carismtica das CEBs. 817
Referncias
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A Igreja na Amrica Latina e a Nova Evangelizao
Cleusa Caldeira *
Resumo
A expresso nova evangelizao filha legtima da Igreja na Amrica Latina gerada sob o esprito de renovao do Conclio Ecumnico Vaticano II, na Conferencia de Medelln em 1968. No raro atribuir a Joo Paulo II a sua paternidade. Com efeito, inmeras vezes o pontfice fez uso da expresso, mas isso no quer dizer que ele tenha captado e reconhecido sua verdadeira face. Seu projeto, em grande medida, esteve distante do esprito do Vaticano II e da tradio libertadora latino-americana. Evidentemente, o conceito nova evangelizao, plasmado em Medelln, tem conotao especfica. Isso, porm, no significa que determinados processos de evangelizao levados a cabo pela prpria Igreja na Amrica Latina, sobretudo a partir dos anos 1990, tenham-na assumido como sua autntica filha. Nem toda denominada nova evangelizao realmente nova, tanto fora como aqui em nosso Continente. Entretanto, ainda que brasa sob cinzas, a nova evangelizao, preconizada por Medelln, existe e resiste contra toda esperana, nestes tempos de involuo eclesial. Por isso, o imperativo
* Mestre em teologia pela Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR) em 2011. Doutoranda em teologia pela Faculdade de filosofia e teologia (FAJE). Pastora protestante na Igreja Presbiteriana Independente do Brasil. Bolsista CAPES. E-mail: cleucaldeira@gmail.com
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por uma converso pastoral, da Conferncia de Aparecida, parece ser o melhor caminho para a Igreja no Continente hoje. Palavras-chave: Nova Evangelizao. Vaticano II. Medelln. Amrica Latina.
1 Desde o incio a primeira evangelizao na Amrica Latina j estava velha

A primeira evangelizao na Amrica Latina se fez sob o signo da sujeio, visto que se processou no bojo do projeto de invaso e colonizao: prevaleceu a lgica da violncia. Porm, como todo acontecimento histrico, ela ambgua: permeada de luzes e sombras. As sombras, com efeito, dizem respeito ao genocdio cultural e religioso que sofreram os povos nativos e tambm os africanos sequestrados e escravizados1. Ambos tiveram seus costumes culturais e religiosos demonizados. Os povos indgenas foram obrigados a cortarem suas razes culturais; suas tradies religiosas; foram lanados margem social. At hoje permanece grande desprezo pela cultura e religio indgena. Em relao ao povo negro escravizado, a violncia foi ainda maior. No
1 Usamos aqui o termo africanos escravizados para enfatizar que se trata de pessoas livres que foram escravizadas e no de pessoas que j eram escravas, como foi posteriormente- desenvolvido todo um sistema teolgico para legitimar a escravido dos africanos e africanas transportados fora ao Continente Americano. Entre o sculo XVI, quando os primeiros africanos escravizados chegaram Hispaniola (1504), e a metade do sculo XIX, quando se interrompeu o trfico, cerca de 11 milhes de africanos escravizados entraram na Amrica, metade para as plantaes milionrias do Caribe espanhol, ingls, francs, holands, uns 40% para o Brasil e o restante distribudos entre os demais pases (BEOZZO, 1992, p. 305).
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bastasse a violncia de sua deportao e escravido, foi-se forjando um sistema cultural e religioso2 para legitimar sua escravido.
Diversa da escravido antiga, uma instituio ao lado de muitas outras na sociedade e no Estado, a escravido americana que, em determinados pases, alcanou 90% da populao (em ilhas como Barbados, Martinica, Guadalupe ou Haiti), foi a instituio-chave e estruturante dessas sociedades, modelando sua economia, suas relaes sociais e jurdicas, o carter do Estado e da Igreja. Tudo estava em funo da legitimao, consolidao e manuteno do regime escravista (BEOZZO, 1992, p. 305).
Leonardo Boff questiona se uma evangelizao pode conservar seu estatuto teolgico de evangelizao quando faz uso da coero (1992, p. 349). Diante disso, exposto sinteticamente, se pergunta se a primeira evangelizao na Amrica Latina j no foi de partida uma velha evangelizao. Apesar de toda violncia da primeira evangelizao no Continente, houve luzes. Isso por que, em ltima instncia, o sujeito ltimo da evangelizao, aquele que toca o corao e, por seu esprito, implanta as sementes do Verbo, inclusive onde no foi pregado o Evangelho: sempre Deus mesmo (TABORDA, 1994, p.62). Tambm, houve cris2 Beozzo cita o caso do batismo cristo que converteu-se de sacramento de libertao em sacramento de escravido. Era preciso conjugar batismo e escravido. Para isso foram feitas trs manobras essenciais: a) acertar o pressuposto falso- de que as pessoas j eram escravas na frica e ao transport-las para a Amrica no lhes cometia nenhuma injria; b) aceitar a pressuposio de uma radical mudana, na frica estas pessoas eram escravas e pags e, ao passarem Amrica, continuavam sim escravas, mas convertiam-se em crists; c) implantar e sacralizar o dualismo, separando o corpo e alma, entre vida presente e vida futura, para legitimar o batismo que libertaria a alma do negro escravizado, mas o mantinha seu corpo escravizado; lanando a promessa de uma vida melhor para alm corpo (1992, p. 309).
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tos que evangelizaram no cotidiano da vida. Com efeito, esta foi uma interlocuo totalmente espontnea e livre, na qual se transmitiu o Deus que realmente agia em suas vidas, no o Deus da proclamao oficial autoritria. Como resultado desse contato entre cristos sinceros cristos pobres e a populao autctone, brotou e floresceu a religio popular em solo latino-americano e que hoje se constitui no substrato religioso de nossa cultura. Pois, por meio dela os pobres, os colonizados, os negros escravizados, os indgenas e os mestios encontraram alento para suportar a misria e ressignificar a prpria existncia dentro do sistema opressor que vigorava e ainda vigora no Continente; agora, porm, com outra aparncia. No se pode esquecer que sempre houve espritos profticos que protestaram e resistiram ao carter perverso da colonizao. E por isso, foram perseguidos, exilados e muitos mortos. Tais como Bartolomeu de Las Casas, o bispo Antonio Valdivieso na Nicargua, o Mons. Oscar Arnulfo Romero em El Salvador, e tantos outros mrtires da histria da evangelizao na Amrica Latina. A nova evangelizao lana razes nesta tradio proftico-pastoral; sua forma se faz sob o signo da libertao.
2 Filha legtima da Igreja na Amrica Latina a nova evangelizao

A Conferncia Episcopal latino-americana de Medelln foi convocada por Paulo VI que fez questo de inaugur-la, em Bogot (1968). O objetivo central dessa Conferncia era colocar a Igreja na Amrica Latina no eixo dessa nova ordem renovadora do Conclio Ecumnico Vaticano II. O temor era que o Conclio, plasmado luz 824
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da teologia moderna europeia, passasse margem no Continente latino-americano. Os bispos latino-americanos, contudo, foram muito mais longe: fizeram uma verdadeira inculturao do Vaticano II. A importncia de Medelln se deve ao fato dos bispos da Amrica Latina terem acolhido as propostas do Vaticano II, encarnando-as no contexto do subcontinente, marcado pela injustia e a pobreza (BRIGHENTI, 2013a, p. 229-255). Isso se tornou possvel, por que os bispos seguindo as orientaes de Paulo VI assumiram o Vaticano II no apenas como um ponto de chegada, mas sim como ponto de partida. Como resultado da recepo criativa3 do Vaticano II, a Conferencia em Medelln usa pela primeira vez a expresso nova evangelizao. No inicio do Documento, na Mensagem aos Povos da Amrica Latina, os bispos afirmam a necessidade de alentar uma nova evangelizao [...] para obter uma f mais lcida e comprometida (CELAM, 1971, p.39). Mais adiante, os bispos vo dizer que, para isso, ser preciso superar o modelo pastoral pr-conciliar e de cristandade, a pastoral de conservao, baseada numa sacramentalizao com pouca nfase na prvia evangelizao; a pastoral de uma poca em que as estruturas sociais coincidiam com as estruturas religiosas [...] (Med 6,1 apud BRIGHENTI, 2013b, p. 84). Essa nova evangelizao, plasmada pela Igreja na Amrica Latina, tem conotao especfica, pois Medelln gera a evanglica opo pelos pobres; um novo modelo de Igreja pobre e em pequenas comunida3 Categoria usada por Jon Sobrino para indicar que a recepo do Vaticano II pela Igreja na Amrica Latina- posta em relevo no Documento de Medelln- no se trata de implantao, mas de encarnao e desdobramento de suas intuies e eixos fundamentais; assumindo o Conclio mais com um ponto de partida do que um ponto de chegada (BRIGHENTI, 2013, p. 85).
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des- as CEBs; a Teologia da Libertao; a Vida Religiosa inserida; ruptura com o esquema desenvolvimentista; leitura crtica da realidade: violncia institucionalizada e pecado social; etc. Em Medelln nova evangelizao uma categoria que expressa a exigncia de levar adiante a renovao do Vaticano II atravs de um novo modelo de pastoral, a saber, passar de uma pastoral de conservao uma pastoral transformadora. Em 1974, reuniu-se o Snodo dos Bispos sobre A evangelizao no mundo contemporneo. Seus resultados foram publicados na Encclica Exortao Evangelii Nuntiandi, por Paulo VI, em 1975. Esta encclica considerada a Carta Magna da evangelizao (MELGUIZO YEPES, 2012, p. 10). Sob o impacto do protagonismo dos bispos da Amrica Latina, que recriaram a Igreja no Continente, Paulo VI fala da necessidade de suscitar tempos novos de evangelizao (n. 2). Este importante documento respaldar os bispos em Puebla, em meio a tenses, na continuao da recepo criativa do Vaticano II. Puebla afirma, ento, situaes novas (AG 6), que nascem de mudanas socioculturais, requerem uma nova evangelizao (n. 366) . Critrios de autenticidade de uma nova evangelizao A partir das consideraes acima, pode-se explicitar dois grandes critrios de autenticidade de uma nova evangelizao, em estreita comunho com a tradio libertadora. O primeiro sintonia com o esprito de renovao do Vaticano II, ou seja, uma nova evangelizao autntica assume o Conclio como ponto de partida e no ponto de chegada. O segundo harmonia com a tradio latino-americana, em especial Medelln e Puebla. Evidente que na perspectiva do arggionamento como processos de encarnao. 826
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3 Processos de involuo eclesial (?)

Joo Paulo II, no raro, considerado pai da nova evangelizao. Contudo, o que ele fez foi relanar como slogan, ordem do dia, ideal e programa o termo cunhado pelos bispos na Amrica Latina. O pontfice, em seu discurso ao CELAM no Haiti, em 1983, fala pela primeira vez em solo latino-americano de nova evangelizao. Na ocasio, consciente da difcil tarefa diante dos bispos que recriaram a Igreja na Amrica Latina, retoma a Evangelii Nuntiandi ao falar de novo ardor, novo mtodo e novo contedo/expresso, porm no explicita essas trs caractersticas, parece mais um simples recurso retrico (TABORDA, 1994, p. 60). Joo Paulo II, com efeito, foi o pontfice que mais fez uso da expresso nova evangelizao. No entanto, seu pontificado marca o incio de um longo processo de involuo eclesial na Igreja catlica que perdura at os dias atuais. O Snodo dos Bispos sobre a nova evangelizao para a transmisso da f crist, realizado em 20124, com o pontificado de Bento XVI, ratifica esse processo de involuo eclesial. No discurso de abertura o pontfice explicita trs sentidos de evangelizao. A primeira a evangelizao ordinria. A segunda, a misso ad gentes, ou seja, a proclamao do Evangelho para aquelas pessoas que ainda no conhecem a Jesus Cristo e a Sua mensagem de salvao. E a terceira, a nova evangelizao, destinada s pessoas que, embora
4 Bento XVI renunciou ao seu pontificado antes da publicao do resultado deste Snodo. Coube Francisco, seu sucessor, decidir sobre a publicao ou no de seus resultados. Ao que, sabiamente decidiu por no publicar, pois considerou que o texto no supera a Evangelli Nuntiandi, ento no haveria o por que de ser publicado.
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batizadas, se distanciaram da Igreja e vivem sem levar em conta a prtica crist5. Ratificando os processos de involuo eclesial, no documento base para os estudos, resqucios de neocristandade podem ser percebidos no Instrumentum laboris. Nele a meta da evangelizao chegar aos cristos descristianizados, sobretudo europeus. As expresses esto ligadas reconstruo do tecido cristo da sociedade. O mtodo nfase no primeiro anncio, apologtico. E, por fim, o novo ardor tem a ver com o entusiasmo, ou seja, a alegria de ser catlico (BRIGHENTI, 2013c, p.67-101). Nem toda dita nova evangelizao realmente nova Como fruto desse longo perodo de involuo eclesial, proliferam modelos de pastoral que, embora faam uso do termo nova evangelizao, de antemo j se encontram ultrapassados. Seja porque podem estar repetindo modelos esclerosados do passado, seja porque o modelo apresentado no expressa a novidade perene da mensagem evanglica, na contingncia de um novo tempo e de um novo contexto (BRIGHENTI, 2013b, p. 85). Projetos chamados de nova evangelizao podem inclusive mascarar, conscientes ou no, formas antigas de evangelizao, neocolonialistas, com a nica diferena de que o centro colonizador agora j no se situa em Roma ou Portugal, mas sim no Texas e Holanda (TABORDA, 1994, p. 38).
5 [santa missa para a abertura do snodo dos bispos e proclamao de So Joo de vila e de Santa Hildegard de Bingen doutores da igreja - homilia do papa Bento XVI - praa de so Pedro - domingo, 7 de outubro de 2012. Disponvel em: <http:// www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2012/documents/hf_ben-xvi_ hom_20121007_apertura-sinodo_po.html.>.]
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Assim, so os projetos Lumen 2000 e Evangelizao 2000, tais projetos remontam antigos modelos de evangelizao ligados a projetos de colonizao. Nesses projetos, a novidade vem dos meios usados, porm, o contedo tradicional. Neles repetem o modelo tridentino, porm, com a plstica moderna.
4 Quando falar de nova evangelizao

Evidente que nova evangelizao no se refere ao contedo da verdade crist o Evangelho como se este tivesse perdido a sua relevncia, a sua capacidade de transformar as vidas e estruturas, as culturas e religies. A novidade da evangelizao contnua ou do contrario no se produz evangelizao. Mas a exigncia de nova est relacionada transmisso da f s novas geraes (MIRANDA, 2013, p. 14). Ou seja, a nova evangelizao se impe diante do desafio de manter sempre viva e atual a novidade do Evangelho (BRIGHENTI, 2013b, p. 84). Evidentemente, o tesouro da mensagem no envelhece, mas de barro a roupagem ou o invlucro que o torna presente na precariedade da histria (DUQUOC, 1999 apud BRIGHENTI, 2013c, p. 67-101). Em outras palavras, a evangelizao ocorre sempre num processo de encontro entre a sempre ambgua realidade histrico-social e a mensagem crist. E por isso, diante da mudana de poca, emerge, assim, a exigncia de uma nova evangelizao que consiga manter a novidade do Evangelho em todos os tempos e lugares. Com a mudana de poca emerge, tambm, um novo sujeito e este, com efeito, produz alteraes significativas no contexto sociocultural. Por isso a nova evangelizao necessita converte-se em um tema teolgico-pastoral. 829
4.1 Reafirma-se a tradio latino-americana Em meio aos processos de involuo eclesial, iniciados a partir da dcada de 90, a Igreja na Amrica Latina retoma o processo de recepo criativa do Vaticano II com a Conferncia de Aparecida, em 2007. Seguindo o mtodo ver-julgar-agir, depois das controvrsias iniciais, o ponto de partida so os sinais dos tempos, presentes em uma realidade ambgua e contraditria (BRIGHENTI, 2007, p.7). O objetivo mais genuno de Aparecida o de conseguir que a Igreja, peregrina na Amrica Latina e no Caribe, chegue a ser verdadeiramente uma Igreja em estado permanente de misso. Para Aparecida, a firme deciso missionria de promoo da cultura de vida deve impregnar todas as estruturas eclesiais e todos os planos de pastoral, em todos os nveis eclesiais, bem como toda a instituio, abandonando as estruturas ultrapassadas (365) (BRIGHENTI, 2007, p. 19). Por isso, Aparecida, em sintonia com Medelln e Santo Domingo, entende a converso pastoral como a passagem de uma pastoral de cristandade, de sacramentalizao, de conservao, a uma pastoral de ps-cristandade, evangelizadora, decididamente missionria (DAp 370). Da a exigncia de Aparecida de uma converso pastoral e renovao eclesial.
Afirma Aparecida que todos, na Igreja, esto chamados a assumir uma atitude de permanente converso pastoral (365), pois a ao eclesial no pode prescindir do contexto histrico onde vivem seus membros (367). O mundo mudou. A Igreja, para continuar sendo a Igreja de sempre, tambm precisa mudar muito. Novos desafios exigem novas respostas pastorais (BRIGHENTI, 2007, p. 29).
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Agenor Brighenti explicita os fundamentos da converso pastoral em Aparecida, no qual o objetivo da converso pastoral o agir da Igreja e seus agentes e, a razo, a prpria finalidade da evangelizao, a salvao universal pela conexo com o Reino de Deus, do qual a Igreja sinal e instrumento, ou seja, seu sacramento. Quatro so os nveis da converso pastoral: a) Converso na conscincia da comunidade: nvel mais profundo da converso pastoral e da renovao eclesial; b) Converso na prxis pessoal e comunitria; c) Converso nas relaes de igualdade e autoridade e; d) Converso das estruturas: as estruturas so tambm mensagem (2013b, p. 97-105). Assim, a Igreja na Amrica Latina, consciente de que se est em uma mudana de poca, reafirma que para uma nova evangelizao a exigncia a converso pastoral, a saber, passar de uma pastoral de conservao a uma pastoral decididamente evangelizadora. A questo como viabilizar essa ao evangelizadora da Igreja no contexto ps-moderno? O que, de fato, significa o imperativo de Aparecida de converso pastoral no contexto novo? Novos contextos, Novos sujeitos: Novos desafios para a Igreja 4.2 Em perfeita comunho com a tradio latino-americana, emerge nos ltimos dias novos sujeitos teolgicos6 que tm procurado dar continuidade ao processo de recepo criativa do Vaticano II, em tempos ps-modernos. Em sintonia com a tradio latino-americana anunciam que a exigncia, para que o Evangelho soe como Boa Nova neste novo contexto, a converso epistmica e converso tica
6 Refiro-me aqui, sobretudo, de Carlos Mendoza lvarez, telogo dominicano que mora no Mxico. Este tem, juntamente com outros telogos e telogas, contribudo para a construo de uma teologia latino-americana no contexto ps-moderno.
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para todas as pessoas da comunidade (MENDOZA, 2013a, p.152). Sem tal converso no possvel levar a cabo os processos de humanizao, pois se permanece fixado em um nico modelo de ser humano que se impe uniforme a todos sem, contudo, contemplar cada uma das subjetividades em jogo com suas diferenas especficas, de gnero, de lngua, de crenas, de culturas, de tradio religiosa, etc. O imperativo da converso epistmica e tica genuno, exatamente por que o ps-moderno se caracteriza em uma reao contra a mentalidade moderna; uma nova forma de ver a realidade. Se a modernidade enfatizou a objetividade, o pensamento lgico e moral, leis universais, a ps-modernidade afirma que todo o conhecimento deriva de cada ser que interpreta a realidade desde sua experincia. Por isso, no existe uma viso nica, universal e mundial; no existe metanarrativa que nos une. Pelo contrrio, o ps-moderno celebra o local e particular e insiste no respeito diferena e ao pluralismo. Assim, a ps-modernidade resiste ao pensamento e comportamento nico porque valoriza grandemente o pluralismo. Celebra mais as diversidade e as diferena (TOLAND, 2013). Em outras palavras, o novo contexto marcado pelo pensamento ps-hegemnico e pluralista, no qual no mais possvel sustentar no espao publico um discurso unilateral, tampouco unvoco, sobre a experincia do sagrado. Com efeito, estamos diante de uma nova racionalidade que interpela a Igreja, sobretudo na Amrica Latina por sua caracterstica constitutivamente plural e multitnica7 (TRIGO, 2013,
7 Neste sentido, as diversas etnias e culturas no ocidentais, tais como as indgenas e afro-amerndias, lutam para que Nossa Amrica deixe de definir-se como latina, mas que se reconheam o seu carter multitnico e pluricultural. Trata-se de uma luta por reconhecimento, que o reconhecimento que cada um faz de si inclua o reconhecimento dos demais como outros distintos e de igual dignidade (TRIGO, 2013, p. 286-289).
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p. 286-289), converso epistmica e tica. Neste novo contexto, surge a pergunta: como falar de Deus em um contexto de pluralismo cultural e religioso? Como o cristianismo pode contribuir na tarefa comum da humanizao onde o divino acontece? Para Carlos Mendoza lvarez, uma fala pertinente sobre Deus hoje, em sentido epistemolgico, no contexto de pluralismo cultural e religioso, como interpretao aberta ao dilogo, possvel a partir dos novos sujeitos; os sujeitos vulnerveis, os pobres e excludos.
possvel falar de Deus em meio aos escombros da modernidade tecnocientfica somente se estivermos situados no clamor do sofrimento do inocente. Do lado das vtimas para clamar por justia, sim, mas no somente. preciso dar o ltimo passo, que postular um mundo alternativo a partir da superao do ressentimento /.../ na gratuidade que s se entende como lgica da doao em um amor assimtrico e, nesse sentindo, no recproco, difcil gratuidade sem dvida (MENDOZA, 2012, p. 13, grifo autor).
A conscincia da vulnerabilidade surgiu primeiramente como pensamento filosfico no sculo XX8. No Continente latino-americano h outro acento. Mais que denunciar a epopeia do ego e seus naufrgios busca-se descobrir - em plena comunho com a tradio latino-americana que fez a opo preferencial pelos pobres - a potncia dos pobres e excludos (ROBERT; RAHNEMA, 2012). Compreende-se que, os
8 Os filsofos que expressaram a vulnerabilidade como pensamento foram: Paul Ricoeur que props uma hermenutica do perdo como narrao e esquecimento; Derrida como pensamento deconstrucionista e; tambm Richard Rorty, Gianni Vattimo e Franois Lytoard como pensamento ps-moderno. O telogo mexicano Carlos Mendoza-lvarez apropria-se desse conceito derivado da fenomenologia, acrescido da instrumentalidade da antropologia de Ren Girard, especificamente a teoria do desejo mimtico para produzir uma teologia fundamental ps-moderna.
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pobres se reivindicam hoje como subjetividades com sua prpria imaginao criativa, capazes de suscitar mudanas histricas revertendo o poder do metarrelato do mercado e o estado moderno que hoje impera no mundo globalizado (MENDOZA, 2013a, p. 133). no reconhecimento das diversas vozes, sejam pessoais ou comunitrias, que aprendemos a falar desde o prprio locus epistemolgico, social, fenomenolgico e teolgico; sem o qual, no haver dilogo. necessrio recuperar as micro-histrias que vo se conformando como subjetividades vulnerveis. nesse espao intersubjetivo que encontramos pessoas honradas e discpulas de Jesus Cristo, como verdadeiros membros de sua comunidade escatolgica (MENDOZA, 2013a, p. 133). Estes so os justos da histria que so mediao para a salvao de toda a humanidade atravs da difcil doao9.
So precisamente eles, os justos da histria, quem nos sustenta na conscincia agnica vivida como experincia de viver at o ltimo suspiro. Uma existncia niilista enquanto vivida nos limites de si mesmo. Uma existncia vivida como tal por um sujeito vulnervel porque se confrontou por experincia prpria com uma vida que no cessa de olhar de frente para a morte (MENDOZA, 2011, p. 191, grifo autor).
Consideraes finais
Em meio aos escombros da modernidade tardia, emerge o sujeito vulnervel que, em sua existncia agnica, interpela a Igreja na Amrica Latina a encarnar-se na realidade histrica ambgua e contraditria;
9 Ver o artigo de Carlos Mendoza-lvarez La difcil donacin: uma lectura girardiana de la construccon social. (Comp.) In: Caminos de paz: teoria mimtica y construccin social. Mxico, UIA, 2013.
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para que, assim, a mensagem do Evangelho soe como Boa Nova neste novo contexto. No somente isso. Mas, s assim a Igreja ser capaz de enxergar os valores positivos da ps-modernidade e aceitar como pressuposto a pluralidade no Continente. O que a capacitar a apreciar o pluralismo cultural e religioso como ethos inevitvel onde acontece a revelao divina.
Referncias
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Teologia da Libertao e Classe Social
Paulo Agostinho Nogueira Baptista *
Resumo
A Teologia da Libertao (TdL) nasceu no contexto da dcada de 1960, no processo de discusso sobre a crise sociopoltica e econmica que atingia a Amrica Latina (A.L.) e o Brasil. O Conclio Vaticano II e a Conferncia de Medellin, de modo especial para o campo religioso catlico, criaram as condies religiosas e teolgicas para o desenvolvimento dessa teologia. Respondendo, inicialmente e durante tempo significativo, ao grito dos pobres e empobrecidos, vitimados e oprimidos, a TdL foi ampliando os sujeitos teolgicos como a etnia/raa (ndio, negro), o gnero (mulher), a ecologia (Terra), o religioso (pluralismo religioso) e hoje se v desafiada tambm pelas outras minorias como a do campo da sexualidade, que tambm querem libertao e superao de sculos de opresso. As mudanas sociopolticas, culturais, religiosas e tambm econmicas trazem novos desafios TdL e a todas as religies. No campo socioeconmico, no Brasil particularmente, h a emergncia dos segmentos E e D e o grande debate sobre a nova classe mdia. Essa realidade impacta a religio e de modo especial a TdL? O crescimento de grupos religiosos de perspectiva carismtico* Doutor em Cincias da Religio (UFJF), professor do Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio e diretor acadmico da Unidade Barreiro da PUC Minas. Editor de Horizonte. Residncia de Ps-doutorado em Demografia no CEDEPLAR-UFMG. E-mail: pagostin@gmail.com
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-pentecostal, em todas as igrejas crists, particularmente os dados do ltimo Censo IBGE 2010, com Igrejas Pentecostais e Neopentecostais, tudo isso traduz esse impacto? Responder a essas questes o objetivo desta Comunicao, que traz os primeiros resultados de pesquisa sobre essa temtica. Palavras-chave: Teologia da Libertao. Censos IBGE. Classe Social. Pentecostalismo
Introduo
O objetivo desta comunicao refletir, de forma sucinta, sobre a relao entre religio e classe social, especialmente sobre movimentos contemporneos como a teologia da libertao e o pentecostalismo. A Teologia da Libertao (TdL) nasce no contexto da dcada de 1960, no processo de discusso sobre a crise sociopoltica e econmica que atingia a Amrica Latina (A.L.) e o Brasil. No campo catlico, o Conclio Vaticano II e a Conferncia de Medellin, de modo especial, criaram as condies religiosas e teolgicas para o desenvolvimento dessa teologia. Ouvindo o grito dos pobres e empobrecidos, vitimados e oprimidos, a TdL foi ampliando ao longo do tempo os seus sujeitos teolgicos como a etnia/raa (ndio, negro), o gnero (mulher), a ecologia (Terra), o religioso (pluralismo religioso) e hoje se v desafiada tambm pelas outras minorias como a do campo da sexualidade, que tambm querem libertao e superao de sculos de opresso. As mudanas diversas nos campos sociopolticos, culturais, religiosos e tambm econmicos trazem novos desafios TdL e a todas as 839
religies. Recentemente, o Brasil viu acontecer no campo socioeconmico, a emergncia dos segmentos E e D e o grande debate sobre a nova classe mdia. Essa realidade impacta a religio e de modo especial a TdL? As mudanas alteram as classes sociais e sua configurao no campo religioso? O que se observa sobre isso nos Censos do IBGE? Responder brevemente a essas questes o objetivo desta Comunicao, que traz os primeiros resultados de pesquisa sobre essa temtica e muito mais questionamentos do que resposta. H ainda um longo caminho a percorrer.
1 Motivaes da pesquisa sobre religio e classe social

Os resultados recentes (2012) do Censo IBGE 2010 suscitam interesse na pesquisa sobre as religies. H muitos dados ainda a serem analisados. Tornou-se lugar comum afirmar que a Teologia da Libertao fez opo pelos pobres, mas os pobres no fizeram a opo por ela. Mas onde esto religiosamente os pobres segundo o Censo? Essa pesquisa, que apenas se inicia, tem algumas preocupaes e motivaes. Primeiramente, uma preocupao pastoral: que perspectiva se abre para a pastoral libertadora no contexto do individualismo e de igrejas miditicas, com forte presena de movimentos carismticos? Outra motivao vem da leitura dos dados do Censo 2010 do IBGE. Eles nos levam a pensar: o que est acontecendo no Brasil em termos religiosos? Que fatores provocam essas mudanas? E com o cristianismo? Ao longo da sua histria, a TdL foi ampliando os seus sujeitos e lugares teolgicos etnia, raa, gnero, Terra, religio, sexualidade os novos rostos da excluso e da marginalizao. Houve, assim, a am840
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pliao da categoria pobre. Essa questo nos leva a pensar novamente sobre esse pobre em contexto poltico-ideolgico da publicidade de nova classe mdia no Brasil (NERI, 2008). Alardeada como a grande mudana social, essa nova classe teve excelente uso poltico, dando energia para a eleio da presidente Dilma. A leitura dos dois livros de Jess Souza: A ral brasileira: quem e como vive (2009) e Os batalhadores brasileiros: nova classe mdia ou nova classe trabalhadora? (2010) d o que pensar sobre como vive essa nova classe, especialmente como lidam com a religio e que razes levam-na a buscar o pentecostalismo.
2 A indignao tica nas origens da Teologia da Libertao (TdL) e Igreja dos Pobres
No nascedouro da TdL se encontra a ao-pensante de cristos, numa perspectiva ecumnica, questionando-se: como ser cristo num mundo de tantos pobres e miserveis?. Essa indignao tica provocada por uma experincia/experimentao espiritual, pastoral e poltica, especialmente de cristos, militando entre operrios, camponeses e jovens, no trabalho sindical, de educao-alfabetizao e no movimento estudantil e poltico. Contexto fundamental para o surgimento da TdL, nas origens do Vaticano II se faz presente a temtica de uma opo: o pobre. O papa Joo XXIII j anunciara essa perspectiva em discurso antes do conclio (11 de setembro de 1962): Em face dos pases subdesenvolvidos, a Igreja j se apresenta tal como e quer ser como a Igreja de todos e particularmente a Igreja dos pobres. (JOO XXIII, 1962, p. 726). 841
Mesmo que tenha sido mais inteno que expresso de uma realidade, no contexto do Vaticano II nasce essa Igreja dos pobres. Durante o Conclio surge um grupo em defesa dessa Igreja. Dentre as figuras comprometidas com ela, deve-se mencionar a articulao do Pe. Gauthier (padre operrio) junto ao Colgio Belga no sentido de alimentar entre os membros do Conclio uma sensibilizao ao problema evanglico da pobreza. (TEIXEIRA, 1988, p. 251). Significativa tambm a atuao do cardeal Lercaro. Ele dizia que hoje o mistrio de Cristo na igreja particularmente o mistrio de Cristo nos pobres. (LERCARO, 1984, P. 115-116). No se pode ainda deixar de enfatizar a fundamental atuao de Dom Hlder Cmara pela Igreja dos pobres e sua participao nesse grupo durante e depois do Conclio. O depoimento de Dom Fragoso relatado por Beozzo muito significativo:
ramos 36 bispos, um patriarca, Mximo IV, alguns cardeais, entre eles Lercaro, e uns arcebispos e bispos. [...]. O grupo comeou na primeira sesso. Tnhamos como secretrios Paul Gauthier e Marie-Therse Lescase. O tema era a Igreja e os Pobres, comeando pela identidade entre Jesus e os pobres. Lembro-me do argumento central: quando afirmamos a identidade entre Jesus e o po consagrado: isto meu corpo, ns [o] adoramos e tiramos consequncias para nossa espiritualidade, liturgia e tudo o mais. Quando [se] afirma a identidade entre ele e os que no tm po, casa , ns no tiramos as consequncias para a espiritualidade, liturgia, ao pastoral. Lembro-me de que, na sesso final, fomos celebrar, numa das Catacumbas, a eucaristia final. Assinamos um compromisso nosso com os
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pobres: dar uma ateno prioritria aos pobres (no ter dinheiro em banco, patrimnio), e este compromisso chegou a ser assinado por 500 bispos. (BEOZZO, 2005, p. 190-192).
O documento final ou as Concluses de Medellin A igreja na atual transformao da Amrica Latina luz do Conclio (1968) traz toda uma seo que se dedica a refletir sobre a Pobreza na Igreja (CELAM, 1977, n. 14):
A ordem especfica do Senhor de evangelizar os pobres deve levar-nos a uma distribuio tal dos esforos e do pessoal apostlico que se d preferncia afetiva aos setores mais pobres, necessitados e segregados por um motivo ou outro, estimulando e acelerando as iniciativas e estudos que se vm realizando neste sentido. (CELAM, 1977, p. 147).
Nascem comunidades inseridas em ambiente de pobreza, grupos de estudo e produo teolgica, mudanas nas prticas pastorais, na catequese, na administrao dos sacramentos e dos recursos paroquiais, especialmente em relao s esprtulas. Enfim, comea nova histria religiosa na Amrica Latina, produtora de nova conscincia poltica e eclesial, especialmente com as CEBs. Na trilha herdada dos profetas bblicos, no seguimento de Jesus, dos mrtires e homens santos como Francisco de Assis, Bartolomeu de las Casas e tantos outros, o pobre visto como sujeito. No contexto da igreja do sculo XX foi grande mudana. Recuperando um pouco da histria sobre o pobre, vemos que no perodo medieval ele era meio privilegiado para que o rico fizesse sua caridade, ele dava honra ao rico (DA MATTA apud TELES, 2011, 843
p. 31). Surgem verdadeiras espiritualidades e grupos religiosos com essa viso. Ao lado de diversos testemunhos de defesa do pobre no campo protestante, Calvino, por exemplo, afirmava que Deus mistura os ricos e os pobres para que eles possam encontrar-se e ter comunho uns com os outros, de modo que os pobres recebam e os ricos repartam (MATOS, 1997, p. 75). Com o crescimento do fluxo urbano no sculo XIV, o crescimento do comrcio e de suas transformaes, surge outra perspectiva para o pobre: aquele que vive a privao por falta de trabalho, tornando-se um problema social, vitimado pelo contexto econmico. Tambm se acentua nesse momento a ideia do pobre como vagabundo e preguioso, ao lado de antigo preconceito que o reduzia a criminoso. A pobreza pensada como problema social ganha contornos mais claros com o desenvolvimento do capitalismo industrial (sc. XIX), gerando um abismo entre a massa explorada e miservel e a riqueza produzida. A tradio sociolgica mostra duas grandes posies: a viso de Tocqueville sobre o triunfo da igualizao [...] com o surgimento de desigualdades decorrentes da ao de indivduos [...] e a viso de Marx e Simmel, segundo as quais as desigualdades entre as classes sociais seriam inerentes ao capitalismo, portanto parte constitutiva das sociedades modernas. A soluo poderia ser a solidariedade social ou a revoluo. (TELES, 2011, p. 36). No Brasil, as representaes da pobreza durante anos ficaram circunscritas questo racial ou ligadas a ela, como s referncias aos pobres rurais (caipira ou caboclo) e ao pobre urbano (marginal ou bandido). Teorias como da marginalidade defendem a ideia da cultura da pobreza, expresso de atraso advindas da cultura rural, no escolar e atrasada. Haveria um problema de integrao, especialmente com 844
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o aumento da mobilidade campo cidade, seja individual ou de coletividades. Assim, passam a integrar o grupo dos pobres ou classe pobre diversos tipos sociais: favelados, moradores da periferia, camponeses sem direitos e explorados (boias frias), migrantes, desempregados, minorias raciais, minorias tnicas, trabalhadores que esto na base da pirmide social, doentes e deficientes sem amparo, a populao de rua, os analfabetos funcionais excludos do mercado.
3 Pobreza: conceitos e dados

Para os fins desta comunicao no foi possvel proceder anlise dos dados e dos conceitos que sero apresentados. O objetivo dessa descrio registrar a discusso da sesso temtica e oportunizar a anlise em outro tempo, oferecendo os dados aos participantes e demais interessados. Os conceitos de pobreza mais referidos so os seguintes: - Extrema: falta de garantia de renda mnima para a sobrevivncia (alimentao). Renda per capita familiar de at do salrio mnimo. Tomando o valor atual do salrio mnimo no Brasil (R$678,00), esse valor seria de at R$169,50. - Menos extrema: insuficincia para a reproduo e sobrevivncia (alimentao, habitao, transporte, sade, educao...). Renda per capita familiar acima de e abaixo de salrio mnimo = R$169,50 339,00. - Absoluta: engloba as duas. Renda per capita familiar de at salrio mnimo R$339,00. 845
Tomando-se os dados da realidade brasileira, observa-se que houve queda da pobreza absoluta (ltimas 4 dcadas): de 68% (1978) para 26,5% (2008), especialmente pela queda da pobreza extrema - de 42,9% para 9,5% (2008). (POCHMAN, 2011, p. 62). Essa reduo foi maior nas reas mais ricas, urbanas e metropolitanas (Sul, Sudeste) e tambm reduo maior entre os mais velhos (+ de 65 anos). Os motivos apontados para essa mudana so o crescimento dos direitos sociais e a reestruturao poltica da Constituio de 1988, especialmente nas reas da sade, educao e previdncia. Uma pergunta se impe aqui: houve papel importante da TdL nesse processo? A resposta positiva. A mobilizao dos movimentos sociais, das pastorais, das CEBs foi fundamental para essas conquistas. Nos ltimos anos observa-se o aumento do gasto social de 13,3% do PIB (1985) para 22% em 2005. Houve razovel crescimento econmico, especialmente a partir de 2002 e a poltica de aumento real do salrio mnimo. Exemplo: de 2003 a 2008, o rendimento mdio familiar per capita para os 10% mais pobres cresceu 9,1%. J para os mais ricos foi de 1,6%. Cresceu tambm a presena de movimentos sociais na gesto das polticas sociais: entre 2003 e 2009 = 55 conferncias nacionais (direitos humanos, cultura...). Desde o governo Lula deu-se grande incremento a polticas sociais de transferncias de renda: Fome zero, Bolsa Famlia, Prouni, etc. Todos esses fatores contriburam para ascenso social no Brasil. Porm, a incluso se deu pelo consumo. Paradoxalmente, houve aumento da pobreza relativa. Um questionamento importante: mudou a desigualdade? O conceito de pobreza relativa a seguinte: renda mensal de at 846
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60% dos rendimentos mdios dos brasileiros ocupados com mais de 15 horas semanais (POCHMAN, 2011, p. 69). Houve reduo na Pobreza absoluta de 71,5% (1978) para 31,4%. (2005), mas aumento da Pobreza relativa: de 23,7% para 45,2% nesse perodo, ou seja, um aumento da ordem de 90,7%. Essa situao de concentrou, como sempre, em regies mais pobres, menos desenvolvidas, rurais e no metropolitanas. As principais razes desse processo, segundo Pochmann (2011, p. 85) so: Inconstncia e sustentabilidade do crescimento econmico e da inflao (o problema recente da inflao de alimentos); a situao tributria: paga mais quem ganha menos; precariedade do gerenciamento do gasto pblico gasta-se mal, sem eficincia, h desvios, superfaturamento; h fragmentao, disperso, isolamento e sobreposio nas polticas pblicas. A tabela a seguir mostra a renda familiar entre 1991 e 2000, no contexto do salrio mnimo no valor de R$151,00 no ano de 2000
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Fonte: VINHAIS; SOUZA, 2006 So interessantes os dados sobre a linha de pobreza entre 1991 e 2000, tendo como referncia, tambm o valor de R$151,00 no salrio mnimo em 2000.
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Fonte: VINHAIS; SOUZA, 2006
Alguns dados sobre a pobreza no Brasil nos fazem pensar sobre o fosso que ainda existe na distribuio de renda e na qualidade de vida das pessoas, provocando a TdL a continuar sua luta e envolver os diversos setores e movimentos da sociedade nessa luta: 16, 2 milhes de brasileiros (8,5%) vivem com at R$70,00 (renda familiar mensal); 4,8 milhes de brasileiros = SEM RENDA; 849
houve a ascenso social de 30 milhes de brasileiros, chamados de nova classe mdia; foram acrescidos aos 22 milhes de brasileiros que recebem o Bolsa Famlia, mais 2,5 milhes que passaram a linha da pobreza extrema nos ltimos dois anos (R$70,00 ms = U$1,25 ao dia). Faltariam ainda mais 2,2 milhes de brasileiros que continuam na pior misria possvel; R$70,00 no compra uma cesta bsica para um pessoa (em SP seriam necessrios R$95,41). E esse valor, em termos do dlar atual, estaria muito defasado. O governo Fernando Henrique desenvolveu um indicador que seria muito mais importante para a identificao da desigualdade e orientao das polticas pblicas do que o IDH: ndice de Desenvolvimento Familiar IDF. Esse ndice tem seis dimenses: Vulnerabilidade da famlia Disponibilidade de recursos (renda) Desenvolvimento infantil Condies habitacionais Acesso ao trabalho Acesso ao conhecimento O atual governo comea a utiliz-lo. No cadastro de famlias encontra-se o nmero de 25. 063.802. O ndice Brasil divulgado recentemente (FOLHA, 2013) foi de 0,61 (mximo = 1,0): Vulnerabilidade da famlia: 0,73 Acesso ao conhecimento: 0,37 Acesso ao trabalho: 0,29 850
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Disponibilidade de recursos: 0,64 Desenvolvimento infantil: 0,84 Condies habitacionais: 0,77 Percebe-se quais so os nossos desafios, especialmente os maiores: educao e trabalho.
4 Classes, religio e a nova classe mdia: questionamentos e dados

Mais do que desenvolver um reflexo aqui, apresento alguns questionamentos que merecero de aprofundamento e pesquisa: O problema da nova classe mdia. Condies de mudana: transferncia de valores imateriais na reproduo das classes sociais (SOUZA, 2010, p. 23). Definir classes muito mais que definir renda, pois devemos tratar de status social sempre de forma relacional; para definirmos ou classificarmos as identidades de grupos ou estratos sociais, precisamos muito mais do que renda ou tipo (ou intensidade) de consumo. (YACCOUB, 2011, p. 208) Ser que h nova classe mdia ou nova classe trabalhadora ou novo grupo integrado dinmica do consumo? preciso refletir sobre a atual antropologia do consumo. A religio atua como capital social e cultural. Como essa reflexo tem sido realizada no mbito da TdL? Qual o papel do cristianismo nesse processo? - Critrios de renda por classe so sempre problemticos. A Folha (2012) apresentou a seguinte referncia: 851
Extrema pobreza renda per capita familiar at R$81,00 Pobreza = de R$81,00 at R$162,00. Baixa classe mdia: renda familiar per capita 291,00 a 441,00 Mdia classe mdia: 441,00 a 641,00 Alta classe mdia: 641,00 a 1.019,00 Baixa classe alta: 1.019,00 a 2.480,00 Alta classe alta: acima de 2.480,00 (FOLHA, 29 maio 2012)
Os dados dos Censos de 2000 e 2010 nos levam a pensar onde se localizam as pessoas em relao religio, seja do ponto de vista da renda, do analfabetismo, da distribuio entre gneros, entre a cidade e o campo. As tabelas a seguir mostram alguns desses dados. Primeiramente, segue a Tabela 3 que mostra a relao de classes e religio nos Censos do IBGE 2000 e 2010.
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Tabela 3 - Classes e religio no Censo do IBGE 2010 (SM= salrio mnimo)

CENSO 2000 Classes/Religies Sem Rendimento
Classe E 23,3% (30,9%) D 38,1% C 12,7% B 13,8% A 4,3% Classe E 32,6% (39,2%) D 43,2% C 8,2% B 7,3% A 1,8%
Brasil 7,6% 5,5% 17,8% 25,5% 12,6% 12,7% 11% 2,8% 4,3%
At SM DE a 1 SM De 1 a 2 SM DE 2 a 3 SM
EvanCatlica glica 6,4% 0,8% 18% 27,8% 9,2% 10,1% 3,2% 3,1% 5,9% 2% 1,8% 0,4% Evanglica 1% 6,8% 9,9% 1,6% 1,2% 0,4%
Pentecostal 0,5% 2,1% 3,9% 1,2% 1% 0,1% Pentecostal 0,7% 4,3% 5,6% 0,8% 1,2% 0,1%
Sem Religio 0,3% 1,7% 3% 0,9% 0,9% 0,3% Sem Religio 0,3% 2,8% 3,7% 0,6% 0,2% 0,3%
CENSO 2010 Classes/Religies Sem Rendimento
De 3 a 5 SM De 5 a 10 SM De 10 a 15 SM De 15 a 20 SM De 20 a 30 SM Mais de 30 SM
Brasil 6,6% 8,1% 24,5% 32,6% 10,6% 8,2% 6,1% 1,2% 1,8%
Catlica 5% 21,8% 27,2% 5,3% 4,7% 1,2%
At SM DE a 1 SM De 1 a 2 SM DE 2 a 3 SM De 3 a 5 SM
De 5 a 10 SM De 10 a 15 SM De 15 a 20 SM De 20 a 30 SM Mais de 30 SM
Fonte: Dados dos Censos do IBGE 2000 e 2010 importante observar que os pobres so majoritariamente catlicos, como na predominncia religiosa brasileira. Cresceu o nmero 853
de catlicos no seguimento E, mas diminuiu nos demais. J os Evanglicos cresceram no E e D, sendo que os Pentecostais correspondem a cerca de 60% desse grupo religioso. O crescimento dos Evanglicos foi muito mais expressivo dos que os catlicos nesses seguimentos de renda. A Tabela 5 a seguir mostra o analfabetismo e as religies. Caiu o nmero de catlicos analfabetos e aumentos o nmero de Evanglicos. Ser o trnsito religioso? Tabela 4 - Pessoas no alfabetizadas - Censos do IBGE 2000-2010
CENSO PESSOAS NO PESSOAS NO 18.637.663 200024.093.776 ALFABETIZADAS ALFABETIZADAS 10,5% 2010 15,7% CENSO 2000 CENSO 2010 (176.949.066) RELIGIES (153.486.617)
18.573.394
CATLICAS (em 125.517.222)

14,8%
77,1% dos analfabetos 13% dos analfabetos (10%) 8,1% dos analfabetos
13.266.566 (em 123.280.172) 10,8% 3.326.056 (em 42.275.440) 7,9% (2.351.049) 1.561.772 (em 15.335.510) 10,2%
71,2% dos analfabetos 17,8% dos analfabetos (12,6%) 8,4% dos analfabetos
EVANGLICAS (Pentecostais) SEM RELIGIO TOTAL
3.140.675 (em 26.452.174) 11,8% (2.416.929) 1.942.424 (em 12.492.189) 15,5%
23.656.493
98,2%
18.154.394
97,4%
Fonte: Dados dos Censos do IBGE 2000 e 2010
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Tabela 5 - Situao: Urbano/Rural - Homem/Mulher Censos do IBGE 2000-2010

CENSO 2000 Religies BRASIL CATLICA EVANGLICAS SEM RELIGIO CENSO 2010 Religies BRASIL CATLICA EVANGLICAS SEM RELIGIO URBANO 81,2% 78,8% 86,8% 87,2% URBANO 84,4% 81,2% 89,5% 89,6% RURAL 18,8% 21,2% 13,2% 12,8% RURAL 15,6% 18,8% 10,5% 10,4% HOMEM 49,2% 49,5% 43,7% 60,3% HOMEM 49% 49,6% 44,4% 59,2% MULHER 50,8% 50,5% 56,3% 39,7% MULHER 51% 50,4% 55,6% 40,8%
Fonte: Dados dos Censos IBGE 2000 e 2010 Na relao entre urbano/rural (Tabela 5), a transferncia dos Evanglicos foi maior que a dos catlicos. Tambm aumentou mais, levemente, o nmero de homens evanglicos e tambm o nmero de mulheres sem religio. Os dados sobre idade so provocadores, especialmente entre os mais novos (Tabela 6).
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Tabela 6 - Situao de Crianas idosos por filiao Censos do IBGE 2000-2010

2000 2010 Categorias Catlicos Evanglicos Outras Sem religio Total Total 73,9 15,4 3,3 7,4 100 0a9 anos 71,5 16,6 3,04 8,8 100 60 anos e+ 77,1 14,8 4,32 3,8 100 Total 64,6 22,2 5,2 8,0 100 0a9 anos 62,0 25,2 4,1 8,7 100 60 anos e + 71,7 18,3 5,6 4,3 100
Fonte: Dados dos Censos do IBGE 2000 e 2010 Tabela 7 - Religies por regio no Brasil
CENSO 2000 Religies/Regies CATLICA EVANGLICAS Pentecostais SEM RELIGIO CENSO 2010 Religies/Regies CATLICA EVANGLICAS Pentecostais SEM RELIGIO CLERO CATLICO CERIS, 2010 1 x 8.625 hab. 22.119 em 2010 BRASIL NORTE NORDESTE SUDESTE 73,6% 71,3% 79,9% 10,3% 6,9% 7,7% 69,2% SUL 77,4%
CENTROOESTE 69,1% 18,9% 13,4% 7,8% CENTROOESTE 59,6%
15,4% 19,8% 10,4% 14,4% 7,4% 6,6%
17,5% 15,3% 12% 8,7% 8,4% 3,9% SUL 70,1%
BRASIL NORTE NORDESTE SUDESTE 64,6% 60,6% 72,2% 26,8% 16,6% 8,3% 16% 3.539 59,5%
22,2% 28,5% 13,3% 20,1% 8% 98% 7,7% 3% 663
24,6% 20,2% 14,3% 10,9% 9% 45% 9.953 4,8% 25% 5.529 8,4% 9% 1.990
Fonte: Dados dos Censos do IBGE 2000 e 2010 e do CERIS, 2004. 856
Sesso Temtica 6
Os dados da Tabela 7 so bem conhecidos e j foram comentados de muitas formas nos ltimos meses. Chamo a ateno para a ltima linha que mostra dados com o clero catlico (CERIS, 2011), mesmo que anteriores ao censo, mas que revela a desproporo entre nmero de fiis e seus funcionrios especializados. Onde h mais catlicos h poucos padres (Nordeste), menos ainda no Norte, e onde h mais padres houve maior perda de fiis.
Concluso
Ao final desta comunicao ficam algumas indicaes sobre as perspectivas que a TdL, provocada pelas mudanas e dados da realidade, mantendo-se fiel ao seu mtodo, deve encarar e mobilizar suas reflexes e sua prxis. preciso ampliar a articulao e o debate sobre a TdL no Brasil e em eventos como o Frum Mundial Social. H 40% populao mundial na extrema pobreza (2,8 bilhes de pessoas). No contexto das mudanas com a eleio do papa Francisco, que recupera a opo pelos pobres e fala dos leigos, deve-se tambm avanar numa Igreja laica, no trabalho nas/das comunidades, articular a teologia do laicato e suas organizaes. No se pode mais depender de uma igreja clerical. O leigo deve exercer mais efetivamente sua cidadania eclesial e poltica. Outra urgncia, apontada inclusive pelo papa, a criatividade e a inovao pastoral, a urgncia da proximidade com o povo, especialmente dos excludos e excludas, de modo especial os pobres e seus rostos pluridiversos. 857
Outro desafio e outra frente importante para a TdL atuar em alternativas econmicas como ela j faz e fazia bem. Deve-se investir em outros modelos de produo pelos excludos, uma economia solidria. A nova racionalidade, complexa, exige igualmente o investimento em educao popular, garantir formao e educao dos pobres. A TdL tem conscincia do capital social e cultural da religio, do cristianismo, especialmente a partir de processos produtivos e educacionais. As mudanas so sempre articuladas. As carncias exigem urgncias.
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Sesso Temtica 7
Gnero e Religio: Tendncias e Debates
O objetivo dessa sesso temtica o de propor discusses de pesquisas que envolvam a articulao entre gnero e religio, buscando analisar as implicaes de gnero dos sistemas simblico-religiosos que informam as/os fiis e as instituies sociais de maneira geral. Essa anlise se dar em perspectiva interdisciplinar, e a ST pretende reunir pesquisas em torno do eixo gnero e religio a partir de diversas reas de conhecimento como a sociologia, a antropologia, a histria, a teologia, a psicologia dentre outras. A religio, mesmo em um contexto secularizado, ainda se mostra como um importante sistema de sentido na conformao das subjetividades masculinas e femininas. Seu poder normatizador e regulador tem sido frequentemente discutido no mbito dos estudos feministas. Por outro lado, as ortodoxias religiosas se deparam com a heterodoxia da vida cotidiana dos sujeitos religiosos, o que relativiza significativamente o poder regulador das instituies e dos sistemas de sentido religiosos. A ST acolher propostas de comunicaes que discutam aspectos terico-metodolgicos 861
dos estudos de gnero e religio, bem como propostas que analisem os cmbios ou continuidades do discurso religioso acerca dos papis sociais de sexo num contexto de redefinio das identidades de gnero. So bem-vindas propostas que articulem gnero e religio na discusso da violncia, seja ela domstica, urbana, nas instituies religiosas, nas relaes de trabalho; na discusso da diversidade sexual; da biotica; da laicidade; da poltica dentre outros. Palavras Chave: Gnero, Religio, Identidades.
Coordenao: Prof. Dr. Fernanda Lemos (UFPB), e-mail: somel_ad@yahoo.com.br Prof. Dr. Sandra Duarte de Souza (UMESP) Prof. Me. Danielle Ventura Bandeira de Lima (PUC-GO) 862
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As relaes de gnero e a corporeidade no contexto religioso da dana da Lapinha
Alana Simes Bezerra * Fernanda Lemos **
Resumo
Esta pesquisa tem como objetivo analisar o corpo\corporeidade dos movimentos e suas relaes de gnero na dana de tradio religiosa, Lapinha. A Lapinha um folguedo natalino que conta a histria de um grupo de pastorinhas que viajava at Belm procura do menino Jesus. O conceito de gnero utilizado para o entendimento das relaes produzidas entre homens e mulheres. Os estudos sobre gnero contribuem tambm, para muitas anlises importantes, tais como as que fazem referncia ao corpo. Os dados foram coletados por meio de entrevistas com organizadores e brincantes. Para anlise dos dados utilizamos os conceitos de corporeidade de Merleau-Ponty, ele afirma que o corpo sente, age e atua no mundo que vivemos, carregando em si memrias corporais.Sendo assim, percebemos que apesar de as meninas serem as principais brincantes na Lapinha, porm, elas ainda deixam de estar na organizao, mas essa a funo do personagem
* Mestre em Cincias das Religies; integrante doNcleo de Pesquisas Socioantropolgicas da Religio e de Gnero na Universidade Federal da Paraba ** Doutora em Cincias das Religies; Coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba e Professora Adjunto do Departamento de Cincias das Religies na mesma instituio federal de ensino superior.
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masculino que guia, organiza e defende, so eles que esto no comando e que tem o maior cargo, pois ainda somos sujeitos dominados por uma cultura que estabelece hierarquias. Palavras chave: Lapinha; corporeidade; gnero.
1 As teorias de gnero: Como surgiram os estudos?

O uso do termo gnero apareceu primeiro entre as feministas americanas que lutavam pelos direitos sociais e pelas distines do sexo. Elas rejeitavam a determinao biologicista que era dada ao termo sexo ou diferena sexual. E tambm era representado como uma definio para o feminino. Assim, o feminismo se consolidou como um movimento social que defende a igualdade dos direitos e o status entre homens e mulheres em todos os campos. Quando se destaca a construo da igualdade de gnero logo se imagina a trajetria das mulheres, como elas foram colocadas na histria. Histria estas marcadas como inferiores e incapazes de realizar qualquer tipo de atividade que no fosse domstica. Para terem visibilidade e espao, as mulheres foram luta em busca de resistncia e organizao. Sendo assim, nos anos 60 houve mudanas significativas na questo terico-metodolgica das reflexes sobre a mulher e seu papel social. Nesse perodo, os estudos de gnero foram usados para teorizar a questo da diferena sexual. Houve uma maior preocupao em como delinear as causas da opresso feminina para o deslocamento das mulheres enquanto objeto emprico (CONCEIO, 2009). 864
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Mas, foi nos anos 70 que houve um importante avano no significado do gnero, comeou a ser pensado como uma elaborao da construo social das identidades sexuais, e tambm, servindo como objeto de estudos feministas. Nesse caso, h uma relao das dimenses tericas e polticas que no existem explicaes e interpretaes sobre a realidade e as relaes de gnero. Ento se chegou a uma concluso, que no existe uma nica definio entre ser mulher ou ser homem. Nesta dcada as discusses de gnero deram lugar aos movimentos sociais, sendo ampliada a participao das mulheres em debates e lideranas de organizao, a fim de reivindicar mudanas na diviso do trabalho domstico. Segundo Santos (2011, p. 82) no incio o conceito das feministas aproximou-se do marxismo, pois elas utilizavam o conceito de gnero como um meio de denunciar as relaes sociais atravs da ideia da opresso da mulher, dando origem a um conceito patriarcado. Ou seja, elas tentavam compreender a vida social feminina no decorrer de sua histria. Tendo em vista o desenrolar dos tempos, as estudiosas feministas tentaram construir um novo conceito para o termo gnero, desvinculando do entendimento arcaico de sexo, que tinha apenas como referncia a ideia do corpo biolgico. Scott (1995) associa a categoria de gnero aos limites das correntes tericas do patriarcalismo, do marxismo e da psicanlise, ela tenta explicar a subordinao da mulher e a dominao dos homens em perspectiva histrica. Joan Scott quem nos fornece os mais importantes subsdios sobre o uso da categoria gnero nos estudos das mulheres e homens. Ela nos alerta sobre os limites do uso puramente descritivo e emprico desta categoria e o perigo de avanar em uma crtica mais radical do 865
carter histrico da estruturao social, baseada na diviso dicotmica dos sexos. 1.1 Conceito de gnero O conceito de gnero est embutido no discurso social e poltico contemporneo. Antigamente gnero era definido como a relao entre homens e mulheres. Ou seja, tendo como sentido o termo sexo. Na atualidade isso seria um insulto s conquistas das mulheres e uma forma de bloquear o progresso futuro, pois o gnero no se limita ao sexo masculino, transcende a situao das mulheres e a anlise da dominao masculina (OLIVEIRA, 1997, p. 17). A palavra gnero, segundo Scott (1995, p. 71) uma representao social da relao entre os sexos, mas que no diretamente determinada pelo sexo nem est proporcional sexualidade. Ou seja, uma definio mais sistmica nos mostra que gnero opera como elemento estruturante do conjunto das relaes sociais e como forma primria do significado que as relaes de poder, e podem propiciar numa compreenso mais ampla das organizaes sociais atualmente. Joan Scott ainda d destaque ao gnero como categoria analtica, dando nfase a raa e a classe, promovendo a incluso destes na histria e a adoo de um novo paradigma. Ela afirma que as relaes de gnero no so fixas e variam dentro do tempo e alm dele. Outra boa definio de gnero dada por Burtler (1990, p. 06), segundo ela; uma construo radicalmente independente do sexo, o prprio gnero vem a ser um artifcio livre das ataduras, em consequncia homem e masculino poderia significar tanto um corpo feminino quanto um masculino; mulher e feminino, tanto um corpo masculino quanto um feminino. 866
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Esse conceito de Judith Burtle tambm vem sendo usado por vrios anos como texto-base em estudos feministas nos Estados Unidos, onde essa perspectiva de gnero est tento grande desenvolvimento. J Bourdieu (2005) que no trabalhou com um conceito de gnero propriamente dito, por que este tema no central nos seus estudos, mas segundo ele o gnero a construo social dos corpos, isso s definido quando se tem conscincia social. Seu pensamento entre masculino e feminino passa pelos conceitos das autoras mencionadas acima, Joan Scott e Judith Bertler. Oliveira (1997) afirma que gnero no pode ser tratado como um fato simples e natural. O gnero discute as relaes entre homens e mulheres, sendo este um processo complexo e instvel, pois importante que se faa uso do termo gnero sem mudar as suas perspectivas tericas. Devem-se questionar as relaes entre homens e mulheres como elas esto construdas, como funcionam e como se transformam. Por fim, segundo o imaginrio cristo tanto o homem quanto a mulher foram criados a imagem e semelhana de Deus, tem suas particularidades que devem ser colocadas a servio do outro, para haver um enriquecimento mtuo e no uma concorrncia ou disputa. Ou seja, que os recursos pessoais femininos no sejam menores que os masculinos, mas sim, que tenha significados diferentes nos fenmenos sociais. 1.2 As representaes de gnero e Religio As questes de gnero so influenciadas por fatores sociais como raa, etnia, cultura, classe social, idade, e tambm, pela religio. O conceito de gnero utilizado para o entendimento das relaes produzidas entre homens e mulheres. Sendo essas concepes construdas e 867
baseadas nos estudos feministas. Desta forma, homens e mulheres so ensinados a seguir e viver na cultura o qual esto inseridos. Segundo Silva (2006) os papis de gnero esto pautados pelo imaginrio de que o homem e a mulher foram criaes divinas, com funes diferentes, mas que se complementam. Qualquer alterao nas caractersticas comportamentais de ambos significa cair no pecado, na transgresso e as consequncias so sempre funestas (SILVA, 2006, p. 19). Conforme podemos observar no mito criacional crist,
Ento o Senhor Deus mandou ao homem um profundo sono; e enquanto ele dormia, tomou-lhe uma costela e fechou com carne o seu lugar. E da costela que tinha tomado do homem, o Senhor Deus fez a mulher, e levou-a para junto do homem. eis agora aqui, disse o homem, o osso de meus ossos e a carne de minha carne; ela se chamar mulher (Gn. 2, 21-24).
Diante do imaginrio cristo, o homem foi criado para ter autoridade sobre a mulher. Conforme Silva (2006, p. 18) a religio crist d ao homem autonomia e liberdade de qualidade individual, tendo poder legtimo. Por isso a posio de liderana masculina na famlia e na igreja acompanhada por uma cultura e uma tradio. De acordo com as acepes bblicas h papis distintos entre homens e mulheres, o qual h uma ordem que prioriza um desses membros, isso cabe ao homem. Diante do exposto a religio o lugar em que se d poder e autoridade ao discurso sexista, desta forma ele se fortalece e toma propores de dominao ainda maiores. Quando relacionamos gnero e Religio, percebemos que as mulheres nesse espao esto em maior nmero que os homens, elas esto muito mais situadas nos espaos de prticas religiosas e dos cultos, en868
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quanto eles esto na administrao, na elaborao das normas, regras e dogmas, na direo e no domnio da palavra e dos instrumentos de poder. Este cenrio se d devido manuteno do patriarcado judaico-cristo, das regras sexistas que foram construdas e consolidadas ao longo dos tempos. 1.3 Lapinha: Origem e significado -Boa noite, meus senhores! Eis aqui as pastorinhas, Viemos cumprimentar Hoje aqui nesta Lapinha -Boa noite, meu senhores! E as senhoras tambm Que ns somos pastorinhas Que viemos de Belm. (1 jornada Anunciao) A Lapinha ou Pastoril um folguedo que integra o ciclo das festas natalinas do Nordeste, que conta a histria de um grupo de pastorinhas que viaja at Belm procura do menino Jesus. A Lapinha ou como denominada popularmente, Pastoril1, Pastorinhas, Bailes Pastoril, era representada em autos diante do prespio. Essas so as denominaes dadas no Brasil as festas que comemoram o nascimento de Jesus, em louvor a ele e a sua famlia (PINTO, 2002a).
1 Nesta pesquisa, ora essa dana ser denominada por Lapinha ora por Pastoril.
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Eram considerados folguedos populares, porque seus participantes tinham total dedicao, faziam com que sua vida pessoal e sua cultura estivessem ligadas ao pastoril. E o carter religioso est repleto de teatralidade. Era vinculada ao teatro religioso semipopular ibrico. Pimentel (2005, p. 09) afirma que a origem dos autos populares natalinos deu-se no sculo X, no perodo da idade mdia, na abadia de So Galo na Alemanha, onde nasceu e se espalhou. Esta teve a iniciativa do monge Tuitilo, que em o tropo de Natal documentado a apresentao mais antiga. Os tropos eram textos compostos por textos novos e frases meldicas intercaladas em textos religiosos oficiais da igreja, cantados em gregoriano (ANDRADE, 1959; GASSNER, 1997). Tanto na Frana quanto na Inglaterra, os tropos dialogados de Natal se desenvolveram rapidamente em dramas litrgico medieval. Fazia apologia, pois tinha a inteno de ensinar, defender a verdade religiosa e a encarnao da divindade (Vieira, 2010) e eram danados na frente dos prespios. O uso dos primeiros prespios segundo Cascudo (1984) foram montados em Portugal por volta de 1391, quando freiras da cidade de Lisboa fizeram o primeiro. Eram chamados auto dos prespios e tinham um sentido apologtico, de ensino e defesa da verdade religiosa e da encarnao da divindade (NBREGA, 2010, p. 01). Em Borba Filho (2007) a representao dramtica da Lapinha (prespio) teve incio quando So Francisco de Assis, em 1223 querendo comemorar o nascimento de Jesus Cristo obteve licena do papa e criou uma gruta com animais (um boi e um jumento) e imagens da Virgem Maria e do Menino Jesus, foi a primeira vez que 870
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a cena sagrada foi representada. Dentro desta gruta ele celebrou uma missa, e estavam presentes frades e camponeses da localidade. Diz a tradio graciosa que o prprio Deus dos cristos, consagrando a inveno franciscana, desceu dos cus na forma dum Jesusinho e posou sobre a palha do estbulo [...] (PIMENTEL, 2005, p. 10). Esse teatro popular se firmou em Portugal com os Vilhancicos galego-portugueses ou simplesmente, com as msicas de Natal, elas podiam ser cantadas ou dialogadas. Definido como um drama litrgico medieval, a apresentao do prespio era dividida em trs partes: a anunciao do nascimento de Jesus aos pastores; a adorao dos trs reis magos do oriente e o massacre dos inocentes. Os dois primeiros mencionados ainda se conservam vivos e se desenvolveram por todo o ocidente europeu e em Portugal; j o terceiro fato, encontra-se esquecido na atualidade. Enfim a dramatizao do auto do prespio surgiu da necessidade de se compreender o episdio da natividade. A cena que era parada (apenas representada pelo prespio) ganhou vida, movimentos e canes, com a utilizao de instrumentos musicais (ANDRADE, 1959).
1.4 Lapinha no Brasil No Brasil, foi trazido pelo teatro dos padres da Companhia de Jesus, tendo o aparecimento do prespio que se deu por volta do sculo XVI (RIBEIRO, 1993), no convento dos Franciscanos em Olinda, tendo como precursor frei Gaspar de Santo Antnio2. J
2 Primeiro religioso a receber hbito no Brasil.
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a referncia a pastoris creditada a Fernam Cardim3, ele escreve sobre as origens do pastoril brasileiro datada de 1584, citado por ANDRADE (1959, p. 35) debaixo da ramada se representou pelos ndios um dilogo pastoril, em lngua baslica, portuguesa e castelhana e tm eles muita graa em falar lnguas peregrinas, maxim a castelhana. Conforme Ribeiro (1993) h um registro em que o Padre Cristovo de Gouveia, em uma visita a aldeia Abrantes no Estado do Esprito Santo, em 1583, representou um auto de Natal que era acompanhado por canes portuguesas e danas ao som de viola, pandeiro, tamboril e flauta. Porm esse evento popular manifestou-se especialmente nas cidades do litoral do Nordeste (PINTO, 2002b, p. 74). Nos sculos XVII e XVIII no existem relatos sobre apresentaes de pastoris no Brasil. Apenas no sculo XIX houve grande quantidade de bailes pastoris, principalmente no Nordeste do pas, em especial nos estados de Pernambuco, Bahia, Alagoas e Paraba. As pastoras se apresentavam em frente aos prespios cantando louvores para que fosse compreendido o nascimento do Menino Jesus. Na Bahia os pastoris perderam o carter religioso e passou a ter enredo dramtico profano desenvolvido por um personagem chamado velho. Segundo Pimentel (2005, p. 16) este pastoril contava com um velho que decide gozar a vida ao lado de quatro jovens que s tinha a inteno de explor-lo. Esse folguedo era tambm nomeado por baile da tentao, baile das quatro pastoras em velho, baile do caador, baile da aguardente, dentre outros.
3 Missionrio jesuta e escritor portugus, nascido em Viana do Alentejo, um dos primeiros a descrever os habitantes e os costumes do Brasil. Embarcou para o Brasil em 1583, quando entrou para a Companhia de Jesus.
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Tambm em Alagoas os pastoris se distanciaram da origem religiosa, conserva a figura do Velho, apesar de ter tido sua origem em um mosteiro. Um Velho gaiteiro que vem cidade grande a fim de namorar mocinhas e por elas ridicularizado (PIMENTEL, 2005, p. 18). E tem a presena do Fria (Demnio), J em Sergipe, era seguida fielmente a tradio religiosa. O pastoril era apresentado apenas por meninas da sociedade catlica, sempre com apresentaes em frente igreja local. Tambm contavam com fidelidade a histria do nascimento do Cristo. Em Sergipe no h pastoril profano apenas o religioso. Em Pernambuco foi onde tudo comeou, foi l que Frei Gaspar de Santo Antnio relatou sobre os prespios. De acordo com Valente (1995) o aparecimento da Lapinha pernambucana deu-se em 1840, com apresentaes teatrais. Assim como nas outras cidades nordestinas, antes de se tornar um pastoril profano, as apresentaes eram realizadas em frente ao prespio, segundo Borba Filho (2007) essa dramatizao foi influenciada pelo auto sacramental, na forma literria. No Rio Grande do Norte assim como em alguns outros estados do Nordeste, a Lapinha se apresenta em frente a prespios, em palcos, nas ruas, e as pastoras cantam canes animando a dramatizando a histria cantada. Em vrios municpios potiguares4 a Lapinha est ativa tendo apresentaes de cunho religioso ou profano (VIEIRA, 2010). No estado do Cear as apresentaes conservam ligaes evidentes com a Lapinha original, porm atualmente se apresentam em salas, tablados, terreiros das casas. No Piau a Lapinha segundo (PIMENTEL, 2005) diz estar em desaparecimento. No Maranho a primeira
4 Denominao dada a quem nasce no Estado do Rio Grande do Norte.
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apresentao aconteceu em Dezembro de 1933, os autos eram muito semelhantes ao estado do Cear. 1.5 Lapinha: sua composio Ao longo dos tempos, a Lapinha por meio da sua divulgao no Nordeste do Brasil, passou por algumas adaptaes com relao s apresentaes. Atualmente os grupos de Lapinha so cantados e danados em homenagem ao Menino Jesus. Divide-se em dois cordes de cores distintas, o Cordo encarnado (simboliza o corao de Jesus), composto pela Contra Mestra, Lindo Cravo, Lindo Guia, Libertina, Borboleta, Assucena, Pastorinhas. J o Cordo Azul (simboliza o corao de Maria) composto pela Linda Mestra, Lindo Anjo, Camponesa, Borboleta, pastorinhas. E ainda temos o cordo central, composto pela Estrela, Diana, Cigana e o Pastor. Existe uma disputa entre os dois cordes, o cordo que mais arrecada dinheiro, torna-se vencedor5. No se pode deixar de abordar o cunho religioso para explicar o partidarismo das cores azul e encarnada. O primeiro devido ao manto da imagem do corao de Maria, e o segundo por causa do corao de Jesus cristo (LOPES NETO, 2011, p. 48). De acordo com Borba Filho (2007) as pastoras se colocam em cena, divididas em dois cordes, o azul de um lado e o encarnado do outro, com esta formao teve incio as disputas entre os cordes. O azul e o encarnado so as cores que esto nas vestes (vestidos, blusas, saias, boleros), tambm levam cabea ou um chapu ou uma fita de fil, ou ainda um diadema nas cores dos cordes.
5 Geralmente so seis pastorinhas em cada cordo.
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Segundo Andrade (1959, p. 23) as cores dos cordes representam a luta entre cristos e mouros 6(populao islmica do Noroeste da frica), bem como denota a Virgem Maria e Nosso Senhor. Para Brando (1973, p. 149) so essas disputas entre os dois cordes que fazem com que o Auto da Lapinha seja aceito por todas as classes sociais e sua extraordinria persistncia e difuso nos dias atuais. Podemos perceber que as cores esto relacionadas manifestao do sagrado, pois ns pensamos, experienciamos e imaginamos o que seja o mistrio de Deus (MARDONES, 2006, p. 181). A simbologia das cores na Lapinha afeta profundamente a apresentao e a vida religiosa. Alm dos cordes, as canes tambm tem grande importncia no Pastoril. Para Brando (1961, p. 150), elas so cantadas e interpretadas pelas pastoras, que so acompanhadas por instrumentos como violes, cavaquinhos, pandeiros, violas tocados por homens. 1.6 Corporeidade e gnero no contexto religioso da dana da lapinha Os estudos sobre gnero contribuem tambm, para muitas anlises importantes, tais como as que fazem referncia ao corpo. Nessa pes6 A luta entre cristos e Mouros foi um movimento cristo com incio no sculo VIII, que tinha como finalidade recuperao dos visigodos (povo germnico originrio do leste europeu) das terras perdidas para os rabes. Isso aconteceu durante a invaso mulumana na Pennsula Ibrica. A figura do Mouro, do rabe perverso, surge no imaginrio popular ibrico no cenrio da Reconquista, dando ensejo para que inmeras histrias e lendas fossem introduzidas na cultura da Pennsula, tornando-o um ser que transita entre o mundo real e o lendrio. Suas caractersticas, no entanto, permanecem as mesmas, e, na grande maioria dos casos, so ressaltadas. Esto associados a tudo que possa divergir aos preceitos do cristianismo e certamente por isso so e esto ligados ao diabo, o qual temido pelos seguidores da f crist e do qual todos devem manter-se afastados. A mesma postura deve ser mantida pelo povo cristo em reelao aos mouros, uma vez que influem medo e terror (De Paula, 2011, p. 191).
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quisa o corpo passa a ser investigado como representao proveniente do modo como cada um o percebe, toma conscincia e constri e consolida uma identidade corporal.
As maneiras como o corpo viaja atravs do tempo, controla a fora ou gasta energia ao estabelecidos culturalmente, assim como so as maneiras que corpos masculinos e femininos interagem: quem tem acesso ao toque no corpo de quem, onde, o que suporta o peso do corpo do outro, quem o acomoda (GOLDBERG, 1997, p. 305).
Para Gebara (2000) falar sobre gnero discutir sobre o ser no mundo, fundamentado pelo lado biolgico do ser humano, e por outro lado, tendo um carter que vai alm da fisiologia do corpo, que so os fatores culturais, histricos, sociais e religiosos. interessante observar que, mesmo a Lapinha sendo danada por mulheres, da responsabilidade do Pastor, a organizao das Pastoras rumo a Belm e a coordenao do folguedo. Desta forma, percebemos como a figura masculina superior, sendo ela um chefe ou o cabea que ir guiar as pastoras em sua caminhada. Quinteiro (2012) relata que a identidade da masculinidade e feminilidade se d na imposio de superioridade sobre o outro, e sustenta o argumento de que a mulher apenas uma auxiliadora do homem. Meu so Jos Me d li licena Para as pastoras passar Meu So Jos Me d licena Para as pastoras passar. 876
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Porm, esse personagem representado durante as apresentaes da Lapinha, por uma menina. Segundo Antnia (Lapinha Jesus de Nazar) o meu neto at brincava Lapinha, mas o povo ficava falando que danar Lapinha era coisa de viado7, ai o menino deixou de frequentar. Segundo Giusepp e Romedo (2004), Stinson (1995), Rosa (2006), Andreoli (2010), alguns homens teme a prtica da dana, isto consiste no fato de que a dana colocaria em dvida seu status de macho, pois desta forma ficariam conhecidos por mulherzinhas ou homossexuais. E por essa questo que ainda os mantm afastados de atividades consideradas pela cultura, como sendo femininas. Segundo os autores atividades corporais de macho jogar futebol e no praticar dana. Para Kimmel (1998) cabe aos homens realizar atividades de fora, destreza e virilidade, tcnicas que os centralize como superiores.
A virilidade, como se v, uma noo eminentemente relacional, construda diante de outros homens, para outros homens e contra a feminilidade por uma espcie de medo do feminino, e contruda, primeiramente, dentro de si mesmo (BOURDIEU, 2005, p. 67).
Mestre Maciel coordenador da Lapinha Jesus de Nazar afirma que, alm de no gostar de danar por serem chamados de viados, tambm tm vergonha de vestir as roupas, mesmo o personagem sendo masculino. De acordo com Giusepp e Romedo (2004) o vesturio um smbolo que define a questo de gnero, ele tem o poder de distino entre indivduos de um grupo. Usar certo tipo de roupa no condiz s caractersticas de um corpo masculino.
7 Termo cultural que significa a pessoa ser homossexual.
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Percebemos que a inscrio do gnero masculino nos corpos realizada num contexto cultural, o qual qualquer tentativa de mudar esse fato seria um indcio de anormalidade, algo no natural para os homens. Supondo que a prpria definio de natureza feminina e masculina uma construo histrico-cultural, como nos afirma Merleau-Ponty (2006).
Para um homem, o lado tcnico ou atltico da dana um desafio racional. A razo sempre tem sido a base de sua invocao [...] havia sempre, em sua dana, o propsito de refletir suas tendncias masculinas para guiar, progredir, ganhar. A civilizao no altera a natureza bsica masculina; ela desenvolve imagens progressivas do homem-heri (HANNA, 1999, p. 246).
Sendo assim, constatamos que na dana por se utilizar o corpo como parte principal para passar uma mensagem esttica, ela est muito fortemente ligada aos processos de linguagem que circundam na construo cultural do corpo. Segundo Andreoli (2010) a dana uma prtica de ritualizao dos corpos, funciona como uma pedagogia de gnero, e por meio dela que as desigualdade sociais de gnero so produzidas atravs das diferentes maneiras de usar o corpo por homens e mulheres. Na Lapinha, compreendemos que a dana faz relao com o corpo e com a religio, estabelecendo representaes de feminilidade. Em outras palavras, a esttica corporal dessa dana considerada de uma espcie de essncia naturalmente feminina. uma dana que s meninas participam (Mestre Nau, Lapinha Menino Deus). Fica aparente que ela imprpria para provar a masculinidade viril dos meninos, mantendo-os afastados dos grupos de dana da Lapinha, 878
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sendo essa caracterstica um obstculo social entre dana versus meninos versus corpo. Porm observamos tambm, que apesar de ficar apenas no cantinho das apresentaes, a personagem do Pastor um dos principais, por ter a funo de guiar as pastoras at Belm, tem ele um cargo de chefia diante da figura feminina. A posio de liderana masculina na famlia e na igreja acompanhada por uma cultura e uma tradio. Esse conceito o smbolo sagrado para os que creem e seguem uma religio e que afirma os seus votos nesse ensinamento. Por isso Geertz (2011) afirma que os smbolos sagrados so tidos como o ethos8de um povo, o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo e disposies morais e estticos (pp.66 - 67). Segundo o autor supracitado a religio um sistema de smbolos que formula conceitos existenciais que motiva os homens e formam ideias gerais de ordem. De acordo com as acepes bblicas h papis distintos entre homens e mulheres, o qual h uma ordem que prioriza um desses membros, isso cabe ao homem. O homem o representante maior da famlia, ele o chefe, lder, o patriarca, o trabalhador remunerado, devendo ganhar mais que a mulher. J a mulher representa a me, a boa esposa, tendo como obrigao os trabalhos domsticos, cuidar da casa e dos filhos, sem remunerao (PINHEIRO DOS SANTOS, 2006, p. 73).
Uma religio patriarcal aquela que segue o modelo do patriarcado kyriarcal, onde os homens, considerados pais, so os de8 Ethos so os costumes de um povo, o comportamento do homem que d origem a palavra tica.
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tentores de todo o poder e, como o patriarcado, sustentado por estruturas multiplicadoras de controle e explorao, seja do ponto de vista de classe social, gnero, raa, orientao sexual, etc. as mulheres, neste tipo de estrutura religiosa, como o catolicismo Romano, so alijadas de todo poder de deciso, no podendo receber nenhum tipo de ministrio ordenado (TOMITA, 2006, p.151).
J para os corpos femininos Pinto (2002) afirma que, a f crist deixou marcas particulares na vida religiosa brasileira, existindo o preconceito contra o corpo feminino, regulando a vida de toda uma populao. Porm a Virgem Maria era apresentada como um esprito perfeito, ela um exemplo de virtude e smbolo para os papis da mulher em sociedade. Por isso na Lapinha o corpo das pastoras deve ser uma analogia da mulher perfeita, numa viso pura que se universalizou nos pastoris, elas reforam as regras da sociedade. No cristianismo, tornou-se emblemtica a imagem da Virgem Maria e seu filho cercados por animais e pastores, com a Virgem resplandecendo a glria e o prazer de ser me (PINTO, 2002, p. 64). E percebemos que apesar de as meninas serem as principais brincantes na Lapinha, porm, elas ainda deixam de estar na organizao, mas essa a funo do personagem masculino que guia, organiza e defende, so eles que esto no comando e que tem o maior cargo, pois ainda somos sujeitos dominados por uma cultura que estabelece hierarquias. A religio sempre exerceu fortes influncias na constituio e manuteno da representao social do homem e da mulher (LEMOS, 2009, p. 51).
[...] a cultura imprimi suas marcas no indivduo, ditando normas e fixando ideais nas dimenses intelectual, afetiva, moral
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e fsica, ideais esse que indicam educao o que deve ser alcanado no processo de socializao. O corpo de cada indivduo expressa no somente sua singularidade pessoal, mas tambm [...] a histria acumulada de uma sociedade que nele marca seus valores, suas leis, suas crenas e seus sentimentos, que esto na base da vida social. (GONALVES, 2004, p. 14).
Concluso
Ainda relacionado a corporeidade, identificamos que a Lapinha uma dana tipicamente representada por meninas. Esse folguedo tem como personagem principal a figura do Pastor, mas que encenado por uma menina. Nesse fato o corpo masculino que dana ainda sofre o preconceito de homem no dana ou homem que dana gay. Rosa (2006) afirma que, ainda na sociedade moderna danar uma prtica essencialmente feminina e todo homem que ousasse danar teria sua masculinidade questionada. Os movimentos, gestos e expresses criadas na dana da Lapinha manifestam repdio e preconceito aos meninos que j tentaram um dia integrar o grupo. Descobrimos que um fator importante para esse preconceito no Pastoril o fato da cultura religiosa do homem estar ligado s atividades de fora e liderana e a dana por ter delicadeza e sensibilidade estar relacionada com as mulheres. Segundo Lemos (2009) as prticas religiosas tem a funo de estruturar a masculinidade, favorecendo ao homem a semelhana com a divindade, desde que se exera a masculinidade imposta pela religio. 881
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As relaes de poder e gnero dentro do movimento messinico milenarista Borboletas Azuis de Campina Grande
Davidson Belo Mangueira * Fernanda Lemos **
Resumo
Este trabalho pretende analisar as relaes de gnero presentes no movimento messinico milenarista Borboletas Azuis da cidade de Campina Grande, Paraba, bem como explanar o carisma da liderana masculina e as relaes sociais de sexo presentes no cotidiano do movimento, demonstrando a influncia e o empoderamento feminino implcito no contexto religioso do movimento em questo. Na primeira parte traremos uma explicao sobre os movimentos messinicos milenaristas; na segunda, faremos um breve histrico do movimento em foco; e finalmente, na terceira, analisaremos as relaes de poder entre homens e mulheres integrantes do movimento e o papel desempenhado por elas em torno da ressignificao e manuteno do movimento.
* Mestrando em Cincias das Religies pela Universidade Federal da Paraba. e-mail: davidsonbelo@yahoo.com.br ** Possui doutorado em Cincias da Religio na rea das Cincias Sociais pela Universidade Metodista de So Paulo. Coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba. e-mail: somel_ad@yahoo. com.br
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1 Introduo
No podemos moderar as relaes de gnero presentes no movimento messinico milenarista Borboletas Azuis 1 sem antes adentrar no contexto sociorreligioso no qual esto inseridos homens e mulheres do movimento. Este pano de fundo trar base ao entendimento da realidade e vivncia dos adeptos/as, cultura e educao que motivaram e influenciaram os ideais, fundao e permanncia dos adeptos na cidade de Campina Grande, estabelecendo uma nova estrutura de nomos religioso (Berger 1985, p. 46), acarretando poder sagrado e csmico, delimitando ao movimento, validade suprema. No presente trabalho estabeleceremos uma viso sociolgica do que so movimentos messinico-milenaristas por meio de tericos como Berger, Weber e Maria Isaura de Queiroz, passaremos por uma breve anlise descritiva do movimento, suas prticas, ritos e histria e logo aps analisaremos as relaes de poder e gnero, considerando as figuras de liderana masculina de Roldo Mangueira de Figueiredo2, seu sucessor, Antnio de Frana e mulheres de destaque como a profe-
1 Os Borboletas azuis um movimento religioso popular de razes catlicas e associa em suas prticas e ritos, elementos espritas, O local de reunio denominado Casa de Caridade Jesus no Horto, uma nomeclatura usada para casas espritas. No ambiente eram realizadas curas, passes e incorporaes. 2 Roldo Mangueira de Figueiredo foi catlico praticante e recebeu influncia de doutrinas e prticas do espiritismo. Roldo incorporava os espritos de Padre Ccero Romo e So Francisco de Assis. Seu carisma se formou por meio de curas e milagres na cidade de Campina Grande, no estado da Paraba onde foi fundador e lder da Casa de Caridade Jesus no Horto. Arajo, pp. 28 40. Carneiro, pp. 21 e 22.
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tisa Luciene Diniz3, Helena Diniz, atual responsvel pelo movimento e Maria Tereza, guardi da Casa de Caridade, demonstrando como se estruturam as relaes de poder e gnero dentro do movimento.
2 Messianismo e Milenarismo.
Messianismo e milenarismo so dois conceitos sociolgicos aplicados a grupos religiosos que buscam uma libertao espiritual terrena sobre opresses poltico-sociais sofridas. Embora alguns grupos se apresentem como messinico-milenaristas, messianismo e milenarismo diferem em conceito. O messianismo surge, na maioria das vezes, em realidades de pobreza extrema e se define como resposta para a superao dos males sociais sofridos. Como o termo j define, necessrio que surja um messias, um enviado sobrenatural que guiar e liderar seu povo a esta vitria. O milenarismo difere-se por pretender suprir uma necessidade de libertao terrena dos males enfrentados. A salvao no entendida como um acontecimento futuro numa eterna ps-vida espiritual, mas um reino divinal instaurado na terra durante um perodo mile3 Luciene Diniz adentra ao movimento com dezessete anos. Filha de Helena Diniz, que atualmente responsvel pelo movimento. Luciene participou ativamente do movimento e profetizou o dilvio por meio de incorporao do esprito do Menino Jesus. Seu carisma foi estabelecido pelo poder de ter sobrevivido a um acidente automobilstico onde faleceram todos os passageiros. Conheceu a casa de Caridade aps liberta por Roldo do esprito de um de seus tios mortos que a atormentava. Foi por meio de suas revelaes que estabelecido o uso das vestimentas caractersticas do movimento. Arajo, pp. 40 - 42. Carneiro, pp. 22 e 23.
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nar. O milenarismo segue a ideologia das tradies crists baseadas na bblia e nos escritos apocalpticos que descrevem mil anos de paz e prosperidade sem sofrimento. J no messianismo, no se torna necessrio um milnio de paz, mas a instaurao imediata de uma nova ordem social e religiosa que responda aos anseios projetados na figura carismtica. Um dos primeiros movimentos que associou estes elementos foi o sebastianismo portugus, movimento messinico-milenarista no qual se acreditava que Dom Sebastio, morto em batalha em defesa da coroa, retornaria ao mundo dos vivos e instauraria um novo milnio de vitrias e crescimento para o reino de Portugal, um reino mstico-religioso e militarizado que resgataria a glria da coroa portuguesa de outrora, quando era considerada centro do comrcio mundial. No Brasil, por volta de 1817, resqucios deste pensamento eclodem, fundando uma cidade santa em Pernambuco por meio da liderana de um ex-soldado e profeta chamado Silvestre Jos dos Santos. O movimento tinha quatrocentos adeptos que acreditavam que Dom Sebastio voltaria e os livraria da pobreza instaurando um novo reino em terras brasileiras (Queiroz, 1977, pp. 216 a 220). De acordo com Maria Isaura Pereira de Queiroz (Idem, pp. 25 - 28), o termo messianismo deriva da tradio judaico-crist seguindo a exemplificao dos profetas bblicos, como Moiss, que fora escolhido por deus para libertar o povo oprimido no Egito. Este lder espiritual oferecia uma mudana social por meio da religio. Uma resposta ao sofrimento por meio da libertao e a promessa de uma nova terra, onde tudo seria diferente, sem a explorao da escravido e com fartura de alimentos. Uma vida digna e restaurada, tanto espiritual, como material. Noutras palavras, so movimentos em que devemos sempre encontrar, 888
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estreitamente unidos, aspectos terrestres e celestes, seja na motivao que os causa, seja nos fins que se propem [...] (Idem 1977, p. 31). o messias que propaga os ideais, delimita a crena e a f, e em sua maioria, que os funda e estabelece os movimentos, sendo tambm aquele que determina sua dissoluo ou enfraquecimento. O messias, no caso, o personagem principal de todo movimento messinico e milenarista. O messias seria o sujeito da ao com a responsabilidade de transformar uma realidade de sofrimento em uma realidade em que o sofrimento fosse superado (Rossi 2002, p. 13).
As crenas messianicas pressupoem, pois, uma necessidade de salvao terrena [...] uma tentativa ativa para criar realmente no mundo o milnio. Justamente porque contm idias muito definidas de como sanar as imperfeies, o messianismo no crena passiva e inerte de resignao e conformismo; apontando para a possibilidade de um futuro melhor, [...] leva os homens a se congregarem para conseguir, por meio da ao, os benefcios que almejam. (Queiroz, 1976, p. 37)
Para Queiroz (1977, p. 383) os movimentos messinicos tem como pontos principais, a crena em um enviado divino que trar justia e paz na terra aos que sofrem e a ao de um grupo que obedece s ordens deste lder sagrado e na figura da liderana que se concentra toda a base de conhecimento e ao destes movimentos. Weber (2003, p. 139) ao discorrer sobre os tipos de dominao, ou seja, o poder e a influncia de um indivduo sobre um grupo, delimita que atravs da dominao carismtica, um indivduo com poderes extra-cotidianos, extraterrenos ou mgicos se destaca dos demais e reconhecido pelos liderados. Esta relao se constri atravs do caris889
ma, por meio de uma relao de troca, onde o poder do lder valorado pelos seus liderados, que o consideram por meio de provas de poder, atos como milagres (atitudes sobre-humanas) ou um reconhecimento por meio da virtude do lder e das provas demonstradas durante seu processo de liderana, sendo esta, uma relao carismtica de carter emocional (idem, p 159). Rossi (2002, p. 45) cita Roger Bastide quando estabelece que o messias no depende somente do seu poder carismtico institudo e suas obras maravilhosas. preciso que as circunstncias histricas e o momento socioeconmico sejam propcios ao aparecimento de um messias que responda aos anseios dos que sofrem. Deve haver uma associao do momento que fomenta a busca por melhores condies de vida com a figura carismtica que nasce em prol de sanar estas dificuldades atravs da influncia divina.
[...] qualquer grupo que se encontre habitualmente privado de suas satisfaes habituais, tem condies materiais favorveis exploso de movimentos milenaristas-messinicos. A privao (carncia ou necessidade) seria, portanto, um elemento que, somado desestruturao do eixo de equilbrio de determinado grupo social, se constitua num dos mais essenciais fatores para o surgimento do messianismo. (idem, p. 41)
3 Os Borboletas Azuis: histrico do movimento.

O movimento messinico-milenarista Borboletas Azuis de Campina Grande apresenta todos os elementos que vimos anteriormente. Ele formado por um grupo, que, em sua maioria, migrou do campo 890
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para a cidade em busca de melhorias econmicas no perodo de 1960 a 1980. Fase em que o pas passava por transformaes econmicas e sociais, como o golpe militar, ditadura e represso. A cidade de Campina grande j fora palco de revoltas sociais no passado, como a exemplo da revolta dos Quebra-Quilos4, que alcanou repercusso nacional, mas que emerge neste municpio em 1872. Por ser no passado, um polo comercial onde se encontravam comerciantes do serto e litoral para negociao por estar a cidade posicionada a 120 quilmetros dos dois polos, era considerada um entreposto comercial devido s dificuldades de locomoo. Com o surgimento das rodovias e as melhorias do transporte, paulatinamente perde sua configurao de polo comercial paraibano e se torna palco propcio a uma busca por justia por parte daqueles que migraram do campo para a cidade, encontrando somente a misria e um ambiente hostil. Os adeptos, em sua maioria, eram analfabetos ou semianalfabetos, a exemplo do seu primeiro lder. A maioria no tinha nenhum tipo de formao especializada ou que necessitasse de um nvel de escolaridade que superasse o ensino do bsico. Ao entrevistar o sucessor de Roldo - o senhor Antnio Rodrigues de Frana5 - Carneiro traa um perfil dos membros da comunidade que formada por ferramenteiros, padeiros, barbeiros, pedreiros, encanadores, comerciantes de frutas, cereais e verduras, motoristas, vigilantes, carroceiros, e dentre o pbli4 Para mais informaes confira: http://www.infoescola.com/brasil-imperial/revolta-do-quebra-quilos/ 5 Antnio Rodrigues de Frana assume a liderana aps o falecimento de Roldo e o afastamento do segundo na liderana, o senhor Jos Alves. De acordo com Consorte e Negro (1984, p. 318), Frana era versado, inteligente e participativo no movimento, muitas vezes fazendo predies por meio de vises, intuies e sonhos e teria sido ele que predissera a misso de Luciene Diniz dentro do movimento Arajo (2008, p. 135).
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co feminino, algumas eram comerciantes de verduras na feira central e do bairro da Prata, tendo em sua maioria, donas de casa envoltas em atividades domsticas. Somente seu lder era um comerciante bem sucedido no ramo algodoeiro no estado da Paraba (fonte de maior produo econmica do estado na poca), mas que demonstrava humildade e empatia com o sofrimento dos seus liderados, auxiliando-os espiritual e materialmente. O prprio fundador, apesar de residir em Campina Grande, era natural de Conceio, cidade do vale do Pianc, regio de muita seca e dificuldades sociais na Paraba. Helena e Tereza, as duas ltimas adeptas do movimento tambm no so naturais da Cidade de Campina grande, vindo de regies assoladas pela seca, assim com a maioria dos adeptos eu participaram da Casa de Caridade. Esta preocupao percebvel no discurso e em textos produzidos pelo grupo. Neste trecho de uma carta escrita por Antnio de Frana (sucessor do lder carismtico Roldo) Cmara dos Deputados do Distrito Federal em 12/02/1990, o segundo na sucesso, demonstra sua preocupao em relao populao campesina:
Representando os anseios do povo paraibano e brasileiro, especialmente o povo pobre, enviamos os nossos protestos aos senhores deputados por no suportar tamanha inflao que assola o povo brasileliro, que arraza com os mais humildes. [...] at agora ningum fez nada em favor dos pobres. Imaginem os senhores que a Paraba tem setenta por cento de desempregados e sobre emprego. Como vo viver estas criaturas.
Como as melhores condies de vida no lhes foram cedidas, nem tampouco seus anseios espirituais saciados, o grupo encontra na figura de Roldo Mangueira de Figueiredo, um profeta e curandeiro, 892
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que realizava curas e milagres por meio de oraes e incorporaes do padre Ccero, um lder espiritual que respondia aos seus anseios.
Tais movimentos tem o comum fato de se manifestarem sempre em momentos de grandes crises scio-polticas. Assumem quase sempre um carter revolucionrio e, em sua essncia, se constituem numa resposta dos povos oprimidos a uma situao de dominao de classe ou de nao [...] Arruda (1993, p. 13).
Como vimos anteriormente, este poder carismtico pode ser validado por meio de provas miraculosas e revelaes. Roldo, atravs da realizao de curas e por devotar-se vida simples, semelhante a So Francisco de Assis, decidira abandonar as riquezas, mesmo sendo um prspero comerciante. Percebemos estas caractersticas mgicas nas palavras de Roldo em Carneiro (1995, p.21) J curei muita gente com a fora dos espritos do Padre Ccero Romo e agora ele convive comigo.... A partir da divulgao de que Roldo mangueira tinha o poder de curar, muitas pessoas foram atradas para aquela casa. Arajo (2008, pp. 36-39). Embora o movimento resgatasse princpios e elementos de f e devoo catlica, associava-os com elementos do espiritismo, onde seu lder e mdiuns do grupo incorporavam cones religiosos catlicos populares (santos) como o Padre Ccero Romo e So Francisco de Assis, o que tornou o movimento misto, ou, como se denomina teoricamente, um movimento de bricolagem. 6
[...] A religio no chega ao seu fim com a crise dos grandes sistemas religiosos. O que na verdade desaparece o antigo monoplio Institucional de um modelo partilhado pelo Cristia6 Bricolagem - termo usado para descrever a miscigenao de ritos de diferentes manifestaes religiosas num mesmo movimento religioso. Arajo, p. 98.
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nismo, pelo Judasmo e pelo Hindusmo, entre outros. O que surgiu com tudo isso foi a cultura de bricolagem de crenas, na qual h uma maior liberdade individual para instituir sistemas de f, sem seguir a mxima das tradicionais instituies. Ecco (2012, p. 127)
Os Borboletas Azuis comeam a se reunir oficialmente como grupo religioso aps a fundao da Casa de Caridade Jesus no Horto, construda em terreno doado por Roldo Mangueira de Figueiredo em 1970. Roldo j realizava anteriormente consultas espirituais e oraes em sua casa e na comunidade desde 1959, mas com o advento da Casa de Caridade houve grande convergncia de pessoas ao templo em busca de oraes, doaes materiais e curas. Como estrutura de base religiosa, o grupo, em suma, utilizava oraes e hinos dos livros de oraes e hinrio catlico, tendo oito oraes e dois hinos de prpria autoria. Respeitavam os Dez Mandamentos (declogo) e um estatuto prprio, denominado por eles como, catecismo, institudo pelo seu fundador. Os princpios so: No comer carne de animais, no praticar esportes, no portar vestes de cores berrantes, no consultar mdicos, no fazer sexo fora do matrimnio, no transformar o templo num comrcio de curas, no aderir ao modernismo, cobrir o corpo inteiro, andar com os ps descalos, ouvir e respeitar os espritos de luz. A liturgia do grupo assemelha-se a de uma novena catlica e o templo tem caractersticas de templos anteriores ao Conclio Vaticano II. Aos domingos, o ritual se apresenta pleno, com cinco horas de durao e dividido em trs etapas distintas. A primeira se apresenta atravs de uma hora de oraes ajoelhados nos genuflexos no local limite onde se separa o altar do templo. 894
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O segundo momento acontece quando ao trmino das oraes cada grupo, masculino e feminino, senta-se nos bancos do templo, cada um de um lado e entoam os cnticos do hinrio catlico. Nesta fase, cada congregante tem o dever de, pelo menos, entoar um dos cnticos. No terceiro momento, os asseclas dispem-se ao redor da mesa de comunicao, e ainda na mesa, a diviso de gnero permanece visvel, tendo homens de um lado, mulheres do outro e o lder na cabea da mesa, onde incorpora o Padre Ccero Romo e responde aos questionamentos das pessoas presentes, respondendo a todos at que no haja mais questionamentos, terminando assim o culto dominical. Existem ainda trs ritos especiais dentro do Borboletas Azuis: o ofcio de limpeza, o banho de sereia e o batismo dos pagos. As duas primeiras so cerimnias de descarrego, ou seja, de limpeza dos pecados, j o ltimo, um sinal de adeso ao grupo, um rito de iniciao e salvao, o batismo das almas pags. O primeiro se trata de uma curta cerimnia diria em torno da mesa de comunicao onde os fiis fazem movimentos circulares com os braos e mos e enquanto o celebrante profere vrias vezes a sentena: Vai para as ondas do mar. Um sinal de lavagem por maio das guas. No segundo, o rito semanal, realizado nas quintas-feiras e, diferente do primeiro, bastante demorado. Aps recitar o Ofcio de Nossa Senhora, retira-se gua de um pote com uma caneca e - na entrada do templo - derrama-se sobre os a cabea daquele que se encontra em pecado. O ltimo reservado somente aos espritos pagos que so classificados em dois tipos: Espritos que em vida foram servos exclusivos de Deus, denominados de profetas e os que mesmo sem estar em contato presente com Deus, dedicaram suas vidas a disseminar a bondade, como o caso de Buda e Ghandi, dentre outros. Nestes dois 895
casos, os espritos incorporados necessitam serem batizados em nome de Jesus Cristo antes de revelar qualquer mensagem comunidade.
4 As relaes de gnero e o papel da mulher no movimento.

De acordo com a tradio religiosa crist - e no caso de nosso objeto de estudo, ligado ao catolicismo - a figura masculina, por meio da coero e fora, torna-se detentora do poder e da manuteno da tradio religiosa. Os nicos lderes do movimento. Roldo Mangueira e Antnio de Frana eram homens e atualmente, embora Helena Diniz apresente todas as caractersticas de sucesso na liderana do movimento, no se imbu de tal poder por classificar-se como somente uma adepta e que apenas um homem poder mudar a situao do movimento, trazendo-lhe nova vida. Para helena e Tereza, Roldo tinha em si, um poder exclusivo concedido pelo por Pe. Ccero para desempenhar curas e realizar milagres. Helena afirmara que ele fora escolhido por Padre Ccero, pois somente Roldo apresentava virtude em toda a terra para fundar a Casa de caridade. Em entrevista ela cita que o Pe. Ccero revelou que procurara na terra pessoas para poder abrir mais dez Casas de Caridade, mas que s encontrara uma mulher digna em um pas distante e que mesmo assim, ela no era no tina a virtude necessria para dirigir uma casa. Dona Tereza contemplava na figura do lder, caractersticas semelhanas com So Francisco de Assis e Padre Ccero, a ponto de anotar em um caderno a data da morte de Roldo, que fora no dia 24 de julho, como 20 de julho, mesma data do falecimento de Padre Ccero. Assim, 896
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sua base de comparao era masculina e superiorizada (Arajo 2008, pp. 132 e 133) Dentro das representaes religiosas do cristianismo, as figuras de liderana do sexo masculino so comparadas a deus, tornando-se detentores de atributos infalveis como a fora fsica e a funo de prover. O pai como figura patriarcal no lar, exerce as caratersticas da fora para desenvolver atividades domsticas e do campo, representando a fora e o poder de deus como pai e provedor, sendo este, superior mulher como a exemplo de todas as figuras patriarcais demonstradas na bblia e seguidas como exemplo cotidiano nas comunidades religiosas de base crist.
A masculinidade discursada pela religio aquela que perpassa o universo da fora, da potncia, da proviso, da grandeza e do poder; caractersticas atribudas a deus que masculino. Os homens devem expressar sua masculinidade assim como deus, pois so representaes dele aqui na terra. Lemos (2009, p. 89)
Dentro do movimento Borboletas Azuis, Roldo sofre um enfraquecimento paulatino em sua liderana ao ser rebaixado em sua moral, descoberto como um homem que mantinha relaes sexuais com duas mulheres e fazia parte de duas famlias, casado oficialmente com Antnia, mas tendo outra esposa e filhos no bairro da Liberdade, tem seu carisma posto em pauta. Weber afirma que o lder carismtico pode ser posto em prova quando no se demonstram mais provas de seu carisma ou quando ele parece ter sido abandonado pelo seu deus perdendo o vigor heroico e/ou mgico. Uma questo moral como a prtica de bigamia pode ter sido delimitadora para o enfraquecimento da moralidade e do poder 897
espiritual de Roldo, perdendo em parte o reconhecimento por parte do grupo. [...] se sua liderana no traz nenhum bem-estar aos dominados, ento h a possibilidade de desvanecer sua autoridade carismtica (Weber 2003, p. 159). Como resposta, uma nova liderana carismtica surge. Uma adolescente de dezessete anos comea a incorporar os mesmo cones que Roldo e Frana incorporavam e ainda mais, incorpora Maria e o Menino Jesus. Figuras hierarquicamente superiores s que eram incorporadas pelos homens na tradio catlica. Embora dentro do movimento Borboletas Azuis as mulheres tivessem certa autonomia, no podiam se expressar durante as reunies pblicas expressando sua voz. Com o advento das incorporaes, Luciene Diniz, filha de Helena, uma mulher passa a revelar ordenanas de Jesus e de sua Me Maria, sendo uma destas revelaes, a de que Roldo deveria deixar sua segunda famlia, arrependendo-se e mantendo somente sua famlia oficial. Embora se sentisse em certos momentos ameaado pelas revelaes de Luciene, Roldo, como lder, creditava suas revelaes perante a comunidade, pois reforavam o poder masculino dentro do movimento. Embora fosse a ao de Luciene, um despertar da palavra feminina, era sempre em reforo ao poder de liderana masculina, pois at mesmo a revelao sobre a moral do lder era em busca de demonstrar que o homem deve se portar a exemplo de deus, mantendo o poder por meio da tradio familiar como exemplo para a comunidade. As revelaes de Luciene (Menino Jesus e Virgem Maria) advertiam os adeptos da Casa de Caridade sobre o uso de artfices de vaidade, pintura de unhas, cortes de cabelo e o uso de calas compridas por parte das mulheres, numa das sesses. Roldo apoiava estas revelaes e 898
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ainda a empoderava. Roldo obrigou os participantes a colocarem seus artfices de vaidade numa bacia, purificando-os com sal e jogando-os fora. Como as revelaes eram em torno de valorizar o homem em detrimento da figura feminina, Roldo sempre a apoiava.
[...] A dominao masculina legitimada atravs das prticas e a religio contribui para justificar este processo. Portento, a desconfiana sobre a carne estava intrinsecamente ligada s mulheres, elas eram consideradas pelo clero dbeis e suscetveis s tentaes do diabo. Souza (2009, p. 56)
Luciene tem outra revelao por meio do menino Jesus (figura masculina e superior ao Pe. Ccero) trazendo a ordenana de que tanto homens como mulheres, teriam que trajar times azuis e brancos e no usar adornos ou maquiagem. Como na poca de Jesus, estes trajes no despertariam o desejo masculino sobre o corpo da mulher e no incentivariam o pecado e a vaidade. A mulher com o corpo coberto no seria motivo para o pecado do homem. Este pensamento comumente divulgado na tradio e vivncia religiosa crist, o corpo feminino como atrativo ao desejo sexual pecaminoso, reforando os paradigmas controladores do corpo feminino e a violncia simblica sobre as representaes de gnero. A revelao sobre o novo modo de trajar, sem que Luciene intentasse, trouxe a alcunha de Borboletas Azuis aos adeptos da Casa de caridade Jesus no Horto por meio da reao jocosa da populao campinense, alm de despertar a curiosidade da mdia, trazendo ao movimento, repercusso nacional. Num momento posterior, Luciene recebe do Menino Jesus a revelao de que a terra seria purificada por meio de um dilvio que acon899
teceria em 13 de maio de 1980, com uma chuva incessante durante cento e vinte dias, sobrevivendo na terra somente as igrejas, alguns conventos, os adeptos do movimento e quem se dirigissem Casa de Caridade Jesus no Horto, arrependendo-se de seus pecados, desejosos de serem seguidores de Jesus. importante perceber que desde a poca de efervescncia do movimento e at os dias de hoje, a populao de Campina Grande e a mdia mostram Roldo como algoz da revelao por ser ele o lder. Assim, mais uma vez, a figura da mulher no valorizada, mesmo tendo sido Luciene, portadora tanto da revelao moralizante sobre a figura do lder, quanto das revelaes mais importantes do movimento, o uso das vestimentas diferenciadas e o prenuncio do dilvio. O dilvio no acontece e pouco tempo depois Roldo falece. Luciene deixa o movimento e casa-se. Os Borboletas Azuis perde duas figuras de destaque na liderana e atuao do movimento. Alm desta perda, o nmero de adeptos cai exponencialmente. As pessoas que creditavam veracidade ao dilvio passam a manter descrdito aos ideais do grupo. A no realizao do dilvio, alm da ausncia fsica do fundador, levou o grupo a um sensvel arrefecimento. (Carneiro. 1995, p. 30). Era necessrio que outro lder carismtico surgisse e ressignificasse o movimento, esta pessoa foi Antnio de Frana, que mesmo que no realizasse curas durante as reunies e no conservasse o mesmo poder carismtico de Roldo, segundo as palavras de Helena Diniz, humildemente se colocara a votao para ser lder do grupo, sendo aceito com louvor por todos. O novo lder apresentava caractersticas polticas que o qualificavam como lder carismtico Antnio escrevia cartas a figuras polticas e religiosas brasileiras em nome da Casa de Caridade com o intuito de preservar a tradio e a integridade do grupo. 900
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Ao conversar com Helena Diniz, acabamos descobrindo que a letra da transcrio de todas as cartas era de seu punho. Frana ditava e ela escrevia, e posteriormente, datilografava e enviava todas as correspondncias. Percebemos neste ato, uma delimitao do poder feminino dentro do movimento. O poder da palavra e autoria era de Frana, e Helena tornava-se uma coadjuvante invisvel que somente cumpria papel de secretariado executivo. O sexo feminino delimita-se no universo da pureza e da fragilidade. Protegida e suprida pelo homem, sua funo a de auxiliar o marido e cuidar dos filhos e do lar. A mulher comparada Maria, reproduzindo dela os atributos de submisso e fragilidade, sendo emotiva e fraca; ou seja, um deus menor, inferiorizado.
O poder poltico se apodera das palavras e as palavras e o silncio so uma parte da substncia a que recorre o poder. Na histria da humanidade, uma das formas mais cruis de opresso contra as mulheres foi a imposio do silncio: histria e vidas de mulheres foram silenciosas e silenciadas, silenciados foram tambm os gritos de socorro. Souza (2009, p. 87)
Em todas as tradies religiosas crists, seu papel se torna secundrio, de auxlio e subordinao. Uma ajudadora, auxiliadora, como exemplo de Eva, a primeira mulher. Alm disto, existe tambm uma herana cultural negativista que classifica a mulher como semelhante Eva como precursora do pecado original e da tentao. Para a figura dominante do homem, a mulher pode representar a submisso e a pureza frgil ou a tentao e o pecado. As imagens de Maria e de Eva so evocadas na tradio ocidental crist como smbolo da mulher. Assim, enquanto uma revela obedincia e pureza, a outra reflete desobedincia e impureza. Lima (2012, p. 105) 901
Em visita Casa de Caridade atualmente, percebvel a liderana de Helena em delimitar todas as regras de convivncia de Maria Tereza consigo e com os visitantes. Helena que cuida do templo, embora Tereza resida no lugar. Helena tem as chaves principais, como a exemplo do Templo. Helena que dirige as reunies e que define a liturgia e os cnticos, como tambm as oraes. Contudo, para Helena e Tereza, necessrio que surja um homem que dirija a Casa de Caridade e as lidere a um novo patamar na histria da humanidade atravs do Pe. Ccero. Como elas afirmaram: que far coisas maiores ainda do que Roldo fez.
A representao de gnero fundamental no mbito religioso, to estruturante quanto as relaes de classe e etnia. Ser homem e ser mulher no grupo religioso indica muitas possibilidades fadadas nica e exclusivamente ao gnero, que podem representar ganho ou perda social para os sujeitos. Lemos (2009, p. 53)
Segundo Helena, como no chegou ainda casa de caridade o lder masculino esperado, as reunies no tm sido realizadas com a mesma frequncia de outrora e nem a mesa da caridade usada por no haver um lder masculino que apresente mediunidade. Vejamos esta transcrio de entrevista cedida por Helena Diniz onde ela nos explica como so realizadas as reunies atualmente na Casa de Caridade:
Eu me reno com ela na segunda, tera, quarta, quinta, sexta [...] domingo eu venho de duas horas e fico at as cinco e meia [...] Na segunda, quarta e na sexta a gente reza o rosrio da me de Deus, reza o ofcio e depois reza, faz a visita do santssimo sacramento [...] dividido em trs partes, em trs dias,
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segunda, quarta e sexta. Na tera rezamos a fora do cerdo, o Pai Nosso, o Creio em Deus pai, Pai nosso, Ave Maria, o Salve Rainha, rezamos os dez mandamentos da lei de Deus e ento, depois rezamos a novena de Nossa Senhora do Perptuo Socorro que na tera e na quinta feira. No domingo a gente se rene e reza muitas oraes, algumas oraes e depois nos sentamos e cantamos os hinos da igreja. Eu tenho um caderno e depois eu vou lhe mostrar, um caderno com, de 80 a 90 hinos. Antigos, daqueles bem antigos, dos mais antigos [...] Tudo nosso atravs da igreja catlica [...]
Para Helena e Tereza, o Padre Ccero continua presente na Casa de Caridade Jesus no Horto, mas somente pessoas com uma mediunidade mais forte poderiam operar os mesmos milagres de cura e libertao que Roldo operava anteriormente. Estes so: os ritos especiais (Ofcio de Limpeza, Banho de Sereia e Batismo dos Pagos) e cerimnia da mesa de comunicao. Quem os cumpria eram os lderes do sexo masculino que apresentavam estas caractersticas. Em sua afirmao, o sexo masculino rege a casa, at mesmo espiritualmente, pois a figura principal e ainda ativa na Casa de Caridade, masculina: Enquanto houver dois ou mais reunidos aqui eu estarei nesta casa, disse o Pe. Ccero. Ele est aqui nesta casa, voc sabia disto? Uma reportagem do Jornal, O Dirio da Borborema (28/03/2010, p. 08) aponta Dona Helena e Dona Maria Tereza como as ltimas Borboletas Azuis. As mesmas ainda creem que este novo lder surgir, revitalizando o movimento a ponto de lotar as dependncias do templo. Em entrevista realizada atualmente, Helena afirma que nunca se consideraria uma lder, mas sim, uma adepta. O esperado que um homem de liderana forte fique a frente do movimento. De acordo com 903
Dona Tereza, o bom um homem assumisse a misso, mas na falta de uma pessoa do sexo masculino comprometida, como ela e D. Helena, elas que do prosseguimento aos trabalhos. Arajo (2008, p. 135). Helena e Tereza proferiram que permanecero na Casa de caridade at quando Deus e o Pe. Ccero ordenarem e que tem a funo de guardis do templo. Nem Helena, nem Tereza reclamam para si o status de emissrio divino ou de sucessor do movimento. Para elas, uma nova figura messinica surgir para lider-las e ser do sexo masculino. Este homem, fortalecido pelo Pe. Ccero ter poderes ainda maiores do que Roldo e operar milagres ainda maiores do que ele realizara no passado. Estas duas mulheres encaixam-se perfeitamente no padro religioso de gnero feminino. So submissas e creem que no tem o poder e a capacidade de liderar o movimento por no serem do sexo masculino (que representa o poder e a proviso). Para elas somente um homem pode receber o poder medinico de Pe. Ccero e realizar os milagres e revelaes. So mulheres submissas ao ideal, que guardam a tradio e esperam por uma figura patriarcal que ser enviada por deus e pelo Pe. Ccero.
Concluso
O trabalho presente nos props entender as relaes entre homens e mulheres dentro do movimento messinico milenarista Borboletas Azuis, assim como suas expresses e prticas como movimento messinico milenarista no nordeste brasileiro. Num primeiro momento, apresentamos a conceituao de movimentos messinico-milenaristas e como alguns tericos os delimitam. Pudemos tambm conhecer como so desempenhados os ritos de f e 904
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prtica messinico-milenaristas em busca de melhores condies sociais e o papel fundamental do lder em torno do surgimento e manuteno destes movimentos. Num segundo momento pudemos realizar como o movimento se desenvolveu na cidade de Campina Grande, sua fundao e seu desenvolvimento como grupo, assim como uma descrio das prticas internas e ritos. Apresentamos tambm dados sobre o cotidiano e escolaridade dos adeptos em busca de compreender sua histria. Numa ltima parte, atravs das anlises das relaes de gnero, elucidamos os papeis desempenhados nas figuras de liderana masculinas e femininas presentes no movimento e seus esforos em busca da ressiginficao do movimento aps o no acontecimento do dilvio e a morte de Roldo. Destacamos as mulheres que ainda atuam no movimento e com que configurao o mesmo se apresenta atualmente, delimitando as representaes de poder masculinizado que permeiam os espaos carismtico e proftico do movimento, embora seja ele hoje, mantido por mulheres, so as mesmas desvalorizadas e esquecidas. Mesmo que a mulher possa desempenhar papis prprios do universo masculino, no movimento em questo, as adeptas e atuais guardis, mesmo desempenhando a maioria dos papis que os antigos lderes desempenhavam no se consideram dotadas da fora espiritual necessria para serem lderes da Casa de Caridade Jesus no Horto. Elas demonstram um sentimento de velado de inferioridade por no serem do sexo masculino masculinidade e, por consequncia, no portarem os sinais dos cus por meio de deus e do Pe. Ccero. A mulher, na tradio religiosa crist [...] no tem uma das caractersticas bsicas da masculinidade: a fora. E por no possuir esta caracterstica, a mulher est subjugada ao espao secundrio. (Lemos2009, p. 87). 905
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Imposies bioticas: dilogo com o gnerofeminino
Jorge Luiz Gray Gomes(*)
Resumo
Esta comunicao tem como objetivo apresentar um estudo sobre as imposies bioticas a partir da realidade norte mineira (Diocese de Montes Claros) refletidas nas mulheres. A metodologia partir de Juan Masi, Diego Gracia, Rosemary Tong e Susan Wolf entre as narrativas bioticas sobre imposies e feministas. O ttulo enfatiza um tipo de reflexo contextualizada, onde muitas imposies norte-sul foram vividas. O subttulo carrega toda a possibilidade de abertura ao dilogo com a biotica feminina. Na questo da biotica feminina, percebemos o avano neste tipo de produo, bem como a dificuldade de conquistarem seus espaos diante de vrios tipos de imposies (polticas, sociais, religiosas e culturais). Os autores Diego Gracia e Juan Masi sero a base desta comunicao, por tudo que j produziram at ento (abril de 2013), mesmo sendo pertencentes ao grupo dos perifricos, apesar de serem espanhis, seus escritos so relevantes e libertadores como o prprio livro de Diego Gracia nos diz: Como arqueiros ao alvo, ou seja, como acertar um alvo e abrir-se ao dilogo num mundo plural? Juan Masi demonstra uma grande abertura ao dilogo tico-religioso-teolgico, no seu livro Encontros de Biotica apresenta-nos temas importantes para pensarmos nas possibilidades 909
de uma tica Teolgica em debate. Rosemary Tong classifica as ticas feministas em dois grupos: as centradas no cuidado e as centradas no poder. Susan Wolf questiona sobre os interlocutores da biotica e os interesses do Estado em detrimento dos grupos oprimidos. Algumas questes sero levantadas como: Quais soos interesses das imposies bioticas? Quais as experincias mais vividas no Norte de Minas? Como dialogar com os grupos oprimidos e que sofrem estas imposies? Qual o papel da mulher na biotica? Como uma pequena concluso passando pelos autores Diego Gracia, Juan Masi, Rosemary Tong e Susan Wolf verificamos a abertura destes bioeticistas ao dilogo a partir da tica dos que sofrem imposies e aplicados realidade norte-mineira, mais especificamente na Arquidiocese de Montes Claros, sentimos a necessidade de maior dilogo da biotica e dateologia nas realidades culturais existentes pelos tipos de sofrimentos gerados por estas imposies. Palavras chave: Biotica feminina. Imposies. Dilogo.
Abstract
This paper aims to present a study on the constraints of reality bioethical from northern mining ( Diocese of Montes Claros ) reflected in women . Methodology depart from Juan Masi , Diego Gracia , Rosemary Tong and Susan Wolf between narratives and feminist bioethics about impositions . The title emphasizes a kind of reflection contextualized, where many charging north-south were lived . The subtitle carries every possibility open to dialogue with womens bioethics . On 910
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the issue of bioethics female , perceive the advance in this type of production as well as the difficulty of winning on their spaces of various types of taxes ( political, social , religious and cultural ) . The authors Masi Juan Diego Gracia and will be the basis of this communication , for all that have produced so far ( April 2013) , even though belonging to the group of peripheral , although Spanish , his writings are relevant and liberators as the book itself Diego Gracia tells us : as archers target , ie , how to hit a target and open up the dialogue in a pluralistic world ? Juan Masi shows great openness to dialogue ethical- religious -theological , in his book Encounters in Bioethics presents us with issues important to think about the possibilities of a Theological Ethics in debate. Rosemary Tong classifies ethical feminists into two groups : those centered care and focused on power. Susan Wolf asks interlocutors about bioethics and state interests at the expense of oppressed groups . Some issues are raised such as: What are the interests of the charges bioethics ? What are the most vivid experiences in Northern Minas ? How to dialogue with the oppressed groups who suffer these charges ? What is the role of women in bioethics ? As a small conclusion by the authors through Diego Gracia , Juan Masi , Rosemary Tong and Susan Wolf found these opening bioethicists dialogue from the perspective of those who suffer and levies applied to reality north - mining , specifically in the Archdiocese of Montes Claros , feel the need for greater dialogue between bioethics and theology in cultural realities by existing types of suffering caused by these charges. Keywords: Bioethics female. Impositions.Dialogue.
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Introduo
Falar de biotica uma questo de valorizar a vida e a dignidade da pessoa humana. Muitos temas da biotica vm tona e percebemos uma facilidade de apresentaes de tipos de bioticas e respostas para determinados problemas vividos quando o assunto a tica da vida. A palavra imposio vem da lngua latinaimpositio-impositionis, um substantivo feminino de 3 declinao com o conceito de ao de pr sobre, aplicao, imposio (SARAIVA, 1993, p. 583). No portugussignifica Ao de impor, estabelecer, de obrigar, de infligir, de deferir. Apresenta outros significados como determinao, ordem, coisa imposta. (FERREIRA, 1986, p. 924). Na lngua grega, imposio vem da palavra Epthesis, ews, significando ao de colocar sobre, no N.T. ao de pr a mo sobre imposio de mos(PEREIRA, 1976, p. 211). A imposio vista como um tipo de agir que no leva em considerao o dilogo e a pluralidade. Em muitas linguagens bioticas, h imposies norte-sul, ou sejam, bioeticistas do Primeiro Mundo, hemisfrio norte, por seus estudos, avanos tcnicos e cientficos, sociedade supostamente desenvolvida, apresentam trabalhos que acabam sendo absorvidos pelos do Terceiro Mundo, hemisfrio sul, que tm outra caminhada, outra realidade, mas que passam a vigorar como discusses bioticas, se esquecendo das questes bioticas bsicas como sobrevivncia, vida de qualidade, saneamento, sade, educao etc. Diego Gracia e Juan Masi vm com seus estudos bioticos trazerem novos horizontes de reflexo e abertura ao dilogo plural. Rosemary Tong classifica as ticas feministas em dois grupos: as centradas no cuidado e as centradas no poder. Susan Wolf questiona 912
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sobre os interlocutores da biotica e os interesses do Estado em detrimento dos grupos oprimidos. So duas vertentes da biotica feminina que nascem a partir da autonomia e contribuem com um idioma biotico a partir da mulher. Partindo destes estudos de Diego Gracia, Juan Masi, Rosemary Tong e Susan Wolf, percebemos realidades que precisam ser transformadas como no norte de Minas Gerais, onde a pessoa humana e mais ainda a mulher so marcadas pelas imposies do coronelismo. E que ainda hoje trazem sequelas para a vida. O presente trabalho est dividido em cinco partes: Introduo, Imposies no Norte de Minas, Diego Gracia e Juan Masi, Rosemary Tong e Susan Wolf e Consideraes Finais.
1 Imposies no norte de Minas

No Norte de Minas Gerais, a unio poder particular e poder pblico, famlias e poder poltico, dominao das famlias na esfera pblica, imposies e pobreza, so aspectos fundamentais do to estudado e vivido coronelismo norte mineiro.
Ao analisarmos o coronelismo no Norte do Estado de Minas Gerais, especialmente na regio de Montes Claros, possvel perceber como as condies socioeconmicas ao seu desenvolvimento estiveram presentes. Aausncia de vias de transporte eficientes, a concentrao fundiria, o efeito das secas sobre a populao pobre e a relativa estagnao econmica que afligia a regio so aspectos fundamentais para a compreenso do fenmeno do coronelismo numa rea perifrica do Estado. (FIGUEIREDO; SILVA, 2012, p.1059)
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O mineiro e a mineira do norte de minas se tornam dependentes de famlias dominadoras, tendo em vista os seguintes problemas:a pobreza, a distncia das grandes capitais (a+- 400 km de Belo Horizonte 6 horas de viagem), a seca semelhante a do Nordeste, a falta de emprego, famlias dominantes e fundirias, atraso econmico. As famlias pobres esperavam das famlias ricas ajuda por tantas dificuldades vividas e um dos poderes da ajuda era o voto. Famlias pobres em troca de voto recebiam favores das famlias ricas para sobreviverem; outros e outras norte-mineiros (as) iam para as grandes capitais comoprincipalmente So Paulo.
Os elevados ndices de concentrao fundiria e o atraso econmicoregional foram propcios ao desenvolvimento das relaes coronelistas noNorte de Minas Gerais. A dependncia financeira de grandes parcelas da populao a homens mais abastados foi fundamental para manter na cena poltica velhos lderes estabelecidos na regio com suas famlias. Em Montes Claros, pouco aps a Proclamao da Repblica, os antigos monarquistas se articularam e passaram a comandar os cargos polticos da cidade at 1930, tal como durante o Imprio. Chaves, Prates e S e Alves,Versiani e Veloso, por toda a Primeira Repblica se revezaram no controle poltico de Montes Claros,meio a lutas, tiroteios e muita perseguio. No que a populao da cidade fosse violenta, na verdade o prprio funcionamento do arranjo poltico coronelista trazia elementos propensos ao embate. Afinal, a cada eleio apenas uma das faces, a vencedora, se tornaria tributria dos favores, empregos e demais benefcios ofertados pelo governo estadual, dentre os quais, a famosa carta branca. Este ltimo e valioso instrumento era extremamente til, tanto na concesso de favores aos aliados
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polticos locais e regionais, quanto na ao contra os adversrios. Por meio dela, o governo estadual atendia s indicaes de emprego dos coronis, deslocava autoridades judiciais e policiais e fazia vista-grossa s ameaas e perseguies promovidas contra os competidores.Em troca, a situao municipal conferia fidelidade e votos ao governador e mquina partidria estadual. (FIGUEIREDO; SILVA, 2012, 1071-1072)
As famlias pobres s tinham duas opes: ou migravam para outras regies como So Paulo, ou ficavam sob o domnio e a imposio das famlias coronis. A maioria optava pela dependncia coronelista. E a mulher nesta histria de coronelismo? Ela ficava mais ainda dominada e recebia todo tipo de imposies. Muitas mulheres se casavam em obedincia aos pais, satisfazendo interesses sociais e polticos, outras que queriam se tornar autnomas, independentes eram discriminadas e muitas vezes expulsas do seio familiar. Como a imposio coronelista dominava, tambm muitas mulheres educavam seus filhos e filhas sob a tutela deste tipo de dominao, da que havia uma reproduo social coronelista na estratificao social: perseguies, grupos dominantes, mandos e desmandos, discriminaes etc. At hoje, percebemos este coronelismo presente: grupos ainda dominam a poltica, educao, comrcio, empregos etc. Ingressar em qualquer poder, significa ingressar nos grupos dominantes. E se voc no estiver conforme o grupo determina, perde o emprego e discriminado (a), caso voc no seja efetivo (a), e mesmo como efetivo (a) voc pode ser diminudo (a) ou transferido (a) para funes de menos poder. Na esfera religiosa, encontramos tambm discriminao como as mes solteiras que em muitos lugares eram impedidas de at batiza915
rem seus filhos e filhas, ou mesmo mulheres divorciadas. Estas mes solteiras sofreram excluses e ainda sofrem, muitas se tornaram mes solteiras pela prpria violncia dos coronis que se vangloriavam de terem outros filhos e filhas com outras mulheres, ficando com a oficial e s vezes ajudava financeiramente a segunda ou terceira mulher, outras vezes abandonava as mesmas prpria providncia. Havia tambm as mes solteiras enganadas com promessas de casamento por outros homens ou mesmo pelo prazer machista de desvirginar aquela moa. Na questo religiosa, apesar do Direito Cannico Catlico falar do direito fundamental do (a) fiel batizado (a) ter acesso aos sacramentos, muitos destes foram negados, principalmente para as mes solteiras, e esta atitude j foi condenada pelo prprio Papa Francisco em 2013. (Cnon 213: Os fiis tm o direito de receber dos Pastores sagrados, dentre os bens espirituais da Igreja, principalmente os auxlios da Palavra de Deus e dos sacramentos Traduo da CNBB, Cdigo de Direito Cannico, 2001, p. 78). Em muitas famlias norte-mineiras, as mulheres so as que tm a presidncia da famlia, e que sozinhas trabalham, cuidam e educam os filhos e filhas, sustentam o lar. So mulheres marcadas pelo trabalho rural e urbano, marcadas pelo sol, pela seca, pela luta diria do po de cada dia.
2 Diego Gracia e Juan Masi

Diego Gracia, nascido em 1941 em Madri, formou-se em medicina em 1970 pela Universidade de Salamanca e doutorou-se em 1973 pela Universidade Complutense, em Madri. Teve como embasamen916
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to terico LanEntralgo, Xavier Zubiri e Lopes Ibor, complementandouma forte formao em filosofia. No seu livro Pensar a biotica, metas e desafios, Gracia nos fala sobre o narrativismo e a hermenutica em biotica, citando narrativas da Bblia como a histria de Caim e Abel e relacionando-a com a questo da vida humana: Agora talvez se entenda por que neste novo paradigma a narratividade e a hermenutica convertem-se nos mtodos da racionalidade por antonomsia: da racionalidade filosfica, aquela que se pergunta pelo ser das coisas, e da racionalidade tica, aquela que se pergunta pelo dever ser. As decises ticas so sempre e necessariamente concretas, da o carter aberto e criativo e no apodtico e nem certo (GRACIA, 2010, p. 234). Juan Masi Jesuta, diretor do Departamento de Biotica na Universidade de Sophia em Tquio, onde tem uma experincia de 25 anos de vida no Japo, sendo professor de biotica e antropologia nesta faculdade. Em seu livro Encontros de biotica, lidar com a vida, cuidar das pessoas, fala de maneira simples e profunda sobre a biotica, apontando que No existe um s documento eclesial que recomende aos catlicos que no pensem. Jamais a Igreja disse: proibido pensar!... pretende-se evitar dois extremos, o fidesmo e o intelectualismo: nem fora de pensar se chega a crer, nem o fato de crer impede o pensar, ao contrrio o estimula (MASI, 2007, p. 19). Para Masi, j no podemos separar tica da vida e tica social: Segundo a tradio da medicina chinesa, h trs classes de mdicos: os de terceira categoria apenas curam doenas; os de segunda categoria, alm de curar as doenas, curam os doentes; os de primeira categoria, alm de curar as doenas e os doentes, proporcionam a cura de que o pas precisa (MASI, 2007, p.63). 917
Diego Gracia nos fala que:

A biotica sups a secularizao de um espao moral, o das decises sobre o corpo e a sexualidade, a vida e a morte e portanto, sua emancipao em relao aos governantes eclesisticos ou civis. O governo dessas dimenses passou do espao pblico ao privado, alterando sua antiga condio de deveres perfeitos para a de deveres imperfeitos. Esse exerccio privado, livre e responsvel protegido gora com alguns direitos humanos queadquiriram assim uma dimenso at ento desconhecida , como os de privacidade e intimidade. Esta a revoluo que se produz e que se est produzindo (GRACIA, 2010, p. 129-130).
Gracia faz uma ligao da secularizao com a possibilidade da biotica sair de um aprisionamento moral-civil e religioso para ingressar no mbito da liberdade de pensamento e ao, onde o ntimo e a privacidade tomam lugar de destaque e a tolerncia acaba por se tornar um direito humano (liberdade de expresso, liberdade de conscincia). O importante no travar uma luta entre as ticas da autonomia e as ticas da f e sim, entender os contedos de ambas as ticas. O autor tambm mostra a importncia da ligao entre biotica teolgica e filosofia, e cita como exemplo o trabalho de cooperao entre Childress que telogo e Beauchamp que filsofo na apresentao do principialismo. Gracia se utiliza da filosofia de Xavier Zubiri, valorizando a realidade que se impe a todo ser humano, tendo um poder real e fazendo uma religao, esta experincia da religao se faz experincia religiosa propriamente dita quanto deixa de ser experincia do poder e passa a ser experincia da graa. (...) Zubiri est a mil lguas da identificao de moral e religio. Sua tese que a forma originria 918
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da experincia religiosa a religao, enquanto a da experincia moral a da obrigao (GRACIA, 2010, p. 133.159.163). Para Gracia, h uma estrutura narrativa na vida humana, onde na reflexo sobre o homem e a mulher e suas narrativas se torna fonte de saber cultural e tico. Na Bblia, as narraes transmitem tambm ensinamentos morais. O segundo elemento importante para Gracia, alm da narrativa, a hermenutica, considerada busca do sentido dos fatos, dos textos, das narrativas... O sentido sempre sentido da vida e sentido dentro da vida. Da que a hermenutica tenha por objeto interpretar um ocorrido no conjunto da vida como parte dela, porque s adquire seu verdadeiro sentido no interior desse contexto (GRACIA, 2010, p.216.225). Juan Masi relata sobre a dificuldade de se ter um debate sereno num espao plural, da ele citar a frase Nem oito, nem oitenta, para que os adeptos de um grupo no sejam excludos e nem excluem outros, e que a postura equilibrada do dilogo no seja de querer impor pisar no freio e nem pisar no acelerador, e nem de ditar proibies. As discusses bioticas no podem ficar no mbito do religionismo e nem do secularismo, e isto se aplica ao final da vida (nem prolongar a agonia e nem matar por compaixo), aos transplantes (nem recus-los e nem esquecer morte), no incio da vida humana (nem mgica e nem concesso), na gentica (nem fazer do DNA um dolo, nem desvalorizar o embrio), na orientao sexual (nem capricho, nem destino), no casal estvel (nem dissolvel, nem indissolvel), na regulao da natalidade (nem quanto mais filhos melhor, nem rejeitar a procriao at a morte)- MASI, 2007, p. 29-39). Com esta mentalidade aberta biotica e f, Masi pensa num dilogo promissor com uma integrao de vrios segmentos da sociedade, 919
com o acolhimento da vrias contribuies necessrias para os frutos do pensamento moderno, compartilhando alm das fronteiras culturais, sociais, polticas, econmicas e religiosas, tendo uma percepo da dignidade humana. Para este bioeticista, preciso combinar cincias e valores humanos, como dizia, em 1971, o oncologista Potter em seu primeiro livro Biotica: ponte para o futuro (MASI, 2007, p. 53).
3 Rosemary Tong e Susan Wolf

A biotica feminista clama por uma biotica no-sexista, anti-racista e libertria, Ftima Oliveira nos diz que mesmo a biotica sendo plural a categoria mdica a predominante e a Igreja Catlica mantm presena destacada. Os espaos informais e institucionais da biotica so feudos masculinos e brancos, que so maioria na biotica, os que mais publicam, coordenam os cursos e dirigem as instituies de biotica(OLIVEIRA in GARRAFA; PESSINI, 2004, p. 361). Segundo Rosemary Tong e Alison Jaggar, o dilogo com a biotica feminista no impor uma biotica de princpios ou outras normas e sim para que as mulheres bioeticistas narrem suas prprias experincias que podem ser mltiplas, tanto quanto o nmero de mulheres (FERRER; LVAREZ, 2005, p. 283). Para Peter Singer a tica no um conjunto de proibies, nem um sistema ideal e simples, no depende da religio, ele prope como princpio de igualdade o princpio de igual considerao de interesses, este no se exige um tratamento igual para todos, atuaria o princpio da reduo da utilidade marginal (conhecido na Economia) e pode haver um conflito de interesses (FERRER; LVAREZ, 2005, p. 302-303). 920
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Rosemary Tong, filsofa dos Estados Unidos,diz que h dois grupos de biotica feminina: as centradas no cuidado e as centradas no poder. As centradas no cuidado reabilitam e recuperam os valores ligados questo feminista (compreenso, nutrio, simpatia). As centradas no poder querem modificar de maneira estrutural de tudo que oprime a mulher no mundo. Para Tong, h uma pluralidade de produes bioticas feministas, porm todas comungam com a questo do gnero. Tong afirma tambm que as produes femininas de biotica tm uma viso filosfica que passa pela seguinte estrutura: ecltica (mais de uma viso poltica feminista),autokoinomia em oposio a autonomia masculina, posicional (conhecimento parcial da verdade), relacional sendo as ticas feministas de relaes micro e macrocsmicas, principalmente nos gneros. (FERRER; LVAREZ, 2005, p. 281-283). Susan Wolf, bioeticista dos Estados Unidos, afirma que ao invs de se falar da questo do gnero na biotica, deram mais importncia bibliografia feminista, e isto se fez de maneira proposital e no de m f, e essa perspectiva acabava perdendo de vista fatores ticos significativos para as vozes feministas. Para Wolf, a biotica tem seu nascimento e desenvolvimento no liberalismo norte-americano, da o individualismo e o esquecimento de outros compromissos de gnero, perdendo de vista o critrio relacional e a importncia dos grupos para a vida tica. A biotica acaba servindo os interesses dos profissionais da medicina ou da farmcia, do Estado e da indstria e no dos interesses dos grupos oprimidos. Wolf questiona a falta de crtica dos interlocutores e interlocutoras que discutem a reproduo assistida ou o aborto ou as tcnicas de clonagem e no se questionam se elas devem ser empregadas ou a quem vo favorecer. Se a biotica nasceu para defender os grupos oprimidos diante do poder, a quais interesses ela est servindo? 921
Onde est a discusso de gnero? A prpria bioeticista Wolf fala que a linguagem adotada na biotica foi mais branda e menos ameaadora, se esquecendo de outras discusses importantes como a crtica racial, sexuale outras minorias. (FERRER; LVAREZ, 2005, p. 285-290). Dbora Diniz e Dirce Guilhem, bioeticistas brasileiras, tambm afirmam aimportncia de ter uma abrangncia maior da biotica feminista, e no ficar s na questo da reproduo ou da vulnerabilidade.
H diferenas importantes entre as perspectivasfeministas e de gnero na biotica. O feminismo parte deum compromisso de crtica poltica suposta neutralidadede gnero da cincia e assume a tarefa de reescrever o discurso acadmico em termos mais justos para os grupos subalternos. Por isso, a categoria vulnerabilidade to sedutora para as pesquisadoras feministas da biotica: ao mesmo tempo que resume a fragilidade de alguns grupos, demanda proteo e cuidado aos que experimentam a desigualdade. Ao contrrio dos estudos de gnero na biotica, as perspectivas feministas so comprometidas com a interveno no mundo real. E foi exatamente esse olhar terico e metodolgico da biotica feminista que a tornou to sedutora s jovens pesquisadoras da biotica latinoamericana. (DINIZ; GUILHEM, 2008, p.606)
Consideraes Finais
Ler e estudar autores e autoras que tm um dilogo com o mundo plural nos faz descortinar horizontes que j pensamos,mas que no tnhamos lido de maneira fundamentada e bem articulada, com uma metodologia capaz de abrir discusses crticas e de gnero. 922
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As imposies ticas surgem mansamente, mesmo atravs da biotica, sem m f, porm muitas vezes se esquecendo de outros assuntos to importantes, ou mesmo sem ter outras opinies de outros grupos que pensam diferente. No norte de Minas, muitas mulheres viveram e vivem estas imposies coronelistas, ora se conformando com a situao, ora sendo excluda e muitas vezes expulsas de seus sonhos e realidades planejadas. Diego Gracia nos lembra de vrias questes importantes para que o dilogo biotico acontea: fundamentao filosfica, abertura, equilbrio, respeito da f e secularizao, narratividade, hermenutica etc. Como o ttulo original do seu livro Pensar a biotica (Como arqueiros ao alvo), nos d oportunidade de fazermos uma hermenutica, podemos ir alm dos arqueiros ao alvo, a lana ao ser jogada est em plena liberdade (princpio da autonomia), porm segue seu destino (o alvo), h caminhos a ser trilhados como de dilogos e tolerncia, h metas e desafios que precisam ser lanados nos vrios guetos de ideias e posturas polticas, sociais, religiosas e econmicas. Juan Masi com sua leveza na escrita biotica, derruba as muralhas das imposies, seus Encontros de Bioticas vo descortinando uma srie de tabus religiosos e civis, numa inteligncia aberta que redundantemente abre horizontes pensados, mas no falados. As bioeticistas Rosemary Tong e Susan Wolf nos apontam questionamentos sobre as discusses da biotica, nos salvando de vises restritas ou da falta do gnero. Este feminismo como uma voz proftica que clama por direes abertas, numa hermenuticaque liberta do poder impositivo, realando o cuidado e visualizando os interlocutores da biotica para a ateno do caminho percorrido para uma biotica que no favorea os interesses do Estado e sim dos grupos excludos e sofridos. 923
Nestes autores e autoras, o direito liberdade de expresso aliado ao direito de pensar e de falar e de refletir fazem dos assuntos bioticos, narrativas cheias de interpretaes novas que direcionam as discusses para situaes reais que muitas vezes no estavam sendo atingidas ou pouco refletidas.
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Cavete a mulieribus: a Igreja Catlica e as mulheres no contexto da imigrao italiana no Rio Grande do Sul
Vanildo Luiz Zugno *
Resumo
Inserido no projeto que investiga a relao entre a vinda de Congregaes de Vida Religiosa de origem europeia ao Rio Grande do Sul no final do sc. XIX e incio do sc. XX e o processo de romanizao da Igreja Catlica Romana no Brasil, o presente trabalho investiga o discurso eclesial a respeito da mulher na Igreja e na sociedade no contexto da imigrao italiana no sul do Brasil. Como base documental so compulsadas correspondncias e relatrios da misso enviados aos superiores religiosos dos capuchinhos na Frana e em Roma no perodo entre 1896 e 1913. A partir da anlise dos documentos podemos, preliminarmente, afirmar que o discurso da Igreja em relao mulher no contexto da imigrao no uniforme. H o discurso a respeito da mulher imigrante como esposa fiel, me de muitos filhos, senhora do lar e transmissora da f; o discurso sobre as mulheres brasileiras que so instadas a enquadrar-se no modelo da mulher imigrante; aquele relativo s filhas dos imigrantes estimuladas escolarizao e, atravs dela, insero na sociedade urbana e burguesa em ascenso e, final* Doutorando na Faculdades EST (So Leopoldo, RS). Bolsista CNPQ-Brasil. Endereo: zugno1965@hotmail.com
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mente, o discurso sobre a mulher religiosa consagrada que chamada a tomar um papel educativo proeminente na Igreja e na sociedade. Enquanto os dois primeiros reforam o modelo romanizante, os dois ltimos apresentam caminhos para novos papis das mulheres na Igreja e na sociedade abrindo brechas no sistema eclesial. Palavras-chave: mulheres, imigrao, Igreja Catlica
Abstract
In the project that makes the study about the relation between the comings of the Religious Congregation from Europe to Rio Grande do Sul at the end of the XIX century and the beginning of the XX century and the Romanization process of the Roman Catholic church in Brazil. The work also searches the ecclesial discussion about the women in the church and in the society in Italian immigration context at the south of Brazil. The supportive document of mission correspondence and report sent to the Religious Superior of the Capuchins in France and Rome during the period between 1896 and 1913. From the analysis of the documents we can preliminarily affirm, the debate about church in relation to the women in the immigration context is not uniform. There exists the speech about immigrant women like faithful wife, mother of many children, house wife and transmitter of faith; the speech about brazilian women that are forced to be in the pattern of immigrant women; other speech that is relative to the immigrants daughter stimulated to education and through they to the insertion within urban society and burgess society in ascension and finally, the 928
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speech about consecrated religious woman that is called to have an educative roll preeminent in the Church and society. In other hand the first two enforce the Romanization model, the first two present ways to new rolls for women in the church and in the society open ways in the ecclesial system. Key-Words: Women, immigration, Catholic Church.
Introduo
Os dados do Censo 2010 do IBGE ratificaram o que era experimentado no dia a dia por todos os que observam a realidade brasileira: h um avano significativo na presena das mulheres na sociedade, especialmente no campo econmico e educacional (IBGE, 2013). Combinado o acesso ao mercado de trabalho e educao, o resultado um rendimento que, embora, no conjunto da sociedade, ainda permanea inferior aos dos homens, principalmente em posies de gerncia (NIEDERAUER, 2013; MULHERES ainda..., 2013), vem crescendo de forma progressiva e em proporo maior ao que o dos brasileiros do sexo feminino o que leva a projetar que, num futuro no muito distante, a renda das mulheres e dos homens no ser to diferenciada como tem sido historicamente. H dois campos, no entanto, em que as mulheres encontram extrema dificuldade para ampliar sua participao: a poltica e as igrejas. verdade que temos uma mulher presidenta e mulheres ministras no Supremo Tribunal Federal. No entanto, embora representem 51,7% dos eleitores brasileiros, a participao das mulheres na Cmara dos 929
Deputados de 9%, nmero semelhante aos 10% registrados no Senado (MULHERES na..., 2013). Nos Estados e Municpios, a situao no diferente. Apenas como exemplo, temos que, das 26 capitais, somente duas tm mulheres como prefeitas. Tendo presente esta realidade, buscamos neste trabalho contribuir na reflexo sobre a presena das mulheres na Igreja a partir do resgate dos discursos dos missionrios capuchinhos franceses no Rio Grande do Sul no fim do sc. XIX e inicio do sc. XX. Com isso esperamos contribuir para compreender o androcentrismo eclesial atual e, desse modo, colaborar na elaborao de um discurso e uma prtica religiosa que inclua homens e mulheres, na igualdade de condies e diversidade de contribuies, na construo do Reino1.
1 Igrejas e mulheres
Considerado no seu conjunto, o espao eclesial ainda refratrio a questes de gnero. So poucas as Igrejas crists que possibilitam uma participao das mulheres em iguais condies com os homens. E, ao considerar as tendncias de mudanas no campo religioso brasileiro (IBGE, 2013b), as perspectivas para as mulheres no so nada boas. As Igrejas evanglicas pentecostais e neopentecostais, que so as que mais crescem no Brasil, mesmo sendo proporcionalmente mais fre1 Temos conscincia da limitao imposta ao trabalho por nossa condio masculina. Ainda uma histria das mulheres escrita por homens com todas as limitaes inerentes a este fato (DEIFELT, 1994, p. 103-119). As fontes primrias utilizadas para este estudo tambm so todas de registros feitos por homens. Dentro de nosso projeto de pesquisa est previsto levantar os registros deixados por mulheres sobre este mesmo tema.
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quentadas por mulheres que por homens, no permitem s mulheres acesso aos ministrios ordenados. J a Igreja Catlica Romana que, apesar da considervel e contnua perda de fiis, ainda , numericamente, a que mais congrega pessoas, continua a no admitir mulheres ao sacerdcio. A ponta de esperana despertada pela renncia de Bento XVI e a eleio de Jorge Mario Bergoglio para o papado romano e a mudana de ares e de foco perceptvel em seus gestos e pronunciamentos iniciais, no se estendeu problemtica da participao das mulheres na Igreja. Depois de, na recente visita ao Brasil, ter falado abertamente e de uma forma bastante alentadora sobre as reformas na estrutura da Cria Romana, na liturgia, na pastoral, na participao dos jovens na sociedade e na igreja e at mesmo na polmica questo dos homossexuais na Igreja, o Papa Francisco jogou um balde de gua fria nas esperanas daqueles e daquelas que almejam uma mudana na doutrina da Igreja Catlica sobre as mulheres. Na entrevista aos jornalistas que o acompanhavam na viagem de retorno a Roma, Francisco foi taxativo. Ao ser indagado sobre a possibilidade de ordenao de mulheres, respondeu ele: E, quanto ordenao das mulheres, a Igreja falou e disse: No. Disse isso Joo Paulo II, mas com uma formulao definitiva. Aquela porta est fechada. (ENCONTRO..., 2013). A formulao definitiva sobre a impossibilidade de acesso das mulheres ao sacerdcio estabelecida por Joo Paulo II a que Francisco faz referncia a do documento Ordinatio Sacerdotalis de 1994 no qual afirma que para que seja excluda qualquer dvida em assunto da mxima importncia, que pertence prpria constituio divina da Igreja, em virtude do meu ministrio de confirmar os irmos (cfr Lc 22,32), declaro que 931
a Igreja no tem absolutamente a faculdade de conferir a ordenao sacerdotal s mulheres, e que esta sentena deve ser considerada como definitiva por todos os fiis da Igreja. (n.4). A razo para tal o fato de Cristo, ao estabelecer o ministrio ordenado, ter escolhido para tal apenas homens o que, segundo o documento, uma razo teolgica (n. 3) mostra claramente como o modo de agir de Cristo no fora ditado por motivos sociolgicos ou culturais prprios do seu tempo (n. 2). A impossibilidade de sustentar teologicamente a excluso das mulheres ao sacerdcio nas igrejas crists foi amplamente demonstrada (FIORENZA, 1993; CASANOVA, 2013b). Segundo Casanova (2013a) o afastamento das mulheres, especialmente das mais jovens, das normas de comportamento sexual que a Igreja Catlica pretende lhes impor, um dos mais graves desafios eclesiais no s na Europa e nos Estados Unidos, mas tambm na Amrica Latina e, de modo especial, no Brasil, pas com o maior nmero de catlicos do mundo. A permanente dificuldade da Igreja Catlica em dialogar com as mulheres e suas reivindicaes de igualdade, tanto na sociedade como na Igreja, indica que o antifeminismo eclesistico no apenas uma questo conjuntural e muito menos desta ou daquela autoridade eclesistica. Conforme Schussler Fiorenza (2009, p. 120-153), a raiz do problema est na estrutura kyriarcal que marca a cultura ocidental desde a Antiguidade clssica e continua presente nas sociedades democrticas atuais que continuam estratificadas segundo o gnero, a raa, a classe, a religio, a heterossexualidade e a idade todas posies estruturais que nos so atribudas mais ou menos por nascimento (SCHUSSLER FIORENZA, 2009, p. 137; 1995, p. 237-256). As Igrejas crists que surgiram a partir do modelo patriarcal romano constanti932
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niano da igreja ((SCHUSSLER FIORENZA, 2009, p. 152 ) e que dele ainda no conseguiram se libertar, fizeram e fazem da diferena de gnero o fator fundamental para a organizao hierrquica eclesial ao limitar a ordenao aos vares. Hierarquizao que, ao ser proclamada de vontade divina, torna-se sagrada e faz daquele ou daquela que ousa question-la, um herege.
2 A Igreja Catlica e as mulheres no Brasil

O cristianismo que aportou ao Brasil no bojo da expanso mercantil europeia foi o catolicismo lusitano profundamente marcado pelo esprito da reconquista e incapaz de dialogar com todos os que fossem diferentes: muulmanos, judeus, protestantes, indgenas, negros... e mulheres. Como afirma Dreher (1999, p. 7), o catolicismo latino-americano no foi dado ao dilogo. Os estudos sobre a condio das mulheres na histria brasileira vem avanando significativamente e, com eles, tambm avanam os conhecimentos sobre a condio da mulher na Igreja e o discurso que os agentes eclesisticos sobre elas faziam. Conforme Del Priore (1995, 171-173) no processo de construo da sociedade colonial, ser mulher passou a significar ser me e, consequentemente, casada, ser boa esposa, humilde, obediente e devota. Isso s foi possvel atravs de um eficaz adestramento digerido no cotidiano e consolidado no correr do tempo que fazia as mulheres esquecerem e negarem a sua condio real de me dos filhos ilegtimos de seu marido, a companheira de um bgamo, a manceba do padre, a concubina de um primo casado. O casamento como dever no o revestido do amor romntico como 933
o era na Europa da poca passou a ser o ideal apresentado, tanto pela sociedade como pela Igreja, para toda mulher. Gerar filhos para manter viva a aristocracia e o sistema colonial era obrigao moral das mulheres (AZZI, 2008, p. 37-40). 2 Isso, claro, para as mulheres brancas. s mulheres indgenas e negras a sorte reservada era ainda mais cruel. Apesar dos ingentes esforos de alguns pregadores, era consenso no Brasil colonial que para essa gente bruta no so os matrimnios, pois tanto que casaram, deixam assim os maridos como as mulheres, de fazer vida entre si, e se entregam a maiores pecados depois de casados (BENCI, 1977, p. 103). Como nos relata o mesmo Benci (1977, p. 121-122), alm de impedir que se casassem e, deste modo evitassem viver em pecado, os senhores as violentam e obrigam as suas escravas a pecarem e, no contentes com isso, as obrigam prostituio como modo de aumentar ainda mais os seus lucros3. O desmembramento do Imprio brasileiro do Imprio portugus no significou uma mudana substantiva para a maioria da populao brasileira e, de modo especial, a das mulheres. A continuidade do sistema escravocrata fez com que as relaes sociais continuassem basicamente as mesmas do perodo colonial. Apenas nos centros urbanos sentiam-se as mudanas e as tenses entre a nova classe emergente, a burguesia agrria cafeeira e a industrial e a velha nobreza agrria latifundiria e escravocrata. A abolio do sistema escravocrata em 1889 e, sua consequncia poltica, o fim do Imp2 O estudo de FRANCO e MORN CABANAS (2008) sobre o modo como a mulher representada na teologia de Pe. Antnio Vieira fundamental para compreender o modo como a Igreja Catlica pensa a mulher no Brasil colonial. 3 Sobre o mesmo tema ver Del Priore (1992, p. 21-29)
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rio e o estabelecimento do sistema republicano, marcam o incio de um novo perodo, marcado pela hegemonia do projeto burgus que ir impulsionar profundas transformaes na sociedade brasileira (AZZI, 2008, p. 67-72). Para a Igreja Catlica do Brasil, a separao da Igreja e o Estado aparece como a oportunidade para livrar-se do jugo do Padroado e implantar a reforma que a levaria ao alinhamento com Roma e ao resgate de sua identidade. A reforma do clero e a introduo de congregaes religiosas masculinas e femininas de origem europeia, alinhadas com o esprito ultramontano e capacitadas para, atravs da educao e da catequese, formar um novo tipo de catlico, foram centrais na estratgia da Igreja (AZZI, 2008, p. 74-84) para enfrentar o Estado republicado e continuar mantendo sua influncia sobre a sociedade. Ao lado do espao pblico da escola, ser a famlia o outro grande palco de disputa entre Igreja e Estado. Ao instituir o casamento civil, o registro pblico de nascimento e bito e o cemitrio pblico, o Estado passa a disputar com a Igreja o controle sobre a vida das pessoas (GOMES, 2006, p. 125-128). A reao da Igreja no se faz esperar. Para recuperar o espao perdido e manter o existente, a hierarquia escolhe trs prioridades: a sacralidade do matrimnio, a indissolubilidade do vnculo e a dependncia da mulher (AZZI, 2008, p. 85). Na sociedade patriarcal, esta ltima, a dependncia da mulher, apresentada como a pedra de toque capaz de manter a sacralidade e a indissolubilidade do matrimnio. A prole numerosa e a dedicao exclusiva da mulher ao lar so os instrumentos para garantir a estabilidade da e a preservao dos valores da famlia catlica.
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3 As mulheres nos relatos dos Capuchinhos franceses no Rio Grande do Sul

A presena no Brasil dos capuchinhos franceses da Provncia de Savia remonta a 1853 quando, por um perodo de 25 anos, dirigiram o Seminrio da Diocese de So Paulo dentro de uma perspectiva ultramontana (MARTINS, 2009). Menos de 20 anos depois, a convite de Dom Cludio Jos Ponce de Leo, Bispo de Porto Alegre, os frades de Savoia retornam ao Brasil. O interesse de Dom Cludio ter padres para atender pastoralmente a imensa diocese e as sucessivas levas de imigrantes que chegam. Aos capuchinhos interessa encontrar um lugar de refgio para a formao dos jovens franceses, fora da Frana, para fugir ao servio militar obrigatrio. Frei Bruno de Gillonnay e Frei Leo de Montsapey so designados para a visita de inspeo ao lugar da futura instalao. Acompanha-os o Ministro Provincial, Frei Raphael de La Roche (ZAGONEL, 2001, p. 353-354) Depois de uma passagem em Porto Alegre onde negociam com o bispo o possvel local de instalao, os frades se dirigem a Garibaldi e ali iniciam seu trabalho missionrio de pregadores ambulantes e administradores de sacramentos.
3.1 As mulheres italianas A populao migrante italiana que aportou ao Rio Grande do Sul j havia, em sua maioria, passado pelo processo de romanizao nas suas terras de origem, no norte da Itlia (RAMBO, 2002, p. 292). Assim descreve Manfri (1975, p. 157) a identidade catlica tpica do imigrante italiano: 936
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A participao das celebraes litrgicas, nos domingo e dias de festa, era uma obrigao moral, pois s o praticante era considerado pessoa de f, digno de estima e aceitao dos demais. O sacerdote gozava da mais alta considerao e suas palavras tinham, em geral, a persuaso da lei. Essa educao eles a receberam, desde o bero, em suas regies de origem, principalmente no Vneto, onde a presena da religio e do clero era determinante na vida da sociedade. (Grifo nosso).4
A constatao de Frei Bruno (GILLONNAY, 1900, p. 211) de que as famlias so numerosas e realmente crists. No relatrio a Dom Scalabrini, por ocasio de sua visita ao Rio Grande do Sul em 1904, assim descreve a realidade familiar nas colnias italianas:
Este sistema de colonizao favorece [...] a pureza de costumes, a conservao e o desenvolvimento da famlia crist. [...] Desta maneira, reina uma grande pureza de costumes nas famlias. As crianas, dia e noite, conservam, facilmente, a inocncia. Os pais, eles mesmos ocupados e isolados, amam-se mutuamente e conservam fidelidade a seus deveres. (GILLONNAY, 1976, p. 245).
Tudo parece perfeito: pai, me e filhos constituem um universo ideal onde cada um cumpre a sua funo para o bem da famlia, da Igreja e de toda a sociedade.5 Isso no impede que os frades, pessoalmente, guardem distncia do convvio de mulheres como aparece no retorno escrito que Frei Bruno d a seu superior na Frana:
4 Esse modo de compreender o papel do catolicismo na imigrao italiana no unnime. Cocco (2008) a considera um mito que serve para esconder e anular as tenses religiosas e sociais nos meios migratrios. 5 A viso idlica da famlia na regio de colonizao italiana contestada, entre outros por VANINI (2004; 2007) e CORTEZE (2002).
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Vs nos recomendveis, M. R. Padre: Cavete a mulieribus... Ns tratamos de faz-lo e eu espero que o bom Deus nos dar sempre a graa para isso. (GILLONNAY, 2006, p. 38).
As contradies em relao ao papel da mulher na famlia e na sociedade aparecem quando a educao, preconizada pelos prprios missionrios6, comea a oferecer s jovens filhas dos imigrantes, outras possibilidades de vida. A situao descrita por Frei Bernardin a de Nova Trento e reflete sobre a realidade/possibilidade de jovens moas, a partir da formao que receberam nas escolas, trabalharem fora de casa e com isso ganhar autonomia em relao s famlias. Assim descrita a situao:
As jovens de Nova Trento ganham pouco dinheiro; tambm no gastam muito! Esto nas mesmas condies de todas as jovens das colnias italianas. O motivo desta condio no est precisamente na falta de instruo, pois as jovens de Nova Trento so to instrudas quanto as jovens das outras colnias. [...] As jovens de Nova Trento e de todas as colnias italianas do Rio Grande do Sul at hoje sempre participaram dos trabalhos dos pais e irmos. Se por prpria conta assumiram algum trabalho remunerado, foi apenas em seus momentos de lazer. Admirarse-iam se lhes fosse proposto viver por prpria conta, isolando-se da vida comum da famlia. [...] De resto [...] numerosas so as
6 Desde os primeiros tempos de seu ministrio no Rio Grande do Sul nossos padres compreenderam que uma das maiores necessidades das nossas colnias italianas era a instruo religiosa, sem descuidar a instruo profana. A instruo religiosa, sem a qual, dentro de duas ou trs geraes, as populaes teriam perdido o sentido da vida crist, a instruo profana, para no deixar os queridos colonos numa situao de inferioridade social, o que teria sido para eles, fonte das mais funestas consequncias no plano temporal e espiritual. (DAPREMONT, 176, p. 165).
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jovens e numerosas tambm as outras pessoas, mesmo homens, que fazem como as jovens de Nova Trento: preferem fazer trana a trabalhar numa fbrica (DAPREMONT, 1976, p. 140. Grifos nossos).
Fazer trana um trabalho domstico (BATTISTEL; COSTA: 1983, p. 1406-1407) que mantm a jovem presa famlia, seja pelo controle exercido pelas mes como pela pouca rentabilidade proporcionada pela atividade. Trabalhar na fbrica, opo possvel atravs da educao adquirida, alm de ser mais lucrativo, d jovem uma autonomia por ser um trabalho fora do controle do ambiente familiar e a remunerao ser dada diretamente jovem e no mais famlia. a ruptura do sistema patriarcal. No sabemos, na situao real, qual seria a opo das jovens. A do missionrio, clara: as jovens, mesmo instrudas, devem permanecer dependentes da famlia. 3.2 As mulheres dos brasileiros 7 Em pouco tempo a misso dos capuchinhos no Rio Grande do Sul se estende para alm da regio de imigrao italiana e alcana as terras de Vacaria e Lagoa Vermelha habitadas predominantemente por brasileiros. uma realidade que foge ao esperado pelos frades franceses, como o descreve Frei Bruno em carta de 25 de maro de 1899:
A maioria dos Brasileiros da provncia do Rio Grande no tm de cristo mais que o Batismo. Eles vivem e morrem sem instruo religiosa e sem Sacramentos. Quando se lhes fala de confisso e de comunho, eles respondem com toda a tranquilidade que
7 Para os missionrios europeus, brasileiros so todos os que no so descendentes de imigrantes europeus e nem indgenas.
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estes costumes no so conhecidos entre eles (GILLONNAY, 2007, p. 130-131).
Ao relatar uma visita do bispo, acompanhado pelos missionrios capuchinhos, em um lugar habitado por brasileiros, Frei Bernardin dApremont mostra toda a importncia dada pelos missionrios disputa pela alma das mulheres, sejam elas jovens ainda no casadas ou j senhoras mes de famlia. Vejamos primeiro o relato da converso das jovens:
Numa das parquias mais afastadas da regio [...] o bispo coadjutor havia esgotado todos os recursos de seu zelo e os de seus companheiros para atrair as almas de boa vontade prtica dos sacramentos. O resultado era quase nulo. Os jovens eram quase todos mpios e haviam organizado um clube de oposio. Cada um doutrinava uma jovem sobre quem exercia bastante influncia, conforme o costume da regio, para servir-lhe de diretor de conscincia, direo que consistia em persuadi-la de que Deus um mito. [...] Todavia, nos ltimos dias da misso, algumas jovens das melhores famlias do lugar [...] decidiram se confessar em grupo e fazer uma comunho geral. [...] Mal tinham elas entrado na Igreja, eis que chega um numeroso batalho de rapazes que, circundando-as, procuram dissuadi-las do projeto, por palavras irnicas. A maioria no se deixou abalar, outras capitularam. [...] Na manh seguinte, o Senhor bispo se preparava para seguir viagem. [...] Mas eis que de repente [...] um grupo de jovens pede para falar-lhe. [...] Senhor bispo, diz a jovem encarregada de falar em nome de todas, estamos aqui para pedir-lhe perdo e gostaramos que nos dissesse como poderamos reparar o mal que fizemos. [...] Sim, Senhor Bispo, temos vergonha de diz-lo, mas fomos covardes. Como as nossas amigas, queramos nos confessar e receber a santa co-
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munho. Receando as zombarias dos rapazes recuamos. Fomos covardes. Tivemos vergonha da religio e de Jesus Cristo. Queremos nos confessar e comungar. Os rapazes podem voltar, no temos receio deles. Acima de tudo, queremos agradar a Deus (DAPREMONT, 1976, p. 51-52).
O relato sobre a converso de uma senhora de importncia menos rico em detalhes, mas no por isso menos revelador da importncia que os missionrios davam converso das mulheres brasileiras como meio de garantir a ordem familiar e religiosa dentro do novo paradigma religioso em implantao:
Aconteceu, tambm, numa cidade s margens do Uruguai, onde o mesmo D. Pimenta, que estava em visita pastoral, insistia pregando a necessidade e a obrigao dos sacramentos. [...] A esposa do mais importante chefe poltico do lugar era muito boa, piedosa, dedicada Igreja, mas antiga moda brasileira, i. ., no frequentava os sacramentos, mas sempre ajudando as solenidades externas de algumas festas religiosas do ano. A boa senhora no sentia nenhum entusiasmo em levar as pessoas confisso e comunho. Achava mesmo que nada conseguiriam. O mais bonito, contudo, foi que no dia seguinte o Senhor Bispo, que devia celebrar a Misso, no chegava, continuava retido no confessionrio pela boa senhora que, aps ter dado publicamente o exemplo da confisso, apresentou-se com os outros mesa da Comunho. Bispo e Vigrio estavam encantados por to feliz xito. ((DAPREMONT, 1976, p. 52).
No caso das jovens, o embate ideolgico. Graas presena do bispo e dos missionrios, elas so libertadas da m influncia dos jovens que as querem convencer da inexistncia de Deus e do carter perverso 941
da religio. Certamente est frei Bernardin aqui pensando na influncia positivista e manica junto juventude. No caso da senhora rica e influente, a disputa se d no interior do prprio catolicismo. A mulher passa de uma religiosidade antiga moda brasileira a, publicamente, atravs da confisso e da participao na Comunho, dar exemplo pblico de f e de submisso Igreja, na pessoa do Bispo que representa o modo correto de ser catlico. Em ambos os casos, a submisso aos sacramentos e o reconhecimento da autoridade do Bispo so a demonstrao da vitria do novo projeto de Igreja sobre a ideologia que sustenta o estado republicano e o catolicismo brasileiro que precisa ser purificado e enquadrado nos moldes romanos. Num outro relato (DAPREMONT, 1976, p. 68), muito similar ao segundo acima apresentado, a dona da casa [...] uma senhora imbuda de toda a impiedade moderna [e] com um esprito volteriano dos mais inflexveis, depois de aceitar a confisso, chamando os filhos e os empregados, dizia-lhes, em tom autoritrio e ao mesmo tempo materno, como prprio das senhoras das fazendas brasileiras: At agora s tinha falsas idias sobre a religio em geral e, em particular, sobre a confisso. [...] Vamos, preparem-se, o padre os confessar, um aps o outro. Cabe ainda ressaltar que, em nenhum momento das duas descries, feita qualquer referncia possvel mudana dos jovens ou do chefe poltico do lugar, esposo da senhora que se converte. A lgica do missionrio a que fica explcita no terceiro relato: a partir da me, a missionria do lar, filhos, filhas e empregados a velha casa patriarcal so convertidos verdadeira f catlica. 942
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3.3 As irms Em carta ao Provincial de Savia em 16 de julho de 1896, apenas seis meses aps sua chegada em Conde dEu (atual Garibaldi), esto os primeiros registros de que j esto em andamento tratativas com a finalidade de trazer religiosas francesas com a finalidade de ensinar e visitar os doentes em suas casas (GILLONNAY, 2007, p. 37). O projeto avanou e as Irms de So Jos de Moutiers chegam a Garibaldi em 23 de dezembro de 1898 e a escola para meninas inicia atividades em 16 de janeiro de 1899. A relao dos missionrios capuchinhos com as irms de So Jos foi sempre de muita proximidade. Nas cartas de Frei Bruno (GILLONNAY, 2007) elas aparecem com extrema frequncia. O mesmo acontece no relatrio de Frei Bernardin (DAPREMONT, 1976). A presena e o trabalho delas extremamente estimado pelos frades e considerado indispensvel misso (GILLONNAY, 2007, p. 37; 380). Isso, no entanto, no suficiente para que possa se estabelecer uma relao de igualdade entre os dois grupos. Consciente ou inconscientemente, o sistema patriarcal de sociedade e igreja (SCHUSSLER FIORENZA, 1995; 2009) na qual os frades se situavam, aflorava nos momentos de tenso. Em carta de 19 de maio de 1907, em resposta a questionamentos sobre seu relacionamento com as irms, Frei Bruno responde violentamente insinuao de que o fato de manter-se como orientador espiritual e confessor fosse resultante da vontade da coordenadora das irms:
Dizer que Irm Margarida me fez renovar os poderes, insinuar que eu coloco mulheres nos meus conselhos. Ora, essa fraqueza eu no a tenho. (GILLONNAY, 2006, p. 376).
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Para frei Bruno, [...] sem direo, as religiosas se perdem no Brasil (GILLONNAY, 2006, p. 377). E isso no pelas dificuldades da realidade brasileira e da misso, mas devido deficincia da condio feminina:
Se estas irms no tem de vez em quando um padre que as conhea e que as faa prestar conta do estado de sua alma, o que se tornar sua vida religiosa dentro de algum tempo? Eu digo um padre que as conhea, pois, a maior parte das mulheres no se deixam conhece facilmente. Eu li em Sta. Teresa, mas no achava que fosse to verdadeiro. A Santa dizia a um padre que ele a fazia rir a dizer-lhe que conhecia perfeitamente uma postulante; e ela acrescentava; Ns, mulheres, dificilmente nos conhecem, e eu conheo mulheres que se confessa a um padre h vrios anos sem que este as conhea ainda(GILLONNAY, 2006, p. 377).
O medo de encontrar-se e ter que dialogar de igual a igual com mulheres que ele no conhece e, est consciente, jamais vai poder conhecer, leva-o a refugiar-se no lugar a partir do qual a instituio eclesial lhe permite autoridade sobre as irms que, sente ele, nem sempre esto dispostas a submeter-se sua autoridade:
Separar a direo da confisso, eu acho impossvel; pois: 1) as mulheres no se do a conhecer fora do confessionrio, e 2) o cara a cara no parlatrio cheio de perigo: jamais eu me submeteria a isso nem o aconselharia. (GILLONNAY, 2006, p. 378).
O temor de Frei Bruno de que a falta de uma firme orientao levasse as irms a perder-se ou dar escndalo (GILLONNAY, 2006, p. 381) no se realizou. Em poucos anos a presena das Irms de So Jos se estendeu a todas as regies do Rio Grande do Sul (DAPREMONT, 944
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1976, p. 169-178) e sua atividade educativa e missionria ajudou a consolidar o projeto renovador da Igreja atravs da educao, da sade e da assistncia social (CRB, 2007, p. 230-237).
Concluso
Os frades capuchinhos franceses que vieram ao Rio Grande do Sul eram filhos de seu tempo, de sua cultura e de sua igreja. Aqui chegaram e se dedicaram, de corpo e alma, ao projeto de evangelizao do qual faziam parte. Em relao s mulheres, seu discurso no se afastou do da Igreja da poca: necessrio que se submetam ao projeto reformador. As mulheres dos imigrantes, que sejam boas mes, esposas e faam do lar um espao de instruo crist. Para as mulheres dos brasileiros, a mensagem a de que devem deixar sua religiosidade supersticiosa e o perigo da tentao positivista e buscar a confisso, a comunho e a submisso Igreja. A autonomia das mulheres seja das irms de So Jos que no se deixam orientar ou das jovens educadas pelas irms que querem buscar trabalho fora do espao do controle da famlia vista como um perigo, pois tira as mulheres do controle patriarcal na famlia e na Igreja. Felizmente para a sociedade, para a Igreja e para as mulheres, o discurso eclesial nem sempre foi seguido e hoje as mulheres ocupam cada vez mais espaos significativos no mbito social, profissional e educacional. Prtica que, esperamos em breve, mesmo que haja poucos sinais que para ela indiquem, seja assumida e tornada oficial para que 945
a Igreja se torne, ela tambm, espao de realizao plena de homens e mulheres.
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A famlia vista por Jesus em Marcos: releitura no combate violncia domstica

Resumo
Carolina Bezerra de Souza *
A violncia contra a mulher, em especial a violncia domstica um problema que atinge toda a escala social brasileira. Ela se origina em relaes de gnero desiguais, hierarquizadas e naturalizadas, e muitas imagens da religio crist tm sido usadas para reforar esses papis de gnero e justificar ou esconder situaes de violncia domstica. O objetivo deste trabalho propor a formao de novas imagens, a partir da literatura bblica, que possam representar os anseios das mulheres e empoder-las na sociedade, assim fazer uso da religiosidade para o combate violncia domstica. Para tanto, propem-se uma anlise feminista da passagem de Mc 3,20-21.31-35. Pela utilizao das ferramentas da crtica da narrativa em conjunto com dados histricos e sociolgicos das sociedades mediterrneas antigas, e a partir de uma perspectiva de gnero, busca-se verificar relao de Jesus com as mulheres expressa nesse texto. Nessa passagem, Jesus redefine a famlia, instituio basilar da sociedade mediterrnea patriarcal antiga,
* Carolina Bezerra de Souza mestranda em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois, bolsista FAPEG, bacharel em teologia pelo Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil, engenheira eletricista pela Universidade de Braslia. Email: carolbsouza@gmail.com
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alterando as microrrelaes e alcana um carter poltico diferenciado a todas as relaes, pois esses novos papis mais igualitrios dos homens e mulheres moldam novas identidades condizentes com o novo projeto do Reino de Deus. Palavras-chave: violncia, famlia, narrativa, Evangelho de Marcos, gnero.
1 Introduo
A violncia contra a mulher presente na sociedade brasileira em todos os nveis socioculturais, faixas etrias, etnias. Ela um fator de risco social que atinge amplamente a sociedade, contribuindo para o aumento de doenas fsicas e psicolgicas, com elevado custo econmico aos governos, pois diminui a capacidade produtiva das vtimas. Ao lado disso, os textos bblicos so orientadores da vida de comunidades crists, definindo valores e relaes. Seus mitos e imagens apresentam uma viso da estrutura bsica da realidade e um prottipo de comportamento. Por isso, na busca de imagens e mitos que ajudem na construo de relaes mais justas, prope-se a leitura do texto de Mc 3,20-21.31-35, procurando ajudar no combate violncia contra a mulher, em especial a violncia domstica. Para tanto, faz-se uma anlise da passagem usando ferramentas da crtica da narrativa em conjunto com dados histricos e sociolgicos e, a partir de uma perspectiva de gnero, com o intento de verificar a relao de Jesus com as mulheres expressa nesse texto. 952
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2 A violncia contra a mulher e religio crist

Em 1993, a ONU publicou na Declarao sobre a Eliminao da Violncia contra as Mulheres uma definio de violncia contra a mulher: qualquer ao ou conduta baseada no gnero, que cause morte, dano ou sofrimento fsico, sexual ou psicolgico mulher, tanto no mbito pblico como no privado (ONU, 1993, p. 3). Apesar dos esforos em seu combate, ela segue ocorrendo na famlia, no trabalho, na sociedade e nas instituies do Estado. A pesquisa Percepes sobre a violncia domstica contra a mulher no Brasil em 2011 mostra que os principais fatores reconhecidos como causa dessa violncia so o machismo da sociedade brasileira (46%), problemas com bebida alcolica (31%) e a falta de autoestima da mulher (6%) (SITTA, 2011, p. 9). A pesquisa aponta que a maior parte da populao reconhece que a violncia domstica inclui a violncia fsica e a psicolgica (como agresso verbal, xingamentos, ameaas, humilhao e outros), citando ainda violncia moral (calnia, difamao e injria) e sexual (SITTA, 2011, p. 7). Segundo Bourdieu (2012, p.46), a violncia, fsica ou simblica, faz parte do conjunto de armas com que o ser humano e as instituies (famlia, igrejas, escola e Estado) contribuem no incessante trabalho histrico de produo de estruturas de dominao.
A violncia simblica se institui por intermdio da adeso que o dominado no pode deixar de conceder ao dominante [...] quando os esquemas que ele pe em ao para se ver e se avaliar, ou para ver e avaliar os dominantes [...], resultam da incorporao de classificaes assim naturalizadas, de que seu ser social produto (BOURDIEU, 2012, p. 47).
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nos esquemas de percepo, avaliao e ao que constituem o habitus, e no na lgica consciente e cognoscente, que se d o efeito da dominao simblica. Esta produz efeitos duradouros, exercidos pela ordem social, sobre mulheres e homens, para harmonizarem uma lgica da dominao masculina e da submisso feminina que tanto espontnea quanto extorquida (BOURDIEU, 2012, p. 49, 50). Especificamente, a violncia contra a mulher surge na relao de gnero desigual, hierarquizada e naturalizada que confere ao homem um estatuto de mandatrio e mulher o papel de submissa e obediente. Esse tipo de relao exerce uma fora invisvel sobre as mulheres. A fora particular da sociodiceia masculina lhe vem do fato de ela acumular e condensar duas operaes: ela legitima uma relao de dominao inscrevendo-a em uma natureza biolgica que por sua vez [...] construo social naturalizada (BOURDIEU, 2012, p, 33).
As relaes de gnero so um constructo sociocultural que ajudaram a sedimentar nossas identidades masculina e feminina. Essa construo de identidade pessoal e social forjada num procedimento de dinmicas de relaes de poder dentro de estruturas sistmicas patri-quiriarcais de subordinao, nas quais as instituies e os meios de comunicao atuam como fator substancial para manuteno de status quo, persistindo em formas sutilmente diferenciadas at hoje (RICHTER REIMER, 2010, p. 45).
Foucault (1979, 1988) entende o poder como saber e como uma multiplicidade de prticas e relaes dinmicas de estratgias presentes em todo lugar e tempo entre relaes de fora desiguais e mveis que constituem o corpo social. O poder circulante, como parte cons954
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titutiva do tecido social, em mltiplas correlaes de foras. Estas relaes tm um papel reprodutor. So resultado do compartilhar, das desigualdades e dos desequilbrios que se produzem em si mesmas em atuao nos aparelhos de produo, na famlia, em grupos restritos e instituies, dando suporte divises que percorrem do corpo social. Elas so dirigidas por um dispositivo (estratgias de relaes de fora que sustentam e so sustentadas por tipos de saber) de conjunto que as torna intencionais e objetivas. Assim, constituem a organizao do domnio onde se exercem, se cristalizam e tomam forma nos aparelhos estatais, leis e hegemonias sociais. Com a perspectiva de circulao de poder, Foucault refora a importncia das microrrelaes cotidianas, que influenciam e reforam macrorrelaes. Todas as pessoas exercem poder de alguma forma, sem oposies binrias, reforando ou negando as disputas por poder em diversos nveis, pois implcita na relao de poder, h uma relao de resistncia, como outra forma de exerc-lo. Tais concepes abrem anlise do cotidiano e do detalhe como fontes das relaes de poder/ resistncia. Para Foucault, os discursos sobre o corpo, sexualidade e a diviso hierarquizada dos seres humanos entre mulheres e homens so tanto efeito como instrumento de poder e se tornam formas de partilhar o mundo. Isso torna a categorizao do ser humano em homem e mulher passvel de dissoluo atravs da partilha de saber e da mudana das microrrelaes. A prpria identidade feminina estratgia, objeto e alvo, de sistemas de saberes e poderes. Portanto, uma violncia contra a mulher no um ato isolado, mas permitido culturalmente pela sociedade que, por convico ou negligncia, silenciosamente permite que espaos, pblicos e privados, de violncia fsica, psicolgica ou simblica sejam criados. A violn955
cia contra as mulheres uma das principais vias de impedimento igualdade. Representa uma dominao masculina de amplo espectro, histrica e culturalmente construda, para alm de sua manifestao nos corpos das mulheres (BARSTED, 2011, p. 348). Ela se caracteriza por ser difusa, muitas vezes tolerada e invisibilizada, em especial, no seio domstico, ambiente de trabalho ou instituies pblicas, o que a naturaliza. Na naturalizao da violncia e dos papis de gnero, a religio tem papel fundamental, uma vez que ajusta as aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projeta imagens da ordem csmica no plano da experincia humana (GEERTZ, 2008, p. 67). estratgia fundamental para manter a realidade socialmente definida, situando as estruturas nmicas, instituies e papis numa referncia sagrada e csmica (BERGER, 1985, p. 42-52).
Na medida em que os princpios de viso e diviso que [o sistema mtico-ritual] prope esto objetivamente ajustados s divises pr-existentes, ele consagra a ordem estabelecida, trazendo-a a existncia conhecida e reconhecida, oficial. A diviso dos sexos parece estar na ordem das coisas (BOURDIEU, 2012, p. 17).
Erickson (1996) afirma que a funo da religio seria a gerao de poder pela diviso entre o sagrado e profano: coube aos homens o aspecto sagrado e as mulheres o profano. Como produto da dominao, a fora religiosa gera fora coletiva que legitima a dominao estabelecendo poder e vida social sexualizados e controlando a atividade e respostas sociais atravs do pensamento abstrato (ERICKSON, 1996, p. 45-51). A violncia seria resultado natural do contato entre o sagra956
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do e o profano. Com especial ligao entre sexo, fora e violncia, as diferenas entre masculinidade e feminilidade so mantidas pelas foras sociais que promovem e sustentam atos de violncia (ERICKSON, 1996, p. 56). No caso do cristianismo, o discurso mantm valores tradicionais de relao de gnero que escondem a dominao masculina.
A interpretao teolgica das igrejas em relao experincia do mal praticado e sofrido, particularmente pelas mulheres [...] foi fruto da reflexo dos homens ligados instituio. Muitas vezes ela no corresponde ao que as mulheres sentem e s suas reivindicaes[...] (GEBARA, 2000, p. 30).
Paul Ricouer afirma que as narrativas bblicas constituem, de sua prpria maneira, a identidade da comunidade que a conta e reconta em sua identidade narrativa (RICOEUR, 2006, p. 290-291). Elas enrazam o discurso teolgico na linguagem ordinria, a sua funo sagrada, mas no sai linguagem. A narrativa sagrada cria um mundo de conscincia que orienta o si para ele (RICOEUR, 2006, p. 293-294). Ento, na religio crist, vises sexistas dos textos bblicos e uma ideologia poltica patriarcal originaram uma histria interpretativa que comps uma srie arqutipos (Eva, Maria, Maria Madalena so exemplos) usados para moldar as identidades de gnero e definir os papis sociais cheios de restries, colocando a mulher em segundo plano em relao aos homens. Essas identidades passaram a constituir a identidade da narrativa. Parte do iderio cristo corrobora com a violncia contra a mulher ao coloc-la como auxiliar submissa e fomentar um imaginrio em que ela mesmo tempo santa, na maternidade, e pecaminosa ou que con957
duz os homens ao pecado, reforando a ideia de que no existe mulher boa e, assim, legitimando atitudes masculinas de violncia como disciplina e a dominao. Nisso, a religio crist funciona como aparelho produtor e reprodutor de desigualdade de gnero e, portanto, da violncia naturalizadas. Porm, a religio crist pode servir manuteno da dominao masculina, legitimando a violncia, como pode ser um refgio revolucionrio de no conformao com os padres sociais opressores. Em abertura dialtica com a sociedade, possvel propor novas interpretaes, imagens divinas e mitos libertadores para as mulheres e que lhes sirvam como padres empoderantes, acolhedores e inspiradores de relaes mais justas e saudveis. Iniciando com a compreenso que a caracterizao dos papis femininos no judasmo e cristianismo foi feita a partir de registros documentais de ideologia androcntrica e patriarcal e a difamao ou glorificao de mulheres uma construo social da realidade em termos patriarcais. O status real das mulheres no pode ser determinado por princpios ideolgicos e prescritivos, mas pelo grau de autonomia econmica e papis sociais que exercem (FIORENZA, 1992, p. 134-139). Portanto, importante notar que h outros registros1, mais igualitrios e perceber, meio dinmica patriarcal, mulheres e grupos que buscavam outras maneiras de viver e se relacionar, em oposio dominao patriquiriarcal vigente. Jesus retratado recuperando a identidade daqueles ao seu redor, livrando-os de situaes de opresso, seja social, religiosa, econmica ou fsica, atravs de ensinamentos, curas e exorcismos. Estabelece
1 Como a biografia heroica de Judite ou o caso da colnia judia de Elefantina. H registros de mulheres chefes de sinagogas, dirigentes, ancis e at sacerdotisas. Veja FIORENZA, 1992, p. 285
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um novo modelo relacional, onde a microrrelao justa padro. No movimento de Jesus, percebe-se relaes de gnero que esto em conflito com o modelo patriarcal. Muitos trechos do Segundo Testamento mostram mulheres do movimento como independentes e curadas, assumindo diversos papis de liderana. Por exemplo, o Evangelho de Marcos tem, dentre seus objetivos, a oposio s tendncias patriarcais, kyriarcais e misginas de alguns ramos do cristianismo no tempo de sua composio pelo resgate da prxis de Jesus (RICHTER REIMER, 2012, p. 44). Considerando o combate a violncia de contra a mulher, importante perceber qual a valorizao que esses textos do aos grupos sociais e relaes de gnero, para recolher material que ajude na reorientao das condutas relacionais a partir de uma perspectiva mais justa.
3 A famlia e a mulher no contexto marcano

A famlia era a unidade essencial da sociedade palestina. As relaes familiares eram importantes em termos econmicos, polticos e religiosos. A famlia, ou a casa, era de especial importncia para a socializao religiosa, ao lado da Tor estruturava religiosamente o tempo, oraes dirias, prescries de pureza e estratgias de casamento. (STEGEMANN, 2004, p. 169 e 170). A economia era posta em movimento pelos laos de parentesco, casamento, grupos etrios, sociedades secretas [...] e cerimnias pblicas (GARNSEY-SALLER apud STEGEMANN, 2004, p. 32). Dentro da esfera econmica, dois sistemas coexistiam: de reciprocidade e redistribuio. O primeiro era baseado no cl, e entre os membros da fa959
mlia a reciprocidade era plena, com servios e mercadorias livremente dados, a reciprocidade diminua conforme as relaes se afastam do ncleo familiar, at que fora da tribo imperava a mutualidade. Esse sistema persistia nas aldeias poca de Marcos (MYERS, 1992, p. 76 e 77). O significado da casa est alm da moradia, o centro produtivo da antiguidade. Os membros da famlia so a mo de obra e, quando no campo, confunde-se com a roa, quando na cidade, com a oficina. Ela , em Marcos, o smbolo do novo sistema de relaes de convivncia que Jesus advoga. Ali as pessoas se relacionam, controlam o processo produtivo e dominam sobre o espao (SOARES; CORREIA JNIOR; OLIVA, 2012, p. 80,81). Os papis polticos eram vinculados a um sistema de parentesco e expressos em termos de economia poltica e religio poltica. As pessoas do mediterrneo, no primeiro sculo, conheciam-se em termos de papis baseados no gnero e do grupo a que pertenciam, com preocupao constante com demonstraes pblicas de honra, vergonha e respeito. Valores morais recprocos que expressam a integrao de um indivduo no grupo, como a estima pblica conferida e a sensibilidade, com respeito opinio pblica, de que depende essa estima. Por isso, representativa, nas descries da sociedade mediterrnea, a relao que esses valores tm com a sexualidade e com as distines de gnero. De modo geral, a honra entendida como um valor vinculado aos homens e a vergonha, como cuidado pela prpria reputao, s mulheres. A honra masculina se relaciona com o esforo em conservar a vergonha das mulheres do grupo (MACDONALD, 2004, p. 41, 42). Nas regies mediterrneas, as mulheres so valoradas especialmente pela castidade. H a tendncia a proteg-las atravs de uma diviso sexuada dos espaos, espao masculino e espao feminino, separando 960
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a esfera pblica e privada com uma srie de barreiras fsicas e espaciais baseadas em gnero, como o vu e presena de acompanhantes. A diviso espacial guarda a pureza sexual e a demonstra diante da sociedade (MACDONALD, 2004, p. 42, 43). A famlia o foco principal da lealdade pessoal e tem domnio supremo sobre a vida individual. Por isso, a razo da nfase na preveno da transgresso sexual a importncia conferida descendncia. O gerenciamento da rea sexual se faz a base de todas as estratgias nos domnios econmicos e polticos (MALINA, 1996, p. 35,36, 42-50). A famlia mediterrnea patrilinear e enraizada numa forte diviso de trabalho. Os papis de pais e mes, assim como os maridos e esposas que atuam neles, raramente se tocam. As mulheres estavam associadas, tanto em nvel simblico como prtico, com o domnio privado da casa. Por isso, a preocupao imediata com as normas de conduta dentro de casa e com os modelos de comportamento das mulheres no lar. Tudo que mantm a famlia internamente geralmente feminino: cozinha, relaes do lado da me, cabras e outros animais domsticos, galinhas, filhas no casadas, noras residentes, meninos at a idade de ficarem com o pai. Os homens, ao contrrio, esto associados esfera pblica, que englobam comrcio, poltica, praas de mercado, cafs, campos, lugares de reunio etc. O que se relaciona famlia e vindo de fora controlado pelo pai e masculino: herana, terras ao redor, relaes do lado do pai, animais de fazenda e implementos, filhos adultos. (MALINA, 1996, p. 55, 56; MACDONALD, 2004, p. 44, 48).
Na Palestina no tempo de Jesus, as mulheres, doravante afastadas da esfera pblica, eram chamadas a exercer as virtudes de mulher valente esposa, me de filhos, hbil dona de casa no interior da casa. Em caso de sada, o vu escondia a cara. Um
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silncio prudente em relao a elas se impunha por parte dos homens. [...] S as princesas e as mulheres do povo, em particular do campo, escapavam a esse ideal de vida reclusa (ALEXANDRE, 1990, p. 519, 520).
claro que essas condies variavam a depender da classe a que pertenciam e se estavam em contexto rural e urbano. Nos ambientes mais populares e pobres, a segregao era menor, devido necessidade de mo de obra para gerao de renda, elas no eram to desconsideradas no dia a dia (STRHER, 1998, p 38). Apesar da dinmica patriarcal,
mulheres das classes mais baixas eram ativas em seu mundo no contexto familiar, de produo e de comercializao dos produtos manufaturados. Nestas atividades, elas viajavam em grupos, como era comum na poca, e tambm participavam dos collegia, uma forma de cooperativas/corporaes em que se reuniam pessoas por questes de organizao profissional, nas quais tambm celebravam sua f. Era nestes contextos que elas se articulavam tambm politicamente, participando da formao, organizao e liderana dessas instituies que tambm sofriam controle e vigilncia por parte dos funcionrios do Imprio Romano (RICHTER REIMER e SOUZA, 2012, p. 208).
Havia muitas restries religiosas para as mulheres, principalmente com respeito a menstruao e parto por causa das leis de pureza, eram julgadas incapazes religiosa e sacrificialmente. Na esfera domstica familiar, elas velavam pela pureza sexual e alimentar, mas o seu papel religioso se restringia a continuao das suas tarefas domsticas, como acender luzes, cozer os pes para o sbado, ou a tarefas que eram consideradas impuras, como fazer a toalete dos mortos e as la962
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mentaes, enquanto bnos e oraes eram reservadas aos homens (ALEXANDRE, 1990, p. 521, 522).
4 Anlise da narrativa de Mc 3, 20-21.31-35

Na narrativa em Mc 3,20-21.31-35, a primeira vez quer se menciona concretamente me, irms e irmos de Jesus.
E voltou para casa. E de novo a multido se apinhou, de tal modo que no podiam se alimentar. 21E quando os seus tomaram conhecimento disso, saram para det-lo, porque diziam: Enlouqueceu! 22 E os escribas que haviam descido de Jerusalm diziam: Est possudo por Beelzebu e tambm: pelo prncipe dos demnios que expulsa os demnios. 23Chamando-os para junto de si, falou-lhes por parbolas: Como pode Satans expulsar Satans? 24Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino no poder subsistir. 25E se uma casa se dividir contra si mesma, tal casa no poder se manter. 26Ora, se Satans se atira contra si prprio e se divide, no poder subsistir, mas acabar. 27Ningum pode entrar na casa de um homem forte e roubar seus pertences, se primeiro no amarrar o homem forte; s ento poder sua casa. 28Na verdade eu vos digo: tudo ser perdoado aos filhos dos homens, os pecados e todas as blasfmias que tiverem proferido. 29Aquele, porm, que blasfemar contra o Esprito Santo, jamais ser perdoado: culpado de pecado eterno. 30Isto porque diziam: Est possudo por um esprito impuro. 31Chegaram ento sua me e seus irmos e, ficando do lado de fora, mandaram cham-lo. 32Havia uma multido sentada em torno dele. Disseram-lhe: Eis que tua me, teus irmos e tuas irms esto l fora e te procuram. 33Ele per20
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guntou: Quem minha me e meus irmos? 34E, repassando, com o olhar os que estavam sentados ao seu redor, disse: Eis a minha me,e os meus irmos. 35Quem fizer a vontade de Deus, esse meu irmo, irm e me.
Na estrutura de Marcos, a cena est no final da ao direta de Jesus em campanha de renovao na Galileia, no trecho que trata da adeso ou no a Jesus, coerentemente a sua temtica. Trata de conflitos a respeito da adeso e da oposio, no plano poltico-religioso, com os escribas, no ncleo familiar e na adeso popular, com presena das multides. Para Joachim Gnilka (1986, p.169) e Joel Marcus (2010, p. 315, 316), a narrativa do conflito com a famlia intercalada com um conflito de Jesus com escribas vindos de Jerusalm (3,22-30). A tcnica de interpolao coloca em relao os elementos das duas acusaes, dos escribas e da famlia, relao reforada, ainda, no vocabulrio. As acusaes so paralelas: os seus [...] diziam: Enlouqueceu (3.21) e os escribas [...] diziam: Est possudo por Belzebu, e pelo prncipe dos demnios expulsa os demnios (3.22). Mais tarde, a famlia de Jesus chega para prend-lo, palavra utilizada por Marcos com referncia a eventos polticos (MYERS, 1992, p. 212). Tanto o no entendimento da famlia como a acusao dos escribas apresentam uma conotao poltica de oposio implantao do Reino de Deus. A campanha de Cafarnaum termina com este duplo contra-ataque a Jesus: para toda sua famlia ele louco, para seus adversrios polticos ele demonaco (MYERS, 1992, p. 208). Conforme Joachim Gnilka (1986, p. 169), estruturalmente, esse trecho da narrativa se organiza da seguinte forma: 964
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v. 20 Jesus e os discpulos chegam casa seguidos pela multido; v. 21 Os seus saem no seu encalo; v. 22 Os escribas chegam casa e o acusam de aliana com Satans; v. 23-30 Jesus reage aos escribas; v. 31-32 A famlia de Jesus chega casa; v. 33-35 Jesus reage chegada deles. O trecho com os escribas d continuidade a uma srie de conflitos com os oponentes de Jesus. A cena precisa ser entendida nesse pano de fundo, mas a narrativa d um salto qualitativo na questo da hostilidade contra Jesus: sua famlia acha que ele deve ser detido em sua misso, pois fora longe demais. Se encarada como preocupao com a perseguio, tal atitude se d muito tarde, pois j havia reaes de Jerusalm, com envio de agentes que levantaram calnias e difamaes (MYERS, 1992, p. 208). O no entendimento pode ser interpretado como preocupao com o fato de Jesus no poder alimentar-se e isso ser provocado por alguma espcie de insanidade (MILLER, 2002, p. 48, 49). Tambm no h indicao no texto que a famlia soubesse da oposio dos escribas, ou de algum problema com a honra familiar danificada. Seja qual for a motivao, famlia e escribas so colocados em paralelo e podem ser vistos como aqueles que blasfemam contra o Esprito. Em termos de anlise espacial, a ao d em uma casa da regio rural da Galileia, aps intensa movimentao entre sinagoga, casa, idas para o mar e montes. A localidade da casa no explicitada na narrativa e nem seus proprietrios. Ao que parece, toda a campanha dessa seo do texto se localiza nas vizinhanas da Cafarnaum, que se configura um ambiente propcio como centro da misso. Ali, o ambiente domstico aparece como lugar de ensino e de redefinir aquilo que importa para as 965
comunidades do movimento de Jesus. Porm, mais do que um ambiente domstico de poucas pessoas relacionadas, ele agora aberto para abrigar um grande grupo que vinha seguindo a Jesus para instruo. A casa torna-se um espao social importante no movimento de Jesus. Alm disso, o ambiente da casa, como parbola do Reino, refora a ideia de quem est dentro ou fora do projeto do Reino. Ainda que isso aparea com dubiedade, pois os escribas tambm esto dentro da casa no momento da acusao. Mas no Jesus que impede a entrada dos seus, ele apenas no sai a receb-los, eles j no o acompanhavam, demonstrando j uma espcie de ciso. A casa no ambiente de excluso, mas evidncia de quem est ou no engajado no Reino. A localizao temporal da cena no clara, ela ocorre depois da designao dos 12 discpulos, e , a pouco, precedida de um sumrio de atividades de Jesus (3,7-12), mas no h evidncias que identifiquem o tempo em que transcorre a ao. Quanto aos personagens, o redator usa personagens-tipo: multido, escribas, famlia so grupos de personagens e tm papis importantes na narrativa, mas no so pessoas bem definidas. Eles apresentam poucas caractersticas simples e evoluem pouco ou no evoluem2. A multido mostra o crescimento do movimento de Jesus. Os escribas representam a oposio vinda da cidade. A famlia tem personagens mais definidos, a me e os irmos, incrementam essa oposio, mostrando que ela pode vir de qualquer lugar, inclusive dos mais prximos. Somente Jesus, o protagonista, nomeado. Embora se especifique que os parentes de Jesus so me e irmos, no se d nome a eles,
2 Sobre a utilizao de personagens tipos em Marcos veja ROADS; DEWEY e MICHIE, 1999, p. 100-103.
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isso refora a ideia de relaes familiares mais genricas. Ao seu lado, esto provavelmente discpulos, embora no destacados na cena, e, agora que o movimento se expandiu e multides o seguiam, tambm um grande grupo de seguidores e seguidoras que o acompanhara at casa, tal grupo caracterizado apenas pelo seguimento. Nesta cena, mulheres esto claramente meio multido de seguidores, pois Jesus se refere s irms que fazem a vontade de Deus. Tambm aumentou a dimenso dos seus opositores, estes incluam fariseus, escribas e herodianos que j tramavam matar Jesus, somam-se agora os parentes e os escribas vindos de Jerusalm. Estes se caracterizam por lanar calnia contra Jesus, acusando de participar das foras do mal. Isso configura uma estratgia de neutralizao da influncia de Jesus por parte da hegemonia ameaada, que, se colocando como representante de Deus, em guerra poltica de mitos, identificam-no com o arquidemnio cultural mtico (MYERS, 1992, p. 208). H uma evoluo na apresentao que vai definindo os membros da famlia de Jesus. Iniciando em Mc 3,21 com a expresso indeterminada os seus e concluindo com me, irmos e irms em Mc 3,35. Para Adela Yarbro Collins (2007, p.226), a expresso os seus significa aqueles intimamente conectados como famlia ou parentes. Ainda assim, ela continua indeterminada, pois no explicita quem eram essas pessoas ntimas. Para Ivoni Richter Reimer (2012, p.100), a expresso pode incluir parentes, mas no remete necessariamente ao parentesco sanguneo, podendo se referir a conterrneos e enviados e pertena por amizade e projeto religioso social (RICHTER REIMER, 2012, p. 100)3. Do lado de fora da casa, encontram-se os seus, introduzidos no
3 Veja tambm GNILKA, 1986, p. 169.
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incio da cena, me e irmos de Jesus que vinham retir-lo de sua misso preocupados que estivesse fora de si, se colocando contra sua atuao em prol do Reino. Quando chegam casa (v. 31), agora um pouco mais definidos, no se sabe ainda se entre os irmos esto presentes mulheres. Quando os parentes so anunciados a Jesus em 3,32, h variaes. Alguns manuscritos (A e D) incluem as irms, outros mais antigos no as incluem (MILLER, 2002, p. 46). No incio da reao de Jesus, ele no menciona especificamente as irms, mas o faz ao indicar que quem faz a vontade de Deus sua me, irmo e irm. Percebe-se, que a atitude de alienao entre Jesus e a sua famlia mtua e ele se recusa a v-los (3,33). Se eles no conseguem aceitar a sua vocao, ele tambm no pode reconhecer o parentesco com eles (MYERS, 1992, p, 2012). A pergunta dirigida multido em 3,33 aumenta o contraste entre o comportamento da famlia consangunea de Jesus e as aes daqueles homens e mulheres que o ouvem. A sua famlia permanece do lado de fora, enquanto a multido do lado de dentro da casa digna da sua ateno. A famlia de Jesus citada no captulo 6, mas no interage mais com Jesus, que a passa a um contexto relacional comunitrio com seus seguidores. A cena coloca duas peripcias: a discusso com os escribas, que adia e d tempo segunda peripcia, a famlia de Jesus que chega para det-lo. Ambas motivam a reao de Jesus em discurso, para ensinamento tambm da multido que assistia cena. Esses discursos produzem as duas alternncias de turno, quando o a voz transferida do narrador onisciente em terceira pessoa para Jesus (3,2329.33-35). Enquanto muito do que ele ensinava permanece oculto ao longo do Evangelho, a cena chama a ateno para suas palavras aos escribas e ao grupo. um recurso de reduo de passo: o tempo 968
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que parecia correr rpido fica mais lento no discurso. Portanto em, termos de foco, o texto se constri sobre dois pontos: a reao de Jesus contra a acusao de agir por fora demonaca e a redefinio da famlia. Em reao ao no entendimento dos seus parentes com relao a sua misso,
Jesus se sente prximo e familiar de todos que se deixam envolver no seu prprio projeto: a multido, os discpulos. Jesus no fundou uma dinastia religiosa; o grau de parentesco no ttulo para fazer parte da nova comunidade, mas unicamente o empenho total no prprio projeto de Deus, um projeto que requer fidelidade at morte violenta (FABRIS, 1990, p. 456).
Para Collins (2007, p. 236, 237), a cena no registra um incidente na vida de Jesus, mas marca que fazer a vontade de Deus mais importante que relaes pessoais com a famlia consangunea. Sugere tambm que ouvir a Jesus (ou a tradio sobre ele) o caminho para discernir a vontade de Deus. E que comunidades de seguidores de Jesus eram famlias metafricas com fronteira entre eles e os que permanecem fora, como sua me e irmos, naquele momento. Essa ideia da existncia de insiders e outsiders reforada pelo conflito com os escribas intercalado na cena nos versos 22-30. Segundo a autora, a passagem reflete ou legitima a desvincia ou relativizao das normas sociais que os membros da audincia experimentaram quando se mudaram de comunidades baseadas em laos de parentesco e identidade tnica tradicional para associaes voluntrias de seguidores de Jesus, baseadas no modelo social da famlia mediterrnea antiga. 969
4.1 A Famlia Redefinida O discurso de Jesus deliberadamente inclui as irms na famlia, assim, Jesus retira as mulheres do anonimato, dando-lhes visibilidade dentro do movimento. Elas deixam de simplesmente fazer parte da multido, tm um lugar de igualdade dentro do movimento de Jesus, so irms e mes, junto com os homens, os irmos. Para Miller (2002, p. 57), essa caracterizao positiva dentro do grupo que escuta Jesus, sugere que as mulheres tinham um papel proeminente na comunidade marcana. A incluso das irms nos componentes da famlia metafrica sublinha ainda mais que a famlia redefinida no apresenta um pai. Tal ausncia no pode ser explicada por referncias biografia de Jesus, seja a ausncia de um pai terreno ou por entender que se trata de uma referncia a Deus como seu verdadeiro pai (FIORENZA, 1992, p. 183). Tampouco ela deve ser entendida como a introduo de uma relao mais direta com Deus de forma que ele seja entendido pelos seguidores de Jesus como verdadeiro pai. Pois o uso dessa terminologia no tipicamente marcano, e aparece somente nas referncias ao ttulo Filho do Homem (8,38 e 13,32) e na cena do Getsmani (HORSLEY, 2001, p. 224, 225). O que a excluso do pai parece realmente representar que as mulheres, filhas, e filhos no esto mais sob um pater potestas; no h mais lugar para o pai como pater famlias, apenas como irmo, ou seja, ele no tem poder de marido (STRHER, 1998, p. 55) sobre a mulher, crianas, bens e propriedades. O que se concretiza nessa redefinio um resgate do papel das mulheres, como mes e irms, e dos filhos que so agora sujeitos religiosos. [Ao] mesmo tempo, novos laos familiares surgem a partir das pessoas que esto juntas no discipulado. [...] Toda relao familiar colocada sob novas dimenses. A nova famlia paradigma para o discipulado (STRHER, 1998, p. 55). 970
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Ivoni Richter Reimer (2012, p. 101, 102) complementa essa ideia afirmando que Jesus redefine a unidade bsica da sociedade, a quem as necessidades e desejos individuais eram submetidos, o que torna a passagem extremamente radical. A famlia deixa de ser restrita ao parentesco e substituda, ampliada com o critrio de que se faa a vontade de Deus. , agora, relacionada concretizao do Reino de Deus e, a partir desse texto, colocada em oposio atuao demonaca. No mesmo sentido, Myers (1992, p. 212) acrescenta que, visto a importncia do parentesco para o mundo social mediterrneo antigo e o papel da estrutura familiar na personalidade e identidade antiga, controlando aspectos vocacionais e a socializao, Marcos entende no parentesco a base da ordem social que Jesus lutava para derrubar. Com a redefinio da famlia, um novo modelo baseado na obedincia e no nas relaes sanguneas e no patriarcado completa o desafio de Jesus s estruturas de autoridade tradicional da sociedade palestina. A nova famlia no patriarcal a unidade fundamental de ressocializao no reino e constituir a comunidade do discipulado. Horsley (2001, p. 224, 225) argumenta que a passagem no sugere a formao de uma nova famlia, ou o rompimento com as necessidades familiares. Mas ela desafia a norma patriarcal por uma famlia mais comunal. Isso combina com as circunstncias de uma desintegrao da famlia patriarcal sob presses econmicas. A ideia de uma comunidade familiar no patriarcal seria um princpio complementar da renovao social de Jesus em Marcos, que incentiva as comunidades do movimento a atender famlias necessitadas, de mulheres e crianas, deixadas vulnerveis pela desintegrao social e econmica. Pode-se dizer que toda oposio a Jesus encarada como tendo importncia poltica, seja oriunda de uma manifestao das lideranas 971
polticas do povo ou da famlia. O no entendimento da famlia e a acusao dos escribas no detm o avano da misso de Jesus. A redefinio da famlia que suporta isso, pois redefine as identidades. As pessoas so irms, irmos e mes de Jesus, devem agir em relao de igualdade, que foge norma patriarcal da sociedade, e em engajamento com a vontade de Deus. A redefinio da famlia um padro, se prolonga no Evangelho de Marcos, o aspecto de ausncia de pais e incluso de irms repetido em outro discurso de Jesus em Mc 10,29-31: [...] ningum h, que tenha deixado casa, ou irmos, ou irms, ou pai, ou me, ou mulher, ou filhos, ou campos, por amor de mim e do evangelho, que no receba cem vezes tanto, j neste tempo, em casas, e irmos, e irms, e mes, e filhos, [...].
Concluso
A leitura feminista de Mc 3,20-21.31-35 mostra que, dentro do cristianismo primitivo representado no Evangelho de Marcos, havia uma noo de igualdade entre mulheres e homens. Nem Jesus se coloca como diferente, ele tem, ali em sua famlia comunitria, irmos, irms e mes. Em especial precisa-se pensar no papel de me e irm das vilas campesinas da Galileia, onde a relao era menos diferenciada, ou seja, de mulheres ativas como mo de obra. E a partir de agora ativas tambm no aspecto social e religioso. O texto coloca em paralelo os aspectos polticos e familiares, levando a entender que no Reino de Deus essas relaes tm o mesmo peso. Isso se ilustra no papel da casa no texto, o que antes era o espao pri972
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vado da famlia, ambiente de atuao feminina, se torna um espao de vivncia social e religiosa, aberta a todos que buscam fazer a vontade de Deus. A casa se torna o lugar da partilha do conhecimento. Vivncias que as mulheres agora acessam. Quando se olha sob o ponto de vista da violncia domstica, a redefinio da famlia acaba com a base simblica da violncia: a hierarquizao dos papis masculinos e femininos, a autoridade patriarcal ou, como a prpria populao reconhece, o machismo. O texto fomenta uma nova masculinidade, o ser irmo em igualdade, e tambm um modelo baseado em Jesus que deseja a igualdade e o cuidado. Cai ainda a diferenciao entre o espao domstico, onde a violncia fica oculta, e o espao social, colocando a igualdade das relaes domsticas e sociais. Percebe-se que a partir microrrelao diria que Jesus, no Evangelho de Marcos, pretende implantar o seu novo modelo social e poltico, o seu projeto de Reino de Deus at atingir as esferas maiores.
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Santa Hildegarda de Bingen: Uma Doutora para nossos Tempos?
Rayana das Graas Amil Asth Lippmann *
Palavras chave: Santa Hildegarda de Bingen, doutora da Igreja, gnero O presente trabalho tem o objetivo de lanar luz sobre a vida de Santa Hildegarda de Bingen, canonizada e proclamada doutora da Igreja em 2012. Esta intrigante personalidade foi, em pleno sculo XII, escritora, compositora, mdica, abadessa, mstica e profetisa. Num contexto eclesial em que a participao feminina usualmente era marcada pelo recolhimento e silncio, suas pregaes foram ouvidas e celebradas por leigos e clrigos, tendo viajado por vrias cidades da Alemanha para faz-las. Neste contexto, trazemos uma citao da Carta Apostlica de Bento XVI acerca desta monja beneditina, na qual afirma que (...) a atribuio do ttulo de Doutor da Igreja universal a Hildegarda de Bingen tem um grande significado para o mundo de hoje e uma extraordinria importncia para as mulheres. Nesse sentido, alm propormos o conhecimento da figura desta extraordinria mulher, ainda pouco estudada no Brasil, intentamos aprofundar em que sentido sua vida e sua obra podem oferecer contribuies para as reflexes e desafios das questes de gnero no atual momento. Para isso, nos utilizaremos da pesquisa bibliogrfica, ancorando-nos no rico material deixado
* Psicloga formada pela Universidade Federal Fluminense. Mestranda do Programa de Ps Graduao em Teologia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul/PUCRS. E-mail: asth.rayana@gmail.com
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por Hildegarda e tambm pelo material de muitos pesquisadores que vm estudando-a com grande interesse em diversos pases.
Introduo
O presente texto tem o objetivo de fazer uma breve passagem pelos principais aspectos da vida de Santa Hildegarda de Bingen, religiosa beneditina do sculo XII recentemente proclamada doutora da Igreja da Catlica. Esta profetisa e visionria, de uma curiosidade extremamenteabrangente, se direcionou a diversos campos e reas de interesse ao longo da vida, em uma poca em que a atuao feminina era consideravelmente restrita. Ao longo de sua vida, experimentou profundas vivncias msticas de encontro com Deus, atravs de vises e profecias que lhe eram reveladas. Proferiu sermes, foi escritora, compositora e naturalista, alm de ter sido abadessa e fundadora de diferentes mosteiros. Ao lanar luz sobre sua vida, nos propomos refletir em que medida sua obra e intensa atividade podem nos auxiliar a pensar as questes de gnero na atualidade.
1 Biografia
No ano de 1098, em Bermersheim, regio do Vale do Rio Reno,na Alemanha, nasce a menina Hildegarda (ou Hildegard, em alemo), dcima e ltima filha de um casal de nobres da regio. Com oito anos de idade, seus pais a confiam abadessa Jutta, do mosteiro das beneditinas de Disibodenberg, para receber instruo e ser educada. Poste978
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riormente, Hildegarda se torna monja beneditina e anos mais tarde, quando Jutta vem a falecer, Hildegarda se torna a nova abadessa do mosteiro. 1.1 O incio da misso proftica Pelas informaes que chegaram at os nossos dias, desde os trs anos de idade Hildegarda relata ter tido vises. Entretanto, apenas com quarenta e trs de idade que se dar o incio de suas vises mais importantes, nas quais ouve uma voz ordenando que escrevae transmita as coisas que viu e ouviu.A princpio Hildegarda hesitou. Posteriormente, caiu enferma e interpretou sua doena como uma interveno divina para compeli-la a escrever. A partir da, comea o trabalho de escrita de seu primeiro livro de revelaes, o Scito vias Domini, (Conhecei os Caminhos do Senhor),abreviado mais tarde para Scivias, simplesmente, e que faz parte de uma trilogia juntamente com dois outros, o Liber Vitae Meritorum(Livro dos Mritos da Vida) e o Liber Divinorum Operum (Livro das Obras Divinas). Assim que o incio de tais vises se d, os monges do mosteiro masculino paralelo ao de Hildegarda pedem ao papa para investigarem a vida da visionria e seus escritos. O resultado favorvel e eles levam ao papa a parte j redigida do Scivias. Eugnio III aprova os escritos da monja e lhe envia uma carta, apoiando sua inteno de construir um novo mosteiro para ela e suas irms num outro local, prximo ao antigo, que segundo ela lhe havia sido indicado pelo Esprito Santo. A partir da, Hildegarda se transfere com suas irms para Rupertsberg, uma colina prxima ao encontro dos rios Reno e Nahe,e d prosseguimento escritado contedo de suas vises. Posteriormente, Hildegarda funda um novo mosteiro, dessa vez do outro lado do rio Reno, conhecido 979
como mosteiro de Eibingen. Rgine Pernoud (1996), ao analisar o Scivias, comenta que este primeiro livro de Hildegarda j pode nos oferecer uma boa noo de como seriam suas obras seguintes. Segundo Pernoud, tratam-se de vises que possuem grande originalidade, riqueza de detalhes e vivacidade. Nas palavras da historiadora francesa, referindo-se obra da visionria, (...) toda sua obra lana um olhar novo, ardente e encantador em sua singeleza, sobre o contedo da f. (Ibid., p. 43)
2 Conselheira e Correspondente
No podemos deixar de destacar dentre as atividades da santa a intensa correspondncia que ela manteve com destinatrios os mais diversos. Desde papas, como vimoscom o caso de Eugnio III, passando por bispos, imperadores (incluindo o famoso Frederico Barba-Ruiva), condes, abades, - como So Bernardo de Clairvaux-, padres, religiosas, - como Santa Elisabeth de Schonau - e gente simples, que lhe pedem conselhos ou oraes.
3 Cosmologia de Hildegarda
Ainda segundo Pernoud (1996), a importncia de Hildegarda reside em sua originalidade tambm na viso do mundo e do universo expressas pela monja, cuja fora potica extremamente cativante. Na obra de Hildegarda o universo dinmico, est sempre em movimento, e aes e reaes se equilibram harmoniosamente. aqui que entra o 980
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holismo em Hildegarda. Para ela h como que uma espcie de unidade csmica que rege e influencia o homem e o mundo ao mesmo tempo. nesse contexto, que temos a noo de Viriditas ou Viridez, designativa da atuao do Esprito Santo e que a monja usa para designar a energia da vida, que opera tanto no desabrochar da natureza em seus processos como no desenvolvimento da fora e vigor de mulheres e homens.
4 Interesses naturalistas e medicinais

Dentre os mltiplos interesses que Hildegarda cultivou, figura na obra da visionria uma verdadeira enciclopdia de cincias naturais e medicina, intitulada Liber subtilitatumdiversarumnaturarumcreaturum (Livro das Sutilezas da Natureza de Diversas Criaturas) que reunia muitos dos conhecimentos da rea poca, somados a observaes e criaes de tratamentos feitas pela prpria monja. Aps sua morte, esta obra foi dividida em duas partes, uma chamada Physicaou Liber simplicismedicinae, (Fsica ou Livro de Medicina Simples), que contm nove livros,e a outra chamada Causae et Curaeou Liber compositaemedicinae(Causas e Curas ou Livro de Medicina Composta). Curiosamente, estes interesses da santa so justamente um dos aspectos da vida de Hildegarda que mais chamaram a ateno para ela na atualidade. Nesse sentido, novamente inspirados pelo esprito criativo da monja, somos convidados a transformar nossa viso do mundo natural, agora pelo refinamento da nossa ateno s sutilezas e detalhes da natureza.
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5 Pregadora
Apesar da pouca sade, que acomete Hildegarda desde a mais tenra idade, empreendeu quatro viagens com o intuito de pregar. Embora no sculo XII a clausura das religiosas fosse bem menos severa do que viria a ser no futuro, ainda assim as viagens da profetisa no eram algo comum para uma religiosa da poca. Pelo que se sabe do contedo de seus sermes, frequentemente a mstica convida seus ouvintes converso e penitncia, repreendendo sobretudo o clero, e prediz um castigo divino iminente caso no se arrependam de seus erros. Tambm condena aos ctaros, j numa espcie de previso das heresias que iriam surgir e se fortalecer. Pernoud (1996) ressalta o inusitado dessas pregaes to incisivas e proferidas por uma religiosa, visto que frequentemente aps as pregaes o clero local escrevia manifestando grande estima a Hildegarda e pedindo inclusive que lhes mandasse por escrito o sermo proferido. Na viso da historiadora, em outras pocas da Igreja no se receberiam essas pregaes do mesmo modo, e a santa poderia ser condenada por falta de respeito aos clrigos e hierarquia. No sculo XII, entretanto, a vivacidade de sua linguagem recebida como um apelo converso dirigido a todos, e em especial aos que foram escolhidos para transmitir a palavra de Deus.
6 Compositora
Entre suas composies musicais figuram 77 canes litrgicas de diversos tipos, reunidas na obra Symphoniaarmonie celestium revelationum (Sinfonia da Harmonia das Revelaes Celestes) e uma pea tea982
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tral musicada, chamada Ordo Virtutum(Ordem das Virtudes). Segundo Poms (s. d.) a msica de Hildegarda se destaca por ser inovadora e diferenciada em relao msica gregoriana da poca, tendo modulaes muito particulares. A msica era para Hildegarda era um elemento vital, sobretudo na celebrao dos mistrios divinos. Suas reflexes e pensamentos acerca deste tema que lhe to caro so expressos graas a um problema que ocorre em seu mosteiro j no final da vida da abadessa. Devido a um mal entendido acerca do enterro de um suposto excomungado em seu mosteiro, este recebe uma interdio e fica proibido de celebrar a eucaristia e cantar os salmos e cnticos das horas cannicas. Entretanto, segundo Hildegarda este homem havia se reconciliado e recebido os sacramentos antes de morrer e, portanto, ela se recusa a exumar o corpo. Ao mesmo tempo que tenta provar sua inocncia, desenvolve uma bela teologia da msica, que para ela era a arte que Ado dominava antes da queda e pela qual louvava a Deus com grande beleza e suavidade. Assim, atravs da msica, a humanidade recorda a suavidade da ptria celeste e instruda nas coisas interiores, e privar uma comunidade desse bem seria um grave erro.
7 Hildegarda e o feminino
Em sua antropologia, contrariamente a algumas ideias circulantes em sua poca, homem e mulher so complementares porm gozam de igual dignidade. E segundo Costa (2012), no Liber Vitae Meritorum(Livro dos Mritos da Vida) a profetisa salienta que (...) a perfeio de uma pessoa est precisamente em unir harmonica983
mente em si as caractersticas masculinas e femininas ao mesmo tempo. (Ibid., p. 199) Do mesmo modo, quanto sexualidade, v o prazer e o ato sexual como algo positivo e querido por Deus. Ainda segundo Costa (2012, p. 199-200), embora a visionria defenda a igual dignidade entre mulher e homem, ao interpretar o Livro do Gnesis acaba por contradizer seu pensamento, quando coloca que a mulher seria ontologicamente superior ao homem, uma vez que Ado foi tirado da terra e Eva foi tirada de algo superior terra, a saber, o prprio homem. Nas palavras de Costa, partindo da, ao comparar o carter de ambos, Hildegarda (...) enfatiza que o homem mais cruel e violento do que a mulher, dada a sua origem ontolgica (Ibid., p. 200) Outro dado interessante, tambm trazido por Costa, alude ao fato de que, contrariamente ao pensamento aristotlico em vigor acerca da concepo, segundo o qual apenas o homem seria o elemento ativo na concepo de uma criana, para a abadessa (...) o calor do tero materno que define ou d forma a uma criana, a partir do seu sangue. (2012, p. 200) Alm disso, Hildegarda defende que no apenas o homem imagem e semelhana de Deus, mas tambm a mulher, e nenhum dos dois, em separado, pode se constituir em imagem de Deus, o que, para a poca, talvez soasse estranho a alguns de seus contemporneos. Indo mais alm, Saranyana, citado por Costa, sublinha que, diferena de alguns Padres da Igreja, para Hildegarda homem e mulher eram imagens de Deus no somente pela alma mas tambm pelo corpo: Convm assinalar que para Hildegarda de Bingen, a mulher no s imagem de Deus enquanto alma, seno tambm enquanto corpo, quer dizer, pela carne [...] tanto do varo como da mulher. (Saranyana, p.155 apud Costa, 2012, p. 200) 984
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Por fim, muitos de seus comentadores atuais ressaltam a profuso de personagens simblicas femininas nas vises de Hildegarda, como o caso de Poms, que comenta:
De alguma maneira, tenta sair das imagens masculinas de Deus e dos valores tradicionais atribudos ao homem e mulher, ainda que, como mulher de seu tempo, cai em alguns preconceitos misginos. Sua teologia est escrita em feminino e contm uma simbologia feminina. (s. d., p. 47)
Por esse motivo, considerada por alguns como feminista num certo sentido, ainda que outros, descontentes com certas posies de Hildegarda, defendam que ela no chega a poder ser considerada enquanto tal.
Concluso
Com este breve apanhado acerca da vida e obra dessa impressionante personalidade do sculo XII, pretendemos refletir em que medida a sibila do Reno pode contribuir para pensar a questo de gnero nos dias atuais, sobretudo no contexto religioso. Frequentemente as imagens femininas nesse contexto, sobretudo no meio cristo, so majoritariamente passivas e monolticas, oferecendo pouca capacidade de inspirao e mesmo de atratividade e identificao para as mulheres de nosso tempo. Muitos apontam a chamada fuga de mulheres da religio catlica como uma consequncia desse cenrio. Nesse sentido, acreditamos que Hildegarda de Bingen pode se constituir como uma interessante imagem feminina, no s por sua vibrante multiplicidade mas tambm por sua ativa atuao no contexto religioso em que viveu. 985
Para terminar, trazemos a avaliao de Pernoud (1996), que reflete ser uma das especificidades que destacam de Hildegarda, dentre todos os msticos e visionrios que clamaram por reformas na histria da Igreja, o fato de ningum conseguiu, tanto quanto ela, ser to inserida no mundo temporal ao seu redor e no mundo espiritual ao mesmo tempo. Segundo a historiadora, esta seria a caracterstica pela qual mais anseia e necessita nosso tempo, em que parece haver uma tendncia de separao muito grande entre o sagrado e o profano.
COSTA, Marcos Roberto Nunes. Mulheres intelectuais na idade mdia: Hildegarda de Bingen entre a medicina, a filosofia e a mstica. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0101-31732012000400013&script=sci_arttext> Acesso em: Ago. 2013 PERNOUD, Rgine. Hildegard de Bingen: a conscincia inspirada do sculo XII. Rio de Janeiro: Rocco, 1996. 134 p. POMS, Rosa Maria Pirquer i. Hildegarda de Bingen: um mensage para nuestro tempo.Diposnvel em: <http://www.fespinal.com/espinal/ llib/eies41.pdf> Acesso em: Ago. 2013
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Espiritualidades contemporneas, pluralidade religiosa e dilogo
Diante do contexto culturalmente plural em que nos encontramos e que desafia as tradies religiosas, acreditamos estar frente a uma grande oportunidade para o dilogo entre as diversas religies. Sem renegar ou desconhecer o que h de nico e irrevogvel em cada religio, trata-se de perceber, no convvio com a diversidade, o que essencial em cada tradio e, portanto, de manifestar um dinamismo espiritual que est entre e para alm das religies. Incluem-se nessa espiritualidade aquelas expresses laicas e sem deus e o dilogo inter-religioso que elas todas proporcionam faz repensar o compromisso tico das religies para com a paz mundial. A Sesso Temtica sobre Espiritualidades Contemporneas, Pluralidade Religiosa e Dilogo, est aberta ao debate de pesquisas sobre a aplicao da espiritualidade no cotidiano; aos estgios do desenvolvimento da experincia espiritual e a funo da meditao, bem como sobre os desvios do comportamento supersticioso e do misticismo. Estuda a pluralidade religiosa 987
atual e tendncias de dilogo na contemporaneidade. Esperamos, com tais discusses, propor respostas para aqueles que negam qualquer validade da religio na sociedade contempornea, e, talvez, o caminho para uma nova compreenso da religiosidade, que se contraponha ao flagrante fundamentalismo religioso de nossos dias. Essa ST, com foco nas Espiritualidades e no Dilogo, pretende subsidiar assim, teoricamente, as prticas de dilogo inter-religioso que vm sendo ensaiadas com apoio dos Programas de Cincias da Religio e Teologia no Brasil, no sentido de verificar a plausibilidade de uma mstica comum e transreligiosa para o nosso tempo de transformaes axiais. Palavras-chave: Espiritualidade contempornea. Pluralidade religiosa. Dilogo inter-religioso.
Coordenao: Prof. Dr. Roberlei Panasiewicz, PUC Minas; Prof. Dr. Cludio de Oliveira Ribeiro, UMESP; Prof. Dr. Gilbraz de Souza Arago, UNICAP 988
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Religio e poltica: laicidade e espiritismo kardecista no brasil
Newton Darwin de Andrade Cabral * Lucy Pina Neta **
Resumo
Este texto apresenta alguns aspectos da relao entre o espiritismo kardecista e a poltica brasileira, no que tange a postura poltica dos adeptos dessa doutrina ao assumirem cargos de natureza pblica. O objetivo analisar a postura da bancada esprita diante da discusso de dois temas: casamento civil entre pessoas do mesmo sexo e legalizao do aborto, usando preceitos religiosos como justificativa poltica. Para lograr este objetivo, a construo do raciocnio foi dividida nas seguintes partes: aspectos histricos e doutrinrios do espiritismo; fundamentao poltica, implcita, na doutrina; breve discusso sobre os direitos reprodutivos femininos e acerca da unio civil entre pessoas do mesmo sexo. Supe-se que a partir dessas observaes entenda-se melhor a postura dos espritas e seja possvel promover um dilogo inter-religioso e interpartidrio.
* Doutor e mestre em Histria do Brasil (Universidade Federal de Pernambuco UFPE), licenciado em Filosofia (Universidade Catlica de Pernambuco - UNICAP). Professor Adjunto IV e pesquisador da UNICAP, membro dos colegiados dos Cursos de Mestrado em Cincias da Religio e da Licenciatura em Histria. E-mail: newton@ unicap.b ** Mestra em Cincias da Religio e licenciada em Histria pela UNICAP. E-mail: lucypina1608@gmail.com
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Palavras-chave: Doutrina esprita. Relaes de poder. Polticas pblicas. Aborto. Homossexualidade.
1 Tpicos introdutrios sobre as origens da doutrina esprita
Se h alguma coisa sagrada o corpo humano Walt Whitman
Oficialmente, para os espritas, a histria das manifestaes das foras psquicas comeou em 31 de maro de 1848, na cidade de Hydesville, no estado norte-americano de Nova Iorque, quando as irms Katharine e Margareth Fox estabeleceram comunicao atravs de uma combinao de sons com o esprito de um mascate que fora assassinado e cujos restos mortais estavam enterrados sob a casa ocupada pela famlia. Arthur Conan Doyle, no seu A Histria do Espiritismo, reproduz o depoimento da Sra. Fox sobre os acontecimentos daquela noite de 31 de maro:
Resolvemos ir para a cama um pouco mais cedo e no nos deixamos perturbar pelos barulhos: amos ter uma noite de repouso. [] A coisa comeou como de costume. Eu o distinguia de quaisquer outros rudos jamais ouvidos. As meninas, que dormiam em outra cama no quarto, ouviram as batidas e procuraram fazer rudos semelhantes, estalando os dedos. Minha filha menor, Kate, disse, batendo palmas: Senhor P-Rachado, faa o que eu fao. Imediatamente seguiu-se o som, com o mesmo nmero de palmadas. Quando ela parou, o som logo parou. Ento Margareth disse brincando: Agora faa exatamente como eu. Conte um, dois, trs, quatro e bateu palmas.
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Ento os rudos se produziram como antes. (DOYLE, 1995, p. 72).
A historiografia registra eventos mais antigos de manifestaes espritas; no entanto, segundo os adeptos da doutrina, so invases desorganizadas, manifestaes desconexas e irregulares. Ao evento com a famlia Fox seguiu-se, a partir de 1850, o fenmeno das mesas danantes1, cujas descries afirmam que as mesas (ou espritos) comunicavam-se formando palavras com as letras do alfabeto. Assim, ao redor de uma mesa, um pequeno grupo de pessoas unia as mos e ela levantava-se, um dos participantes fazia perguntas, e as respostas eram escritas quando os demais membros falavam as letras e a mesa batia um dos ps para indicar a letra. Tornaram-se muito frequentes esses grupos em torno de mesas que, suspensas no ar, pareciam danar e se comunicar. O fato chamou a ateno do Professor Hyppolyte Lon Denizard Rivail2. Em 1854, durante uma conversa com o Sr. Fortier, magnetizador, com o qual mantinha relaes por razes acadmicas, Rivail soube do fenmeno das mesas girantes: Eis aqui uma coisa que bem mais extraordinria: no somente se faz girar uma mesa, magnetizando-a, mas tambm se pode faz-la falar. Interroga1 Como ocorreu em diversos pases da Europa simultaneamente recebeu em cada lngua uma designao: table volante ou table tournante, para os franceses; tablemoving, para os ingleses; tischrueken para os alemes. 2 O pseudnimo Allan Kardec s foi adotado anos depois, quando Rivail recebeu uma mensagem do seu esprito protetor, Zphyr, que dizia conhecer Rivail de uma encarnao passada, enquanto viveram na Glia; afirmou, ento, que, na poca, seu amigo se chamava Allan Kardec. Zphyr tambm foi responsvel por indic-lo como codificador da doutrina esprita.
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-se, e ela responde. Primeiro na condio de observador e, depois, como participante, Kardec passou a estudar os fenmenos. Em decorrncia, em18 de abril de 1857 publicou o primeiro livro da chamada codificao, sob o ttulo de O Livro dos Espritos.3
O Livro dos Espritos um manual escrito sob a forma didtica de um grande questionrio composto por um mil e dezenove perguntas e respostas. Elas foram distribudas entre vrios mdiuns do mundo inteiro: Kardec fora instrudo de que aquele era o mtodo mais eficaz de escrita, pois ele permitia que espritos em diferentes graus de evoluo participassem da codificao e dessem, segundo seu entendimento, sua resposta. As respostas que mais se aproximavam, no sentido lgico da construo do raciocnio, foram selecionadas e publicadas. Assim, apesar de ter os crditos como autor de O Livro dos Espritos, Kardec mais um organizador. Seguiram-se publicao de O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864), O Cu e o Inferno (1865), e A Gnese (1868), todas obras autorais de Allan Kardec. Em cada uma delas os aspectos da doutrina so exemplificados e temas transversais, como o trabalho em sociedade, a sade, a famlia, a sociedade, a criao do mundo e a morte so esclarecidos segundo a perspectiva esprita. O conjunto de livros ajuda os homens a desenvolverem a mediunidade que tm, pois, todos so dela dotados, em algum grau, de acordo com O Livro dos Mdiuns. Por essa razo no existe, no espiritismo, um corpo estruturado de clrigos, uma vez que qualquer
3 Originalmente, segundo Canuto de Abreu no seu livro O Livro dos Espritos e sua tradio histrica e lendria, de 1996, o ttulo original da obra de Kadec era Religio dos Espritos, mas foi censurado pela Igreja. A troca do nome, segundo o mesmo autor, fazia aluso ao Livro dos Mortos, dos egpcios.
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um que estude a doutrina, com seriedade e dedicao, pode, em reunio de Centros Espritas, proferir palestra(s).
Os trs eventos iniciais so fundamentais para a compreenso da histria do espiritismo, pois eles indicam as fases primeiras pelas quais passou a doutrina com fins religiosos4: de mera curiosidade e especulao, no caso das Irms Fox, para uma espcie de modismo entre os europeus que se reuniam para ver a dana das mesas, at que, com Allan Kardec, a doutrina ganhou contedo filosfico e poltico, ponto que ser tratado em item posterior deste artigo.
1.1 Notas preliminares sobre a Doutrina Esprita Centrada na figura do indivduo que vive em sociedade, a doutrina esprita pode ser definida como um conjunto de normas e princpios que visam o bem-estar e a evoluo espiritual. O ser humano sobre o qual ela se debrua o conjunto: matria/corpo fsico, esprito/alma5, entendida em sua acepo vulgar como o ser imaterial e individual que em ns reside e sobrevive ao corpo, e o lao que prende a alma
4 No faz parte dos objetivos deste artigo discutir sobre o que a doutrina esprita, questo com a qual se envolvem muitos estudiosos: Segundo o fundador, ela cincia, j que no aceita suposies que no estejam baseadas em fatos concretos e sensatos, desprezando a f cega e valorizando o aprendizado e a anlise prpria constantemente. filosofia, pois nos leva a pensar nos porqus da vida e no destino do homem, cuja existncia imortal do seu Esprito o faz modificar-se. E, por fim, religio, levando-nos a crer verdadeiramente em Deus, inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas. (HENRIQES, LIMA, AQUINO In SILVA, LOPES JNIOR, LUIZ, 2011, p. 63). 5 Suas qualidades so as do esprito que est encarnado, porquanto, o homem de bem a encarnao de um bom Esprito, o homem perverso a de um Esprito impuro . A alma possua sua individualidade antes de encarnar; ao desencarnar conserva-a. (KARDEC, 1995, p. 33).
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ao corpo, princpio intermedirio6 entre a matria e o esprito. (KARDEC, 1995, p. 18).
Observa-se uma distino entre o espiritismo kardecista e a umbanda, no que diz respeito passividade concedida pelos mdiuns7, da primeira, aos espritos desencarnados, pois eles se aproximam dos encarnados sem, contudo, invadir-lhes a matria ou corpo. J na umbanda, o cavalo, termo usado para designar o agente religioso, incorpora a entidade. Outra observao pertinente diz respeito reencarnao, princpio motriz da doutrina que, diferindo da metempsicose8, afirma somente ser possvel a reencarnao dos espritos na espcie humana, e que esta pode ocorrer neste ou em outros mundos. Durante o perodo intermedirio entre uma encarnao e outra o esprito permanece em estado errante9.
6 Na literatura esprita fala-se do perisprito, uma espcie de capa que envolve o esprito, uma camada intermediria entre este e o corpo fsico. Por meio dela, o esprito conserva um corpo etreo, que pode tornar-se acidentalmente visvel e mesmo tangvel, em casos de aparies. considerado invisvel em situaes normais. 7 Segundo o Livro dos Espritos, mdium o termo usado para designar as pessoas dotadas de um poder especial que se tornaram o meio ou as intermedirias entre os espritos e a humanidade. E as condies que do esse poder resultam de causas ao mesmo tempo fsicas e morais, ainda imperfeitamente conhecidas, porquanto h mdiuns de todas as idades, de ambos os sexos e em todos os graus de desenvolvimento intelectual. , todavia, uma faculdade que se desenvolve pelo exerccio. (KARDEC, 1995, p. 21). 8 Do grego: meta - alm de + em + psique - alma. Termo genrico para transmigrao da alma de um corpo para outro, seja do mesmo tipo e/ou espcie de ser vivo. Essa crena no se restringe reencarnao humana, mas abrange a possibilidade da alma humana encarnar em animais ou vegetais. Crena comum entre os egpcios, gregos, romanos, chineses e alguns indianos. Rara, porm possvel, entre os budistas tibetanos, embora eles afirmem a existncia de vrias possibilidades de reencarnao. 9 Corresponde ao perodo em que os espritos dos j desencarnados (falecidos) que ainda necessitam reencarnar, esperam, no plano espiritual, uma nova encarnao.
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Na terceira parte do Livro dos Espritos Das leis morais so encontrados doze captulos que regulamentam temas como a lei divina ou natural; a adorao; conservao; sociedade; progresso; igualdade; liberdade; a lei da justia, do amor e da caridade; a perfeio moral.
Freqentemente, as qualidades morais so como, num objeto de cobre, a douradura que no resiste pedra de toque. Pode um homem possuir qualidades reais, que levem o mundo a consider-lo homem de bem. Mas, essas qualidades, conquanto assinalem um progresso, nem sempre suportam certas provas e s vezes basta que se fira a corda do interesse pessoal para que o fundo fique a descoberto. O verdadeiro desinteresse coisa ainda to rara na Terra que, quando se patenteia todos o admiram como se fora um fenmeno. (KARDEC, 1995, p. 412).
A tica esprita indica um modus operandi sintetizado em seis pontos, dos quais o principal afirma que fora da caridade no h salvao, em oposio antiga mxima catlica fora da Igreja no h salvao. Com isso, a evoluo esprita se solidifica na caminhada social do homem. Sem o prximo, ele um ser incompleto e inconcluso, o convvio lhe proporciona a expiao10, caminho pelo qual os seres humanos atingem a plenitude. Outras
10 Expresso usada para designar a misso (entendida no sentido de tarefas a serem desempenhadas) que, segundo a doutrina, o esprito escolhe ao vir para a terra. Essa escolha relaciona-se com as necessidades que o Esprito precisa trabalhar ou melhorar em si mesmo, ou contribuir para a melhora do outro, na perspectiva de que pode um esprito decidir vir terra para ajudar outros encarnados a completarem suas misses. Estas escolhas estabelecidas quando da vinda do Esprito esto subordinadas s circunstncias criadas pela situao social, histrica, poltica e cultural qual ele se submeter e criar a partir de seus prprios atos.
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ferramentas disponveis para que se possa lograr este objetivo ltimo so o exerccio da humildade e a prtica do bem.
Como sntese doutrinria h, ainda, certos pressupostos como dar de graa o que de graa se recebe, numa crtica prtica de algumas religies que cobram pelos sacramentos, pelas graas (ou intervenes divinas). Na prtica, a religio esprita no realiza nem promove casamentos ou batizados e nem ministra nenhum tipo de sacramento. Enquanto religio, no possui imagens, objetos de culto e sacerdcio organizado. Assim sendo, aos passes, s guas fluidificadas, oraes e pscicografias no devem ser atribudos valores monetrios, pois so recebidos dos espritos sem qualquer cobrana e devem ser passados adiante da mesma forma, visando ao bem do prximo.
Por ltimo, embora sem a pretenso de encerrar a doutrina em trs pontos, recorda-se a mxima sintetizada em nascer, viver, morrer, renascer e progredir sempre, progresso que, para os adeptos do espiritismo, deve ser efetuada tendo como baliza a moral contida no Evangelho de Jesus. O espiritismo entende a vida em sentido cclico no involutivo, ou seja, no possvel regredir. O esprito pode no conseguir atingir os objetivos planejados para a expiao11, mas ele no voltar para um estgio mais primitivo; poder permanecer carente em alguns aspectos como, por exemplo, no exerccio da tolerncia e do amor ao prximo e, por essa carncia, este esprito encarnar tantas vezes quantas forem as necessrias.
11 Para a doutrina, conforme implcito na nota anterior, nem toda encarnao implica uma expiao. Seus adeptos admitem a possibilidade de existncias escolhidas como misses a serem desempenhadas voluntariamente.
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2 Aspectos polticos por detrs da Doutrina Esprita

Segundo os estudos de Fernanda Flvia Martins Ferreira (2008) a doutrina esprita est entremeada de conceitos polticos. Eles ajudam a formar os conceitos dorsais da conduta esprita. Pontuam a doutrina os conceitos de Jean Jacques Rousseau12 de vontade geral, princpio firmado a partir da vontade de todos, ou seja, das vontades particulares somadas para se obter o corpo poltico13, juno que deve conter, sobretudo, a essncia de todas as vontades unidas em uma s, cujo maior valor a vontade coletiva. Toma emprestados os conceitos de contrato14 social e liberalismo, na medida que os compreende como a doao integral dos membros da sociedade em benefcio comum, de forma tal que nenhuma parte ganha ou perde. Dessa forma, as leis do corpo poltico devem ser reflexo da vontade geral, buscando o melhor para a sociedade como um todo.
Esses conceitos so perceptveis na doutrina quando de suas orientaes sobre a importncia do coletivo, tanto para a superao pessoal pois na perspectiva esprita o aprimoramento s possvel atravs do convvio em sociedade, uma vez que ele permite o desenvolvimento da tolerncia e da caridade, instrumentos pelos quais se caminha para
12 Iluminista, filosofo e terico poltico. Nasceu em 1712, na Sua, e faleceu em 1778, na Frana. 13 Expresso usada para designar corpo moral e coletivo, constitudo por todos os membros da sociedade em questo. Este corpo poltico recebe o nome de soberano quando ativo; estado quando passivo; e potncia quando comparado a outros. 14 Em oposio expresso pacto social usada por Locke, uma vez que contrato designa acordo entre pessoas ou empresas que, entre si, transferem direito ou se sujeitam a uma obrigao (FERREIRA, 2001, p. 194).
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o estgio seguinte quanto para a organizao interna das instituies espritas ou centros, que devem obedecer a uma ordem hierrquica crescente e visar ao bem estar coletivo; assim, no devem prevalecer os interesses de um sobre os outros, mas, antes, a direo coletiva.
A eleio dessa direo coletiva deve guiar-se segundo o que Stuart Mill15 denominava de democracia: prerrogativa de um governo de eleitos por um perodo temporrio, cujo fim maior deve ser o benefcio coletivo, em oposio s formas de governo centralizadoras. A ideia de um governo pluralista ou fragmentado no significa dizer, necessariamente, fraco. Mas, antes, um governo que, composto por vrias fraes, representa melhor o contexto, sendo, portanto, capaz de orientar, com maior eficcia, suas decises. No obstante, ao designar um grupo para representar a maioria preciso limitar as instncias em que o poder ser exercido. Nesse ponto, Kardec toma emprestados os estudos de Montesquieu16, quando previne que uma instncia deve limitar o poder da outra, a fim de que nenhuma se torne soberana sobre as demais,
Na sua verso mais divulgada, a teoria dos poderes conhecida como a separao dos poderes ou a equipotncia. De acordo com essa verso, Montesquieu estabeleceria, como condio para o Estado de direito, a separao dos poderes executivo,
15 John Stuart Mill, filsofo e economista ingls, nasceu em 1806 e faleceu em 1873, na Frana. 16 Charles-Louis de Secondatt, baro de Montesquieu, poltico e filsofo francs nascido em 1689 e falecido em 1775, na Frana.
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legislativo e judicirio e a independncia entre eles. A idia de equivalncia consiste em que essas trs funes deveriam ser dotadas de igual poder. (ALBUQUERQUE, 1995, p. 119).
Uma vez determinada a organizao interna dos centros ou associaes espritas e sua forma de conduta pblica em relao representatividade, hora de estender essa compreenso para alm dos muros do grupo. Em vista disso, Kardec sugere que os centros e associaes renam-se em torno de uma estrutura composta pelos Congressos, Comisses Centrais e Presidente. Isso deve ser feito objetivando que, juntos e em equipes, possam discutir o melhor caminho para decidir temas relacionados comunidade esprita e comunidade em geral. Essa concepo parte dos estudos de Allexis de Tocqueville17 sobre federalismo:
De minha parte, no consigo conceber que uma nao possa viver, nem sobretudo prosperar, sem uma forte centralizao governamental. Mas penso que a centralizao administrativa serve somente para enfraquecer os povos que a ela se submetem, pois ela tende, constantemente, a diminuir entre eles o esprito de cidadania. verdade que a centralizao administrativa consegue reunir em determinada poca e em um dado lugar todas as foras disponveis da nao, mas impede a reproduo destas foras. Ela faz a nao triunfar no dia do combate e diminui seu poder com o passar do tempo. (QUIRINO, 1995, p. 168).
17 Alexis Henri Charles Clrel, Visconde de Tocqueville, historiador e pensador poltico francs. Nasceu em 1805 e faleceu em 1859.
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3 O Espiritismo de bancada: a participao poltica dos espritas quanto aos temas dos direitos reprodutivos18 femininos e da homossexualidade No que concerne discusso desses temas dentro da Doutrina Esprita os autores optaram, por questes metodolgicas, por apresentar o parecer sobre cada um deles19 e, em seguida, mostrar como, na esfera poltica, os parlamentares e magistrados tratam essas questes. O que se quer indicar como o modus operandi poltico fortemente influenciado pelo ethos religioso e tambm como o ecumenismo, que parcelas da sociedade tanto desejam, parece se manifestar em escala parlamentar, em uma espcie de bancada da f ou expresso similar.
No se pode mais ignorar a visibilidade pblica da religio na cena contempornea. Quer no plano da cultura e do cotidia18 Os direitos reprodutivos abarcam certos direitos humanos j reconhecidos em leis nacionais, em documentos sobre direitos humanos internacionais e outros documentos relevantes de consenso das Naes Unidas. Esses direitos baseiam-se no reconhecimento do direito bsico de todos os casais e indivduos decidirem, livre e responsavelmente, sobre o nmero, espaamento e deciso de quando devem ter os filhos, alm de terem acesso informao sobre a forma como faz-lo, bem como o direito de se beneficiarem de sade sexual e reprodutiva do mais alto nvel. Tambm incluem o direito de todos tomarem decises sobre a reproduo sem discriminao, coero ou violncia. Deve-se prestar muita ateno promoo das relaes de respeito mtuo entre os gneros e, em particular, satisfao das necessidades em matria de educao dos adolescentes e de servios para que possam lidar de maneira positiva e responsvel com a sexualidade. (FNAVP, 1995, p. 17). 19 Para aprofundamento nos temas so sugeridas as leituras de: 1) ANDR LUIZ (Esprito). Sexo e destino. Francisco Cndido Xavier e Waldo Vieira (psicografia). Rio de Janeiro: FEB, 2008.; 2. IMBASSAHY, Carlos de Brito. Quem pergunta quer saber. So Paulo: Petit Editora, 1993.
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no, quer no da esfera pblica e da poltica, os atores religiosos movimentam-se e trazem a pblico sua linguagem, seu ethos, suas demandas, nas mais diversas direes. [] Articulando ou deixando-se cruzar por questes de etnicidade, identidade nacional/racial/de gnero/etria, classe social e reivindicaes polticas, essa contemporaneidade dos fenmenos religiosos, apesar do tom dramtico e por vezes apocalptico com que descrita, encontra numerosas formas de expresso e acomodao menos espetaculares, pela via do envolvimento nas instituies representativas, nos formatos institucionalizados de participao popular (conselhos, cmaras, conferncias, fruns) e em distintas redes da sociedade civil. (BURITY, 2008, p. 84-86).
Para o desenvolvimento desse tpico necessrio retomar alguns aspectos j mencionados, sobretudo os que se relacionam com a concepo de ser humano. Eles sero teis para entender as razes pelas quais os espritas so contrrios legalizao do aborto20. As argumentaes levam em considerao os seguintes aspectos: em primeiro lugar, interromper uma gesto, em qualquer perodo, significa impedir que o esprito que est para nascer cumpra sua misso, uma vez que desde o instante da concepo, o esprito designado para habitar certo corpo a este se liga por um lao fludico21, a me e/ou os pais que, em comum acordo, impedem o nascimento do feto esto lhe obstando o cumprimento da mxima referida que preconiza o nascer, viver,
20 Neste artigo os autores se limitam a discutir sobre a legalizao do aborto, dentro dos temas possveis dos direitos reprodutivos (ver a nota 20). 21 Segundo O Livro dos Espritos, questo 352, feto no tem pois, propria-
mente falando, uma alma, visto que a encarnao est apenas em via de operar-se. Acha-se, entretanto, ligado alma que vir a possuir. p.201.
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morrer, renascer e progredir sempre. Ainda segundo a doutrina, tambm h consequencias para a me:
Arrancar uma criana ao materno seio infanticdio confesso. A mulher que o promove ou que venha a coonestar semelhante delito constrangida, por leis irrevogveis, a sofrer alteraes deprimentes no centro gensico de sua alma, predispondo-se geralmente a dolorosas enfermidades, quais sejam a metrite, o vaginismo, a metralgia, o enfarte uterino, a tumorao cancerosa, flagelos esses com os quais desencarna, demandando o Alm para responder, perante a Justia Divina, pelo crime praticado. (XAVIER apud GODINHO, 2006, p. 17).
Tomando como ponto de apoio os fundamentos doutrinrios do espiritismo, da medicina e do direito civil brasileiro a Associao de Magistrados Espritas ABRAME , a Associao de Mdicos Espritas do Brasil AME do Brasil e a Federao Esprita Brasileira FEB , em junho de 2005 encamparam luta, em Braslia, em defesa da vida e contra o aborto. Juntas, as associaes e a Federao escreveram um manifesto e foram, pessoalmente, atravs de seus presidentes, entregar a diversas autoridades civis, entre elas o Procurador Geral da Repblica, o Subprocurador da Repblica, o Presidente do Supremo Tribunal de Justia, o Presidente do Congresso Nacional. Atravs do servio de correios, o manifesto foi entregue aos deputados e senadores, bem como aos cerca de 20 mil juzes de todo o Brasil. O resultado de tal trabalho hercleo foi, nas palavras do diretor da ABRAME:
Estamos muito felizes porque foram muito auspiciosos os resultados, com a orientao da espiritualidade guiando nosso trabalho. Entre proveitosas colheitas, podemos citar a deflagrao de um movimento que vai ter grande repercusso nacional, com a criao de uma comisso parlamentar em defesa da vida.
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Ela deve se iniciar com cerca de 30 congressistas, mas, pelas expectativas, geradas por contatos que vm sendo feitos em diversos nveis, deve chegar a 100. [] Por conta do encontro com o senador Juvncio da Fonseca e deputado Luiz Bassuma, deve ser criada, aps o perodo de recesso, uma Frente Parlamentar em Defesa da Vida, mista e suprapartidria, integrada por senadores e deputados de todos os partidos, contrrios ao aborto. (Grifos dos autores).22
No h possibilidades, na perspectiva do espiritismo, de aceitao do aborto. Tampouco so registradas divergncias de opinio entre grupos espritas. A prtica condenada com veemncia.
A defesa da vida mostrou-se um tema comum e permitiu uma aproximao ecumnica entre parlamentares de diversas bancadas. Embora cada conjunto de congressistas tenha seu clientelismo religioso, os temas transversais das religies parecem conduzir a uma unio movida por interesses, ainda que ela seja frgil e instvel, uma vez que a depender do tema em discusso conforme ser apresentado adiante essa unio se desestabiliza; por exemplo, quando o assunto a legalizao do casamento entre pessoas do mesmo sexo.
Quanto ao tema da homossexualidade a doutrina esprita entende que ela tem causas espirituais, psicolgicas e sociais. Por causas espirituais entendem seus adeptos que durante as muitas encarnaes pelas quais o esprito passou, embora ele em si no possua sexo, adquiriu tendncias sexuais que podem ser mais femininas ou mais masculinas.
22 Disponvel em: <http://www.amebrasil.org.br/html/aborto_febabame.htm>. Acesso em: 09 jun. 2012
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Em vistas dessa herana quando o esprito que, por exemplo, encarnou sucessivas vezes como um ser humano do sexo masculino, precisa encarnar como uma mulher para expiar e evoluir, inconscientemente o esprito pode negar o corpo, apresentando tendncias masculinas, ou masculinizando o corpo que o aprisiona.
202. Quando errante, que prefere o Esprito; encarnar no corpo de um homem, ou no de uma mulher? Isso pouco lhe importa. O que o guia na escolha so as provas por que haja de passar. Os Espritos encarnam como homens ou como mulheres, porque no tm sexo. Visto que lhes cumpre progredir em tudo, cada sexo, como cada posio social, lhes proporciona provaes e deveres especiais e, com isso, ensejo de ganharem experincia. Aquele que s como homem encarnasse s saberia o que sabem os homens. (KARDEC, 1995. p. 135).
Visto dessa forma, a doutrina no condena as orientaes sexuais dos seres humanos, sejam elas quais forem. Entendem os espritas que elas podem ter razes no apenas espirituais, mas, tambm, psicolgicas, fruto de uma inquietao consciente ou inconsciente, que conduz os seres humanos a desenvolverem uma orientao sexual diferente da convencional ou culturalmente aceita como normal. Todavia, essa no a explicao mais usada pela Federao, embora tambm seja aceita por aquela instituio. Nela est implcita uma tendncia que sugere a homossexualidade como uma patologia. O terceiro fator o cultural, mencionado para justificar casos em que as pessoas no so homossexuais ou bissexuais, mas esto homossexuais ou bissexuais, ou seja, quando o ambiente em que elas vivem proporciona o desenvolvimento dessa ou daquela orientao sexual. 1004
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Emmanuel ensina na obra Vida e Sexo que o Esprito passa por fieira imensa de reencarnaes, ora em posio de feminilidade, ora em condies de masculinidade, o que sedimenta o fenmeno da bissexualidade, mais ou menos pronunciado, em quase todas as criaturas. Talvez ocorram fatores educacionais que possam contribuir para despertar no indivduo as tendncias sepultadas nas profundezas de seu inconsciente espiritual. E, ainda que desempenhe papis de acordo com a sua anatomia genital, e que seu psiquismo se constitua de acordo com sua opo sexual, poder ocorrer que desperte com desejos de ter experincias com pessoas do mesmo sexo. (HESSEN, 2009. p.8)
Diferentemente do que acontece no caso do aborto, a homossexualidade mais tolerada e em alguns grupos e/ou centros h mais abertura para a condio homossexual. J se registra, ademais, a existncia de publicaes inclusivas em relao questo, sobretudo sob a forma de romances psicografados (ver referncias). Quanto legalizao do casamento civil entre pessoas do mesmo sexo, para o grupo de magistrados e parlamentares espritas um direito adquirido atravs de uma luta pela qual eles foram favorveis. Tal aspecto ganha fora argumentativa pelo fato de a doutrina esprita no realizar casamentos, do ponto de vista religioso-sacramental. Ento, a unio civil vista como importante porque, primeiro, garante constitucionalmente direitos e deveres de um para com o outro na relao e, segundo, porque contribui na construo da dignidade social. Diante do exposto se conclui que quando os temas discutidos na sociedade, que deveria prezar pela laicidade do Estado, ferem princpios religiosos basilares para determinadas religies, elas se unem em blocos cuja solidez pode ser metaforizada em um cubo de acar que se 1005
dissolve ao mnimo contato com a diversidade de dogmas e estruturas. Conforme indicado, a unio entre pessoas do mesmo sexo, ainda que em mbito civil, parece ferir ou ofender as religies que celebram/ministram o sacramento do matrimnio. Elas parecem, convenientemente, esquecer que perante a constituio laica brasileira todos so iguais, sem quaisquer distines. Portanto justo e constitucional lutar pelos mesmos direitos, seja qual for a orientao sexual de cada um.
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Religio e novos movimentos sociais: a experincia organizativa do comit inter-religioso do Par
Tony Welliton da Silva Vilhena *
Resumo
Os novos movimentos sociais emergem no cenrio poltico com maior vigor a partir da dcada de 1980. Suas caractersticas principais so a diversidade das reivindicaes, a mobilizao em torno de temticas especficas no abordadas satisfatoriamente por partidos e sindicatos, uma estrutura organizacional mais flexvel e um discurso semelhante almejando justia, incluso e cidadania. neste contexto que surgem tambm os novos movimentos sociais religiosos. E entre eles apresentamos a experincia do Comit Inter-religioso do Par. Os objetivos do trabalho so analisar aspectos do cenrio de pluralidade religiosa atual e as tendncias de dilogo na contemporaneidade. A metodologia utilizada de levantamento bibliogrfico sobre a ocorrncia dos novos movimentos sociais, enfocando o vis religioso deste caso peculiar. Tambm de realizao de pesquisas no acervo de atas, memrias e registros do Comit Inter-religioso do Par. A comunicao oral est estruturada na anlise das tenses, conflitos e avanos
* Bacharel/Licenciado em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Par. Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio / Universidade do Estado do Par (PPGCR/UEPA). Integrante do Grupo de Pesquisa Movimentos Sociais, Educao e Cidadania na Amaznia (GMSECA). E-mail: tonysvilhena@hotmail.com
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do Comit que rene mais de vinte entidades religiosas e movimentos de culturas de paz em prol da luta contra o fundamentalismo religioso e disseminao de prticas de dilogo inter-religioso, abordando os fatores conjunturais favorveis para sua criao e confeco de sua plataforma de atuao. Conclui-se que o Comit Inter-religioso instrumento legitimador de organizaes religiosas marginalizadas, centrando sua interveno na cobrana ao Estado por garantias da isonomia entre as religies, defesa da liberdade religiosa e punio nos casos de intolerncia. Palavras-chave: Dilogo inter-religioso; novos movimentos sociais; e diversidade religiosa.
1 Introduo
Seguindo seu estilo potico, Rubem Alves abre sua obra O suspiro dos oprimidos com as seguintes palavras sobre religio:
Sabia que a religio uma linguagem? Um jeito de falar sobre o mundo... Em tudo, a presena da esperana e do sentido... Religio tapearia que a esperana constri com palavras. E sobre estas redes as pessoas se deitam. . Deitam-se sobre palavras amarradas umas nas outras. Como que as palavras se amarram? simples. Com o desejo. S que, s vezes, as redes de amor viram mortalhas de medo. Redes que podem falar de vida e podem falar de morte.
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E tudo se faz com as palavras e o desejo. Por isto, para se entender a religio, necessrio entender o caminho da linguagem (1984, p. 06).
Religio rede. Metfora perfeita! Ainda mais em Belm do Par, onde clssica a cena de pessoas se embalando numa tarde qualquer de chuva. A rede tambm sempre presente nas embarcaes prenhas de gente que singram os caudalosos rios da regio. Guardam o sono dos curumins nas aldeias mais distantes. Ou esto esticadas embaixo das lonas pretas que abrigam as famlias camponesas que entre uma marcha e outra na luta pela terra param para um breve repouso. Com seu colorido, diversidade, praticidade e incontestvel utilidade as redes realmente podem expressar poeticamente a pluralidade e importncia do universo religioso. Mas como diz Alves. O que foi tecido para ser proteo, resguardo e descanso pode se tornar mortalhas de medo, uma ameaa, at mesmo puir, no oferecendo mais as condies necessrias para uma deitada segura e tranquila, revertendo o aconchego em incmodo. Isso acontece quando a religio motiva o estranhamento, a incompreenso da diferena, a vontade de proclamar sua f como a mais verdadeira, seno a nica que acessa a essncia da transcendncia, permitindo, assim, que o fenmeno da intolerncia religiosa se manifeste. Irad Roberto Eghrari, ento presidente do Frun Nacional de Educao em Direitos Humanos, ao escrever o prefcio da edio de aniversrio dos vinte e cinco anos (1981-2006) da Declarao para Eliminao de Todas as Formas de Intolerncia e Discriminao com Base em Religio ou Crena, diz que passados um quarto de sculo da proclamao da declarao ainda observamos diversas situaes de confli1011
to guerras, atos de terrorismo, excluso e outras manifestaes de intolerncia justificados por motivos religiosos, conforme pode ser visto diariamente nos meios de comunicao (ONU, [2006], p. 02). Entretanto, para algumas anlises do censo comum fica a impresso que a intolerncia ou perseguio liberdade religiosa orquestrada somente nos grandes conflitos como nos casos exemplares de contenda entre protestantes e catlicos na Irlanda do Norte; do nazismo alemo contra os judeus e outras minorias; da disputa pela Caxemira entre o Paquisto, pais de maioria mulumana, e a ndia, de maioria hindu; do terror permanente que grupos sectrios do islamismo imprimem ao ocidente; ou da belicosa rotina de estranhamentos entre israelenses e palestinos; entre outros conflitos no mundo; e de que estes problemas no acontecem no Brasil ou mais prximo do que se imagina na cidade, bairro, rua, casa, etc. A pesquisadora Brenda Carranza, refletindo sobre esta (falsa) sensao de que os problemas da intolerncia religiosa esto distantes do cotidiano das pessoas, titula um de seus artigos de forma irnica: O Brasil, fundamentalista? (2009, p. 39). A partir desta questo, a autora expe que, devido o mito de que o Brasil um pas onde a pluralidade cultural cortejada, bem resolvida e respeitada, as prticas de intolerncia religiosa, entre outras, so escamoteadas, tratadas com permissividade, quase que naturalizadas. No Frum Social Mundial FSM de 2009, ocorrido na cidade de Belm e que concentrou maior parte de seus eventos no campus da Universidade federal do Par - UFPA foi garantido um espao para organizao de encontros e dilogos entre as mais diversas experincias religiosas, chamado de Territrio Inter-religioso. O objetivo era de justamente oportunizar voz e visibilidade para as expresses religiosas 1012
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que mais sofrem intolerncia e perseguio e prover mltiplas possibilidades de articulaes. O Territrio Inter-religioso foi uma conquista alcanada a partir da reivindicao das representaes religiosas que se ajuntavam no ainda embrionrio Comit Inter-religioso do Par. E aqui que voltamos a falar das redes. Pois, neste Territrio, coordenado pelo Comit, uma rede colorida tomava conta do centro, embalando ao sabor do vento das margens do Rio Guam, que permeia o campus da UFPA, um globo terrestre no seu interior. Esta rede simbolizava as religies demonstrando, unidas, seu compromisso de cuidar do planeta. Passado o FSM 2009, entre seus vrios legados, ficou a organizao do Comit Inter-religioso do Par, estruturado em comisses internas e como uma gama bem representativa da diversidade religiosa presente na cidade de Belm. Este trabalho vai apresentar a experincia do Comit como eixo mobilizador da construo de novas relaes e modalidades de interveno social, incluindo-o na categoria sociolgica que se convencionou denominar de novos movimentos sociais, visto que atua a partir de uma pauta que no encontra eco em movimentos polticos ou organizaes no governamentais mais convencionais. Estes novos movimentos sociais emergem no cenrio poltico com maior vigor a partir da dcada de 1980. Suas caractersticas principais so a diversidade das reivindicaes, a mobilizao em torno de temticas especficas no abordadas satisfatoriamente por partidos e sindicatos, uma estrutura organizacional mais flexvel e um discurso semelhante almejando justia, incluso e cidadania. neste contexto que surgem tambm os novos movimentos sociais religiosos. E entre eles apresentamos a experincia do Comit Inter-religioso do Par. 1013
O artigo est estruturado na anlise da fundao, organizao, conflitos e avanos do Comit, que rene mais de vinte entidades religiosas e movimentos de culturas de paz em prol da luta contra o fundamentalismo religioso e disseminao de prticas de dilogo inter-religioso, abordando os fatores conjunturais favorveis para sua criao e confeco de sua plataforma de atuao. Igualmente, pretende-se verificar se o Comit Inter-religioso instrumento legitimador de organizaes religiosas marginalizadas, centrando sua interveno na cobrana ao Estado por garantias da isonomia entre as religies, defesa da liberdade religiosa e punio nos casos de intolerncia.
2 A busca do sagrado e a diversidade religiosa enquanto desejo e reivindicao

Antnio Flvio Pierucci e Reginaldo Prandi compreendem Brasil como um pas moderno, j que os elementos estruturais e simblicos hegemnicos constitutivos desta sociedade so tipicamente racionais, burocratizados, dessacralizados (1996, p. 23). E, diferente do que se projetou na academia, a implicao desta sociedade, urbanizada e industrializada, que afasta e isola as pessoas, um retorno massivo e arrebatador s prticas religiosas, mesmo que isso signifique ausncia de filiao instituio religiosa. Sendo esta a prova latente da secularizao inequvoca da sociedade. Para essa enorme parcela da populao que pouco tem como e onde se expressar no movimento que d vida sociedade moderna, em que a magia j foi descartada, a religio de novo identidade, grupo, comunidade, ampara, auxlio, jeito de viver e lei (PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 24). 1014
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A religio a instrumentalizao de anseios urgentes, propondo respostas imediatas e satisfatrias.

Eis um dilema: tudo muda, mas tudo permanece mais ou menos igual. Anunciou-se em sculos e dcadas passadas o fim da religio e a morte de Deus! Ei-los vivos por toda a parte e gozando de boa sade. A religio convive com cincias e as ideologias e no parece perder terreno, mas antes revigorar-se e abrir-se a um mundo de ideias e de desafios humanos sem dvida mais difcil do que os mundos culturais que nos antecederam. Ao contrrio, os imaginrios do sagrado parecem hoje mais resistentes s crises da ps-modernidade do que as cincias e as ideologias. O surgimento de tantas outras formas de pensar, de sentir e de traduzir isto de muitas maneiras, tem criado inmeras novas alternativas de converso e descoberta, de adeso religiosa e de afiliao confessional. Isto acontece dentro e fora dos crculos mais marcados pela religio, como vimos aqui. Este fenmeno de retorno ao sagrado, revestido agora de uma extraordinria plasticidade, de um antes impensvel poder de criao e de diferenciao, envolve pessoas, grupos sociais e comunidades culturais as mais diversas. Poucas seriam as regras que poderiam ser dirigidas com algum acerto a uma nica categoria de atores sociais. Uma ideia neste mesmo (BRANDO, 2004, p. 285).
Desta retomada do vigor da religio perante a sociedade surgem de dentro das manifestaes religiosas propostas de nova ordenao social. Desta forma, abordaremos o dilogo inter-religioso. De incio, chamamos de dilogo inter-religioso a aproximao entre diferentes manifestaes religiosas. Vale ressaltar que h uma diferenciao en1015
tre o dilogo inter-religioso e o ecumenismo. Pois o ecumenismo, que tambm a busca de aproximao e ao conjunta entre diferentes manifestaes religiosas, delimitado ao campo das igrejas crists. J, de dilogo inter-religioso, convencionou-se designar o estreitamento de relaes entre religies que afloram de troncos mais diversificados. O Censo Demogrfico de 2000 demonstra que no Brasil h um processo crescente de diversificao religiosa. Comparando as duas ltimas dcadas antes deste censo, constata-se a diminuio da hegemonia catlica, o aumento dos evanglicos e o fenmeno do crescimento dos que se declaram sem religio. Como disse Rubem Alves na obra O que religio? J passou o tempo em que os descrentes, sem amor a Deus e sem religio, eram raros. To raros que eles mesmos se espantavam com sua descrena e a escondiam, como se ela fosse uma peste contagiosa (1984, p. 07). Na verdade, quem se identifica como sem religio, no necessariamente um ateu convicto. Mas pode ser expresso de quem rompeu com formas preestabelecidas de vivenciar a espiritualidade e optou por aderir a formas no institucionais de espiritualidade que so normalmente classificadas de esotricas, nova era, holsticas, de ecologia profunda etc. (NOVAES, 2004, p. 20). H uma passagem clssica da literatura brasileira no livro Grande serto: veredas de Guimares Rosa na qual o personagem mostra sua abertura e acolhimento s religies sem nenhum pudor de parecer sem identidade religiosa. Muita religio, seu moo! Eu c, no perco ocasio de religio. Aproveito de todas. Bebo gua de todo rio... Uma s para mim pouca, talvez no me chegue (...). Tudo me quieta, me suspende. Qualquer sombrinha me refresca (ROSA, 1967, p. 15). 1016
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Apesar de constatarmos a pluralidade do campo religioso brasileiro, atestamos que ainda so muito tmidas as iniciativas de compor aes ordenadas das religies em prol da sociedade. Pois a pluralidade, entendida como presena de vrias religies, nem sempre consegue converte-se em diversidade religiosa, ou seja, capacidade de reconhecimento mtuo entre as religies para estabelecerem relaes de respeito que, podendo avanar para mais adiante em trabalhos de parceria em diferentes frentes. Para Fortunato Mallimaci, isto significa que
uma primera distincin a realizar es la referida a pluralidad y pluralismo religioso. Com el primer concepto nos referimos a la existncia, en una determinada sociedad de grupos religiosos diferentes com oportunidades para la accin. El pluralismo religioso s um concepto ms amplio y apunta a ls relaciones sociales entre estado, sociedad civil y actores religiosos. Esto supone relaciones legales, jurdicas y simblicas que tienden a que haya grupos y actores religiosos com posibilidad real de crecimiento y expansin. Estas relaciones son construdas histricamente por desarrollo de sus competidores sea cuales fueran stos (apud SANCHEZ, 2005, p. 38).
Logo, saber que existe uma infinidade de religies no garante que haja dilogo inter-religioso. Para Sanchez (2001), o dilogo inter-religioso no pode prescindir de dois conceitos fundamentais: flexibilidade e dialogicidade. Sendo a flexibilidade a busca das religies em responder altura todas as demandas das pessoas que a procuram. J e dialogicidade tem haver com que velocidade a religio se posiciona diante das mudanas sociais em curso. Com a flexibilidade e a dialo1017
gicidade a religio responde interna e externamente aos dilemas mais atuais que lhe so impostos pelo curso da sociedade. Frente a estas consideraes, a prtica do dilogo inter-religioso, antes de ser um apelo tico para a pacificao de um mundo em convulso, um termmetro de reconhecimento social. Visto que uma religio que se isola ter dificuldade de obter aceitao. No caso do campo religioso, afirmar a importncia do dilogo inter-religioso consolidar, fundamentalmente, a igualdade entre os parceiros do dilogo e entre os diversos sujeitos presentes, o que no significa que cada um dos parceiros tenha de abandonar suas convices pessoais inseridas na sua tradio (SANCHEZ, 2005, p. 59). A diversidade religiosa deve ser reconhecida no como expresso da limitao humana ou fruto de uma realidade conjuntural passageira, mas como trao de riqueza e valor. A diferena deve suscitar no o temor, mas a alegria, pois desvela caminhos e horizontes inusitados para a afirmao e crescimento da identidade. A abertura ao pluralismo constitui um imperativo humano e religioso. Trata-se de uma das experincias mais enriquecedoras realizadas pela conscincia humana: o reconhecimento do valor da diversidade como trao e riqueza da experincia humana (TEIXEIRA, 2005, p. 30).
3 Comite inter-religioso do Par e sua experincia organizativa

Hoje, na maioria dos conflitos que temos no mundo o pano de fundo da questo religiosa figura no cenrio. Sejam nas guerras ou nas relaes interpessoais os ataques e violncias levados a cabo pela moti1018
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vao de crena ainda permanecem ferindo, ofendendo e at matando em nome de Deus. Mesmo diante destas notcias, percebemos outras instncias e experincias emergem na sociedade visando a aproximao, o dilogo e a ao conjunta das religies. Podemos citar o caso da Iniciativa das Religies Unidas - URI, sigla em ingls, o Movimento Inter-religioso do Rio de Janeiro, o Grupo de Dilogo Inter-religioso de Maring, Rede de Combate ao Racismo e Intolerncia Religiosa na Bahia, Koinonia Presena Ecumnica e Servio, Rede Ecumnica da Juventude REJU, entre outros. Essas experincias organizativas nascem frente as demandas de defesa de grupos que so expostos violncia motivada por f ou crena e no encontram abrigo nas formas clssicas de organizao poltica para se empoderar, resistir, expressar e reagir no sentido de buscar as ferramentas preventivas e punitivas que cobam a sua freqente revitimizao. A intolerncia religiosa, problema antes encoberto pela urgncia prioritria das lutas que se davam diretamente em torno da economia e entre classes, alm de estar relegada a segundo plano das reivindicaes de direitos por persistir no Brasil o mito da pluralidade totalmente bem resolvida e sem conflitos, desponta para estes novos movimentos sociais de carter religioso como uma situao limite insustentvel para o bem-estar da sociedade. Maria da Glria Gohn, sem a pretenso de criar tipologias rgidas, sugere a diviso dos novos movimentos sociais em trs frentes analticas. A primeira tem a ver com movimentos identitrios que lutam por direitos sociais, econmicos, polticos. Neste frente esto as lutas das mulheres, afrodescendentes, grupos geracionais e de perten1019
cimento identitrio. A segunda frente refere-se aos movimento de luta por melhores condies de vida e trabalho. Aqui nesta esto os movimentos do meio urbano e rural que luta por terra, moradia, lazer, emprego, etc. Por fim, a terceira frente as dos movimentos globais ou globalizantes. Nesta terceira ficam situados por movimentos que se articulam, criam redes internacionais, promovem contatos e encontros, ampliando a repercusso de suas demandas (2000, p. 439-440). Recentemente, a Secretaria Especial dos Direitos Humanos da Presidncia da Repblica criou o Grupo de Referncia em Promoo e Defesa dos Direitos Humanos para a Diversidade Reliigosa. Neste ano de 2013, a ministra dos Direitos Humanos Maria do Rosrio Nunes instituiu o Comit Nacional de Diversidade Religiosa, com a finalidade de promover o direito ao livre exerccio das diversas prticas religiosas, disseminando uma cultura da paz, da justia e do respeito s diferentes crenas e convices. E em mbito regional, em 2009, o Governo do Estado do Par criou o Grupo de Trabalho para a Diversidade Religiosa, hoje desativado. Uma das mais antigas experincias foi a do Parlamento Mundial das Religies que reuniu em Chicago mais de quatrocentos delegados de vrias religies, entre 11 e 27 de setembro e 1893. Cem anos depois, o Parlamento voltou a se reunir em Chicago e aprovou a Declarao por uma tica mundial, bastante influenciada pelas ideias de convivncia respeitosa entre as diferentes religies. No Par, a partir da mobilizao social proporcionada pela campanha a favor da proibio da comercializao de armas de fogo no Brasil, no ano de 2005, um grupo de religiosos de diferentes tradies chamou a ateno por sua ao conjunta. O grupo mostrava para a sociedade que as religies poderiam estar juntas, trabalhando coleti1020
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vamente, na luta por uma cultura de paz e pelo combate violncia. Desta forma, o imaginrio coletivo foi impactado com a novidade da unio de religies to diferentes numa mesma causa, diferente do que j foi assimilado como de costume: ver as religies se engalfinhando por espao pblico e pela disputa de fiis. Este grupo de religiosos engrossou as fileiras do Comit de Desarmamento junto com outras entidades que atuam em projetos de direitos humanos e movimentos sociais. O Comit de Desarmamento promoveu dias de coleta de armas, palestras e distribuio de material informativo, entre outras aes que conclamavam a populao a votar pelo sim proibio de venda de armas de fogo no pas. Contudo, era merecer de destaque quando essas aes pblicas eram iniciadas com as celebraes inter-religiosas pela paz e pelo desarmamento.
Mesmo com a derrota no Referendo Nacional1 que consultava sobre o fim da comercializao de armas de fogo no pas, deixaram um legado histrico de aproximao e unidade de trabalho frente sua diversidade. Passado o plebiscito, as relaes de amizade continuaram. E essas lideranas continuavam se encontrando em outros movimentos populares.
Com a confirmao da deciso de se realizar o 9 FSM em Belm, as foras sociais da cidade comearam a se mobilizar para organizar o evento. De forma autnoma organizao do evento, amparando-se nas experincias de outros FSMs e se preparando para tambm rece1 O referendo sobre a proibio da comercializao de armas de fogo e munies, ocorrido no Brasil a 23 de outubro de 2005, no permitiu que o artigo 35 do Estatuto do Desarmamento (Lei 10826 de 23 de dezembro de 2003) entrasse em vigor. Tal artigo apresentava a seguinte redao: art. 35 - proibida a comercializao de arma de fogo e munio em todo o territrio nacional, salvo para as entidades previstas no art. 6 desta Lei.
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ber o III Frum Mundial de Teologia e Libertao - FMTL, que aconteceria uma semana antes, os religiosos conclamaram a formao de um Grupo de Trabalho Inter-religioso para propor atividades de formao e celebraes durante o evento. Um marco desta auto-organizao foi a celebrao inter-religiosa realizada no Dia de Mobilizao e Ao Global, 26 de janeiro de 2008, exatamente quando faltava um ano para a abertura do 9 FSM. Neste manifesto, quando o centro comercial e turstico da cidade foi tomado pelos movimentos sociais como estratgia de chamar a ateno da sociedade para a realizao do FSM na Amaznia, lideranas e representaes de vrias religies realizaram seu ato religioso conjuntamente. Acessando as memrias registros de reunies do Comit, percebe-se que de incio a inteno manter os vnculos ativos e agregar novas religies ou entidades, visto que se reconhecia em processo de configurao do grupo e com possibilidades de integrao de novos membros. Na carta de apresentao do Comit Inter-religioso Coordenadoria Ecumnica de Servio (CESE), datada de 08 de maio de 2008, solicitando sugestes e apoio para a elaborao da agenda de aes durante o 9 FSM, j que a CESE e o Frum Ecumnico FE Brasil haviam construdo a coalizao ecumnica em outras edies do FSM, esto citados pelos menos quatro tradies religiosas (Hare Krishnas, Ananda Marga, Afro-religiosos e Cristos). Entre os cristos contava-se com representantes das igrejas Catlica Apostlica Romana, Evanglica de Confisso Luterana no Brasil e Episcopal Anglicana do Brasil. Ainda nesta carta observamos a presena das seguintes organizaes: Associao Amaznica de Cincias Humanas e da Religio (ACER), Centro de Estudos Bblicos (CEBI), Movimento de Focolares, Conferncia dos Religiosos do Brasil (CRB), Conferncia Nacional dos 1022
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Bispos do Brasil Regional Norte 2 (CNBB-N2), Comit Dorothy e Conselho Amaznico de Igrejas Crists (CAIC). Mas at em ento o Comit apenas orbitava a organizao executiva do FSM. Somente na reunio de 21 de maio de 2008 foi tomada a deciso do Comit ser uma entidade autnoma, desejosa de continuar sua caminhada mesmo aps o FSM. Diante deste novo rumo, foi eleita a primeira coordenao do Comit. Visando garantir a diversidade, foram escolhidos a Mametu Nangetu (sacerdotisa afro-religiosa Bantu representando Instituto Nacional de Tradio e Cultura Afro-Brasileira - INTECAB) e reverendo Cludio Linhares (sacerdote cristo - representando a Igreja Episcopal Anglicana do Brasil) como coordenadores, e Tony Vilhena (leigo da Igreja Metodista, representando a Associao de Cincias Humanas e da Religio - ACER) como secretrio. Durante o ano de 2008 as reunies do Comit focaram os Fruns Social Mundial e o de Teologia e Libertao, ocorridos no incio de 2009. Neste processo construtivo, outras religies e entidades se juntaram a iniciativa do dilogo, vindo a congregar no Comit, alm das religies j citadas, duas vertentes do Santo Daime CEFLURES e CICLUJUR, Grupo de Cultura e Religio Wicca, a Associao Cultural Afro-Brasileiro de Oxagui ACAO, o Centro Israelita do Par, Movimento dos Focolares, a Unio Esprita Paraense e o Crculo Esotrico. Passados os referidos Fruns, o Comit chamou um encontro de planejamento. A partir da foram formulados seus objetivos e misso. Segundo a memria da reunio de planejamento do dia 14 de maio de 2009 temos:
Misso: Promover o dilogo inter-religioso para incentivar a cultura de justia e da paz. Objetivo geral: Atuar na construo
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de uma sociedade justa, fraterna e pacfica pautada no respeito diversidade religiosa. Objetivos especficos: - Conhecer e valorizar a diversidade religiosa na perspectiva da construo de relaes de dilogo, respeito, justia e paz; - Combater a intolerncia religiosa e toda forma de preconceito e excluso social. - Ampliar e fortalecer o Comit Inter-religioso enquanto referncia na defesa dos direitos humanos e liberdade religiosa (COMIT INTER-RELIGIOSO DO PAR: 14 maio 2009).
Desde ento seus enfoques principais so: formao para uma cultura de paz e assessoramento nos casos de intolerncia religiosa. No primeiro caso destacam-se celebraes inter-religiosas e seminrios sobre diversidade religiosa. O segundo enfoque baseia-se no acolhimento e encaminhamento de denncias de violncia e intolerncia motivadas pela causa religiosa. No segundo semestre de 2009, chegou s mos da coordenao uma denncia de intolerncia religiosas ocorrida no municpio Salvaterra, localizado na Ilha do Maraj. Conforme os relatos, um professor da rede de educao municipal, aps desenvolver contedos de histria da frica durante o ms da conscincia negra que culminou com um festival com apresentaes de religies de matriz africana, foi exonerado pelo prefeito, por este ser evanglico e no concordar com a abordagens pedaggicas que revelavam ao seu ver apego idolatria. Alm de encaminhar a denncia ao Ministrio Pblico Estadual, o Comit Inter-religioso do Par promoveu em parceria com a Promotoria dos Direitos Humanos um Seminrio com o tema Diversidade e intolerncia religiosa e Estado laico. O Comit tambm j foi parceiro da Secretaria de Estado de Sade Pblica (SESPA) na promoo do se1024
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minrio Aids e religies. Alm de contribuir no curso de ecumenismo da ACER, especificamente no mdulo Direitos humanos e diversidade religiosa. Retomando as frentes propostas por Gohn, o Comit fica inserido na primeira por ser um movimento que se organiza a partir das demandas por direitos humanos, por liberdade de expresso e por exigir avanos no marco legal que garantam a integridade das minorias religiosas. Contudo, at porque as frentes trabalhadas pela autora so justamente flexveis, tambm podemos situar o Comit na segunda e terceira frentes, pois ele tem uma atuao associado a outras pautas relacionadas a melhorias de condies de vida, apoiando movimentos e entidades do campo e da cidade, e, por fim, tambm estabelece redes de interao e atividades em nvel nacional e internacional.
A dcada de 2000 parece portanto marcada ao mesmo tempo por elementos de continuidade e de ruptura, com transformaes que podem parecer contraditrias primeira vista. Por um lado, as mobilizaes populares preservaram ou recuperaram forte intensidade, continuando a se apoiarem organizaes territorializadas e extremamente fragmentadas. O discurso dos direitos e da justia, se mudou de contexto, continua apoiado na afirmao de valores, como a diversidade cultural, assim como em construes identitrias, em particular no caso dos indgenas. Por outro lado, enquanto alguns movimentos se desfizeram e perderam toda combatividade, outros se unificaram parcialmente em nvel nacional, no obstante sua fragmentao, como no caso dos piqueteros, ao mesmo tempo em que passavam por um processo de institucionalizao bem adiantado, fosse quando seus dirigentes eram chamados a exercer fun-
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es governamentais, fosse quando os movimentos se transformavam em partidos polticos aptos a participar da competio eleitoral. Globalmente, portanto, os movimentos da dcada de 2000 apresentam muitos elementos de continuidade em relao aos que pareciam novos nas dcadas anteriores, ao mesmo tempo em que passaram por inevitveis transformaes (GOIRAND, 2009, p. 323).
Com seu leque de objetivos e sua dinmica ao postul-los, o Comit Inter-religioso do Par expressa muito bem o que afirma o pesquisador Joanildo A. Burity, segundo o qual,
assiste-se desde a dcada passada a urna renovada tematizao da repblica no pensamento poltico e em certas iniciativas prticas de movimentos polticos ou de organizaes da sociedade civil. O fulcro dessa tematizao aponta em duas direes: o alargamento da esfera pblica, para alm da sua referncia estatal clssica, e a criao ou o aprofundamento de uma cultura cvica da participao e da responsabilidade poltica dos cidados. Em ambos os casos a repblica pensada em chave democrtica. J no se trata tanto da ideia de urna mobilizao de massas revolucionria, dirigida superao da democracia burguesa e em nome de uma sociedade socialista. Tambm no se limita afirmao de uma identificao dos cidados com os smbolos da nacionalidade ou de uma comunidade de destino homognea (2005, p. 23).
nesta conjuntura que encontramos o Comit Inter-religioso do Par. Diante do esgotamento das lutas mais classistas, at mesmo por-
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que hoje j esto sendo implementadas algumas das polticas pblicas que antes foram motivo de mobilizaes e passeatas reclamando por sua aplicao. Outro fator que altera o rumo das estratgias o fortalecimento da democracia que obrigada o Estado a se aproximar dos cidados na promoo de referendos, plebiscitos, congressos e conferncias pblicas, ampliando a possibilidade de interveno das organizaes sociais na esfera pblica.
4 Consideraes finais
No fim do sculo XIX, ao mesmo tempo em que homens e mulheres celebravam as conquistas da sociedade, experimentavam tambm um vazio que deixava a vida sem sentido; muitos ansiavam por certezas em meio ao atordoamento da modernidade; alguns projetavam seus temores em inimigos fictcios e imaginavam uma conspirao universal (CORDEIRO, 2009, p. 08). Diante destes fundamentalismos que ainda despontam nos cenrios mais cotidianos de nossa sociedade, a experincia de um Comit que congrega diversas religies pode ser compreendido como um sinal de esperana. Pois para a sociedade pacfica que almejamos viver imprescindvel que as religies se respeitem e colaborem para a concretizao e sustentao desta possibilidade. Este tem sido o trabalho do Comit Inter-religioso do Par. Com avanos e recuos, o Comit tem sido a alternativa para quem no quer viver sua f, independentemente do prisma que se orienta, isolado como uma ilha. Tecer fio por fio uma rede de fraternidade transformadora. 1027
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Contribuies de uma espiritualidade quchua

A uma sociedade mais justa
David Mesquiati de Oliveira *
Resumo
Os quchuas so grupos indgenas que habitam a regio andina (especialmente Bolvia, Peru e Equador) e contam com uma populao estimada em dez milhes de indivduos. uma cultura/religio que resistiu colonizao/evangelizao europeia de diferentes maneiras ao longo desses ltimos quinhentos anos. Com uma espiritualidade prpria, baseada na sabedoria ancestral, resiste, e de alguma maneira, ressurge nos dias atuais se bem que, no como essncia, pois consideramos que as culturas devem ser tratadas como processos histricos. Assumimos tambm que os plurais caminhos religiosos da humanidade manifestam faces dos rostos de Deus. A espiritualidade quchua, ento, teria aportes construo de uma sociedade mais justa, contribuindo para a revalorizao do papel da religio na construo/integrao social. Na primeira parte, apresentamos as riquezas da cultura e religio quchua. Na segunda, as categorias do pensamento quchua e alguns elementos de sua teologia. Por ltimo, que contri-
* David Mesquiati de Oliveira, doutorando em teologia pela PUC-Rio, docente do Mestrado Profissional em Cincias das Religies na faculdade UNIDA. E-mail: david@ faculdadeunida.com.br
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buies essa espiritualidade teria na promoo de mudanas que tragam justia e igualdade, no somente para o desenvolvimento local de seus povos, mas tambm (e por que no) para toda a atual sociedade. O presente texto recolhe tambm dados e observaes do autor em contato com os quchuas durante os ltimos quinze anos (viveu na Bolvia por quase cinco anos como missionrio), e mantm dilogo e visita com quchuas no Peru e Equador. Palavras-chave: Cosmoviso Andina; Dilogo Inter-religioso; Sabedoria Ancestral
1 Introduo
Os quchuas so indgenas da regio andina com uma espiritualidade prpria, baseada na sabedoria ancestral. A espiritualidade quchua, como uma expresso do rosto de Deus, tem aportes construo de uma sociedade mais justa, contribuindo para a revalorizao do papel da religio na construo/integrao social. Na primeira parte, apresentamos algumas riquezas da cultura e religio quchua. Na segunda, as categorias do pensamento quchua e alguns elementos de sua teologia. Por ltimo, que contribuies a espiritualidade teria na promoo de mudanas que tragam justia e igualdade, no somente para o desenvolvimento local de seus povos, mas tambm (e por que no) para toda a atual sociedade. O presente texto recolhe tambm dados e observaes do autor em contato com os quchuas durante os ltimos quinze anos (viveu na Bolvia por quase cinco anos como missionrio), e mantm dilogo e visita com quchuas no Peru e Equador. 1031
2 Religio e cultura quchua

Um dos smbolos dos quchuas e do imprio inca foi o Sol, divindade adotada que dava unidade poltica e religiosa. Descendentes numerosos, os quchuas esto concentrados na chamada Amrica Andina. A regio andina est localizada na Amrica do Sul, onde a cultura dos incas do Peru foi acolhida e abrange desde a Colmbia at o Chile. Com forte presena dos povos originrios, uma rea do continente em que as culturas nativas ainda resistem, a seu modo, ao avano da globalizao e da homogeneizao cultural do ocidente. So aproximadamente oito a dez milhes de pessoas que falam o idioma quchua1 nos Andes (KLEE & LLINCH, 2009, p. 132s), e a grande maioria est concentrada nos pases andinos centrais Equador, Peru e Bolvia. No Peru e na Bolvia, o quchua tambm idioma oficial do pas. Na prtica, no entanto, a lngua sofre mltiplas presses, quando os prprios locais preferem que seus filhos sejam educados em espanhol e no mais em suas lnguas originrias (questes que envolvem o emprego, a universidade e a crescente urbanizao). Com exceo de alguns movimentos ligados educao bilngue, o aparato do Estado e o funcionamento das cidades acontecem desconsiderando essas culturas (por exemplo, polcia, servio de sade, leis, no so traduzidos ou oferecidos de modo bilngue). Isso evidencia a excluso social e a discriminao a que so expostos (SICHRA, 2001, 2006 e 2008).
1 Estamos cientes do erro que seria julgar a importncia de um idioma pela quantidade de falantes. No entanto, importante destacar que a expressiva quantidade de falantes desse idioma indgena aliada histria desse povo exerce um verdadeiro impacto na cultura andina. H alguns que sustentam at 13 milhes de quchua-falantes hoje nos Andes.
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Resistem, tambm, evangelizao, tanto catlica como protestante (VIVEIROS DE CASTRO, 1999), sendo as correntes pentecostais uma exceo (ANDRADE, 2004). As verses pentecostais e carismticas, por sua proposta mais sensorial e encantada, tm maior receptividade entre os povos indgenas. No entanto, esses grupos exigem mudanas culturais que produzem ocidentalizao. H todo um esforo em curso entre os catlicos e protestantes, conhecido como teologia ndia, que busca revalorizar o prprio, a revelao recebida nesses povos, para que a evangelizao no ocorra de fora para dentro, mas para que germine a partir das prprias culturas e religies, movimento conhecido como inculturao. A cultura quchua, assim como outras culturas antigas, desenvolveu-se sobre a base da intuio em quchua sonqwan no to dependente da razo, como as sociedades sob o recorte da dita cincia. Tal abertura possibilita a comunicao com o transcendente e alimenta uma funo sensria do conhecimento. Essa viso integrada e sensitiva da realidade sacraliza os elementos da natureza, bem como as relaes humanas. O homem andino , sobretudo, um homem religioso, conectado ao sagrado (ROBR, 1997). Na cosmoviso ancestral quchua h trs mundos: o mundo de cima, hananpacha (mundo dos espritos), o mundo do meio, kaypacha (mundo dos homens), e o mundo de baixo, ukupacha (mundo dos mortos). O homem andino deveria viver em equilbrio (ayni) com esses trs mundos. Ayni, no idioma quchua, quer dizer reciprocidade, ou equilbrio. Significa ter uma relao sncrona com a Natureza (Pachamama ou Mamapacha), com os trs mundos da cosmologia andina e com o ego. Esse equilbrio est baseado na prtica da solidariedade e da ajuda mtua entre os membros de uma comunidade. Os in1033
cas incorporaram o princpio da reciprocidade e da complementariedade como uma das bases do funcionamento econmico e social de seu imprio (ALMEIDA, 2005, p. 267s.). Ledezma Rivera pode fazer uma comparao das comunidades campesinas andinas atuais com a sociedade ocidental e concluiu que a reciprocidade (mbito produtivo) e a redistribuio (mbito do consumo coletivo) no esto baseadas no prestgio e poder econmico, como na sociedade ocidental. Nas comunidades campesinas o prestigio e o poder so dados pela capacidade de reciprocar e de redistribuir (2003, p. 178). Trata-se, portanto, de uma mentalidade diferente (TEMPLE, 2003). A religiosidade indgena tem sua forma prpria de interpretar o sobrenatural. No est apoiada em uma sistematizao teolgica ou em uma estrutura eclesial (ELIADE, 1995, p. 59). Sua relao com o divino aberta, inclusiva, no direcionada por nomes ou estruturas. O ndio terena Lcio Flores (Brasil) sugere que, v-los como comunidade inclusiva, uma chave para se entender os povos indgenas (FLORES, 2003, p. 12). So heterogneos, com centenas de povos e lnguas diferentes no redutveis a uma classificao compartimentalizada. Sobre religio, h uma grande diversidade de expresses de f: muitos rituais, calendrios sagrados personalizados, locais e formas de culto variadas, alm de muitos nomes para Deus. Trata-se de uma religiosidade includente e ecumnica. Ouvem o outro, cultuam com o outro, aceitam o outro, seja este outro um indgena, padre, pastor ou mstico. O Inca representando o Sol (Inti), e sua esposa, a Lua (Quilla), so reverenciados em contos mitolgicos. O Sol, que propiciava a existncia, foi motivo de maior venerao, e foi instrumentalizado na conquista de outros povos pelos incas, como forma de centralizao do poder imperial. Luis Millones reflete: Nas civilizaes da Amrica 1034
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pr-hispnica, as espigas de milho e seu aspecto dourado apontavam para o Sol e nutriam a sua gente; resulta inelidvel que o astro e a planta sejam parte de seu panteo cotidiano (MILLONES, 2008, p. 15). Essa religiosidade est, de alguma forma, aberta s relaes interculturais. Eduardo Viveiros de Castro afirma que, no comeo da evangelizao dos indgenas, se pensou que eram povos sem religio, pois no tinham as mesmas estruturas de hierarquia, nem de dolos nem de poder tal como a religio europeia. Acreditava-se tratar de povos como papel em branco, em que se podia imprimir a nova f sem restries primeiras cartas de Manoel da Nbrega. Com o passar dos anos, esse preconceito e ignorncia deu lugar ao esteretipo do selvagem inconstante, que rapidamente volta aos seus hbitos pagos, pois no atendia a um dos pressupostos bsicos da catequese do sculo XVI: a essncia da crena era a obedincia. Para converter os ndios, a estratgia foi mudar seus costumes e hbitos, enfim, sua cultura. Para evangelizar, foi preciso desidentizar (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 10 e 29).
3 Categorias do pensamento quchua

Partiremos das principais categorias lgicas do pensamento quchua e das relaes existentes entre elas. Apesar de fazer uso de termos ocidentais para identific-los, deve ficar claro que, em quchua, tais expresses atendem outra episteme. Destacamos cinco categorias: 1) espao, 2) tempo, 3) qualidade, 4) quantidade e 5) causalidade. As relaes espaciais (llapa pacha) e temporais (karma pacha) expressam-se muitas vezes com as mesmas palavras em quchua. De 1035
fato, o termo pacha encerra as duas realidades, tempo e espao. Ileana Almeida defende, inclusive, que na formao da cultura/idioma quchua, as representaes espaciais vieram antes que as temporais. Isso explicaria como, ainda hoje, eles costumam expressar o tempo em termos espaciais. Ainda sobre o espao, os quchuas usaram o prprio corpo para estabelecer direes. Por exemplo, etimologicamente, a palavra aupa (diante, em frente), derivaria do termo awi (face, rosto). Igualmente, as primeiras unidades quchuas de medio esto vinculadas com as partes do corpo ou com seu movimento (ALMEIDA, 2005, p. 104). O universo era imaginado pelo quchua como dividido em quatro quadrantes, nmero da plenitude, do completo. Os quatro pontos cardeais na cosmoviso andina so: Chinchaysuyu (norte), Antisuyu (leste), Cuntisuyu (oeste), Collasuyu (sul). Foram definidos a partir do caminho do sol: solstcio de junho e de dezembro, um espao-tempo festivo e sagrado (WACHTEL, 1973). O tempo aparece depois na histria quchua. Na formao da ideia de tempo, considerou-se o momento da atividade verbal da pessoa que falava. O passado visto como o que se adiantou, o real. Em relao ao que fala em tempo presente, o passado em quchua, posiciona-se diante do que fala. O futuro, embora concebido tambm como real, ainda desconhecido, e situa-se atrs, de costas para o presente, o no visto. O referencial o homem que realiza a ao e a comunica. Sendo o idioma construdo com sufixos, um exemplo de conjugao verbal mantm a lgica. Para expressar eu como (mikuni), o quchua usa miku (raiz de comer) e o sufixo de primeira pessoa -ni, que provm do dizer nin (ALMEIDA, 2005, p. 105). Victoria Carrasco mostra outros exemplos: 1036
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Callari Pacha: o comeo, o incio, o princpio. aupa Pacha: adiante, pegadas dos predecessores, antes. Cunan Pacha: hoje, presente, atual, onde estou. Sarn Pacha: chegar a ser, imediato, ir, futuro. Shamun Pacha: vir, atrs, amanh, mais tarde, os filhos (CARRASCO, 1997, p. 29).
Nota-se que aupa Pacha corresponde ao passado ocidental. Mas ele descrito como adiante. O que precedeu deixou pegadas para no perder-se do caminho. um indicativo para seguir as pisadas dos antepassados, que, por isso, so to valorizados. O Shamuy Pacha (futuro), em quchua, o que vem atrs, o que suceder amanh. Conclui Victoria Carrasco:
So concepes que conjugam tempo e espao. frente est o passado, com todas as lies histricas, a herana cultural e o legado de sabedoria; o futuro est atrs, como tarefa e compromisso que s se realizar se forem seguidas com fidelidade as pegadas dos predecessores, os que foram adiante (CARRASCO, 1997, p. 36).
A medio cclica do tempo tinha como critrio o ritmo da vida, da natureza e do prprio homem. Assim, o calendrio era lunar (fases da lua) e posteriormente migrou para solar (posies do sol no horizonte). A semana tinha dez dias (kahuna), provavelmente correspondendo aos dedos das mos, referindo-se ao trabalho no campo (ALMEIDA, 2005, p. 106). Em tudo, tempo e espao estavam conectados. Quanto ao surgimento do pensamento qualitativo quchua (kapuykay), ele no comeou utilizando-se de palavras abstratas. Ainda 1037
hoje se percebe essa relao direta entre os nomes das propriedades dos objetos com os prprios objetos, o emprego atributivo do nome. o caso de chaki-n (atalho), literalmente perna e caminho; maki-kapchi (artesanato), literalmente mo e arte; sumak (formoso), da juno de bem e uma forma antiga do verbo kani (ser). Mais tarde surgiram palavras abstratas para expressar conceitos de qualidade, vindo a ser considerada como objeto e formulada verbalmente. Almeida registra: o processo de substantivao do adjetivo expressa um altssimo crescimento dos conceitos abstratos e do pensamento em geral (ALMEIDA, 2005, p. 107). Da mesma forma que a qualidade no incio, o conceito de quantidade (cheka kay) tambm surgiu associando a ideia a um objeto. Nesse caso, aos dedos da mo. Com o aperfeioamento das ideias de quantidade, surgiu o sistema decimal, que ampliou a base de clculo. O termo yupana expressa a relao quantitativa entre os objetos e o pensamento matemtico, mas significa tambm apreo e honra. No perodo incaico os quchuas utilizavam o apelativo yupanki (tu contas, literalmente) para referir-se ao Inca, significando que o grande rei tinha prerrogativa para contar, calcular, ordenar e organizar (ALMEIDA, 2005, p. 107). A causalidade (raykukay) fundamentava-se nas ideias temporais e espaciais, mas evoluram ao longo dos anos. A relao causal pode ser vista na posposio -manta que expressa a relao causal em forma geral: -ta, significa por e -man, a. Em sentido temporal-espacial, significa desde (wasimanta, desde a casa). Contudo, pode ser utilizado para expressar causalidade, como no caso de kuyaymanta, que significa por amor (ALMEIDA, 2005, p. 108). Atualmente, para indicar claramente causa, razo e motivo, usa-se tambm o tema gramatical rayku (do verbo raykuna) como posposio, no sentido de atribuir, culpar. 1038
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Esses conceitos/categorias quchuas foram forjados histrica e culturalmente como expresso intelectual coletiva e social, refletindo suas circunstncias, necessidades e interesses. Almeida acrescenta que esses conceitos se aplicaram e se seguem aplicando como instrumentos indispensveis do conhecimento e compreenso da realidade do povo quchua. Qualquer aproximao a esses povos precisa considerar essas categorias (ALMEIDA, 2005, p. 107). Outras categorias mais amplas ajudam a entender a racionalidade integrada andina. sua concepo do acontecer como cosmocntrico e holstico. Sendo cosmocntrico, coloca o mundo no centro, e no o ser humano, que sequer hierarquicamente superior; em lugar de dominar o universo (pacha), o ser humano exerce uma funo de ponte entre diferentes mbitos da realidade. Sendo holstico, faz interagir todo o cosmos. Nesse sentido, Josef Estermann identificou cinco princpios diretivos do pensamento andino, que enumeramos a seguir e comentaremos na sequncia: 1) o princpio de relacionalidade, 2) o princpio de correspondncia, 3) o princpio de complementaridade, 4) o princpio de reciprocidade e 5) o princpio de ciclicidade histrica (ESTERMANN, 2007, p. 126-139). 1) O princpio de relacionalidade: essa seria a caracterstica mais fundamental e determinante do pensamento andino, a relacionalidade de tudo, segundo Estermann. No h a concepo de absolutidade (entes absolutos) no mundo andino; no pode haver nenhum ente completamente carente de relaes, sejam imanentes ou transcendentes. Isso significa que cada ente, acontecimento, estado de conscincia, sentimento, fato e possibilidade esto conectados com seus pares, imersos em mltiplas relaes. A relacionalidade um axioma inconsciente da filosofia e teologia andina e a 1039
chave pr-conceitual da interpretao hermenutica da experincia do runa [ser humano ou pessoa] andino (ESTERMANN, 2007, p. 128). Essa concepo inclusiva concebe o ser humano sempre vinculado, nunca separado ou autnomo. Os demais princpios so axiomas derivados. 2) O princpio de correspondncia: defende a correspondncia entre o micro e o macrocosmo, entre o grande e o pequeno; para todas as coisas h uma resposta correlativa. um questionamento dos pressupostos mecnicos da causalidade fsica, revelando, ao contrrio, um nexo simblico-representativo. Assim, os solstcios, as fases da lua, o arco-ris, as nuvens, as montanhas tm um carter numinoso e sagrado. Mediante atos simblicos, o ser humano representa no micro o que se passa no macrocosmo. 3) O princpio de complementaridade: planteia que cada ente e cada acontecimento tm seu complemento para ser completo, para ser capaz de existir e atuar. A oposio no paralisa a relao, antes, dinamiza a realidade, fazendo coexistir opostos de maneira inseparvel. A unio de oposies possibilita o verdadeiro ente, um equilbrio dialtico ou dialgico. Esse ordenamento polar vai contrapor um lado esquerdo a um direito, chegando a um tipo de sexualidade no biolgica. Isso vai projetar, para a categoria do divino, representaes masculinas e femininas, sem fazer referncia dimenso reprodutiva, ertica ou genital, mas, sobretudo, evidenciando o princpio da complementaridade. 4) O princpio de reciprocidade: uma tica csmica que desperta um dever csmico e uma justia csmica, bem diferentes da racionalidade ocidental, que pressupe uma relao de interao livre e voluntria. A cada ato corresponde, como contribuio comple1040
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mentria, um ato recproco, na mesma intensidade. A partir da inter-ao, gestos recprocos promovem o intercmbio de bens, sentimentos, pessoas e valores religiosos, resultando em um sistema harmonioso e equilibrado de relaes. 5) O princpio de ciclicidade histrica: baseado na experincia agrcola, o ser humano andino concebe o tempo e o espao (pacha) como algo repetitivo. No existe algo novo, totalmente desconhecido, para o pensamento andino. O tempo no linear, mas circular, uma espiral interminvel: cada crculo descreve um ciclo, seja com respeito s estaes do ano, sucesso das geraes, ou seja, quanto s diferentes eras histricas (ESTERMANN, 2007, p. 131). A sequncia dialtica e descontnua, levando a outro ciclo, mas de nvel diferente. Isto , o tempo tem uma ordem qualitativa, no quantitativa. Depende da densidade, do peso e da importncia de um acontecimento. Os rituais e as cerimnias devem ocorrer no tempo apropriado. Por isso, as categorias temporais mais importantes no so avanado ou atrasado, nem passado ou futuro, mas antes (aupap) e depois(qhepa). Cada tempo tem seu propsito especfico. Assim, esses princpios colocam o ser humano em um lugar especfico em meio s relaes religiosas, csmicas, ecolgicas, sociais e econmicas. Habitar esse Cosmos ordenado e harmonioso viver estreitos laos de comunidade e irmandade, convivendo com outros seres vivos e inertes, sagrados ou profanos, divinos e no-divinos (ESTERMANN, 2007, p. 127). A racionalidade quchua mostra-se, ento, relacional e integrada, partindo da convico de que este universo est interconectado e que obedece a uma ordem csmica e antropologicamente fundamental (ESTERNANN, 2005). 1041
4 A espiritualidade quchua
A espiritualidade quchua tem suas peculiaridades, mas procuraremos trat-las de forma integrada, isto , considerando a influncia multitnica da regio andina e as transformaes sofridas nos ltimos sculos. Ocupar-nos-emos de uma espiritualidade vigente, no de uma espiritualidade idealizada, folclrica ou nostlgica. Apesar das profundas mudanas que vem ocorrendo nas comunidades quchuas como os efeitos da modernidade, as crises econmicas, as alteraes impostas aos migrantes na cidade, os prognsticos de desaparecimento da cultura quchua , paradoxalmente, a espiritualidade andina permanece atuante na vida do quchua. Esse paradoxo se observa igualmente em todo o Ocidente, onde pese a fora homogeneizadora da globalizao econmica e cultural, distintas espiritualidades de cada nacionalidade insistem em permanecer (ou se d a conhecer) no cenrio internacional. Chama especial ateno as espiritualidades indgenas, por seu carter comunitrio e de valorizao da vida. O contexto indgena forjou uma espiritualidade prpria. A cosmoviso andina est baseada na holstica, que reconhece tudo quanto existe e forma parte da experincia humana como fonte de vida e participa na vida do homem atravs do dilogo permanente. (CHVEZ, 2005, p. 187.). Concordamos com Zenn Depaz quando afirma:
A tradio andina contm pressupostos ontolgicos e valorativos, que por favorecer a expanso da diversidade e da dimenso celebratria e ldica da ao, desde uma viso holstica, relacional do ser, podem constituir uma referncia para a aposta co-
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letiva de refundao radical das bases civilizatrias no mundo contemporneo (DEPAZ, 2005, p. 69).
As consequncias ticas e espirituais dessa compreenso de mundo para o cristianismo foi de excluso e de uma relao assimtrica com o restante da criao. Na tradio, a teologia asctica e mstica, enquadrou a espiritualidade crist em termos de ascese, pobreza e celibato (Antnio do Egito, 250-356), e do martrio e virgindade (Pastor de Hermas), pautas que vigoraram at o comeo da Idade Mdia, quando Toms de Aquino restringiu o estado de perfeio ainda mais: somente os monges (pelos votos) e os bispos (dedicao pastoral). O Conclio Vaticano II fez importantes correes, especialmente ao incluir os leigos na vida da Igreja. As espiritualidades indgenas so novas fontes de correes, que contribuem para um cristianismo inculturado. Josef Estermann reflete:
As espiritualidades indgenas so, como qualquer outra espiritualidade, parte ntegra de uma cultura particular: sua ancoragem profunda e imprescindvel, sua dimenso de orientao e sentido. Segundo meu parecer, impossvel e ainda violento separar os aspectos abertamente culturais dos aspectos espirituais e religiosos de uma cultura. H certas igrejas e movimentos religiosos (sobretudo neopentecostais e evanglicos fundamentalistas) que defendem como postura ante o mundo andino: Cultura andina sim, religio (religiosidade ou espiritualidade) andina no!. Admite-se o idioma aimar ou o quchua mas no a folha da coca ou a waxta; faz-se uma distino maniquesta entre o que de Deus e o que do diabo. Entretanto, promovem valores culturais de procedncia estrangeira,
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tal com o individualismo, a escrituralidade, a privacidade e a superao pessoal (ESTERMANN, 2010, p. 172).
Na espiritualidade andina no h a dicotomia ocidental do sagrado e do profano, pois a vida cotidiana uma vida espiritual: a espiritualidade dos andinos a vivem em seu viver dirio em contato com a natureza e o cosmos (CLASTRES, 1979). De acordo com Zenn Depaz o elemento chave da sensibilidade andina a relacionalidade do todo, que prev que os entes no so autnomos, como indivduos autossuficientes, mas insertados dentro de uma rede de mltiplas relaes, como ns de relaes. Dessa forma, continua o autor, nenhum ente se concebe completo em si mesmo seno em virtude a sua complementaridade com outros em diversos planos da realidade (DEPAZ, 2005, p. 55, 57). Privilegia uma integrao harmnica entre os entes, sejam eles seres humanos ou no como as plantas, as montanhas, os rios, e at os que morreram e os que viro. uma viso relacional universal. Por isso, uma simples pedra no caminho, uma montanha na paisagem, podem ser autnticos meios para conectar os entes com o sagrado. Tudo est vivo e entrelaado. Angelit Guzmn Chvez afirmou: A fora de criao e recriao se ps em jogo para encontrar novos modos de esconder o culto: converter em waka dando-lhe significado e forma religiosa a pedras amorfas do caminho que passavam despercebidas aos olhos dos expertos doutrinadores (GUSMM CHVEZ, 2010, p. 129). H uma orientao vertical da sensibilidade andina (os trs mundos quchuas), mas no descrita em termos de hierarquia nem em sentido transcendental. Eles esto articulados os trs compem o mundo. Assim, o sagrado est em toda a Pacha, como ponte vital: a comunidade de deidades no estranha ao mundo, faz parte dele como 1044
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sua dimenso sacramental e se intensifica nas zonas de transio (DEPAZ, 2005, p. 58). Esse panentesmo tem lugares e tempos de transio simblicos privilegiados. Os locais podem ser as wakas (locais sagrados andinos que foram cristianizadas pelo catolicismo com cruzes) e tambm as fontes, os raios, o arco-ris, etc. Os tempos de transio so as estaes do ano e especialmente os solstcios. Em ambos os casos se vinculam polaridades complementrias. A espiritualidade andina promove uma integrao harmnica do diferente, complementria, relacional (sintetizada no uyway: te crio e me crias), tem um profundo respeito natureza, uma compreenso da profunda conexo entre corpo e alma (como enfrentam as enfermidades e a importncia dada ao nimo), e, especialmente, na memria dos que foram como maneira de atualizar sua presena e influncia (GUSMM CHVEZ, 2010, p. 155).
Concluso
preciso perceber a ao de Deus nas culturas originrias andinas, onde Ele tambm tem se revelado. Deus no chegou Amrica com os missionrios cristos. Ele j estava presente. Isso implica na no-demonizao da f dos povos originrios e na busca por dilogo com o pensamento indgena. Conforme Marcelino Tapia preciso reconhecer que os povos indgenas representam um dos ltimos refgios onde o ser humano ps-moderno espera encontrar uma genuna espiritualidade (TAPIA, 2010, p. 52.). Essa uma esperana de que as espiritualidades indgenas nos ajudem a construir um mundo melhor, mais humano, de forte base comunitria, vinculante e fraternal. 1045
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O dilogo inter-religioso a partir da estrutura dialgica do ser humano segundo Martin Buber
Jos Maria Guimares Ramos *
Resumo
O trabalho pretende iluminar a questo do dilogo inter-religioso a partir da compreenso da existncia dialgica do ser humano segundo Martin Buber, a fim de mostrar que, em um contexto de pluralismo e intolerncia religiosa, h sempre possibilidade de dilogo, pois o ser humano tem uma estrutura dialgica e existe como tal. Martin Buber era filsofo, escritor, telogo e pedagogo judeu, defensor da coexistncia entre rabes e judeus. A base de seu pensamento o dilogo, nica sada para a intolerncia de sua poca. As reflexes do autor so de grande importncia para se pensar a questo do dilogo inter-religioso em nosso contexto, pois se parte da ideia de que o ser humano s pode existir em dilogo, isto , em relao com o outro, com a natureza e com Deus, no uma simples comunicao, o verdadeiro dilogo comunho, o que quer dizer, reciprocidade de ao interior, que as pessoas devem ter uma para com as outras.
* Mestrando em Cincias da Religio na Universidade Estadual do Par UEPA. E-mail: zecagrm@yahoo.com.br
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Palavras-chave: Dilogo inter-religioso, dialgica, pluralismo, intolerncia religiosa.
1 Introduo
Perguntar sobre o homem, sobre o sentido de seu ser e de sua existncia, desde os primrdios da humanidade a reflexo primordial do esprito humano. Apesar de tantos sculos de reflexo o homem materialista de nosso tempo reduz sua preocupao a interesses imediatos, consumo desenfreado, e pensamento calculista e intolerncia religiosa. A reflexo antropolgica di Martin Buber uma das ltimas abordagens questo do homem. Em primeiro lugar, ele se distancia de antropologias redutivas como aquelas de Kant, Hegel e Marx. Buber examina concepes antropolgicas que privilegiaram somente um aspecto do homem e as consequncias dessas concepes e afirma a necessidade de olhar para todos os aspectos do homem, examinando-o em sua totalidade. Para isso, o autor, parte da dialgica, onde se encontra os princpios norteadores de sua antropologia, a saber, as palavras fundamentais Eu-Tu e Eu-Isso. As palavras fundamentais caracterizam o homem como um ser totalmente de relao com o outro e com o mundo, um ser que tem uma estrutura dialgica e que existe como tal. Em oposio ao mundo da relao, na qual o sujeito participa com todo o seu ser est o mundo da experincia e da utilizao. Este o grande perigo de nossa poca, ou seja, o crescimento do mundo da experincia, da relao sujeito-objeto, que transforma o outro e o mundo em coisas para serem utilizadas, consumidas e ins1050
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trumentalizadas. Este perigo se evita com a relao pessoal da palavra fundamental Eu-Tu, que uma relao consciente e responsvel, que no trata o outro como objeto, esta uma relao de amor. A questo da existncia humana segundo Buber se encontra em uma condio muito delicada, pois o homem se encontra em uma crise sem precedncia. No plano social, depois das duas grandes guerras e do esfacelamento do modelo social tradicional baseado na reciprocidade, uma reavaliao da idia de homem se faz extremamente necessria. No plano filosfico se deve buscar uma viso de conjunto, superando a tendncia de fragmentar o homem em diversos setores, que proporciona um exame mais detalhado, mas desconexo e menos empenhado. E finalmente no plano espiritual, o homem se encontra em um vazio existencial e v o mundo construdo por ele prprio voltar-se contra si mesmo, se fazendo hostil nos setores da tcnica, da economia e da poltica. A pergunta sobre o homem deve buscar a fundo o que fundamental como a posio particular do homem no cosmo, a sua relao com o destino, a sua relao com o mundo das coisas, a compreenso do outro, a existncia de um ser consciente da morte, a sua atitude no caso de cada encontro seu, o ordinrio e o extraordinrio e o mistrio no qual a sua vida imersa (BUBER, 2004c, p. 7). justamente o carter mais profundo da existncia do homem que Buber procura demonstrar, no uma existncia priva de significado como um dado que simplesmente aparece no mundo entre as outras coisas, mas se procura a diferena entre o homem e as outras criaturas, ou seja, a busca do verdadeiro sentido de tal existncia. A diferena entre o homem e as outras criaturas que esto no mundo, segundo o autor, se d pelo peculiar ser social do homem que se manifesta originariamente, no por interesse ou utilidade, nem depende dos sen1051
timentos, mas se mostra em um a priori universalmente valido em uma categoria de relao que coloca em contato imediato e gratuito o eu com o outro (BUBER, 2004c, p. XVI-XVII). Nesse caso, o problema fundamental do homem se configura como o problema do entre (Zwischen) ou inter-relao. Que a rede de relaes qual o homem participa e se compara, se confronta com o mundo, com as coisas, com os outros seres vivos, distinguindo-se deles. So nestes dois aspectos de distino e confronto, a partir de uma auto-reflexo, isto , examinar a si mesmo, que se pode chegar a conhecer o homem real.
2 Reencontrar o ser humano

Martin Buber nasceu em Viena em 8 de fevereiro de 1878 e morreu em Jerusalm em 1965. Sua vida foi marca por experincias religiosas intensas como a espiritualidade judaica que viveu na casa de seus avs paternos em Lemberg na Galcia aps a o divrcio de seus pais, tambm viveu o clima de abertura intelectual da Universidade de Viena onde estudou Filosofia e Histria da Arte e a escalada da ideologia nazista do Terceiro Reich. Em 1933 destitudo pelos nazistas de seu cargo de professor da Universidade de Frankfurt, em 1938 se transfere para Jerusalm a convite da Universidade Hebraica de Jerusalm onde permanece at o fim de sua vida. Como vimos, Buber viveu em ambientes diversos, mas que tinham em comum, com exceo da casa de seus avs, conflitos que pareciam sem soluo seno a guerra e o extermnio do outro, como a perseguio dos nazistas aos judeus na Alemanha e a convivncia, h sculos turbulenta, entre judeus e rabes. No entanto, diante deste cenrio, o 1052
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autor na busca do sentido, enquanto busca existencial do sentido da vida, no caiu em um atesmo como o de Albert Camus ou a negao do homem como fez Karl Barth mas procurou um efetivo engajamento de responsabilidade e o sentido da existncia humana nas suas manifestaes concretas, acolhendo o outro incondicionalmente em sua integridade e alteridade. Buber deposita uma grande f no homem, esta sua convico pessoal, importante para superar as dificuldades, onde o dilogo plenitude.
3 O sentido existencial das palavras fundamentais eutu e eu-isso

A dialgica de Martin Buber se funda sobre as duas palavras fundamentais (Grundworte) que d possibilidade de falar sobre a existncia humana. Tal homem, que vive uma tenso fundamental, a partir das categorias originais do seu ser, quando entra em relao com o mundo natural, com o mundo espiritual, com os outros homens e com Deus. Toda essa teia de relaes se d na palavra fundamental Eu-Tu (Ich-Du) que junto com a outra palavra fundamental Eu-Isso (Ich-Es) fundamento do modo de ser do homem (POMA, 1974, p. 39). Para Buber a palavra fundamental no uma palavra singular mas uma palavra composta (BUBER, 2004d, p.59), isto revela alguns princpios da ontologia de Buber e, sobretudo, que ao centro da reflexo est o homem. O dualismo da palavra fundamental est em conformidade com o modo de ser do homem, em conformidade com aquilo que ele pode pronunciar. Com isso, o mundo se apresenta em uma forma especfica como observa Andrea Poma: 1053
O mundo, portanto, tem duas faces somente porque existe um homem ao qual ele aparece, o dualismo do mundo no interno ao prprio mundo, mas a sua adequao duplicidade do homem, ou seja, o mundo dual porque o homem pode colocar-se diante dele em dois modos diferentes, porque diante do mundo o homem pode pronunciar duas palavras diferentes: Tu e Isso (POMA, 1974, p. 39-40) 1.
Buber define as palavras fundamentais como segue:

Uma dessas palavras fundamentais o par Eu-Tu. A outra palavra fundamental o par Eu-Isso, onde, no lugar de isso se poder usar as palavras ele ou ela, sem que a palavra fundamental perca o sentido. Assim tambm o eu do homem duplo. Porque o eu da palavra fundamental Eu-Tu diferente daquele da palavra fundamental Eu-Isso (BUBER, 2004d, p. 59).
Neste trecho no podemos pensar, como parece, que o fator de distino entre as palavras fundamentais seja que Eu-Tu se refira relao do homem com os outros homens, e Eu-Isso se refira relao com as coisas. Pois, no lugar de Isso, da palavra Eu-Isso, se pode usar a palavra ele, e na relao Eu-Tu pode-se efetuar a relao com o tu de entidade espiritual. Portanto, o fator de distino das duas palavras fundamentais o tipo de relao que ocorre entre os dois termos base. A verdadeira diferena est entre o reino da experincia e o reino da relao (POMA, 1974, p. 41). O mundo como experincia pertence palavra fundamental Eu-Isso. A palavra fundamental Eu-Tu funda o mundo da relao (POMA, 1974, p. 61). Como vimos, a experincia pertence ao mundo do Eu-Isso. Mas o que significa experincia, ou seja, a relao Eu-Isso? Segundo Levinas
1 Todas as tradues so minhas.
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(1992) o mundo do isso coincide com tudo aquilo que o eu na sua experincia objetiva e prtica. Segundo Andrea Poma para Martin Buber fazer experincia de uma coisa, de uma pessoa ou de uma ideia significa considerar a coisa, a pessoa ou a idia como prprio objeto e a tratar-lhes em uma ou mais de suas qualidades para uma utilidade, no plano da experincia ou no plano da utilizao (POMA, 1974, p. 41). Estamos diante de um mundo que se deixa experimentar, que se torna objeto para o eu. Por isso, a experincia sempre uma objetivao do mundo, das coisas e de tudo o que tomado como objeto de experincia, inclusive pessoas. Portanto, fazer experincia conceber as coisas a partir de um plano de relao impessoal, instrumental e superficial. Para Buber, aquele que faz experincia no faz parte do mundo. A experincia nele, e no entre ele e o mundo (BUBER, 2004d, p. 61). Este modo objetivo de tratar a realidade para Buber o esvaziamento de uma experincia enquanto evento existencial do qual o homem participa com todo o seu ser em uma autentica interao com o mundo. No plano social, tal interao, o remdio contra o materialismo. Um outro o mundo da relao da palavra fundamental Eu-Tu. Pois, seja o eu como o tu so efetivamente participantes. Ento, em uma relao autentica o tu no acolhido superficialmente em uma das suas partes mas na sua integridade, no seu todo, na sua essncia, e sobretudo, no seu presente, como aquilo que est diante. O tu no tomado como um simples objeto que aparece diante de mim, como algo com o qual eu estabeleo uma relao objetiva, mas o tu algo que est realmente fora de mim, na minha frente, com o qual eu entro em uma autentica relao, que quer dizer um autentico encontrar-se. Este tipo de relao elevado categoria de encontro que coloca em um autentico contato o eu e o tu. Para Buber, relao no outra coisa 1055
que reciprocidade. No se deve enfraquecer o significado da relao, relao reciprocidade (BUBER, 2004d, p. 63). Com isso, Buber quer sublinhar que o outro no poder ser reduzido a objeto e nem mesmo reduzido a um outro eu. O verdadeiro sentido que o eu est diante de um outro que externo. No se trata de uma simples distino metodolgica para delimitar o campo do eu e do outro mas requisito fundamental para que se possa dizer tu.
A relao Eu-Tu a nica que me coloca verdadeiramente em condio de conhecer tudo de uma coisa, ou melhor, de conhecer o todo, mas no por meio de uma relao de experincia, uma relao de sujeito-objeto, mas atravs de uma relao, na qual ambos, seja o eu como o tu, sejam plenamente empenhados com todo o todo seu ser, em saber que sobretudo fazer, realizar (POMA, 1974, p. 44).
No mundo da relao, tanto o eu como o tu participam de maneira efetiva porque no se faz uma experincia superficial do tu que no tratado como objeto privo de significado autntico mas tratado como um todo, na sua essncia, como algo que est fora de mim e, sobretudo, algo presente com o qual se pode estabelecer uma relao autntica, algo com o qual se pode encontrar. Atravs da categoria do encontro Buber estabelece a justa distino entre o eu e o tu. Os dois sujeitos se encontram e estabelecem uma relao autentica, no encontro cada sujeito tem o seu papel bem definido que se complementam em um dilogo harmonioso, no so objetos um para o outro mas se expressam como sujeitos autnomos.
Se estou defronte a um homem como estou de fronte ao meu tu, se lhe dirijo a palavra fundamental Eu-Tu, ele no uma
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coisa entre as coisas e no feito de coisas. No um ele ou uma ela, limitado por outros eles ou elas, ponto circunscrito do espao e do tempo na rede do mundo; e nem mesmo um modo de ser experimentvel, descritvel, leve feixe de qualidade definida. Mas, sem proximidade e sem divises, ele tu que preenche tudo. No nada mais que ele e todo o resto vem de sua luz (BUBER, 2004d, p. 64).
O tu no objeto de experincia, o homem ao qual eu chamo tu est na palavra fundamental que faz acontecer a relao com ele. A partir das palavras fundamentais Eu-Tu e Eu-Isso Buber d um grande contribuio para a reflexo filosfica e sobretudo para a filosofia da existncia. Tal existncia caracterizada por ele como uma rede de relaes fundada no principio dialgico que examinaremos a seguir.
4 O princpio dialgico e a existncia humana

Buber trata a existncia humana como algo singular, o homem o nico ser que se coloca o problema de sua prpria existncia e que a ela d um significado todo particular. No seu ensaio Distancia originaria e relao de 19502, Buber, trata a questo da existncia humana, ou melhor do principio do ser humano, a partir de uma distino fundamental, ou seja, a diferena entre o ser humano e o animal. Esta diferena estabelecida a partir da relao que tanto o homem como
2 Traduo italiana: Distanza originaria e relazione, in: BUBER, Martin. Il principio dialogico e altri saggi. Milano: San Paolo, 2004b.
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o animal tm com o mundo, de como eles atuam e vivem no mundo. o conjunto dos traos que caracterizam o estar no mundo, somente analisando esses traos que se pode colher o fundamento do principio do ser humano. Segundo Buber somente deste modo ser claro como e por que este conjunto de traos determinam as diferenas e no constituem simplesmente um grupo particular de seres viventes, mas um particular modo de ser, e depois uma particular categoria do ser (BUBER, 2004b, p. 279-280). Certamente Buber no elabora uma antropologia sistemtica, mas a sua viso do ser humano trouxe uma grande contribuio para mbitos especficos da antropologia filosfica. Por exemplo, a sua viso de homem enquanto ser presente no mundo, enraizado na historia, em uma relao de reciprocidade, traos fundamentais do ser humano, vai alm de qualquer existencialismo de inspirao materialista. O homem que vive no mundo, com sua rede de relaes, com tudo aquilo que existe, se caracteriza pelo principio do ser-homem (Prinzip des Menschseins). Perguntar sobre esse principio o mesmo que perguntar em que consiste o ser humano, que diferena tem entre a sua existncia e a das outras coisas que esto no mundo. Tal principio no simples mas duplo, um duplo movimento que coloca ambos em relao. O primeiro movimento o distanciamento originrio que pressuposto do segundo movimento, isto , o entrar-em-relao. O distanciamento originrio pressuposto pois s se pode entrar em relao com aquilo que se h uma certa distncia, com aquilo que autnomo diante de mim, com aquilo que autonomamente existe s para o homem Buber descreve o modo de relao do homem com o mundo da seguinte maneira: O homem tem um grande desejo de entrar em relao 1058
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pessoal com as coisas e de imprimir nelas o selo de sua relao com elas. No suficiente o uso nem a posse, as coisas devem tornarem-se sua de outro modo: imprimindo nelas um signo simblico de sua relao com elas (BUBER, 2004b, p. 287). A relao simblica com o mundo a caracterstica peculiar do ser humano com a qual ele transcende o simples dado sensvel do mundo dando a ele autonomia. Da mesma forma peculiar a relao dos homens entre si, uma relao cheia de sentido. Contra as foras da natureza o homem se pe desde sempre como um ser autonomamente provido de um instrumento durvel, que constituem as prprias associaes a partir das singulares vidas autnomas. O animal nunca chega a escolher os companheiros de bando da comunidade que convive, como nunca chega a reconhecer no inimigo uma existncia ao de fora do seu ser inimigo, isto , ao de fora do mbito que lhe prprio. O homem, enquanto tal, distancia e torna autnomo o prprio homem, permite aos homens como ele, e deste modo ele, somente ele, pode entrar em relao com seus semelhantes. Para Buber o fundamento do ser homem-com-o-homem esta duplicidade e unidade: o desejo de todo homem de ser confirmado por aquilo que ele , por isso que se tornar, a capacidade inata do homem de confirmar do mesmo modo os homens semelhantes a ele mesmo (BUBER, 2004b, p. 288). Assim que a relao que se estabelece com o outro se torna o ponto fundamental da existncia humana, e essa relao se d a partir do ser do homem como dilogo. Esta a contribuio fundamental de Martin Buber para superar as dificuldades de nosso tempo.
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4.1 O ser humano dialgico Buber inaugura um novo captulo na interpretao da existncia humana depois de Ludwig Feuerbach (1804-1872) e de Soren Kierkegaard (1813-1855). Deste ltimo, Buber toma a ideia da palavra existncia no seu significado atual que o influenciou na a sua ideia de relao do homem com Deus e da relao Eu-Tu. O ser humano como dilogo o novo modo buberiano de interpretar a existncia humana. o dilogo, como categoria existencial, o ponto de partida de suas reflexes, usado para justificar sua interpretao da realidade humana. Se construiu uma nova antropologia filosfica baseada na ideia do dilogo e da comum humanidade. O dilogo uma reflexo a partir da experincia vivida que supera qualquer antagonismo entre ao e pensamento, pois o elemento de formao da concreta comunidade humana. Isto se verifica analisando a poltica e a sociedade. O dialogo no um conceito, algo somente a nvel terico, abstrato, mas algo que caracteriza a experincia vivida da comunidade humana, uma realidade da qual deriva a sua existncia, que denuncia o individuo enquanto pessoa. Buber rejeita todo idealismo e coletivismo autoritrio em favor de uma reflexo sobre o homem que procure o verdadeiro sentido de sua existncia e ao mesmo tempo resgate o princpio tico e poltico. A nova interpretao de Buber teve incio com uma distino fundamental: o homem se encontra em uma dplice relao: com as coisas, com o mundo, com tudo aquilo que usa, a relao Eu-Isso, e a relao com as pessoas e com Deus, isto , Eu-Tu, como vimos precedentemente. O mundo material com o qual o homem tem um contato de experincia em constante crescimento em respeito ao mundo das relaes pessoais que se est restringindo. Ao mesmo tempo que se 1060
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verifica o crescimento da capacidade humana de experimentar e utilizar as coisas se verifica a diminuio da capacidade humana de criar relaes interpessoais. O perigo est na expanso do mundo do Isso, ou seja, da utilizao, da tcnica, da experincia, que est destruindo o mundo da relao Eu-Tu, que Buber chama dialgica. A comunidade humana se constri a partir do tipo de relao que ela tem, de conseqncia, uma sociedade construda baseada numa razo utilitarista leva instrumentalizao das pessoas e a um processo de desumanizao.
O principio dialgico, era ao centro da religiosidade chassdica , a base efetiva de todo relacionamento humano. Do chassidismo Buber tirou os elementos principais para formular a sua doutrina do princpio dialgico. O chassidismo, esclarece o au3
3 Chassidismo um movimento religioso popular que deu origem a um modelo de vida comunitria e uma particular concepo social que surgiu no judasmo na segunda metade do sculo XVIII. xtase, entusiasmo de massa, coeso de grupo estreitssima, direcionamento carismtico so suas caractersticas scio-religiosas. Aquilo que representa as caractersticas e a grandeza do chassidismo no uma doutrina mas uma atitude de vida que forma uma comunidade que pela sua prpria essncia sobre a comunidade se modela. O chassidismo no significa em primeiro lugar uma categoria doutrinal, mas uma categoria da vida. A nossa fonte principal do conhecimento da prpria vida so as suas vicissitudes. (Cf: POMA, Andrea. La filosofia dialogica de Martin Buber. Torino: Rosenberg e Sellier, 1974. p. 12-13). A vocao do homem completo a vocao do homem pio, do justo ou daquele que foi tocado pela graa consiste, segundo a concepo do chassidismo no agir no mundo como se Deus fosse onipresente nele at no que imediato e sensvel; consiste no servir a Deus, no nos mentos de elevao de um ato de culto mas em todas as aes da vida quotidiana. A pessoa humana, o eu, hic et nunc, mergulhado nos seus problemas e nas suas preocupaes passaria por um processo de santificao. O eu humano realiza aqui a reunificao do profano e do sagrado. No seria uma substncia, mas uma relao. [] Existir significa, portanto, juntar de novo o sagrado e o profano dispersos. No significa de fato encontrar-se abandonado no absurdo do pensamento como certos filsofos da existncia entre os quais, por outras razes, se poderia classificar Martin Buber. (Cf: LEVINAS. E. Fuori del soggetto. Genova: Marietti, 1992. p. 13-14).
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tor, no simplesmente uma doutrina, sobretudo um modo, um estilo de vida, que vai alm da categoria da doutrina e se enraza na vida. Ele representa a superao da cabala e do dualismo gnstico restabelecendo a unidade entre o Eu, o Mundo e Deus.
O homem que est em relao com o mundo determinado do Eu-Tu, recebendo o mundo de Deus e agindo no mundo por Deus. O homem no vive sozinho mas est em relao com o mundo, isto , com todas as coisas que o circunda e com Deus. Esta relao o dialogo, que no uma simples troca de sinais exteriores, que podem at faltar, mas um elemento comunicativo muito interiorizado.
A dialgica no limitada relao que os homens tm uns com os outros, ela , como se viu, uma atitude dos homens uns para com os outros, atitude que s em suas relaes se manifesta. Todavia, por mais que se possa deixar de lado tanto o discurso como a comunicao, uma coisa parece pertencer consistncia mnima da dialgica, estreitamente conjugada em seu significado: a reciprocidade da relao interior. Dois homens, ligados pelo dilogo, devem ser abertamente voltados um ao outro, isto , devem ser voltados um em direo ao outro, no importa com qual grau de atividade, ou mesmo, conscincia de atividade (BUBER, 2004a, p. 192).
O dialogo autentico no necessita de um contedo ou mensagens expressas de uma comunicao mas de algo que atua uma realidade, qual eu participo com todo o meu ser, necessita de uma minha disponibilidade, que participo no s trocando mensagens mas entrar em uma relao e permanecer nela com a plenitude do meu ser. No somente comunicao, o verdadeiro dilogo comunho, o que quer 1062
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dizer, reciprocidade da ao interior, que as pessoas devem ter uma para com as outras. Podemos perceber o homem ao modo de um objeto que est diante de nossos olhos de trs formas diferentes. A primeira forma daquele que observa, que procura perceber os traos, o objeto consiste em traos que os explora e os reproduz. A segunda forma daquele que contempla, a atitude de quem v livremente o objeto e espera o que lhe se ser oferecido. Em comum a essas duas primeiras formas o desejo de ver o homem que est diante de nossos olhos, separado de sua vida pessoal, corretamente percebido. O terceiro modo de perceber se chama intuio. Para Buber esse terceiro modo de perceber acontece de modo totalmente diferente, quando em um momento de receptividade de minha vida pessoal encontro um homem o qual no posso compreend-lo de modo objetivo, simplesmente como alguma coisa (BUBER, 2004a, p. 194). Este ultimo modo de perceber, totalmente diferente dos dois primeiros, o homem no nunca um objeto. O dilogo se estabelece a partir do momento em que eu aceito e, nesse caso, devo dar uma resposta. De todo modo me chega uma palavra que exige uma resposta (BUBER, 2004a, p. 194). Eis que a relao dialgica preenche todos os espaos da vida. Ningum pode recusar-se de ser recipiente da palavra. Os limites de possibilidade da dialgica so os limites da capacidade de intuio (BUBER, 2004a, p. 194). Portanto, o outro no um objeto que devo conhecer mas aceitar e depois responder. Este o centro da filosofia buberiana do Outro, a presena de um interlocutor diante de mim no um objeto que se reduz aos meus juzos predicativos. A relao de presena irredutvel relao sujeito-objeto, chamada por Buber Encontro ou relao 1063
Eu-Tu. O ponto principal da dialgica o dilogo que procura dilogo quando o Eu interpela o Tu no como objeto ou inimigo, mas buscando a fraternidade e a unidade. Dilogo amor, que se expressa nas aes humanas, ou seja, na vida moral e na tica. A dialgica , para Buber, um dado essencial da pessoa, que , por isso, definida como uma estrutura dialgica. no Encontro, no voltar a palavra para o Outro que a pessoa sai da sua solido e do seu isolamento, e passa a fazer parte de um ecossistema de relaes no qual reconhece os outros e a si mesmo. A atitude dialgica aquela que eu tomo sobre mim a resposta (Antwort) e no devemos nos surpreender se a resposta vem da banal realidade cotidiana.
Na relao Eu-Tu, no dilogo, o responder a sempre tambm um responder de responder situao histrica a ns se apresenta, sempre um tomar sobre si a responsabilidade. E tal responsabilidade tem sobretudo um carter ontolgico: aceitar e atuar a prpria responsabilidade dialgica significa de fato respeitar e atuar a prpria relao, por isso, em ltima anlise, significa colaborar realmente, a construir e confirmar a si mesmo e o prprio Tu como pessoa (POMA, 1974, p. 72).
Neste trecho, podemos perceber o nexo entre existncia e responsabilidade, esta no concebida em um campo abstrato, de um dever abstrato mas vai diretamente aplicar a uma experincia de vida concreta. A verdadeira responsabilidade existe onde tem verdadeira resposta, de uma pessoa que confirma na vida o seu ser pessoal a liberdade inextinguvel da sua prpria alma. Para Buber, a responsabilidade agir de acordo coma sua prpria vocao, no agir livremente no mundo no qual se nasce. Isto no significa que somos prisioneiros das vicissitu1064
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des histricas mas estas do a possibilidade de se alcanar a plenitude da existncia humana atravs da relao como dilogo. A definio buberiana de relao como dilogo podemos ver nas palavras Andrea Poma:
Esta relao dialgica que chamada e resposta: uma chamada que consiste no dirigir uma palavra pessoal, uma resposta que consiste no tomar pessoalmente a responsabilidade da palavra que foi pronunciada, esta relao para Buber, a relao autenticamente religiosa, no porque por ela se fuja do mundo para levantar-se em religio sacra, protegida das banalidades quotidianas, mas por que por detrs da situao concreta, quotidiana, tem sempre Deus que me fala por meio dela (POMA, 1974, p. 72).
Portanto, a vida religiosa no evaso do mundo, mas um dilogo com Deus e com o mundo atravs do mundo, a mesma vida dialgica (dialogisches Leben) que a vida baseada no movimento fundamental do dilogo que voltar-se a algum ou a alguma coisa.
5 A relao enquanto fundamento da existncia humana

Como vimos precedentemente a palavra chave da antropologia buberiana a relao, no incio existe a relao (BUBER, 2004d, p. 72). O homem se configura como tal somente em relao, por isso, a sua ontologia definida como ontologia do entre (Zwinchen) (BACCARINI, 2002, p. 129). 1065
O Eu existe somente no duplo significada das palavras fundamentais Eu-Tu e Eu-Isso. Porque no falo de um outro seno do homem real, de mim, de ti, da nossa vida e do nosso mundo, no de um eu em si, ou de um ser em si (BACCARINI, 2OO2, p. 68). No existe um eu em si mesmo, mas somente o eu da palavra fundamental Eu-Tu, e da palavra fundamental Eu-Isso. O sujeito pessoal no pode existir sem um tu e sem um isso. O homem no uma substncia, mas uma trama de relaes que se pode chamar relao personalista. Portanto, a relao o peculiar modo no qual o homem se encontra no mundo inte-humano, isto , reciprocidade. O sujeito humano est sempre de fronte-a (Gegenber), um ser de fronte-a. no estar de fronte-a que o ser humano toma conscincia de si, toma conscincia de sua individualidade, distinguindo-se dos outros indivduos. A pessoa se manifesta entrando em relao com as outras pessoas.
O homem se torna eu no contato com o tu. Aquilo que est de fronte vem e desaparece, eventos de relao se condensam e se dispersam, e nesse escambo, cada vez maior, se faz clara a conscincia daquele elemento que permanece igual entre os dois, a conscincia do eu (BACCARINI, 2OO2, p. 79-80).
O homem capaz de diversos tipos de relaes que se reduzem a somente duas de acordo com as palavras fundamentais que o eu pode proferir. O relacionar-se com o mundo possvel pela dialtica do Eu-Isso, do mesmo modo que relacionar-se com o outro faz parte da dialtica do Eu-Tu. Ao confrontar-se com o mundo se utiliza a palavra fundamental Eu-Isso. A situao cotidiana a relao com o mundo no instante em que se profere a palavra fundamental. Neste sentido, 1066
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temos o eu e o outro que se abrem para esse universo de relaes e de doao do seu ser. No momento em que se profere a palavra fundamental acontece a abertura essencial do ser no seu contedo e na sua intencionalidade. Portanto, as palavras fundamentais so os verdadeiros princpios da existncia humana, pois so fonte de toda relao. A estrutura do mundo ao qual o homem participa, o mundo das coisas (Eu-Isso) e o mundo das relaes pessoais (Eu-Tu), tem o seguinte esquema de contrasto: Eu-Isso, o mundo da experincia, objeto, utilizao, ateno por, fato descrio, capricho ou vontade arbitrria, possesso; Eu-Tu o mundo da relao, presena, encontro, amor, fortuna e destino, liberdade, o mundo do ser (BEEK, 1972, p. 45). Este esquema no um antagonismo entre as palavras fundamentais, mas pressupe que o eu da palavra Eu-Isso individuo e o eu da palavra Eu-Tu pessoa. Como vimos a cima, a palavra fundamental Eu-Isso consiste em experincia, em utilizar. Por isso, o eu se manifesta como individualidade que toma conscincia de si como sujeito, sujeito da experincia, do utilizar. J, a palavra fundamental Eu-Tu consiste em relao, tu e eu se encontram em relao de amor e liberdade, por isso o eu toma conscincia de si como pessoa, como subjetividade (BACCARINI, 2OO2, p. 130). A relao se estende a todos os setores da vida humana, que Buber define em trs esferas: a vida com a natureza, a vida com os homens e vida com as essncias espirituais. O homem que est no mundo, est em relao com tudo aquilo que existe e essa teia de relaes se cruza com o ser divino, o Tu eterno.
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6 Concluso
As reflexes de Martin Buber so luzes que podem iluminar a nossa realidade marcada, sobretudo no campo religioso, pelo pluralismo que exige um dilogo capaz de harmonizar a relao entre as religies do mundo e, no contexto brasileiro, encontrar sadas para o dilogo sobretudo entre as vrias igrejas crists e a relao delas com as religies de matriz africana. Segundo Luigi Muratori o dilogo entre as religies no um dilogo qualquer, ele deve abordar assuntos muito delicados, ou seja, as convices mais ntimas e importantes que envolve o homem em todos os nveis. Alm do mais o dilogo se encontra diante de um obstculo aparentemente insupervel, ou seja, a convico, comum a todas as religies, de ser a detentora da verdade, a nica, a mais perfeita e superior a todas as outras (MURATORI, 2001, p. 193). A religio algo que toca o ser humano nas suas realidades mais ntimas. Por isso, Paul Tillich define a religio como orientao para o incondicional onde o indivduo e a comunidade so comovidos no seu mais profundo ser e valor (TILLICH, 1973, p.162), a preocupao ltima da pessoa que orienta todo o seu viver e que d sentido a todas as coisas. Em vista disso, as religies exercem um papel fundamental na organizao da vida em comum pois o fundamento da religio a busca do bem da pessoa. O pluralismo religioso oferece um palco singular para que o bem possa ser percebido em cada religio e que o outro possa ser percebido como outro, como um Tu autntico, que no se confunde, nem seja reduzido a um Eu e, tampouco, reduzido a um Isso, como um objeto
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privo de significado autntico. Para isso, preciso reconhecer o outro como tal, a sua orientao ao incondicional que norteia a sua vida. Relativizar a verdade como fez a modernidade no o caminho para o dilogo como prope Buber, dizer que cada religio tem a sua verdade transform-la em um Isso, a somente mais um objeto entre tantos outros que pode ser experimentado e classificado, colocar o outro e a sua religio no nvel da experincia e no da relao. Para Hans Kng, disposio para o dilogo h que se buscar o seguinte:
No um relativismo, para o qual no existe um absoluto, mas sim, mais sensibilidade para a relatividade em relao a todos os absolutismos humanos, os quais bloqueiam uma coexistncia produtivas das diferentes religies. Necessitamos tambm mais sentido para a relacionalidade, que permite entrever qualquer religio em sua tessitura de relaes (KNG, 1993, p. 135)
O outro no um objeto que devo conhecer mas aceitar e depois responder, para Buber, no encontro cada sujeito tem seu papel definido. Buscar esse nvel de compreenso do outro fundamental em um contexto religioso plural e requer um processo de reconhecimento da alteridade no qual o Eu possa dizer Tu. nesse processo que o ser humano se reconhece como tal e se torna consciente de sua existncia, encontrando-se a si mesmo a partir do momento em que entra em relao, em dilogo. Segundo Buber o ser humano dialgico, esta uma caracterstica constitutiva de sua natureza, por isso, no existe ser humano e, por conseguinte, nenhuma religio que no possa entrar em dilogo com outra, superando antagonismos e divises, por mais profunda e histrica que seja como a relao entre judeus e rabes. 1069
Referncias
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Riqueza humana e espiritual em um dilogo:

Estudo sobre alguns aspectos do dilogo do cardeal J. Bergoglio com o rabino a. Skorka
Maria Teresa de Freitas Cardoso *
Resumo
Considera-se o dilogo do Cardeal J. Bergoglio com o Rabino A. Skorka no livro Sobre o cu e a terra, valorizando-se seu carter humano e espiritual. Pretende-se: observar como se d esse dilogo; verificar alguns aspectos humanos e teolgico-espirituais de base; apreciar sua contribuio. O procedimento : aproximar da Declarao Nostra Aetate, do Conclio Vaticano II; destacar e sistematizar alguns dados (apontados principalmente nos prefcios), que revelam a perspectiva estudada. No percurso do trabalho, observa-se que: o livro no s apresenta convices e opinies dos autores, mas tambm comunica uma experincia de dilogo; esse dilogo se coaduna com o esprito da Declarao NA e se faz com fraternidade e amizade; tambm reflete uma espiritualidade marcada pela f, pela humildade e pela orao; que d ateno s questes humanas; rememora o holocausto; leva em conta a Escritura. O dilogo de Bergoglio e Skorka mostra riqueza humana e espiritual. uma contribuio no dilogo judaico-cristo, com possveis inspiraes para o dilogo inter-religioso ou para o dilogo em geral, particularmente para quem deseja dialogar com f e abertura.
* Doutora em Teologia. PUC-Rio. E-mail: mtfcardoso@puc-rio.br
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Palavras-chave: Dilogo, dilogo judaico-cristo, dilogo interreligioso, espiritualidade, amizade.
1 Introduo
Desejamos neste estudo chamar a ateno para alguns elementos que nos parecem valiosos no contexto do dilogo de pessoas de f. Esses elementos esto no dilogo de J. Bergoglio com A. Skorka, tal como se registra na sua obra literria Sobre o cu e a terra. No apenas desejamos valorizar o dilogo, aqui o dilogo judaico-cristo, do qual o livro de Skorka e Bergoglio registra uma bela experincia, mas procuramos verificar alguns dos seus aspectos humanos e de carter teolgico e espiritual, que certamente podem conferir especial significado a um dilogo desse tipo. O dilogo desses lderes antecede o seu livro e vai alm dele. Comunica-se-nos e de certo modo arrebata-nos. Lembramos que a obra que estudamos abre um leque de quase incontveis tpicos de discusso na atualidade, sobre os quais os autores apresentam opinies e comentrios deveras interessantes de acompanhar. Levantaremos do livro, porm, alguns poucos elementos, principalmente a partir dos prefcios, ou presentes entre os captulos, que j nos conduzem a ressaltar a experincia humana e espiritual ali presente. Essas caractersticas do dilogo de Bergoglio e Skorka no so menos interessantes que as muitas ideias e opinies dos autores; antes, correspondem ao propsito e ao esprito que os moveram, e esto subjacentes a todo o seu dilogo. Falamos da riqueza humana e espiritual do dilogo. Talvez seja certo dizer que elas tornam o dilogo mais afvel e mais vigoroso. E ainda: a base humana e espiritual que 1072
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sustenta o dilogo confere-lhe um significado e uma fora maiores do que o que ele j teria por trazer uma explanao de opinies e colocaes interessantes sobre tpicos atuais, por parte de duas pessoas to cultas. Pode-se dizer que o dilogo em estudo se alinha com o que foi desejado e recomentado na Declarao Nostra Aetate, do Conclio Vaticano II, a qual exortava a que se fizessem, entre cristos e judeus, dilogos fraternos.
2 No esprito da Nostra Aetate

O dilogo de Skorka foi feito com o Card. Bergoglio, ainda antes de este ter sido eleito Papa e assumido o nome de Francisco. Mas como Cardeal Bergoglio e depois como Papa Francisco, ele veio manifestando interesse e solicitude pelo dilogo fraterno com os judeus. Depois de papa, ele recebeu o rabino, e, ao pedido do rabino de que dissesse uma palavra ao povo, o papa Francisco sugeriu que o dilogo deles era um sinal de que o dilogo possvel. Logo ao iniciar seu pontificado, o Santo Padre Francisco mostrou que desejava prosseguir no caminho do dilogo com os judeus em continuidade com o Conclio Vaticano II. No discurso que fez aos representantes de outras Igrejas e Comunidades Eclesiais e de outras Religies, dirigiu-se aos judeus recordando os laos dos cristos com os judeus com citao da declarao NA, e falando do seu desejo de prosseguir o dilogo:
E agora dirijo-me a vs, ilustres representantes do povo judeu, ao qual nos une um vnculo espiritual muito particular, j que, como afirma o Conclio Vaticano II, a Igreja de Cristo reconhece
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que os primrdios da sua f e eleio j se encontram, segundo o mistrio divino da salvao, nos patriarcas, em Moiss e nos profetas (Decl. Nostra Aetate, n. 4). Agradeo a vossa presena e confio que poderemos, com a ajuda do Altssimo, continuar proficuamente aquele dilogo fraterno que o Conclio almejava (cf. ibid.) e que se tem vindo efetivamente a realizar,
produzindo no poucos frutos, sobretudo no decurso das ltimas dcadas. (FRANCISCO, 2013).
A NA n. 4 mostra as razes judaicas da f crist e sublinha um patrimnio espiritual comum. Pronuncia-se contra todo anti-semitismo e busca a superao de preconceitos; orienta os catlicos para o esprito autntico do evangelho e para considerarem em Cristo a paz, a reconciliao e a salvao universal. Exorta estima mtua de cristos e judeus e convida ao dilogo fraterno. Leva em conta a Sagrada Escritura, que assim tem lugar especial no patrimnio espiritual comum, que a NA considera to grande. Vemos que a NA recomenda o mtuo conhecimento, o apreo, os estudos bblicos e a realizao de dilogos fraternos:
Sendo pois to grande o patrimnio espiritual comum aos Cristos e Judeus, este Sacrossanto Conclio quer fomentar e recomendar a ambas as partes mtuo conhecimento e apreo. Poder ele ser obtido principalmente pelos estudos bblicos e teolgicos e ainda por dilogos fraternos. (NA, n. 4)
O dilogo de Bergoglio e Skorka aparece em consonncia com a Declarao Nostra Aetate. Por exemplo, tem em conta os laos espirituais que relacionam cristos e judeus; no caminha com preconceitos; usa em comum a Sagrada Escritura. um dilogo fraterno. 1074
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Certamente que o dilogo de Bergoglio Skorka, no a forma nica de cumprimento da NA ou de dilogo judaico-cristo. , porm, um modo de realizar e fazer prosseguir o dilogo. , em tempos nossos, uma nova busca e uma nova realizao de dilogo, dando-se com engajamento pessoal, at o ponto de se ter constitudo uma amizade slida entre ambos os interlocutores.
3 Dilogo na fraternidade e na amizade

O primeiro ponto que levantamos que o livro desenvolve um dilogo. A obra Sobre o cu e a terra tem sido apresentada muitas vezes como as ideias do Papa Francisco. O fato do Cardeal Bergoglio ter-se tornado papa aumentou a curiosidade sobre o livro e a divulgao de seu contedo, ou de parte de seu contedo. No entanto, para atendermos melhor ao que o livro , deveramos levar em conta que nele se apresentam tambm as ideias do Rabino Abraham Skorka. Isso importa para o justo entendimento da obra e para se apreciar todo o seu potencial de contribuio. Esta no se deve apenas a ter dois autores e a expor uma quantidade de suas opinies. Ela advm tambm de que ali no livro se d e se desenvolve um dilogo, com a forma, a troca e a riqueza humana de um dilogo autntico. 3.1 Desenvolver um dilogo A experincia de dilogo de Bergoglio e Skorka se reflete em um livro, onde falam ambos os autores, mas interessante ver como se realiza concreta e verdadeiramente o seu dilogo. Ao longo do livro, fala cada autor por sua vez, alternadamente, ao modo de uma viva con1075
versa: o prefcio de um e o prefcio de outro; e depois, ao longo de todo o livro, em cada captulo, os pargrafos nos quais fala um alternados com os pargrafos da fala do outro. O dilogo passa pelo falar e o perguntar, o escutar e o considerar o que foi dito, e a conversao avana com o que dizem os dois. Observamos o interesse pelo que o outro tem a dizer e a ateno ao que disse. Um dos interlocutores prope um tema ao outro, como pergunta ou como sugesto de um ponto a tratar. Cada qual parece escutar e responder. Aos poucos aparecem novos elementos para a considerao comum. E vo acolhendo o que o outro diz, completando, comentando, prosseguindo, contribuindo. No se trata de repetir e nem sempre se segue o rumo pelo outro tomado; no preciso ter a mesma opinio, embora s vezes as opinies coincidam. Indaga-se, porm, a mide, o que o outro acha, o que pensa ou o que se faz na tradio dele, e surgem novos comentrios, novas ideias, ou perguntas, ou complementos. Os interlocutores no livro falam com honestidade e afeto. Tm interesse pelo que o outro diz e disposio para por sua vez falar. Bergoglio considera:
O dilogo nasce de uma atitude de respeito pela outra pessoa, de um convencimento de que o outro tem algo de bom a dizer; implica abrir um lugar em nosso corao para seu ponto de vista, sua opinio e sua proposta (BERGOGLIO-SKORKA, 2013, p. 12).
Os temas se sucedem e as respostas podem levantar outras questes. Entre o que foi dito e o que se pode ainda ser dito, sobre o mundo, as convices religiosas, os dados das tradies e tantas questes da 1076
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atualidade, parece que a conversao do livro poderia ainda sempre prosseguir. Ou seja, um dilogo que se desenvolve, mas no um dilogo que se encerra. O dilogo fica aberto. 3.2 Com respeito, fraternidade e amizade A experincia de Bergoglio e Skorka descrita por eles como experincia de fraternidade, mesmo de amizade. Parece bvio, porque um desejo praticamente universal, encontrar fraternidade e fazer amizade. No entanto, no nos parece que a amizade costume se dar automaticamente. Ela precisa ser cultivada. Na experincia de Bergoglio e Skorka o dilogo se fez concretamente, a partir da deciso simples de estar simplesmente a conversar. O Rabino A. Skorka relata que muitos foram os momentos que serviram de aproximao e conhecimento entre ele e Bergoglio, momentos esses que pavimentaram uma longa srie de encontros com diferentes caractersticas e circunstncias. Acrescenta: certo dia marcamos um lugar e uma data simplesmente para nos sentarmos para conversar. Depois conclui que os encontros foram se repetindo, cada um com seus prprios temas (BERGOGLIO-SKORKA, p. 8). Alm disso, Skorka faz reflexo breve, mas aprofundada sobre a experincia humana do dilogo. O seu prefcio se intitulava: o dilogo como experincia. Ali ele pondera como o dilogo implica uma descoberta progressiva do outro. Ele faz ver que a prpria linguagem usada no dilogo precisa de ser desvendada. Buscar conhecer e compreender, dando-se uma manifestao progressiva do pensamento e do corao. um dilogo que reflete e consolida uma amizade. A amizade mesma por eles mencionada. Vemos Skorka aludir a muitas possibilidades de definio da amizade. Ele procura ento os textos 1077
talmdicos e relata: encontrei um que diz que a amizade significa compartilhar refeies, momentos, mas no final, aponta que a real amizade consiste em poder revelar ao outro a verdade do corao (BERGOGLIO-SKORKA, p. 15). Revelam-se os coraes dos interlocutores as palavras, os sentimentos, as aspiraes ou inquietaes, a alma de cada um. A busca do dilogo favoreceu a amizade. A amizade permitiu o aprofundamento do dilogo. Bergoglio, por sua vez, sublinha no seu prefcio a ideia de encontro. Faz comentrio sobre o frontispcio da catedral de Buenos Aires, que representa o encontro de Jos com os seus irmos. Para Bergoglio, temos hoje a necessidade do encontro. Refletindo sobre o que ele escreve, poderamos dizer que seria preciso, ento, permitirmos o encontro, buscar o encontro, favorecer o encontro. De modo semelhante ao encontro de Jos com os irmos, no encontro de cristos com judeus haveria que perguntar tambm pela ptria, pelos pais ou as razes comuns. No encontro das pessoas ou no encontro de irmos tambm haveria lugar para o pranto, para a reconciliao, para o reconhecimento, para o relacionamento como irmos. Bergoglio diz: Faltam o abrao, o pranto e a pergunta pelo pai, pelo patrimnio, pelas razes da ptria. H carncia de dilogo. Bergoglio explicitou o respeito. O dilogo s possvel na considerao da dignidade humana do outro. Por isso mesmo, realizaram esse dilogo no respeito que cada um tinha pela identidade e as convices religiosas do outro. Bergoglio diz: com Skorka nunca tive que negociar minha identidade catlica, assim como ele no o fez com sua identidade judaica, e isso no s pelo respeito que temos um pelo outro, mas tambm porque assim concebemos o dilogo inter-religioso (BERGOGLIO-SKORKA, p. 11-12). 1078
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Procuram dialogar de modo irrepreensvel, o que se confirma na leitura. Falam com sinceridade, com suas convices e tradies. So pacficos; so fraternos; so amistosos. Diz Bergoglio: considero Skorka irmo e amigo (BERGOGLIO-SKORKA, p. 13). Esse dilogo no fica fechado em si mesmo. Bergoglio e Skorka estendem o dilogo a todos os que queiram dele se achegar. a abertura ao prximo, seja ele quem for. Assim, Bergoglio e Skorka ampliam o crculo do dilogo ao fazer um livro que muitos possam ler. Eles desejam compartilhar com tantos outros os seus pensamentos, o seu caminhar, a sua experincia de dilogo. Disse Skorka:
organizar em um livro a intimidade de nossos dilogos significou nos unirmos ao prximo, seja ele quem for. Transformar o dilogo em uma conversa com muitos, desnudar nossas almas, aceitando todos os riscos que isso implica (BERGOGLIO-SKORKA, p. 10).
Ao divulgar seu dilogo, eles pretendem contribuir para se quebrarem barreiras e preconceitos ou animosidades entre cristos e judeus. Diz Skorka: a essncia deste livro quebrar esses crculos viciosos, voltar s origens, dar-se conta do parentesco que temos (BERGOGLIO-SKORKA, p. 148). Ou seja, o dilogo Bergoglio-Skorka deseja ajudar a reencontrar o parentesco espiritual e a viver em mais fraternidade. Achamos que esses dados todos da busca do dilogo, do modo de dialogar, das atitudes e intenes mostram a riqueza humana desse dilogo. Essa riqueza humana aprofunda-se na espiritualidade que os autores trazem. 1079
4 Na espiritualidade
Eles falam marcados pela sua espiritualidade. Em se tratando de um dilogo judaico-cristo, natural que aparea a f comum no Deus nico, as lies da Escritura, as exigncias ticas. Destacamos para este estudo cinco tpicos. 4.1 O dilogo tem um fundamento teolgico Skorka abre seu prefcio, que versa todo sobre o dilogo como experincia, citando o primeiro captulo do livro do Gnesis, com a afirmao de que Deus falou ao homem e mulher: Deus os abenoou e lhes disse.... Para Skorka, este seria o primeiro testemunho de um dilogo que encontramos na Bblia. Alm disso, para Skorka, o indivduo se caracteriza por sua especial capacidade de se relacionar com a natureza com o prximo, consigo mesmo e com Deus (BERGOGLIO-SKORKA, p. 7). Fica o pressuposto de que Deus fez o ser humano para dilogo e Ele mesmo instaurou o dilogo. O tema de Deus dialogar com os seres humanos ou ter iniciado o dilogo comum a judeus e cristos. O fundamento teolgico valoriza a dimenso dialogal do ser humano, pelo que foi chamado ao dilogo por Deus, e pode dialogar com Deus, e entrar em um mundo de relaes. 4.2 Os autores tm conscincia de Deus presente a ns Outro elemento teolgico-espiritual a conscincia da presena de Deus e do significado to grande que Deus tem para os interlocutores. tambm a do caminho de buscar Deus e deixar-se buscar; de encontr-lo, quando Ele j se antecipava. 1080
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Skorka, no prefcio, fala que conversavam muitas vezes sem citar Deus, mas sabiam que Deus estava presente: Dialogar na mais absoluta intimidade, salvo a presena Dele, que, embora no O citssemos assiduamente e era necessrio? sentamos sempre presente. (BERGOGLIO-SKORKA, p. 12) No primeiro captulo, sobre Deus, quando prope que Deus seja o primeiro tema de dilogo, faz considerar que Deus quem faz nossos caminhos se encontrarem, Deus quem nos d a amizade, Deus est sempre presente ao seu dilogo (mesmo que trate diversos temas sem nomear Deus), Deus significa tanto seja para Skorka, o interlocutor judeu, seja para Bergoglio, o interlocutor cristo:
a primeira coisa que nos uniu foi e continua sendo Deus, que fez nossos caminhos se cruzarem e permitiu que revelssemos um ao outro a verdade de nosso corao. Embora abordssemos diversos temas em nossas conversas habituais, nunca falvamos explicitamente de Deus. Tacitamente, claro Ele estava presente. Seria bom comear este encontro [...] falando daquele que tanto significa em nossa existncia (BERGOGLIO-SKORKA, p. 15).
A presena de Deus aparece nas palavras de Bergoglio ao mostrar que encontramos Deus caminhando, andando, buscando-o e deixando-nos buscar por ele [...] quando nos encontramos, percebemos que Ele j nos buscava desde antes, Ele nos antecipou. Discorrendo ainda no tema do caminho, Skorka lembra o texto do profeta Miquias: praticar o direito, gostar do amor e caminhar humildemente com o teu Deus (BERGOGLIO-SKORKA, p. 16). Tem em vista que a vida se encaminha na relao com Deus. 1081
4.3 Espiritualidade de f e humildade, com orao

Est na base de todo esse dilogo de Bergoglio e Skorka uma espiritualidade imbuda de f e de humildade. Falando sobre os ateus, os nossos dialogantes falam, em contraposio, da f. Manifestam respeito pelos que no creem, e pelos que duvidam. Consideram que tambm a f no chega a ser a evidncia, e que a certeza da f no como a evidncia, mas permanece na dependncia de um acreditar. Para ambos os interlocutores, situados na sua f, preciso crer com humildade. Em outros lugares o dilogo tambm sugestivo para a humildade. Por exemplo, ao falar dos lderes religiosos, considera-se que devem ter humildade. Bergoglio faz ver no Evangelho Jesus dizer fui eu que vos escolhi. Skorka faz ver a grande palavra que deveria definir um lder religioso a nica virtude explcita que a Tor outorga a Moiss , a humildade. E Bergoglio considera com ele esse mesmo exemplo de Moiss, acrescentando que diante de Deus no resta mais que a humildade, e quem quiser ser dirigente do povo de Deus ter que dar espao para Deus; portanto, diminuir-se, abrir um buraco em si mesmo com a dvida, com as experincias internas de escurido, de no saber o que fazer. Tudo isso finalmente vai purificando-o.Skorka volta ao tema da f, que requer necessariamente a dvida, posto que pressinto Deus [...] mas a essncia da f continuar buscando-o (BERGOGLIO-SKORKA, p. 38). A orao tem lugar nessa espiritualidade e ambos tm algo a dizer sobre a orao. Depois de Skorka mostrar como a orao deve servir para unificar o povo, Bergoglio considera que orar um ato de liberdade; em seguida descreve que existem momentos que so de profundo silncio, adorando, esperando para ver o que acontece. Na 1082
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orao convivem esse silncio reverente e uma espcie de negociao, como quando Abrao negocia com Deus, mas considera que essa uma atitude de coragem, que junto com a humildade e a adorao so imprescindveis para orar (BERGOGLIO-SKORKA, p. 53-54). 4.4 Aproximao das questes humanas A espiritualidade do livro no fica separada da questo da questo humana, da vida, quer do indivduo, quer da sociedade. Ao contrrio. Procura se aproximar de tudo o que toca a experincia humana: o viver e o morrer, as aspiraes e as inquietaes, as responsabilidades, os sofrimentos. O dilogo de Bergoglio e Skorka, como foi dito mais acima, est aberto s questes que muitas vezes nos colocamos: sobre Deus ou sobre o atesmo, sobre a religio e os lderes religiosos, e o dilogo ou o futuro das religies; ou sobre o fundamentalismo, sobre a poltica; sobre a vida; a educao; questes do celibato ou do divrcio; do lugar da mulher na sociedade e do direito do nascituro vida; ou dos idosos, e outros temas. O dilogo trata em um captulo a memria do holocausto. Nesse tema, que o rabino Skorka apresenta como um tema que enorme, o dilogo passa por indagaes, pela considerao das atrocidades, pela busca de que os erros no se repitam e no acontea mais um crime como esse. Essa memria e essa busca de uma atitude compromissada para um futuro de solidariedade importante dado no dilogo judaico-cristo. Observamos que o cardeal Bergoglio e o rabino Skorka consideram que Deus est em cada sofredor (BERGOGLIO-SKORKA, p. 143). Isso tambm importante integrar no caminho espiritual e humano que o dilogo quer percorrer. Trata-se de uma aproximao do ser humano. O papa Francisco insistir em uma atitude de apro1083
ximao. Aqui falamos de uma espiritualidade que se aproxima de Deus, que caminha diante de Deus, mas aproximando-se do ser humano. Ou no dizer de Skorka: somente o caminho do conhecimento do humano capaz de nos aproximar de Deus (BERGOGLIO-SKORKA, p. 10). 4.5 Compartilhamento das Sagradas Escrituras Um ltimo ponto gostaramos de destacar nesse breve e necessariamente limitado estudo: o uso das Escrituras no dilogo judaico-cristo. Observamos que Bergoglio e Skorka fazem vrias referncias Sagrada Escritura, de modo que ela por eles de certo modo compartilhada. Isso tambm torna o dilogo interessante e significativo. Nem todos os captulos do seu livro citam a Bblia, mas muitos o fazem. Parece interessante que seja assim, posto que no preciso usar a Bblia para cada palavra que pronunciamos. No entanto, muito sugestivo que se possa utiliz-la livremente. No dilogo de Bergoglio-Skorka, ambos os autores recorrem Escritura e a comentam, de acordo com sua f, sua ilustrao, suas tradies, e tambm de acordo com sua experincia espiritual e seu modo pessoal de refletir. Desse modo, aparecem temas diversos da Tor, dos profetas ou dos Evangelhos, de cartas paulinas. Citaes explcitas ou no. Comentam a Escritura de modo vivo e com a experincia de quem tem familiaridade com ela. Reportam tradies; com os Santos Padres; com os textos talmdicos. Ou outros autores ou obras de arte, como a referncia a uma pintura de Chagal. Isso tudo sugestivo para quem quer aprender a dialogar com as Escrituras. , por exemplo, o que vimos na conversao sobre Deus, quanto ao termo caminho: Bergoglio lembrava que Abrao ps1084
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-se a caminho; j Skorka pensou em Miquias; O primeiro relatou a experincia de J, que finalmente v Deus com os olhos do corao; e o outro acrescenta que foi J quem fez a intercesso pelos amigos. (BERGOGLIO-SKORKA, p. 15-17). Ou no captulo sobre o diabo, justapem-se interpretaes diversas, depois com se faz uma aproximao (BERGOGLIO-SKORKA, p. 19-20). No captulo sobre as religies, Skorka cita Rute para mostrar a mente hebraica de povo em relao com a religio e Bergoglio cita Jesus nos dois mandamentos maiores, do amor, onde se concentra toda a Lei (BERGOGLIO-SKORKA, p. 27-28).
5 Concluso
A considerao da obra de Bergoglio com Skorka parece-nos sugestiva para todo dilogo. marcada pela aproximao do outro, pelo desenvolvimento do dilogo, pela viva espiritualidade. Na linha do que foi recomendado pela Declarao Nostra Aetate, de realizar dilogo fraterno, o dilogo achou sua prpria frmula e alcanou a amizade. Nesse dilogo autntico, os interlocutores se respeitam e se apreciam; abordam juntos a vida, as inquietaes, as tradies; situam-se na f e na abertura, na humildade e na solidariedade. um dilogo de grande riqueza humana e espiritual. Parece-me um dilogo sugestivo para o prosseguimento do dilogo judaico-cristo. As suas atitudes fundamentais trazem pistas tambm para todo o dilogo inter-religioso, e talvez para qualquer dilogo. Aproximar-se e dialogar com humanidade. Trazer para o dilogo a riqueza da espiritualidade. 1085
Referncias
BERGOGLIO, J. SKORKA, A. Sobre o cu e a terra. So Paulo: Paralela, 2013. FRANCISCO PP. Discurso. Encontro com os representantes das Igrejas e Comunidades Eclesiais e das vrias religies. 20/03/13. Disponvel em: <www.vatican.va> Acesso em: 20 abr. 13.
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Complexidade e religiosidade: o trnsito religioso dos adolescentes e jovens
Maristela Ferreira Silva Velozo *
Resumo
Neste artigo proponho pistas de reflexo e um repensar sobre as mudanas religiosas e as causas que levam adolescentes e jovens ao trnsito religioso. O tema, polmico e atual, fruto de estudos, debates e pesquisas sobre a complexidade e a religiosidade do trnsito religioso de adolescentes e jovens que na inquietude prpria da idade buscam igrejas ou comunidades de f, como um desejo de mudana religiosa. Diante da diversidade religiosa como uma realidade comum no Brasil, essa discusso assunto complexo, pois dar visibilidade s crenas e atitudes religiosas que esto perpassando um simples conhecimento ou uma expresso de f. Adolescentes e jovens, com suas experincias religiosas do sagrado fazem identificar o fenmeno religioso desse transitar e as causas que os levaram para outros credos, assumindo uma vivncia religiosa diferente daquela de sua tradio familiar. sabido que at os anos 70, o Brasil no s parecia uma nao catlica, tambm monopolizava crenas e atitudes religiosas. Com a modernidade cresce o pluralismo religioso brasileiro diagnosticando um fenmeno preocupante s autoridades das igrejas e comunidades de f: O despertar de uma espiritualidade para um novo rumo religio* Mestra, UNICAP, e-mail: maristelavelozo@yahoo.com.br
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so surge e com ele, refletir sobre questes importantes para a liberdade religiosa e a convivncia pacfica entre as diversas crenas, so fatores essenciais para uma convivncia respeitosa e tolerante entre as diferentes denominaes religiosas. Urge a necessidade das religies, principalmente as tradicionais, (no que concerne, importncia para a compreenso da complexidade que envolve o sentimento religioso das pessoas), investirem, o quanto antes, em aes que ajudem no discernimento e amadurecimento religioso. Percebe-se a necessidade de uma maior introspeco dos adolescentes e jovens para melhor entendimento e aprofundamento nos diferentes valores religiosos, justificando-se estudos e pesquisas que os levaram ao trnsito. Informaes pertinentes sobre a religiosidade dessa clientela e o transitar religioso dos mesmos, que experienciam, um visvel pluralismo religioso, deixa pistas de estmulos para a reflexo da complexidade e entendimento com enfoque mais realista e crtico, numa pertena religiosa mais consciente, estvel e integradora da personalidade. Palavras-chave: Religiosidade. Trnsito religioso. Adolescentes. Jovens.
1 Introduo
Ao refletir este tema: Complexidade e Religiosidade no trnsito religioso de adolescentes e jovens, apresento duas questes: Primeiramente, como e por que essa clientela enfrenta o desafio das ofertas religiosas e transitam em igrejas diferentes daquela de sua iniciao e tradio familiar? possvel caracterizarmos uma crise re1088
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ligiosa no adolescente ou jovem que desmotivado, em sua pertena religiosa, buscam outros sentidos de vida que respondam suas inquietaes e ansiedades, prprias, dessa faixa etria dos 13 aos 25 anos? Numa segunda questo, proponho observar como as igrejas ou comunidades de f, esto buscando entender essa complexidade, se at mesmo os adultos, numa boa parte, sentem-se inseguros na sua identidade religiosa e procuram formas diversas de espiritualidade e religiosidade com encantos e desencantos? Sobre complexidade e religiosidade, surge uma nova configurao do religioso:
Os tempos nos mandam sinais que exigem abertura para novos horizontes, nos quais havemos de erguer altares de respeito e venerao. Pois onde menos se esperava, temos agora a possibilidade de encontrar a dimenso do Absoluto no prprio mago da relatividade, uma pluralidade de absolutos! Porque hoje se pode considerar a complexidade da realidade e da verdade, exorcizando o princpio soberano da identidade, acolhendo o paradoxo para alm do princpio de no-contradio e, sobretudo, servindo o outro e incluindo terna e ternariamente o diferente, em outros nveis de vida... Em nosso mundo, ento, qual o lugar da religiosidade? Para onde vai o sagrado? O que feito do Absoluto? (ARAGO, 2010, p.51).
sabido que os problemas da complexidade e religiosidade tem levado estudiosos, pesquisadores, especialistas e cientistas da religio, a refletirem e expressarem, atravs do conhecimento e produo, os desafios que se apresentam, no campo religioso. Assim, propem uma reforma do pensamento com informaes, mais coerentes sobre o sagrado e sua importncia na compreenso, da unidade e diversidade 1089
religiosa para o gnero humano. Estudar e aprofundar os fenmenos religiosos inclui, portanto implementar processos renovados sobre sacralidade, principalmente advindos da prpria formao e tradio religiosa, ainda dominantes nos espaos e ambientes de f e religio.
2 O trnsito religioso dos adolescentes e jovens.

As crises religiosas e a reflexo sobre a f so manifestaes atuais que vem atingindo, portanto, tambm adolescentes e jovens que em busca de uma identidade religiosa transitam facilmente para uma nova formulao e teorizao com mudanas religiosas. Em estudos e pesquisas com essa clientela, foram diagnosticados, no quadro a seguir, sinais visveis do trnsito religioso, a saber: Distribuio das respostas dos 46 estudantes por Igreja, em relao s Igrejas ou comunidades de f que j pertenceram.
Igreja atual
Igrejas que j Freqncia passaram Catlica 15 Catlica e Evanglica 5 Catlica e 5 Evanglica Evanglicas (2 ou 3) Catlica e Wicca 3 Catlica/Episcopal 1 Total 29 Catlica 7 Esprita Catlica e Evanglica 3 Total 10
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Freqncia % 51,7* 17,2* 17,2* 10,3* 3,4 100,0 70,0* 30,0* 100,0
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Umbanda
Wicca
Catlica e Evanglica Catlica, Evanglica, Messinica e Esprita Total Catlica e Evanglicas (2 ou 3) Catlica, Evanglica e Esprita Catlica, Episcopal e Esprita Total Catlica, Evanglica e Mrmon
2 1 3 1 1 1 3 1
66,7 33,3 100,0 33,3 33,3 33,3 100,0 100,0
Candombl
Fonte: Dados da pesquisa A tabela relaciona a religio atual e outras religies pelas quais os 46 estudantes j passaram. Assim, dentre os 29 estudantes que atualmente so evanglicos, 15 (51,7%) foram apenas catlicos, 5 (17,2%) j foram catlicos e evanglicos, 5 (17,2%) j foram catlicos e tambm j passaram por 2 ou 3 igrejas evanglicas, 3 (10,3%) j pertenceram igreja catlica e comunidade de f wicca e 1 (3,4%) foi catlico e episcopal. Dentre os 10 estudantes que atualmente so espritas, 7 (70,0%) foram apenas catlicos e 3 (30,0%) j foram catlicos e evanglicos. Quanto aos 3 que esto na umbanda, 2 (66,7%) foram catlicos e evanglicos e 1 (33,3%) pertenceu as igrejas: catlica, evanglica, messinica e esprita. Dos 3 estudantes que atualmente esto na comunidade de f wicca, 1 (33,3%) foi catlico e, tambm pertenceu a 2 ou 3 igrejas evangli1091
cas, 1 (33,3) foi catlico, evanglico e esprita, e, 1 (33,3) transitou nas igrejas: catlica, episcopal e esprita. Finalmente, dos 46 estudantes entrevistados, apenas 1 (100,0%) que atualmente est no candombl, j pertenceu a igreja catlica, a igreja evanglica e a igreja do mormon. Percebe-se, portanto, nesses adolescentes e jovens, um transitar religioso voltado para o indefinido com grandes interrogaes, numa busca que evidencia dvidas e incertezas. Em meio a essa complexidade do sentimento religioso est abordagem da religiosidade juvenil que nem sempre so estimulados e orientados para bem vivenciarem a prpria religio e a conhecerem e respeitarem, outras denominaes religiosas, diante do pluralismo religioso contemporneo. Uma convivncia pacfica entre as diversas crenas entender e reconhecer o livre pensar acerca do divino e do transcendente, bem como promover o respeito diversidade religiosa e suas prticas. Adolescentes e jovens brasileiros, conforme o ECA, (Estatuto da Criana e do Adolescente), so considerados pessoas em desenvolvimento que devem ser reconhecidos como sujeitos de direitos e deveres. Como direitos fundamentais esto o direito liberdade, ao respeito e dignidade e; encontra-se a incluso o direito liberdade de crena e culto religioso. Em tal afirmao pode-se subtender que essa clientela (na adolescncia e na juventude), mesmo em fase de transio, goza de plenos direitos de escolha religio, independentemente da sua tradio e formao religiosa familiar. No entanto, refletir sobre Adolescncia e Juventude, caracterizando os seus momentos de adolescente e jovem, pensar num perodo de mudanas significantes da vida humana, em que o corpo, o 1092
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amadurecimento sexual, o emocional, os interesses, as funes sociais e o sistema de valores vo sofrer uma profunda crise processual evolutiva, tanto no campo da realidade quanto no das possibilidades.
3 Adolescncia e juventude.
Etimologicamente, a palavra adolescncia vem do verbo latino adolescere, que significa crescer ou desenvolver-se at a maturidade (ROSA, 1985, p. 43). Antes, o termo foi definido apenas em funo dos aspectos biolgicos; com o mundo moderno, o conceito passou a ter tambm uma conotao psicossocial. Vejamos algumas definies dadas por diversos especialistas em adolescncia:
Adolescncia um conceito psicossocial. Representa uma fase crtica, no processo evolutivo, em que o indivduo chamado a fazer importantes ajustamentos de ordem pessoal e de ordem social (ROSA, 1982, p. 44). Adolescncia um momento crucial na vida do homem e constitui a etapa decisiva de um processo de desprendimento. Este processo atravessa trs momentos fundamentais: o primeiro o nascimento, o segundo surge ao final do primeiro ano com a ecloso da genitalidade, da dentio a linguagem, da posio de p e da marcha; o terceiro momento aparece na adolescncia. (ABERASTURY, 1980, p. 15). Adolescncia um perodo de um desenvolvimento situado entre a infncia e a maturidade (MARTELLI, 1995, p. 293). Adolescncia a idade da integrao no universo social do adulto (INHELDER; PIAGET, 1976, p. 260).
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Pode-se dizer, portanto, que na fase da adolescncia acontece a descoberta de si, dos outros e do mundo. O adolescente vive a fase do provisrio e est tambm na fase da iniciao pela curiosidade e pela busca. Segundo Piaget, alguns fenmenos psicorreligiosos acontecem nessa fase da adolescncia e juventude: o adolescente (11-17 anos), no mais como criana nem ainda como adulto vivencia momentos de intensa confuso, pois vai descobrindo novos saberes religiosos que no mais aqueles do perodo infantil, mas sim, algumas novidades que livremente questionam aceitando-as ou no. Esse adolescente tende a buscar argumentos de suas prprias revises por suas certezas, prprias da idade e que responde as suas tomadas de posies entre um credo e outro, assunto desse trabalho: o trnsito religioso. Quanto aos jovens (18-25 anos), sabe-se que uma situao de amadurecimento para atingir a fase adulta. nesse momento que ele deixa um pouco de lado os laos familiares e vai se identificando com outros grupos. Cria situaes para com os valores religiosos assumidos, sendo capaz de comportamentos pessoais ou coletivos, em que a religio e a religiosidade vo transparecer toda sua completa realizao transcendental na vivncia e permanncia prpria. Piaget contribuiu significativamente para o entendimento da religiosidade humana no desenvolvimento intelectual da criana e do adolescente, fazendo parte do processo global e totalizante, ajudando a ampliar a reflexo sobre a religiosidade infantil, superando os estreitos limites de uma interpretao muito ligada aos esquemas da religiosidade do adulto. Ele, associa o desenvolvimento religioso da criana ao seu desenvolvimento intelectual, considerando como irrelevante a experincia religiosa da criana, se no estiver ligada modali1094
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dade global de organizao do pensamento, inclusive no que se refere religio. (PIAGET apud CAMPOS, 1975, p.7-8). Para estudar e refletir sobre as capacidades mentais e comportamentais de adolescentes e jovens e compreender o significado de suas experincias religiosas, (dependendo tambm do contributo do ambiente, da famlia e do prprio ser humano com sua histria nessas idades de 11-13 anos e mais), evidencia-se, na escolha de Piaget, todo o aprofundamento do desenvolvimento do indivduo, tanto na capacidade do raciocnio abstrato, nas resolues de silogismos, como tambm na capacidade das representaes e abstraes dos conceitos. Por isso o indivduo:
J capaz de filosofar e resolver problemas complexos, no dia-a-dia de sua existncia, embora, ainda esteja muito condicionado ainda pelos sentimentos e afetos e todas as outras caractersticas de que trata a psicologia do adolescente (14-18 anos) e do Jovem (18-25 anos). (PIAGET, 1976, p.7)
Tambm importante lembrar que, essa a fase, nesse contexto, das operaes abstratas ou formais (11-13 anos e mais). O essencial dessa fase a capacidade de distinguir entre o concreto (real) e o possvel, podendo prever e avaliar o que poderia acontecer no futuro. O jovem capaz de raciocnio lgico e, abstratamente, elabora representaes e conceitos, resolve problemas complexos cotidianamente. A adolescncia (14-18) e juventude (18-25) ainda esto muito influenciadas pelas emoes e sentimentos, mas seu pensamento est se libertando do concreto, orientando-se para o futuro. Piaget assim conclui sua fala sobre a afetividade e sentimento religioso do adolescente, na fase formal: 1095
[...] as aquisies afetivas fundamentais da adolescncia so paralelas s suas aquisies intelectuais. Para poder compreender o papel das estruturas formais no pensamento, na vida do adolescente, precisamos finalmente inseri-las na sua personalidade total. Mas, de outro lado, no compreenderamos inteiramente a formao dessa personalidade sem a englobar tambm as transformaes do pensamento e, conseqentemente, a construo das estruturas formais (PIAGET, 1976, p. 47).
4 Fenmenos psicorreligiosos na adolescncia e juventude

Sinteticamente, esto colocadas abaixo, as principais caractersticas dessa fase (operatrio-formal 11-13 anos e mais) do desenvolvimento intelectual e religioso global do adolescente e jovem. Eis, portanto, alguns fenmenos psicorreligiosos que acontecem nessa fase da adolescncia e juventude:
Adolescente (11 17 anos) Aos 14 anos, comea a desaparecer a concepo material de Deus para o conceito personalizado e experiencial de Deus; Deus o pai ideal. Percepo da falta de coerncia entre as teses religiosas transmitidas pela catequese e pela escola com os novos conhecimentos cientficos do mundo e de sua prpria religiosidade. Tomada de conscincia da disfuncionalidade da religiosidade infantil precedente.
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Desenvolvimento de uma certa relativizao do pensamento religioso, conseqncia da maturao cognitiva e dos novos conhecimentos adquiridos. Reavaliao da prpria adeso ao credo religioso em vista de uma impostao diferente. A religio no a nica resposta, mas uma das respostas aos problemas do mundo. A religio serve como fator de integrao da personalidade em funo dos processos de maturao. Possibilidade de evoluir para uma religiosidade mais madura, desenraizando-se dos resduos infantis. Reviso das prprias concepes de acordo com os prprios esquemas mentais e as novas convices adquiridas. Conflitualidade entre o pensamento religioso e os novos conhecimentos cientficos adquiridos. (FIZZOTTI, apud LIBRIO, 2005).
Percebe-se que o adolescente (11-17 anos), no mais como criana, nem ainda como adulto, vivencia momentos de intensa confuso, pois vai descobrindo novos saberes religiosos que no mais aqueles do perodo infantil, mas sim, algumas novidades que livremente se questionam aceitando-as ou no. Esse adolescente tende a buscar argumentos de suas prprias revises por suas certezas, prprias da idade e que respondem as suas tomadas de posies entre um credo e outro.
Jovem (18-25 anos) A religiosidade vai responder aos impulsos interiores ou centrar-se na percepo de Deus e responde s expectativas individuais do adolescente.
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Repercusso do fenmeno religioso da personalizao no prprio comportamento: relao consigo mesmo e com os outros. O relacionamento pessoal com Deus varia de acordo com os momentos fortes da adolescncia e independe de sua prtica religiosa. Privilegia os valores e assume modelos partilhados. Ativa dentro de si o senso de respeito e de obedincia quilo que vem de Deus e garante segurana pessoal, principalmente se inserido num grupo de amigos, amadurecendo o afastamento do ncleo familiar. No homem (juvenil), Deus concebido como pessoa que age e se mescla no prprio mundo do jovem. Na jovem h uma maior sensibilidade ao relacionamento pessoal e intimista com Deus, sendo Deus percebido por ela como algum que oferece proteo e consolao. As jovens tm mais medo da morte, porque esta causa a perda da prpria identidade; e os jovens, das conseqncias da morte em suas vidas. A f, tanto de um como de outro, tem resqucios da religiosidade infantil e no h ainda uma f precisa e madura. A vivncia do credo que professam concentra-se nas vivncias imediatas e intensas. (FIZZOTTI, apud LIBORIO, 2005).
Quanto aos jovens (18-25 anos), dir-sede uma situao que est amadurecendo para atingir a fase adulta. nesse momento que ele vai deixando um pouco de lado os laos familiares e vai se identificando com outros grupos. Cria situaes para com os valores religiosos assumidos, sendo capaz de comportamentos pessoais ou coletivos, nos 1098
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quais a religio e a religiosidade vo transparecer toda sua completa realizao transcendental na vivncia e permanncia prpria. Eis assim, a caracterizao religiosa do adolescente e do jovem que, numa realidade ps-moderna, vivencia um mundo globalizado e pluralista. Vrios outros pesquisadores do fenmeno religioso (religiosidade) confirmam, com a Psicologia da Religio, a grande importncia e a complexidade que estudar a inquietude adolescente e juvenil, prpria da faixa etria que os levam mudana. Reconhece-se na pertena e vivncia religiosas dessas idades meios eficazes da experincia emocional com Deus, de um modo subjetivo, a partir do enfrentamento das variveis existenciais, tais como: sexo, afeto e outros problemas. Sendo o Brasil, um pas de uma pluralidade religiosa que aumenta intensamente nos cultos, gestos e ritos, sob a orientao das lideranas de vrios credos, se faz urgente e necessrio avanar na construo de uma cultura de tolerncia e respeito, no dilogo interreligioso, seja na famlia, na escola e na prpria sociedade. Conflitos irreparveis na histria religiosa da humanidade, continuam contribuindo para que pessoas, desmotivadas e at revoltadas, sejam impulsionadas aumentarem o nmero daquelas que aderem a qualquer coisa pela busca e resposta religiosa. Ao compartilhar responsabilidades e posicionar-se na tentativa de visualizar a importncia religiosa e sua formao no desenvolvimento da pessoa humana, igrejas, instituies e comunidades de f, comprometem-se em recolocarem fatos e aes que provocam momentos imprescindveis ao desenvolvimento religioso com a relevncia de responder conceitualmente o que , e para que serve a RELIGIO. Percebe-se que nos adolescentes e jovens esto essa abertura ao dilogo e a partilha religiosa. Estes, esto numa fase de debate s no1099
vidades, aos desafios e aos enfrentamentos para um mundo religioso. Ao rejeitar idias, papis e valores ou assumi-los em curto tempo, o adolescente e o jovem buscam modificaes nos ajustes necessrios para a vida adulta em conformidade e na acomodao dos padres estabelecidos pelos grupos de pares individuais. Adolescentes e jovens, portanto, utilizam-se das imposies do mundo adulto e produzem trajetrias diversas que caracterizam a Ps-Modernidade, no que diz respeito, principalmente, problemtica psicossocial e religiosa. Ao aproximar-se ou distanciar-se dos pressupostos historicamente apresentados pelos lderes ou parceiros de grupos (social e religioso), adolescentes e jovens caracterizam a importncia e a significatividade da permanncia ou no da pertena psicossocial e religiosa nas quais eles esto inseridos e se revelam como atrativos das pesquisas nas diversas reas do conhecimento. Sem dvida, com a Modernidade e Ps-Modernidade que a grande problemtica religiosa (objeto de nosso estudo), atinge e desafia igrejas, comunidades de f, adolescentes e jovens para um momento da transformao e do fortalecimento religioso. Claro, que no se deve negar as inseguranas para o discernimento religioso, com as ofertas e vrias oportunidades criativas e chantagistas, direcionadas fase juvenil, com apresentaes em massa populacional de delrios e de estratgias que potencializam a apropriao do sentimento religioso. Trata-se, pois um grande desafio descobrir perspectivas coerentes de mudanas e de avano, onde atrao, o acolhimento e o dinamismo devam fazer parte das igrejas e comunidades de f, direcionadas principalmente aos adolescentes e jovens. 1100
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Ao buscar-se uma formao integrada que fomente novos rumos, influenciveis e decisivos, para uma mentalidade nova, apesar das variadas culturas e tradies religiosas, permite-se opes de liberdade religiosa com discernimento, acompanhamento e apoio, em prol de uma reviso histrica em assuntos de tamanha e complexa amplitude sobre religio. Com tais motivaes, reapresenta-se o anncio e convite vivncia religiosa com o olhar para o futuro, num encontro pessoal, ntimo e coletivo de solidariedade e dignidade para o ser humano. , portanto, assim, um momento histrico de mudanas e crises na sociedade e na pessoa humana. So tempos dos desafios, das reformas, da renovao. Tendncias novas aparecem e registram caractersticas diferentes das tradicionais. A pertena e a mobilidade religiosa promovem um trnsito que culmina numa realidade de vida e sentimento religioso, em que as pessoas constantemente buscam respostas aos novos desafios para o crescimento e reorganizao das sociedades. E, no contexto social de renovao da tecnologia e da comunicao, esto inseridas as igrejas e as comunidades de f que esperam e precisam dar continuidade misso e ao enfrentamento s complexas relaes entre os fenmenos religiosos, modernidade e mudana social. Para os adolescentes e jovens o momento de identificar e inspirar experincias provocadoras para o novo pensar e o novo agir teolgico e pastoral. Modernizar-se, abrindo-se ao que positivo na modernidade, interpelar uma maior adeso vivncia e prtica fraterna com a religio. Essa adeso gira em torno da renovao religiosa (igrejas e comunidades de f), da realidade social do povo e das situaes existenciais da pessoa humana. 1101
5 Concluso
A complexidade e religiosidade so assuntos desafiadores. O momento de transformao tambm de fortalecimento religioso. Com as novas tendncias, o mundo religioso est caracterizado pelas diversas camadas da populao religiosa com prticas e crenas diversas, conduzindo-se a si mesmas, uma religiosidade superficial e emocional. E, nessa situao que se encontra vrios adolescentes e jovens, atrados e convencidos a conviverem com uma sociedade religiosamente, plural e ps-moderna. Atualmente, novos movimentos fundamentalistas propem a essa clientela vrias ofertas aos seus anseios e buscas. A insegurana e o fanatismo os levam ao entrosamento na nova prxis religiosa que, na maioria das vezes, alicia-os e os trata com rigor. Enfrentar esses desafios a grande problemtica religiosa. Ultrapassar o conservadorismo, estruturar mais solidamente grupos no engajados, doutrinal e pastoralmente, o grande passo necessrio para assumir com serenidade as transformaes. A crise religiosa, hoje, surge como alerta para uma nova postura das lideranas religiosas. No h como continuar sem o debate e o esclarecimento das questes fundamentalistas das Escrituras. invivel tambm continuar com os ensinamentos morais e religiosos de uma tradio no refletida, nem articulada com a vida moderna. Ajudar os adolescentes e jovens pelo esclarecimento e pelo apoio, para que eles possam vivenciar a capacidade de experincia religiosa plural e diferente, atualizar com clareza e transparncia as possibilidades de realizao, enquanto ser humano para as descobertas fundamentais da vida. 1102
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Referncias
ARAGO, G.S. Religiosidades populares e multicultulismo: intlerncias, dilogos, interpretaes. Recife; Ed. Universitria da UFPE, 2010. CAMPOS, D. M. da S. Psicologia da adolescncia: normalidade e psicopatologia. Petrpolis; Vozes, 1975. LIBRIO, L. A. A existncia humana e a dimenso psco-religioso. Recife, 2005. Mimeo. PIAGET, J; INHELDER, B. Da lgica da criana lgica do adolescente: ensaio sobre a construo das estruturas operatrias formais. Trad. de Dante Moreira Leite. So Paulo: Pioneira, 1976. ROSA, M. Psicologia Evolutiva Volume III Psicologia da Adolescncia. Rio de Janeiro, 1985.
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A religiosidade contempornea no Brasil: Fascnio ou desiluso da f?
Natanael Rocha Souza *
Resumo
Este artigo analisa a religiosidade contempornea no Brasil numa perspectiva sociolgica e antropolgica a partir do Censo 2010 e de outras referncias. Destaca, tambm, o cenrio de constante mutao social e suas implicaes na relao com a divindade. As amostragens do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica ajudam a visualizar a crescente pluralidade religiosa, o crescimento dos evanglicos, o decrescimento dos catlicos e das religies tradicionais e o crescimento do grupo dos sem religio. A atual configurao apresenta mudanas no pensamento e no estilo de vida das pessoas, apontando tendncias no universo religioso como consequncia da ps-modernidade e da globalizao do capital. A era da sociedade de consumo e da aldeia global traz em seu bojo a massificao da informao, a religio de mercado, sinais de desinstitucionalizao da f, o crescente trnsito religioso e o fascnio da f. Palavras-chave: Religiosidade. Censo. Pluralidade religiosa. Trnsito religioso.
* Mestrando em Teologia, concentrao em Religio e Educao, Escola Superior de Teologia (EST). So Leopoldo, RS.; E-mail: revnatanael.rocha@gmail.com
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1 Introduo
Para situarmos nossa reflexo e nossa anlise no tempo e no espao, veremos um pouco do contexto que deu origem a ps-modernidade, tambm conhecida como alta-modernidade, destacando o ambiente da experincia com o transcendente, as relaes sociais e as possveis consequncias do pensamento ps-moderno na religiosidade cotidiana. No primeiro momento, a reflexo destaca alguns acontecimentos que marcaram a passagem da modernidade para a ps-modernidade no continente europeu. Em seguida, analisaremos a repercusso dessas mudanas no contexto brasileiro. Por ltimo, apontaremos tendncias da religiosidade do sculo XXI, destacando o contexto de pluralizao crescente.
2 A Ps-modernidade na Europa
A ps-modernidade emerge da falncia das crenas e dos valores da modernidade. Na modernidade, o homem postulava que seria capaz de resolver todos os problemas da humanidade atravs da cincia. Nicolau Coprnico (1473-1543) (STANLEY: 1997, p. 115), Galileu Galilei (1564-1642) e Isaac Newton (1642-1727) (STANLEY: 1997, p. 82) marcaram a mudana do pensamento pr-moderno para a modernidade. A modernidade tem como divisor dguas a mudana do eixo teocntrico para o antropocntrico. O sculo XVIII ficou conhecido como o sculo das luzes e a modernidade alcanou o auge no sculo XIX. 1105
No sculo XX, as contradies da razo humana chegam ao clmax. As duas grandes guerras mundiais mostraram, com sua crueldade e sua frieza, a incapacidade da razo dar conta por si mesma dos males que rondam a existncia. A Europa, bero da Reforma Protestante do Sculo XVI, testemunha a maior tragdia na histria: o holocausto, e a religio no conseguiu evitar e tambm fracassou. A razo, com seus pressupostos de que a autonomia e a maioridade do homem moderno garantiriam justia, paz e bem-estar, entrou em colapso. Bauman, em seu livro Modernidade Lquida, define o novo tempo alongando e aprofundando a metfora: Tudo que slido desmancha no ar (BAUMAN: 2001, p. 3-22). A ideia de solidez dos acontecimentos do sculo XVIII deu lugar a uma nova perspectiva. O tempo moderno caracterizou-se pela expanso martima, pelo renascimento, pelas grandes revolues (Industrial e Filosfica), o avano tecnolgico e a crescente globalizao orquestrada pelo sistema capitalista, envolvendo indivduos na rede de consumo. A ps-modernidade acentuou as mudanas iniciadas na modernidade, alterando o pensamento e o estilo de vida. Muitos historiadores asseveram a impossibilidade de indicar quando aconteceu a transio da modernidade para a ps-modernidade. Assim, ressaltam que a ps-modernidade resulta das consequncias da modernidade, por isso alta-modernidade ou sociedade lquida. A sociedade lquida v correr, entre os dedos, valores e crenas, como famlia tradicional, metanarrativas, conceitos como fidelidade, verdade, enfim. Para dar lugar a incertezas, relaes superficiais, relativismo, pluralismo, secularizao, individualismo e outros. O estudo de Rocca sobre os escritos de Bauman permite-nos afirmar que a descoberta moderna de que as relaes humanas se mo1106
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vem pela troca de mercadoria provocou uma verdadeira reviravolta no modo de pensar e agir (ROCCA: 2008). Com o poder do Estado reduzido, o mercado ganhou fora e a economia passou a influenciar cada vez mais todas as reas do conhecimento e, diretamente, a vida das pessoas. Nesse novo tempo, a Web e a TV, enquanto meios de comunicao em massa, transportam seu pblico do seu habitat para o ambiente do acontecimento sem precisar sair do lugar. Inevitavelmente, a cultura estrangeira, com seus hbitos, costumes, crenas e valores, transpe fronteiras e alcana pases e lares longnquos. Uma gerao online, sem raiz, sem passado, obcecada pelo instantneo. Longe de ser um tempo de falncia da f e negao da divindade, como pensavam alguns estudiosos, a alta-modenidade revela um cenrio plural e mstico, proporcionando um ambiente propcio a experincias com o transcendente e dilogo inter-religioso. No Brasil, mudanas na configurao religiosa revelam alterao no comportamento religioso. As concepes e as prticas religiosas tradicionais sofrem transformaes considerveis, fazendo surgir um fenmeno identificado pela sociologia como mobilidade religiosa. Enquanto a Europa ps-segunda guerra mundial vive o que chamaramos de declnio da f crist, o Brasil experimenta hoje uma situao bem diferente. Ento, o que dizer? Seriam a bricolage (SINNER, 2012, p. 234), a mobilidade religiosa e o crescimento do grupo dos sem religio uma forma e consequncia da ps-modernidade no Brasil?
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3 A Ps-modernidade no Brasil
No se pode falar em ps-modernidade no Brasil nos moldes europeus. Existem elementos constitutivos da cultura brasileira que o distinguem de outros contextos e o tornam singular. O Brasil convive com trs realidades concomitantemente: pr-modernidade, modernidade e ps-modernidade. A pr-modernidade caracteriza-se pela ausncia dos benefcios da modernidade (avano tecnolgico e cientfico). Nas comunidades, nas favelas e nos cantes desse pas com dimenso continental existem pessoas que vivem em condies consideradas precrias e arcaicas, lugares sem saneamento bsico (gua, luz e esgoto) e outros. Podemos assegurar, ainda, que a pr-modernidade se fundamenta na certeza irracional ou no mito e nas crenas religiosas, enquanto a modernidade destaca-se pela certeza racional pautada na razo (STANLEY: 1997, p. 98). Esse tempo traz consigo a revoluo tecnolgica como fenmeno de comunicao de massa. A internet e a televiso representam essa mudana. Enfim, a massificao da populao uma das caractersticas da ps-modernidade. Para a ps-modernidade, o pensamento fundamenta-se na incerteza racional. Ao tentar conceituar o contexto contemporneo, encontramos dificuldades, porque os estudiosos se limitam a falar de caractersticas, sem, contudo, precisar o que vem a ser de fato, porquanto a ps-modernidade consiste na continuidade e descontinuidade da modernidade. Tratando-se do Brasil, ocorre um fenmeno diferente. O quadro religioso manifesta pluralidade e mobilidade religiosa crescente. Muitos vivem a experincia de multipertena. O Brasil um pas cuja matriz 1108
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religiosa tem como caracterstica o sincretismo. Por natureza sua origem compreende abertura, ironia, resistncia e hibridez. No passado os negros no podiam frequentar os templos nem ambientes que os senhores frequentavam. Por outro lado, eram obrigados a praticar a religio dos senhores. A aparente convivncia pacfica com a religiosidade estrangeira dominadora oculta a sagacidade como forma de evitar perseguio. Em Salvador, primeira capital do Brasil, a festa do Senhor do Bonfim, uma das mais tradicionais, rene anualmente fiis do catolicismo e do candombl. Para o catolicismo a divindade celebrada o Senhor do Bonfim e para o candombl Oxal. Muitos membros do Candombl, da Umbanda e at mesmo do Espiritismo se autodeclaram ao mesmo tempo catlicos. Exemplo do sincretismo religioso o caso dos santos So Jorge e So Sebastiao e Santa Brbara. No catolicismo So Jorge e So Sebastio e no Candombl Oxssi. Santa Brbara para os catlicos e para os fiis do Candombl Ians (PRANDI, 2009, p. 59). O antroplogo Pierre Sanchis de opinio de que no se pode mais continuar falando, como no passado, da religio dos brasileiros, mas se deve utilizar o substantivo religio no plural. Ao mesmo tempo, ele afirma: o campo religioso cada vez menos o campo das religies na medida em que a religio se torna de maneira cada vez mais acentuada uma experincia e uma definio subjetiva (SINNER, 2012, p. 233). Afirmar que a religiosidade brasileira atual resulta exclusivamente da influncia do pensamento ps-moderno europeu seria ignorar a bricolage no nascedouro de sua cultura. Porm, negar a influncia das transformaes sofridas pelas sociedades ao longo dos sculos seria, tambm, negar a globalizao do capital e seus efeitos no mundo. 1109
4 A Religiosidade Contempornea no Brasil

Censo Demogrfico da Religio no Brasil de 1980 a 2010
Fonte: IBGE, Censos Demogrficos
Religio Evanglicos Catlicos Outras Religies Sem Religio
1980 6,6% 89,0% 2,5% 1,6%
1991 9,0% 83,0% 2,9% 4,7%
2000 15,4% 73,6% 3,5% 7,4%
2010 22,2% 64,6% 3,2% 8,0%
4.1 O crescimento dos evanglicos versus decrescimento dos catlicos A tabela acima mostra a dinmica do campo religioso no Brasil. Os evanglicos em 1980 representavam 6,6% da populao, em 1991 9,0%, em 2000 15,4% e em 2010 atingem 22,2%. Enquanto o catolicismo sinaliza tendncia decrescente: em 1980 89,0 %, em 1991 esse nmero cai para 83,0%, em 2000 chega a 73,6% e, recentemente, em 2010, 64,6%. O fato que os evanglicos saram de 6,6% para 22,2%. Com base no Censo 2010, a Igreja Catlica Apostlica Romana continua contando, ainda que nominalmente, com a maioria dos brasileiros, mas com considervel perda de percentual: Em 2000 de 73,6% baixou para 64,6% em 2010 (SINNER, 2012, p. 241). Nos ltimos quarenta anos, o catolicismo decresceu 24,4 pontos percentuais. O Censo 2010 constatou diminuio considervel no nmero de membros auto-declarados: de 125 milhes em 2000 para 123,3 milhes, em 2010 (SINNER, 2012, p. 241). Com tudo isso, o Brasil continua sendo o pas mais catlico do mundo. Em contrapartida, as igrejas pentecostais cresceram com rapidez, chegando a 25,4 milhes em 2010. Se juntar a nova categoria evang1110
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lica no determinada, cuja maioria deve se enquadrar na categoria de pentecostais ou neopentecostais, alcana 34,6 milhes, ou 18,13% da populao (SINNER, 2012, p. 241). De qualquer forma, o Brasil em termos numricos o pas mais pentecostal do mundo. De 1980 a 2010, o nmero de pentecostais quadriplicou. Os catlicos so o grupo que mais perde membros em todas as direes, ao passo que as igrejas pentecostais e as neopentecostais, alm dos sem religio, esto entre os grandes apanhadores. Para compreender o crescimento dos evanglicos, analisaremos a insero do protestantismo e seu desenvolvimento no Brasil. A primeira tentativa de insero do protestantismo ficou conhecida como protestantismo de colonizao - franceses (1555-1560), no Rio de Janeiro; holandeses (1630-1654), no Recife. A segunda tentativa denominada de protestantismo de imigrao - anglicanos (1808/1810); ingleses, no Rio de Janeiro; alemes (IECLB), no Rio de Janeiro, em 1824; holandeses, no Paran, em 1840. A terceira tentativa, conhecida como protestantismo de misso, de origem norte-americana - metodistas (1836/1886); congregacionais (1855); presbiterianos (1859); luteranos, Missouri USA (IELB), em 1868; batistas (1881); episcopais (1898) (STF: 2001). No sculo XX acontece o que os socilogos da religio chamam de ondas do pentecostalismo. Essas mudanas marcariam decisivamente a configurao do protestantismo e do campo religioso brasileiro. A primeira onda ficou conhecida como pentecostalismo clssico Congregao Crist do Brasil (1910), em So Paulo; Assemblia de Deus (1911), em Belm Par; Igreja do Evangelho Quadrangular (1953), em So Paulo. Com nfase no movimento de santidade, glossolalia e cura divina. A segunda onda, pentecostalismo autnomo Brasil para 1111
Cristo (1956); Deus Amor (1960). Com nfase em cura divina. A terceira onda, neopentecostalismo aconteceu na dcada de 70, Igreja de Nova Vida; Igreja Universal do Reino de Deus; Igreja Internacional da Graa de Deus. Com nfase em cura, exorcismo e prosperidade (STF: 2001). As estatsticas apresentadas pelo IBGE indicam o predomnio inicial e a fora do catolicismo como religio oficial que chegou ao Brasil com o padroado e seu posterior declnio. Em 1940, o catolicismo representava 95,2%; em 1950, 93,7%; em 1960, 93,1%; em 1970, 91,1%; em 1980, 89,2%; em 1991, 83,3% (PIERUCCI: 2004, p. 20); em 2000, 73,6%; e em 2010, 64,6% (IBGE: 2012). A abertura dos portos, a independncia, a proclamao da republica, o estabelecimento do Estado laico e as influncias decorrentes do contexto ps-segunda guerra favoreceram a democratizao do espao religioso. Numa linguagem de mercado, houve quebra do monoplio catlico e inaugurao do livre-mercado religioso no Brasil. Falaremos sobre isto mais adiante. Sinner observa que,
J no incio da dcada de 1990, uma nova igreja era fundada a cada dia til apenas no Grande Rio. Algumas dessas igrejas mal e mal consistem de um galpo em que um pastor autonomeado procura, diante de talvez 50 ouvintes, sobrepujar com seu microfone o barulho do trnsito (ou da igreja vizinha). Outras cresceram chegando a centenas ou at milhares de membros e montaram uma organizao nacional e, em alguns casos, at internacional, verdadeiras multinacionais da f (SINNER, 2012, p. 232).
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A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) (CAMPOS, 1997, p. 18, 35-36)1 destaca-se com seus templos opulentes centrais e com a segunda maior rede de televiso do Brasil. Seus cultos e suas liturgias combinam f, dinheiro, promessas de prosperidade e exorcismo. Sua expanso internacional est relacionada com a pretenso do nome. Ela tem pastores, bispos e igrejas presentes em quase todo o mundo. A IURD disputa o mercado religioso diretamente com a Igreja Catlica Romana (SINNER, 2012, p. 232). De certa forma, a IURD representa mudana no pensamento e no comportamento religioso brasileiro. Se utilizarmos a teoria da escolha racional da religio do norte-americano Rodney Stark, socilogo da religio (MARIANO, 2008, p. 41), para analisar a IURD teramos resultado satisfatrio. Para ele, a relao com os deuses, agora, se estabelece pela troca. Ele se apropria de princpios da economia convencional e desenvolve sua teoria em sintonia com as transformaes conjunturais no mundo contemporneo globalizado e capitalista. Stark v o campo religioso atual como mercado (MARIANO, 2008, p. 47). De acordo com essa teoria, o livre mercado, a competitividade, a oferta
1 A Igreja Universal do Reino de Deus surge em 1977. E se destaca pela sua capacidade de navegar nas ondas da ps-modernidade, uma sociedade em constante mutao. O pentecostalismo latino-americano ao perder sua perspectiva revolucionria, a partir da classe operria e mdia, incorpora o iderio da sociedade de consumo combinando smbolos, discursos e foras que emanam da religiosidade popular de origem Ibrica, nativa dos indgenas e africanos, mesclado com o fundamentalismo dos televangelistas norte-americanos. Em suma, houve uma mudana no paradigma dos pentecostais da esperana de um milnio com expectativas extramundanas para um historicizar sob o suporte ideolgico da teologia da propriedade. Cf. nota 3 - Damos o nome de teologia da prosperidade a um conjunto de idias formuladas nos Estados Unidos, popularizada pelos televangelistas e por protestantes sul-coreanos, a qual valoriza e considera o consumo de bens e servios, tpicos de uma sociedade de consumo, como sinais visveis de que o fiel convive com Deus.
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e a demanda so elementos importantssimos para fortalecimento e expanso do mercado religioso. As transformaes ocorridas no cenrio religioso brasileiro nas ltimas dcadas so inegveis. Uma nova configurao emerge com pluralizao religiosa, crescimento vigoroso dos evanglicos, trnsito religioso e decrscimo das religies tradicionais. 4.2 O decrescimento das religies tradicionais Segundo Pierucci, no Brasil, trs das religies tradicionais classificadas pela sociologia mostram hoje srios sinais de cansao, de exausto em sua capacidade de reproduo ampliada (PIERUCCI: 2004, p.17). Em primeiro lugar, o catolicismo, que pensou um dia ter fincado razes definitivas no nosso pas, em cultura e civilizao, selando-nos o destino confessional desde o nascimento: catlicos de bero e de colo. Desde a iniciao eucarstica na infncia representada misticamente pela primeira missa celebrada por Frei Henrique de Coimbra, em Porto Seguro, em 26 de abril de 1500, aos braos marianos, com ascenso a trono em 1930, na era Vargas, com oficializao de Nossa Senhora Aparecida como padroeira universal do Brasil (PIERUCCI: 2004, p. 17). D sinais de diminuio, conforme amostragens do IBGE expostas e analisadas. Em segundo lugar, o luteranismo, herdeiro direto da reforma protestante do sculo XVI, aportou no Brasil com os primeiros colonizadores alemes no incio do primeiro Imprio. Suas pretenses de se consolidar esbarraram, possivelmente, no foco tnico, restrito aos imigrantes alemes. Talvez, por no ter desenvolvido o proselitismo num pas reconhecido catlico enfrenta, agora, reduo. Apesar de ser menor que o catolicismo, perceptvel e sintomtico (PIERUCCI: 2004, p. 17-18). 1114
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E, por fim, a umbanda. No menos relevante, dada sua significao cultural que alcanou em nossa histria republicana aos olhos de toda uma elite intelectual que se deixou embalar na crena de um Brasil brasileiro e se dedicou na definio normativa de uma religio identitria por natureza que seria brasileira porque sincrtica (PIERUCCI: 2004, p. 18). A umbanda, tambm, apresenta sinais de decrescimento. De acordo com os ltimos quatro Censos do IBGE: 1980, 1991, 2000 e 2010, a perda no conjunto dos cultos afro-brasileiros lenta. Em 1980 0,57% declaravam pertencer Umbanda ou ao Candombl, em 1991 0,44% apenas, em 2000 cai ainda mais para 0,34%. J em 1991, o IBGE passou a computar separadamente Umbanda e Candombl. Os dados possibilitaram a identificao de qual das duas est perdendo terreno: a Umbanda. Saiu de 541.518 adeptos em 1991 para 432.001 em 2000 (uma perda superior a cem mil seguidores), enquanto o Candombl no mesmo perodo cresce de 106.957 para 139.329 participantes (um crescimento de mais de trinta mil adeptos) (PIERUCCI: 2004, p. 25). Em 2010, os dados mostraram que a Umbanda diminuiu mais, chegando a 407.331. J o Candombl, em ascenso, alcanou 167.363 (IBGE: Censo 2010). Segundo Teixeira, representam respectivamente 0,26% e 0,08% (TEIXEIRA: 2012). Quanto s religies afro-brasileiras, tanto a Umbanda como o Candombl mantiveram-se no eixo de 0,3% de declarao de crena. No houve mudana substantiva com respeito ao censo anterior, que indicava a porcentagem de 0,26% para a Umbanda e 0,08 para o Candombl (IHU, 2012). O protestantismo de imigrao passa pelo esgotamento. O prprio decrescimento do catolicismo no resulta somente da pluralizao 1115
crescente do campo religioso est ligado intimamente com o crescimento dos evanglicos. No Brasil, os evanglicos saltaram de 13.189.282 em 1991 para 26.210.545 em 2000, praticamente dobrando em nmero (PIERUCCI, 2004, p. 23). O censo 2010 aponta a tendncia de crescimento dos evanglicos, registrando o aumento para 42.275.440 (Censo Demogrfico 2010). O estado de brasileiro com maior presena dos evanglicos Rondnia com 33,8% e a menor presena no Piau com 9,7%. J os catlicos tm menor presena no Rio de Janeiro 45,8% e a maior presena no Piau 85,1%. Todavia, se o protestantismo cresce no geral, no especfico as coisas no acontecem na mesma proporo, quando examinados os ramos protestantes em separado. Primeiro porque fica visvel que o protestantismo brasileiro deve muito seu dinamismo aos pentecostais e neopentecostais. E, segundo, porque assim possvel discernir que alguns ramos, ao invs de crescer, regridem. o caso dos luteranos (PIERUCCI, 2004, p. 23). O desembarque de imigrantes alemes no sculo XIX em solo brasileiro marca tambm a chegada dos pioneiros do protestantismo reformado. Foi, principalmente, nos estados do Rio Grande do Sul e Santa Catarina que se formaram as primeiras colnias de imigrantes tnico-religiosas. A grande concentrao de imigrantes alemes ficaria mesmo nas regies sul e sudeste do pas. Contudo, o que nos chama ateno que, at metade do sculo XX, o luteranismo era o maior dos ramos protestantes brasileiros denominados histricos: tinha aproximadamente 500.000 (quinhentos mil) fiis em 1961 e, em 1967, o nmero j beirava 800.000 (oitocentos mil) (PIERUCCI, 2004, p. 23). Em 1991 o IBGE divulgou o 1116
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ranking das dez maiores igrejas evanglicas, sendo que o luteranismo j tinha perdido o primeiro lugar para os batistas, com a marca de 1.029.679 fiis. Era a segunda maior igreja entre as histricas. Os batistas conseguiram atingir 1,5 milho de seguidores (PIERUCCI, 2004, p. 23). Os Censos seguintes s evidenciariam a tendncia luterana de diminuio no ritmo de crescimento. Na dcada de 90 os luteranos registram 7,8% do total geral dos evanglicos. Foi o Censo de 2000 que veio flagrar a reduo do crescimento em nmeros absolutos, de 1.029.679 para 1.062.144: pouco mais de trinta mil a mais (PIERUCCI, 2004, p. 23-24). Esse resultado fez sua representao no total do protestantismo brasileiro despencar de quase 8% para 4%. Hoje com dados do Censo 2010, constatamos que na ultima dcada, os luteranos diminuram mais ainda, atingindo 999.498 (Censo Demogrfico 2010). 4.3 O trnsito religioso O que leva as pessoas a migrarem de uma religio ou denominao para outra? E o que possibilita a construo de laos de pertena? De acordo com Stark, os seres humanos buscam o que percebem ser recompensas e evitam o que percebem ser custos (MARIANO, 2008, p. 42-43). Para ele, a escolha da religio est relacionada com os interesses do indivduo que busca uma relao de troca com os deuses. Nessa lgica, quanto maior o mercado e a livre-concorrncia, maior a qualidade e a diversidade dos bens e servios religiosos ofertados (MARIANO, 2008, p. 49). Os fiis so vistos como consumidores exigentes e as promessas e os milagres bblicos como bens de consumo disponveis para satisfazer os desejos criados pelo marketing religioso sob influncia da economia. 1117
Os laos de pertena no sculo XXI so superficiais. As pessoas, para obterem recompensas religiosas, procuram utilizar e manipular o sobrenatural, estabelecendo relao de troca com os deuses. Os indivduos observam e avaliam as condies e o nvel de comprometimento exigidos no relacionamento, a fim de identificar os ganhos e as perdas. O pensamento da alta-modernidade racional, incerto, pragmtico, mercadolgico e utilitrio. Dessa forma, a pertena estaria condicionada aos dividendos dessa relao. Quando o contrato comea a gerar mais obrigao do que benefcios, estaria na hora de mudar. Stark fala do modelo clssico de religioso num contexto de economias desreguladas, ressaltando a dificuldade de crer em recompensas a longo prazo, extramundanas, que no podem ser demonstradas (como a salvao) (MARIANO, 2008, p. 43). Em outras palavras, de acordo com Stark, o que move o indivduo contemporneo em sua escolha racional a subjetividade. Enquanto que, para Marx Weber, o indivduo constrangido e orientado pelos valores em sua conduta racional (MARIANO, 2008, p. 44). Uma pesquisa em 2004 entrevistou 2.870 pessoas j indicava o processo de mudana no campo religioso, em 23 capitais e 27 outros municpios. Segundo os estudiosos, a mobilidade religiosa um fenmeno social com dinmica prpria, estimulado pelas subjetividades individuais, pelas mudanas constantes das sociedades modernas e pelo apelo scio-histrico que colocou em xeque o lugar social das religies oficiais, mas no impediu o fascnio pelo religioso (FERNANDES; PITTA, 2006, p. 121). O levantamento constatou 23%, isto , uma em cada quatro pessoas trocam de pertena religiosa pelo menos uma vez na vida (SINNER, 2012, p. 243), ao passo que 68,3% permaneceram na mesma religio ou confisso desde seu nascimento. Isto 1118
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se aplica de modo igual a homens e mulheres, sendo que o nmero de homens (23,9%) que trocou de religio ligeiramente maior do que o de mulheres (23,1%). O maior grupo de pessoas que trocaram de religio (27%) se encontra na faixa etria dos 46 aos 55 anos, embora tambm na faixa de 66 a 79 anos, entre os mais jovens (a partir de 26 anos) seu nmero seja ligeiramente acima da mdia (SINNER, 2012, p. 243). Tendencialmente, essas pessoas tm uma boa instruo: entre os entrevistas com curso superior concludo, 37,4% indicaram j ter trocado de pertena religiosa. Entre as pessoas divorciadas mais da metade j fez essa troca (52,2%), o que esse estudo, recorrendo a outro levantamento, atribui busca de amparo em funo do sentimento de solido ocasionado pela separao conjugal. Neste caso nos parece, entretanto, sendo desconsiderado o fato de que em muitas igrejas, principalmente nas pentecostais e em protestantes histricas, o divrcio punido com medidas disciplinares. Se, alm disso, a pertena religiosa mudou em funo do casamento, o parceiro posterior est exposto ao perigo de se ver subitamente privado de muitas relaes de amizade por causa de uma atitude de disciplinamento e rejeio. Assim, para as pessoas divorciadas deve haver, alm de fatores de atrao na mudana para outra pertena (ou nenhuma), tambm fortes fatores que as empurram para fora. Sinner, em sua anlise, faz o seguinte destaque:
De acordo com o mesmo estudo, em termos percentuais, s 4% dos catlicos trocaram de pertena religiosa, mas, em membros absolutos, isto equivale a cerca de 5 milhes de pessoas. Entre os protestantes histricos, os pentecostais e os membros de outras religies (inclusive mrmons e testemunhas de Jeov), a proporo de pessoas que fizeram essa troca particularmente
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elevada: 72,2%, 84,6%, 89,3%, respectivamente. Entre as sem religio, 5 milhes, o segundo maior nmero em nmeros absolutos, trocou de pertena religiosa, passando principalmente para igrejas pentecostais (33,2%) e para a Igreja Catlica (23,1%) (SINNER, 2012, p. 244).
4.4 O grupo dos sem religio Quem so os sem religio? E por que eles crescem tanto? Os dados do Censo 2010 tambm mostram aumento significativo dos sem religio. Em 1980 era 1,6%, em 1991 chegou a 4,8%, em 2000 esse nmero subiu para 7,3% e em 2010 alcanou 8%. Sem religio, entretanto, no significa necessariamente que essas pessoas no tenham nenhuma crena, s que elas designam como no pertencente a nenhuma religio (SINNER: 2012, p. 242). Esse grupo cresceu muito, mesmo ficando abaixo de 10%. A formao desse grupo acontece, via de regra, como resultado de uma peregrinao longa e, em ltima anlise, insatisfatria por vrias igrejas e religies, e acabam se encontrando numa religiosidade prpria, sem pertencer a uma comunidade religiosa (SINNER, 2012, p. 245). Assim elas manifestam uma religiosidade prpria e sem igreja (SINNER: 2012, p. 245) (41,4%) ou sem frequncia a igreja ou credo religioso (29,4%), mas tambm no acredito nas religies (15,1%) ou no tenho tempo para a igreja (23,2%), sendo que outras respostas eram possveis. Apenas 0,5% afirmam no crer em Deus. Em geral, a sada de uma determinada religio ou denominao acontece motivada principalmente pela discordncia de preceitos e doutrinas. Muitos dos que abandonam a religio o fazem porque perderam a credibilidade em um sistema ou porque acreditam que possvel adotar uma formula simples que conjugue flexibilizao 1120
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de normas e desenvolvimento de uma tica ainda que carregada de smbolos religiosos muito particular e desinstitucionalizada sob o ponto de visita de declarao de pertena (SINNER, 2012, p. 246). No primeiro momento a sociologia e a antropologia denominaram como mobilidade religiosa ou trnsito religioso, mas na reflexo terica aparece em primeiro plano o carter de caminho, o peregrino e nmade religioso como representaes. Sinner acentua que h uma diferena enorme entre as converses em sentido mais estreito, nas quais possvel identificar claramente um antes e um depois, e a troca de pertena religiosa e de convico pessoal que muitas vezes acontece de forma pouco espetacular (SINNER, 2012, p. 236). O telogo e socilogo da religio Leonildo Silveira Campos afirma: converter est deixando de ser sinnimo de troca profunda de pertena e se tornando um ato banalizado de troca de templos (Estudos de Religio, 2002, p. 85-109, p. 87). Um novo trao religioso cresce no pas, a desinstitucionalizao da f. O grupo dos sem religio representa a busca por uma nova forma de relacionamento com o transcendente desapegado de limites, compromissos e dogmas. Parece haver uma espcie de desencantamento com as instituies, estruturas e crenas, fazendo surgir uma religiosidade individualista, desinstitucionalizada e aberta hibridez. Talvez esse seja o efeito contrrio do movimento que tem gerado o crescimento dos evanglicos no Brasil. Entretanto, reduzir as manifestaes religiosas brasileiras a seu ambiente significa desconsiderar a conexo do Brasil com o mundo. Hoje, um fato acontece em outro pas distante e logo os meios de comunicao cuidam em divulgar a notcia e rapidamente o mundo toma 1121
conhecimento. O resultado disso o rompimento das fronteiras e a invaso de culturas estrangeiras.
5 Concluso
O Brasil experimenta, atualmente, o fascnio da f com o crescimento dos evanglicos como tendncia diante da reduo dos catlicos. Na contramo do crescimento dos evanglicos, aparece o crescimento do grupo dos sem religio. Esse fenmeno religioso sinaliza desgaste das instituies, do corpo sacerdotal, dos ritos e dos dogmas. E aponta para uma religiosidade contempornea desinstitucionalizada, espontnea e com um conjunto doutrinrio flexvel ao indivduo.
Diferente do que pregaram alguns profetas da ps-modernidade, o nmero de igrejas e religies se multiplicam no pas. Ao passo que a forma de se relacionar com os deuses comea a mudar. A Igreja Universal do Reino de Deus, retrato da nova mentalidade, apresenta a possibilidade do indivduo, senhor do seu destino, negociar com a divindade atravs de sacrifcios2 durante cultos e liturgias que combinam dinheiro e promessas de exorcismo instantneo dos males de atormentam as pessoas.
A cultura brasileira chama ateno pela capacidade de continuidade e ruptura. A religiosidade contempornea no Brasil evidencia um ambiente aberto ao sincretismo, cuja presena est no passado e no presente. O espiritismo no Brasil adquire contornos prprios, o Candom2 Sacrifcio oferta monetria como pagamento que constrange a divindade obrigao de conceder os desejos e vontades dos fiis.
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bl e a Umbanda com sua histria de bricolge, alm da prpria IURD que faz combinao de diferentes concepes e ritos em seus cultos. Por fim, se na Europa a ps-modernidade gerou declnio da f crist, no Brasil o efeito foi contrrio, porque, mesmo com alteraes no comportamento religioso, a f no foi comprometida. Os protestantes crescem, o catolicismo diminui, religies tradicionais decrescem, as religies minoritrias passam a ter visibilidade e a mobilidade religiosa ganha fora. No Brasil o efeito ps-moderno no campo religioso marca declnio dos compromissos, superficialidade nos laos de pertena, individualismo, relativismo e pluralismo religioso. Enquanto na Europa a ps-modernidade desencadeou a crise da f crist, no Brasil acentuou o fascnio.
Referncias
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Dilogo inter-religioso nos encontros para nova conscincia de campina grande/PB

Vanderlei Albino Lain *
Resumo
Encontram-se em nossas sociedades pessoas de diferentes contextos culturais, que compartilham de experincias religiosas das mais diversas, numa situao social de inevitvel coexistncia do pluralismo religioso. Partindo do princpio de que se fazem necessrios os propsitos de convivncia pacfica e de disposio dialogvel entre as religies na contemporaneidade, pergunta-se: Como conviver com o outro diferente? Por que da dificuldade de ir casa do outro? Ou de se sentir acolhido pelo outro diferente? Em pesquisa de campo nos Encontros da Nova Conscincia de Campina Grande, na Paraba, nos deparamos com alguns sinais destas perspectivas ora apresentadas. Devido ao pluralismo de opes religiosas ou de posturas filosficas presentes ao evento, reforam-se as ideias de uma aproximao com o outro diferente, na diversidade das buscas, sem a necessria ordem de determinao ou de subjugao praticada pela fora desta ou daquela religio ou viso de mundo, num intento ideolgico unificador.
* Vanderlei Albino Lain mestre em Cincias das Religies, pela Universidade Catlica de Pernambuco, onde atua como professor junto ao centro de Teologia e Cincias Humanas. E-mail: vtlain@bol.com.br
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Palavras-chave: Pluralismo religioso, diferenas, dilogo interreligioso, nova conscincia.
1 Introduo
Vivemos num contexto cultural particular em que a paisagem global das religies na humanidade embrenha-se numa pluralidade de feies, causadora de mltiplas e intricadas performances religiosas, e que desafia o nosso olhar para as tradies religiosas na atualidade. Se de um lado o processo de globalizao vem causando amplos processos migratrios no mundo, desviando as culturas, com os seus distintos sistemas simblicos, a terem que partilhar um mesmo lugar geogrfico, provocando a necessidade e a urgncia de experincias de dilogos interculturais, que possibilitem uma convivncia pacifica entre os povos; de outro lado, e como consequncia desse processo, os sistemas religiosos, que muito j deram plausibilidade as diferentes culturas, por vezes hostis entre si, agora aprendem a conviver em um mesmo cenrio geogrfico, produzindo paisagens mltiplas. Diante do projeto de globalizao que indica a tendncia de homogeneizar culturalmente as sociedades, provoca em vrias partes do mundo tentativas de retorno prpria identidade. Estes processos tm se difundindo dentro de determinadas doutrinas religiosas, promovendo diversos tipos de fundamentalismos que visam um hipottico retorno aos valores religiosos originais. Neste cenrio paradoxal e ambguo, sem recusar o que h de singular em cada tradio religiosa, e que as diferenciam dentro desse contexto do plural religioso, nos deparamos com a necessidade de um 1127
possvel entendimento dentro desta multiplicidade religiosa, e que nos leve a exprimir um dinamismo que perpasse por cada religio, promovendo um dilogo para alm dos limites que as cercam. Os grandes modelos, se no envolvidos por uma profunda decadncia, passam por um processo de reavivamento, e passam a ser permanentemente ressignificados diante dos novos contextos que se elaboram. Em vrias partes do mundo, e em diferentes contextos culturais, h uma suspeita em relao s grandes narrativas que ainda se julgam possuidoras de plena verdade e, na nova conjuntura que se abre a ps-modernidade, o sentimento de que o que se prope slido se desmancha no ar. Vislumbram-se na atualidade as fragmentaes culturais de gnero, sexualidade, etnia e tantas outras, e que pem em cheque conceitos estabelecidos acerca dos outros e de ns mesmos, tendncia esta que tambm se aplica no cenrio do religioso. Partindo de experincia de dilogo intercultural e inter-religioso que se realiza a mais de vinte anos, atravs do Encontro da Nova Conscincia, buscaremos ponderar alguns aspectos que caracterizam esta experincia religiosa que ocorre no Planalto da Borborema, na cidade de Campina Grande. Algumas das caractersticas desta nova conscincia religiosa apontam para vivencias delimitados pela coexistncia, respeito mtuo e dilogo, marcados pelo exerccio da tolerncia e respeito busca do outro, na tentativa da construo de uma conscincia cada vez mais planetria. Esto abarcadas nesse tipo de convivncia e de espiritualidade no s distintas expresses de religiosidade, mas tambm aquelas expresses laicas, de fundamentao terico-filosfica, assim como de bases cientficas, ou mesmo aqueles sem deus, ateus ou agnsticos, numa tentativa de se permitirem exercer uma prtica de dilogo inter-reli1128
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gioso e intercultural, donde se procura restabelecer caminhos comuns em relao ao compromisso tico destas religies, msticas e fundamentos filosficos, com a paz mundial num tempo de insegurana e de transformaes.
2 Os Encontros da Nova Conscincia1 e a Organizao Nova Conscincia

Este estudo se desenvolve a partir do projeto de pesquisa do mestrado em Cincias da Religio da Unicap, e que envolve questionamentos acerca da multifacetada participao de representaes religiosas, dentro de um contexto de dilogo intercultural e inter-religioso, dos Encontro para a Nova Conscincia. Estes Encontros ocorrem propositalmente durante o perodo de carnaval, e que, ao longo dos seus 22 anos de existncia, promovem a aproximao de diferentes posturas religiosas, msticas filosficas, filosofias e posturas cientficas, em vistas ao dilogo religioso e multicultural, refletindo sobre as mais diversas questes da vida humana. Todos os anos, desde 1992, no perodo do carnaval, a cidade de
1 A partir do 15 encontro ocorre uma mudana no nome do evento. Enquanto que do primeiro at o dcimo quarto evento fala-se em Encontro para a Nova Conscincia, do dcimo quinto evento em diante se utiliza o termo Encontro da Nova Conscincia, modificando a acepo acerca dos eventos. Antes se compreendia um movimento que buscava caminhar em direo a uma nova conscincia ecumnica e de dilogo dentro da diversidade das posturas religiosas e filosofias. Com a alterao se enfatiza a ideia de um movimento que atinge a maturidade do dilogo, percebendo-se na dinmica de uma nova conscincia inter-religiosa j exercida e continuamente exercitada. Existe, portanto, um nvel de dilogo em meio a esta diversidade de posturas que precisa ser alimentado e fortalecido constantemente.
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Campina Grande torna-se palco de um dos mais atrativos, intrigantes e tolerantes eventos humanistas, de carter religioso e filosfico, da atualidade, o Encontro para a Nova Conscincia. desse provocante envolvimento de diversas representaes religiosas, cincia e cultura que brotam os questionamentos deste estudo.
Todos os anos durante o carnaval, a cidade de Campina Grande, Paraba-Brasil, se transforma em um espao para a cincia, a cultura, a Arte, as Tradies Religiosas e tudo o que diz respeito ao Patrimnio Cultura Imaterial. o Encontro da Nova Conscincia, evento que j realizado h duas dcadas, sempre com grande sucesso de pblico de todo o Brasil, constando nos calendrios de turismo de eventos nacionais.2
importante destacar que a cidade de Campina Grande desenvolve sua economia de forma diversificada, apresentando-se com o 2 maior PIB Paraibano. Com uma agricultura e pecuria de subsistncia de baixa escala, e com uma atividade industrial como diversas fbricas de pequeno e mdio porte formal, e grande nmero de micro-negcios informais. Para alm disso, o setor de eventos fortalece sua economia, e amplia a agenda cultural que a cidade oferece aos seus visitantes: Outro setor que vem sendo mantido nos ltimos 20 anos o turismo de eventos estruturado em torno de uma agenda cultural variada, destacando-se os festejos de So Joo (30 dias de festas ininterruptos), que acontecem durante todo o ms de junho, os encontros religiosos de Catlicos (Crescer), Evanglicos (Encontro da Conscincia Crist), Esprita (MIEP) e Ecumnico com o Encontro da
2 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ ongnovaconsciencia. Acesso em: 04 ago. 2013.
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Nova Conscincia, todos realizados anualmente durante o perodo de carnaval.3 Aqui importante enfatizar que, alm do Encontro da Nova Conscincia, desenvolvem-se outros encontros de motivao religiosa na cidade, e que tambm so mantidos e motivados pela prefeitura da cidade, a exemplo do movimento catlico, Crescer, do movimento evanglico, Encontro da Conscincia Crist, do movimento esprita, o Miep (Movimento de Integrao Esprita Paraibano), e o Amigos da Tor:
Opes para fugir da folia no vo faltar para quem procura por um Carnaval de reflexo e momentos de f. So eventos ecumnicos, evanglicos e da igreja catlica que renem milhares de pessoas da regio, de outros estados do pas e at do exterior para discutir, entre outros temas, questes de cunho social e espiritual. O Encontro da Nova Conscincia, o Crescer, o Encontro da Conscincia Crist, o Movimento de Integrao Esprita Paraibano (Miep) e o Amigos da Tora, juntos, devem reunir um pblico de mais de 45 mil pessoas ao longo de quatro dias de atividade.4
Embora pudssemos fazer um estudo de aproximao ou mesmo comparativo entre estes diferentes eventos de carter religioso, no interessa agora abordar as caractersticas do Encontro da Nova Conscincia. Num mergulho histria, o jornal Dirio da Borborema apresenta, num curto artigo, o desenvolvimento do primeiro Encontro para a Nova Conscincia, com a manchete Tem incio hoje o Encontro
3 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ ongnovaconsciencia/localizacao/campina-grande. Acesso em: 04 ago. 2013. 4 CG atrai turistas em busca de espiritualidade. Jornal da Paraba. Paraba, 20 jan. 2013. Economia, p. 2.
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para a Nova Conscincia, datada do dia 29 de fevereiro de 1992, que traz as seguintes informaes:
Ser aberto hoje, s 09h, no Teatro Municipal Severino Cabral, o I Encontro para a Nova Conscincia O pensamento da cultura emergente. O evento, idealizado como uma reflexo espiritual na poca das festividades do carnaval, ir reunir em Campina Grande, vrias personalidades importantes na rea da holstica, transcomunicao, Ufologia, I Ching, Espiritismo, Iridologia, Florais de Bach, Tai-chi-chuan, entre outros, para um ciclo de palestras e debates sobre a nova conscincia que se avizinha.5
Os Encontros da Nova Conscincia tem desempenhado um papel significativo para a proeminncia da cidade de Campina Grande no cenrio nacional e internacional. Pessoas vindas de vrios lugares chegam para compartilhar do evento, transformando a fisionomia da cidade. Se antes a cidade se esvaziava no perodo do carnaval, agora ela recebe visitantes de outros lugares do pas e do mundo para participar do evento:
Trabalhando nesses 20 anos com uma proposta de Cultura de Paz, o Encontro mudou a face da cidade que esvaziava no perodo de carnaval. Hoje a cidade recebe turistas de todo o Brasil, lotando a rede hoteleira, restaurantes, bares e servios, mudando totalmente a economia local, que j funciona hoje com o sistema de hospedagem alternativa, por ser grande o nmero de pessoas que procuram opes que no sejam carnaval.6
5 TEM incio hoje o Encontro para a Nova Conscincia. Dirio da Borborema. Campina Grande, 29 fev. 1992. p. 8. 6 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.
com/site/ongnovaconsciencia. Acesso em: 04 ago. 2013.
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Para observar essa transformao, a manchete do Correio da Paraba do dia 29 de fevereiro de 1992 que, por ocasio do primeiro Encontro da Nova Conscincia, apresenta o ttulo Campina o maior retiro do mundo no carnaval:
Com a evaso, que tradicionalmente ocorre dos campinenses, em busca do litoral no perodo carnavalesco, a Prefeitura de Campina Grande, a exemplo do que j ocorreu no passado, decidiu no promover o carnaval de 92. Decidiu pela realizao do I Encontro para a Nova Conscincia, um frum de debates sobre o pensamento da cultura emergente.7
De acordo com os clculos da Prefeitura de Campina Grande, a cidade recebe cerca de 25 mil turistas neste perodo, que fazem movimentar a economia local, principalmente a rede hoteleira e gastronmica:
A procura por hospedagem j comeou no final do ano passado, porque o carnaval logo no comecinho de fevereiro. E desde dezembro os contatos de turistas em buscas de quartos j foi considerada grande. Por isso, a nossa expectativa de que vamos chegar ao final deste ms com 100% de lotao garantida para o carnaval, disse Jeane Flores de S, gerente de reservas de um hotel no centro de Campina Grande.8
A programao que informa sobre as vrias palestras e seus convidados, mesas-redondas, atividades e oficinas divulgada nos dias que antecedem a vspera da abertura do evento, e podem ser visuali7 CAMPINA o maior retiro do mundo no carnaval. Correio da Paraba. Paraba, 29 fev. 1992. p. 20. 8 CG atrai turistas em busca de espiritualidade. Jornal da Paraba. Paraba, 20 jan. 2013. Economia, p. 2.
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zadas no site da Organizao Nova Conscincia. A Organizao Nova Conscincia foi criada a partir da necessidade de ordenar o Encontro da Nova Conscincia, permitindo prever, organizar e orientar para o bom funcionamento do evento, dentro dos princpios de tolerncia e de dilogo: A Organizao Nova Conscincia uma instituio sem fins lucrativos, criada em 2004 (apesar do Encontro da Nova Conscincia existir desde 1992) com o propsito de promover o ecumenismo no seu sentido mais amplo e abrangente, como forma de se chegar paz mundial atravs da compreenso, da tolerncia, do respeito e do amor.9 A Organizao Nova Conscincia uma ONG, tambm qualificada como OSCIP - Organizao da Sociedade Civil de Interesse Pblico A Organizao Nova Conscincia, que est localizada na Rua Maciel Pinheiro, 134 - 1 Andar - Sala 9 - CEP: 58400-100 - Campina Grande-PB. A sede central das palestras e mesas-redondas do Encontro da Nova Conscincia acontece, atualmente, no SESC Centro, ao lado do Viaduto Elpdio de Almeida, no centro de Campina Grande-PB. Os participantes de Encontro da Nova Conscincia renem-se, em primeira instncia, em torno de palestras, debates ou mesas redondas, anteriormente, concentradas no palco do Teatro Municipal Severino Cabral, atualmente, no SESC Centro. Alm dessa atividade central, tambm se congregam em atividades especficas, de acordo com cada seguimento filosfico ou tradio religiosa, como oficinas, cursos, vivncias, exposies.
9 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ ongnovaconsciencia/ong. Acesso em: 06 ago. 2013.
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Aqueles que participam do evento podero que optar em quais atividades iro se envolver, dada a grande quantidade de atividades que ocorrem simultaneamente, a exemplo de palestras, mesas-redondas, grupos alternativos, debates, cursos, estudos, terapias, curas xamnicas, florais, tar, sesses de hipnose, acupuntura, bzios, implantes hologrficos, mostra de cinema cult, astrologia, entre outros. O Encontro da Nova Conscincia tambm disponibiliza de um palco para shows e apresentaes musicais, num palco armado no anfiteatro do Parque Evaldo Cruz Aude Novo, com a inteno de criar espaos para manifestaes alternativas, acolhendo os diferentes segmentos artsticos e culturais presentes ao evento.
Com inmeros eventos paralelos, envolvendo pessoas de todas as idades e segmentos, o Encontro da Nova Conscincia j conquistou seu espao na mdia especializada e de massa com abrangncia nacional, j tendo sido alvo de muitas reportagens nos meios de comunicao de maior alcance de pblico. A participao nas palestras e shows do Encontro gratuita e no necessrio se inscrever para frequent-lo, j que este realizado por uma organizao sem fins lucrativos.10
Outros acontecimentos expressivos do evento, das quais no iremos explicitar muito neste texto, so o batismo ecumnico da Nova Conscincia e a unio matrimonial de noivos participantes, realizados em ambiente alternativo, num clima festivo, em que todos os lderes religiosos que ali se encontram, apresentam suas oraes e suas bnos.
10 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ ongnovaconsciencia. Acesso em: 04 ago. 2013.
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Ocorre tambm caminhada e ato pela paz mundial, tambm chamada de caminhada macroecumnica da Nova Conscincia, que acontece no domingo tarde. Concentrados no SESC Centro, os participantes seguem em caminhada, dirigindo-se ao anfiteatro Aude Novo. A programao caminhada e ato pela paz mundial compe-se num interessante palco de partilha oracional inter-religiosa, com a participao dos representantes de todas as religies, tradies e grupos espiritualistas do evento. Cada liderana religiosa presente convidada a se pronunciar ao pblico, com reflexes ou oraes que, ora fazem referncia ao evento, ora a questes humanas e sociais no mundo, ora direcionadas divindade religiosa a qual se identificam, ora desejando a paz entre todos os povos e religies no mundo. Ao observarmos que entre os convidados e os participantes do evento encontram-se representantes de diversas sistemas de crenas, atitudes filosficas e tendncias cientficas, entendemos tambm ser, o Encontro da Nova Conscincia, um evento que promove o dilogo entre as diferentes tradies religiosas na atualidade.
3 Sobre o dilogo inter-religioso no Encontro da Nova Conscincia

O Encontro da Nova Conscincia um evento que oferece condies para a realizao de um dilogo inter-religioso e interdisciplinar, possibilitando a seus participantes discutirem temas de relevncia humana e social da atualidade, numa atmosfera de aproximao e de conversao entre os representantes de diferentes tradies, filosofias e fundamentaes, tudo isso frente a um pblico mltiplo e hetero1136
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gneo. Leila Amaral, em sua obra O carnaval da alma, observa este desdobramento: A participao nesse Encontro, constitudo por oradores e facilitadores de workshops, convidados pela organizao para realizar palestras, participar de debates e conduzir vivncias e cursos, totalmente aberta para um pblico heterogneo formado por frequentadores voluntrios, moradores da cidade e seus visitantes, em trnsito religioso ou turstico. O ponto comum a unir comparte e plateia, ambos com formao religiosa bastante dspar, a inteno de alcanar uma abordagem holista do tema em questo, proporcionada pela contemplao das diversas reas da sabedoria humana: a arte, a filosofia e as tradies.11 Dentro dos propsitos de convivncia pacfica, dilogo e de aceitao mtua, o Encontro da Nova Conscincia visa promover a aproximao entre as diferenas, possibilitando o aprendizado recproco que se elabora em torno dos diferentes sistemas de crenas e perspectivas existenciais, atitude que fortalece o desenvolvimento de um ambiente de aceitao e de afeio do outro, o que propicia a interao e dilogo inter-religioso:
Do ponto de vista do crescimento do ser humano, na busca do autoconhecimento e do bem estar individual e coletivo, o Encontro se prope a: Promover o ecumenismo no seu sentido mais amplo e abrangente, como forma de se chegar paz mundial atravs da compreenso, da tolerncia, do respeito e
11 AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essncia e sincretismo na Nova Era. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 189.
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do amor. Promover o intercambio do conhecimento e das idias nos campos das religies, filosofias, cincias e artes, de uma forma harmoniosa e transdisciplinar, gerando uma grande corrente de saber e fraternidade entre os representantes de diferentes culturas e tradies.12
So convidados para evento, pensadores, estudiosos, autoridades religiosas e representantes da classe artstica e cientfica de notoriedade na atualidade, nacional e internacional:
Ao longo destes vinte e um anos de existncia, a Nova Conscincia tem tido participaes memorveis de grandes figuras humanas de vrias reas, a exemplo de Leonardo Boff, Marcelo Barros, Pierre Weil, Paulo Coelho, Patrick Drouot, Divaldo Franco, Augusto Csar Vanuchi, Professor Hermgenes, Harbans Lal Arora, Starhawk, Pr. Nehemias Marien, entre tantas participaes nacionais e internacionais, no menos importantes, que contriburam para a consolidao e reconhecimento do encontro.13
Estes abordam temas diversos relacionados vida e humanidade, exercitando espaos de dilogo inter-religioso, na perspectiva de caminhar em direo de a uma proposta de Cultura de Paz na humanidade: O Encontro da Nova Conscincia um evento nico no mundo conseguindo envolver em um perodo de cinco dias, as maiores per12 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ ongnovaconsciencia/blog-consciencia/nossoobjetivoeaimportanciadeumaoscip-organizacaosocialdeinteressepublico. Acesso em: 07 ago. 2013. 13 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/ site/ongnovaconsciencia/blog-consciencia/21oedicaodoencontrodanovaconsciencia. Acesso em: 08 ago. 2013.
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sonalidades nacionais e internacionais, para a abordagem de temas de interesse da humanidade, exercitando a tolerncia, o dilogo Inter-Religioso, o Desenvolvimento Sustentvel e Incluso Social.14 Com o objetivo realizar um intercmbio de conhecimentos nos vrios campos da filosofia, cincia, arte e religio, o Encontro da Nova Conscincia proporciona a aproximao entre as diferenas, gerando um dilogo amplo e construtivo entre os participantes do encontro, caminhos que alimentam o dilogo inter-religioso.
Segundo Elianildo Nascimento, um dos organizadores do Encontro, a Nova Conscincia um exemplo da participao da diversidade cultural, religiosa, tnica e de pensamento de forma harmnica e respeitosa, pois consolidou um inusitado modelo de encontro, onde a troca de conhecimentos sempre foi tnica principal, o que se revela atravs das participaes em suas programaes, onde vemos organizaes da sociedade civil, instituies e representaes de entes do Estado, religiosos, ateus e agnsticos, cientistas de vrias reas da academia, artistas, cineastas, mdicos, jornalistas e a sociedade em geral, afirma.15
O Encontro da Nova Conscincia apresenta-se como um dos maiores eventos que envolvem o dilogo inter-religioso na atualidade. Refora esta perspectiva o comparecimento das mais diferentes lideranas de expresses religiosas ao evento. Basta destacar a aproximao
14 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ ongnovaconsciencia/ong/o-que-e-o-encontro. Acesso em: 06 ago. 2013. 15 ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/ site/ongnovaconsciencia/blog-consciencia/21oedicaodoencontrodanovaconsciencia. Acesso em: 08 ago. 2013.
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que ocorre durante o evento entre os representantes do Catolicismo, Evanglicos, Espiritismo, Religies de Matriz Africana, Islamismo, Budistas Shin e Zen, Hare-Krishna, Sai Baba, Ordem Sufi Halveti Jehahi, Tradies Ciganas, Xamanismo, Cristo Socialistas Libertrios, Religio Cientfica, Ateus e Agnsticos, entre outros.
4 Consideraes finais: Do dilogo inter-religioso Nova Conscincia

Partindo do princpio de que se fazem necessrios os propsitos de convivncia pacfica e de disposio dialogvel entre as religies na contemporaneidade, dada a inevitvel coexistncia da diversidade religiosa e pluralismo religioso nas sociedades complexas, pergunta-se: Como conviver com o outro diferente? Por que da dificuldade de ir casa do outro? Ou de se sentir acolhido pelo outro diferente? Para considerar a questo diferenas dentro desse contexto, poderamos primeiro nos perguntar: O que nos faz pensar que somos diferentes? E se somos diferentes, em princpios, posturas e convices, sejam elas sociais, polticas e religiosas, entre outras, o que nos faz pensar que somos inaceitveis uns aos outros por causa das diferenas que possumos? Ou mais especificamente: o que nos faz pensar que, por causa de nossas diferentes convices religiosas, nos tornemos antagnicos e adversrios? E porque pensamos que na possibilidade de um encontro do plural necessariamente possam ocorrer dilogos desfavorveis, que comprometam o dilogo inter-religioso? Cabe salientar que toda a identidade relacional, ou seja, toda identidade traz consigo a marca das diferenas. Neste sentido, identidade e 1140
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diferena no so to distantes, pelo contrrio, so interdependentes, e se interpenetram na elaborao das realidades. Identidades ou diferenas derivam da ao de criao humana, e adquire sentido dentro dos sistemas de significao desenvolvidos pelo humano no contexto das relaes sociais e culturais. Se de um lado sabemos que a diversidade biolgica um produto da natureza, dado variedade existente entre os organismos vivos, populaes, espcies, e as complexidades ecolgicas; de outro, sabemos que a diversidade cultural um processo de construo ininterrupta, inconstante e instvel, produzidas por operaes de diferenciao dentro do contexto histrico, humano e social, atravs de longos perodos de tempo e de contextos culturais dos mais variados. Promover o dilogo inter-religioso diante da diversidade plural religiosa, a exemplo do que vem ocorrendo no Encontro da Nova Conscincia, poderia ser entendido como a capacidade daqueles optam e tentam acolher e de serem acolhidos pelo outro diferente, numa interao que se realiza pelo dilogo que assume e reconhece, sem receios ou angstias, as identidades e as diferenas que existem, e que no deixaro de existir contexto religioso humano. A capacidade de sair de si, de ir visitar o outro, reconhecendo o valor de sua histria pessoal, participando de sua intimidade, sem ambicionar domin-lo ou, da mesma forma, sem deixar-se subjugar por ele, torna-se terreno frtil para o dilogo inter-religioso. Pode ser que, ao nos depararmos com a diferena religiosa, o temor de nos perdermos no outro, se torne um impedimento para a aproximao com o diferente. Mas de outra maneira, o encontro com o diferente nos presenteia com o atrativo desse outro nos levar a refletir sobre nossas prprias convices religiosas, ou de refletirmos sobre 1141
a forma como estruturamos e vivenciamos nossas opes religiosas, de maneira questionante e construtiva, sem ter que se renegar a si ou mesmo da importncia da alteridade. Devido ao pluralismo de opes religiosas ou de posturas filosficas presentes no Encontro da Nova Conscincia, reforam-se as ideias de uma aproximao com o outro diferente, na diversidade das buscas. No se faz interessante quela suposta subjugao praticada pela fora desta ou daquela religio ou viso de mundo, seguindo o intento ideolgico unificador que exclui as diferenas.
Converso, mudana de religio, a verdadeira religio, o medo da dominao pelo outro distinto, que o diferente, so idias comuns ao discurso da modernidade, j que ambas as posturas conduzem ao fechamento de perspectivas em vistas a uma nica ordem restrita de verdade.16
Poder observar representantes das diferentes religies entrarem em dilogo, no Encontro da Nova Conscincia, no exerccio em que se difundem afirmaes e escutas em torno de diferentes perspectivas religiosas e filosficas, so sinais fortes do dilogo inter-religioso em processo construo. tambm significativo ver que, ao final do encontro, diferentes lderes religiosos presentes se confraternizam, se abraam, num exerccio de profundo respeito e considerao ao outro. Permanece como encadeamento do Encontro da Nova Conscincia as aproximaes realizadas entre as diferenas, que parecem aumentadas mutuamente. Permanecem as relaes amadurecidas no encontro,
16 LAIN, Vanderlei Albino. Nova conscincia: a autonomia religiosa ps-moderna. 2 ed. rev. Recife: Fasa, 2012. p. 106.
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no o confronto, mas nas buscas comuns pelo que pode ser mais prximo e mais significativo vida. So atitudes que nos fazem pensar de fato na possibilidade de desenvolvimento em uma nova conscincia que se elabora, passo a passo, dentro da cultura emergente.
Referncias
AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essncia e sincretismo na Nova Era. Petrpolis: Vozes, 2000. CAMPINA o maior retiro do mundo no carnaval. Correio da Paraba. Paraba, 29 fev. 1992. p. 20. CG atrai turistas em busca de espiritualidade. Jornal da Paraba. Paraba, 20 jan. 2013. Economia, p. 2. ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ongnovaconsciencia. Acesso em: 04 ago. 2013. ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ongnovaconsciencia/localizacao/campina-grande. Acesso em: 04 ago. 2013. ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ongnovaconsciencia/ong. Acesso em: 06 ago. 2013. ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ongnovaconsciencia/ong/o-que-e-o-encontro. Acesso em: 06 ago. 2013. ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ongnovaconsciencia/blog-consciencia/nossoobjetivoeaimportanciadeumaoscip-organizacaosocialdeinteressepublico. Acesso em: 09 ago. 2013. 1143
ENCONTRO da Nova Conscincia. Disponvel em: https://sites.google.com/site/ongnovaconsciencia/blog-consciencia/21oedicaodoe ncontrodanovaconsciencia. Acesso em: 08 ago. 2013. LAIN, Vanderlei Albino. Nova conscincia: a autonomia religiosa ps-moderna. 2 ed. rev. Recife: Fasa, 2012. p. 106. TEM incio hoje o Encontro para a Nova Conscincia. Dirio da Borborema. Campina Grande, 29 fev. 1992. p. 8. Vdeo do encontro (12)
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Paul Tillich
A ST Paul Tillich objetiva reunir pesquisadores interessados na obra do autor que lhe empresta o nome, assim como nas repercusses que ela alcana. Tillich considerado um dos mais importantes telogos do sculo XX, tendo contribudo especialmente na reflexo sobre a necessidade de se compreender a religio em interao com a cultura em geral. Nesse sentido, trata-se de uma abordagem que tematiza explicitamente a religio e simultaneamente se abre para o dilogo com diferentes disciplinas acadmicas. Alguns exemplos de discusses multidisciplinares encontradas em sua teologia se referem s artes, poltica, psicologia, histria, s cincias em geral e, de modo particularmente importante, filosofia. A ST pretende ser um espao em que esta variedade temtica presente na obra do prprio autor se mostre a partir de pesquisas contemporneas que o tenham, total ou parcialmente, como referncia. A constituio da ST representa um espao que resgata uma histria de debates e pesquisas que j congregava interessados anteriormente fundao da ANPTECRE, mas possibilita que este processo se insira, com sua experincia j adquirida, no 1145
mbito desta associao (Associao Paul Tillich do Brasil, que existe desde 1994), auxiliando no fortalecimento desta e na visibilidade que as pesquisas sobre Tillich merecem no campo dos estudos teolgicos e de cincias da religio brasileiros. No terceiro congresso da ANPTECRE, foi oferecida uma sesso temtica com o mesmo nome, na qual foram apresentadas 16 comunicaes. Vrias delas foram publicadas na revista Correlatio: https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/COR. Palavras-chave: Paul Tillich, Religio, Cultura.
Coordenao: Prof. Dr. Etienne Higuet (UMESP), e-mail: etienne.higuet@metodista.br Prof. Dr. Eduardo Rodrigues da Cruz (PUC-SP) Prof. Dr. Eduardo Gross (UFJF) Prof. Dr. Enio Ronald Mueller (EST) 1146
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O conceito de religio em Paul Tillich e a cincia da religio
Eduardo Gross *
Resumo
Paul Tillich apresenta um conceito substancial de religio, estreitamente afim ao seu conceito de f. No debate atual na cincia da religio, a discusso a respeito deste tipo de conceito se mostra extremamente relevante, uma vez que a partir da caracterizao do tema de estudo se configura o modo de ser do mesmo. A inteno desta comunicao apresentar a relevncia da compreenso tillichiana de religio, assim como analisar seus limites. Para tal, ela examinar textos fundamentais de Tillich a respeito do tema, assim como consideraes crticas a ele. A hiptese bsica a ser demonstrada na comunicao que, se por um lado o conceito tillichiano extremamente amplo e pode correr o perigo de abarcar fenmenos por demais alheios ao que o senso comum considera religioso, por outro ele possibilita a visibilidade do religioso em uma srie de manifestaes culturais aparentemente desencantadas, de modo que sua utilizao pode continuar a render pesquisas relevantes no mbito da cincia da religio. Palavras-chave: Tillich, religio, substancialidade
* Doutor em teologia pela EST-RS, professor do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da UFJF. E.mail: Eduardo.gross@ufjf.edu.br
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Introduo
A discusso sobre os rumos da cincia da religio no Brasil est em curso. Depois do momento inicial, de implantao desta rea de estudos, comea um segundo momento, de discusso sobre a configurao terica e prtica destes estudos no contexto brasileiro em relao a outros contextos acadmicos. Parte importante desta discusso diz respeito a tentativas de esclarecimento da relao entre a cincia da religio e a teologia, estabelecendo distines e possveis convergncias. A presente exposio parte da premissa de que esta discusso est recm iniciando no contexto brasileiro, e que ela uma necessidade para a consolidao desta rea de conhecimento no Brasil. Para isso, necessrio problematizar principalmente as compreenses tcitas que caracterizaram o momento inicial da cincia da religio no Brasil. Esta exposio pretende oferecer uma contribuio pontual dentro deste debate em aberto. Trata do conceito de religio a ser utilizado na cincia da religio. Este um dos temas clssicos do debate terico em torno do estudo da religio. Evidentemente, em funo de sua amplitude, no seria possvel abarcar o conjunto das discusses que o envolvem. Nesse sentido, a opo aqui por apresentar uma proposta particular de tal conceito, no caso formulada por Paul Tillich, e discutir sua pertinncia para o mbito da cincia da religio. Para tal, parte-se de uma problematizao levantada por Donald Wiebe, para depois examinar textos de Tillich e apresentar uma avaliao quanto a vantagens e desvantagens relativas utilizao de sua definio. 1148
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1. A crtica de Donald Wiebe ao conceito tillichiano de religio

Donald Wiebe, em seu livro Religio e verdade, aponta para a dificuldade de se conceituar religio a partir de sua caracterstica dupla, tanto exotrica quanto esotrica - ela um fenmeno social e tambm interior, pessoal, sendo que nenhum dos aspectos deveria ser deixado de fora da definio. Contra quem se esquiva de definies, pretendendo saltar este momento terico com argumentos vrios, Wiebe afirma que as definies necessariamente permanecem pressupostas em quem se recusa a explicit-las. Por isso, a busca de uma definio inevitvel:
[...] a menos que seja possvel alguma definio preliminar da religio, alguma forma de compreenso intuitiva da natureza da religio suscetvel de formulao verbal, nenhum estudo da religio pode chegar a ser iniciado. Sem tal delimitao de um campo de pesquisa, qualquer e todas as coisas estariam abertas investigao; e se tudo est aberto investigao, ns na verdade no temos absolutamente nenhum estudo especfico da religio (1998, p. 16).
Tradicionalmente, a discusso sobre o conceito de religio, tanto na teologia quanto na cincia da religio, parte da distino entre uma definio substantiva ou normativa e uma definio funcional ou operacional. Para Wiebe, entretanto, a distino entre definio substantiva e operacional no absoluta, mas apenas pragmtica (1998, p. 18). O que ele busca uma definio que seja operacional, portanto no essencialista no sentido de imobilizar a pesquisa emprica, sem ser arbitrria, o que pressupe alguma percepo intuitiva anterior acerca da natureza da religio (Wiebe, 1998, p. 19). 1149
nesse contexto que ele faz referncia a Robert O. Baird (apoiado na obra de BAIRD, R. Category Formation and the History of Religion. Mouton, 1971), autor que usa uma definio de religio que Wiebe chama de tillichiana: aquilo que preocupa o ser humano de maneira ltima (WIEBE, 1998, p. 22). Wiebe passa a expor, ento, por que esta definio, que Baird considera puramente formal e sem implicao ontolgica, no deveria ser aceita para uso na cincia da religio. importante notar, desde j, que esta questo da relao entre definio e ontologia um primeiro elemento que dever ser investigado ao se tratar da definio proposta por Tillich. At porque o prprio Wiebe j desconfia que h uma diferena entre a definio de Tillich e a de Baird, apesar de empregarem uma formulao verbal praticamente idntica, medida que o pressuposto relativo dimenso ontolgica da definio distinto (WIEBE, 1998, p. 177, n. 6 e 7). Ao mesmo tempo, cabe observar que o prprio Wiebe questiona a possibilidade de se formular definies puramente operacionais, divorciadas de uma intuio que vise expressar o que o objeto definido em si mesmo. Para isto ele se refere a Frederik Ferr, que, referindo-se a religio, rejeita qualquer definio que de fato no encontrou um ponto natural no cosmo (FERR, F. Basic Modern Philosophy of Religion. Scribners, 1967, apud WIEBE, 1998, p. 19). A definio proposta por Baird passa a ser ento questionada em relao aos seguintes pontos: a) Funes de realidade ltima, quando desempenhadas por realidades no religiosas, s conseguem s-lo por um breve tempo. Ele exemplifica isso com o comunismo, o nazismo, a bolsa de valores, o beisebol. (WIEBE, 1998, p. 22). Desde j, cabe observar que esta uma crtica pouco consistente. Afinal, o que significa breve? E no h re1150
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ligies que tambm so breves? E algumas que, mesmo sendo milenares, s so preocupao ltima para certas pessoas por um tempo muito breve? Muito mais interessante ser examinar esta crtica no sentido de que ela se dirige falta de embasamento ontolgico da preocupao em questo. Nesse sentido, para aproveitar a crtica de Wiebe necessrio modific-la num sentido que j no pode mais ser atribudo a ele. b) Tal definio metodologicamente fraca. Ela subjetivista e no observvel, o que acarreta uma dificuldade para o tipo de cincia da religio que Wiebe tem em mente, na qual a observao emprica desempenha um papel fundamental. Alm disso, a definio proposta por Baird evita discutir teoricamente a sua implicao ontolgica: se h uma realidade objetivamente ltima. A pretenso de uma definio puramente formal justamente essa, e Wiebe no aceita tal procedimento. Por fim, ela metodologicamente fraca porque no delimita claramente o campo investigativo, j que desta forma praticamente qualquer coisa poderia ser religio - o que de novo cria uma dificuldade para a pesquisa emprica (WIEBE, 1998, p. 22). c) A definio de Baird reduz a compreenso de religio a um fenmeno humano, negando por princpio a verdade do mundo transcendente. De novo, cabe observar desde j, algo bem diferente da concepo do prprio Tillich. Segundo Wiebe, Baird formulou sua definio tentando evitar a pressuposio de verdade de uma realidade transcendente ao se colocar a crena em tal realidade como um elemento da definio de religio, o que para Wiebe se mostra uma construo falaciosa (WIEBE, 1998, p. 23). d) Outro problema que Wiebe enxerga nesse tipo de definio que ela torna qualquer pessoa religiosa, mesmo sem que esta o queira. 1151
Aqui ele faz referncia a proposta nesse sentido feita por John Milton Yinger (The Scientific Study of Religion, MacMillan, 1970), tambm baseado nesse tipo de definio tillichiana formal. Esse tornar a todos religiosos implica em tornar intil a definio, pois religioso e humano acabariam sendo sinnimos (WIEBE, 1998, p. 25). Wiebe reconhece que h uma passagem no ntida entre o que religio e o que no ; mas, mesmo assim, isso no significa que qualquer coisa possa ser religio. Por conseguinte, sugiro que uma definio tillichiana de religio se caracteriza por uma orientao demasiadamente individualista para fazer justia nossa presente compreenso (intuitiva) da natureza da religio e que aberta demais para ter um valor heurstico significativo. (1998, p. 25).
2. A definio de religio proposta por Paul Tillich diante das definies pretensamente tillichianas
A definio de religio de Paul Tillich deve ser compreendida em estreita relao com a sua compreenso de f, a qual por sua vez est ligada tradio conceitual que remonta a Agostinho, Anselmo e Schleiermacher. Mas no no sentido de ser uma definio puramente subjetivista, como Schleiermacher foi muitas vezes interpretado (GROSS, 2013, p. 10, 12-13; cf. TILLICH, 1963c, p. 279, TILLICH, 1980, p. 5, 7, TILLICH, 1973, p. 76). assim que, com respeito religio, Tillich afirma que: Religio no um sentimento; ela uma atitude do esprito em que elementos prticos, tericos e emocionais esto unidos para formar um todo complexo (TILLICH, 1973, p. 160). Na mesma direo, ele no aceita a elaborao que se desenvolveu no decorrer do 1152
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sculo 19 segundo a qual a religio seria uma funo do esprito humano; para ele, ela uma dimenso da cultura (TILLICH, 1959, p. V e 5-6). Entretanto, de fato ele define sinteticamente a religio como preocupao ltima (cf. p. ex., TILLICH, 1959, p. 8). Mas o fundamental para compreender esta definio de Tillich, que tal expresso no formulada no marco de uma perspectiva subjetivista. Assim como tambm ocorre com sua definio de f, a religio apresentada como um estado ou como uma dimenso, no como algo que possa ser reduzido simplesmente a uma produo, uma projeo ou uma configurao humana. Assim, as citaes de Tillich que sintetizam sua definio com a expresso preocupao ltima devem necessariamente, para uma correta compreenso, ser apresentadas junto com a formulao passiva desta expresso, como na obra Christianity and the Encounter of the World Religions: Religio o estado de estar tomado por uma preocupao ltima (TILLICH, 1963, p. 4), e em A coragem de ser Porque religio o estado do ser apoderado pela potncia do ser-em-si. (TILLICH, 1976, p. 122). Nesse sentido, mesmo que subjetivamente qualquer coisa possa se tornar uma preocupao ltima, nem tudo para Tillich deve ser uma preocupao ltima. Para ele [...] religio estar preocupado de forma ltima por aquilo que e deveria ser nossa preocupao ltima. Isso significa que f o estado de estar tomado por uma preocupao ltima, e Deus o nome para o contedo desta preocupao. (TILLICH, 1959, p. 40). A consequncia principal desta concepo que Tillich apresenta de religio o estabelecimento de uma relao dialtica entre religio e sociedade no no sentido de encarar a religio em primeiro lugar como uma instituio. Ao conceber a religio como uma dimenso, Tillich quer ressaltar seu carter ontolgico, no sua visibilidade social. Isso 1153
ele deixa claro em diversos pontos ao longo da sua obra. Assim, por exemplo, em A era protestante ele afirma que a religio no entendida por ele como um sistema de smbolos, ritos e emoes, mas como a dimenso de profundidade da cultura (TILLICH, 1992, p. 87). Tambm na sua Filosofia da religio ele apontava para isso:
Religio direcionamento para o Incondicional, e cultura direcionamento para as formas condicionadas e sua unidade. A esto as definies mais gerais e formais a que se chegou na filosofia da religio e na filosofia da cultura. Mas estas definies so inadequadas. Forma e contedo pertencem um ao outro; no faz sentido colocar um sem o outro. Todo ato cultural contm o sentido incondicional; ele est baseado no fundamento do sentido; medida que ele um ato de sentido, ele substancialmente religioso.
Ou seja, a definio de religio um procedimento de abstrao reflexiva. Na realidade, a cultura apresenta uma dimenso que sempre religiosa, quer se expresse socialmente como um sistema explicitamente religioso, quer no. a partir dessa concepo que se origina, ento, o ideal tillichiano de teonomia. Este representaria a realizao histrica desta polaridade dialtica de uma forma tima (TILLICH, 1992, p. 85).
Na realidade se encontram uma srie de snteses criadoras de forma e contedo nas quais a ideia eterna, a sntese absoluta, se revela. Uma tal sntese concreta ns chamamos de teonomia. Ela o contedo da contemplao proftica, ela a criao que vivenciada no kairs simultaneamente como dada e como exigida (como aproximada). Teonomia um estado em que as formas espirituais e sociais esto preenchidas com o contedo do
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incondicional enquanto o fundamento sustentador, o sentido e a realidade de todas as formas. Teonomia a unidade de forma sagrada e contedo sagrado em uma situao histrica concreta [...---]. Ela preenche as formas autnomas com contedo sacramental. (TILLICH, 1923/1964, p. 94).
Dito de outra forma, teonomia pode ser considerada a permeabilidade tima da religio na vida histrica de uma comunidade, sem representar uma imposio e mesmo sem uma contraposio entre uma esfera religiosa especfica e o conjunto da vida social. Pelo contrrio, quando se desenvolve uma fora destrutiva dessa relao tima entre o histrico e sua dimenso de incondicionalidade, est em curso a manifestao do demonaco.
Ns chamamos de demonaco o conceito destas formas opositoras da forma incondicional, e portanto destrutivas e auto-destrutivas, em oposio unidade das formas submissas ao incondicional, o divino. Em cada cultura se misturam formas divinas e demonacas. Consequentemente nunca pode ser afirmada uma simples identificao entre religio e cultura. (TILLICH, 1923/1964, p. 96).
Para o propsito da presente exposio, o mais importante que o conjunto destas manifestaes nos textos de Tillich permite que se conclua a impossibilidade de se conceber sua definio de religio como se esta fosse resultado imediato de uma atitude do sujeito, seja consciente ou no. Tendo isso como premissa fundamental que se pode ler outras manifestaes sobre religio presentes na obra de Tillich, as quais no devem ser o ponto de partida para a compreenso do seu conceito, mas precisam ser entendidas como complementaes 1155
pontuais e aproximaes de um uso mais corriqueiro do termo. Exemplos disso temos quando ele afirma que religio o resultado da recepo de uma revelao (TILLICH, 1955, p. 3) e quando diz que religio uma tentativa de auto-salvao do ser humano (TILLICH, 1957, p. 80).
3. Manifestaes de Tillich relativas ao estudo da religio

Paul Tillich um telogo cristo, isso evidente. possvel l-lo como filsofo da religio, medida que suas obras ressaltam a importncia da reflexo filosfica. Alm disso, pode-se argumentar que mesmo de seus textos teolgicos possvel derivar uma filosofia da religio que no se restringe exposio de uma perspectiva teolgica crist. Mas o que no possvel apresent-lo como um cientista da religio, ao menos como um tal pesquisador geralmente entendido. Mesmo assim, h vrias manifestaes de Tillich a respeito da disciplina da cincia da religio, alm do que suas reflexes sobre a filosofia da religio so tambm pertinentes para se refletir sobre possveis contribuies para tal disciplina. Particularmente sua reflexo sobre o conceito de religio se mostra interessante para isso. Tillich aponta um problema para a filosofia da religio no fato de esta precisar definir o que a religio . Evidentemente, se isto um problema para a filosofia, tambm o para a cincia da religio. Tillich afirma o seguinte:
H quatro objees que a religio levanta contra o conceito de religio. Primeiro, ele torna a certeza de Deus relativa cer-
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teza de si (Ichgewissheit). Segundo, ele torna Deus relativo ao mundo. Terceiro, ele torna a religio relativa cultura. Quarto, ele torna a revelao relativa histria da religio. Em suma, atravs do conceito de religio o Incondicional fundamentado no condicionado e se torna ele mesmo condicionado, e com isso destrudo (TILLICH, 1973, p. 124).
Estas quatro objees, como se percebe, giram em torno do problema da relativizao. Por aqui se v bem que Tillich, nesse particular que essencial para ele, no se afina com a moda atual, que anatemiza essncia e exalta relativizao como um termo quase sagrado. O final da citao aponta com clareza a consequncia que Tillich percebe no processo relativizador - a destruio do conceito como ele o entende. A primeira objeo citada contra uma noo subjetivista de religio, o que o ponto anterior desta exposio j delineou. A segunda objeo contra a metafsica tradicional, caminho que a teologia crist tambm trilhou (cf. TILLICH, 1973, p. 137). A terceira e a quarta objeo dizem respeito ao perodo de surgimento dos estudos histrico-culturais. Pode-se perceber tambm aqui razes que remontam ao Renascimento e ao Iluminismo, mas de certo o perodo de desenvolvimento das chamadas cincias humanas merece um destaque especial. Que a religio proteste contra sua relativizao cultural uma prova inconteste de que Tillich de fato no est na moda. A questo se h uma alternativa possvel destruio da incondicionalidade do Incondicional - que, como vimos, o que caracteriza para Tillich o religioso da religio - quando se envereda pela relativizao. A proposta tillichiana a de um processo dialtico e sujeito a ambiguidades, em que o Incondicional irrompe em meio a uma histria cultural e religiosa que de fato sempre relativa. Nesse sentido, Tillich no contra a relativi1157
zao da realidade histrica da religio. Mas ele totalmente contra a identificao desta realidade relativa com a incondicionalidade que o mais prprio da religio em seu sentido verdadeiro.
Mas um ato religioso no um ato especial; ele s pode se tornar atual em outros atos do esprito. Isto quer dizer que ele tem de aportar a estes outros atos uma forma na qual a sua qualidade religiosa seja visvel, e esta forma paradoxal, isto , simultaneamente afirmao e negao da forma autnoma (TILLICH, 1973, p. 144). A religio, enquanto auto-transcendncia da vida, necessita das religies e necessita neg-las (TILLICH, 1963c, p. 98).
Em consequncia, ele igualmente contra a segmentao entre a religio e as demais esferas de ao do esprito humano, reduzindo-a ao mbito do que corriqueiramente se chama de religio.
[...] o princpio religioso existe somente em conexo com funes culturais externas esfera da religio. A funo religiosa no forma um princpio ao lado de outros na vida do esprito [...---]. Mas o princpio religioso atualizado em todas as esferas da vida espiritual ou cultural (TILLICH, 1973, p. 161).
assim que ver a religio simplesmente como um objeto entre outros significa a profanizao da religio (TILLICH, 1963c, p. 98). O uso do termo profanizao uma alternativa a termos como desencantamento (cf. Max Weber) ou secularizao. Entretanto, a opo terminolgica de Tillich quer enfatizar que neste procedimento metodolgico se est separando a religio de sua fonte - tambm ela colocada para fora do templo, e analisada enquanto objeto. Esta de fato a consequncia do mtodo cientfico moderno, aplicado s cincias huma1158
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nas e, da, tambm a esta esfera do humano que o mbito religioso. Mesmo sem querer voltar a uma perspectiva pr-moderna, Tillich no considera que desta maneira se faa justia ao estudo da religio. H objetos para os quais o assim chamado mtodo objetivo acaba sendo o menos objetivo de todos, porque se baseia na falta de compreenso da natureza de seu objeto. Esta observao aplica-se especialmente religio. (TILLICH, 1992, p. 13). No mesmo sentido ele se pronuncia quando critica a incapacidade do marxismo em perceber uma dimenso transcendente (TILLICH, 1992, p. 270) e quando afirma os limites das cincias sociais e da psicologia em reconhecer incondicionalidade no mbito moral (TILLICH, 1963b, p. 27, 30). Todas estas manifestaes questionam a submisso da reflexo sobre a religio exclusivamente ao seu aspecto histrico. Tambm quando afirma que a funo de incondicionalidade da religio no apresenta um desenvolvimento histrico (TILLICH, 1963c, p. 336, 337), Tillich est apontando para a mesma concepo. Quanto realidade histrica da religio, entretanto, esta tambm por ele reconhecida como sempre transitria. Nesse sentido, de novo, uma ateno superficial aos textos poderia dar a entender que ele opera com conceitos distintos de religio. Na verdade, h ocasies em que ele se refere ao fenmeno religioso no seu sentido corriqueiro, mas esta faceta da religio no recebe um tratamento conceitual. Assim, ele pode dizer que religio o lugar em que se experimenta o que a transcende, o que por sua vez significa que esta experincia a relativiza (TILLICH, 1963c, p. 110). Esta evocao que lembra o misticismo aparece com fora na reflexo sobre o encontro das religies.
Na profundidade de cada religio viva h um ponto em que a prpria religio perde sua importncia, e aquilo para que ela
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aponta irrompe atravs de sua particularidade, elevando-a liberdade espiritual e com isso viso da presena espiritual em outras expresses do sentido ltimo da existncia humana (TILLICH, 1963a, p. 97).
Na verdade, trata-se sempre da mesma dialtica entre o incondicional e suas manifestaes condicionadas. Enquanto que o conceito de religio tillichiano se apoia na dimenso da incondicionalidade, estas formas que so denominadas de religio s o so de modo derivado. por isso que ele pode dizer, por um lado: Mas nenhuma religio revelada; religio criao e distoro de revelao. (TILLICH, 1963c, p. 99). E, por outro, pode tambm afirmar:
Enquanto religio, cada religio relativa, pois cada religio objetifica o Incondicional. Enquanto revelao, entretanto, cada religio pode ser absoluta, pois revelao a irrupo do Incondicional na sua incondicionalidade (TILLICH, 1973, p. 146).
A funo que Tillich concede cincia da religio a de ser um instrumento auxiliar na mediao entre a filosofia da religio e a teologia. Enquanto a teologia reflete sobre o sentido dos smbolos tradicionais do cristianismo, a filosofia pensa os conceitos fundamentais que permitem compreender a dimenso universal da religio. Neste esquema, a teologia tem uma tarefa num mbito particular, e a filosofia aspira uma reflexo universal. A cincia da religio aparece ento como mediadora, medida que permite teologia reconhecer a natureza particular do simbolismo sobre o qual opera. Simultaneamente, a cincia da religio oferece filosofia da religio a exemplificao concreta para os conceitos fundamentais na histria cultural da religio (TILLICH, 1973, p. 31). 1160
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Desta funo mediadora instrumental Tillich aproveita alguns termos para suas prprias elaboraes, particularmente no que se refere possibilidade de propor tipologias com as quais caracterizar as diferentes formas religiosas. Assim, termos como culto, mito, smbolo e revelao so apropriados por ele. Entretanto, tais termos so aproveitados medida que se inserem na perspectiva conceitual tillichiana. Revelao e mito so ento assim definidos: Revelao a forma em que o objeto religioso dado teoricamente f religiosa. Mito a forma de expresso para o contedo da revelao. (TILLICH, 1973, p. 102). Desta forma, tanto revelao quanto mito esto includos no mbito relativo da religio em sentido corriqueiro, mas sua fonte ltima est no incondicional que expressam simbolicamente. Ns falamos de revelao onde quer que o aporte incondicional de sentido irrompe pela forma do sentido. A f sempre est baseada em revelao, porque ela uma apreenso do aporte incondicional atravs das formas condicionadas. (TILLICH, 1973, p. 105). E assim tambm o culto tem sua definio conjugada com a compreenso conceitual geral de religio: O culto a soma total daquelas atividades atravs das quais o Incondicional deve ser atualizado na esfera prtica. [...---] Toda atividade de f , pois, cltica (TILLICH, 1973, p. 110). Esta apropriao terminolgica faz com que, enfim, estes elementos tambm acabem se tornando caracteres marcantes, praticamente universais, dos fenmenos religiosos, como Tillich diz sobre o culto e o mito em um de seus ltimos textos: Na verdade, eles nunca esto faltando. Eles esto presentes em cada religio e semi-religio, mesmo em suas formas mais secularizadas. Um protesto existencial contra o mito e o culto s possvel no poder do mito e do culto. (TILLICH, 1963a, p. 93). 1161
Nesse contexto, a rica reflexo de Tillich sobre o simbolismo merece ser citada. Evidentemente tal reflexo precisaria ser objeto de um estudo prprio, dada a centralidade e a extenso das reflexes de Tillich a respeito. Aqui s se faz uma rpida meno ao tema em virtude da sua importncia para a compreenso da concepo de conhecimento religioso e de expresso religiosa para ele. Uma vez que o incondicional sempre est alm da capacidade de ser abarcado pelo ser humano, inclusive no mbito cognitivo, ele s pode ser expresso simbolicamente. Tambm a linguagem teolgica, presente, por exemplo, nas dogmticas, expresso simblica daquilo que foi uma revelao do incondicional que a teologia procura colocar ao alcance da compreensibilidade (TILLICH, 1992, p. 233-234). O grande problema que muitas vezes no se reconhece a prpria limitao humana, e se confunde a expresso simblica com a prpria realidade simbolizada. Nesse caso ocorrem usurpaes da incondicionalidade por parte das formas condicionadas. Assim, para Tillich, a linguagem religiosa sempre linguagem simblica e deve estar consciente disso. O que tambm no nenhum demrito. Tal como as manifestaes histricas da religio so sempre expresses imperfeitas, mas simultaneamente so a atualizao concreta da incondicionalidade, as expresses simblicas so a possibilidade de transcender a limitao de expresso do incondicional mantendo a conscincia da prpria limitao (TILLICH, 1973, p. 71; cf. TILLICH, 1959, p. 58-59). Uma outra tipologizao que perpassa a obra de Tillich a que se expressa na dinmica entre o elemento tico e o elemento mstico da religio. O primeiro passa por caracterizaes como princpio proftico, princpio teocrtico, princpio protestante e crtica formal. O segundo est presente nas reflexes sobre substncia religiosa, partici1162
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pao, irrupo, simbolismo, sacramentalismo. Dentro da concepo dialtica tillichiana, estes dois elementos perpassam toda a realidade humana, e tambm assim na religio. O equilbrio ideal entre ambos o que ele persegue, ao mesmo tempo que reconhece que na realizao histrica diferentes configuraes de relao entre os dois ocorrem. Tal proposta ele denomina tipologia dinmica, querendo com isso ressaltar que os tipos religiosos que ele vislumbra so manifestaes concretas de uma dinmica que no se reduz a uma relao externa entre religies positivas. Trata-se, para ele, de dimenses da realidade que se manifestam em expresses culturais e religiosas peculiares. Por isso, tambm estas expresses devem ser compreendidas como interdependentes. Nesse sentido, conflitos entre estas manifestaes so inevitveis, mas o objetivo que se possa perceber na dinmica completa um ponto alm dos conflitos momentneos (TILLICH, 1963a, p. 55; cf. TILLICH, 1973, p. 98). [...] os elementos determinantes do tipo pertencem natureza do sagrado, e com ele natureza do ser humano, e com ele natureza do universo e auto-manifestao revelatria do divino. (TILLICH, 1963a, p. 57). tambm a partir do conceito fundamental de religio que Tillich pode falar, num sentido prximo ao de um cientista da religio, de semi-religies. J nos seus textos iniciais, em que elabora sua crtica simptica ao marxismo, por exemplo, ele aponta para a determinao que este fornece para a ao pessoal e para a crena num destino inexorvel da histria como elementos tipicamente religiosos nele presentes (TILLICH, 1930, p. 205). Sua obra Die religise Lage der Gegenwart, cujo ttulo indica que se trata de uma anlise da situao religiosa, apresenta um diagnstico da vida espiritual que permeia a cultura alem da poca, e a anlise da vida religiosa no seu sentido corriqueiro 1163
aparece quase que como um anexo. Ao introduzir esta ltima anlise ele inicia dizendo:
Se nossos dois pressupostos esto corretos, que a relao entre eternidade e tempo efetiva em todos os mbitos da vida espiritual, e que sob o domnio do esprito burgus a liderana passou de forma geral esfera cultural, ento a parte mais importante da nossa tarefa j est cumprida, a resposta questo pela situao religiosa de nossa poca est fundamentalmente dada. Que isto possvel sem tocar na esfera propriamente religiosa extremamente caracterstico da nossa poca. Seus mais importantes movimentos religiosos se realizam fora da religio (TILLICH, 1926, p. 103).
O mesmo pressuposto continua em ao ao longo da reflexo de Tillich, culminando na formulao da definio de semi-religio, com a qual ele descreve os movimentos totalitrios do comunismo e do nazismo, por exemplo. Tanto no perodo inicial de sua trajetria intelectual quanto em seus ltimos escritos percebe-se a inteno de apontar para os desvios demonacos que caracterizariam estas semi-religies. Entretanto, o tom das interpretaes tillichianas d a entender que em sua juventude ele era um pouco mais otimista com relao possibilidade de que o reconhecimento da dimenso de profundidade e, assim, a correo do carter demonaco viessem a ganhar um espao mais pronunciado na sociedade. Na sua obra Christianity and the Encounter of the World Religions as semi-religies se mostram como uma real ameaa s religies: O carter dramtico do presente encontro entre as religies mundiais produzido pelo ataque das semi-religies s religies propriamente ditas, tanto testas quanto no-testas. (TILLICH, 1963a, p. 12). 1164
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Concluso
Aps esta anlise de textos de Tillich que tratam do conceito de religio e temas imediatamente correlatos, cabe voltar ento aos questionamentos levantados por Wiebe em relao ao conceito de religio utilizado por ele e verificar em que medida se pode considerar convenientes ou no as implicaes do conceito tillichiano. Quanto primeira crtica de Wiebe, de que aquilo que no de fato uma religio s pode ser uma preocupao ltima por um breve perodo, j foi apontada um problema no modo de formulao desta questo. Mas se observamos agora o seu alcance em referncia ao conceito de Tillich, chega-se concluso de que ela no se aplica porque este difere do de Baird medida que a dimenso ontolgica do conceito inequvoca. Assim, aquilo que Tillich considera de fato religio justamente o que nunca pode deixar de s-lo: o incondicional. Por outro lado, aquilo que se manifesta como religio num sentido corriqueiro, as formas religiosas histricas, sempre passageiro. Pode at durar por alguns sculos, mas ainda assim continuar sendo breve. Ainda que a crtica de Wiebe seja outra, aqui se pode tambm discutir a respeito das vantagens e desvantagens de um conceito substantivo como este que Tillich formula. Seguindo a linha geral da concepo de Wiebe, esta definio ontolgica poderia ser rgida demais, obstruindo pesquisas empricas praticadas pela cincia da religio. verdade que o fato de Wiebe no simplesmente contrapor definies substantivas a operacionais mostra que para ele mesmo o que for til empiricamente ainda precisa mostrar alguma afinidade substantiva, o que ele reconhece exigir uma habilidade intuitiva. Alm disso, bastante claro que Wiebe e Tillich discutem a partir de tradies filosficas distintas, o que dificul1165
ta a possibilidade de se encontrar convergncias imediatas. Mesmo assim, possvel perguntar se o exerccio intuitivo que Wiebe pressupe poderia se dar parte da tradio reflexiva que se desenvolveu sobre religio no ocidente, da qual Tillich faz parte e de que tenta atualizar uma das perspectivas importantes. Dito de outro modo, ser que a intuio sobre o que se assemelha a uma religio no se exerce j sempre a partir da histria dos conceitos, inclusive bastante substantivos, que marcam os nossos antecedentes? Mas, voltando questo da rigidez de um conceito substantivo como o de Tillich, inegvel que ele apresenta dificuldades para uma pesquisa de cunho primordialmente emprico. Isso porque no nesse horizonte de trabalho em que Tillich se coloca. Um pesquisador emprico precisa ento propor uma adaptao de tal tipo de conceito - como faz Baird, sob o risco de modificar o conceito que, ento, no deve mais ser considerado tillichiano. A segunda crtica de que a definio de Baird metodologicamente fraca. Esta crtica se divide em diversos aspectos. a) Em primeiro lugar, ela seria subjetivista e no observvel. Quanto a Tillich, evidente que tal crtica no pode se aplicar a sua conceituao. Ele mesmo procurou, com sua elaborao ontolgica, superar a limitao que enxergava no subjetivismo moderno. verdade que no caso de Tillich tambm no se trata de uma definio que privilegie a objetividade, como parece querer Wiebe. Do ponto de vista tillichiano, um privilgio a um conceito objetivista se sujeitaria mesma crtica de divrcio entre sujeito e objeto que caracteriza a modernidade. Lendo-se esta observao num sentido mais superficial, entretanto, seria possvel ressaltar o fato de que a definio proposta no permitiria a observao - no caso, emprica. Se a crtica for entendida neste sentido, de fato se constata que o conceito tillichiano no favorece a observao emprica. De novo, 1166
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haveria para tal a necessidade de uma reformulao. Por outro lado, cabe perguntar se a cincia da religio pode ser reduzida ao mbito do emprico. Nesse sentido, a pertinncia do conceito tillichiano notria, uma vez que evita o reducionismo empiricista na compreenso da tarefa da cincia da religio. b) Em segundo lugar, Wiebe considera metodologicamente fraca a definio de Baird porque no discute a implicao ontolgica da definio. Evidentemente, no caso de Tillich tal crtica no se aplica de modo algum, j que a discusso ontolgica est no cerne da sua elaborao. Uma outra coisa seria perguntar o que Tillich e Wiebe tem em vista, ao se referir a ontologia. De novo, claro que as concepes de ambos sobre ontologia so distintas, mas um tratamento pormenorizado desta questo transcenderia em muito os limites desta concluso e deve ser deixado para um outro momento. c) Em terceiro lugar, a definio de Baird seria metodologicamente fraca porque no delimitaria suficientemente o objeto de estudo, particularmente para estudos empricos. Neste sentido, a crtica de Wiebe atinge tambm o conceito de Tillich. Na verdade, o objetivo de Tillich justamente no circunscrever religio a um mbito particular. Trata-se de uma opo fundamental, novamente dependente da elaborao ontolgica, e novamente dependente do privilgio que se d ao vis emprico da investigao sobre a religio. Independentemente da opo que se tome, de se destacar que este carter amplo do conceito o que permite a Tillich a apresentao de analogias bastante interessantes entre religies e o que ele chama de semi-religies, alm de possibilitar um olhar crtico em relao a fenmenos culturais em geral que se pretendem alheios religio. Especialmente nas sociedades modernas, este olhar desconfiado diante de pretensa profanizao, secularizao ou desencantamento no deixa de ser interessante. 1167
A terceira crtica de Wiebe a Baird - reduo da religio esfera humana - no se aplica a Tillich e j foi descartada na apresentao do primeiro ponto desta exposio. A ltima crtica, ento, a de que tal definio torna toda pessoa religiosa, mesmo contra sua vontade expressa, o que redunda em inutilidade do conceito. Tambm esta uma crtica que se aplica a Tillich. De certo Tillich iria at alm, medida que para ele mesmo outras esferas alm da humana compartilham da presena do incondicional ou do fundamento e abismo do ser. Mais uma vez, necessrio optar por uma certa perspectiva. O conceito tillichiano possibilita a descoberta de uma dimenso religiosa para alm do seu reconhecimento imediato. Sua formulao substantiva tambm fornece um componente eurstico - possvel perguntar pelo que ltimo ou incondicional para uma pessoa, uma comunidade ou uma sociedade. Nesse sentido, um conceito de religio que supera o senso comum. Se uma pesquisa de cincia da religio pretender se restringir s concepes do senso comum, entretanto, ela de fato no se contentar com a proposta de Tillich.
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Paul Tillich e a compreenso do fenmeno religioso pentecostal
Claiton Ivan Pommerening *
Resumo
Paul Tillich um dos telogos que tem elevado nmero de aproximaes com o pensamento teolgico e fenmeno religioso pentecostal clssico, embora este ltimo nem sempre tenha se mostrado organizado de forma sistemtica. Desta forma procura-se salientar possveis elementos desta aproximao, embora este no fosse o objetivo de Tillich, demonstrando a compreenso da natureza da revelao no pentecostalismo, seu momento mtico e simblico, a consequente racionalizao do fenmeno e as resistncias eclesiolgicas e teolgicas que esta provoca; tenta-se verificar em que propores a revelao entra em conflito com a razo, fazendo com que possivelmente o adepto do pentecostalismo prefira o abandono da razo tenoma, criando at mesmo um anti-intelectualismo, para preservar o carter mtico e fundante de sua experincia religiosa. Aborda-se ainda como a revelao influencia e supera a tendncia ao formalismo e ao emocionalismo no pentecostalismo.
* Claiton Ivan Pommerening doutorando em Teologia pela Escola Superior de Teologia (EST), bolsista da Evangelisches Missionswerk da Alemanha. Membro do RELEP Rede Latino-americana de Estudos Pentecostais e do NEPP Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo. Professor de Teologia na Faculdade Refidim (Joinville SC); editor da Azusa Revista de Estudos Pentecostais (ISSN 2178-7441). E-mail: claiton@ceeduc.edu.br
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Abstract
Paul Tillich is one of the theologians who has enlarged the number of approaches to theological thought and classic religious Pentecostal phenomenon, though this phenomenon has not always been shown to be organized in a systematic way. Thus we seek to point out possible elements of this approach, although this was not the purpose of Tillich, demonstrating the understanding of the nature of revelation in Pentecostalism, its mythic and symbolic moment, the consequent rationalization of the phenomenon and the ecclesiological and theological resistance it causes, tries to check in what proportions revelation conflicts with reason, possibly causing the follower of Pentecostalism prefer the abandonment of theonomy reason, even creating an anti-intellectualism, to preserve the character and mythical founding of his religious experience. It also discusses how the development influences and overcomes the tendency to formalism and emotionalism in Pentecostalism. Palavras-chave: pentecostalismo, fenmeno religioso, razo, revelao, anti-intelectualismo.
Introduo
Paul Tillich conhecido como telogo das fronteiras e das correlaes1. Trabalha campos opostos ao mesmo tempo, e prope, ao invs de ruptura, a unio das partes, assim o faz tambm em relao ra1 O mtodo de correlao explica os contedos da f crist atravs de perguntas existenciais e de respostas teolgicas, em interdependncia mtua. (TILLICH, 2005, p. 58). Entretanto no privilegia nem a essncia nem a existncia, mas correlaciona-as.
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zo e emoo. Na tentativa de compreender esta unio e de ajudar o pentecostalismo efetu-la, que se prope o presente trabalho. Alm disso, Tillich relaciona a teologia aos elementos essenciais da vida, rompendo o distanciamento de um e outro, propondo a correlao sinergtica entre as partes. justamente isto que, em boa medida, se percebe que o pentecostalismo faz, aproximando a realidade ltima (Deus) concretude da vida cotidiana. Para conseguir esta cotidianidade do sagrado que Tillich prope uma fenomenologia que leve em conta, no apenas proposies racionais, mas tambm avaliaes das narrativas religiosas considerando elementos no-racionais, emotivos e vivenciais. Apenas como uma tentativa de definio:
A fenomenologia religiosa o estudo sistemtico do fato religioso nas manifestaes e expresses sensveis, ou seja, do comportamento humano, com a finalidade de apreender o significado profundo. (PIAZZA, 1987, p. 18).
Partindo deste pressuposto, o pentecostalismo ser avaliado luz do fenmeno religioso, valorizando as manifestaes extticas e tentando estabelecer uma relao com a teologia de Paul Tillich.
1 A profundidade da razo
A expresso religiosa pentecostal caracterizada prioritariamente como emocional, com certo desprezo pela racionalidade2 da f. Prova
2 Embora a racionalizao tambm se d na rotinizao da organizao do culto.
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disso a histrica averso que a liderana deste movimento adotou em relao ao estudo teolgico. A instalao de escolas formais de educao teolgica somente foi discutida aps 35 anos de instalao da igreja no Brasil, mesmo assim, o primeiro instituto bblico foi oficialmente reconhecido 61 anos depois da fundao da igreja. Em todo o perodo entre a discusso inicial e o reconhecimento (e mesmo aps este) houve calorosos debates sobre a necessidade e viabilidade do estudo formal, preferindo-se a loquacidade espontnea do Esprito. O medo da teologia est relacionado ao perigo da perda da experincia fundante, esta que livrou o converso de temores e culpas, portanto, impe mecanismos de defesa contra sua reestruturao racional. A espontaneidade emocional refora no pentecostalismo sua atitude anti-intelectual, pois a racionalidade pode aniquilar a beleza presente na manifestao das emoes (ALVES, 2005, p. 99) e afastar a nostalgia da lembrana da experincia de revelao do mito, quando se deu a ruptura conversional com a religiosidade anterior, que agora no serve e criticada como incapaz de satisfazer os anseios sentimentais. A revelao do mistrio bem como a relao com o mesmo se torna uma experincia a ser buscada com intensidade e periodicidade (TILLICH, 2005, p. 122). O mito criado com esta experincia e o culto prestado agora obscurecem a razo objetiva (a realidade), pois Tillich afirma que:
Em si, no deveria haver nem mito e nem culto; eles contradizem a razo essencial. Eles mostram, por sua prpria existncia, o estado cado da razo que perdeu a unidade imediata com sua prpria profundidade. Ela se tornou superficial, desvinculando-se de seu fundamento e abismo. (TILLICH, 2005, p. 94)
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A converso pentecostal sempre uma experincia marcante. Ela rompe com um passado que agora vergonhoso, na maioria das vezes, e se estabelece como um novo paradigma de vida, reorganizando e reordenando a anomia na qual anteriormente a pessoa se encontrava, ou suprindo necessidades imediatas, ou ainda superando sua infinitude. Esta reorganizao, embora racional, tem incio com a nova experincia emocional da religio agora abraada, maior do que a racionalidade e a emocionalidade da religio anteriormente professada. Isto faz com que o indivduo fique retido em sua experincia de converso, postergando, negando ou mesmo desprezando e criticando o aprendizado teolgico sob medo de extraviar ou esquecer a experincia. O que seria um sacrilgio diante do impacto e da grandeza da divindade que se revelou naquele momento. Embora no escopo das doutrinas pentecostais no se conhea o termo xtase, este cabe perfeitamente para definir o momento de converso (condio preliminar para as demais manifestaes), o batismo com o Esprito Santo ou a manifestao dos dons espirituais, bem como em outras manifestaes fsicas, mentais e emocionais decorrentes do enlevo que o indivduo sente no momento da manifestao do Esprito, do revestimento de poder, da uno, ou da visitao, utilizando os predicados prprios do pentecostalismo.
O fenmeno ocorre sempre pela ao do Esprito divino que age em todas as esferas existenciais da pessoa levando-a alm daquilo que ele conseguiria realizar por si prprio, e a expresso dessa ao sobrenatural, so manifestaes fsicas que operam na edificao pessoal, comunitria e para a expanso do Reino de Deus. (KELM, 2013, p. 153).
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Em sua finitude e situaes limites o ser humano busca poderes superiores para dominar o que no pode dominar, surgindo assim as crises existenciais (GOTO, 2004, p. 67). Talvez esta seja a singularidade da expresso, que se usa no pentecostalismo, de buscar o poder de Deus, atravs do batismo no Esprito Santo e no falar em lnguas. Essas experincias evidenciam o que Paul Tillich chamaria de profundidade da razo, que metaforicamente pode ser aplicada a vrios mbitos da razo: cognitivamente o apontar para a verdade-em-si daquilo que tem o poder infinito do ser; esteticamente aponta para um sentido infinito e um significado ltimo; legalmente a seriedade infinita e uma dignidade ltima da justia. (TILLICH, 2005, p. 93)
A profundidade da razo aquela caracterstica da razo que explica duas funes da mente humana, o mito e o culto, cujo carter racional no se pode afirmar nem negar, porque apresentam uma estrutura independente que no pode ser reduzida a outras funes da razo nem ser derivada de elementos psicolgicos ou sociolgicos pr-racionais. O mito no cincia primitiva, nem o culto moralidade primitiva. Seu contedo, assim como a atitude das pessoas frente a elas, revela elementos que transcendem tanto a cincia quanto a moralidade elementos de infinitude que exprimem preocupao ltima. (TILLICH, 2005, p. 93)
O ser em sua finitude tem um apelo ao transcendente (que o salmista chamaria de sede de Deus), ao infinito, realidade ltima, e busca a soluo existencial de sua vida humana na transcendentalidade, na supramundanidade, no sobrenatural, ou no significado ltimo das coisas, sendo essa a sua experincia fundante. a manifestao 1175
do religioso, entretanto ela no afeta a todos de uma mesma maneira e intensidade. (GOTO, 2004, p. 60-61) O encontro com a profundidade da razo pode ser destrutivo sem uma estrutura racional que coloque em ordem, ou ao menos tente explicar minimamente esta nova modalidade de vida, caso contrrio se transformar em irracionalismo. Assim a emoo assume uma racionalidade geralmente cega e fantica, tendo qualidades do demonaco. Se a razo sacrificar suas estruturas formais e, com elas, seu poder crtico, o resultado no ser um sentimentalismo vazio, mas ascenso demonaca de formas antirracionais, que geralmente so apoiadas por todos os instrumentos da razo tcnica. 3 (TILLICH, 2005, p. 106107). esta tendncia demonaca da razo que pode levar ao fundamentalismo religioso. Entretanto, segundo Tillich, tal tendncia demonaca o que leva os seres humanos a perguntarem pela reunio de forma4 e emoo, que a pergunta pela revelao, a qual reintegra a razo ao seu fundamento (TILLICH, 2005, p. 107), sendo a revelao a resposta s perguntas implcitas nos conflitos existenciais da razo. (TILLICH, 2005, p. 157).
2 Revelao, xtase e o fundamento do ser

Aquilo que no pode ser alcanado pelas vias normais do conhecimento o que se chama de revelao (remover o vu).
3 Razo tcnica o lado cognitivo do conceito clssico de razo, onde somente perduram os atos cognitivos que se ocupam em descobrir os meios adequados para alcanar certos fins. (TILLICH, 2005, p. 86) 4 Aquilo que torna uma coisa aquilo que , seu contedo, sua essncia, seu poder definido de ser. (TILLICH, 2005, p. 187)
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Uma revelao uma manifestao especial e extraordinria que remove o vu de algo que est oculto de forma especial e extraordinria. Frequentemente chama-se este carter oculto de mistrio. [...] Aponta para algo que essencialmente um mistrio, algo que perderia sua prpria natureza se perdesse seu carter misterioso. Mistrio, neste sentido prprio, derivado de muein, fechar os olhos ou fechar a boca. (TILLICH, 2005, p. 121)
Segundo Tillich o que essencialmente misterioso no pode perder seu carter de mistrio, mesmo quando revelado. De outra forma, ser-nos-ia revelado algo que s aparentemente era mistrio e no aquilo que essencialmente mistrio. Entretanto precisa-se afirmar o paradoxo de que Deus se revelou a si mesmo e que Deus um mistrio infinito para as pessoas a quem ele se revelou. (TILLICH, 2005, p. 122) Desta maneira, o mistrio precede a relao sujeito-objeto, tornando impossvel expressar o mistrio em linguagem comum, pois esta linguagem o profanaria e seria compreendido de forma equivocada, porque a linguagem vem depois de estabelecida a relao sujeito-objeto. Para deixar que o mistrio continue enfatiza-se o dom de lnguas5 no pentecostalismo, ele manteria o mistrio intacto porque a manifestao no-racional daquele que se revela. A linguagem do dom de lnguas continua com o mistrio, porque se manifesta no xtase do batismo no Esprito Santo. No deveramos chamar de mistrio
5 Tillich afirma, contradizendo a doutrina pentecostal, que a expresso da revelao no pode se dar numa linguagem prpria, pois se utiliza da linguagem comum. (TILLICH, 1976, p. 135)
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a algo que cessa de ser um mistrio depois que foi revelado, e nem a qualquer coisa que possa ser descoberta por uma abordagem cognitiva metdica. (TILLICH, 2005, p. 122) Contudo, Tillich faz distino entre xtase (presente na revelao) e possesso (TILLICH, 2005, p. 570). A primeira no nega a estrutura humana, no a desvaloriza e nem a destri, antes se manifesta aquilatando a estrutura racional e emocional do ser, pois Deus no precisa destruir sua prpria criao para manifestar-se nela. O autor faz tambm distino entre o xtase proporcionado pelo Esprito do proporcionado pela intoxicao ou superexcitao religiosa, cujo critrio de discernimento a criatividade manifestada no primeiro e a ausncia dela no segundo (TILLICH, 2005, p. 575). A superexcitao um estado psicolgico de experincia subjetiva, produzida artificialmente e no tem poder revelador. J o xtase transcende a condio psicolgica, embora se manifeste dentro da totalidade de nossas condies psicolgicas. (TILLICH, 2005, p. 125-126).
O termo xtase (estar fora de si mesmo) aponta para um estado de esprito que extraordinrio no sentido de que a mente transcende sua situao habitual. O xtase no uma negao da razo; um estado mental em que a razo est alm de si mesma, isto , alm da estrutura sujeito-objeto. Ao estar alm de si mesma, a razo no nega a si mesma. (TILLICH, 2005, p. 124).
Da mesma forma que o xtase coloca a razo para alm de si mesma, tambm coloca a emoo para alm de si mesma (TILLICH, 2005, p. 127). Mas o sentimento est no mesmo nvel da razo na experincia exttica, ou seja, um est to prximo ou distante da revelao 1178
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quanto o outro. Este o equilbrio que faltaria paradoxal valorizao emocional que o pentecostalismo faz da experincia exttica. perfeitamente aceitvel que algumas manifestaes ditas de xtase, sejam apenas manifestaes demonacas ou superexcitao religiosa, ainda mais que estas manifestaes so encaradas como um rito de iniciao no pentecostalismo, embora no tenham este nome. Quem batizado no Esprito Santo e tem o dom de lnguas considerado apto a exercer cargos de liderana e tem certo prestgio na congregao, sendo quase uma subclasse de pessoas quem ainda no manifestou esta experincia. Assim, certamente existem situaes em que o que se manifesta no a revelao do fundamento do ser, mas uma imitao barata para se sentir includo e poder ser chamado de espiritual. Esta teatralidade denominada de colete na umbanda. Outro aspecto a ser observado em relao ao xtase a forma como as mulheres se impem no pentecostalismo, atravs do que Tillich chama de inspirao, que o elemento cognitivo do xtase (TILLICH, 2005, p. 127). Como os espaos de poder so exclusivamente masculinos, embora a fora operria e evangelizadora seja das mulheres, estas se utilizam e apropriam do exerccio do poder, atravs do xtase proftico, ao menos durante este momento. Assim elas tm seu espao de poder assegurado pelo exerccio do dom espiritual. No tem cargo nem ttulo, mas no momento da inspirao tm mais poder que o prprio pastor ou lder, pois o homem tem ministrio (dinheiro, patrimnio e funcionrios), a mulher tem misso (abnegada, sofrida e sacrificial). (ALENCAR, 2012, p. 152) No xtase pentecostal, a revelao de Deus se d de maneira a impressionar o intelecto e as emoes, tornando-se quase impossvel qualquer razo objetiva (TILLICH, 2005, p. 89) da realidade que faa 1179
desistir da compreenso emocional abraada, pois alm disso, ela reivindica uma unio completa com aquilo que se manifesta na revelao. (TILLICH, 2005, p. 113). Esta revelao equivalente a ser aceito numa classe especial de pessoas, pois a pessoa agora se sente inclusa na divindade, que passa a cuidar dela de maneira especial. Logo, o converso pode reivindicar, alm da unio, as bnos que lhe so outorgadas por esta nova maneira de viver. A unio com o divino reivindica o conhecimento (Scrates) naquilo com o qual se uniu, e este conhecimento transforma e cura, pois afeta a profundidade da razo. Conforme Tillich, este o mesmo conhecimento que no grego neotestamentrio enfatizado por Paulo. Instala-se uma nova maneira de agir praticando o bem, porque agora se est unido ao que a essncia do bem que passa a fazer parte da vida, ainda que tenha que morrer por isto (TILLICH, 2005, p. 109), inclusive, se necessrio, fazer morrer qualquer razo objetiva. Talvez por isto os pentecostais fossem acusados de alienados, pois a razo objetiva implica em agir em realidades concretas. Embora alienado do mundo, a vida do indivduo afetada por esta nova realidade e reorganizada objetivamente em sua concretude pessoal. Deve-se levar em conta ainda que a realidade (o que se v) pressupe algo superficial, enquanto a essncia (aquilo que no se v) o que se revela de fato, interferindo na realidade e estabelecendo comunho com o que se revela. Tillich faz uma fundamental distino entre revelao e xtase.6 O primeiro provm da realidade ltima, do fundamento do ser, portanto, mais importante que o xtase. Este nada mais do que a transcendn6 O autor faz ainda distino entre xtase e entusiasmo, este significa ter deus dentro de si ou estar dentro de deus. Conforme: (TILLICH, 2005, p. 125).
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cia da condio bsica da racionalidade finita, a possesso da mente pelo mistrio. Entretanto no h revelao sem xtase. (TILLICH, 2005, p. 124-125) A racionalidade da f no consegue satisfazer aos anseios do converso pentecostal, pois ela tende a ser controladora e dissecadora da realidade ltima revelada. Como a unio com o que se revela uma experincia com o todo, quela desprezada por fragmentar e estragar esta ltima. Pois aquilo que explicvel perde seu encanto. Assim o mito deixa de ser mito. Tornando-se palpvel, passa a ser deste mundo,7 e tudo que deste mundo assume caractersticas malignas no pentecostalismo clssico. Isto talvez explique parcialmente a ojeriza racionalizao sistemtica da f atravs da teologia. Obviamente que existe racionalizao teolgica no pentecostalismo, mesmo sem que se admita estar fazendo teologia, porm a racionalizao sempre feita dando grande valor ao mito fundante da f individual auferida, que sempre refletir o momento da converso de forma emocional, social e espiritual do indivduo. Tal racionalizao so os acordos silenciosos que fazem parte da conscincia coletiva da igreja. (WITTGENSTEIN, Apud: ALVES, 2005. p. 87) Por causa desta racionalizao pode-se observar uma disperso da teologia informal que havia no incio do pentecostalismo, pois hoje, cada vez mais, este movimento est se tornando multifacetado de acordo com o local, o lder e as circunstncias que movem esta igreja.
7 Mundo o termo usado pelos pentecostais para ser referirem aquilo que profano em relao a categorias rgidas de disciplinas e regras de vida. Esta rigorosidade em muitas igrejas j no existe mais de forma aberta, mas ainda se mantm viva nos pores do inconsciente coletivo.
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Portanto, quase no existe mais uma unanimidade doutrinria pentecostal na Assembleia de Deus. Talvez as que ainda a preservem, so as que observam os usos e costumes da forma como foi inicialmente, pois junto com estas observncias conseguem manter tambm uma teologia mais tradicional.8 No entanto poucas igrejas da Assembleia de Deus escapam da influncia neopentecostal, que a torna diversificada doutrinariamente. (POMMERENING, 2013, p. 8-9).
3 O ser e o no-ser como experincia de converso

A revelao do mistrio implica numa das descobertas humanas mais assombrosas: que o ser se torna no-ser ao estar afastado do fundamento do ser (aquele que se revela). esta experincia de choque com o elemento abismal no fundamento do ser que torna a converso ou o batismo no Esprito Santo algo to marcante. o que o autor chama de choque ontolgico em que a mente arrancada de seu equilbrio normal e abalada em sua estrutura. (TILLICH, 2005, p. 126). O mistrio se apresenta como o poder de ser, vencendo o no-ser. (TILLICH, 2005, p. 123). Ainda segundo Tillich, cada ser tem o no-ser dentro de si mesmo, de modo que eternamente presente e eternamente superado no processo de vida divina. (TILLICH, 1976, p. 27). A revelao do mistrio como fundamento do ser vence o no-ser, expressando-se em smbolos e mitos que apontam para a profundidade da razo e seu mistrio. (TILLICH, 2005, p. 123)
8 Outro fator de uniformizao doutrinria da AD sua editora CPAD Casa Publicadora das Assembleias de Deus, que publica somente obras que passem pelo conselho doutrinrio, composto por telogos tradicionais da igreja.
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Na experincia de encontro pessoal com Deus, que a fonte de coragem de ser, vence-se a ansiedade e o no-ser pela comunho pessoal com esta fonte de coragem e o fundamento do ser. A coragem aqui descrita eficaz porque no tem a si mesmo como fonte nem est enraizada em si prpria, mas se deriva de um encontro com o que se revela e baseada exclusivamente neste, mesmo que haja ameaas ao prprio eu, seu centro est no outro ser infinitamente maior e inabalvel. Desta forma, necessria uma individualizao da coragem de ser, o coletivo apenas pode ajudar a cada indivduo perceber-se como ser individual, como o caso de igrejas crists que procuram alcanar as massas. Nelas, ao mesmo tempo em que o indivduo se sente includo, onde aceito em amor, amor este que traz a recordao viva do paraso perdido (DREWERMANN, 2004, p. 18), desafiado a buscar sua individualidade, numa dualidade de confronto de sua culpa e condenao que precede o conforto da justificao pela graa ou da barganha com o ser que se revela. Esta a resposta que as religies msticas no crists no podem dar, pois sua justificao baseada no esforo individual, que na busca pela coragem de ser encontra o no-ser. Na coragem de ser, vence-se nesta mesma confiana, a ansiedade do destino e da morte. A graa da coragem de ser a coragem de aceitar-se como sendo aceito, a despeito de ser inaceitvel. (TILLICH, 1976, p. 128)
Decisivo para esta auto-afirmao o fato de ela ser independente de qualquer condio prvia moral, intelectual ou religiosa: no o bom, ou o sbio, ou o piedoso, quem est destinado coragem de aceitar a aceitao, mas aqueles que so faltos de todas estas qualidades e esto certos de serem inaceitveis. (TILLICH, 1976, p. 128)
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Na unio mstica com Deus vence-se a ansiedade da vacuidade e insignificao, que a forma com a qual os reformistas encontraram para lidar com esta ansiedade, transcendendo coragem da confiana (TILLICH, 1976, p. 132-133). Tillich afirma que esta a principal ansiedade que domina nosso tempo. Uma resposta satisfatria ao desafio dada pelas igrejas pentecostais e carismticas, que conseguem proporcionar aos seus fiis o xtase, reafirmando e reordenando a identidade e o destino dos fiis a partir da comunho pessoal com o divino.
4 O milagre revelador e o milagre banalizado

O pentecostalismo um movimento religioso que valoriza o milagre. Muitas histrias e testemunhos so contados neste sentido e muitas pessoas aderiram ao movimento por esta causa. Mas atualmente tem havido uma avalanche de milagres miditicos, especialmente espetacularizados pelo neopentecostalismo, que colocam em dvida o milagre como revelao do fundamento do ser e apontam para milagres de magia.
Um milagre genuno , sobretudo, um evento assombroso, incomum, abalador, mas que no contradiz a estrutura racional da realidade. Em segundo lugar, um evento que aponta para o mistrio do ser, expressando sua relao conosco de uma forma definida. Em terceiro lugar, uma ocorrncia exttica. [...] Aquilo que abala sem apontar para o mistrio do ser no milagre, mas magia. (TILLICH, 1976, p. 129)
Jesus no fez milagres de forma objetiva, segundo Tillich. Seus milagres sempre apontaram para o carter assombroso de um evento1184
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-sinal recebido de forma assombrosa por indivduos que o recebem em atitude de f.
5 Seria o pentecostalismo uma revelao histrica?

Sempre houve grupos histricos que foram portadores da revelao atravs do xtase e do evento-sinal. Mas a revelao somente acontece de fato se a revelao se d, no na histria, mas atravs da histria apontando para alm de si mesma (TILLICH, 1976, p. 132-133). A revelao se d numa evoluo histrica, mas sua revelao final se dar no final da histria.9 O pentecostalismo estaria incluso neste processo de evoluo revelacional, assim como qualquer comunidade, que recebe sua revelao atravs de um indivduo, no enfrentamento da profundidade de uma vida pessoal, com suas lutas, decises e auto-entrega. (TILLICH, 1976, p. 139).
o lugar de contnuas revelaes dependentes, que so um aspecto da obra do Esprito divino na igreja. Este aspecto frequentemente chamado de iluminao, referindo-se igreja como um todo, bem como a seus membros individuais. [...] O Esprito divino, que ilumina os crentes individualmente e como grupo, estabelece uma correlao revelatria entre a razo cognitiva dos crentes e o evento no qual se baseia o cristianismo. (TILLICH, 1976, p. 138-139)
9 Este processo de revelao final se dar quando haver completa transparncia de tudo, para que o divino brilhe atravs de tudo. Eu seu reino plenificado, Deus tudo em tudo. Este o smbolo da revelao ltima e da salvao ltima em completa unidade. (TILLICH, 1976, p. 157).
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Neste sentido o pentecostalismo poder reivindicar que sua provvel teonomia, em determinado momento da histria, aponta para uma profunda conscincia da profundidade da razo, do fundamento da autonomia e do centro unificador. (TILLICH, 1976, p. 158). Porm, ao mesmo tempo em que o pentecostalismo um instrumento de revelao histrico, tem negado a tradio histrica da revelao por se achar, em muitos sentidos, superior a esta, anulando assim por parte da tradio da igreja, seu evento-sinal. Sob esta mesma premissa tem historicamente desprezado a revelao que se d na prpria teologia, valorizando demasiadamente a experincia e a emotividade, salientando a inferioridade da razo presente na sistematizao da teologia. O pentecostalismo foi representante e intrprete, de eventos que apontavam para a realidade ltima. Foi instrumento revelatrio enquanto permitiu transparncia diante do fundamento do ser que se revelava, para que este se manifestasse. Quando passa a manipular o que se revela para obter vantagem prpria e adquirir poder (no do Esprito, mas de foras humanas), deixa de ser elemento revelatrio, pois torna-se opaco, passando a apontar para si mesmo como elemento de revelao. (TILLICH, 1976, p. 133)
A revelao pode ocorrer diante de qualquer personalidade transparente ao fundamento do ser. O profeta, embora seja um meio de revelao histrica, no exclui outros meios pessoais de revelao. O sacerdote que administra a esfera do santo, o santo que encarna a prpria santidade, o crente comum que possudo pelo Esprito divino todos podem ser meios de revelao para outros e para todo um grupo. (TILLICH, 1976, p. 133)
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A mesma transparncia diante do ser que se revela, est presente nos santos, no como perfeio pessoal, mas como possibilidade de ser um meio de revelao para outros. Sua f e seu amor podem se tornar eventos-sinais para aqueles que so possudos por seu poder e criatividade. (TILLICH, 1976, p. 134). O conceito de santidade no pentecostalismo tem a ver com a tenso entre o que no pode e o que deve ser feito; ele no pode participar das diverses10 que o mundo oferece, mas deve ter uma vida de orao que demonstre uma boa espiritualidade. Em sua demonstrao de f o cristo pentecostal tem, na experincia da orao, uma das principais formas de receber a revelao (mistrio, milagre e xtase). A orao recebe um grande valor no pentecostalismo e incentivada como momento devocional, pois a maneira eficiente de se comunicar com o que se revela, a comunho perfeita entre criatura e criador. Cita-se como exemplo incitativo11 a orao, dentre outros, a vida do profeta Daniel e a pica batalha travada entre anjos e demnios para que a orao fosse atendida, quanto mais o indivduo permanecer lutando em orao, mais certeza da resposta ter.
Toda orao e meditao, se cumprem seu sentido, isto , renem a criatura com seu fundamento criativo, so revelatrios.
10 Entretanto este conceito de santidade est sendo cada vez mais desvalorizado pela crescente participao dos pentecostais nas mais variadas maneiras de se divertir na vida. 11 Outros exemplos de incentivo para orao utilizada pelos pregadores pentecostais so: uma evidncia da converso (At 9:11); para vencer o mundo e o pecado; para aprofundar a comunho com Deus; para ser revestido do Esprito Santo (At 3:1,7); para que o mover do Esprito Santo se faa presente (At 4:31); um alvio na hora da aflio (Tg 5:13); produz edificao aos que convivem conosco (Jd 20); produz intimidade com o Esprito Santo nas dificuldades (Rm 8:26); para no cair em tentao (Mt 26:41); produz poder, pouca orao pouco poder, muita orao muito poder; etc.
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[...] Falar a Deus e receber uma resposta forma uma experincia exttica e milagrosa; transcendem todas as estruturas comuns da razo subjetiva e objetiva. Constituem a presena do mistrio do ser e uma efetivao de nossa preocupao ltima. Se a orao rebaixada ao nvel de uma conversa entre dois seres, blasfema e ridcula. Se, contudo, entendida como a elevao do corao, isto , como a elevao do centro da personalidade a Deus, um evento revelatrio. (TILLICH, 1976, p. 139)
Assim, a orao do pentecostalismo assume um carter revelatrio pela importncia que dada a ela e por atravs dela proporcionar a experincia mstica do batismo no Esprito Santo.
Concluso
Tillich sustenta superar a ruptura entre razo e emoo, embora critique a postura de alguns estudiosos de que tudo que se relaciona com emoo, mito, culto, instituies estticas e relaes comunitrias so excludas da razo e do conhecimento, pois so consideradas efuses emocionais sem validez e critrio, da mesma forma como so despojadas de verdade afirmaes sobre o sentido da vida e a profundidade da razo, salientando que o que constitui o mistrio do ser e sentido , ao mesmo tempo, o fundamento de sua estrutura racional e o poder de nossa participao emocional nele. (TILLICH, 1976, p. 163)
Na revelao, a razo no nem confirmada em seu estado de conflito, nem negada em sua estrutura essencial. Mas essa estrutura essencial restabelecida sob as condies da existncia, de modo fragmentrio, verdade, mas real e efetivo. A religio
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e a teologia, portanto, nunca deveriam atacar a razo como tal [...]. Ataques indistintos desse tipo conduzem o cristianismo ao campo maniquesta, e grande parte do negativismo teolgico no que diz respeito razo mais maniquesta do que cristo. (TILLICH, 1976, p. 164)
Aplicando-se o mtodo de correlao de Paul Tillich e luz de sua fenomenologia da religio, pode-se afirmar que as manifestaes de xtase presentes no pentecostalismo so de fato a revelao do fundamento do ser, da realidade ltima, do no ser se estabelecendo pelo ser, fazendo com que o indivduo supere sua alienao da realidade ltima. Esta superao produz a alegria contagiante que to valiosa no pentecostalismo.
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O Jesus histrico segundo Tillich: confluncia com o mtodo eliadiano de histria das religies
Filipe de Oliveira Guimares*
Resumo
O propsito deste artigo analisar o posicionamento de Tillich sobre a pessoa de Jesus no que tange a sua historicidade, bem como a f em seu ser. Percebe-se, em sua Teologia Sistemtica, que o filsofo no dava muita importncia a uma construo do Jesus histrico segundo os moldes da historiografia (por mais que valorizasse a historiografia). Ele considerou as apresentaes historiogrficas de Jesus como um fracasso, passando em seguida a propor um novo olhar para se entender o Jesus na histria. Tambm observamos uma confluncia entre o seu posicionamente e o mtodo de Histria das Religies de seu contemporneo e colega Eliade. Tomando como base a cristologia desenvolvida por Tillich, o presente trabalho busca fazer um levantamento das suas principais idias cristolgicas com o propsito de aprofundarmos o entendimento do pensamento tillichiano acerca do Jesus Histrico e do processo da f neste Jesus, bem como destacar algumas categorias que lembram o pensamento de Mircea Eliade. A pesquisa orientou-se pelo mtodo exploratrio e bibliogrfico e teve
* Pesquisador FAPESP. Doutorando em Cincias da Religio na UMESP. E-mail: filipeoligui@gmail.com
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como objetivo geral: obter compreenses do pensamento de Tillich sobre o Jesus histrico. Os objetivos especficos foram: entender o processo dinmico de f que se d frente a crena em Jesus como Cristo-Histrico e investigar possveis indcios da influncia epistemolgica de Eliade em seu pensamento. Palavras-chave: Tillich, Jesus Histrico, f, Eliade.
Abstract
The purpose of this paper is to analyze the positioning of Tillich on the person of Jesus in relation to its historicity. It can be seen in his Systematic Theology, the philosopher did not give much importance to construction of the historical Jesus in the manner of historiography. He considers the historiographical reconstruction of Jesus as a failure, then moving on to propose a new look to Jesus thinking in history. We also observed a confluence between his method and posicionamente History of Religions his contemporary and colleague Eliade. Based on Christology developed by Tillich, this paper seeks to make a survey of its main Christological ideas in order to deepen the understanding of thought tillichiano about the Historical Jesus and the process of faith in this Jesus, as well as highlighting some categories that resemble the thought of Mircea Eliade. The research was guided by the literature method exploratory and aimed to: gain understanding of Tillichs thought about the historical Jesus. The specific objective was: to understand your thinking about the dynamic process of faith that takes forward the belief in Jesus as Christ-History. 1192
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Keywords: Tillich, Historical Jesus, faith, Eliade.
Introduo
Uma temtica que tem voltado a ocupar a mente de pesquisadores nos ltimos anos a da busca por um Jesus Histrico. Tambm verifica-se que o assunto tem sido do interesse social atravs da quantidade de matrias publicadas em revistas, entrevistas dadas em emissoras de radio e televiso, publicao de livros e artigos relacionados ao tema. Uma das mentes mais destacadas no cenrio filosfico-teolgico do sculo XX, que se interessou pela temtica, foi a de Tillich. Para o acadmico o empreendimento da historiografia em tentar descobrir um Jesus Histrico, por um ngulo, parecia ser uma tarefa nobre, pois em vrios aspectos, essa busca era corajosa e de grande significado, gerando inmeras conseqncias que, ao seu ver, foram bastante importantes, sobretudo para a teologia.
Por outro lado, Tillich foi um dos responsveis em lanar dvidas sobre os resultados das investigaes historiogrficas que buscavam afirmar as reais imagens daquele que seria, para os historiadores, o verdadeiro Jesus Histrico. Percebe-se que o professor no concordava com a construo do mtodo historiogrfico - apesar dele ter o mtodo historiogrfico como proposta vlida para o estudo do Novo Testamento e reconhecer contribuies para a atualizao da teologia.
No captulo intitulado A realidade de Cristo, Tillich da a entender que tinha em mente duas construes para a pessoa de Jesus: uma 1193
seria a da teologia ou tradio, neste sentido sua fala remete-se ao Jesus o Cristo, e do outro lado est a figura do Jesus de Nazar, que a persona que interessava aos historiadores modernos. Diante de suas colocaes buscamos fazer um apanhado geral, presente em sua Teologia Sistemtica, que nos proporcionasse responder as seguintes indagaes: Por que Tillich buscou separar o Jesus Cristo do Jesus historiogrfico? Por que, para ele, o Jesus o Cristo mais importante do que o Jesus histrico historiogrfico? Como ele pensou a dinmica da f em relao a figura de Jesus? Qual a influencia de Eliade em seu posicionamento a cerca do Cristo? No primeiro momento procedemos com um breve levantamento da histria da busca do Jesus histrico, cuja intenso foi situar, historicamente, o processo que fomentou esta curiosidade inovadora, que culminou com uma proposta acadmica que destacava a existncia de um Jesus diferente daquele que os evangelhos assinalavam. Na sequncia a pesquisa procegue com a reflexo de Tillich sobre esta temtica destacando pontos de encontro com o pensamento de Eliade. A pesquisa orientou-se pelo mtodo exploratrio e bibliogrfico e teve como objetivo geral: obter compreenses do pensamento de Tillich sobre o Jesus histrico, bem como o processo dinmico de f que se d frente a crena em Jesus como Cristo-Histrico, no pensamento Tillichiano e a influencia do pensamento de Mircea Eliade nesta construo.
1. A histria da busca pelo Jesus histrico

A busca por um Jesus histrico nos moldes da historiografia no recente. Pode-se situar o seu marco inicial como fruto do famoso mo1194
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vimento europeu iniciado no sculo XVIII, o iluminismo, que divinizou o uso da razo como o melhor caminho para se entender a realidade. O interesse da maioria dos intelectuais passou a ser nas causas naturais, sistematizao de idias e rejeio de afirmaes religiosas. A nfase foi posta na medio, verificao e razo objetiva, que passaram a ser balana obrigatria para se forjar metodologias. Nesse sentido, estava armado o palco que fomentaria o pensamento crtico. No final daquele sculo ocorreu a primeira ao em direo a busca por um Jesus Histrico ser harmonizado com o movimento iluminista. Os expoentes desta proposta, pioneira, que ficou conhecida como Primeira Busca Pelo Jesus Histrico, romperam com o comportamento, observado em toda a histria da Igreja, de tentar harmonizar os evangelhos e comearam a escrever as denominadas vidas de Jesus. Segundo Funari (2012, p.41) estas novas biografias diferiam das anteriores, principalmente em trs campos: 1 - Buscavam estabelecer algum esquema, ou hiptese sobre o material evanglico, de modo que tudo passasse a ser interpretado segundo o paradigma proposto; 2 - A excluso do material evanglico que no preenchesse este paradigma, submetendo, deste modo, a memria bblica ao julgamento ao autor da hiptese que definia o que parecia ser o mais correto; 3 - A incluso de reflexes no derivadas dos evangelhos, cujo objetivo seria o de preencher as lacunas presentes nos evangelhos com projees do prprio autor. Embasado neste modelo verifica-se, no sculo XIX, a produo de centenas de vidas de Jesus, gerando a construo de uma diversidade de molduras que buscavam definir a figura histrica de Jesus. 1195
Algumas destas elaboraes apresentaram Jesus como: Curandeiro, mgico, enganador, revolucionrio poltico, mago, figura carismtica da Galilia, rabino da Galilia, essnio, profeta escatolgico, etc. Dado a diversidade de material produzido, no intuito de explicar quem foi Jesus de Nazar, meados do sculo XX foi marcado por um grande ceticismo sobre a possibilidade de descobrir-se um Jesus segundo a proposta historiogrfica. A realidade era que a busca por um Jesus Histrico, conforme modelo da historiografia, tinha alcanado vrios resultados negativos, posto que o interesse dos pesquisadores, em querer atualizar a persona de Jesus, tinha deslocado bastante sua imagem do seu cenrio original. Tillich foi um dos responsveis em lanar dvidas sobre os resultados das investigaes historiogrficas que buscavam afirmar as reais imagens daquele que seria, para os historiadores, o verdadeiro Jesus Histrico. Percebe-se que o Professor no concordava com a construo do mtodo historiogrfico - apesar do mesmo ter este mtodo como proposta vlida para o estudo do Novo Testamento e aceitar contribuies do mesmo para a atualizao da teologia. (Um pouco mais a frente retomaremos este assunto) A renovao do interesse pelo estudo do Jesus Histrico aconteceu em outubro de 1953, com a conferncia intitulada o problema do Jesus Histrico, realizada pelo professor Ernst Kasemann. Na ocasio ele defendeu que a teologia acerca do Cristo deveria ser articulada em processos historiogrficos. De acordo com Funari (2012, p.51) este momento marcou o incio da Segunda Busca do Jesus Histrico, que se caracterizou pela nfase na identificao de aspectos especficos na pregao de Jesus ao invs de se estabelecer uma macro hiptese que pudesse abarcar todas as 1196
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explicaes sobre a pessoa de Jesus. Toda esta efervescncia desembocou, no final do sculo XX, nos Estados Unidos, naquele que ficou conhecido como o The Jesus Seminar que pode ser considerado o marco inicial da Terceira Busca do Jesus Histrico. No incio o Seminrio de Jesus (The Jesus Seminar) tinha como ambio o exame de cada tradio vinculada ao nome de Jesus buscando determinar suas palavras. Desta forma buscou-se agrupar todos os documentos, fossem eles cannicos ou no, escritos at o ano 300 da era crist, que assinalasse algum dito atribudo a Jesus. A escolha do que era palavra de Jesus foi obtido a partir de votaes. Em um segundo momento a nfase do Seminrio foi investigar proposies sobre a vida e obra de Jesus, passando para uma busca por descrever o mundo poltico-histrico do Nazareno. Um dos principais nomes relacionados a pesquisa do Jesus histrico na atualidade Dominic Crossan. O pesquisador comenta que em nossos dias a pesquisa acerca do Jesus histrico j est virando uma piada acadmica em virtude da enorme gama de pesquisadores competentes que esto produzindo retratos divergentes acerca do figura histrica de Jesus. O resultado inevitvel advindo desta enorme divergncia de construes a dvida da eficcia investigativa do mtodo historiogrfico. (CROSSAN, 1994, p.26)
2. Tillich, Jesus histrico e f

Podemos situar Tillich na transio da primeira para segunda fase da busca pelo Jesus Histrico pautado no lanamento de sua Teologia Sistemtica (em trs volumes) entre os anos 1951 e 1963. No volume 1197
II ele aborda questes cristolgicas tratando da temtica que envolve Jesus o Cristo e o Jesus de Nazar, ambos tomados como histrico em seu pensamento. Tillich desenvolveu sua estrutura cristolgica embasado na premissa de que o Jesus de Nazar o Cristo e que nesta afirmao se encontra a mensagem crist. Para ele sua existncia(da mensagem crist) se dar enquanto houverem pessoas que a afirmem:
O cristianismo o que atravs da afirmao de que Jesus de Nazar, que foi chamado o Cristo, de fato o Cristo, isto , aquele que aporta o novo estado das coisas, o Novo Ser. Onde quer que se sustente a assero de que Jesus o Cristo, ali acontece a mensagem crist; onde quer que se negue essa assero, ali se deixa de afirmar a mensagem crist. (TILLICH, 2005, p.388)
O Professor construiu seu pensamento fundamentado na afirmao, dos receptores, de que Jesus seria o Cristo, no significando que a pessoa de Jesus seria de fato o Messias escatolgico mas que fora percebida como. Para Tillich no importava se o nome Jesus era uma referncia real ao Nazareno que fez histria, mas aquilo que se pensava sobre ele. Neste ponto de diz:
O cristianismo no nasceu com o nascimento do ser humano chamado Jesus, mas no momento em que um de seus seguidores foi levado a dizer-lhe: Tu s o Cristo. E o cristianismo continuar existindo enquanto houver pessoas que repitam esta afirmao. Pois o evento em que se fundamenta o cristianismo apresenta dois lados: o fato que chamamos Jesus de Nazar e a recepo deste fato por aqueles que receberam a Jesus como o Cristo. (TILLICH, 2005, p.388)
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A palavra Cristo tem uma funo bastante distinta para Tillich. Seu grau de importncia o levou a sugerir um uso mais destacado da mesma. Ao invs de se falar Jesus Cristo, ele diz que o ideal seria compreender o nome de Jesus Cristo como Jesus que chamado o Cristo ou Jesus que o Cristo ou Jesus como Cristo ou Jesus, o Cristo. (TILLICH, 2005, p.389) Paul Tillich diz que Jesus, o Cristo deve ser percebido como um fato histrico, ou seja, Jesus histrico, enquanto objeto de recepo da f. Neste sentido, afirmou ele, ficou cada vez mais evidente que a afirmao crist de que Jesus o Cristo no contradiz a honestidade histrica, por mais inflexvel que ela seja. (TILLICH, 2005, p.398) Sem confirmar ambas as coisas, no possvel processar a afirmao sobre o evento em que se baseia o Cristianismo. Como fato histrico ele no est defendendo que o Cristo das profecias foi real, que nasceu de uma virgem, que o Deus encarnado, que morreu e ressuscitou, e que fez o que os evangelhos apresentam sobre sua pessoa, mas que a percepo dos seus discpulos foi esta:
Se Jesus no tivesse sido o Cristo para os seus discpulos e, atravs deles, para todas as geraes posteriores, talvez lembrssemos o ser humanochamado Jesus de Nazar como uma personalidade do ponto de vista histrico e religioso. (TILLICH, 2005, p.390)
De acordo com seu pensamento, Cristo deve ser o centro de um processo histrico que tem incio por ocasio da percepo de alienao por parte do indivduo. neste sentido que ele pensa ocorrer o momento da converso f crist, como sendo a tomada de conscincia 1199
frente a alienao existencial e busca pela interiorizao daquilo que ele chama de Novo Ser.
Devemos dizer agora que Jesus como o Cristo pertence quele processo histrico do qual ele o centro, determinando seu incio e fim. Este processo inicia-se quando os seres humanos comeam a perceber sua alienao existencial e formulam a questo do Novo Ser. (TILLICH, 2005, p.391)
Por alienao existencial o mestre da Universidade de Chicago se reporta a descrena ou seja, distanciamento do centro pessoal humano do centro divino, ou ontolgico, que uma capacidade inerente a raa humana, bem como, a concupiscncia ou desejos carnais, tais como: desejo de reconhecimento e de poder ilimitado. Quando se refere ao Novo Ser Tillich tem em mente a figura de Jesus como Cristo e o poder que esta imagem tem para derrotar a alienao existencial ou o poder de resistir s foras da alienao, ou seja, o desfrutar do poder que, em Cristo, se vence alienao da existncia. Este poder acontece, em uma dimenso humana, quando o indivduo se sente influenciado pelas palavras do Cristo, seu exemplo e sofrimento. Para Tillich o empreendimento da historiografia em buscar um Jesus Histrico, por um lado, era uma tarefa que tinha seu valor. Ele diz que em muitos aspectos, essa tentativa(encontrar um Jesus Histrico) era corajosa, nobre e extremamente significativa. Suas conseqncias teolgicas foram inmeras e bastante importantes. (TILLICH, 2005, p.392) Alguns resultados elencados por ele, que ao seu ver foram importantes para a teologia, so: 1200
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1 - Imensa quantidade de material histrico que foi descoberta; 2 - Aprendizado da Teologia no sentido de discernir elementos empiricamente histricos; 3 - A percepo de que a certeza da f no implica qualquer certeza em questes de pesquisa histrica; 4 - Instrumental para se interpretar os smbolos cristolgicos da Bblia. justamente neste quarto ponto, ou quarta contribuio, que notamos a presena de uma categoria muito forte no pensamento de Eliade: o smbolo. Eliade trabalha o smbolo como a linguagem da religio, a expresso do incondicional, um elemento comunicador das histrias sagradas, ou seja, os smbolos religiosos so os lugares onde os mitos ganham vida, expresso e se perpetuam: o marketing dos mitos. O que seriam ento os smbolos cristolgicos para Tillich? Provavelmente elementos presentes no texto sagrado cristo que sejam capazes de tocar incondicionalmente o indivduo, nesse sentido seriam elementos que despertassem a f, oferecendo respostas de ordem subjetiva, alimentando processos de ordem psquicas nos seres humanos. Conquanto Tillich encontrasse pontos positivos no uso metodolgico historiogrfico para se trabalhar a literatura bblica, segundo o mestre, esta investigao era um fracasso. Tambm interessante notar o seu argumento afirmando que o fracasso se deu porque os historiadores desejavam proporcionar ao Cristianismo aquilo que seria um fundamento seguro f crist:
A busca do Jesus Histrico foi uma tentativa de descobrir um mnimo de fatos confiveis sobre o ser humano Jesus de Nazar, para que pudessem proporcionar um fundamento seguro a f crist. Essa tentativa fracassou. A pesquisa histrica ape-
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nas forneceu probabilidades maiores ou menores sobre Jesus. base dessas probabilidades, esboaram-se algumas Vidas de Jesus. Mais eram mais romances do que biografias e certamente no podiam conferir um fundamento slido f crist. O cristianismo no se baseia na aceitao de um romance histrico, mas no testemunho sobre o carter messinico de Jesus dado por pessoas que no tinham o menor interesse em uma biografia do Messias. (TILLICH, 2005, p.395)
Um primeiro motivo para este naufrgio foi a pretenso da historiografia de achar que a f crist necessitava dos seus servios para se firmar como f crist. F, como se sabe, uma atitude pessoal frente aquilo que a individualidade aceita como verdico, histrico, plausvel, real, satisfatrio para a existncia, o que toca incondicionalmente. Nesta direo Tillich argumentou que os indivduos que reconhecem Jesus como o Cristo so pessoas que receberam o relato dos evangelhos sobre Jesus como reais, histricos e suficientes para f. Outra causa apontada pelo Dr. Tillich para o fracasso da busca historiogrfica foi o desejo dos pesquisadores em querer afirmar certezas ao invs de probabilidades. Neste ponto ele diz: Desta forma, o historiador nunca pode chegar a uma certeza absoluta, mas pode chegar a um alto grau de probabilidade. Mas seria um salto a outro nvel se ele transformasse a probabilidade histrica em uma certeza histrica. (TILLICH, 2005, p.394) A terceira causa est na natureza das fontes. Neste quesito o Professor argumenta que conquanto a mtodo historiogrfico esteja em um processo de contnuo aperfeioamento, e mesmo que um dia suas deficincias venham a ser superadas, a estrutura da fonte continuar 1202
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sendo a mesma, posto que o relato apresentado em uma perspectiva histrica. Em relao as fontes ele disse que os que nos falam sobre Jesus de Nazar so os mesmo que nos falam de Jesus com Cristo, ou seja, as pessoas que o receberam como Cristo. Com estas palavras Tillich confere historicidade ao relato bblico, no nos moldes historiogrficos mas no sentido documento da f. O prximo argumento que induziu a pesquisa ao fracasso, diz respeito ao carter reducionista da pesquisa historiogrfica. Tillich disse que:
tentou-se reduzir a descrio do Jesus histrico a seus traos essenciais (...) deixando os seus traos particulares sujeitos a dvida. Mas isso no constitui soluo alguma. A pesquisa histrica no pode traar uma imagem essencial depois de eliminar todos os traos particulares, por serem questionveis. (TILLICH, 2005, p.393)
Em se tratando de f, Tillich acreditava que a pesquisa histrica no poderia proporcionar, nem subtrair, o fundamento da f crist, ao mesmo tempo que a certeza da f tambm no poderia porporcionar certeza sobre questes do campo historiogrfico. Com isso, ele buscou dividir os campos. A f, em seu fundamento (o Jesus Messias) est acima de qualquer crtica e possbilidades cticas e capaz de garantir a existncia do Jesus divino e livrar o indivduo da alienao existncial, posto que ela tem o poder de aceitar e preservar a imagem de Jesus como Cristo. Esta f dogmtica tratada por Tillich como um ato de coragem:
A arfimao de que Jesus o Cristo um ato de f e, conscequentemente, de coragem ousada. No um salto arbitrrio
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na escurido, mas uma deciso, em que esto mesclados elementos de participao imediata e, portanto, de certeza, com elementos de estranheza e, portanto, de incerteza e dlvida(...) por isso no existe f sem risco (...) o risco da f existencial; ele diz respeito a totalidade do nosso ser (...) uma f errnea pode destruir o sentido de nossa vida. (TILLICH, 2005, p.406)
Esta f dogmtica tratada por ele como um ato de coragem. A certeza da f, em seu pensamento, no implica qualquer certeza em questes historiogrficas, porm ela(a f) ltil para garantir a imagem bblica de Jesus, e levar o cristianismo adiante sem a preocupao com a fala historiogrfica.
Concluso
Tillich desenvolveu sua cristologia, com o auxlio da anlise existencialista, e defendeu a impossibilidade histrica e teolgica de fundamentar a cristologia sobre a reconstruo historiogrfica moderna de Jesus. Neste sentido, as apresentaes de um Jesus histrico renascentista, ficaram distantes de serem uma representao plausvel de um real Jesus histrico e por isso podemos dizer que a pesquisa hisitoriogrfica apenas apresentou aspectos histricos sobre Jesus. O professor acreditava que a f em Cristo no pode ser dissociada da imagem apresentada pelos evangelhos, deste modo, ele no concebia a possibilidade de se construir uma cristologia com pouco, ou nenhum uso, dos sinticos. Seu posicionamento era que, cristologia tem a ver com a imagem bblica de Jesus como o Cristo, que se tornou histrica 1204
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no ato de sua recepo ocular, e que os textos evanglicos proporcionavam um aspecto indispensvel para existncia humana, na medida em que eles mostravam a participao do Novo Ser nas condies de existncia. Neste sentido ele promove a religio crist e seus smbolos como materia de relevncia para o homo religiosus, confluindo com o pensamento eliadiano ao falar de smbolo, bem como daquilo que toca incondicionalmente. Percebe-se que Tillich no tem o menor interesse em reduzir o sagrado semelhantemente a Eliade. Para Tillich o histrico na concepo cristolgica de Jesus, teve incio com a aceitao dos seus discpulos de que Jesus era o Cristo. Aceitao que se deu no campo da f, significando que os mesmos estavam possudos por aquilo que os tocava incondicionalmente, e a partir desta f seus pupilos tornaram-se disseminadores da crena atravs da palavra oral e escrita. Em Tillich a proclamao do Kerigma concede aos ouvintes a oportunidade da f, que gera o despertar da f naqueles que reconhecem o Novo Ser como a oportunidade de vencer a alienao. Este ato de f apresentado pelo Professor como uma deciso de carter ousado frente ao risco existencial que tal posicionamento carrega, posto que, para ele, no existem garantias de que os smbolos cristos possuam alguma veracidade factual.
Referncias
CHEVITARESE, Andr L. FUNARI, Pedro Paulo A. Jesus histrico uma brevssima introduo. Rio de Janeiro: Klne, 2012. CROSSAN, John D. O Jesus Histrico: A vida de um campons Ju1205
deu do Mediterrneo. Rio de Janeiro: Imago Ed. 1994. MEIER, J. P. Um judeu marginal. Repensando o Jesus Histrico. Vol 1. Rio de Janeiro, Imago: 1993 TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica/ Paul Tillich. So Leopoldo: Sinodal, 2005.
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Religio e Esfera Pblica
Esta Sesso Temtica trata de pesquisas relacionadas presena e ao papel das religies na Esfera Pblica Contempornea. Abordaremos questes tais como: a presena do discurso religioso nos debates pblicos, na relao com a moralidade, violncia, gnero e polticas pblicas, e, por fim, a dialtica inacabada entre o reconhecimento pblico das religies e a soberania do Estado de Direito. Nesse sentido, o ST abre-se a contribuies tericas e/ou empricas que abordem a presena da religio, em suas mais diversas manifestaes e vertentes e o espao pblico (instituies e arenas): a atuao de polticos religiosamente orientados, lideranas de movimentos religiosos, bem como atuao/ reao dos agentes pblicos em face da presena e das aes religiosamente orientadas. Nesse sentido, sero abarcadas desde controvrsias sobre a orientao moral, quanto estratgias poltico/partidrias, desde que tenham como palco o espao pblico. Palavras-chave: Esfera pblica, Discurso religioso, F e poltica.
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Coordenao: Prof. Dr. Emerson Jos Sena da Silveira (UFJF), e-mail: emerson.silveira@ufjf.edu.br Prof. Dr. Jlio Paulo Tavares Zabatiero (UNIDA) Prof. Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Junior (UEPA) Prof. Dr. Rudolf von Sinner (EST) 1208
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Estado democrtico de direito, religio e esfera pblica: tenses e dissonncias
Manoel Ribeiro de Moraes Junior *
Resumo
Este trabalho enfoca a tenso existente entre a soberania de um Estado Democrtico de Direito e a luta pelo reconhecimento contnuo das preferncias religiosas existentes por grupos integrantes de sua esfera Pblica. O perigo das dissonncias cognitivas dolorosas entre preferncias especfico-religiosas entre si e, por outro lado, a luta pela colonizao por parte deste grupo, do processo constitucional, faz com que o Estado Jurdico se veja na melhor alternativa que a de assumir-se como uma instncia supra-nacional/axiolgica para o ordenamento e a promoo do desenvolvimento humano. Palavras-Chave: Teoria Discursiva da Democracia. Religio. Fundamentalismo. Direito. Habermas. Os estudos desenvolvidos por sculos sobre o ser humano (a antropologia) tm dado grandes contribuies para as cincias prticas.
* Doutor em Cincias da Religio (UMESP), mestre em tica e Filosofia Poltica (UERJ) e graduado em Filosofia (UERJ) e em Teologia (STBSB). professor adjunto de Filosofia na Universidade do Estado do Par (UEPA) e coordenador adjunto do Mestrado em Cincias da Religio na mesma Universidade.
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Marco inicial para muitos estudiosos das Cincias Humanas, Aristteles redigiu seu trabalho tica a Nicmaco partindo de um conceito elementar: a politicidade condio continuamente primordial do ser humano enquanto animal/ser vivo, um ente disposto naturalmente vida agregaria ( ). Mesmo pensado dentro de uma tradio axiolgica especfica e sob horizontes de uma racionalidade metafsica, um dos objetivos da tica de Aristteles era estabelecer teoricamente um princpio elementar condio humana levando em considerao o multiculturalismo evidente entre as polis gregas: o vir-a-ser humano conquistado por meio de um exercido contnuo da politicidade virtuosa, ou seja, de um viver social e racional que evitassem tantos os impulsos bestiais (o individualismo radical) quanto a apatia das divindades pela humanidade. Para Aristteles, o fundamento da ao humana deveria assumir o horizonte da intersubjetividade ontolgica, e esta, sob o ideal de bem coletivo, como algo primordial no ordenamento cotidiano das vidas sempre sob a prerrogativa de que a vida gregria a dimenso propcia para se realizar o telos (a finalidade) de todos os homens: o bem viver.
Ora, como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que no devemos fazer, a finalidade dessa cincia deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade ser o bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o indivduo como para o Estado, o deste ltimo parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcan-lo para uma nao ou para as cidades-Estados. Tais so, por conseguinte, os fins visados pela nossa investigao, pois que isso pertence cincia poltica numa das acepes do termo (ARISTTELES, IV).
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A crise que contextualizou a filosofia prtica de Aristteles tem afinidades com os desafios polticos contemporneos: a valorizao de uma convivncia bem ajustada frente s multiplicidades (culturais, religiosas, preferenciais, familiares, econmicas, etc.). Os descortinamentos da multiplicidade das preferncias individuais e das pluralidades culturais como condio da humanidade, levou os tericos liberais modernos a reduzirem o fundamento das teorias ticas e polticas a uma compreenso antropolgica atomista e negativa. De algum modo herdeiros da antropologia agostiniana, das teorias que resgatam o postulado da originalidade m do ser humano, e embalados pelas teorias biomdicas que destranscendentalizariam o ser humano de sua originalidade no natural, foi deflagrada uma antropologia naturalista em que a disposio fisiolgica dos seres humanos aparentava semelhanas a dos animais, sobretudo, aos dos mais violentos. Assim, era necessrio um Estado forte capaz de sobrepor-se s foras violentas, destrutivas, do ser humano ou s diversidades valorativas que favorecessem conflitos ao ordenamento estabelecido. Assim, o Estado contratual se erguia trans-humanamente e trans-culturalmente como instituio que nasceria de uma deliberao original, mas que, ao mesmo tempo, a sua manuteno no estaria mais disposta s contnuas deliberaes das mulheres e homens o Estado contratual era to original quanto o pecado ontolgico, pressuposto antropolgico negativo de Agostinho1, que justificava a idia prtica de que todos os seres humanos so propensos primordialmente ao mal.
Do mesmo modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) imitada pela
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arte dos homens tambm nisto: que lhe possvel fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida no mais do que um movimento dos membros, cujo incio ocorre em alguma parte principal interna, por que no poderamos dizer que todos os autmatos (mquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relgio) possuem uma vida artificial? Pois o que o coraro, seno uma mola; e os nervos, seno outras tantas cordas; e as juntas, seno outras tantas rodas, imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artfice? E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o Homem. Porque pela arte criado aquele grande Leviat a que se chama Estado, ou Cidade (em latim Civitas), que no seno um homem artificial, embora de maior estatura e fora do que o homem natural, para cuja proteo e defesa foi projetado. E no qual a soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro; os magistrados e outros funcionrios judiciais ou executivos, juntas artificiais; a recompensa e o castigo (plos quais, ligados ao trono da soberania, todas as juntas e membros so levados a cumprir seu dever) so os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e prosperidade de todos os membros individuais so a fora; Salus Populi (a segurana do povo) seu objetivo; os conselheiros, atravs dos quais todas as coisas que necessita saber lhe so sugeridas, so a memria; a justia e as leis, uma razo e uma vontade artificiais; a concrdia a sade; a sedio a doena; e a guerra civil a morte. Por ltimo, os pactos e convenes mediante os quais as partes deste Corpo Poltico foram criadas, reunidas e unificadas assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o homem proferido por Deus na Criao (HOBBES, introduo).
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Outra perspectiva mais fraca de republicanismo se tece nos contextos mais liberais de Estado. O pensamento tico terico emergiu em tempos profunda crise de sociabilidade nas Cidades-Estado da Grcia Antiga. As Tragdias de Sfocles, squilo e Eurpedes, revelaram a tenso existente entre a hybris ( pulso imediatamente concretizada em aes, em prxis) e o ordenamento social vigente. De algum modo, os escritores trgicos esboaram ao menos dois problemas fundamentais: por um lado, a manuteno do status quo que, por si mesma, no garantia a sustentao da vida coletiva exclusivamente por meio do exerccio do seu stablishment, da normatividade vigente; por outro, as razes levadas a ferro e fogo pelos proponentes s suas justias, mas poderiam suscitar tenses que vitimem alheios ao litgio. As obras teatrais desse gnero dramtico eram encenadas de modo que os espectadores eram induzidos a se porem na posio de concernidos ao problema da morte, ao protagonismo da crise de sociabilidade, em ltimas palavras, condio do injusto que provoca vtimizaes profundamente dramticas, mortais, ao lutar pelo seu pleito justo. Neste posto, os espectadores se perguntavam como agir frente s tenses com o outro sob os perigos que se seguem ao desmantelo do ordenamento vigente. Neste contexto surgia conscientemente a pergunta como agir? frente aos problemas continuamente diagnosticados como aes motivadas pela hybris disposio prpria aos seres humanos, mas condio s aes incendirias, causa de anomias. Ou seja, expor em drama vital as razes de justia evocadas por seus requerentes e, tambm, a possvel caducidade das normas sociais em responder adequadamente aos dramas da vida que expe perigos de morte. O pensamento sobre o ordenamento moderno no menos trgico, ao menos nos contextos interculturais, intertnicos e inter1213
-religiosos da Europa Ocidental e seus mundos colonizados. No obstante o Republicanismo forte de Aristteles, o pensamento moderno releva a condio prpria e contnua a cada ser humano de insatisfao legtima com o ordenamento do Estado, quando houver choque entre a ordem pblica estabelecida e os interesses daquilo que confere identidade ao ofendido. O republicanismo iluminista de Rousseau e Kant (que por sua fez se formou a partir do reconhecimento das alteridades civis, tradio poltica de orientao liberal) retomou a teoria do atomismo poltico sem recorrer s teorias essencialistas que propendiam a uma antropologia negativa. Porm, mais com Kant, os aspectos axiolgicos foram abandonados para uma compreenso mais universalista, pois entendia a Republica como agregao legal, mas justa, por e para todos, indiferente aos valores, mas no aos compromissos de ordenamento pblico. A tenso entre um sistema gregrio fundamentado numa ordem especfica de valores tradicionais e outro democrtico, jurdico e multicultural, que pleiteie um ideal civilizatrio reconhecendo as diversidades dos sistemas de identidade cultural, ainda demarca a tenso da poltica interna e externa de muitos pases. A tenso entre direitos individuais, que implica fundamentalmente na guarda inalienvel das garantias s liberdades fundamentais inclusive s prticas das tradies nas quais se incluem os ordenamentos religiosos e a soberania do Estado, um dos princpios que marcam o desafio fundamental do pensamento prtico moderno e contemporneo. Diferentemente dos sistemas monarquistas e absolutistas, as democracias so exercida em respeito a uma ordenao social fluda e ambgua que considera inacabada a tenso entre o pblico, o privado e o grupal. Desta forma, o ideal democrtico aquele que se rege cons1214
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cientemente a partir de e em respeitos s contnuas crises pressuposta na tenso social que, de algum modo, podem ser interpretadas como conseqncia s tenses inacabadas e embutidas neste regime de governo: a diferena e a convivncia. As aes metodolgicas compreensiva, interpretativa, explicativa, analtica e reconstrutiva propostas a partir do sculo XIX, mais especificamente, no contexto das Cincias Humanas, podem tambm ser entendidas como desafio critico s possibilidades da razo terica para o desenvolvimento dos estudos sobre aquilo que humano, demasiadamente humano. O monoplio tipolgico dos discursos tericos das matemticas e das cincias tcnico-experimentais foi abalado pelas investidas crticas que se perguntavam pelas mentalidades que, por sua vez, tornavam possveis inclusive estas cincias que ainda imperam no mundo moderno. Ento, se as cincias matemticas perguntavam-se por uma nova modelagem geomtrica para codificao de variveis e invariveis numricas das teorias cosmolgicas aps as aladas tericas de Einstein, esta mesma matemtica se redescobre sob muitas expresses em diversos povos presentes ou no, nos estudos da etno-matemtica. Pensar teoricamente a mentalidade humana reconhecendo as suas muitas expresses desafiante, pois a fragilidade das certezas se expe to intensamente aos instantes de muitas vezes se ver surgir o ceticismo como nica alternativa cavalgada especulativa. Ao mesmo tempo, em eras de incertezas, a prpria razo se repensa criticamente em processos contnuo de aprendizado e, de outro modo, aps tantas reflexes, ela intenta reformulaes nas suas operaes intelectuais a fim de enfrentar os novos desafios que se apresentam. A fim de incluir o tema da religio no centro das discusses tericas da Democracia, 1215
sobretudo, na teoria Discursiva do Direito de Jrgen Habermas, este artigo prope uma sutil modificao no quadro das teorias do mundo e dos atos lingsticos voltados comunicao intersubjetiva. Ao fluxo dos problemas polticos-internacionais como disseminados pelas grandes mdias ocidentais, a religio persiste nas manchetes como protagonista dos grandes conflitos armados e trgicos. Talvez por conta das memrias polticas que vm das lutas sangrentas da antiga Europa, talvez motivada pelas consubstanciaes entre a poltica pblica e uma forma especfica de religio, muitas compreenses das tenses polticas caem num imediatismo e, apressadamente, recorrem ao que lhes vm em primeira mo memria terica: h uma tenso inconcilivel entre Religio e Direito Pblico, Religio e Estado Democrtico, Religio e Modernidade, etc. Devido a essa tenso, diversos modos de dissoluo da religio so propostos ou esperados, a fim de que o panorama poltico global goze de uma paz mais perptua. A partir de algumas obras como O Pensamento Ps-Metafsico, Direito e Democracia, A Incluso do Outro, O Futuro da Natureza Humana, Entre Naturalismo e Religio e Dialtica da Secularizao, o pensador alemo Jrgen Habermas aprimorou uma viso terica de articulao social entre poltica e f menos prxima aos conceitos clssicos de secularismo e iluminismo. Para evitar um logocentrismo europeu na construo de uma teoria prtico-filosfica a qual atinasse pertinentemente s questes contemporneas entre Religio e Democracia, Habermas fez uso de sua metodologia estruturada numa investigao reconstrutiva e interdisciplinar. E para ele, religio uma expresso presente s culturas mesmo naquelas capazes de erguerem conhecimentos cientficos e Estados Seculares 1216
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Aps a metafsica, a teoria filosfica perdeu seu status extraordinrio. Os contedos explosivos e extraordinrios da experincia emigraram para a arte, que se tornou autnoma. Entretanto, mesmo aps este procedimento de deflao, o dia-a-dia totalmente profanizado no se tornou imune irrupo de acontecimentos extraordinrios. A religio, que foi destituda de suas formas formadoras de mundo, continua sendo vista, a partir de fora, como insubstituvel para um relacionamento normalizador com aquilo que extraordinrio no dia-a-dia. por isso que o pensamento ps-metafsico continua coexistindo com a prtica religiosa. isso no no sentido de uma simultaneidade de algo que no simultneo. A continuao da coexistncia da filosofia que perdeu seu contato com o extraordinrio. Enquanto a linguagem religiosa trouxer consigo contedos semnticos inspiradores, que no podem ser jogados fora, que escapam (por ora?) fora de expresso de uma linguagem filosfica e que continuam espera de uma traduo para discursos fundamentadores, a filosofia, mesmo em sua figura ps-metafsica, no poder desalojar ou substituir a religio (HABERMAS, 1990, p.61).
Para ele, os estudos sobre religio, Estado, etc., iniciam-se da prtica cotidiana, a qual se sabe que os indivduos interagem normativamente por meio de aes comunicativas. Delimitados a um contexto de vivncia, um mundo vivido e significado, cada indivduo passa por um processo de ganho de personalidade por meio de sua aprendizagem nas interaes possveis de sua comunidade lingustica. Como pessoa, os indivduos tornam-se progressivamente sujeitos ativos na coordenao de seu mundo social - um mundo vivido coletivamente. Este convvio que exige um ativismo social por parte de todos, a fim 1217
de que as violncias internas que surgem da vontade de prevalncia do poder manipulador de uns sobre os outros, sejam superados por uma compreenso cooperativa e solidria de convivncia pblica que para Habermas, as esferas pblicas democrticas devem ser espaos sociais para o trato comunicativo interparticipativo, logo, lgico-lingstico, entre os seus integrantes cooperativos. Ratificando a ideia de Habermas, para Berten, ... a sua tentativa (de Habermas) de elucidar as formas mais arcaicas de religio revela uma tendncia naturalista no sentido de enraizar a religio nas expresses mais imediatamente naturais o que uma forma de naturalismo. Habermas, de seu lado, recusa toda forma de reducionismo (BERTEN, 2010, 170). Desta feita, a religio no vista como algo recluso definitivamente esfera privada, todavia, ela interpretada como uma esfera cultural ativamente presente na Esfera Pblica sem ter, de antemo, ou necessariamente, um diagnstico negativo ou que desperte expectativas de que a sua temporalidade presumivelmente finita. tambm possvel concordar com Habermas que o reconhecimento da presena dinmica da religio no tecimento das culturas, no legitima o seu desdobramento em algo totalizante de qualquer Ethos, sobretudo, de uma sociedade aberta, multicultural. Na teoria habermasiana possvel ver a religio tanto uma experincia primitiva, arcaica, onde um extraordinrio revelado por meio de tradies ou por diversas outras fontes hierofnicas, como tambm se complexificam em expresses, smbolos, ritos, mitos e interditos, circunscrito a um jogo de linguagem que tem um espao, uma esfera cultural prpria to intensa, dinmica e criativa como a esferal cutural artstica, por exemplo. 1218
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Por essa razo, as teorias atuais da justia e da moral trilham caminhos prprios, de todo modo bem diferentes dos da tica, se a tomarmos no sentido clssico de uma doutrina da vida correta. Do ponto de vista moral, sentimo-nos obrigado a abstrair daquelas imagens exemplares, que nos so transmitidas nas grandes narrativas metafsicas e religiosas, uma vida bem ou mal sucedida. Nossa autocompreenso existencial pode at se alimentar da substncia, mas a filosofia no pode mais intervir no debate desses poderes da f, fundada em seu direito prprio. Justamente nas questes que, para ns, so de maior relevncia, a filosofia se desloca para um plano superior e passa a analisar apenas as propriedades formas dos processos de autocompreenso, sem adotar ela mesma uma posio a respeito dos contedos (HABERMAS, 2004, p.06).
Do ponto de vista de um interprete, a Teoria Poltica de Habermas sistemtica e procura se comportar de forma continuamente crtica s possibilidades derrotistas do pensamento terico, mesmo que para ele a falibilidade seja uma condio da razo humana. Quando se afirma que Habermas comporta-se criticamente, implica-se dizer que na trajetria de sua reflexo poltica, ele mesmo no se poupa de refazer algumas de suas ideias que impeam uma compreenso alargada daquilo que o seu mais importante objeto de estudo: a Democracia (jurdica, participativa e inclusiva). Elucidando a nova face da teoria prtica de Habermas, Arajo afirma que ao defender uma autonomia privada e autonomia pblica, a Diskurstherorie pretende fazer justia a ambas as tradies, isto , proporcionar uma justificao de Estado de direito democrtico na qual os direitos humanos e soberania popular desempenham papis distintos, irredutveis, porm complementares (ARAJO, 2010, 131).. 1219
Uma razo lingustica, aos moldes de sua ampla teoria da ao comunicativa, atualiza sociologicamente as figuras do esprito social de Hegel, contudo, respeita o materialismo antropocntrico que ascendeu dos motivos da razo ps-metafsica. Isso implica que a sua compreenso de pessoa, cultura, religio, sociedade civil e Estado de Direito, no posta em relaes sem antes destrinchar reconstrutivamente as razes que cada ente desses tm em si e respectivamente do seu cotidiano. Assim, antecipa-se uma ideia pensamento sobre religio e poltica de Habermas: a religio no vai ser pensada como antpoda do Estado Democrtico de Direito. Emprestando os termos da sociologia interpretativa de Weber, a esfera cultural da religio (com as suas razes, suas aes e suas significaes) e os Institutos da Regulao Pblica (o Estado Democrtico e Constitucional, e o Direito) se veem em condio recproca de respeito e de integrao social. Sendo o Estado Democrtico defensor soberano dos seus cidados religiosos, ele tanto resguarda as liberdades negativas e positivas de cidados que expressam mltiplos valores de religio, quanto o de cidados no religiosos que partilham ou no das vises cientficas de mundo. As ideias que motivam Habermas a pensar a religio no contexto das democracias constitucionais so as seguintes: 1) num momento ps-metafsico de pensamento no h qualquer ideia que se sobreponha a qualquer outra sem um debate voltado ao entendimento mtuo e sem que exista qualquer coero; 2) os cidados religiosos, por fora da responsabilidade da manuteno e do aprimoramento da convivncia pblica pacfica e justa, devem aprendem a agir a partir de razes pblicas solidrias com o outro, tal como eles aprenderam a agir em espaos gregrios nos quais existem regras especficas e, por isso, exigem deles aes singulares diferentes daque1220
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las exercidas no seu contexto mais familiar, por exemplo, a escola, o instituto religioso, os espaos comerciais, etc.
A concesso de iguais liberdades ticas exige a secularizao do poder do Estado. No obstante isso, ela probe igualmente a supergeneralizao poltica de uma viso de mundo secularista. proporo que cidados (Brger) secularizados assumem o seu papel de cidados de um Estado (Staatsbrger), no podem negar que as imagens de de mundo religiosas possuem, em princpio, um potencial de verdade nem contestar o direito dos cocidados religiosos de apresentarem contribuies a discusses pblicas lanando mo da linguagem religiosa. Uma cultura poltica liberal pode, inclusive, esperar que os cidados secularizados participem de esforos visando secularizados participem de esforos visando a traduo de contribuies relevantes para uma linguagem acessvel publicamente Mesmo que essas duas expectativas no conseguissem contrabalanar inteiramente a no-neutralidade dos efeitos resultantes do princpios de do princpios de tolerncia, esse resto de desequilbrio no conseguiria colocar em xeque a justificao do prprio princpio. Porquanto, luz da superao de uma injustia gritante por via da eliminao uma discriminao religiosa, no seria razovel ou proporcional s circunstncias o fato de os crentes, devido distribuio assimtrica dos fardos, passarem a eliminar a prpria exignia de tolerncia (HABERMAS, 2009, p.346.).
Sob a luz das novas teorias de Jrgen Habermas e considerando o contexto de uma esfera pblica multicultural, este trabalho enfoca a tenso existente entre a soberania de um Estado Democrtico e Constitucional e a luta pelo reconhecimento contnuo das preferncias religiosas por partes de grupos de sua sociedade civil. No primeiro 1221
momento deste trabalho, recompe-se uma teoria da cultura e da socializao sob a categoria de aprendizado, com o objetivo de mostrar que a Identidade Cultural e Religiosa no tem fim nela mesma, no obstante sejam imprescindveis realidades sociais a partir das quais se formam personalidades e sistemas axiolgicos. Na segunda parte do trabalho, considerar-se- o contexto multicultural em que personalidades lingsticas se articulam em trocas simblicas, constituindo assim condies mnimas de cooperao mtua fundamentadas num entendimento comunicativo e, assim, em condies de aprimorarem as expectativas de solidariedade. Na finalizao da pesquisa, verifica-se o contexto de convivncia que extrapola os modos ou as razes religiosas quando os citadinos lingusticos so exigidos a agirem de forma que as expectativas de reciprocidades vo alm daquelas exercidas nos espaos familiares ou comunitrios ambos de natureza axiologicamente restrita. As distancias e as proximidades entre a convivncia cooperativa e a auto-afirmao de um sistema axiolgico especfico numa esfera pblica multicultural so decisivas para a continuidade das trocas simblicas e para as aes cooperativas. O perigo das dissonncias cognitivas dolorosas faz com que o Estado Jurdico assuma a si mesmo como uma instncia supra-nacional/axiolgica para o ordenamento e a promoo do desenvolvimento social. Contudo, enquanto Democrtico, tendo que manter-se procedimentalmente formal, a fim de constituir-se continuamente por representaes de todos da sociedade civil, e tambm por finalidade de garantir polticas de afirmao das expresses valorativas sem ferir o princpio da democracia e suas implicaes especficas (publicidade, inclusividade, garantias da liberdade ideolgica, equanimidade das polticas pblicas, participao poltica universal, etc.). 1222
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A influncia de Richard Shaull na formao da juventude protestante brasileira e nos movimentos sociais
Arthur Victor Gonalves Gomes de Barros *
O presente artigo procura analisar a influencia do telogo norte-americano Richard Shaull na construo dos movimentos sociais liderados por jovens evanglicos no Brasil, durante as dcadas de 1950 e 1960. Desses movimentos, destacamos a importncia do movimento estudantil evanglico, representados pela UCEB (Unio Crist dos Estudantes do Brasil) e a ACA (Associao Crist de Acadmicos). Nossa preocupao entender como o discurso de Shaull contribuiu para a formao desses movimentos e como essa onda revolucionria chegou a abalar as estruturas da ala conservadora da Igreja Presbiteriana do Brasil. Por fim, procuramos entender como essa mudana afetou para o acirramento e consolidao do conservadorismo na Igreja Presbiteriana do Brasil. Para a construo do trabalho utilizamos de uma bibliografia especializada no assunto e o auxilio de alguns artigos publicados em anais eletrnicos de encontros e simpsios. Palavras-chaves: protestantismo; Richard Shaull; juventude; movimentos sociais.
* Graduado em Licenciatura plena em Histria pela Fundao de Ensino Superior de Olinda (FUNESO), atualmente aluno de Ps-Graduao (Lato Sensu) em Histria do Brasil pela Faculdades Integradas da Vitria de Santo Anto (FAINTVISA). arthur. victor19@gmail.com
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Introduo
Muito se produz sobre os movimentos sociais no Brasil, em especial em sua atuao durante um perodo turbulento na histria deste pas. De 1945 a 1964, o Brasil passou por um perodo denominado por Boris Fausto (2012) de a experincia democrtica. Foi nessa poca que os movimentos sociais tiveram ampla participao na sociedade. A desigualdade social provocada pelo desenvolvimento do pas foi engrenagem para que novos personagens se transformassem em novos agentes da Histria. As Ligas Camponesas no Nordeste deram o ttulo regio de nova Cuba brasileira. As constantes migraes de nordestinos para o sudeste em busca de uma oportunidade melhor, acentuaram os problemas de urbanizao das grandes capitais, como So Paulo, provocando um inchao urbano. Assim como as Ligas Camponesas, a UNE (Unio Nacional dos Estudantes) tomou como discurso a radicalizao de suas propostas de transformao social e passaram a intervir diretamente no jogo poltico (FAUSTO, 2012, 245). O que chama ateno, que junto a esses movimentos j conhecidos por alguns anos no pas, outros comearam a alar a bandeira de luta e somar junto a esses setores a luta pela mudana do Brasil. Citamos aqui a participao da Juventude Universitria Catlica, que assumiu posies socialistas e consequentemente entrou em conflito com os conservadores da Igreja Catlica. As mazelas do pas no sensibilizavam os militantes radicais ou catlicos. Motivados pela mudana da realidade social, os jovens protestantes da Unio Crist dos Estudantes do Brasil (UCEB), decidiram que era necessrio atuar na vida estudantil e nas mudanas da socieda1226
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de. Quem seria o responsvel por essa politizao dos jovens? Richard Shaull, telogo americano, conduziu durante dez anos (1952-1962) os trabalhos com estudantes secundaristas e universitrios protestantes. Shaull influenciou toda uma gerao de estudantes, motivando-os a participarem da vida poltica do pas. Nas prximas pginas veremos como o seu trabalho foi importante para que os jovens protestantes enxergassem uma nova forma de ver o evangelho atravs das mazelas do pas, e assim atuar como agentes da transformao social.
1. Breve resumo das agremiaes da juventude protestante

Na segunda metade do sculo XIX surgem na Europa e Estados Unidos as primeiras agremiaes de jovens protestantes. Ao fim do sculo XIX e incio do XX a influencia deste movimento se internacionalizou ganhando os continentes, [...] ele atingia a Amrica Latina e o Brasil (SILVA, 2002, 21). O surgimento desses grupos pretendia transformar as prticas tradicionais vigentes nas igrejas, por exemplo, adaptando a liturgia dos cultos para atrair mais jovens inserido outros instrumentos e novos cnticos alm dos conhecidos. Podemos considerar que eles pretendiam atuar em duas esferas de ao, sendo a primeira de forma interna e comunitria ou seja, adaptando a liturgia do culto, onde no encontraram resistncia nas comunidades protestantes tradicionais. A segunda resultou na criao de instituies religiosas para-eclesisticas1, ecumnicas e proselitistas as quais constituam1 Segundo Eduardo Gusmo de Quadros, constitui-se numa organizao para-eclesistica entidades que: 1) Auto definem-se como movimentos; 2) Tm objetivos missionrios; 3) Sendo associativas, so formadas por adeses voluntrias de membros individuais; 4) So interconfessionais, no dependendo diretamente das instituies religiosas estabelecidas; 5) Obtm seu sustento financeiro de doaes espontneas (2011, 10).
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-se em espaos privilegiados para a expresso cltica, mais apropriada aos jovens, com ritmos e liturgia prprias (Idem). A primeira associao que temos notcias a Young Mens Christian Associations (YMCA), ou no Brasil conhecida como Associao Crist de Moos (ACM). A YMCA foi fundada por George Williams em 1844. Como associao missionria, a principio ajudavam os jovens que migravam para cidade dando-lhes abrigo, alm de promoverem estudos bblicos e promoverem atividades esportivas. No Brasil as primeiras associaes surgiram a partir do ano de 1865, atravs das propagandas do presbtero Myron Clarck, que resultou na criao da Associao Crist dos Moos no Brasil. Em 1891 a missionria americana Clara Hough funda no pas a sociedade Esforo Cristo, que dois anos mais tarde uma Conveno Nacional se reuniu em So Paulo formando a Unio Brasileira de Esforo Cristo, sob a presidncia de Erasmo Braga (SILVA, 2002, 23). A assistncia oferecida aos jovens por essas associaes no limitou ao mundo espiritual. Procurando estender suas influencias, mais precisamente no meio acadmico, o Congresso Ao Crist na Amrica Latina (Panam 1916) apontou a necessidade do protestantismo promover a evangelizao das elites intelectuais (QUADROS, 2011, 29), ou sejam no que compete ao trabalho missionrio com universitrios, a ACM criou um brao para esses assuntos. Com isso
diversos grupos de universitrios cristos foram surgindo. Outros movimentos surgiram a partir de lideranas eclesisticas locais ou de esforos missionrios realizados na universidade. Em 1895, uma parte desses grupos reuniram-se em Vadstena (Sua) para formar a Federao Universal de Movimentos Estudantis Cristos (FUMEC) (QUADROS, 2011, 22).
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Em 1926 foi organizada por Erasmo Braga a Unio de Estudantes para o Trabalho em Cristo, que foi a primeira entidade missionria a trabalhar com secundaristas. Os estudantes secundaristas que faziam parte da associao estabeleceram um contato com a FUMEC e em 1940, a Unio de Estudantes para o Trabalho em Cristo adotou o nome de Unio Crist de Estudantes do Brasil (UCEB). S em 1940 foi organizado o trabalho com estudantes universitrios, que recebeu o nome de Associao Crist Acadmica (ACA). Nos anos 50, a filosofia marxista comeou a ganhar entre os estudantes universitrios. A realidade social do pas tornou possvel a perpetrao da filosofia, j que o cenrio de misria era favorvel a uma revoluo no pas. Shaull compartilhava, ainda que superficialmente dos ideais socialistas, chegando a afirmar que uma revoluo socialista seria inevitvel. Sobre a revoluo socialista, Shaull sugere:
A questo que se nos apresenta no se devermos procurar a preservao de nossa velha sociedade, ou abraar a nova sociedade que o comunismo pretende trazer consigo. A sociedade velha j passada, a nova est avanando caminho (SHAULL, 1953, 41 apud QUADROS, 2011, 32).
Shaull faz uma observao sobre o papel do cristo no combate reao existente na igreja, em relao a isso afirma:
O cristo dever lutar constante e corajosamente contra as foras de reao. Porque reconhecer a justia da revoluo de nosso tempo e a inevitabilidade que a marcha da histria traz consigo, ele deve ser inimigo de todos os esforos que tendem meramente a conservar o statuos quo. Ele precisa de reconhecer que tais esforos no somente contribuiro para manter uma situao
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que no ser mais tolerada, nem pelas massas nem pelo Deus Vivo (SHAULL, 1953, 84 apud QUADROS, 2011, 32-33).
A preocupao com a questo social tornou a UCEB vanguarda nas mobilizaes pelas lutas sociais, tocadas pelos estudantes protestantes. A politizao dos jovens evanglicos levaram a perceberem toda injustia e a pobreza sua volta (SHAULL, 2003, 99).
2. Shaull tem os primeiros contatos com a juventude brasileira

Em meados de 1952 Shaull retornaria seus trabalhos na Amrica Latina, em Santiago no Chile, com estudantes universitrios. Um convite de Margaret Flory do programa estudantil da Junta Presbiteriana de Misses para participar da I Conferncia Latino-Americana da FUMEC em So Paulo marcou profundamente a vida de Shaull e consequentemente mudaria totalmente a vida de alguns jovens estudantes evanglicos brasileiros.
Shaull tomara conhecimento da UCEB aps numa conversa com Philippe Maury, que compartilhando das mesmas ideias que Shaull2, o convenceu a ficar no Brasil e ajudar a conduzir os trabalhos com aqueles estudantes.
No Congresso, Shaull pode sentir os primeiros sinais de que tinha um trabalho a fazer naquele pas. Observou que diferente dos outros
2 Podemos destacar como caractersticas das ideias de Shaull os seguintes pontos: Shaull foi o introdutor da escola teolgica conhecida como neo-ortodoxa. Introduziu as escolas de teologia alem de Karl Barth, Rudolf Bultman, Paul Tillich e a norte americana dos Neihbourgs. Pregava que atravs da leitura de mundo, Shaull incitava os seus discpulos a procurarem Deus nas contradies do mundo.
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pases que trabalhou na Amrica Latina, no Brasil ele havia encontrado Uma ampla comunidade de homens e mulheres espalhados pelo mundo que compartilhavam de minha base de f e de teologia, dedicados ao estudo da Bblia em profundidade, e cuja f deveria expressar-se no meio das lutas sociais (SHAULL, 2003, 94). Shaull encontrou no Brasil um campo frtil para poder comear um trabalho revolucionrio com os jovens. Decidido que Deus o havia lhe chamado para este trabalho, Shaull inicia a sua transferncia para o Brasil. Rapidamente a Comisso Executiva da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) e a Misso Brasil Central (MBC) confirmaram o convite para que permanecesse trabalhando com a UCEB no Brasil, no Rio de Janeiro, sob a direo do reverendo Benjamim Moraes (SHAULL, 2003, 95). Alm do convite para trabalhar com a UCEB, Shaull foi convidado a ministrar aulas no Seminrio de Campinas, onde nas suas palavras via como uma excelente oportunidade para desenvolver ainda mais minha ligao com ambos os movimentos a mocidade da igreja e UCEB -, enquanto trabalhava na preparao de uma nova gerao de pastores (SHAULL, 2003, 96). Foi num final de semana que Shaull pode conhecer de perto quem eram aqueles jovens que estavam ansiosos pelas suas ideias. Atravs de Billy Grammon foi realizado um encontro com alguns jovens que eram lideranas em suas igrejas. Shaull unanime em afirmar que na maioria dos que estavam ali eram jovens insatisfeitos com suas igrejas, que consideravam no oferecerem o tipo de orientao espiritual e teolgica de que necessitavam, e assim buscavam alguma ajuda (SHAULL, 2003, 97). Entretanto, quem eram os jovens protestantes brasileiros? Como haviam sido formados? Provavelmente aqueles jovens pertenciam a uma segunda gerao de protestantes, ou seja, 1231
seus pais, convertidos pela pregao e ensino de missionrios e pastores, tiveram seus coraes tocados e suas vidas transformadas. E tanto os pais quanto a igreja haviam lutado para transmitir sua f nova gerao atravs de cultos domsticos dirios, estrita frequncia aos cultos e em campanhas de evangelizao, alm de forte nfase numa disciplina moral. Com isso, porem, muitos pais tambm passaram para os jovens o sistema racional bastante estril da reta doutrina e seu rgido moralismo (SHAULL, 2003, 97).
Esta prtica no ajudavam a enfrentar os problemas espirituais ou sua sede por uma orientao tica e social (Idem). No apenas no encontro Shaull observou esse tipo de anseio por uma mudana espiritual. Ao iniciar as aulas no Seminrio de Campinas, Shaull comenta que descobriu
que muitos estudantes se encontravam em situao similar, igualmente na busca sequiosa de uma compreenso e experincia de f que lhes oferecessem possibilidades de responder ao que enfrentavam nas suas prprias vidas e na sociedade (SHAULL, 2003, 99).
3. Shaull, a figura principal na conscientizao dos jovens

Organizada em 1946 por Jorge Csar Mota, a UCEB pretendia organizar trabalho com grupos de estudantes universitrios e secundaristas. 1232
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Na universidade, os jovens protestantes se deparavam com uma realidade diferente. Os debates promovidos pelos movimentos sociais pautavam a realidade brasileira, que naquele momento evidenciava
o avano dos movimentos sociais e o surgimento de novos atores. Os setores esquecidos [...] comearam a se mobilizar. O plano de fundo dessa mobilizao encontrasse nas grandes mudanas estruturais ocorridas no Brasil entre 1950 e 1964, caracterizadas pelo crescimento urbano e uma rpida industrializao (FAUSTO, 2012, 244).
Muito dos jovens evanglicos encontravam-se, pela primeira vez, em contato dirio com pessoas capazes no somente de analisar os acontecimentos, mais tambm comprometidas com a luta social e ativas nos movimentos que tentavam mudar a situao (SHAULL, 2003, 139). Para Shaull era necessrio preparar esses jovens para o mundo universitrio, pois muitos deles, apesar de possuir uma f solida no evangelho, era mal preparados para o desafio intelectual e espiritual que iriam enfrentar no contato com a realidade de um mundo inteiramente novo e fascinante, que frequentemente os deixaria confusos (Idem, 138-139). As rpidas transformaes sociais que passavam o Brasil, somado a crescente instabilidade poltica, possibilitou aos jovens da UCEB inserir nos movimentos sociais
os estudos bblicos, assim como as reflexes teolgicas, com nfase na evangelizao e na ao redentora de Deus no mundo, levavam os estudantes a relacionar-se com os seus colegas, a estar atentos s suas experincias e tambm a compartilhar de suas preocupaes a respeito do que se passava na universidade e na nao. Com eles sentiam a necessidade urgentemente
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de uma transformao radical da sociedade (SHAULL, 2003. 145-146).
A identificao dos jovens com a realidade social do pas comeou a inquietar os lideres da IPB, que levou a acusar os jovens de modernistas e tambm de quererem implantar o comunismo nas igrejas. Quadros (2011, 38), explica que o pensamento comunista deveria ser combatido, pois seria incompatvel com a f crist. Shaull foi apontado pelos conservadores como o responsvel de conduzir os jovens para o modernismo. Os conservadores atacavam os jovens, acusando-lhes de querer promover um racha na igreja. A principal mdia impressa que circulavam entre os jovens, o jornal Mocidade era alvo constante de critica por parte de pastores conservadores. Circulavam boatos de que os jovens pretendiam criar uma igreja dentro da prpria igreja. As acusaes crescentes a Shaull e aos jovens levaram o Supremo Conclio em 1960 a extinguir a Confederao da Mocidade Presbiteriana. A UCEB continuou o seu trabalho, porem sem o referencial religioso e eclesistico [...] que caracterizava os primrdios do movimento (QUADROS, 2012, 395). Podemos afirmar que com o Golpe Militar de 1964,
a represso desencadeada foi violenta contra os movimentos estudantis, operrios e camponeses. Essa conjuntura repressiva reverberou imediatamente nas instituies eclesisticas, que tiveram pastores e lderes expurgados e, at mesmo, denunciados aos rgos de segurana nacional (Idem).
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4. Referncias
FAUSTO, Boris. A Experincia Democrtica (1945-1964). In: FAUSTO, Boris. Histria Concisa do Brasil. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2012. MOURA, Mnica. MOURA, Enos. SILVA, Hlerson. Eu fao parte desta Histria. Rio de Janeiro: Casa Editorial Presbiteriana, 2002. QUADROS. Eduardo Gusmo de. Evanglicos e mundo estudantil. Uma Histria da Aliana Bblica Universitria do Brasil (1957 1987). Rio de Janeiro: Novos Dilogos, 2011. __________. Sem leno, sem documento e com uma Bblia nas mos: o movimento estudantil evanglico nos anos sessenta. Disponvel em: http://periodicos.pucminas.br/index.php/horizonte/article/ view/3120. Acesso em: 14 ago. 2013. SHAULL, Richard. Surpreendido pela Graa. Memrias de um telogo. Estados Unidos, Amrica Latina, Brasil. Rio de Janeiro: Record, 2003.
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Liberdade de Expresso e Manifestao do Pensamento Religioso: Garantias Constitucionais ou Instrumentos de Subverso da Opinio Pblica?
Carlos Augusto Lima Campos *
Resumo
A manifestao do pensamento religioso um dos pilares estabelecidos pela Constituio Brasileira de 1988 que, enquanto Direito Fundamental, constitui expressivo marco para as positivaes das liberdades civis, abrangendo inclusive preceitos de natureza transcendental. Ontologicamente, traz consigo outras espcies ou formas de liberdade: a liberdade de expresso, a liberdade de crenas, a liberdade ideolgica, a liberdade de opinio, a liberdade de reunio, entre outras. Neste cenrio, um fenmeno que est adquirindo, progressivamente, espao na esfera pblica, constituindo um verdadeiro marco nos pases latinoamericanos, especialmente no Brasil, a utilizao das instituies oficiais para a difuso de ideologias que, no raro, representam as convices de grupos particulares, o que compromete as estruturas de um Estado Democrtico de Direito, pois reduz os paradigmas consti* Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio Universidade do Estado do Par (UEPA), Especialista em Direito Penal e Processual Penal Centro Universitrio de Ribeiro Preto (UNISEB), Bacharel em Direito Universidade Federal do Par (UFPA), Graduao em Cincias da Religio Universidade do Estado do Par (UEPA). Endereo eletrnico: prof.carloscampos@gmail.com.
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tucionais a meras simulaes normativas. Neste sentido, a presente pesquisa objetiva responder o seguinte questionamento: as liberdades de expresso e de manifestao do pensamento religioso so, hoje, garantias constitucionais ou instrumentos de subverso da opinio pblica? Para tanto, o enfoque priorizar o Mtodo Histrico, uma vez que se adotou a concepo de que as atuais formas de vida social apresentam sua gnese no passado, sendo sobremodo importante compreender no apenas o panorama hodierno, mas tambm as suas razes, para que se torne vivel a averiguao e a percepo da natureza e das estruturas que hoje se fazem presentes. A concluso aponta para a ressignificao do ser humano, de maneira que o protagonismo da cidadania e da democracia possa viabilizar novos horizontes para a emblemtica relativa liberdade do pensamento religioso. Palavras-chave: Democracia; Liberdades; Espao Pblico; Garantias Constitucionais; Religiosidades.
Introduo
A afirmao de que o Brasil um Estado laico geralmente produzida como mero argumento retrico divorciado da compreenso do modelo de laicidade encampado. E o sentido de tal declarao nem sempre fica claro para o interlocutor, j que h uma enorme distncia entre afirmar que o Brasil um Estado laico e compreender os contornos dessa laicidade. Imperiosa, destarte, a iniciativa de se analisar a questo relativa liberdade de conscincia e de credo, perpassando a seara de temas atuais 1237
vinculados s expresses polticas da religiosidade brasileira, enquanto marcos no Estado e na esfera pblica, com destaque para a construo das perspectivas de laicidade estatal, que envolvem discusses acerca da liberdade de expresso e manifestao do pensamento religioso, bem como de temticas relativas aos Direitos Transindividuais, e aspectos pontuais de laicidade e confessionalidade estatais. O ponto de partida sempre converge para o fato de que mesmo diante do fortalecimento dos movimentos religiosos, e da concepo de que estes, h muito, no esto adstritos aos templos e aos espaos litrgicos, a ideia de se atribuir um carter cientfico religio, enquanto objeto de investigao, ainda gera um certo desconforto e, no raro, protestos. O surpreendente que muitas das vozes que se opem compreenso dos sentidos e argumentos do fenmeno religioso pertencem a um universo a Academia que, ao contrrio do que se verifica, deveria incentivar a proliferao de estudos aprofundados acerca desta que mais que uma simples tendncia, constituindo-se em verdadeira realidade: a interrelao existente entre a religio, a democracia e o espao pblico. O discurso comum aponta para o fato de que o Estado laico e que, portanto, a religio deveria se recolher penumbra de igrejas, lares e congregaes, isto , ao mbito da vida privada, como possvel verificar em alguns pases europeus, notadamente na Frana. Todavia, alm de vazio, tal discurso despreza o carter histrico-cultural que permeou o desenvolvimento do pensamento cientfico no Brasil e no mundo. Neste contexto, as presentes linhas so desenvolvidas a partir dos limites impostos aos homens pelo conhecimento cientfico da era moderna, frente incompatibilidade com a concepo hodierna de laicidade, que se pretende confrontar. 1238
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1. Liberdade: dificuldades conceituais

There was a time when men were kind / When their voices were soft / And their words / inviting / There was a time when love was blind / And the world was a song / And the song was exciting / There was a time ... then it all went wrong / I dreamed a dream in time gone by / When hopes were high and life worth living / I dreamed that love would never die / I dreamed that God would be forgiving / That I was young and unafraid / When dreams were made and used and wasted / There was no ransom to be payed / No song unsung, no wine untasted / But the tigers come at night / With their voices soft as thunder / As they tear your hope apart / As they turn your dreams to shame / He slept a summer by my side / He filled my days with endless wonder / He took my childhood in his stride / But he was gone when autumn came / And still I dreamed hed come to me / And we would live the years together / But there are dreams that cannot be / And there are storms we cannot weather / I had a dream my life would be / So different from this hell Im living / So different now from what it seemed / Now life has killed the dream / I dreamed (BEHR; BOUBLIL, 1993, p. 47).1
1 Em traduo livre: Houve um tempo em que os homens eram gentis / Quando suas vozes eram suaves / E suas palavras convidativas / Houve um tempo em que o amor era cego / E o mundo era uma msica / E a msica era excitante / Tempos de outrora e de repente tudo ficou diferente / Eu sonhei com um tempo passado / Quando as esperanas eram grandes e a vida merecia ser vivida / Eu sonhei que o amor nunca acabaria / Eu sonhei que Deus seria misericordioso / Eu era jovem e no tinha medo / Quando os sonhos eram realizados e usados e jogados fora / No havia resgate a ser pago / Nenhuma msica sem ser cantada, nem vinho no degustado / Mas os tigres vm a noite / Com suas vozes suaves como trovo / Enquanto eles despedaam sua esperana / Enquanto eles transformam seus sonhos em vergonha / Ele dormiu um vero ao meu lado / Ele preencheu meus dias com maravilhas sem fim / Ele levou minha infncia em seu caminhar / Mas ele se foi quando o outono chegou / E ainda assim eu sonhei que ele voltaria para mim / E que viveramos os anos juntos / Mas existem sonhos que no podem ser concretizados / E existem tempestades que no podem cessar / Eu tive um sonho que minha vida seria / To diferente deste inferno que eu vivo / To diferente agora do que deveria ser / Agora a vida matou o sonho / Que eu sonhei.
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No seria teratolgico afirmar que a acepo do termo liberdade to imprecisa quanto a de vida, a de dignidade ou at mesmo a de cultura, razo pela qual a tentativa de defini-la inspirou Alain Boublil na composio de I dreamed a dream, a supracitada cano que abrilhantou inmeras adaptaes da obra Os Miserveis, de Victor Hugo, e que nos remonta a sonhos, frustraes, desesperana e devaneios sem, contudo, apontar etimologicamente uma significao. Diversos filsofos dedicaram parcela de seus esforos na compreenso da liberdade, tal a importncia que exerce(u) nas mais distintas sociedades. Kant, por exemplo, acreditava que a liberdade e a autonomia estavam relacionadas, em ntida referncia a elementos como a menoridade e o aufklrung. A concepo de menoridade, em Immanuel Kant, est vinculada ideia de incapacidade, isto , o ser humano no apresenta autonomia cognitiva, de maneira que fica impossibilitado de fazer uso do seu prprio entendimento. Para o autor, a permanncia do homem na menoridade se deve ao fato de ele no ousar pensar. A covardia e a preguia so apontadas como as causas que levam os homens a permanecerem na menoridade. Um outro motivo seria o comodismo, j que aparentemente bastante confortvel que terceiros tomem decises que, paulatinamente, faam com que o indivduo se torne cada vez menos atuante, j que passa a abrir mo de sua identidade intelectual. O segundo conceito, aufklrung, diz respeito sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado. Em traduo livre, o referido termo significa iluminao ou mesmo esclarecimento, que seria a caracterstica do ser humano que, ousando se libertar dos grilhes da menoridade, busca a prpria autonomia frente queles que o dominam/manipulam intelectualmente. importante enfatizar que o 1240
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ato de se insurgir contra o comodismo a principal caracterstica do que Kant (1983, p. 58) denominou emancipao das trevas. Lembrando que em Kant a liberdade advm do conhecimento das leis morais e no somente da prpria vontade da pessoa, -nos apresentada nesta tica como o livre arbtrio, no devendo ser relacionada essencialmente s leis. Em Descartes a liberdade gerada em virtude de uma deliberao do prprio sujeito. Contudo, no est isenta de fatores como bens materiais e at mesmo dinheiro, diferentemente do que se verifica em Sartre (2012, p. 21), para quem a liberdade a condio de vida do ser humano, j que este naturalmente livre, independentemente dos fatores do mundo e das coisas que ocorrem. Por fim, a concepo de que a liberdade humana uma prtica dos indivduos, e est diretamente ligada aos bens materiais, de modo que tais indivduos manifestam sua liberdade em grupo, e criam seu prprio mundo, com seus prprios interesses (MARX, 2013, p. 17), problemtica na medida em que restringe as perspectivas de liberdade, criando uma lacuna no que tange s situaes no centralizadas nos bens materiais. Em suma: a definio etimolgica do instituto em comento no viabiliza, necessariamente, a sua sedimentao.
2. Liberdade em perspectiva: A primeira gerao (ou dimenso) de Direitos Humanos.

Preambularmente, mister salientar que so considerados humanos,
os direitos conferidos a todo e qualquer sujeito, no intuito de se resguardar sua dignidade, direitos esses que a sociedade polti-
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ca tem o dever de consagrar e garantir, sendo todos decorrentes de alteraes no pensamento filosfico, jurdico e poltico da humanidade, e que, positivados, convencionou-se designar por direitos fundamentais (HERKENHOFF, 1994, p. 31).
Enquanto vicissitudes cognitivas, as geraes (ou dimenses) de direitos humanos so frutos das conquistas histricas da humanidade, e convergem, doutrinariamente, para os pilares maximizados nos movimentos iluministas, notadamente a fraternidade, a igualdade e a liberdade, sendo muito acertada a proposio, segundo a qual:
a positivao dos direitos que hoje so alcunhados de fundamentais e que correspondem, de mais a mais, s geraes de direitos humanos, deu-se, nas variadas Cartas Fundamentais, em correspondncia ao transcurso da histria da humanidade e efetivamente se perfectibilizou no ordenamento jurdico ptrio, com a proporo que hoje se concebe, com a promulgao da Constituio Cidad, de 1988, como uma consequncia histrica da transmudao dos direitos naturais universais em direitos positivos particulares, e, depois, em direitos positivos universais (PIOVESAN, 2004, p. 124).
A primeira dimenso de direitos humanos resultante, dentre outros, da Declarao Francesa dos Direitos do Homem e do Cidado, bem como da Constituio dos Estados Unidos da Amrica, de 1787, oriundas da insatisfao com a realidade poltica, econmica e social de sua poca, e que resultou nessas afirmaes dos direitos de indivduos em face do poder soberano do Estado absolutista (LAFER, 1988, p.126). Alis, segundo Comparato (2013, p. 51), tais algoritmos:
representaram a emancipao histrica do indivduo perante os grupos sociais aos quais ele sempre se submeteu: a famlia, o cl,
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o estamento, as organizaes religiosas. Mas em contrapartida, a perda da proteo familiar estamental ou religiosa tornou o indivduo muito mais vulnervel s vicissitudes da vida. A sociedade liberal ofereceu-lhe, em troca, a segurana da legalidade, com a garantia da igualdade de todos perante a lei. Esses direitos, visando a proteo das liberdades individuais ao impor limites ao Estado, recebem a denominao, por alguns autores de direitos humanos de primeira gerao ou primeira dimenso.
Ao seu turno, Tavares (2013, p. 126) afirma que

os direitos humanos da Declarao de Virgnia e da Declarao Francesa de 1789 so (...) direitos humanos de primeira gerao, que se baseiam numa clara demarcao entre Estado e no Estado, fundamentada no contratualismo de inspirao individualista. So vistos como direitos inerentes ao indivduo e tidos como direitos naturais, uma vez que precedem o contrato social. Por isso, so direitos individuais: (I) quanto ao modo de exerccio individualmente que se afirma, por exemplo, a liberdade de opinio; (II) quanto ao sujeito passivo do direito pois o titular do direito individual pode afirm-lo em relao a todos os demais indivduos, j que esses direitos tm como limite o reconhecimento do direito de outro.
Ideologicamente, possvel atribuir o aparecimento e a acolhida dessa dimenso de direitos moral individualista, que atribui ao indivduo a centralidade administrativa, a despeito do rechaamento e da marginalizao das relaes travadas entre os poderes poltico e religioso, assinalando a secularizao do poder do Estado (BOBBIO, 2004, p. 63). So os direitos individuais que tutelam as liberdades individuais e estabelecem limitaes atuao estatal. Decorrem do aperfeioa1243
mento dos direitos naturais e so influenciados pelos cnones de pensadores como Montesquieu, John Locke e Rousseau. Como a anlise apurada das demais geraes de direitos humanos no constitui o bojo da presente discusso, elas s sero suscitadas quando (e se) oportuno for, j que, em virtude da temtica se vincular s perspectivas de liberdade, e notadamente as de crena, concentrarei a abordagem, doravante, nas dimenses de laicidade que o Brasil vem, sintomaticamente, solidificando.
3. A laicidade estatal no direito constitucional brasileiro.

Como inferido preambularmente, o Brasil um Estado laico, e tal assertiva obstinadamente reverberada por religiosos quando vislumbram numa ao governamental uma interferncia indevida em questes religiosas, e de igual maneira pelas autoridades estatais, quando ambicionam impor uma poltica pblica que contrarie interesses religiosos difundida, majoritariamente, de maneira abstrata, como se a simples afirmao de que um pas laico possibilitasse o delineamento de tal acepo. Uma anlise mais cautelosa de um determinado ordenamento jurdico permite visualizar que a laicidade adotada pelos diferentes Estados comporta matizes. Tal constatao deriva, obviamente, da tese de que o arqutipo de laicidade adotado por cada pas deve ser coligido enquanto gradao do seu ordenamento jurdico constitucional. Isto equivale a compreender que so os preceitos constitucionais que vigoram em cada Estado que determinam os contornos da laicidade por ele adotada. 1244
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Uma primeira distino a ser estabelecida a de que Estado laico no se confunde com Estado anti-religioso. A experincia histrica tem demonstrado que tanto o Estado confessional quanto o atesta atentam contra os ideais democrticos, porque no permitem ao ser humano o pleno desenvolvimento de suas potencialidades. O Estado confessional, quando entroniza determinada ideologia religiosa e reprime a exteriorizao de outras crenas (ou descrenas), asfixia a realizao das mais elementares aspiraes do esprito humano. Do mesmo modo, o Estado atesta, que substitui o contedo ideolgico religioso por um contedo supostamente anti-religioso, no raramente marcado por caractersticas fortemente religiosas (por exemplo, culto ao Estado ou ao lder poltico). Ambos representam modelos que se servem do ser humano como mero instrumento para a realizao de uma ideologia poltica ou religiosa e no como um fim em si mesmo. Neste sentido, um e outro so exemplos de desrespeito dignidade humana. Algo muito preocupante atualmente a tendncia que se observa em alguns setores da imprensa para se opor ao direito de lderes religiosos expressarem suas opinies a respeito de questes ticas relacionadas com alguma poltica pblica. A Poltica governamental, com certeza, no deve ser orientada para atender os valores ticos defendidos por este ou aquele grupo religioso, mas no se pode negar o direito que os religiosos como os lideres de outros segmentos da sociedade tm de se manifestar sobre qualquer poltica pblica, exercendo de modo pleno a cidadania. Por exemplo, plenamente legtima a atitude dos bispos catlicos de se insurgirem contra a distribuio de preservativos. Ao faz-lo, esto to somente expressando o ponto de vista religioso sobre o assunto. Posso no concordar com tal posicio-
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namento, mas de modo algum me lcito negar-lhes o direito a que o manifestem. Qualquer pessoa pode consider-lo retrgrado e expor os motivos para que as polticas de sade pblica no o acolham. Porm, o argumento que muitas vezes tem sido utilizado o de que eles deveriam ficar calados porque o Brasil um pas laico nada mais do que uma falcia autoritria. Democracia convivncia dos contrrios. A tentativa de influenciar a poltica governamental prerrogativa de qualquer grupo social, consectrio inevitvel da cidadania, no consistindo, em si, afronta laicidade estatal. (CAMPOS, 2010, p. 81-82).
Outro aspecto que deve ser visualizado, em ctedra, o de que o Estado laico no aquele absolutamente refratrio a influncias religiosas. Os prottipos de Estados laicos que adotaram polticas pblicas que diretamente (ou no) desaguaram em movimentos capitaneados por lderes religiosos so inmeros, e no raro a motivao religiosa constitui fator determinante para as lutas principiadas por determinados segmentos sociais, com o fito de viabilizar a adoo de polticas governamentais que melhorassem a vida da sociedade, coletivamente sopesada. Em particular, reputamos o emblemtico Martin Luther King Junior, onde ningum, em s conscincia, poderia desconsiderar que muitas das polticas governamentais americanas foram fortemente influenciadas pelo Movimento dos Direitos Civis, liderado pelo pastor batista, a despeito das latentes motivaes religiosas. Ento, se as polticas estatais no so diametralmente desprovidas de influncia religiosa, e se o Estado laico no sinnimo de anti-religioso (ou atesta), qual a melhor hermenutica para interpret-lo, se que tal questionamento pode ser encarado como lcito? 1246
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Na verdade, laico nada mais do que o carter de neutralidade religiosa do Estado. O Estado laico aquele que no privilegia nenhuma religio em particular e cuja poltica no determinada por critrios religiosos. Significa dizer, ainda, que os Estados e as comunidades religiosas no sofrem interferncias recprocas no que diz respeito ao atendimento de suas finalidades institucionais. Vale lembrar, todavia, que interferncia no se confunde com influncia. Uma ilustrao pode aclarar a distino. Nada mais natural que dois jovens recm-casados tragam para o seu casamento a carga cultural recebida de seus pais. O modo pelo qual foram criados certamente contribui para sua viso de mundo e, de alguma maneira, influencia a vida do casal. Eventualmente, marido e mulher podem ouvir alguma sugesto dos seus pais sobre algum assunto em particular (a aquisio de um imvel, por exemplo) e o jovem casal pode seguir ou no o conselho recebido. Isso pode ser rotulado como influncia. Todavia, se a sogra da jovem esposa liga para a residncia do casal e determina cozinheira qual o cardpio dirio a ser seguido, mesmo que motivada por preocupaes com a sade do seu filho, estamos diante de uma interferncia e no mais de uma mera influncia. Do mesmo modo, as polticas pblicas no podem ser ditadas pelo pensamento religioso ou idealizadas para satisfazer este ou aquele grupo religioso, porque o que se busca numa comunidade poltica a satisfao dos interesses de todo o grupo social, composto por cidados de todas as matizes ideolgicas (religiosas ou no). Nada impede, entretanto, que grupos de presso (religiosos ou no) postulem pela adoo de polticas pblicas neste ou naquele sentido, conquanto o critrio para a deciso estatal jamais deva ser determinado pelo pensamento religioso (TOURRANE, 1996, p. 14).
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Nesse diapaso, e excetuados os sistemas jurdicos que adotam oficialmente um arcabouo ideolgico anti-religioso (ou at atesta) e que no constituem propriamente modelos de Estado laico, mas alegorias de totalitarismo poltico), h dois modelos bsicos de laicidade estatal. O primeiro o que promove uma separao tendente a confinar a religio ao foro ntimo das pessoas, procurando afast-la do espao pblico. Este , aparentemente, o modelo que vem paulatinamente sendo adotado nos pases mais secularizados. O caso paradigmtico o da Frana, onde a religio tem sido gradualmente expulsa do espao pblico, a ponto de o Parlamento francs ter aprovado uma lei (a 2004-228, de 15 de maro de 2004) coibindo a utilizao de smbolos e indumentrias que representem uma manifestao ostensiva de uma identidade religiosa, por parte de estudantes de instituies pblicas de ensino. O segundo modelo de Estado laico o que, vislumbrando no fenmeno religioso um importante elemento de integrao social, no almeja afast-lo por completo da esfera poltica. Antes, chega a incentivar expresses de religiosidade no espao pblico, chancelando-as de diversos modos, como, por exemplo, favorecendo o estabelecimento de capelanias em corporaes militares. Entre um modelo e outro, evidentemente, h diversos entretons, tendo em vista as especificidades de cada ordenamento jurdico nacional, bem como a tradio de cada povo. As dimenses da muralha que separa a comunidade poltica das organizaes religiosas variam, assim, de Estado para Estado. Certamente h circunstncias histricas especficas que explicam os porqus da preponderncia, em um determinado sistema jurdico, de uma concepo mais prxima deste ou daquele padro, circunstncias estas que esto ligadas ao desenrolar do processo de secularizao vivenciado por cada sociedade. 1248
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Importante salientar que a secularizao compreendida como o processo pelo qual a sociedade se afastou do controle da Igreja, de forma que a cincia, a educao, a arte e a poltica ficaram livres da conformidade com as hierarquias eclesisticas, bem como do dogma teolgico enquanto fenmeno que alcana todo o mundo ocidental, manifesta-se de distintas maneiras nos diversos Estados, por razes igualmente diversas, dentre as quais se inclui at mesmo a concepo teolgica sustentada pela expresso religiosa tida como majoritria, sendo vlido ressaltar, exemplificativamente, que o processo de secularizao em pases de tradio calvinista no se d na mesma celeridade que em pases de tradio catlica. Do mesmo modo, quando a analogia se perfaz, alegoricamente, entre pases tradicionalmente muulmanos e pases tradicionalmente budistas. Outro aspecto singular, dentro de nossas consideraes, diz respeito motivao cardinal da separao entre as organizaes religiosas e o Estado, uma vez que
as opinies variam quanto ao que a doutrina constitucional da separao entre Igreja e Estado tem como inteno primeira. A inteno proteger as Igrejas da interferncia governamental ou proteger a poltica de grupos de presso religiosos? No parece desarrazoado que, embora o princpio da separao seja capaz de atender a ambos os interesses, dependendo das particularidades histricas de cada pas que o adotou, tenha havido historicamente a precedncia de uma inteno sobre a outra. Nos Estados Unidos, por exemplo, v-se claramente que a inteno primeira dos constitucionalistas foi a de proteger as igrejas da interferncia governamental, sobretudo para garantir proteo ao pluralismo religioso que marcou a histria norte-americana desde os seus primrdios. J na Frana, a inteno primeira claramente perceptvel na Declarao de
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Direitos do Homem e do Cidado, de 1789 foi a de proteger o Estado da interferncia religiosa. Sem pretender superestimar tal dado, plausvel que os modelos de Estado laico que se desenvolvem em ambos os pases tenham guardado alguma relao com a inteno inicial que determinou a adoo por cada ordenamento constitucional do princpio da separao entre Estado e confisses religiosas. A par disso, h tambm outro aspecto a ser considerado: em muitos pases os movimentos sociais e polticos que levaram ao estabelecimento do princpio de separao entre a Igreja e o Estado, tambm agasalhavam representantes das confisses religiosas minoritrias, ora perseguidas, ora apenas toleradas pelo poder pblico. As confisses religiosas, a cujos integrantes no era conferida a plenitude dos direitos no podiam, por exemplo, ser funcionrios pblicos tambm se mobilizaram na luta pelo estabelecimento de um Estado laico, vendo a a soluo para que lhes fosse assegurada a cidadania plena. Se isso verdade, no se pode dizer que necessariamente o processo de secularizao levou adoo do princpio da separao entre o Estado e as organizaes religiosas. Muitas vezes, a adoo do princpio da separao resultou muito mais do interesse dos prprios grupos religiosos, receosos de que a organizao poltica privilegiasse um determinado grupo em detrimento dos outros ou, pelo menos, de que esta adotasse uma postura invasiva em relao ao domnio religioso. Por isso, na evoluo histrica de alguns pases o princpio da separao pode no ter representado um efeito imediato do processo de secularizao e, ao invs disso, ter at contribudo para a acelerao deste processo (SMITH, 2001, p. 101).
O que cumpre salientar, entrementes, que o princpio da separao uma via de mo dupla: serve tanto para apartar a interferncia esta1250
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tal na esfera religiosa quanto para refutar a interferncia religiosa na esfera estatal.
Concluso
Dentre os direitos fundamentais de primeira dimenso, a liberdade de pensamento legitima ao sujeito/agente a prerrogativa de exteriorizar (ou no) suas subjetividades, o que viabiliza a expresso axiolgica de convices e pontos de vista, desde que tais expresses no vilipendiem outros direitos. Destarte, a liberdade de pensamento acabou por conjecturar mltiplas outras liberdades, como a de crena, objeto deste artigo. Tenho por certo que laicidade estatal no sinnimo de inimizade com a f, o que nos conduz inexorvel concluso de que no h impedimentos para a colaborao entre o Estado e as confisses religiosas, desde que prevalea, sempre, o interesse pblico, nos moldes do insculpido na Constituio da Repblica Federativa Brasileira, de 1988 (CRFB/88), notadamente em seu artigo 19, inciso I.2 Aqui, tem-se que o sistema constitucional acolhe, expressamente, a ao conjunta dos poderes pblicos no mbito de cultos religiosos, como o caso, exemplificativamente, da extenso de efeitos civis ao casamento religioso. Nesse sentido, no h impedimentos. Muito pelo contrrio: tais alianas so incentivadas, semelhana do que se verifica em outros pases, notadamente no que tange
2 Art. 19. vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios: I - estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion-los, embaraar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relaes de dependncia ou aliana, ressalvada, na forma da lei, a colaborao de interesse pblico.
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iniciativa como a celebrao de concordata com a Santa S, para a fixao de termos de relacionamento entre tal pessoa de direito internacional e o pas, tendo em vista a misso religiosa da Igreja de propiciar o bem integral do indivduo, coincidente com o objetivo da Repblica de promover o bem de todos (art. 3, IV, da CRFB/88). Seria erro grosseiro confundir acordos dessa ordem, em que se garantem meios eficazes para o desempenho da misso religiosa da Igreja, com a aliana vedada pelo art. 19, I, da Constituio. A aliana que o constituinte repudia aquela que inviabiliza a prpria liberdade de crena, assegurada no art. 5, VI, da Carta, por impedir que outras confisses religiosas atuem livremente no Pas (BRANCO, COELHO & MENDES, 2008, p. 401).
Ainda resta muito a se fazer, sobretudo em ambientes onde a intolerncia ainda abafa a alteridade. , sem dvidas, um grande desafio postular a importncia da religiosidade em um ambiente onde a concepo de laicidade to distorcida, mas na ressignificao do ser humano que os paradigmas obsoletos do preconceito e da desconfiana sero rompidos, de maneira que o protagonismo da cidadania e da democracia possa viabilizar novos horizontes para a emblemtica relativa liberdade do pensamento religioso.
Referncias
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A religio na sociedade secular e sua relao com a esfera pblica luz da Gaudium et Spes
Cristiano de Souza Tavares *
Resumo
A pesquisa procura elucidar a postura da religio na atual sociedade a partir do ensinamento da Igreja Catlica em matria social. Procurar-se confrontar criticamente os valores da religio com os da sociedade secular. Tenta-se refletir o papel do Estado, das Instituies Religiosas, do pluralismo e o funcionamento da democracia liberal. Procurar-se- descobrir se os parmetros da Doutrina Social da Igreja, de modo particular os aspectos poltico-social, ainda tm algo a dizer com relevncia quanto conduta religiosa em um tecido social altamente urbanizado, industrializado e secularizado. Portanto, compreender as dinmicas da religio enquanto fenmeno social muito colabora para uma atuao cidad. Exige-se um posicionamento crtico no que diz respeito ao exerccio da religio. Grosso modo, a comunicao apresentar o atual cenrio religioso, as implicaes entre as esferas religiosa e secular e por ltimo a viso da Igreja acerca da matria em questo.
* Mestrando em Teologia pela Pontifcia Univerdade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS). E-mail: cristianotavor@yahoo.com.br
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Palavras-chave: Religio. Sociedade. Poltica. Doutrina Social da Igreja.
1 Introduo
A religio passa por um momento de profunda transformao no mundo contemporneo, de modo particular no Ocidente. digno de nota que desde a reforma protestante e o Iluminismo, a maneira de entender a religio e sua presena no espao pblico vem mudando gradativamente. Outrora, a religio fazia parte dos elementos constitutivos da sociedade, sendo considerada indispensvel para a formao do carter dos cidados. Tudo respirava sentimentos religiosos, no ensino, na cultura, na poltica etc,. Na atualidade no se verifica isso, pelo contrrio, ela foi empurrada esfera privada, quando no suprimida completamente. A cincia teolgica tenta dialogar com o pensamento hodierno procurando novos caminhos. Nos ltimos cinquenta anos v-se um esforo por parte das grandes religies em tentar estar presente na sociedade secular, mas no como no passado, atravs de condenaes, antemas e atitudes triunfalistas. Na tentativa de dialogar com o mundo contemporneo, a Igreja Catlica permitiu-se mudanas significativas quando da realizao do Conclio Vaticano II. Mas no s. V-se tambm por parte das Igrejas Evanglicas, representadas pelo Conselho Mundial de Igrejas, essa mesma tentativa. O secularismo, a urbanizao, a industrializao e os valores provenientes desses meios desafiam a religio a buscar formas de sobrevi1256
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vncia e mostrar que o homem religioso tem seu lugar na atual sociedade. A teologia busca respostas a partir de uma viso interdisciplinar: histria, direito, sociologia, cincia poltica, filosofia, etc... A religio nessa realidade desafiante tem uma nova postura diante de uma cultura cada vez menos crente, que se baliza por princpios secularizados. O homem religioso sente uma inadaptao a uma cultura que nega o Transcendente. No obstante, preciso viver em harmonia com o diferente, com o mundo secularizado. Por questes de princpios, muitos grupos religiosos tm interferido em questes legislativas referentes a temas de cunho moral, tico e cultural. Nem sempre essa ao foi bem vista por outros segmentos sociais, gerando com isso polmicas acirradas. Nesse ponto entra a situao da democracia moderna e liberal. Jrgen Habermas tentou elucidar, a seu modo, alguns problemas referentes democracia no que diz respeito relao da sociedade civil com a esfera pblica (HABERMAS, 2003). O prprio Habermas tentou definir o que entende por esfera pblica. Esse pensador deu grande contributo a essa matria. A religio no est apartada das discusses que norteiam a vida social, o contrrio tambm verdadeiro. Por isso mesmo, ela chamada a colaborar na soluo de inmeros temas basilares tais como a dignidade e os direitos da pessoa humana, a organizao do Estado, questes de ordem tica, moral e jurdicas e tantas outras. Na atualidade, no se pode negar que exista certa tenso quanto s duas esferas em questo. Solange Lefebvre, estudiosa canadense do assunto, no artigo As Igrejas Crists no torvelinho dos debates pblicos publicado na revista Concilium afirma: preciso mencionar que existe uma nova aliana entre os conservadores catlicos e nacionalistas e os secularis1257
tas contra o pluralismo religioso e as expresses pluralistas religiosas (LEFEBVRE, 2009, 24). Por sua vez, a Conferncia dos Bispos do Brasil, que representa a Igreja Catlica, maior segmento religioso brasileiro, no ano de 2010, publicou Por uma reforma do Estado com participao popular; demonstrando com isso, que a religio preponderante do Pas se interessa por questes que ultrapassam os interesses meramente religiosos. O universo da religio foi muito questionado nos ltimos anos. Sendo assim, normal que a religio questione acerca de sua presena e contribuio para com a esfera pblica, quer seja na poltica, na cultura, na sociedade como num todo. Refletir a postura da religio e sua relao com a esfera pblica uma tentativa de concretizar a mtua colaborao que pode haver entre as duas esferas indispensveis para a compreenso moderna de sociedade.
2 Objetivos da pesquisa
O foco central da pesquisa estudar a relao entre religio e esfera pblica a partir do ensinamento da Igreja Catlica em matria social. Convm dizer que a esfera pblica uma caracterstica central da sociedade moderna (TAYLOR, 2010, 228). Apesar de o assunto dizer respeito s diferentes realidades presentes no mundo ocidental, dar-se- ateno particular conjuntura brasileira no que se refere ao tema proposto. Para melhor elucidar o tema, trabalharemos com o instrumental terico proporcionado pelo pensador Fbio Konder Comparato, sem se prescindir do suporte proporcionado pela Doutrina Social da Igreja. 1258
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Nos dias atuais, a expresso espao pblico toma um importante significado j que nele que se desenvolvem aes coletivas inseridas numa realidade cada vem menos homognea. lugar privilegiado do exerccio da cidadania. O homem religioso chamado a exercer tambm seu papel de cidado comprometido com o social sem perder suas caractersticas religiosas. Para tal, o senso tico premissa indispensvel nesse quesito. Sendo assim, a Doutrina Social da Igreja, atravs da Gaudium et Spes, tem algo a dizer dessa relao de modo especial quanto ao exerccio da cidadania, o papel do Estado, a comunidade poltica e os direitos humanos. A Gaudium et Spes fundamenta toda a sua argumentao na premissa da dignidade da pessoa humana. Portanto, todo e qualquer tema relevante tem por base a noo clara da dignidade de cada pessoa humana. A situao da religio na esfera pblica traz implicaes merecendo cuidadosa avaliao, estudo esmerado, no se pode aceitar ou rejeitar algo sem reflexo. Esse trabalho se prope a ponderar a relao da religio com a esfera pblica com o objetivo de ajudar a um exerccio sadio da cidadania por parte do homem que cr. A pessoa, independente do seu credo religioso, deve se inserir no tecido social e d a sua contribuio da melhor maneira possvel e com responsabilidade tica. Em suma, delimita-se a inquirir como a religio pode defender seus valores e garantir seus direitos atravs do dilogo com o espao pblico. Tendo em vista a recente transformao religiosa no Brasil, motivado pelo surgimento de vrios movimentos e denominaes religiosas, principalmente neopentecostais, o tema se enquadra no contexto sociocultural da realidade. As formas clssicas da relao entre religio e esfera pblica, foram postas em cheque abrindo espao para novas maneiras de lidar com a questo. 1259
O cidado religioso chamado a exercer sua cidadania. Contudo, no deve exerc-la sem critrio, preciso bom senso e adequado discernimento. Comparando nossa sociedade brasileira s desenvolvidas pode-se constatar que inmeras situaes que aqui se debatem, nos pases industrializados j foram refletidas e incorporadas vida social. A intelligentsia teolgica e brasileira tem que refletir acerca da nova realidade para no continuar a ser um pas primrio em muitos aspectos. Por isso mesmo, compreender as dinmicas da religio enquanto fenmeno social muito colabora para uma atuao cidad. O mundo est em complexa e rpida mudana. Discute-se amplamente sobre questes de gnero, diversidade religiosa etc... Da surgem desconfianas mtuas e inimizades, conflitos e sofrimentos, dos quais o homem ao mesmo tempo causa e vtima (GAUDIUM ET SPES, 8). Tais constataes trazem muitas interpelaes pastorais. As transformaes chegam e modificam o nosso jeito de entender a realidade. O Brasil no est isento. Pesquisar acerca da religio no atual cenrio social muito ajudar a entender o que passa a nossa volta. Por isso mesmo, surge a necessidade de um posicionamento crtico no que diz respeito ao exerccio da religio. Vive-se religiosamente por razo sincera ou se camufla uma vivncia que deveria ser autntica? Por isso mesmo, necessrio buscar a compreenso de como o mundo contemporneo entende a religio no contexto secularizado e ocidental. Assim como tambm, de como a religio se sente cidad num mundo cada vez menos institucionalmente religioso. Escuta-se que o mundo caminha atribulado em meio a crises e isto nos impele a encontrar repostas. Deseja-se descobrir quem afetado diretamente com essas rpidas mudanas, e como as antigas estruturas institucionais se preparam para a chegada de novos tempos. Em suma, como se d a vida 1260
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do homem religioso na atual conjuntura de um mundo ps-industrial. A pesquisa ser de cunho bibliogrfico. O debate ser feito em torno de ideias. Tomar-se- duas obras de referncia para dirimir a reflexo em torno do tema apresentado. A primeira o documento conciliar Gaudium et Spes e seu desdobramento na Doutrina Social da Igreja, a segunda a do pensador Fbio Konder Comparato, tica: direito, moral e religio no mundo moderno. Partindo do material mencionado o trabalho repartido em duas partes. A primeira se apresenta da seguinte maneira: religio e esfera pblica: procura de um equilbrio. Nesse ponto procurar-se- analisar as linhas mestras da encclica Gaudium et Spes quanto a situao do homem no mundo moderno. Utilizando-se tambm do rico patrimnio da Doutrina Social da Igreja procurar-se- dar luz a diversos pontos carentes de reflexo e elucidao. Por sua vez, na segunda parte do trabalho tem-se a seguinte proposta: a tica como princpio fundamental da vida em sociedade. A linha de raciocnio empregada tem por respaldo o livro de Fbio Konder Comparato, supracitado. Procura-se com isso fazer um trabalho de sntese em que se tomam as posies da Doutrina Social da Igreja acerca da relao entre religio e esfera pblica com a viso de um leigo inclinado a uma viso humanista do problema em questo, priorizando, os princpios ticos no tema abordado. um trabalho interpretativo. Deve-se frisar o fato de ser uma pesquisa com o objetivo de gerar um conhecimento til cincia teolgica. uma pesquisa de cunho qualitativo em que se observa o carter dinmico e indutivo daquilo que se estuda. Cada leitura feita a partir de um ponto de vista. O presente trabalho primar pela honestidade intelectual, contudo, a leitura segue a 1261
categoria terica do ponto de vista catlico. O tema da religio e sua relao com a esfera pblica traz uma gama de desafios que, sem dvida, traro muitas respostas. Pretende-se descobrir como o homem contemporneo est lidando com a questo e como essa nova postura religiosa vai se desdobrar no futuro. Os diversos segmentos religiosos so desafiados a mudar de postura diante da realidade secularizada.
3 Concluso
Sabe-se que a religio tem grande capacidade adaptativa, sendo assim, espera-se que saiba encontrar os meios para a sua sobrevivncia institucional na atual conjuntura sociocultural. Partindo de observaes, percebe que a mentalidade do homem contemporneo, aceita e admite a importncia de uma vida autenticamente religiosa. Acredita-se que a contribuio da religio, atravs de seus princpios ticos, muito tem a colaborar para um sadio equilbrio entre as foras vivas da sociedade, assim como tambm, ajuda a amadurecer a ndole prpria de cada povo na sua cultura, viso de mundo, relaes familiares, ideais etc... Tem-se em vista comprovar que a desvirtuao religiosa atravs de fundamentalismos e manipulao poltica no prpria do esprito religioso. Espera-se com a pesquisa comprovar que no h conflitos entre as esferas religiosa e pblica, sendo que os rudos nessa relao podem ser sanados a partir do dilogo e respeito mtuos. Espera-se comprovar tambm que a religio ainda tem capacidade de provocar uma reflexo social a partir dos princpios ticos, transformando-se em grande colaboradora do crescimento e da coeso social. Por ltimo, 1262
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procurar-se- descobrir se os parmetros da Doutrina Social da Igreja, de modo particular os aspectos poltico-social, ainda tm algo a dizer com relevncia quanto conduta religiosa em um tecido social altamente urbanizado, industrializado e secularizado.
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9.2 COMPLEMENTARES
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A labuta por relaes de tolerncia e igualdade em vista dos direitos humanos.
Moral, homossexualidade e religio na esfera pblica: um embate, uma encruzilhada
Daniela Senger *
Resumo
O presente estudo versar sobre o discernimento moral e tico ante a vida e pluralidade humana, perpassando as mudanas de eixo, opinio e postura dada a emergncia de novas formas de viver famlia, matrimnio, sexualidade e identidades de gnero no meio social, pblico e eclesial contemporneo. Ademais, ser refletida a necessidade de uma nova tica e hermenutica bblica, aliceradas nas propostas da Teologia Gay do telogo luterano Andr Musskopf, bem como um maior empenho em discernir questes morais e ticas no que se refere homossexualidade, conforme ponderaes de Roy May e Enrique Dussel. Tambm ser exposta uma breve contextualizao acerca do Projeto de Lei da Cmara 122/06 e as posies antagnicas que perpassam o embate discursivo entre o poder legislativo e as igrejas evanglicas de cunho fundamentalista (mormente polticos lderes evanglicos na Cmara e Senado). Ao avistarmos as emergentes multifaces
* Mestranda pela Faculdades EST. Bolsista CNPq. E-mail: danysenger@yahoo.com. br
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do viver famlia, matrimnio, sexualidade e identidades de gnero, discernir uma palavra chave na busca por relaes humanas de tolerncia e igualdade em vista dos direitos humanos de todo o ser. Frente s chagas de muitas vidas sacrificadas por uma moralidade taxativa e excludente, urge entender, questionar e criticar essa moral indissolvel em nossa poca e contexto. Palavras-Chave: Moral. Homossexualidade. Religio. Esfera Pblica. PLC 122/06.
Introduo
O instrumento investigativo apresentar, primeiramente, reflexes cunhadas em obras de Roy May e Enrique Dussel, os quais revelam teorias e abordagens acerca do tema da moralidade e tica crist. Posteriormente, apresentar-se- a contribuio a respeito da necessidade de uma nova tica e hermenutica bblica do telogo luterano Andr Musskopf, referncia no que tange o tema da homossexualidade no meio eclesial, especificamente luterano. Afinal, elencaremos uma breve elucidao sobre as circunstncias nas quais se encontra o Projeto de Lei da Cmara 122/06 - que visa criminalizar, entre outros, atos homofbicos e discriminatrios contra a populao LGBT - e as posies antagnicas que perpassam o embate discursivo entre o poder legislativo e as igrejas evanglicas de cunho fundamentalista (mormente polticos lderes evanglicos na Cmara e Senado), visto que o Projeto de Lei referido acima, bem como as reflexes laterais deste estudo, formam o cerne da pesquisa de mestrado da autora. 1266
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1. Discernimento moral e tica crist em May e Dussel

O discernimento moral um passo inevitvel na busca por um entendimento sobre temas deveras centrais na vida da pessoa e da comunidade crist e, igualmente, na vida do ser social. Na obra do telogo americano Roy May - Discernimento Moral: uma introduo tica crist - a tica e a moral no so estabelecidas como existencialmente diferentes. Segundo May, a tica quer buscar garantir uma convivncia comunitria com base em princpios slidos, capazes de promover uma vida conjunta benfica e integral. Ou seja, a tica crist alicera-se na ideia de uma convivncia comunitria responsvel e solidria. Os termos bblicos koinonia (comunho, comunidade, colaborao, participao, solidariedade, compartilhamento e unidade) e gape (amor compartilhado de maneira servial) (MAY, 2008, p. 22) ilustram a viso crist quanto essencialidade da preocupao tica. Existir ser social, assim sendo, o indivduo faz sentido e se compreende no conjunto social. As regras dessa convivncia no so dadas pela natureza, mas criadas pelos integrantes do sistema comum. O sistema criado segmentando econmica e socialmente, gerando desigualdades e uma desequilibrada diviso de poder entre classes, raas, gnero, idades (MAY, 2008, p. 22). Como j est no ditado popular: o sol nasce para todos, mas a sombra para quem merece. Ou seja, todos nasceram dentro do mesmo sistema, todos so iguais, mas alguns so mais iguais do que os outros, igualmente reiterado pelo autor de A revoluo dos bichos, George Orwell, o qual explica, de forma quase potica, o que a luta por poder gerou na sociedade de seu tempo e contexto (Russia, 1944): segmentao e desigualdades que hoje so vistas e sentidas como naturais (ORWELL, 2003). 1267
O sistema desequilibrado se fez e temos uma m distribuio de bem-estar, valor, merecimento, prestgio e obrigao moral, como corrobora May (MAY, 2008, p. 22 - 24). A tica atenta, primordialmente, para o bem-estar da comunidade, que, consonante com Daly & Cobb, a garantia do bem-estar do indivduo. Neste escopo, sobremaneira relevante a noo de comunidade moral. De acordo com May, antropologicamente, a comunidade moral aquela que obtm nossa preocupao e obrigao moral. Ao definir o seu grupo moral, o bando se v no direito de excluir e, inclusive, extinguir outros grupos que considera inferior e desigual, exatamente por no serem, em sua concepo, moralmente iguais a si. Fala-se, novamente, em um merecimento moral: o meu grupo merece uma distino moral em detrimento do grupo de outrem, fato antropolgico que pode ser facilmente argumentado com memrias histricas de massacres e genocdios. Contemporaneamente falando, vemos comunidades morais - e o prprio sistema no qual estamos inseridos uma comunidade moral - abusando, excluindo e dilacerando raas, gnero e minorias que esto por desaparecer, citam-se negros, mulheres, homossexuais, ndios, pessoas com necessidades especiais, pobres, entre muitas outras categorias. Enquanto este o cenrio, as comunidades morais, comunmente, ou abusam e excluem o outro ou postam-se neutras e indiferentes frente realidade que est diante de seus olhos: veem, mas no mais enxergam. Muitos grupos e indivduos encontram-se no somente margem social, mas na total invisibilidade, e tampouco so ouvidos. Sua condio os aprisiona, excluindo-os de merecimentos (participao social, bem-estar, bens, servios, justia, dignidade, etc.) (MAY, 2008). 1268
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Ao adentrarmos o campo da tica crist, a pergunta acerca do meu prximo deveras e perpetuamente central. No entanto, quem o meu prximo no a questo chave aqui, mas de quem eu sou o prximo? (Lucas 10) (MAY, 2008, p. 25). A tica olha para o ser e para o todo. Sua preocupao est no par imbricado que o indivduosocial, o ser individual e a sociedade, inseparveis. Por esse vis, May considera indispensvel tica discorrer e apossar-se do conhecimento sobre a alteridade1, que exatamente a noo que pergunta e olha (enxergando) o outro e a outra. A alteridade , hoje, a chave para uma mudana de eixo na comunidade moral excludente (MAY, 2008). Chegamos, assim, ao conceito de cara a cara (Emmanuel Lvinas) refletido por Dussel (1986), o qual firma que no estar frente a frente com o rosto de outra pessoa de forma real e carnal que nos tornamos pessoas: nesse encontro, ela algum para mim e eu sou algum para ela. O estar cara a cara, entre duas pessoas ou mais, o ser pessoa (DUSSEL, 1986, p. 17). Desta verdade se infere a afirmao de que na relao de proximidade e convivncia emprica e prtica com o outro e com a outra que emerge a tica (da alteridade) (MAY, 2008), a qual busca romper com a estrutura desigual entre os eus e os outros, inaugurando uma procura respeitosa pelo ns, como bem pontua May. O rosto dominador enxerga o rosto oprimido e os rostos de ambos se voltam mutuamente s aes de transformao e libertao do oprimido, e, nesse processo, o outro oprimido renasce em termos de merecimento e pertencimento social. O rosto opressor tambm renasce como prximo do outro opri1 Conceito muito caro ao filsofo francs Emmanuel Lvinas. Para mais amplo aprofundamento: LEVINAS, E. Entre ns: ensaios sobre a Alteridade. Petrpolis: Vozes, 1997.
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mido em uma relao de respeito infinito (MAY, 2008 & DUSSEL, 1986, pp. 17-18) e amor de justia (gape) (DUSSEL, 1986, p. 18), ncleo da vida e tica crist, vivido no plural, em comunidade, no meio do povo. Dussel reitera que esta uma comunidade onde a individualidade se realiza plenamente na plena comunio comunitria (DUSSEL, 1986, p. 19), ao passo que a individualidade, erigida por princpios de pecado acima e sobre a comunidade, gera o que o autor chama de anti-comunidade, e, nesse caso, a individualidade autodestri-se e destri o outro, o prximo, o oprimido (DUSSEL, 1986, pp. 26 - 35). No espao de vida contemporneo, as noes morais e ticas supracitadas esto para ajudar a perceber e a concluir que o que germina atos intolerantes, violentos e antiticos contra grupos ou minorias so fatores e comportamentos como a individualidade sobreposta comunidade, a escassez de experincias prticas positivas de convivncia mtua, de olhar o rosto do outro e da outra, de ficar cara a cara, de ser o prximo do outro e de reconhecer sua comunidade como igualmente merecedora de respeito infinito e amor de justia. Assim, todos os dias, a sociedade testemunha e protagoniza atos preconceituosos, repugnantes e perversos contra negros, mulheres e homossexuais, apenas falando em raa e gnero. Em nosso meio, por exemplo, a moralidade (silenciosa ou no) que construda e formada histrica, subjetiva e socialmente, imps e ainda impe, h muito tempo, carter imprprio ao comportamento e vivncia sexual entre pessoas do mesmo sexo. Tal concepo tem caracterstica fundamentalista e argumenta a favor de uma fidelidade bblica, a qual bastante disseminada no meio religioso evanglico e at mesmo catlico romano de cunho extremo-conservador. Contudo, o tema da homossexualidade e a posio frente a esta no so assun1270
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tos leves, naturais e bem resolvidos, mesmo em comunidades mais abertas e flexveis, tampouco na sociedade civil, formada por pessoas cuja formao moral difere. Exemplo disso a grande discusso em torno do Projeto de Lei da Cmara 122/06 que visa criminalizar atos homofbicos no Brasil (ver desdobramentos tericos frente) e at mesmo as discusses em torno da aceitao e realizao de casamentos entre pessoas homossexuais. Ainda em termos de discernimento moral, discernir a palavra chave na busca por relaes humanas de tolerncia e igualdade haja vista os direitos humanos de todos os seres. Como entender, questionar e criticar a moralidade tradicional e indissolvel em nossa poca e contexto? May assevera que
[...] Do ponto de vista da tica, o problema que nem toda moralidade aprendida socialmente aceitvel, muito menos crist, inclusive nas sociedades chamadas crists. Como processo irrefletido, tambm acrtico. Manifesta-se o pecado social. Por isso a tica se preocupa com a clareza da sociedade, das pessoas e das relaes ou inter-relaes entre elas. Para a tica importante que o aprendizado moral seja tambm reflexivo e crtico. Como participantes inevitveis da socializao, podemos ser conscientes e crticos daquilo que aprendemos. Essa tomada de conscincia a conscientizao: o ato de processar criticamente e de empreender novas definies e aes daquilo que constitui e moral. A tica preocupa-se muito com a conscientizao. Isso, por sua vez, incide sobre a prpria sociedade. Como acabamos de mencionar, relaes novas e diferentes so construdas com base numa nova tica (MAY, 2008, p. 39)
Neste excerto, possvel vislumbrar, de forma clara e simples, um resumo do que significa discernir, o que quer dizer discernimento mo1271
ral. Discernir ultrapassa a escolha ou a renncia de uma atitude ou comportamento moralmente aceitvel no viver social, , outrossim, questionar as regras e leis morais no edificantes que so repassadas e ensinadas ao ser social desde o seu nascimento, pela famlia, comunidade religiosa e meio social ou poltico. Anumos que atitudes e posies de discernimento, criticidade e conscientizao frente ao que nos ensinado como norma moral tornam-se caminhos no labor por novas relaes, novos modos de viver famlia, casamento e sexualidade, enfim, novas convivncias em comunidades que surgem com novos rostos e cores em cada momento histrico. Nesse mesmo sentido, aquiesce Dussel ao afirmar que todo e qualquer sistema apresenta suas normas e lei como boas, naturais e normais e pessoa que as cumprem como justa e boa. Isto posto, pensa-se, ento, nos sistemas opressores de outrora e os vigentes.
Isto tem gerado uma total inverso. A dominao e o pecado se transformaram no fundamento da realidade. A prxis perversa agora bondade e justia. A ideologia - como acobertamento da realidade de dominao - vem justificar a prxis da carne e do mundo como sendo o prprio Reino de Deus (DUSSEL, 1986, p. 42).
Consonante com Dussel, a moralidade tambm pode ser nociva, perversa e negativa. interessante, portanto, pensar na noo de pecado social (BOFF; CHRISTO, 1978), ou seja, quando o pecado torna-se institucionalizado dentro do sistema (DUSSEL, 1986; MAY, 2008, BOFF, 1978). Boff e Christo (1978, p. 24) proclamam que o pecado social um ato humano - negativo e mal - contra a vida em sociedade. O pecado social adquire uma existncia exterior conscincia dos indivduos e se impe a ela. Exatamente a isso aludimos ao falar 1272
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de estruturas de pecado. As estruturas no so coisas, mas um modo de relao. Isto , relaes sociais e polticas baseadas em preconceito, subjugao, opresso e desrespeito configuram o pecado social, e, novamente, podemos citar inmeros grupos que sofreram e sofrem atualmente as chagas do pecado social na comunidade onde vivem. Regimes de escravido, apartheids, holocaustos, genocdios, violncia ou excluso por gnero ou opo sexual e excluses de classes fazem parte da lista de pecados sociais cometidos por sociedades e, muitas vezes, implantados pela prpria poltica estrutural do contexto em questo (BOFF; CHRISTO, 1978). Segundo May (2008, p. 34), o pecado, como assunto central da teologia , outrossim, tema essencial para a tica crist. Em termos breves, o pecado o cometer o mal, errar o alvo, estar em dissonncia com Deus, com a natureza e com o prximo, um comportamento contrrio vida plena, digna e abundante.
2. Movimentos na labuta por relaes de tolerncia e igualdade em vista dos direitos humanos
De acordo com Andr Musskopf, nasce uma nova era histrica e eclesial a partir da dcada de 60, uma poca de renovao e abertura, sobretudo na igreja tradicional da Amrica Latina. Com isso, fala-se de um sujeito histrico e teolgico renascido, novo. A partir dos anos 60, possvel, ento, conhecer uma srie de movimentos que passaram a levantar suas vozes em favor de grupos e minorias, cita-se Paulo Freire, com a Pedagogia do Oprimido, a Teologia da Libertao e sua opo 1273
pelos pobres e oprimidos, a Teologia Feminista e o Movimento Gay (MUSSKOPF, 2002). Da mesma forma que o movimento feminista, o movimento gay luta por libertao e voz para poder contar e reconhecer-se na histria. Homens e mulheres homossexuais buscam-se como sujeitos que tm nome e corpo; um corpo que no se reconhece, no se entende e no vive de maneira plena na normalidade heterossexual (e masculina) imposta pela moral sexual tradicional e conservadora. Como essa questo est ligada de modo intenso ao moralismo sexual e interpretao bblica, Musskopf pontua que o movimento gay teve aceitao e disseminao diferente e menos profunda no campo teolgico e eclesial se comparado Teologia da Libertao e Teologia e Movimentos Feministas surgidos na mesma poca e contexto. A partir do Papa Joo Paulo II, a Igreja Catlica Romana deliberadamente ergue sua voz contra a homossexualidade, enviando ao mundo uma mensagem desaprovadora e homofbica, ainda que seja sabido que, anteriormente, atos violentos, homofbicos e excludentes j ocorriam atrs das cortinas da igreja (MUSSKOPF, 2002, p. 26 - 30). Musskopf assevera que o fato de a leitura da Bblia e a homossexualidade serem colocadas em contraponto responsvel pelo conhecido e acirrado embate entre a igreja e o movimento gay. necessrio compreender e resgatar a identidade da pessoa homossexual em integralidade e respeito, enxergando-a como ser atuante histrica e contextualmente, acolhida e digna aos olhos de Deus. Em vez disso, o mais comum comportamento e posio da igreja conservadora, e tambm da sociedade civil como um todo, tm sido a condenao moral e a negao da subjetividade da pessoa homossexual, comumente arraigados em uma argumentao bblica ou com base em ideias de anor1274
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malidade moral e um desconhecimento quanto diversidade que perpassa a vida humana histrica e contemporaneamente (MUSSKOPF, 2002, pp. 30 - 33)2. O Movimento Gay, que nasceu nos anos 60, continua lutando pela causa homossexual, pregando que as pessoas assumidamente gays precisam ter o seu direito de ser assegurado. Uma nova hermenutica se faz urgente no sentido de compartilhar e ouvir as histrias dessas pessoas, histrias caladas e postas sob tapetes moralistas e homofbicos. essencial lhes descobrir dentro do silncio (MUSSKOPF, 2002, MUSSKOPF, 2006), ajud-las a perguntar, duvidar, questionar e, sobretudo, a no se esconder entre paredes de dor e excluso, moralmente construdas em torno de sua condio. O silncio opressor que mata e fere inmeros gays diariamente precisa ser quebrado a partir da emergncia de uma nova tica, enraizada na conscincia coletiva de que a excluso, a homofobia e o descaso para com a vida integral do ser homossexual configuram-se em pecado social (MUSSKOPF, 2002). Questionamentos ou simples reconhecimentos quanto ao conhecido o que devemos ou no devemos ser fazem parte da vida de todo ser humano, visto que nascemos em um mundo pronto, em que ser mulher ser x e ser homem ser y. As normas, os conjuntos ou as listas morais nos so apresentadas de forma natural ou explicitadas pela famlia, sociedade, crculos de amigos ou comunidade religiosa. E no importa a cultura e o sexo, todo o ser humano passar pela descoberta da sexualidade e tentar se encaixar nos moldes propostos como
2 Para um maior aprofundamento: MUSSKOPF, Andr. Alm do arco-ris. Corpo e corporeidade a partir de 1 Co. 12. 12-27 com acercamentos do ponto de vista da Teologia Gay. In: STRHER, Marga; MUSSKOPF, Andr; DEIFELT, Wanda; flor da pele. 2 ed. So Leopoldo: CEBI/EST/Ed. Sinodal, 2006, p. 139-168.
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normais, isto , ser um heterossexual capaz de se reproduzir. Ocorre que a pessoa homossexual no se reconhece dentro desse molde e a descoberta da sua sexualidade, muito provavelmente, no simples e fluente. Momentos de dura dvida e condenao perpassam a vida dessas pessoas e, amide, momentos de silncios asfixiantes as infligem. Na comunidade de f, infelizmente, preciso admitir que a situao possa ficar ainda pior. Noes de pecado (j comuns no prprio ato sexual em si, mesmo dentro da aceita e normal heterossexualidade) e condenao tornam-se latentes na igreja ao se tratar da homossexualidade. Assim, falando em termos gerais e no congregacionais, se uma pessoa homossexual corajosamente partilha dessa verdade com sua comunidade de f, possvel que venha a escutar um discurso que busque e oferea oportunidade de cura e converso. Outra situao comum aquela em que a pessoa recebe um acolhimento razovel, ou seja, aceita e acolhida na comunidade de f, mas no tem o direito de receber uma bno matrimonial ou de assumir uma relao de namoro com outra pessoa de forma explcita. No campo teolgico acadmico, a pessoa assumidamente homossexual tambm pode ter o direito de ser ordenada para o trabalho ministerial negado a si (MUSSKOPF, 2002, MUSSKOPF, 2005, BRAKEMEIER, 1999). O que perpassa toda essa conversa so, outrossim, questes de gnero. Falar de homossexualidade, bem como falar de feminismo, questionar o sistema patriarcal posto e estruturado desde os primrdios dos tempos. Fala-se, aqui, de milnios, de sculos e sculos de cultura machista, classista, branca e heterossexual. A homossexualidade tambm se configura como uma grande ameaa ao patriarcalismo, o homem gay que no ser pai, a mulher lsbica que abdica da sua funo nata de ser me. Por eras, nada era mais natural do que o homem 1276
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prover o sustendo para a sua mulher e seus filhos, e, por sua vez, nada era mais natural do que a mulher obedecer e subjugar-se ao seu marido; destarte, um mundo (implcita e explicitamente) patriarcal no se mostra pronto e maduro para conceber a homossexualidade como natural de maneira instantnea. Na palavra natural, encerra-se um grande embate entre a(s) leitura(s) da Bblia e a pessoa homossexual. Homossexualidade no natural. A Bblia diz (MUSSKOPF, 2002; RUETHER, 1993). Musskopf prope uma nova hermenutica bblica, no a fim de provar e comprovar a legitimidade da sua condio, mas, sim, para desconstruir, refazer e renascer a partir do contato com a leitura da Bblia. A pessoa LGBT precisa dessa desconstruo, e o mundo precisa ouvir suas vozes falando e narrando o que a Bblia diz sobre eles/ elas. Essa hermenutica um manusear da Bblia como sendo um instrumento de libertao. A Teologia Gay pressupe um novo olhar para dentro da Bblia, com os olhos de pessoas que experimentam e vivem a vida da sua forma, afinal, todo ser humano experimenta e colore a vida, e as formas de faz-lo so todas distintas (MUSSKOPF, 2002, MUSSKOPF, 2006). Segundo Musskopf, impossvel levantar a questo da homossexualidade sem mencionar que Romanos 1. 26-27 um trecho bblico no qual muitas pessoas encontram base para condenar perpetuamente a homossexualidade na Bblia e, por conseguinte, na existncia histrica e contextual de qualquer pessoa que se diga temente a Deus. A Teologia Gay comea por superar desta leitura e ala-se na busca por aceitao, convivncia saudvel e cura (cura das feridas e dores que essas pessoas carregam ao serem machucadas, discriminadas e excludas da sociedade a da Bblia). A mensagem bblica precisa ressurgir na vida 1277
de homossexuais de forma a apontar para caminhos de libertao e aceitao, negando veemente qualquer comportamento homofbico e violento contra pessoas LGBT (MUSSKOPF, 2002). Ademais, na e com a Teologia Gay, a pessoa homossexual pode libertar-se totalmente da noo injusta de que sua condio est centrada em pecado e, por isso, ela culpada. O direito de ser est em o ser integralmente, com corpo e alma, no apenas em termos de direitos de realizar atos sexuais homossexuais. A Teologia Gay quer resgatar a pessoa homossexual deste ser que , mormente, visto como um ser escandalosamente sexual e promscuo, e, nas palavras de Musskopf, como uma mquina de sexo. A homossexualidade ser homossexual, e ser homossexual muito mais do que realizar atos sexuais com pessoas do mesmo sexo. Resgatar tambm trazer tona as histrias de relaes mtuas e amorosas, de total entrega, de laos familiares homossexuais idnticos aos que pessoas heterossexuais experimentam, a diferena que elas nascem com o direito, e quase com o dever, de viv-los leve e livremente (MUSSKOPF, 2002, MUSSKOPF, 2006). Em um mundo super lotado, procriar, h muito tempo, deixou de ser tarefa urgente e primeira do ser humano. Contemporaneamente, um exerccio de discernimento moral e tico precisa atentar para esse fato. Alm disso, contguo aos movimentos libertadores e empoderadores aqui abordados, absolutamente necessrio estar ciente de que o advento de uma nova masculinidade (feminilidade e humanidade) no pode ser detido (MUSSKOPF, 2002.). A velha moralidade (e os moralismos) veste-se com novas cores, com novos traos e tem novos rostos e corpos (novos rostos e corpos masculinos, femininos, gays, sensveis, belos, negros, indgenas, etc.). Esta uma verdade eticamente inegvel e humanamente urgente de aceitao. 1278
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3. Projeto de Lei da Cmara

O PLC 122/06 - Projeto de Lei da Cmara - est em discusso desde 2001 (Projeto de Lei Original: N 5.003/2001 de autoria da Deputada Iara Bernardi PT/SP, apresentado em 7/8/2001)3. A partir de 2006, vem sendo veementemente discutido o Projeto de Lei 122 - PLC1224 - popularmente conhecido como Lei Anti-Homofobia, no entanto, devido s suas inmeras mudanas textuais j relatadas, anui-se que o termo deva ser evitado, pois a projeto de lei visa incrementar uma lei j existente, a saber, a lei n 7.716, incluindo como ato discriminatrio aes baseadas em preconceitos pororientao sexual, gnero,identidade de gnero, bem como os preconceitos contraidososepessoas comdeficincia.5 Tais incluses alteram a lei n 7.716 de 5 de janeiro de 1989 que criminaliza o preconceito motivado por raa, cor, etnia, religio ou procedncia nacional.6 Entretanto, fato que se disseminou de forma mais veemente a verdade absoluta de que o projeto intenta puramente criminalizar atos e crimes homofbicos contra a populao de Lsbicas, Gays, Bissexuais e Transexuais (LGBT). No ano de 2006, o PLC122 foi aprovado na Cmara dos Deputados, porm, encontra-se estanque na comisso de Constituio e Justia do Senado, essencialmente porque a bancada conservadora e parte dos lderes
3 http://www.senado.gov.br/atividade/materia/getPDF.asp?t=45607&tp=1 4 Nova nomenclatura para a aprovao em nova casa (Senado). 5 Assunto: Social - Direitos humanos e minorias; Apelido: (CRIMINALIZA A HOMOFOBIA); Data de apresentao: 12/12/2006. Disponvel em: http://www.senado. gov.br/atividade/materia/detalhes.asp?p_cod_mate=79604. 6 Disponvel em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l7716.htm> Acesso em: 10/04/2013.
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religiosos evanglicos divergem enormemente quanto ao tema e, consequentemente, quanto lei.7 Em todos os mbitos e dentro das diversas aes do governo na labuta por uma promoo de direitos humanos e preservao da vida e dignidade da pessoa homossexual, a discusso de cunho moral acirrada, profunda e polmica. Destarte, torna-se claro que o PLC 122/06 apenas ser aprovado aps amplo entendimento e reflexo do tema a ser protagonizado por toda a sociedade civil, um conhecimento anterior s leis e programas se faz urgente e necessrio, visto que se evidencia muito desconhecimento acerca da lei em questo. O dilogo contnuo e a participao das vozes religiosas na elaborao do artefato lingustico da lei se mostram como possibilidades capazes de promover uma aceitao mais ampla da lei, na busca por aprovao da criminalizao de atos violentos contra pessoas homossexuais, entre outros. Clama-se por uma superao do discurso hermtico e confuso que perpassa essa labuta centrada no direito humano de ser livre e igual. As vozes religiosas precisam ser chamadas a (re)conhecer, fortalecer e contribuir para com tais aes, visto que fazem parte da sociedade e tm direito de voz dentro das discusses que concernem nao de forma particular. Neste sentido, observvel que, em inmeras situaes, as comunidades e vozes religiosas so tidas como aliadas das causas, pode-se dizer, menos morais, como por exemplo, reflexes acerca da maioridade penal, pobreza e justia. Atualmente, o grande bordo Estado laico, disseminado na mdia
7 Fonte: http://www.bbc.co.uk/portuguese/videos_e_fotos/2012/08/120805_homofobia.shtml Acesso em 15/09/2012.
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e internet como nunca antes na histria desse pas, tambm carece de reflexo crtica. Primeiramente, a partir de quais parmetros estabelece-se o ser ou no ser uma religio? Ser estado laico quer realmente dizer que nenhuma pessoa ou lder religioso pode expor suas opinies e questionar aes polticas e governamentais publicamente? Como entender os momentos histricos em que as religies e seus lderes serviram como baluarte para mudanas ou transformaes sociopolticas, por exemplo? Se, eventualmente, o Brasil gerasse um projeto de Lei Pena de Morte, as religies contrrias seriam alvo dos mesmos questionamentos atuais? Quando do referendo de 23 de outubro de 2005, frente Lei de Desarmamento (Lei n 10.826/2003), muitas comunidades religiosas apoiaram a causa do desarmamento, mas tal evento democrtico no causou os mesmo questionamentos acerca de uma possvel violao do ser Estado Laico. Por qu? Partindo dessa simples constatao, estima-se que questes de cunho moral colocam-se como um divisor de guas entre liberdade de expresso, liberdade religiosa e laicidade. Trs pontos so emblemticos nessa discusso de alicerce moral: o casamento entre pessoas do mesmo sexo, a leitura pblica das Sagradas Escrituras e a liberdade de expresso das instituies e indivduos contrrios ao projeto de lei em pauta devido s suas convices morais e religiosas. Os pontos supracitados configuram-se como impasses relevantes na busca por aprovao da lei, visto que mexem com os brios dos religiosos de forma profunda. Todavia, muitos ainda conhecem verses antigas do texto, que circula h mais de 10 anos, e confundem pargrafos outrora extintos. Tanto o texto de Ftima Cleide, quanto o texto mais recente da Comisso de Direitos Humanos (Relator: Paulo Paim) no trazem nenhuma meno anulao de direito de liberda1281
de de expresso, que tambm se configura em uma lei garantida pela Constituio brasileira de 1988. O texto mais recente torna o PLC 122/06 mais abrangente em seus termos, usando termos como orientao sexual ao invs de homossexuais, e inclui outros grupos como idosos e pessoas com deficincia.
Concluso
So tempos de violncia e discriminao que geram a necessidade de uma (nova) lei que vise proteger a vida de seres humanos sacrificados pelo sistema de comunidades morais que no aceita seus corpos, vozes e experincias em seu seio. Este estudo trouxe contribuies de May e Dussel acerca da importncia de discernir questes urgentes em nossa poca, a saber, a moralidade que nos apresentada como natural. O exerccio de discernimento moral urgente a fim de libertar e gerar vida justa aos no eleitos em comunidades morais excludentes. H um sistema desequilibrado e uma m distribuio de bem-estar, valor, merecimento, prestgio e obrigao moral (MAY, 2008, p. 22 24), discernir e dialogar, falar e ouvir, olhar e enxergar, sos os imediatos imperativos na construo dos direitos humanos de pessoas LGBT no contexto brasileiro. A partir das contribuies de Musskopf, reflete-se a urgncia de uma nova hermenutica no sentido de compartilhar e ouvir as histrias caladas e no ouvidas das pessoas LGBT. essencial lhes descobrir dentro do silncio, ajud-las a perguntar, duvidar, questionar e, sobretudo, a no se esconder entre paredes de dor e excluso, moralmente construdas em torno de sua condio. 1282
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O silncio opressor que mata e fere inmeras pessoas por conta de sua orientao sexual diariamente precisa ser quebrado a partir da emergncia de uma nova tica enraizada na conscincia coletiva de que a excluso, a homofobia e o descaso para com a vida integral do ser homossexual configuram-se em pecado social e dilacerao dos direitos bsicos do ser humano. na esfera poltica e pblica que realizamos nossa condio humana. (Hannah Arendt)
Referncias
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De dentro para fora: controvrsias catlicas e espao pblico
Emerson Jos Sena da Silveira *
Resumo
Nesta comunicao pretende-se mapear algumas controvrsias contemporneas da Igreja Catlica e algumas de suas repercusses pblicas demostrando as intrincadas teias entre religio e modernidade. Abordando as controvrsias relativas aos movimentos tradicionalistas e liberais, (por exemplo, a Fraternidade Sacerdotal So Pio X, as Catlicas pelo Direito de Decidir, a Conferncia de Lderes de Religiosas dos Estados Unidos ou LCWR-Leadership Conference of Women Religious, O movimento de padres austracos Apelo Desobedincia) pretende-se demonstrar os impasses presentes na relao entre catolicismo e espao pblico. A partir de algumas reflexes tericas mostra-se que as tenses internas, ao ganharem ampla repercusso nos espaos pblicos, retroagem sobre a prpria instituio, intensificando os dilemas entre a dogmtica e a prxis catlica. Palavras-chave: Controvrsias catlicas. Espao pblico. Esfera Pblica.
* Antroplogo. Doutor em Cincia da Religio. Professor do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio, Universidade Federal de Juiz de Fora. E-mail: emerson. pesquisa@gmail.com
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Introduo
Para pensar o impacto das controvrsias internas catlicas e suas repercusses na dimenso pblica, o presente texto elabora uma breve reflexo sobre as estruturas constituintes da modernidade, o espao pblico, a religio e, por fim, a posio da instituio catlica perante os desafios postos pelas metamorfoses modernas. Ao partir de reflexes tericas e casos empricos, pretende-se traar aqui um panorama antropolgico no qual desponta uma constatao: o aumento do impasse entre a autorrepresentao mtica da Igreja Catlica (instituio atemporal e sagrada, alm da histria, monarquia espiritual e portadora da verdade divina maior) e a autorrepresentao da sociedade moderna (racional, laica, democrtica, portadores de verdades humanas). Nesse sentido, preciso situar a relao da Modernidade com a Igreja Catlica e seus catolicismos, em especial o eclesistico e o tradicional, marcada por aproximaes e distanciamentos, condenaes e hesitaes. Esse impasse recrudesceu as tenses internas instituio eclesistica: por um lado, os catlicos e seus grupamentos mantm graus de recusa e aceitao do imaginrio moderno; por outro lado, a produo, circulao e consumo de informao pblica, publiciza algumas controvrsias catlicas e acentua o movimento simultneo de humanizao do divino (crescimento da laicidade e imanentizao do transcendente) e divinizao do humano (intensificao dos valores humanos e transcendentalidade do imanente) (FERRY, 2010). A publicizao de questes teolgicas ou pastorais internas tem resultado em movimentos diversificados tanto da Igreja, quanto da 1286
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sociedade, em busca por apoios polticos, sociais e epistemolgicos. H uma complexa rede de alianas e de disputas em andamento: por um lado, grupos catlicos (mais liberais, mais conservadores ou mais progressistas), aproximam-se dos meios de comunicao social (e com particular intensidade das novas redes eletrnicas) e seus circuitos para divulgarem, ou defenderem, ideias e posies em relao s controvrsias; por outro, grupos laicos, tanto de esquerda, quanto de direita, tambm dentro das redes sociais, aproximam-se ou distanciam-se dessas controvrsias para pressionar institucionalmente a igreja e/ ou a sociedade. Essas movimentaes impem brechas sociais na autorrepresentao mtica da Igreja Catlica como entidade divina e atemporal, aumenta a percepo de pluralidade interna e acentua as dificuldades do governo eclesistico no calor lquido das transformaes da esfera pblica moderna (HABERMAS, 1962). Na modernidade, pelo menos duas reas catlicas sensveis, o conjunto moral-sexualidade e pastoral-teologia, sero acometidas por dissidncias, aes de pequenos grupos nas controvrsias, eventos teolgicos, morais e sociais originados em ambiente interno Igreja Catlica. Dissidncias e controvrsias podem caminhar juntas e nascer dentro de sacristias, universidades, seminrios e templos, mas ganhar a esfera e espao pblicos repercutindo de volta, interpelando as autoridades clericais, mobilizando grupos internos e enfatizando os dilemas entre mito e histria na ao da Igreja Catlica. Por outro lado, o papel da Igreja Catlica nas lutas pela legitimidade de direitos individuais, culturais e sociais foi e marcante em muitos pases, inclusive o Brasil. E foi na esfera e espao pblicos que a ins1287
tituio catlica invocou princpios e aes atemporais (as verdades evanglicas) em favor de processos de legitimao das demandas de proteo aos direitos individuais. Em especial, na Amrica Latina, e no Brasil, mais especificamente, que a Igreja Catlica atuou como fora motriz importante na concepo e estabilizao poltica dos direitos de liberdade de conscincia (MONTERO, 2012, p. 170). Contudo, esta comunicao pretende enfocar a articulao entre questes internas catlicas e a esfera e/ou espao pblicos, analisando alguns desdobramentos essenciais.
Espao pblico e modernidade: razes laicas, seculares e religiosas

medida que o espao pblico tornou-se um elemento estrutural nas sociedades ocidentais, agudizou-se a ambiguidade da Igreja Catlica: por um lado, assumiu comportamentos diante de crticas quanto a sua autoridade, ofensiva, por outro, desferindo crticas quanto atuao moral de atores sociais. Em ambas as situaes, o poder sacro-espiritual esvaziava-se perante as novas dinmicas e o processo de diferenciao das esferas institucionais, acelerado com a globalizao (BEYER, 1994). Aqui, para a reflexo terica, um elemento fundamental a diferenciao entre os conceitos de esfera pblica e de espao pblico, pois apesar de aproximarem-se, possuem acepes diferentes: o primeiro designa a concepo habermasiana, em que o ideal normativo de uma discusso racional, dialgica e face-a-face a substncia terica; o segundo designa uma realidade sociolgica em que os meios de 1288
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comunicao social so elementos estruturantes e constitutivos. Por conseguinte, o espao pblico contemporneo pode ser designado por espao pblico mediatizado, no sentido em que funcional e normativamente indispensvel do papel dos mdia. (WOLTON, 1995, p. 167): Nesse sentido, outra diferenciao essencial, desta vez entre esfera pblica, informal e desregulada ou pblico fraco e esfera pblica formal e regulada, ou pblico forte. Na primeira no h poder de tomada de deciso. Na segunda, esse pblico o responsvel pela formao democrtica da opinio e da vontade (HABERMAS, 1992, p. 307). Nesse sentido, a autonomia progressiva da dimenso poltica, exemplificada pelo Estado Laico, constituiu uma esfera dessacralizada de ao e valores, embora no destituda de influncias religiosas. Emerge o espao pblico como dimenso fundante da modernidade, marcado por dinmicas comunicacionais e racionalidades polticas, ambas dotadas de lgicas prprias, em tenso, ou distenso, com as estruturas religiosas, institucionais e no-institucionais dos muitos grupamentos incrustrados na vida social. A modernidade, cujo nascimento confunde-se com a emergncia tanto da esfera pblica, quanto do espao pblico, permanece com potencial emancipatrio vigoroso e que, segundo alguns pensadores, poderia ser corrigido e ampliado (HABERMAS, 1962; 1992). Porm, a gnese da modernidade no pode ser dissociada de dois fatos e dois conceitos fundamentais: secularizao e laicidade. Nesse sentido, h um longo e extenso debate sobre o velho paradigma da secularizao e da laicidade, tanto favorvel, quanto contrrio a algumas das ideias originalmente associadas a ambos os modelos paradigmticos: desencantamento e racionalizao das esferas sociais, 1289
perda do poder normativo da religio em relao aos comportamentos coletivos e individuais, recuo da experincia religiosa para o mbito pessoal e privado, perda do poder heurstico-explicativo da linguagem teolgica, autonomia do poltico, das mdias e dos mecanismos estatais em face das instituies religiosas, bem como maior poder de modelagem das cincias e das tcnicas em relao e a sociedade. No entanto, diante dos ziguezagues empricos e das irrupes violentas do religioso, os embates em torno s teorias da secularizao e da laicidade, se do em trs direes: afirmar o absoluto do processo, irreversvel e triunfal; afirmar o contrrio, ou seja, a volta irrecusvel da religio e da experincia religiosa e, por fim, relativizar ambos os processos, pensando em diferentes trajetrias de combinao entre religio institucional, experincia religiosa, secularizao, mdias, laicidade e racionalidade econmica, poltica e comunicacional. A primeira e a segunda direes sofrem de cansao epistemolgico e comprometimento subjetivo, ou seja, alm de serem teorizaes, tornaram-se fontes de desejos e tomadas de partido. Por isso, dentre os vrios caminhos para se repensar a intricada relao entre secularizao, laicidade e religio nas sociedades contemporneas, dois ganham destaque: recomposio do religioso na sociedade moderna, e consequentemente da memria e da tradio em meio s vertiginosas transformaes contemporneas ou a emergncia de espectros de convvio, e, por conseguinte, continuidades e descontinuidades entre secularidade, vivncia religiosa e laicidade, em mltiplas combinaes empricas construdas historicamente (HERVIEU-LEGER, 2008; CASANOVA, 1994; MONTERO, 2012). Os embates da Igreja Catlica, mensurados por encclicas e documentos condenatrio-restritivos com relao a fenmenos e expres1290
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ses modernas (liberalismo, comunismo, famlia e arte modernas, entre outros), mas tambm com relao a movimentos e fenmenos internos (dos padres operrios franceses teologia da libertao) acentuou os impasses da linguagem teolgica e institucional usada pela hierarquia para movimentar-se tanto na esfera pblica, quanto no espao pblico. E aqui, na Igreja ou na Sociedade, pode-se desdobrar uma interessante noo habermasiana: a de que a formao da vontade e a formao da opinio, a dimenso formal e a informal, entrelaam-se constitutivamente, e a que residem as flutuaes das estratgias decisionais e discursivas e dos atores institucionais e no institucionais (HABERMAS, 1992). Essas formaes e posicionamentos ocorrem tanto dentro de instituies religiosas, quanto de instituies no religiosas, no obstante o catolicismo oficial conceber a igreja como corpo uno, indivisvel, mstico. O descompasso entre a Igreja Catlica, que se assume como sagrada e sobrenatural e o mundo moderno, que gira sobre eixos laicos e seculares, no s prosseguiu, como aumentou. Entre o Conclio Vaticano I (1869-1870) e Vaticano II (1962-1965), esse hiato atingiu o znite e o processo de aggiornamento tem incio a partir de reformas importantes, dentre as quais a reforma litrgica, que aboliu uma srie de rituais antigos, propondo ritualsticas e linguagens simples e acessveis s massas catlicas, adaptadas as esferas do mundo moderno. O uso do latim, as solenidades cerimoniais dos prelados e eventos litrgicos, as vestimentas e paramentos, entre outros elementos, foram deixados de lado. Chega-se a um ponto de aproximao com as estruturas culturais da modernidade que um importante documento conciliar (Vaticano II) 1291
No entanto, na travessia entre esses conclios, mas particularmente aps os mesmos, a Cpula do Vaticano, liderada pelos Papas Joo Paulo II e Bento XVI, manteve estratgias ambguas em relao s dissidncias e controvrsias: isolou, censurou, distanciou ou expulsou pequenos grupos divergentes (telogos, padres, leigos), tanto em termos liberais, quanto tradicionais, mas ao mesmo tempo, abriu canais de dilogo e negociao com alguns desses grupos com destaque para aqueles que cultivavam (e cultivam), a nostalgia da tradio como atemporalidade e transcendncia ltima da Igreja. Nesse sentido, pode-se falar em dissidncias liberais, conservadoras e progressistas que tanto podem permanecer incubados na instituio ou eclodirem, separando-se formalmente da obedincia a Roma. A ttulo de ilustrao, citam-se duas dissidncias, baseadas em controvrsias acerca da autoridade do Papa e dos Conclios para governar e promover mudanas no Corpo Eclesial. Em 1916, consagrou-se a Igreja Catlica Liberal, com ramificaes em diversos pases, inclusive no Brasil. Fundada em Londres em 1916, separou-se de Roma no sculo XIX por discordar da promulgao do dogma da Infalibilidade Papal solenemente proclamado no Conclio Vaticano I. Num mundo em rpida planetarizao de meios de produo e consumo (mercado), tcnica e cincia (novas e potentes intervenes e explicaes racionais) e poltica (expanso dos direitos civis e individuais, seguida posteriormente pelos direitos sociais e culturais), a resposta institucional catlica foi acentuar a autoridade papal como absoluta e universal. Em resposta a universalizao oriunda da dimenso social, econmica e poltica, reforaram-se outras universalidades: a autoridade papal, o dogma e outros aspectos. 1292
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Contudo, quando a Igreja Catlica expulsa a contragosto de alguns aparelhos estatais, ela tornou-se fora poltica, de esferas civis em construo, como no caso brasileiro (MONTERO, 2012). H que se levar em conta, dessa forma, as complexas combinaes entre mito, histria e contextos locais, regionais, influncias histricas e culturais. A controvrsia a respeito da infabilidade papal despertou no s reaes contra, mas movimentos favorveis a essa nova configurao do poder espiritual do papa e, assim, movimentos devocionais e grupos de bispos comearam a enfatizar a transcendncia do poder papal. O Conclio Vaticano I (1869-1870) e a sua declarao da infalibilidade do Papa despertou muita controvrsia na Igreja Catlica Romana. Sob a liderana de Johann Joseph Ignaz von Dllinger, Catlicos da ustria, Alemanha e Sua repudiaram o novo dogma do Conclio e foram imediatamente excomungados. Organizaram-se em uma congregao de Velhos Catlicos para se distinguir do novo dogmatismo Catlico do Conclio Vaticano, sendo ajudados por Bispos da Igreja de Utrecht, que consagraram Bispos para a Alemanha e Sua. Em 1998, um grupo ultratradicionalista catlico liderado pelos bispos Dom Marcel-Franois Lefebvre e Dom Antnio de Castro Meyer, consagrou bispos e sacerdotes, desobedecendo a proibies papais editadas aps a promulgao do Conclio Vaticano II. Joo Paulo II os excomunga e pouco depois, liderados por esses prelados ultratradicionalistas, crticos contumazes do Conclio Vaticano II, consolida-se a Fraternidade Sacerdotal Sociedade Pio X, que rene grande parte dos catlicos conservadores rompidos com Roma. Todas essas igrejas catlicas possuem filias no Brasil e no mundo, bem como seminrios e estruturas de comunicao, pginas eletrnicas e redes sociais. 1293
Nem todas as dissidncias e controvrsias resultam em grupos que se separam formalmente, mas so fundamentais para a deciso de sair ou ficar na Igreja Catlica. Mas, interessante notar que as dissidncias liberais e conservadoras cujo resultado foi a sada, no se autorrepresentam como desligados da Igreja Mtica, Corpo Atemporal de Cristo na histria do mundo e dos homens, mas, ao contrrio, se veem e se definem como continuidades legtimas, ou nas palavras de Me. Contudo, aps o Conclio Vaticano II, a tendncia de modernizao teolgica e pastoral foi refreada por pontificados (Joo Paulo II e Bento XVI) mais cautelosos moral e teologicamente em face modernidade e seus valores laicos, liberais e individuais, muito embora as relaes com os meios de comunicao e consumo tenham se aprofundado. Em outras palavras, a esfera pblica e o espao pblico, eixos estruturais da modernidade no puderam ser ignorados pelas instituies religiosas, pois nesse cenrio que o catolicismo movimenta-se e luta por sua plausibilidade social, um cenrio no qual atores coletivos e individuais, laicos e religiosos, se comunicam, se convencem e tomam decises. Nesse processo, a Igreja catlica v aumentar, ou fermentar, dissenses internas, tanto na direo de maior abertura e dilogo com o mundo moderno, quanto na direo oposta, de fechamento e retomada de posies conservadoras. Observe-se que as gradaes de posio variam, radicalizando-se ou distendendo-se ao longo do tempo. As redes sociais (Facebook, Twitter), mecanismos fundamentais das mdias, pulverizam as controvrsias, alimentando-as e desdobrando-as ad infinitum. Blogues, sites, jornais eletrnicos e impressos, pisam e repisam controvrsias internas, angariam adeptos contra e a favor, crticos de todas as latitudes e longitudes, idades e condies sociais. 1294
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Mas, longe de perenizar as oposies e fidelizar as adeses, a lgica contempornea das redes sociais opera, segundo alguns socilogos, por identificaes, ou liquefao de identidades, ao contrrio de seu endurecimento. comum que os jovens catlicos, por exemplo, declararem adeso a algum ponto conservador, ou liberal, e ao mesmo tempo manifestarem preferncias estticas opostas, ultraliberais. Nesse sentido, a convergncia digital, ou seja, a convergncia de mdias numa mesma plataforma (celulares, por exemplo), a acessibilidade de consumo, tanto pelo barateamento das tecnologias e sua difuso, quanto pelo aumento de renda mdia da populao economicamente ativa e as mudanas de trnsito e filiao religiosa tendem a intensificar o quadro de controvrsias que, brotando dentro do catolicismo, derramam-se sobre a esfera e espaos pblicos e da retornam novamente atingindo, novamente, a Igreja Catlica. O mundo ciberntico embaralha completamente as distines entre mdias tradicionais e internet - convergncia miditica: uma mesma plataforma - na qual esto jornal, tv, rdio, redes sociais celulares, iPods, smartphones, computadores pessoais.
Controvrsias e temores: entre a tradio e liberdade

Nesta comunicao, abordar-se-o algumas controvrsias que eclodem aps o Conclio Vaticano II, mesmo que suas razes possam ser identificadas em fatos e eventos anteriores, ou seja, sua genealogia seja complexa cultural e historicamente. Nesse sentido, h, em andamento, trs tipos de controvrsias: as morais-sexuais, as tradicionais e as liberais-progressistas. O quadro a seguir identifica algum das caractersticas de cada uma: 1295
Quadro 1 Tipos de controvrsias

Itens Moral-Sexual Tradicional Liberal-Progressista
Demandas de justia e reparao de danos. Direo Reparao e punio Exemplos Casos de pedofilia em congregaes religiosas e parquias
Temporalidade Pretexto
Presente
Passado Demandas teolgicas e litrgicas convervadoras. Restaurao Fraternidade Sacerdotal Pio X
Futuro Demandas de justia social, direitos de minorias, individuais ou de gnero. Modernizao Teologia da Libertao, Comunidades Eclesiais de Base, telogas feministas e grupos liberais (Catlicas Pelo Direito de Decidir).
Fonte: Pesquisa Pessoal, 2013. Essas controvrsias ganham o espao pblico, so espalhadas aos quatro ventos e em muitos casos repercutem para dentro, com impactos financeiros e polticos sobre a Igreja Catlica. H controvrsias com maior ou menor repercusso nos meios de comunicao, com maior ou menor apoio da opinio pblica e impactos polticos e financeiros sobre a instituio eclesial. Mas em todas as controvrsias o que se passa, ou o que se passou, intramuros rapidamente repercutido em mdias da prpria Igreja Catlica (jornais, rdios, TVs e revistas catlicos) e mdias laicas, espraiando-se pelas redes sociais (Facebook, Youtube e Twitter), pginas e blogues catlicos, 1296
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religiosos e laicos. Usa-se a expresso viral, pois algumas controvrsias comeam dentro e seguem sem controle e projeo prvios. Nesse sentido, o presente texto analisar um exemplo de cada controvrsia, destacando a importncia dos meios de comunicao e das redes sociais na tomada de posies e no jogo poltico interno. Talvez as mais duras e intensas controvrsias sejam quelas que versam sobre abuso moral e sexual de sacerdotes catlicos.1 A mdia e as redes sociais repercutiram, a partir de meados dos anos dois mil, as denncias que no so novas, algumas remontam as dcadas de 1930 e 1940. Cardeais, bispos e padres foram acusados, e as repercusses tem sido, desde ento, imensas. Processos judiciais obrigaram as dioceses a gastar milhes de dlares, em especial nos EUA, na Irlanda, na Inglaterra e em outros pases. O assunto to controverso que foi objeto de reunies de cpula e de um primeiro seminrio internacional, promovido pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma em 2012.2 Nesse seminrio, dois especialistas norte-americanos distriburam os custos totais da crise dos abusos sexuais em pagamentos financeiros, sofrimento emocional, afastamentos entre clrigos e leigos e danos autoridade moral da Igreja. Somente nos EUA, os nmeros chegam a centenas de milhes de dlares e 45 mil vtimas de abuso sexual clerical somente entre 1950 e 2005, perodo do levantamento de dados.
1 Conferir: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/506397-pedofilia-na-igreja-22-bilhoes-de-dolares-pagos-e-100000-vitimas-apenas-nos-eua. Acesso em 16 de setembro de 2013. 2 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/505917-simposiointernacional-promovecombateapedofilia. Acesso em 16 de setembro de 2013.
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H muitas controvrsias em torno dos abusos, mas talvez as mais complexas sejam quelas que envolvem ordens religiosas e omisses episcopais. Uma delas refere-se a um movimento conservador, Legionrios de Cristo prximo das querelas tradicionalistas, defensor de ideias e valores ultradireitistas tanto no campo da moral-sexual, quanto litrgico.3 O fundador, Pe. Marcial Maciel Degollado foi acusado de graves abusos sexuais, bem como alguns de seus sacerdotes ajudantes. O caso durou anos entre as primeiras repercusses da denncia, feita em jornais catlicos. Muito tempo depois, em 2012, o Vaticano, segundo a mdia interna: imps a lei marcial ordem e ordenou a reescritura de sua constituio e a modernizao de sua espiritualidade e cultura4. Sobre grupos liberais, so muitos, todavia, um deles se destaca por diversos motivos: liderana de padres ou religiosas, apoio leigo e clerical, crescimento em diversos pases (Europa e EUA), apoio na imprensa e intensa presena nas redes sociais. Quanto ao primeiro, surgiu a partir de 2010 na ustria e logo foi denominado de Apelo a Desobedincia. Ainda durante o papado de Bento XVI, o ttulo do texto jornalstico escrito em fevereiro de 2013 deixa claro o temor: Papa teme um cisma progressista na Igreja. Os nmeros de apoiadores do movimento delineiam um considervel impacto: 400 sacerdotes aderiram ao manifesto do fundador, o padre austraco Helmut Schller (59 anos), ex-vigrio geral do cardeal arcebispo Schnborn e presidente da Critas austraca (famosa organizao ca3 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/noticias-arquivadas/32151-papa-impoe-lei-marcial-aos-legionarios-de-cristo. Acesso em 16 de setembro. 4 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/noticias-arquivadas/32151-papa-impoe-lei-marcial-aos-legionarios-de-cristo. Acesso em 16 de setembro.
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tlica, presente em diversos pases). Em 2012 obteve apoio de alguns bispos e aumentou a simpatia entre centenas dos milhares de padres austracos e de outros pases:
Est se expandindo o movimento do Apelo desobedincia, nascido na ustria e agora com importantes ramificaes na Irlanda, Alemanha, Frana e Eslovquia. No faltam simpatizantes na Amrica Latina, EUA e Austrlia. O papa teme o primeiro cisma progressista, apoiado por centenas de padres e um grupo de bispos. No tememos excomunhes nem queremos um cisma, mas sim que a Igreja nos escute e dialogue, explica o j popular Lutero austraco, lder da Iniciativa dos Procos, que conta com o apoio de 400 sacerdotes na ustria5.
O programa de ideias defendido por esses padres liberal e reflete a questo da humanizao do divino: a expanso dos direitos individuais, dos direitos de minorias e outros elementos oriundos da modernidade que ganham, progressivamente, plausibilidade e fora na esfera e espao pblicos:
Os desobedientes [...] exigem o fim do celibato obrigatrio, a permisso da comunho aos divorciados em segunda unio, a imposio do sacerdcio feminino, um papel mais importante aos fiis leigos na Eucaristia, permitindo-lhes pregar e administrar os sacramentos sem uma missa quando no h sacerdotes, alm de ordenar os viri probati, fiis casados e com filhos de provada f que possam se tornar sacerdotes sem renunciar
5 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/506608-papa-teme-um-cisma-progressista-na-igreja. Data de acesso: 12 de setembro de 2013
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s suas famlias. E o respeito pelos homossexuais, abenoando suas unies6.
As dissidncias e controvrsias, obtendo repercusso na esfera pblica, influenciam no comportamento clerical quanto tomada de decises: a censura, a crtica ou a expulso. Uma reportagem, publicada por um famoso site catlico, o Vatican Insider, ilustra o fio condutor desta comunicao:
O arcebispo de Viena hesitou em pr em prtica medidas de direito cannico contra os padres em revolta, temendo que, dado o sucesso miditico de Schller, um esclarecimento oficial e, portanto, pblico pudesse se degenerar em um cisma claro e manifesto, em vez de latente como tem sido at agora. Isso o que o cardeal de Viena afirmou durante as conversas na cpula do Vaticano. Entre as muitas hesitaes, a questo agora paira em toda a sua concretude e se apresenta perante o Vaticano. Na Cria Romana, agora se levantam boatos segundo os quais prelados da Igreja no devem continuar sendo obrigados a aceitar que, sob o teto da Igreja austraca, se insinue e se mascare cada vez mais em grande escala um cisma aquiescente. Manter o conflito fora do alcance da mdia e da opinio pblica no ajuda a causa, especialmente levando-se em conta o fato de que ele subsiste h muito tempo. Os fiis precisam de uma orientao precisa, at mesmo para o caso em que o fato de fornecer indicaes bem definidas possa levar desero de muitos crentes.
6 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/45324-apelo-a-desobediencia-manifesto-de-parocos-austriacos. Acesso em: 12 de setembro.
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Passemos ao terceiro e ltimo exemplo, uma controvrsia tradicionalista, relativa aos processos de defeco conservadora, liderados por bispos e padres catlicos. So controvrsias que podem alcanar repercusses maiores ou menores, dependendo do evento e de seu significado ou impacto poltico-social. Dentre os mais famosos, est o movimento de crtica ao Conclio Vaticano II que redundou na fundao de uma sociedade ultraconservadora famosa: a Fraternidade Sacerdotal Pio X (FSSPX), que pouco a pouco cresceu e hoje conta com diversos seminrios, centenas de padres, parquias, bispos e milhares de seguidores espalhados por diversos pases e estruturas miditicas (jornais de sites)7. As razes desse movimento so anteriores e denominadas de integrismo catlico, que se constitui como. De fato, os inspiradores desse e de outros movimentos de restaurao da antiga tradio catlica em voga so os papas que adotaram o nome de Pio, dentre eles, Pio V (1565-1572), o mais aguerrida papa contrarreformista, criador de um catecismo, brevirio e missal, que a origem da missa tridentina celebrada por sculos at o Conclio Vaticano II. Outros nomes importantes so Pio IX, Pio X e Pio XII. Pio IX editou um famoso documento, Sillabus, no qual condena a heresia modernista e suas manifestaes (comunismo, freudismo e outros) e Pio X edita um juramento antimodernista, a ser proclamada por fiis e padres. Dom Lefebvre participou do Conclio Vaticano II com um grupo de bispos conservadores, criticou-o, mas ao final das deliberaes, aprovaram os documentos conciliares. O Vaticano II, ao tomar uma srie de
7 Conferir em: http://www.fsspx.com.br/. Acesso em: 12 de setembro de 2013. A organizao possui diversas filiais em 30 pases.
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decises sobre a liberdade religiosa, o ecumenismo, o dilogo com outras religies e a relao papa-bispos, enfatizando essas questes como elementos chaves da nova postura eclesial e teolgica. Todavia, a partir de 1970, unido a outros tradicionalistas, rechaou os textos do Vaticano II, em especial os favorveis ao ecumenismo, ao dilogo inter-religioso, assim como s liberdades de conscincia e de religio, e fundou a Fraternidade Sacerdotal Pio X. O lema tirado do Papa Pio X evidencia as concepes desse grupo: Restaurar tudo em Cristo. Depois de vrias conversas sem que o grupo demovesse suas opinies, publicadas de diversas formas, Dom Lefebvre foi destitudo do cargo episcopal pelo Papa Paulo VI. Mas, no papado de Joo Paulo II, em 1984, a Fraternidade Sacerdotal Pio X foi autorizada, sob algumas condies, a celebrar a missa segundo o rito tridentino. A expectativa era reunificar esse grupo.8 Enquanto as complexas negociaes seguiam e para garantir a continuidade do movimento, Dom Lefebvre e Dom Meyer ordenaram bispos e sacerdotes revelia do Vaticano, j que pairava forte proibio eclesistica. Por isso, em julho de 1988, esse grupo foi excomungado pelo Papa Joo Paulo II.9 O argumento da controvrsia interessante: a tradio maior, a verdade, e caso o papa se desvie dela, no mais est dentro da sacralidade. O Vaticano II representou uma ruptura com a tradio e, portanto, incorreu em heresia, constantemente chamada de modernista, pelos seus seguidores.
8 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/43747-novas-liberdades-para-os-tradicionalistas. Acesso em: 12 de setembro de 2013. 9 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/22239-uma-analise-da-atualcrise-eclesial-artigo-de-peter-hunermann. Acesso em: 13 de setembro de 2013.
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Desde ento, a luta se desenvolve pela suspenso da excomunho emitida em 1988, com vais-e-vens complexos e intermitentes. A suspenso da excomunho segue complexas filigranas teolgicas, entre as quais, confisso pblica e arrependimento sincero. Morre Dom Lefebvre, mas sagra o continuador da obra: Dom Bernard Fellay. Sob o papado de Bento XVI, logo depois de eleito, iniciou-se uma aproximao e em 2006-2008, por meio de um decreto papal, as celebraes tridentinas (em latim) foram reabilitadas e a excomunho dos bispos lefebvrianos. Desde ento, o movimento intensificou sua atuao e as missas comearam a se espalhar pelo mundo.10 Essas celebraes comearam a ser denominadas de formas extraordinrias do ritual romano, apresentado como rito nico. A forma ordinria desse ritual seria a missa reformada do Vaticano II. Para que padres, bispos e fiis celebrem e participem desse ritual extraordinrio, devem cumprir algumas requisies, como aceitao da autoridade papal, das decises do Conclio Vaticano II (no negar a validade da missa de rito ordinrio), entre outras. Nas palavras do documento redigido por Bento XVI:
Os fiis tradicionalistas que quiserem acompanhar a missa em latim, como permitido pelo motu proprio de Bento XVI, no devem apoiar nem pertencer a grupos que se manifestam contrrios validade ou legitimidade da Santa Missa ou dos Sacramentos celebrados com o rito do Conclio Vaticano II. E devem tambm reconhecer o Romano Pontfice como Pastor Supremo da Igreja universal.11
10 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/22239-uma-analise-da-atualcrise-eclesial-artigo-de-peter-hunermann. Acesso em: 13 de setembro de 2013. 11 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/43283-missa-em-latim-um-direito-dos-fieis. Acesso em: 15 de setembro de 2013.
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O elemento paradoxal que o rito tridentino, colocado margem pelos documentos do Vaticano II, ter sua reabilitao a partir de pressupostos que, se no esto diretamente ligados questo dos direitos individuais modernas, esto prximas da linguagem moderna. Em 2006, documentos da FSSPX diziam o seguinte:
A Fraternidade Pio X lembra que no poder aceitar uma soluo em matria de comunho eclesial que confine a missa tridentina a um estatuto particular. necessrio que a missa da tradio duas vezes milenar goze na Igreja de um direito de cidadania pleno e completo. (Esta missa) no apenas um privilgio reservado a alguns; um direito de todos os sacerdotes e de todos os fiis da Igreja universal. Eis aqui o motivo pelo qual a Fraternidade Pio X convida os sacerdotes e fiis a congregar-se em uma campanha de orao.12
A invocao dos direitos dos sacerdotes e fiis soa moderna. E o termo cidadania aparece. E moderna. No discurso de muitos grupos simpatizantes, Dentro do prprio movimento ultratradicionalista, espocaram controvrsias que relativas aos movimentos tradicionalistas. Em novembro de 2008, o bispo Richard Williamson, deu uma pequena entrevista a uma emissora de TV sueca na sacristia do seminrio alemo da FSSPX, da qual era membro. Na ocasio, ele disse no acreditar que seis milhes de judeus tivessem morrido sob o domnio de Hitler durante a Segunda Guerra Mundial, e mais ainda, que um nico judeu sequer havia morrido em uma cmara de gs. A negao do genocdio judaico
12 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/22239-uma-analise-da-atualcrise-eclesial-artigo-de-peter-hunermann. Acesso em: 13 de setembro de 2013.
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repercutiu logo e to intensamente na esfera pblica e no espao pblico que a FSSPX o expulsou de suas fileiras.
Consideraes finais
Os meios de comunicao, formaes estruturantes da esfera e espao pblicos, podem ser para a instituio catlica, uma lmina afiada em dois sentidos: ampliar o raio de contgio das controvrsias e provocar adeses ou defeces ao movimento, intensificando ou diminuindo dissidncias latentes, aumentando ou diminuindo a ecloso da latncia em separao oficial. Nesse sentido, h uma ambivalncia estrutural entre mito e histria na atuao da Igreja Catlica e suas controvrsias e dissidncias. Ao se autorrepresentar como entidade divinamente criada, sobrenatural, a instituio salvaguarda a dimenso da sacralidade, mas ao espocarem em seu seio polmicas cuja circulao e consumo remetem a esfera e espao pblicos, as vises sobre a Igreja tendem a se pluralizar, aumentando tanto a competio interna, quanto a necessidade de aggiornamentos histricos que deem conta dos desafios culturais, morais e sociais das sociedades contemporneas. Nesse sentido, desde dentro, a Igreja Catlica se v num delicado equilbrio entre memria, tradio e modernidade. As dissidncias e controvrsias so sintomas e espelhos da vida institucional catlica num mundo e em sociedades nas quais as decises, as vontades e os discursos so construdos na e pela arena pblica, tornada espao de todos, com grande influncia dos meios de comunicao. Os espectros das polmicas, direita ou esquerda, demonstram toda com1305
plexidade de uma maquinaria milenar num processo de recomposio a desenvolver-se no meio das tormentas modernas e ps-modernas, relativistas, laicas e seculares, mas no irreligiosas ou antirreligiosas.
Referncias
BEYER, Peter. Religion and Globalization. London: Sage, 1994. CASANOVA, Jose. Public Religions in the Modern World. Chicago: The University Chicago Press, 1994. FERRY, Luc. O Homem-Deus, ou o Sentido da Vida. 4 ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2010. HABERMAS, Jrgen. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge: Polity Press, 1962. ______. Between facts and norms: contributions to a discourse theory of Law and Democracy. Cambridge: Polity Press, 1992. MONTERO, Paula. Controvrsias religiosas e esfera pblica: repensando as religies como discurso. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 32, n. 1, p. 167-183, 2012. WOLTON, Dominique. As contradies do espao pblico mediatizado. Revista Comunicao e Linguagens. Lisboa: Edies Cosmos, Dezembro de 1995.
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Alguns antecedentes, a trajetria da FPE e uma anlise crtica de sua atuao
A atuao da Frente Parlamentar Evanglica (2004-11):
Saulo Baptista *
Resumo
Esta comunicao indica as nfases que caracterizavam a atuao evanglica no parlamento nacional brasileiro, at 1986, e as novas nfases que a tm caracterizado, a partir do Congresso Constituinte (1987-8) e da criao da Frente Parlamentar Evanglica (2004), at a atual 54 legislatura. A anlise crtica feita a partir de categorias correntemente aplicadas para tipificar os grupos de parlamentares e suas prticas no Congresso, tais como baixo e alto clero e legendas de aluguel, fazendo-se, tambm, uma atualizao da categoria populismo, como contribuio terica para aplic-la ao fenmeno poltico-religioso em destaque.
* Doutor em Cincias da Religio (Umesp), professor adjunto da Universidade do Estado do Par (UEPA), email: saulo.baptista@gmail.com.
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1 Introduo
A presena evanglica nos parlamentos e na poltica brasileira, em geral, foi marcada, na poca da predominncia dos protestantes tradicionais no cenrio religioso no catlico, pela nfase na liberdade de culto e, consequentemente, na afirmao do Estado laico como forma de garantir a consolidao da democracia liberal no nosso pas. A presena protestante, principalmente no perodo a partir da repblica de 1930, contou com importantes parlamentares. Para citar alguns nomes, aleatoriamente, lembramos, por exemplo, de Guaracy Silveira, Aurlio Vianna, Adrio Bernardes, Daso Coimbra, Rafael Gioia Jr. e Fausto Rocha. A atuao desses e outros protestantes, de diferentes linhas, se caracterizava pela defesa da liberdade de expresso religiosa, ou, mais especificamente, liberdade de culto. Nas diversas legislaturas anteriores ao Congresso Constituinte de 1987-8, a composio das bancadas apresentava forte presena das oligarquias rurais, bem como de representaes do poder econmico industrial e financeiro. O Congresso brasileiro era mais excludente e conservador do que hoje, pelo menos quando se observa sua composio, com base na origem do parlamentar e dos grupos lhe do sustentao eleitoral. A partir do Congresso Constituinte em 1987, houve um despertar dos pentecostais com o propsito de ocuparem os parlamentos brasileiros. J havia iniciativas anteriores, em algumas unidades da federao, mas o momento constituinte uma referncia precisa para indicar essa nova postura, que a partir da se generalizou. importante assinalar que os deputados Daso Coimbra e ris Rezende visitaram, em janeiro de 1985, o encontro da Conveno Geral 1308
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das Assemblias de Deus que antecedeu a eleio para a legislatura seguinte (1987-91), ocasio na qual lanaram um repto para a maior denominao evanglica do Brasil, no sentido de que ela sasse da postura quase absentesta para uma nova postura militante corporativa. Os assembleianos se mobilizaram, lanaram seus candidatos e ampliaram a presena na Cmara Federal, saltando de um para 13 deputados (FRESTON, 1994, 42-3 e 45). A Igreja do Evangelho Quadrangular j estava presente no parlamento nacional, com um deputado, Mrio de Oliveira, desde 1979 a 1983, perodo da 46 legislatura. A principal agremiao representante do movimento que, posteriormente, ganharia o nome de neopentecostalismo, ou seja, a Igreja Universal do Reino de Deus, em que pese ser uma denominao jovem, conseguiu eleger um representante para o Congresso Constituinte. Nas legislaturas seguintes, cresceu de forma exponencial, passando para trs, seis, 16 e 18 parlamentares, de 1987 a 2003. A eleio de pentecostais e neopentecostais para o Congresso Constituinte se deveu, tambm, ao medo disseminado nas igrejas acerca de ameaa comunista. Para os profetas desse espectro, o Brasil seria tomado pelos comunistas, caso o novo ordenamento jurdico brasileiro viesse a favorecer bandeiras socialistas, visto que as lideranas dessas igrejas vinculavam os avanos dos movimentos sociais, dos partidos de esquerda e, em particular, do Partido dos Trabalhadores, temida disseminao do comunismo na sociedade brasileira. Curiosamente, esses evanglicos dos ramos pentecostal e neopentecostal, uma vez instalados no poder, passaram por uma rpida reciclagem, to logo o PT conquistou o poder. De inimigos do PT-lulismo tornaram-se aliados, que costumam emprestar apoio aos governos pe1309
tistas, em troco de negociaes onerosas, consubstanciadas na ocupao de cargos, comisses e benefcios diversos. Uma vez dentro do Congresso, essas oligarquias pentecostais logo aprenderam a transitar na mquina legislativa. A movimentao que antecede qualquer eleio sempre uma escola eficaz para familiarizar postulantes e candidatos com as obscuras regras do jogo de bastidores da poltica. Essa escola de formao se completa com o exerccio dos mandatos. Alm disto, tendo em considerao que as estruturas das igrejas so verticais e o exerccio interno do poder nesses espaos autoritrio, h uma tendncia a que os polticos das corporaes religiosas j venham formados nos mandonismos, coronelismos e caudilhismos, to presentes na cultura poltica brasileira e bem instaladas, tambm, nas subculturas desses ramos evanglicos. Desde a elaborao da Carta Magna, o Congresso, apresentava nova composio, incluindo, alm dos evanglicos, os representantes do novo sindicalismo. A ascenso desses emergentes trouxe vitalidade e uma conformao menos oligrquica para a mais importante casa legislativa do Pas. Ou seja, esse ingresso de representantes de segmentos populares trouxe ganhos para o processo democrtico e para a sociedade, ainda que alguns desses parlamentares viessem trazendo vcios dos mandonismo e autoritarismos que praticavam em seus respectivos espaos de origem. No Congresso Nacional, ficou evidente que o lugar dos pentecostais seria no baixo clero. Ou seja, iriam engrossar a maioria que no comanda e que manobrada pelos cardeais, os verdadeiros donos do poder, seja nos partidos e coligaes, seja nas bancadas e grupos de presso, principalmente aqueles que negociam apoio ao governo de planto. Todavia, pertencer ao baixo clero no Congresso significa 1310
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ter moeda de troca, o voto, condio fundamental para negociar, de modo que as decises pendam para o lado que vier a oferecer melhores vantagens, em forma de cargos, por exemplo, tanto nos nichos de poder do aparelho estatal federal, como nos espaos estaduais e municipais das bases do parlamentar. Essa condio de baixo clero j vinha prenunciada na escolha das legendas, ou na distribuio de parlamentares de uma mesma instituio religiosa por diversas legendas, de acordo com as alianas com o poder em seus respectivos estados. Mas, em pouco tempo, as lideranas evanglicas verificaram que poderiam assumir o controle de legendas. O resultado dessa estratgia est hoje representado no fato da Assemblia de Deus ter forte presena no Partido Social Cristo e da Igreja Universal estar bem plantada no Partido da Repblica. No obstante, questes regionais explicam a filiao de evanglicos em grandes partidos, como o Partido do Movimento Democrtico Brasileiro (PMDB) e Partido da Social Democracia Brasileira (PSDB). A presena de uns poucos parlamentares evanglicos no Partido dos Trabalhadores (PT) se deve militncia histrica deles nos movimentos populares, ainda como lderes estudantis, sindicais e de outros movimentos da sociedade civil, mas, essa presena tende a diminuir, devido ao fortalecimento de propostas moralistas em suas igrejas, as quais provocam constrangimentos na relao entre os parlamentares evanglicos e o conjunto desses partidos chamados progressistas. O petista evanglico, por exemplo, tem que optar, muitas vezes, entre sucumbir s presses da religio e perder o apoio do partido, ou reagir s imposies de sua igreja e conviver harmonicamente com seu partido, mas sofrendo perdas de votos junto ao eleitorado de sua f religiosa. 1311
Retomando o raciocnio anterior, os novos evanglicos, egressos ao parlamento, deixaram evidente que no tinham afinidade com a tradio liberal iluminista dos antigos parlamentares protestantes, os quais defendiam um Estado laico, eqidistante da Igreja Catlica, das igrejas evanglicas e de outros grupos religiosos minoritrios. Lembramos aqui que uma das primeiras propostas do grupo pentecostal foi a de colocar uma Bblia Sagrada em local de destaque no plenrio do Congresso Constituinte. Isto era at razovel, no contexto da cultura brasileira, onde catlicos, praticantes ou no, tm mantido, ao longo da histria do Pas, a prtica de afixar crucifixos com o Cristo morto nas paredes das instituies pblicas. A natureza militante dos novos evanglicos se evidenciou no esprito de cruzada que trouxeram para o espao pblico, em defesa das causas que, na interpretao deles, afinava-se com os princpios e valores do Evangelho. Com o passar do tempo, os evanglicos logo perceberam que poderiam ampliar essa frente em favor de bandeiras que eles denominavam de defesa da famlia, associando-se com parlamentares de tradio catlica e esprita. Esta aliana se tornou mais vigorosa a partir da criao da Frente Parlamentar da Famlia e de Apoio Vida, em abril de 2007, protocolada com 260 assinaturas de deputados e dez assinaturas de senadores. fato reconhecido que grupos inimigos podem encontrar pontos de convergncia, a ponto de se unirem, para combater um oponente maior, igualmente hostil em relao a esses grupos. Ernesto Laclau escreve sobre a possibilidade de uma articulao equivalencial de demandas que leva grupos de tradies diferentes a se unirem para conquistar objetivos de interesse comum (2007, 989). As bandeiras moralistas de evanglicos, catlicos e espritas, cum1312
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prem esse papel de promoveram uma articulao equivalencial entre as bancadas respectivas, nos diversos parlamentos do Brasil, seja em nvel local, estadual e nacional.
2 A trajetria da frente parlamentar evanglica (2003-2011)

A presena de polticos pentecostais e neopentecostais na 52 legislatura (2003-7) foi objeto de nossa pesquisa de doutorado. Naquele perodo, foi instalada a Frente Parlamentar Evanglica. Os principais destaques de sua atuao ocorreram na alterao da lei do Cdigo Civil para distinguir as igrejas de outras associaes, o que sem dvida reforou as garantias constitucionais em prol da liberdade de culto (BAPTISTA, 2009, 378).
A Frente tambm atuou nos seguintes temas: estatuto do desarmamento, lei da biossegurana, ensino religioso e teoria criacionista e reforma poltica. A FPE manifestou apoio ao Estado de Israel, com viagem de alguns membros chamada Terra Santa, transportando assim para o Congresso uma ideologia de igrejas evanglicas que confundem interesses geopolticos israelenses contemporneos com interpretaes referentes ao Israel dos tempos bblicos, como se o Estado judeu atual fosse continuidade do antigo, idealizado em profecias e literaturas semelhantes, de interesse do movimento sionista (Id., ibid.)
Alm desse lado propositivo da atuao da FPE na 52 legislatura, registramos, tambm, uma agenda negativa que manchou a atuao de metade dos parlamentares, espcie de banda podre dos evang1313
licos, envolvida em processos de corrupo. O fato foi registrado em nossa tese da seguinte forma:
[...] o grupo de evanglicos foi impactado pelo envolvimento de metade dos membros da FPE no esquema de compras superfaturadas de ambulncias, a chamada Operao Sanguessuga, e de dois deputados da Iurd no escndalo de recebimento de propinas para votar em favor do governo, a CPMI do mensalo, sendo que um deles foi considerado inocente. No caso dos sanguessugas, 32 deputados evanglicos foram apontados como envolvidos e apenas trs tiveram processos arquivados por insuficincia de provas (Id., ibid.)
Convm oferecer, neste breve texto, recortes do que aconteceu com a FPE na 53 legislatura (2008-12) e algumas impresses sobre o que est ocorrendo nesta 54 legislatura, com destaque para o caso Marcos Feliciano. Em seguida, queremos propor uma reflexo terica para a compreenso do modo de atuar desses atores religiosos no espao pblico. O desempenho dos parlamentares evanglicos na 53 legislatura foi analisado por Luiz Prisco, a partir de uma pesquisa quantitativa sobre os projetos de lei que eles apresentaram ao Congresso. Prisco observou que
a bancada evanglica federal assim como outras frentes parlamentares funciona como um organismo especializado em exercer presso para defender os interesses polticos dos evanglicos, garantido uma pluralidade no que tange ao campo religioso no parlamento (2010, 92).
No obstante essa identidade comum, que os fazia serem conhecidos como evanglicos, tratava-se de um grupo diversificado na com1314
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posio, tanto social como poltica. Do ponto de vista social, Prisco (2010, 50-52) destacou que se tratava de um grupo com idade elevada. A mdia era de 51 anos, quando o citado pesquisador coletou seus dados, em 2009. Sobre a composio de gnero, apenas duas mulheres foram eleitas no conjunto de 32 deputados (6,25%), enquanto os homens correspondiam a 93,75 % dos parlamentares, aspecto que ainda denuncia o predomnio esmagador da liderana masculina no universo evanglico brasileiro. Quanto escolaridade, 71,87% dos parlamentares alcanaram grau universitrio, enquanto 21,87 % concluram o ensino mdio. Mesmo se tratando de um grupo com acesso privilegiado educao, por serem lderes desse campo religioso, mesmo assim se registraram 6,25%, ou seja, dois deputados com escolaridade bsica incompleta (ensino fundamental). Um destes era o deputado Mrio de Oliveira, veterano lder poltico, presente em oito legislaturas, e presidente da Igreja do Evangelho Quadrangular no Brasil, durante algumas dcadas. No aspecto profissional, curiosamente, apenas 15,62 % se apresentaram como religiosos, enquanto 40,62 % se auto identificaram como profissionais liberais e 31,25 % como polticos. Esses enquadramentos, porm, podem indicar interpretaes distorcidas, visto que alguns pastores, ao abraarem a carreira poltica, optaram por essa nova classificao, embora no tivessem abdicado da condio de clrigos. Os parlamentares evanglicos estavam filiados a mais de uma dzia de partidos, com destaque para o Partido Social Cristo (PSC) e o Partido do Movimento Democrtico Brasileiro (PMDB). Pelo critrio de classificao, que, no caso, era somente o espectro ideolgico dos partidos, Prisco classificou os deputados na condio de militantes de direita, de esquerda e de centro. Destacamos as concluses do pesquisador: 1315
Assim, demonstramos que se trata de um grupo parlamentar plural scio e politicamente composto por mais de 12 partidos polticos, com destaque para o PSC e PMDB. Ideologicamente, podemos ver uma maioria direita, precisamente 53,12%. Do ponto de vista da ao poltica, ou seja, a proposio de Leis, percebemos tambm uma pluralidade, porm, existe um espao de centralidade para os projetos de Lei sobre duas temticas: trabalho e direitos do consumidor. Um outro dado interessante que mostramos nesta parte que 25% dos congressistas evanglicos no apresentaram nenhum projeto de Lei durante a 53 legislatura. (PRISCO, 2010, 92-3)
Esse critrio de classificao deve ser encarado com reservas, visto que no houve levantamento das votaes individuais em cada tema especfico, metodologia adotada, por exemplo, pelo Departamento Intersindical de Estatstica e Estudos Scioeconmicos (DIEESE). Esse critrio, segundo nosso entendimento, permite caracterizar melhor o perfil ideolgico de cada representante. Como de conhecimento pblico, no Brasil, a filiao a um partido no costuma definir a condio ideolgica de um cidado, principalmente se for considerado que, no caso dos polticos de carreira, o que determina a filiao so fatores regionais, como alianas eleitorais e circunstncias e interesses diversos, que passam ao largo de definies ideolgicas. Sobre uma tentativa de identificar um perfil de atuao, o mesmo autor indica o seguinte:
[V]imos que o lugar de destaque das proposies sobre trabalho e direitos do consumidor esto ligados ao novo perfil dos eleitores evanglicos e tambm [a] um carter populista em algumas dessa propostas. Trabalhamos tambm com a noo de
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coerncia dentro da ao poltica desse grupo. Em seguida, discutimos a presena de elementos progressistas ligados esquerda dentro da bancada evanglica federal, proporcionada, entre outras razes apresentadas anteriormente, pela presena de polticos de esquerda. Por ltimo, vimos que as propostas eminentemente religiosas perderam espao, graas renovao dos ideais polticos dos evanglicos brasileiros contemporneos (2010, 93)
Prisco partiu da seguinte questo: De qual maneira se desenvolve a ao poltica da bancada evanglica federal da Cmara dos Deputados do Brasil durante a 53 legislatura? (2010, 96). E obteve como resposta que a ao dos parlamentares evanglicos, durante a 53 legislatura federal, deu nfase a dois temas: Trabalho e Direitos do Consumidor. O resultado, segundo ele, mostra uma ao poltica coerente, pois responde s necessidades dos eleitores que compem a base eleitoral dos evanglicos. (id., ibid). Sandro Amadeu Cerveira, citado por Prisco, considera que essa insero tem carter estratgico-corporativo. Ou seja:
[A] atuao de um poltico evanglico deve ter como objetivo prioritrio a defesa e a construo das condies poltico-jurdicas de sobrevivncia e reproduo do grupo (igreja ou denominao) que lhe d sustentao eleitoral, dos demais evanglicos e eventualmente do prprio campo religioso (CERVEIRA, apud PRISCO, 2010, p.97).
O mesmo estudo indica que os evanglicos se identificam em sua maioria com os partidos de direita, mas o grupo bastante heterogneo, com diversos parlamentares de outros matizes ideolgicos. Prisco 1317
conclui, ressaltando que os resultados do seu estudo so vlidos apenas para o grupo evanglico da 53 legislatura.
3 O interesse pelas comisses do Congresso

Sobre o episdio da conquista da presidncia da Comisso de Direitos Humanos e Minorias pelo deputado Marcos Feliciano, da Assembleia de Deus, e seus desdobramentos, que ainda esto longe de concluir, pensamos o seguinte: nesta legislatura, os pentecostais tm dado nfase para os temas que se referem defesa da famlia, no sentido moralista tradicional. Mas, antes de prosseguir, cabe fazer um breve excurso sobre o que significa o fundamentalismo no universo evanglico. O campo evanglico brasileiro , predominantemente, fundamentalista. Esse fundamentalismo brasileira no se trata de um movimento intencionalmente organizado. Ele se aproxima de um conjunto de mentalidades e modos de pensar e agir que unifica diversas correntes conservadoras, reacionrias, moralistas e intolerantes na relao com os diferentes. Em geral, essa mentalidade reage a muitos aspectos da cultura brasileira, classificando-os como de origem pecaminosa ou at demonaca. Trata-se, tambm, de uma modalidade de reao liberdade de pensamento, que alimenta fortes suspeitas em sua relao com a produo intelectual, procedente das cincias humanas. O pensamento fundamentalista desenvolve interpretaes literais de fragmentos do texto bblico, para reforar suas pr-noes e preconceitos. Esse tipo evanglico tem necessidade de criar ou eleger inimigos, para construir, afirmar e reiterar sua identidade. Neste sentido, ele anticatlico, an1318
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ti-ecumnico e tem enorme averso ao dilogo com outras tradies religiosas no-crists. A escatologia fundamentalista, que outrora alimentava a fuga do mundo, foi metamorfoseada nos tempos atuais, devido s presses da sociedade consumista, para uma teologia de conquistas imediatas, no aqui e agora. Estabeleceu-se, a partir do advento do neopentecostalismo, desde os anos de 1980, uma ideologia do sucesso material, como evidncia aferidora de fervor e santificao do crente, a qual se alastrou para outros subcampos do mundo evanglico. Essa ideologia traduzida na afirmao positiva da conquista de bens materiais e simblicos: riqueza, patrimnio, status, sade e vitria sobre os demnios. Tornou-se pensamento hegemnico a teologia da prosperidade e, como os crentes consideram que todas as vicissitudes so provocadas por entidades malignas provenientes das religies afro-brasileiras, esse quadro teolgico se completa mediante prticas performticas de exorcismo, nos espetculos inspirados pela chamada batalha espiritual. Como parte desse ethos fundamentalista, o movimento dos parlamentares evanglicos tem necessidade de lidar com os seus inimigos. Na ausncia ou desatualizao de alguns inimigos, outrora relevantes, eles tiveram que inventar outros, para ocupar esse vazio. Assim, escolheram grupos de homossexuais para exercer esse papel, em substituio a, ou pelo menos como prioridade sobre, outros inimigos, como eram os comunistas e catlicos. No terreno da moralidade, porm, h uma exceo: os evanglicos fundamentalistas descobriram afinidades importantes com catlicos e espritas em questes ligadas defesa da famlia tradicional, de modo que j tm desenvolvido aes conjuntas contra a descriminalizao do aborto, a unio estvel entre homossexuais e lsbicas, algumas pesquisas na gentica e assuntos do mesmo quilate. 1319
Sobre o interesse pelas comisses do Congresso por parte dos evanglicos e o episdio da conquista da comisso de Direitos Humanos e Minorias, em 2013, por parlamentares pentecostais, destacamos apenas os seguintes pontos: 1. Logo depois do Congresso Constituinte e mesmo durante o seu desenrolar, o interesse dos pentecostais era pela comisso que tratava da concesso de canais de rdio e televiso; 2. Agora, nesta 54 legislatura, eles esto voltados para a Comisso de Direitos Humanos e das Minorias, porque vislumbraram um vazio deixado pelos partidos outrora tradicionalmente ocupantes desta comisso, notadamente o PT. Renato Janine Ribeiro j denunciou no Observatrio da Imprensa (2/4/2013) que os grandes partidos converteram a defesa dos Direitos Humanos em moeda de troca barata. Isto aconteceu porque esses partidos priorizaram comisses com maior poder de barganha no grande jogo de interesses da mquina do Estado. 3. A CDHM um trampolim para incurses internacionais, onde os pentecostais e neopentecostais tm interesse na defesa de missionrios que passam por constrangimentos no exterior, devido geralmente ao fato de se comportarem de forma no condizente com os costumes e a cultura local. Alguns desses missionrios, inclusive, tm arranhado a imagem do Brasil.
4 Populismo alguns aportes tericos

A reflexo terica que trazemos para reflexo, na parte final deste texto, baseia-se na desgastada, mas sempre presente, questo do populismo. 1320
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O populismo, nas abordagens originais dos anos de 1950, era apresentado como um fenmeno composto por trs ingredientes (GOMES, 2010, 24-5): 1. Uma poltica de massa, na qual massa correspondia s camadas desorganizadas da sociedade, a quem se atribua a condio de alienados e, ipsu facto, a facilidade de ser manobrada. 2. Uma classe dirigente com pouca representatividade e articuladora de valores moralistas, reacionrios, que utilizava o populismo como estratgia para preencher o vazio de projetos estruturais e recurso para manipular essa aludida massa como brao auxiliar do projeto burgus conservador das sociedades terceiro-mundistas. 3. A existncia de lderes carismticos, mobilizadores da massa, curral evanglico neste caso, e articuladores do servio eleitoral e poltico, em favor de si prprios e do projeto burgus, j mencionado. Em Francisco Weffort (apud GOMES, 2010, 32) o populismo apresentado como estilo de governo e modo poltico de manipulao de massas. Manipulao, neste caso, tem duas faces: uma delas o controle do Estado sobre as massas e a outra trata de atender demandas dessas massas. De qualquer maneira, o populismo um modo de fazer poltica que recorre cooptao, a qual o reverso da representao, visto que, quem cooptado perde sua dignidade e se torna objeto, incapaz de negociar, embora mantenha a iluso de estar sempre negociando. Afinal, o que o cooptado obtm na relao com seu cooptador so, apenas, migalhas. (id., 47). O governo, atravs dessas organizaes religiosas evanglicas, faz apelo s massas, mediadas pelos lderes carismticos e autorit1321
rios que as comandam. Estes, para garantir o controle das mentes e coraes dos fieis, mantm seus liderados sem educao para a cidadania, alienados e desorganizados, no campo poltico. Est a a presena dos currais eleitorais no ambiente evanglico, para provar o que afirmamos. Por ltimo, trazemos uma contribuio de Marilena Chau (apud GOMES, 2010, 51-2). Segundo ela, o populismo opera como matriz teolgico-poltica. Trata-se de uma teocracia dos dominantes [combinada com] messianismo dos dominados. [A] sociedade brasileira autoritria verticalizada e hierarquizada havendo assim uma retro-alimentao entre sociedade e mitologia/poltica, como afirma Angela Gomes (2010, 52).
Concluso
Em 29/03/2013, escrevi num e-mail para um amigo, em tom de desabafo. O contedo foi o seguinte:
H muito tempo estamos diante de uma reorganizao da direita [no Brasil], que tem nos pentecostais e neopentecostais um brao eficiente e agressivo para mobilizar as massas, semanalmente, nas igrejas, com discursos religiosos. Eles esto produzindo uma viso de mundo, que receptiva para grande parte dos brasileiros. Depois de conseguirem presenas grandes nos parlamentos, eles vo tentar os cargos executivos. O termo evanglico perdeu a conotao de herdeiro da Reforma. Hoje evanglico quem promete prosperidade, curas, experincias emocionais mirabolantes etc. Junto com esses ingredientes, eles apresentam enorme sede de poder e so adeptos da
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tirania. Eles s aceitam o jogo democrtico porque o utilizam para, logo que puderem, se chegarem a ser maioria, destrurem essa mesma democracia que os possibilitou participar da vida pblica. Se democracia coisa ausente nas igrejas, como que os religiosos iriam defender a democracia. S se fossem esquizofrnicos. Os reformados, hoje, so minoria e o termo evanglico perdeu o sentido para design-los. Os reformados no so evanglicos no sentido que o termo assumiu nas duas ltimas dcadas. Teremos que conscientemente deixar claro esse divisor de guas.
Esta anlise que fazemos, sem preocupao com neutralidade, pois esta j difcil, em condies normais, muito mais neste caso, a nosso juzo, face as ameaas que pairam sobre a experincia democrtica brasileira, diante da emergncia de grupos que no tm como princpio zelar pelo desenvolvimento e aprofundamento dessa mesma democracia. Isto nos leva concluso de que vivemos sob duas impossibilidades: a do desenvolvimento de uma liberal democracia e a da conquista de justia social na sociedade brasileira, devido renovao recorrente da mstica messinica do populismo, em suas mais variadas e sutis formas.
Referncias
BAPTISTA, Saulo. Pentecostais e neopentecostais na poltica brasileira: um estudo sobre cultura poltica, Estado e atores coletivos religiosos no Brasil. So Paulo: AnnaBlume; So Bernardo: Izabela Hendrix, 2009. 1323
FRESTON, Paul. Evanglicos na poltica brasileira: histria ambgua e desafio tico. Curitiba: Encontro, 1994. GOMES, ngela de Castro. O populismo e as cincias sociais no Brasil: notas sobre a trajetria de um conceito. In: FERREIRA, Jorge (org.). O populismo e sua histria: debate e crtica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010. LACLAU, Ernesto. La razn populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2007. PRISCO, Luiz. Os evanglicos na Cmara dos Deputados: um olhar sobre os projetos de Lei da bancada evanglica da 53 legislatura (2009-10). Disponvel em https://iepweb.sciencespo-rennes.fr/bibli_doc/download/80/. Acesso em 16/abr/2013. RIBEIRO, Renato Janine. Os direitos humanos em mos imprprias. Observatrio da imprensa. Disponvel em http://www.observatoriodaimprensa.com.br/news/view/_ed740_os_direitos_humanos_em_maos_improprias. Acesso em 28/set/2013.
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Teologia, Mdias e Cultura Pop
Esta sesso temtica visa discutir a inferncia da teologia nas produes-artstico-culturais e suas narrativas de fico prprias da cultura contempornea veiculadas pelas mais diferentes mdias: cinema, televiso, histrias em quadrinhos, desenhos animados, animaes, etc. Tem por pressuposto o conceito da teologia do cotidiano, isto , do pensamento teolgico ordinrio, extra eclesial que se imiscui nos meandros das produes artstico-culturais, ora de forma mais explcita, ora menos. Conforme salientou Umberto Eco, E, assim, fcil entender por que a fico nos fascina tanto. Ela nos proporciona a oportunidade de utilizar infinitamente nossas faculdades para perceber o mundo e reconstituir o passado. Nessa direo, o frum est aberto para discusses que contemplem leituras, anlises e usos do pensamento teolgico e sua expresso, apresentao e representao na cultura pop em geral. As abordagens podem compreender perspectivas no espectro amplo das cincias humanas e das cincias sociais aplicadas (educao, sociologia, antropologia, poltica, histria, geografia, comunicao, etc.). Os trabalhos podem se ocupar com estudo tanto 1325
de narrativas quanto de personagens ou sries especficas. Palavras-chave: Teologias, Meios de Comunicao, Cultura Pop.
Coordenao: Prof. Dr. Iuri Andras Reblin (EST), e-mail: reblin@est.edu.br Prof. Dr. Joe Maral dos Santos (PUC-RS) Prof. Dr. Valrio Guilherme Schaper (EST) Prof. Me. Alex Villas Boas Oliveira Mariano (PUC-RJ) 1326
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A mdia mediadora: os efeitos da utilizao da mdia pelos pentecostais
Polyanny Llian do Amaral *
Resumo
Inicialmente a utilizao da mdia como ferramenta favorvel foi uma das grandes inovaes do movimento neopentecostal brasileiro e ao longo dos anos possvel perceber como o pentecostalismo resignificou o uso da mdia, especialmente a televiso, outrora to demonizada. A partir do uso da televiso alguns fenmenos so desencadeados. Este trabalho se prope a tratar de dois desses elementos: a) os lderes pentecostais ocupam agora um status de celebridade advindo da grande visibilidade obtida e consequentemente o fiel torna-se ouvinte e b) ocorre o fenmenos da efervescncia coletiva imaginria ao atuar como mediadora entre fieis e lderes. Alm disso, este artigo aponta como se deu, historicamente, a passagem da mdia de elemento profano para elemento litrgico, mediando as prticas e rituais religiosos, atravs de uma anlise terica. Tambm apresentamos alguns exemplos etnogrficos resultados de uma pesquisa realizada na Igreja Internacional da Graa de Deus, sede, em Recife e dos dados coletados ao assistir os programas, transmitidos na TV aberta, por esta mesma
Bacharel em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Pernambuco, mestranda, na qualidade de bolsista, do programa de ps-graduao em Antropologogia (PPGA) da Universidade Federal de Pernambuco. Email: poly_lilian@hotmail.com
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igreja. Com isto, mostramos que a mdia televisiva atua como mediadora entre pastores e fieis, ultrapassando o carter proselitista. Palavras-chave: Pentecostalismo, mdia, celebridade, efervescncia imaginria.
1. Introduo
A religio como um todo tem desempenhado grande influncia na sociedade, e quando se tratando do pentecostalismo, essa influncia torna-se mais forte e perceptvel. De um lado, o fato de que o Brasil tem atravessado um momento de declnio do catolicismo e um crescimento exacerbado dos evanglicos, sobretudo dos pentecostais (MARIANO, 2004 e CAMURA, 2006). Por outro lado, a mdia brasileira tem aberto espao para programas religiosos desde a madrugada at o horrio nobre. A partir disso, esse unio entre religio e mdia permite sugerir um curioso fenmeno: o lder religioso, de alguma forma, se torna um dolo da TV, consequentemente, o fiel passa a ser uma audincia. Com a Reforma Protestante, as prticas catlicas como a adorao de imagens, canonizao dos santos, legalizao da penitncia por dinheiro e o abandono das Escrituras Sagradas foram veementemente combatidas. Atualmente, com o movimento pentecostal, podemos perceber uma espcie de retorno a algumas dessas prticas, especialmente a mediao entre Deus e humanos, outrora to criticada, mesmo que essa mediao no seja reconhecida ou legitimada explicitamente e que se manifeste com intensidades diferentes de acordo com as denominaes. Porm, o mediador agora passa a ser o lder protestante. 1328
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Os lderes pentecostais utilizam performances1 peculiares para determinados fins que tocam diretamente os fieis. Alguns desses lderes so tidos como celebridades2 e utilizam-se dos meios de comunicao para disseminar seus preceitos, conquistar adeptos e mostrar a realizao de atos milagrosos. Diante disso, os fieis autorizam uma interveno do pastor na sua relao para com Deus e suas prticas religiosas. O lder carismtico torna-se, portanto, um mediador agindo como canal para a manifestao sobrenatural, estabelecendo sistematicamente a relao fiel pastor Deus e essa mediao se acentua pela utilizao da mdia televisiva.
1.1. A atuao da mdia no contexto religioso

Censo 2000 o pentecostalismo cresceu extraordinariamente entre as dcadas de 1980 e 1990, mesmo perodo em que este movimento gozava de maior visibilidade pblica, mais tempo no rdio e na TV (PIERUCCI, 2011, p.476). Seus adeptos esto presentes na mdia, na poltica, na economia, entre outras esferas. Dentre estas a mdia um expressivo meio de propagao de ideias religiosas. Tambm verdade que na mdia brasileira diversos programas de televiso pentecostais tm utilizado deste espao, desde a madrugada ao horrio nobre, para programas de cunho religioso. Antnio Flvio Pierucci (2011) chama ateno para um fenmeno de migrao religiosa. Segundo o autor: hoje no Brasil a diversidade
1 Entenda-se performance como fluxos energticos corporais e emocionais transmitidas pelo lder. 2 Ao se utilizar da mdia, o lder carismtico adquiri visibilidade, se torna inalcanvel, o fiel admira e quer ser como o lder. Ou seja a relao entre lder carismtico e mdia produz a celebridade da f.
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religiosa est sendo revalorizada no s como consequncia, mas tambm e ao mesmo tempo como causa, mola propulsora de uma liberdade religiosa cada vez mais sustentada, afirmativamente reclamada e defendida (pp. 473,374). No caso dos pentecostais em especial, este sentimento de liberdade est relacionado a uma maior liberdade dos profissionais religiosos a utilizao da mdia como meio de reproduo ampliada de suas igrejas. Birgit Meyer (2011) destaca que o crescente uso das mdias pelas religies coincide com a crescente viso da religio como fora social e poltica. Tambm aponta para o fato de que a mdia seria a chave da manifestao religiosa em nosso tempo, ao contrrio da crena de muitos pesquisadores que entenderiam que o uso da mdia pela religio levaria esta a se render a lgica do entretenimento e do mercado. Contudo ela tambm ressalva que no podemos relacionar mdia e religio a partir de uma percepo utilitarista da tecnologia. Perceber a religio como mediao entre o ser humano e o divino seria de fundamental importncia para compreender que a mdia possibilita outros meios ao qual a religio pode se aliar para realizar uma nova forma de mediao. Nesta perspectiva o meio utilizado para realizar esta mediao tambm faz parte da realizao transcendental de contato com o divino. (AMARAL; SOUZA 2011). A autora tem uma viso da mdia no s como definida por tecnologia modernas particulares, antes, defende uma viso mais ampla da mdia: como transportadores de contedo que conecta as pessoas e o divino3 (p. 27)
3 Our understanding of media moved from a view of media as defined by particular modern technologies towards a broader view of media as transporters of content that connect people with each other and the divine. (MEYER, 2011, p.27)
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Simon Coleman aponta algumas caractersticas bsicas do lder carismtico. Dentre elas est a capacidade de se estender at os ouvintes numa interao e provocao da emoo do pblico. neste ponto em que a mdia se faz um instrumento til. Uma vez que o lder se torna distante ou mesmo h uma impossibilidade do fiel de se locomover ao local das reunies da igreja, os programas religiosos transmitidos pelos canais de televiso agem como uma espcie de ponte, uma ligao entre o fiel e sua crena. Mas que para a mdia televisiva se tornasse uma aliada da religio foi necessrio um exerccio de desconstruo da ideia de televiso como sendo um meio de comunicao que fere os princpios cristos. Meyer (2011) chama ateno que a mdia, por privilegiar a imagem, o cone, foi (e, em menor grau, ainda ) negada pelo protestantismo histrico que no admite qualquer espcie de adorao e um crtico ferrenho da idolatria catlica. A ideia protestante se baseia no fato de que a mdia, por ser algo humano, no pode levar a Deus, pois isto feito apenas pela leitura da Bblia Sagrada que proporciona uma ligao pessoal e imediata com Deus, sem interferncia de autoridades eclesisticas.4
4 Meaning, content and inward belief are privileged above media, form and outward behaviour. Such a view reflects Protestant self-descriptions as developed in reaction to Catholicisms emphasis on sacraments and the use of images. The Protestant charge of iconoclasm can fruitfully be analysed as a clash between competing visions on media. Importantly, the Protestant critique of the power attributed to media in the Catholic church and its own emphasis on reading the Bible did not simply yield a plea for substituting one medium (icons) for another (biblical text). At stake was a move out of media, towards immediacy. The Protestant vision dismissed religious media as human-made and hence misguided in getting close to God. Only by reading the Bible the living word of God could believers achieve a personal and immediate link with God without the interference of church authorities. (MEYER, 2011, p. 28,29)
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As igrejas protestantes histricas e das primeiras vertentes do pentecostalismo no Brasil se posicionavam de forma contrria a televiso, pois afirmavam que esta ltima apresentava apenas o pecado para a sociedade e que os adeptos dessas religies no deviam se contaminar com a caixinha do diabo. Foi um processo lento e ainda inacabado, mas com o evento da modernidade podemos notar o quanto essas concepes mudaram, pelo menos para algumas vertentes. Atualmente percebemos uma forte presena do protestantismo na mdia em geral e especialmente na televiso. O uso da televiso muitas vezes reduzido ao desejo desesperado dos lderes de converter indivduos ou mesmo ao simples intuito capitalista de angariar lucro s custas de patrocnios, vendas de produtos e pedidos de doaes. Chamamos ateno, neste artigo, que a insero dos protestantes na mdia se d por uma adequao da filosofia religiosa para manuteno e extenso de suas prticas. Esta reformulao, admitimos, tem um intuito de converter novos adeptos e carter mercadolgico, mas tambm tem por objetivo alcanar espiritualmente seus adeptos em lugares extra-muros da igreja. Campos (2011) reflete a transformao do pastor em celebridade, a forma de autoridade do carisma pentecostal, sua circulao e transmisso do carisma. A autora aponta que o carisma que emana do lder, circula entre os fieis. A mdia acrescentada por mim essa circulao do carisma que acontece de trs formas (comodificao do carisma; parentesco; propagao coletiva), de forma que esses fluxos esto presentes na comodificao apontada pela autora. Assim, a mdia um dos principais meios pelo qual esse carisma e circula e transmitido. No caso neopentecostal brasileiro principalmente na TV e no rdio que os lideres carismticos estabelecem pri1332
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meiro contato com o futuro fiel e mantm o contato com os seus seguidores. Por sua vez, este fiel fica admirado com os fenmenos milagrosos ocorridos atravs do Pastor. Confinante a esse processo a figura do pastor se destacada e, dotado do carisma, utilizam suas qualidades carismticas para determinados fins que tocam diretamente nos fieis. assim que estes lderes carismticos terminam por ocupar um status de celebridade e de maior virtude, capaz de ser mediador das intervenes divinas na vida dos fieis. Esses lderes dirigem vrias igrejas a nvel nacional e internacional, atravs da TV e Internet levam sua mensagem por todo o mundo e so capazes de conduzir e, em certo sentido, at controlar centenas de seguidores que os tem, nas palavras de Coleman, como verdadeiros santos protestantes (CAMPOS, 2011). Assim, podemos constatar que a mdia utilizada nos processos caracterizados por estas teorias. A mdia televisiva passa a ter papel importante para a rotinizao do carisma, o pastor utiliza a mdia para reafirmar sua autoridade como lder carismtico (como apontou Weber, 2000) e angariar um quadro fixo de fieis, cotidianizando sua atuao, mas tambm garantindo seu status de celebridade. Entretanto, importante perceber que a performance miditica do lder pode ser mimetizada, ou mesmo tornada tema de conversas pelos fieis que querem demonstrar a amplitude de seu capital religioso (de acordo com a teoria bourdieusiana).
2. Religio e mdia no Brasil: o caso dos Neopentecostais

Ricardo Mariano (2005), concordando com Freston, divide o pentecostalismo brasileiro em trs vertentes ou ondas denominadas pelo 1333
autor de pentecostalismo clssico, deuteropentecostalismo e neopentecostalismo. Nos deteremos nesta ltima. O Neopentecostalismo constitui a vertente pentecostal mais influente e a que mais cresce hoje no Brasil. Esta expanso est para alm dos templos e denominaes. Seus adeptos esto presentes na mdia, na poltica, no comrcio de produtos religiosos. Dentre estes, a mdia um expressivo meio de propagao de ideias religiosas. O campo miditico tem interferido nas religies e vice-versa. Ora os meios de comunicao se debruam, de forma informativa e crtica, sobre a questo religiosa, ora os prprios religiosos se utilizam dos veculos miditicos a fim de divulgar suas tradies e crenas. Assim, no se torna to absurdo assistir a um programa evanglico na televiso, escutar pregaes de pastores e sermes dos padres no rdio, rituais religiosos na Internet e produes cinematogrficas referentes ao Espiritismo. A mdia em geral passou, ao longo do tempo, de um elemento demonaco para um canal para transmitir Deus. Os meios de comunicao so agora necessrios para propagao e reafirmao da crena. E se tratando do contexto pentecostal, a relao religio e mdia se estreitam uma vez que o movimento neopentecostal desenvolveu os primeiro passos para esta unio. Comumente o primeiro contato com os futuros fieis mediado por um parente, como me ou esposa5. Porm, com a larga atuao na TV e no rdio, os lderes carismticos passam a estabelecer tambm um primeiro contato com os fieis atravs destes meios. Estes fieis por sua vez ficam admirados com as curas, libertaes e prosperidade
5 Ver: Mariz (1994); Mariz e Machado (1998); Campos e Gusmo (2008)
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emitidas atravs dos Pastores. Confinante a esse processo a figura do pastor tem se destacado nitidamente. Dotado de carisma, os pastores utilizam suas qualidades extraordinrias acompanhadas por performances peculiares para determinados fins que tocam diretamente nos fieis. No entanto, estes lderes carismticos terminam por ocupar um status de celebridade e de maior virtude, capaz de ser mediador das intervenes divinas na vida dos fieis. Esses lderes dirigem vrias igrejas a nvel nacional e internacional, e atravs da TV e Internet levam sua mensagem por todo o mundo e so capazes de conduzir e, em certo sentido, at controlar centenas de seguidores que os tem como verdadeiros santos protestantes. No Brasil, so vrios os exemplos de lderes pentecostais atuantes na mdia, especialmente os que aderem aos meios de comunicao para propagao de suas crenas. Dentre eles, o pastor Silas Malafaia, que, desde janeiro de 2010, lder da Assembleia de Deus Ministrio Vitria em Cristo (antiga Assembleia de Deus na Penha) com programas dirios pela Rede Bandeirantes, como o programa Vitria em Cristo (anteriormente chamado de Impacto) que est na televiso h mais de trinta anos e transmitido em ingls e portugus para cerca de 137 pases; o apostolo Valdemiro Santiago, fundador da Igreja Mundial do Poder de Deus que, em parceria com a Rede Bandeirantes, possui seu prprio canal de televiso6; o Bispo Edir Macedo, que em 1977 fundou a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), proprietria de vrias empresas como Rede Record, 62 emissoras de rdio no Brasil, grficas, gravadora entre outras; Romildo Ribeiro Soares, conhecido como Mis6 Em agosto de 2008, foi feito um acordo para pregarem na Rede 21 por 22 horas e outras 2 horas produzidas pela rede.
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sionrio R. R. Soares, desligou-se da IURD e fundou a Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD) em 1980 e hoje apresenta o programa Show da F. O Missionrio possui tambm empresas como Graa Artes Grficas e Editora Ltda. (adquirida em 1983), daGraa Music(uma gravadora gospel), da Graa Editorial(uma editora) e da Graa Filmes, lanada em 2010 (distribuidora e produtora de longas). As outras, tais como STB (Superior Technologies in Broadcasting), RIT, Nossa RdioeNossa TV(TV por assinatura), pertencem IIGD. 2.1. O papel da mdia na construo de um santo protestante um paradoxo pensar em um santo protestante pois, ao mesmo tempo em que existe uma ideia de violncia simblica mo que diz respeito ao culto dos santos, existe tambm a ideia de santidade na concentrao de elementos religioso. As ligaes entre textos religiosos e figuras santas, entre outros, esto todas na pessoa do santo como religioso virtuoso. Esse papel pode ser visto como uma personalizao inevitvel da doutrina religiosa ou os santos podiam ser analisados como pessoas solteiras mediando entre as ordens simblicas. Em ambos os casos, o santo uma complexa figura pragmtica, exemplificao dos ideais religiosos por meio de um autotransformao que pode finalmente levar a um comportamento to extremo que se torna impossvel os outros imitar. Na tradio protestante contempornea, que tem sido muitas vezes volvel em suas crticas a idolatria, existe a possibilidade de um no declarado culto aos santos, em parte porque todos so santos. Os evanglicos contemporneos ecoam a tradio Paulina de abordar crentes como santos, como veculos humanos para o funcionamento do Esprito Santo. Esse exerccio concernente a uma tradio evan1336
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glica particular, um ramo do movimento neocarismtico contemporneo que incorpora tais contradies aparentes em sua justaposio particular de prticas de imitao e transgresso da construo paradigmtica de figuras de santo. uma tentativa de trazer o passado bblico para o presente atravs de um desenvolvimento ntimo com a vida de Jesus, que tem uma ligao direta com a queda original do Esprito Santo. Assim, a ideia de mediao parece ser antema, uma barreira desnecessria. A justaposio de precedente bblico, formao da igreja e a natureza da vida clebre do pregador no se constituem por acidente. A busca generalizada pelo carisma tem os seus vencedores. Aqueles que atingiram o sucesso carismtico, ou seja, os santos protestantes so como resultado desta cultura da corrida pelo carisma assentada na oralidade da Bblia (MAURICIO JUNIOR, 2011:91). A agncia de pregadores no expressa apenas em seu prprio corpo, mas tambm na capacidade de cura espiritual, xtase, profecias, cumprimento das profecias, entre outros. As figuras dos santos so modos de encapsular o sagrado. O corpo e a performance do santo a chave para a construo do sujeito religioso, ou seja, a formao (e manuteno) do lder carismtico e principalmente com a expanso, com aqueles que emergem na interao. Diante disto, o trabalho Transgressing the self: making charismatic saints de Simon Coleman (2009) que trata sobre os santos carismticos apresenta algumas questes a respeito dos elementos constitutivos da santidade: (1) como articular moral e espao geogrfico combinando poder local e expanso da f? (2) Qual o papel da narrativa, ao invs de apenas textos na produo de santidade? (3) Qual a conexo entre a pessoa do santo e as mais gerais construes do sujeito religio1337
so? (4) como o milagroso e como se relaciona com a ontologia? Em resumo: localidade, narrativa e subjetividade. Assim, Simon Coleman aponta algumas caractersticas bsicas que o lder carismtico precisa ter para se tornarem realmente homens escolhidos por Deus. O primeiro princpio o da mobilidade. De modo geral, o imaginrio de viagens est centrado principalmente num discurso protestante. A linguagem religiosa crist deve ser cercada dentro de fronteiras espaciais e temporais da comunidade face a face para que tenha efeito completo. O pastor, lder carismtico, deve atuar como mediador entre os territrios e sua presena fsica fundamental. O poder dos pregadores mveis no reside apenas na sua capacidade de transcender barreiras culturais e polticas, mas tambm de fazer parte da construo da personalidade espiritual. Mobilidade a chave para a grandeza carismtica. Todo aspiram a santidade, mas apenas alguns so chamados de grandes homens de Deus. Narrativa o segundo princpio para a formao de um lder carismtico. Sobre a linguagem, Coleman percebe que de extrema importncia indicar a presena do texto no movimento pentecostal, alm da performance, bem como a ideia de no separar texto do corpo, pois esse texto, seja lido, cantado ou danado, est presente em tudo, inclusive numa tcnica de justaposio em que o pregador se coloca no lugar dos heris bblicos. A linguagem falada, embora divina, emerge do corpo do pregador e tambm assimilada pelo corpo do ouvinte. O pregador, como pessoa pblica, espera que suas palavras sejam estudadas, discutidas e assimiladas. A oratria do pregador reforada pela linguagem corporal, pela performance do lder. O pregador a sua histria, como se as histrias dos grandes heris bblicos fossem transpostas para a histria de vida do pregador. Os pregadores usam a tcnica verbal e 1338
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corporal para a converso. A ideia da Palavra de Deus como semente, no s remete a um nascimento, como tambm a um crescimento interno. O fiel concebe o lder como um exemplo a ser seguido, para tal desenvolvem a mesma retrica, mesmo que em menor grau. Assim, segundo o autor, para obter o ttulo de pregador, santo protestante ou lder carismtico preciso ser um mestre da oratria. A tentativa do pregador de estabelecer uma relao envolvem prticas corporal e verbal que sugerem a possibilidade de construir um vo entre o poder do pregador e os crentes comuns, de forma que o pregador ocupe um status de mais santo que outros. O pregador deve alcanar seus ouvintes, a palavra e a performance deve tocar, atingir, a capacidade de se estender at os ouvintes numa interao e provocao da emoo do pblico.. isso que o diferencia de outros pregadores: o princpio de reaching out. Neste terceiro ponto, Coleman aborda a capacidade de extenso que o pregador tem. Esta extenso provada quando a interao entre pregador e crente comum gera um fluxo espiritual que passa do pregador para o crente comum e deste para outro e assim por diante, numa espcie de cadeia. Campos (2011) sugere em seu artigo que a mdia parte ou elemento fundamental para a potencializao do reaching out e este trabalho pretende contribuir com esse argumento apresentando as anlises dos dados etnogrficos. Assim, Coleman analisa como a relao de dominao surge em termos prticos, performticos, procurando os mecanismos sociais e coletivos da produo do lder, focando a perspectiva do fiel. 2.2. A efervescncia coletiva imaginria Durante este trabalho analisamos que o pastor ocupa um status de celebridade por estar presente na mdia, utilizando-a para expor suas 1339
crenas e exibir seus feitos, em outras palavras mantendo seu posto de carismtico, rotinizando o carisma. Abordamos ainda que, de acordo com Coleman, uma das caractersticas para torna-se um pregador o princpio de reaching out em que o pregador deve ter a habilidade de envolver o ouvinte na pregao tocando-o, chegando at ele, estendendo-se at atingir o pblico. Vimos tambm esta interao entre pregador e crente comum deve gerar um fluxo espiritual, ou seja, um momento de efervescncia coletiva7. Neste ponto nos voltamos para Durkheim (1968) quando ele trata sobre a vida religiosa. Segundo o autor um grupo religioso tonifica periodicamente o sentimento que tem de si mesmo e de sua unidade. Ao mesmo tempo, os indivduos so reafirmados na sua natureza de seres sociais (p. 536). Nestes momentos de reanimao, atravs de uma festa (ou no caso neopentecostal, uma reunio avivada8), a energia do coletivo atingiria o seu apogeu no momento de maior efervescncia dos participantes. Ele observa que esta efervescncia muda as condies da atividade psquica. As energias vitais so superexcitadas, as paixes mais vivas, as sensaes mais fortes (Ibid, p.603). Alm disto, para que ocorra, este fenmeno pressupe um coletividade. Porm, quando a mdia utilizada para fins religiosos, dois fenmenos ocorrem: 1) o fiel torna-se audincia; 2) o pastor ocupa o cargo de celebridade, ao mesmo tempo que obedece ao princpio de reaching
7 Agitao do esprito, excitao, exaltao, comoo, movimento, desde que manifestos por um grupo, ou seja, coletivamente. No caso pentecostal, esse momento de efervescncia coletiva caracterizado pelo manifestao do Esprito Santo. 8 Fao uma ressalva neste ponto, pois Durkheim usa a terminologia festa para tratar do momento de efervescncia, porm, no do interesse deste trabalho discutir a definio de festa. Diante disto, preferi usar o termo nativo (reunio ou culto avivado) para as reunies em que ocorre a efervescncia.
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out observado por Coleman. O primeiro ponto nos possibilita refletir sobre o fato de que, uma vez mudado o lugar do fiel, muda-se tambm o lugar do lder carismtico e a performance deste ltimo. J o ltimo ponto permite-nos afirmar que a mdia age como mediadora, um canal, entre o pastor, celebridade to distante, e o fiel, audincia admiradora do lder. A mdia proporciona ao pastor, a extenso, o deslocamento que fisicamente impossvel. Com o lder celebridade, o fiel, por vezes age como f, querendo tocar, tirar fotos, receber uma orao especial, frequentar a igreja do lder carismtico mesmo que no seja a sua congregao habitual. Existe ento um paradoxo: por um lado a mdia cria a distncia ao transformar o pastor e em celebridade e por outro aproxima na medida que funciona como um canal, uma mediao com o divino a partir do lder. Aqui o que se tem a vivencia afetiva do carisma. A potencializao se d em um paradoxo. (Campos 2011) Desta maneira, o fiel reconhece que o poder que h no pastor pode alcan-lo - atravs da mdia - mesmo que ele no esteja presencialmente na igreja. O depoimento (ou testemunho) de duas fieis na IIGD, sede, em Recife, nos permite verificar na prtica como este fenmeno se d. A primeira mulher diz: Pastor, eu estava com artrose e no podia ir igreja. Mas assisti o seu programa cedinho... Me acordava e ligava logo a TV... Quando o senhor disse que era pra colocar o copo com gua que o senhor iria orar, eu corri, peguei o copo com gua e coloquei perto da televiso. Depois que o senhor orou eu tomei com muita f e minha artrose melhorou (Dirio de Campo, 25/11/2011). A segunda fiel nos exemplifica melhor o que chamamos de efervescncia coletiva imaginria: Pastor, eu sou da IIGD, sede, mas no estava mais com vontade de ir na igreja... Estava com um frieza e no queria sair de casa. Assisti o seu programa e vi os testemunhos e apareciam. Comecei 1341
a dar glria Deus... Abri a Bblia, como se estivesse na igreja, orei junto com o senhor... De repente, comecei a me alegrar, parecia que o fogo da igreja estava na minha casa. (Dirio de Campo, 13/01/2012) Nos dois depoimentos, podemos perceber a extenso do pastor, do culto e da palavra atravs da mdia. Proponho, ento, refletirmos uma continuao do conceito de efervescncia apresentado por Durkheim. No segundo depoimento houve uma efervescncia coletiva, porm de forma virtual, imaginria ou mesmo solitria, pois a mulher que prestou o testemunho estava em casa, provavelmente sozinha, mas se imaginou dentro da igreja, realizando os mesmos rituais e sentindo o mesmo fogo da igreja. Portanto, podemos concluir que quando o fiel uma audincia, que participa isoladamente da pregao (pela TV, rdio ou outro meio que faz o pregador estar longe fisicamente), possvel uma efervescncia solitria (quanto ao fsico) que transcende a coletividade material imprescindvel para Durkheim. Afirmo, assim, que faz-se uma coletividade imaginria que faz o fiel-audincia sentir-se imerso no ambiente do pregador. Esta fantasia do indivduo proporciona um xtase espiritual que independe do local ou da coletividade presente.
3. Consideraes Finais
Perceber o entrelaamento entre mdia e religio no mais to obscuro. Na atualidade esta relao se torna cada vez mais forte e visvel. Este trabalho props a fazer uma reflexo sobre o papel da televiso na construo do espao religioso pentecostal e apontar suas interferncias na interao do fiel com este espao. Porm refletimos 1342
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que, como ressaltou B. Meyer, no devemos cair numa viso utilitarista e admitir apenas o carter comercial, acusando os lderes e igrejas de utilizarem a mdia com objetivos principal de merchandagem e colocar o objetivo religioso de forma reducionista. Neste trabalho no eliminamos o carter comercial, mas fazemos uma reflexo que, para alm deste, existem muitos outros fatores de mbito religioso. A religio que um dia foi inimiga mortal da mdia condenando-a ferreamente, com o movimento neopentecostal inverteram-se os polos e de caixinha do diabo a mdia foi transformada em instrumento de pregao. Junto com este processo, os lderes das igrejas que se apropriaram da mdia se tornaram celebridades e graas a divulgao miditica dos fenmenos sobrenaturais apresentados, o pastor passou a ser tambm mediador desses milagres. Este trabalho se props a fazer uma reflexo sobre a transformao do uso da mdia e o papel exercido por ela no posicionamento do pastor como celebridade e do fiel audincia. A descrio etnogrfica, embasada teoricamente, apresenta de forma emprica como se do estes processos na prtica, tendo em base as observaes feitas na Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD) na cidade do Recife. A mdia televisiva torna-se um canal de mediao entre o fiel e o pastor, assim como a religio um canal entre o fiel e o divino. (Meyer, 2011). Como nos demonstra Coleman (2009) de essencial importncia a extenso do lder ao fiel, assim os programas de televiso como mediadores entre estes possibilitariam esta extenso aproximando lderes e fieis. Conclumos, portanto, que h um paradoxo: por um lado a mdia cria a distancia ao transformar o pastor e em celebridade e por outro aproxima na medida que funciona como um canal, uma mediao com o divino, com o carisma do lder. (Campos, 2011) 1343
Assim, deve-se considerar que o uso da mdia pelas igrejas e pastores pentecostais envolve objetivos que superam as dimenses mercadolgicas e/ou de dominao. Este uso envolve caractersticas de cunho espiritual e material os quais muitas vezes se confundem e no implicam na negao de um pelo outro.
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A lgica dialgica das transformaes e rumos da religiosidade e da comunicao: a ciberreligiosidade
Mariano Vicente da Silva Filho *
Resumo
Em busca de mais esclarecimento acerca do fenmeno religioso na cibercultura, por um desvelar do possvel aporte ao dilogo entre culturas e religies, o presente estudo tem como objetivo destacar as transformaes que a religiosidade (bem como, igrejas) apresenta a partir do uso das tecnologias da informao e comunicao, fazendo-se presente em novos meios, como a internet. Uma vez que essa presena realizada propositalmente, investiga-se de que modo as ofertas simblicas so tratadas nos processos de interao contidos no meio. Para entender essa complexidade, bem como os rumos que tomam religio e comunicao, utilizou-se a metodologia da anlise transdisciplinar. Por conseguinte, observou-se o fenmeno de transformaes do indivduo e o curvar-se das instituies religiosas para as prticas de f atravs dos meios eletrnicos; alm do fato de que a mundializao informacional decreta a morte do ciclo mgico-agrcola subjetivista e relativiza a ordem objetivista da tecnocincia moderna. Esse processo cultural torna obsoleto o sistema dualista de pensamento, antagnico
* Mestre em Cincias da Religio pela Universidade Catlica de Pernambuco UNICAP. Editor da Paralellus. Email: marianovicenzzo@gmail.com
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e monolgico, nascido com a pr-histria, e permite o surgimento de um tempo de possvel reconciliao, dialgica, da diversidade cultural e do pluralismo espiritual. Palavras-chave: Dilogo inter-religioso. Transdisciplinaridade e religio. Fenmeno religioso na Cibercultura. Comunicao. Complexidade.
Incio de conversa: teclando sobre religiosidade e internet

O fenmeno contemporneo da virtualizao da religio, particularmente no Brasil, onde se tem desenvolvido com feies prprias da cultura regional, marcado pela diversidade de expresses religiosas, propiciando uma mudana substancial nas formas em que tradicionalmente se fazia e vivenciava a religio. Vrios fatores, relativamente recentes, de cunho scio-cultural e, sobretudo, tecno-comunicacional, tm contribudo para as transformaes do que se entende por religio. Nesse sentido, o fenmeno, pela sua relevncia e pertinncia, justifica amplamente seu estudo, em busca de mais esclarecimento acerca do fenmeno religioso na cibercultura, por um desvelar do possvel aporte ao dilogo entre culturas e religies. Uma nova ambincia miditica e tecno-cultural, estabelecida pelas tecnologias de informao e comunicao, configura o espao privilegiado para uma re-significao da religio e da religiosidade, bem como para a organizao de novas estratgias e tticas das igrejas na cultura ps-moderna. E, dado que nos tempos hodiernos, os modos de 1348
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ser religioso esto saindo da proteo institucional para concorrer no mercado miditico de bens simblicos, resulta pertinente o questionamento sobre os modos estratgicos de fazer religio que emergem da mdia, assunto que at agora parece no ter entrado no horizonte de preocupaes dos agentes religiosos que se apropriam dos espaos miditicos. O presente estudo, extrado de contexto de pesquisa realizada para defesa de dissertao de Mestrado, tem como objetivo destacar as transformaes que a religiosidade (bem como, igrejas) apresenta a partir do uso das tecnologias da informao e comunicao, fazendo-se presente em novos meios, como a internet. Para entender essa complexidade, bem como os rumos que tomam religio e comunicao, utilizaremos de pressupostos epistemolgicos para uma teoria do dilogo sistmico-relacional, a qual dever ser fecundada pela epistemologia transdisciplinar da complexidade. Desenvolvida por seu expoente Basarab Nicolescu e seu Centro Internacional de Pesquisas Transdisciplinares, CIRET e refletida pela comunidade cientfica no Brasil, bem como sendo exercitada pelo Grupo de Estudos sobre transdisciplinaridade e dilogo entre culturas e religies, um Frum Inter-religioso e, por fim, um Observatrio Transdisciplinar das Religies, do mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco. Nosso intuito buscar atravs da lgica do Terceiro Includo o modo de usar a transdisciplinaridade na anlise do fenmeno religioso na cibercultura e no seu aporte ao dilogo entre as culturas e as religies. O dilogo entre dois campos de perspectiva transdisciplinar, com antagonismos e similaridades, entretanto, possvel e necessrio porque h algo que ultrapassa e perpassa todas as culturas e religies. A 1349
transdisciplinaridade pode ser concebida como uma modelizao dos sistemas complexos de conhecimento, mas apoiada numa metodologia que lhe especfica: complexidade, diferentes nveis de realidade e terceiro includo. Nossa pressuposio de que h um elemento sagrado, mistrico, que est entre e alm da comunicao e da religio e que precisa ser includo, entre e alm, para que consigamos entender os rumos complexos que religio e comunicao esto ganhando. Um exemplo disso a observao do fenmeno de transformaes do indivduo e o curvar-se das instituies religiosas para as prticas de f atravs dos meios eletrnicos; alm do fato de que a mundializao informacional decreta a morte do ciclo mgico-agrcola subjetivista e relativiza a ordem objetivista da tecnocincia moderna. 1 O equvoco da ciberdoutrinao Catlica A pesquisadora Brenda Carranza (2011) fez uma lcida pesquisa sobre o Catolicismo miditico brasileiro, lanando um olhar para as sinergias que a desinstitucionalizao catlica vem desencadeando, tanto na esfera religiosa quanto na social. Seu estudo permite perceber imbricamentos gerados entre a Igreja e a modernidade. Dilemas, paradoxos e ambiguidades suscitados, quando a primeira tenta apropriar-se dos frutos da segunda, especificamente da cultura de massa e dos meios de comunicao social, configurando um catolicismo que, inexoravelmente, ao optar pela mdia, redefinido por ela. A partir da, intui-se uma relao de amor e dio que a Igreja tenta flexibilizar, a cada momento, sob argumentos teolgicos, porque sua opo se ancora em um bem maior: a evangelizao. Carranza atenta para alguns aspectos dentro da cultura da virtualidade real, essa que passa a ser a realidade em si da pessoa, como sua 1350
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existncia material e simblica imersa num embate de imagens virtuais, nas quais os smbolos no so apenas metforas, mas abarcam experincias reais capazes de mudar indivduos e coletividades. A base material da cultura, o modo de vida no espao de fluxos e no tempo intemporal, tem valores e funes que se organizam em simultaneidade, sem contiguidade, construindo sequncias imprevisveis, sem passado e sem futuro, instantneas (CARRANZA, 2011, p. 227). O papel decisivo da mdia eletrnica com seus processos de simultaneidade e intemporalidade merecem importante destaque. A internet, por sua vez, vem apresentando-se como a concretizao do desenraizamento de fronteiras e culturas, como uma verso eletrnica das razes comunais. No entanto, a outra face dessa mdia eletrnica est na capacidade de interligar, apagando tempo e lugar, pessoas, grupos, interesses, negcios, criando uma comunidade virtual ou rede virtual, com objetivos de comunicao interativa (CARRANZA, 2011, p. 227; CASTELLS, 2000, v. 1, p. 486). A propsito da interatividade, a era da internet no horizonte terico que enfoca as transformaes internas do indivduo leva-nos a refletir sobre a interao entre a tecnologia, cultura do simulacro e o imaginrio de significaes (FELINTO, 2005; ESTERBAUER, 2001; MELLO, 1988), no processo de construo da identidade do indivduo moderno e como a interatividade da cibercultura possibilita a configurao de novos selfs. Essas transformaes ntimas esto sujeitas simulao de novas formas de interao social, favorecendo o ensaio de formulao de regras, outrora transmitidas por mecanismos tradicionais de face a face, emergindo, assim, outros dispositivos na formao do alterego, via simulaes ldicas (CARRANZA, 2011, p. 228). 1351
Assim, a interatividade e conectividade permanentes, produzidas pela midiatizao da comunicao tcnica, encontram-se a servio de uma lgica que direciona valores, opes ticas, pauta normas de comportamento e encontra-se a reboque das regras de mercado. Desse modo, surgem novas formas de relacionamento social, imbudas de uma nova ordem de consumo, cujo ethos dita estilos de vida, orientados por prescries morais difusas e pressuposies lgicas miditicas. Estilos pautados pelo imperativo dos indivduos estarem sempre interconectados, plugados tecnocultura, que gera o hbito do consumo (SODR, 2002, p. 46; CARRANZA, 2011, p. 229). H, tambm, o vis da tradio e as consequncias que as novas redes de comunicao trazem para a interao face a face. A revoluo tecnolgica, se no chega a extinguir a tradio, modifica-a, tanto no declnio da autoridade quanto no deslocamento da forma de transmitir seus contedos simblicos no substrato material. O fato que subordinar a transmisso da tradio transmisso miditica pode ter como contrapartida a desritualizao, passando a tradio a depender menos da reconstituio ritualizada no face a face, e mais da interatividade miditica1 (CARRANZA, 2011, p. 229). Para exemplificar, o processo de desritualizao, a autora nos ajuda a refletir, explicando que nesse espao domstico que se transformou a internet, na qual circulam milhes de informaes e interaes, inclusive religiosas, que se encontram propostas desritualizadoras como esta, a estilo de altar virtual: Construa seu espao sagrado na Inter1 Carranza, assim como especialistas na rea, lembra ser ainda cedo para avaliar com profundidade as repercusses societrias que a Internet e a sociedade informacional trazem, possvel afirmar que essas so complexas, visto que, oscilam entre a lgica capitalista do consumo e a apropriao cultural e individual que os usurios fazem delas.
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net, um lugar onde voc pode acender velas, meditar, orar e ver um lindo jardim crescer! fcil, rpido e gratuito, experimente! (CARRANZA, 2011, p. 229)2. A autora ainda ressalta:
Sugesto que o site faz para os internautas religiosos, ou no, que desejem ter um cantinho para meditao, adorao. Para quando voc precisa fugir para um lugar calmo mas s tem o computador sua frente. Nesse espao virtual, desterritorializado, a pessoa convidada a acender velas em seu altar privado, o que significa que s voc pode acess-lo. Os altares pblicos podem ser abertos para quem quiser visitar e colocar velas, e podem ser criados para causas comuns. Um novo paradigma tecnolgico informacional a servio do sagrado, simulando alteridade real: as velas duram uma semana, e voc pode colocar quantas quiser. Quando a ltima estiver no fim, voc receber um e-mail avisando que precisa acender outra. Seu altar no pode ficar sem velas, ou ser respeitosamente retirado aps uma semana. O tempo sagrado das prticas ritualizadas, das resignificaes, transformando em tempo real, simulando espaos sagrados, templos e comunidades de crentes: a religio na internet e a internet a servio da religio (CARRANZA, 2011, p. 229).
Vale salientar, na Internet que Igreja catlica cada vez mais aposta como meio privilegiado de evangelizao, compreendendo que essa uma prova de sua sintonia com as novas linguagens dos homens e mu2 O endereo no qual Carranza cita o exemplo : <http://www.terra.com.br/planetaweb>. Consultamos o endereo, todavia, devido efemeridade do ciberespao, no foi possvel encontrar seu contedo, como indicado. Porm, encontram-se altares e capelas virtuais por todo lugar na internet, possibilitando, deste modo, prticas rituais.
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lheres contemporneos. Assim, de acordo com Joo Paulo II (2001, 6):

A internet faz com que bilhes de imagens apaream em milhes de crans de computadores no planeta inteiro. Desta galxia de imagens e sons, emergir o rosto de Cristo e ouvir-se- a sua voz. Porque somente quando vir o seu rosto e ouvir a sua voz, que o mundo conhecer a Boa Nova da nossa redeno. Esta a finalidade da evangelizao. E isto que far da internet um espao autenticamente humano, porque se no houver lugar para Cristo, no haver lugar para o homem.
O sucessor de Joo Paulo II, Bento XVI, tambm pronunciou-se a respeito do uso que os catlicos fazem das novas mdias no anncio do Evangelho. Enfatiza as concretas possibilidades de evangelizao que as novas vias de comunicao, abertas pelos avanos tecnolgicos, oferecem. Provoca a reflexo sobre o reto uso de novos meios no exerccio do ministrio sacerdotal, destacando sempre que preciso povoar o mundo digital com a mensagem evanglica.
Os novos media oferecem aos presbteros perspectivas sempre novas e, pastoralmente, ilimitadas, que os solicitam a valorizar a dimenso universal da Igreja para uma comunho ampla e concreta; a ser no mundo de hoje testemunhas da vida sempre nova, gerada pela escuta do Evangelho de Jesus, o Filho eterno que veio ao nosso meio para nos salvar. Mas preciso no esquecer que a fecundidade do ministrio sacerdotal deriva primariamente de Cristo encontrado e escutado na orao, anunciado com a pregao e o testemunho da vida, conhecido, amado e celebrado nos sacramentos, sobretudo da Santssima Eucaristia e da Reconciliao (BENTO XVI, 2010).
No se quer aqui discutir os mritos e/ou implicaes das recomendaes do pontfice, contudo, chamar ateno para a aposta da Igreja 1354
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no meio internet. Deve-se atentar para o fato de que os sites catlicos se caracterizam por uma forte presena organizacional, com privilgios para os espaos diocesanos, de autoridades territoriais e dos seus decretos oficiais, com pouca interatividade (difcil encontrar listas de discusso) e pouca publicidade. Esse perfil institucional no difere dos sites evanglicos, que do prioridade para o espao congregacional (JUNGBLUT, 2002, p. 160-165; 2010, p. 206). Carranza, na mesma linha de Jungblut, alerta para o esforo das instituies, especificamente a catlica e a evanglica, de fazerem do ciberespao um lugar de retransmisso tradicional e de difuso da f, com seu respectivo proselitismo. Trs dimenses de uma mesma interlocuo entrecruzam-se, metaforizando o mundo virtual em igreja virtual: o ciberespao (on-line), o mundo real da sociedade (off-line) e a pertena religiosa (off-line). Os ltimos segmentos prolongam na Internet comportamentos habituais das instituies (disciplina doutrinal, rotinizao comunitria, atividades rituais, padronizao e hierarquizao de aes), tendendo a trazer e projetar as igrejas e parquias territoriais para o mundo virtual, embora o espao ciberntico seja um local, por excelncia, contrrio a essa caracterizao (JUNGBLUT, 2002, p. 163; CARRANZA, 2011, p. 232). Identifica-se, a partir dessas caractersticas, certo saudosismo dos encontros interpessoais, que precisam, ainda, das mediaes corporais. Com Jungblut (2002; 2010) e Carranza (2011), percebe-se que isso sintoma da dificuldade de compreender a internet nessa tentativa de transformar o espao virtual em igreja. De fato, nos sites religiosos, constata-se uma quase ausncia do bate-papo, por exemplo, do chat como espao mais prximo da interatividade corporal. Em uma conversa sincrnica, de carter informal, s vezes apaixonada, com pobreza 1355
de linguagem, falhas ortogrficas, sem conexes lgicas e, frequentemente caticas, que as pessoas interagem. Em princpio, o chat uma arena onde se expem as idiossincrasias identitrias, um canal de demonstrao de experincias pessoais, no qual se podem cometer atos livres sem consequncias coercitivas do mundo off-line, de irresponsabilidade e licenciosidades morais (CARRANZA, 2011, p. 232-233). Mas os discursos idealistas das igrejas tm dificuldade para lidar com essa outra linguagem e construo paradoxal de subjetividades.
2 Abrindo o leque de interao comunicativa sncrona e assncrona das Religies

O pesquisador Airton Jungblut tece uma anlise sobre o balano dos ltimos dez anos a respeito da utilizao que indivduos, grupos e instituies tm feito da internet para tornar pblicas, no Brasil, suas crenas e traos identitrios religiosos. O autor afirma que, h cerca de dez anos, quando a grande rede comea a se popularizar no Brasil, a maioria dos nefitos em internet que estava a se apropriar desta nova tecnologia o fazia quase que exclusivamente atravs de uma utilizao simplificada da web. A simplificao consistia da consulta e/ou publicao de informaes ajustadas s interfaces fornecidas pelas pginas da web. Assim, como a utilizao dos recursos de interao comunicativa sncrona (chats), ou assncrona (listas de discusso ou grupos de notcias)3 ganhava suas verses adaptadas e simplificadas na web (os web chats e os web forums, respectivamente), os religiosos compreen3 Os recursos de interao sncrona, por sua vez, possuem desde o incio da internet plataformas prprias.
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diam que se mostravam mais prximos e populares ao fazer uso da internet (JUNGBLUT, 2010, p. 202-203). O ranking era constitudo inicialmente pela notvel e mais visvel utilizao de espaos evanglicos de publicao e a presena de seus representantes em interao na internet brasileira; depois, mais distantes, pelos espritas e, bem mais longnquos ainda, os catlicos e grupos esotricos. Vale ressaltar que, naquela poca os grupos afro-brasileiros eram praticamente invisveis. Por sua vez, a forma de visibilidade mais comum das identidades religiosas ocorria atravs de pginas institucionais e, em menor grau, pginas pessoais. Pginas institucionais era maioria entre os espritas. Na modalidade web chat religioso, que no eram at ento segmentados4 confessionalmente e estavam alojados em portais de grandes provedores, a presena evanglica era, de longe, a mais marcante, relata Jungblut. Na maior parte do tempo, o debate era entre crentes evanglicos, de um lado; e descrentes, ateus, agnsticos etc., de outro. A mesma situao se repetia em relao aos chamados fruns de debate alojados em portais da web. Alm disso, outros recursos da web tais como canais de chat do tipo IRC, grupos de notcia e listas de discusso via email tambm eram, de longe neste perodo, mais eficazmente utilizados por grupos e indivduos evanglicos, sendo seguidos, tambm nesse caso, por grupos e indivduos espritas (JUNGBLUT, 2010, p. 203). O autor pontua, destacando assim, os motivos de vanguarda da presena religiosa no ciberespao brasileiro pelos evanglicos e espritas:
Note-se que se interessavam mais pela Internet, um ambiente comunicativo baseado principalmente em mensagens escritas,
4 Diviso do mercado em grupos de consumidores com caractersticas afins, visando desenvolver estratgias de marketing especficas a cada grupo.
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grupos religiosos evanglicos e espritas que possuem uma tradio de valorizao da cultura escrita, e eis a talvez o porqu de se sentirem to mais vontade neste ambiente (JUNGBLUT, 2010, p. 203).
Nota-se, a identificao feita por Jungblut, de vanguarda da presena religiosa, d-se, inicialmente, muito mais pelos evanglicos e espritas, por causa da tradio de valorizao da cultura escrita, entretanto, essa vanguarda ainda nos primrdios da internet brasileira. Embora haver o fato do pas possuir uma demanda religiosa maior catlica, isso no significava que a presena da mesma seria majoritria nesse tipo de discusso da qual fala Jungblut. Porm, a presena maior das modalidades evanglicas e espritas pode ser tambm justificada, dada a conformao majoritria catlica em no ter a preocupao de adquirir novos adeptos, por isso, no sentir necessidade de identificar-se como catlico para algum tipo de discusso. Paradoxalmente, na perspectiva daqueles grupos (evanglicos e espritas), h o fato de estarem de olho no filo do ambiente virtual, ou seja, no mercado de nicho. A internet, por sua vez, o local por excelncia, desse tipo de segmentao de pblico. Por outro lado, passados cerca de dez anos, o autor justifica haver, nos tempos hodiernos, uma situao distinta, nos seguintes modos: a) Assiste-se ao ingresso cada vez mais perceptvel de uma infinidade de outros grupos religiosos antes invisveis. Pginas catlicas, esotricas e tambm afro-brasileiras, gradativamente vo se disseminando por todos os lados do referido ciberespao, ao ponto de ser bastante temerrio na atualidade afirmar quem, entre indivduos e grupos religiosos em questo, demonstra estar melhor se utilizando das possibilidades de publicao da web no Brasil; 1358
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b) Houve, no entanto, um substancial crescimento do ciberespao brasileiro e do nmero de seus frequentadores, em que:5 1) inicialmente, uns pouqussimos portais disponibilizavam uma ou duas salas de chat ou algum frum para assuntos religiosos (geralmente genrico, no segmentado confessionalmente); 2) hoje, contudo, passou-se para uma situao onde dada especial e privilegiada ateno a este tipo de interesse. Isso pode ser notado principalmente pela proliferao de chats e fruns de debates de assuntos religiosos em vrios portais de contedo que antes no atendiam a essa demanda e pela crescente oferta segmentada aos pblicos interessados nesse assunto (antes uma nica opo genrica tal como religio; agora cada vez mais uma segmentao confessional na qual evanglicos, catlicos, espritas etc., tm seus prprios espaos); c) Importante destacar, as casas de religio afro-brasileiras passam a usar de forma repentina a internet. Vindo de uma situao de quase total invisibilidade, h cerca de dez anos atrs, passando a surpreender com seu crescimento no uso de pginas pessoais ou institucionais. As mesmas, segundo Jungblut, geralmente, so muito simples e tm como inteno bsica a mera publicidade dos servios oferecidos nessas casas de religio. Percebe-se tratar de uma utilizao ainda bastante acanhada da mdia descrita aqui.6 Jungblut pontua tambm aspectos que se mantiveram substancial5 Jungblut recorda que notvel o crescimento dos chamados portais comerciais de acesso a contedos pelo que poderia chamar de filo religioso. 6 Para Jungblut, muitas das pginas das casas de religio passam a impresso que foram criadas apenas para satisfazer os fetiches tecnolgicos que o uso da internet parece provocar na subcultura afro-brasileira como item atribuidor de prestgio social para quem dela faz uso (JUNGBLUT, 2010, p. 204). H controvrsias.
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mente inalterados, no balano que fez sobre esses 10 anos de internet. Considerando apenas aquilo que tomou como importante, ressalta a forma com que espritas e evanglicos fazem uso dos recursos virtuais-comunitrios possibilitados no ciberespao:
Refiro-me formao das chamadas comunidades virtuais atravs de comunicao mediada por computador de caractersticas sncronas (chats, second life etc.) ou assncronas (grupos de notcia, listas de discusso via e-mail, web forums e sites de relacionamentos tipo Orkut7). Estes tipos de utilizao da internet so, de longe, melhor potencializados por grupos ou indivduos pertencentes a esses dois segmentos religiosos. Atravs destes recursos de interatividade e sociabilidade no ciberespao lidase com uma forma bem mais dinmica e atraente do que a mera publicao de textos em pginas da web de ostentao e de negociao identitria de cunho religioso. Mas preciso dizer que embora faam uma utilizao muito parecida destes recursos, evanglicos e espritas tm padres de comportamento diferentes em suas respectivas comunidades virtuais (JUNGBLUT, 2010, p. 204-205, destaque do autor).
7 Hoje, esta est quase extinta e a maior preferncia dos internautas pelo facebook. Requer outro estudo.
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Figura 1 Presena de evanglicos e espritas na web

Presena religiosa on-line
Evanglicos Pentescostal ou renovado 15 a 25 anos Forma mais sncrona de comunicao (chats) Espritas
Mais tradicional Faixa etria mais elevada Formas assncronas: grupos de notcias, lista de discusso, webforums, orkut. Interaes intramuros com questes doutrinrias
20 a 40 anos
Sem comportamentos distintos em: Chats (Messenger Groups), listas de discusso, Orkut, ect. Debates disciplinados com alto nvel; interpretaes dos livros espritas; sem demonstrao de interesse por polmicas.
Interaes extramuros; intenes proselitistas; maior visibilidade.
Fonte Elaborao nossa, baseada em Jungblut (2010, p. 205-206). Com a figura 1, contudo, o desejo no tanto ressaltar as modalidades religiosas, isoladamente, mas direcionar o olhar para os recursos de interao da presena religiosa no meio internet, mesmo sendo de espritas e evanglicos, pois merecem destaque para o modelo de interatividade. H, portanto, em Jungblut (2010, p. 206-207), finalizando esta parte, uma sntese de classificao e/ou qualificao das formas como as principais modalidades religiosas aparecem na internet brasileira, que desenvolvemos no Quadro 1, a seguir. Depois, continuamos a reflexo, em outro tpico, apontando as formas de autonomia do sujeito e suas subjetividades, bem como, as transformaes das tradies religiosas. 1361
Quadro 1 Classificao/qualificao das modalidades religiosas na internet

Modalidades Caractersticas AfroVisibilidade publicitria; comercial; praticamente nenhuma brasileiros interatividade individual;** a presena de indivduos identificados com essas religies rara. Catlicos Presena institucional (pginas de dioceses, organizaes catlicas, servios de acesso internet etc.); pouca interatividade individual e de relacionamentos extramuros ( difcil encontrar pessoas identificadas com o catolicismo em chats ou listas de discusso, por exemplo).
Esotricos
Oracular; pessoal; mdia interatividade individual intra e extramuros. Espritas Presena institucional bastante marcante; muita interatividade individual de relacionamentos preponderantemente intramuros. Evanglicos Formas muito diversificadas de visibilidade; institucional; publicitria/comercial; pessoal; intensa interatividade individual de relacionamentos extra e intramuros
Fonte: Elaborao nossa, baseada em Jungblut (2010, p. 206-207).
** Para a pesquisadora Zuleica Campos (2011), a nova gerao de devotos das religies afro-brasileiras, tentam incluir-se e divulgar a religio atravs de vias que as geraes passadas jamais imaginariam, construindo novos processos de comunicao no mundo virtual. Reconhece que a comunidade jovem, que parece ser a maioria dos usurios do Orkut, tenta adaptar-se a este novo universo e est usufruindo deste, para maior insero de sua religio. Ao contrrio dos discursos, perseguies, preconceitos sofridos pelas geraes passadas; esta nova gerao divulga a sua religiosidade com orgulho. Mesmo assim, a incluso dos [afronautas] integrantes no mundo virtual vivenciada, ainda de forma discreta. O importante que o debate das diferenas foi iniciado atravs de outros processos de comunicao que no apenas os da tradio oral.
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3 Consumo religioso: autonomia do sujeito e privatizao da religio

Nos dias atuais, perceptvel a manifestao de comportamento diferente do sujeito ps-moderno, internauta navegador do ciberespao, que, na busca de uma identidade, termina por constituir novas subjetividades, meio difusas, tambm frente ao pluralismo religioso, que se soma multiplicidade de servios e vivncias que a internet apresenta. Desse modo, o indivduo levado a conceber-se atravs de exerccios de autonomia individual, do poder que o acesso a uma mirade de informaes lhe concede. A internet dota-o de uma confiana psicolgica diante do mundo, de um poder interno de autossugesto que efetivamente tem validade em relaes sociais que atribuem positividade ao autocontrole, autoconfiana, autoestima, coragem para a iniciativa audaciosa, impetuosidade empresarial. A situao em que se encontra a religiosidade, sempre mais vivenciada virtualmente, gera ganho de poder ou autonomia para os indivduos com ela envolvidos, pela verificada perda de importncia atribuda ao papel das tradies religiosas institucionais, decorrentes de fenmenos tais como a crescente conscientizao do pluralismo religioso e a consequente instaurao de uma lgica de mercado religioso e de concorrncia simblica. Thomas Luckmann (1973), em sua obra La religin invisible, no pensou no contexto do ciberespao8, porm, refletiu sobre a maneira pela qual o indivduo percebe hoje a sua relao com a sociedade, assim
8 Na poca em que a obra La religin invisible foi publicada, 1967, ainda no havia internet e suas caractersticas que lhe so peculiares hoje.
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como as condies sociais necessrias para que o significado da existncia individual seja subjetivamente compreendido. Assim, Luckmann (1973, p. 92) pontua: a especializao institucional da religio transforma a relao do indivduo com o cosmos sagrado e com a ordem social em geral. Como resultado desta transformao a igreja torna-se um fenmeno ambivalente com relao a sua funo religiosa. Como consequncia tambm da especializao institucional,
A incoerncia entre o modelo oficial de religio e os sistemas individuais predominantes de significao ltima pode alcanar propores crticas. [...] O modelo oficial de religio muda num ritmo mais lento que as condies sociais objetivas que co-determinam os principais sistemas individuais de significado ltimo (LUCKMANN, 1973, p. 93, destaque do autor)9.
Como conciliar a religio oficial e tradicional, caracterizada por crenas em mitos e prticas de ritos, por submisso a interditos preconizados pelos ministros de um Deus metafisicamente objetivado para alm do mundo, com a experincia subjetiva de mais-poder, entre e alm dos humanos na histria, de uma realidade que nos religa a todos e a tudo? Os determinantes estruturais deste problema estimulam significativamente o indivduo a refletir. Tal reflexo pode conduzir a uma variedade de solues. Uma delas um salto de f, por assim dizer. F no mais como uma atitude ingnua: a diferena consiste em que aqui a religiosidade individual, calcada unicamente no modelo oficial, reconstruda depois de uma fase de dvida, como uma postura para os problemas da vida. Outro recurso pode consistir em encontrar-se a si mesmo como incapaz de formular uma soluo plausvel e retornar
9 Para todas as citaes que se referem obra de Luckmann, a traduo nossa.
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por isso a uma atitude pr-reflexiva na qual se passa da ao secular religiosa de modo rotineiro. Uma terceira possibilidade consiste na formulao de um sistema de valores seculares explcitos: como consequncia, a atividade religiosa ou se desenvolve por razes oportunistas ou abandonada (LUCKMANN, 1973, p. 97). A religio, seja como for, ressalta Luckmann (1973, p. 98, destaque do autor), torna-se um assunto privado. A especializao institucional da religio, como tambm a especializao de outras reas institucionais, provoca um processo que transforma a religio em uma realidade cada vez mais subjetiva e mais privada. Para Luckmann, o sentido de autonomia que caracteriza o indivduo tpico das modernas sociedades industriais e comunicacionais est estreitamente ligado a uma difusa mentalidade de consumidor. Essa mentalidade invade tambm as relaes do indivduo autnomo com o cosmos sagrado. Por sua vez, rompe-se a unidade temtica do cosmos sagrado tradicional. Assim, emergem as diferentes verses da concepo do mundo baseadas na complexa estrutura institucional e na estratificao social da sociedade industrial. Luckmann ressalta que, com a difuso da mentalidade consumista, e do sentido de autonomia, mais provvel que o indivduo encare a cultura e o cosmos sagrado com uma atitude de comprador. Uma vez que a religio foi definida como assunto privado, o indivduo pode escolher como melhor lhe parecer um sortimento de significados ltimos guiado somente pelas preferncias determinadas por sua biografia social (LUCKMANN, 1973, p. 109-110). Na mesma linha que Luckmann, Airton Jungblut (2010) relata haver uma afinidade eletiva entre as lgicas comunicacionais que operam no ciberespao e as religies e religiosidades desinstituciona1365
lizadas, evidentemente, favorecida pelas condies histricas e sociais da atualidade que promovem tanto a autonomizao do eu contemporneo, como a otimizao maqunica das estratgias de pertencimento social, de posicionamento identitrio, de construo de trajetos subjetivos do eu, que se assiste com a emergncia do ciberespao. Trata-se, pois, de processos afins que mantm entre si uma visvelconfluncia ativa, pois, da mesma forma que religio e religiosidade de que falamos tira proveito da otimizao maqunica promovida pelo ciberespao, tambm esse v suas potencialidades serem bem exploradas pelos usos reflexivistas que agentes desinstitucionalizados dele fazem (JUNGBLUT, 2010, p. 208, destaque do autor). O autor faz-nos entender que essa afinidade eletiva que os indivduos autnomos possuem com a Internet por sua arquitetura multidirecional e majoritariamente muitos-para-muitos se fortalece ainda mais quando se percebe o quanto este ambiente ciberespacial favorece os dois regimes de validao do crer validao mtua e autovalidao propostos por Danile Hervieu-Lger (2008). Quadro 2 Classificao tpica-ideal dos diversos regimes de validao do crer
Regime de validao Institucional Comunitria Mtua Autovalidao Instncia de validao A autoridade institucional qualificada O grupo como tal O outro O indivduo, ele mesmo Critrio de validao A conformidade A coerncia A autenticidade A certeza subjetiva
Fonte: Hervieu-Lger (2008, p. 163).
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Sendo assim, o ciberespao se apresenta altamente acolhedor, tanto para experincias dialogais multidirecionais favorveis validao mtua, quanto para aquelas atitudes de pesquisa e confrontao de verses que animam a autovalidao das formas individualizadas de crena religiosa. A noo de mercado religioso utilizvel aqui, em quase nada se relaciona com aquela proposta pelos formuladores da teoria da Economia Religiosa, na qual as firmas religiosas que controlam monopolisticamente os processos de validao do crer. Se h alguma ideia de mercado que seja til neste caso aquela que se refere s negociaes individuais, o mercado formiga produzido por atores em busca de contedos e interlocues que lhes auxiliem a melhor formular suas posies religiosas (JUNGBLUT, 2010, p. 210, destaque do autor). Compreende-se ento o contexto no qual ocorre a autonomia do sujeito ps-moderno, constitudo de novas subjetividades, numa relao com o cosmos sagrado. Agora, no ciberespao, ampliado seu leque de ao, como diz Luckmann, uma vez que a religio foi definida como assunto privado, o indivduo pode escolher como melhor lhe parecer um sortimento de significados, como em uma prateleira de supermercado religioso, guiado pelas preferncias, gostos, estilos, determinados por seu histrico de vida social. Faz escolhas eletivas estabelecendo os regimes de validao do crer mtuo e de autovalidao.
guisa de concluso
Essas questes at aqui levantadas, sobre a cibercultura e a religiosidade na internet, abrem um leque de reflexes, dentre as quais po1367
deramos apontar as transformaes do indivduo e o curvar-se das instituies religiosas para as prticas de f atravs dos meios eletrnicos. Talvez esses fatos sejam apenas um re-comeo de re-apropriao dos medium mais modernos pelas instituies religiosas e o catolicismo em particular, ou ento seria o caso de os meios estarem mudando as religies ou ajudando as pessoas a mudarem de religio. Entramos talvez em um novo ciclo religioso, em que as religies migram ou circulam rapidamente, so recriadas em mirades de dossis personalizados e vo se adaptando aos vitrais das catedrais geoculturais aonde chegam. Ao carem fronteiras religiosas mais institucionais, uma revoluo teocultural se abre. A mundializao informacional decreta a morte do ciclo mgico-agrcola subjetivista e relativiza a ordem objetivista da tecnocincia moderna. Esse processo cultural torna obsoleto o sistema dualista de pensamento, antagnico e monolgico, nascido com a pr-histria, e permite o surgimento de um tempo de possvel reconciliao, dialgica, da diversidade. Mas essa revoluo teocultural agrupa expectativas as mais diferentes, s vezes contraditrias. De todo modo, a religiosidade que emerge na internet mais de baixo para cima ou, melhor ainda, na direo do mistrio que se esconde e manifesta entre e alm. Cada pessoa hoje mais capaz de aprender e oferecer feedback. A religio at ento tinha a ver s com credos e doutrinas, enquanto a religiosidade agora uma espcie de wiki-teologia, pluralista. A mundializao possibilitada pela internet e pela informtica provoca mudanas na ordem existencial e cultural de todos ns: estamos s vsperas de uma era de grande pacifismo e cooperao, pela possibilidade do reconhecimento de uma espiritualidade transreligiosa, conjugada com o debate cientfico transdisciplinar ou 1368
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ento de um confronto mundial sem propores. Da a importncia de continuarmos aprofundando a questo.
Referncias
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A midiatizao da religiosidade humana e os indcios de uma ressacralizao na sociedade moderna
Mdia e Religio: das peregrinaes religiosas ao universo miditico
Por Sidnei Budke *
1 A Teologia e o cenrio miditico

Na reflexo teolgica algo freqente pensar o cristianismo contemporneo desvinculadamente do cenrio tecnolgico e miditico. Inmeras denominaes crists fazem uso constante da televiso, do rdio, e, principalmente, do ciberespao (internet). No entanto, cresce o nmero de interpretaes equivocadas nos templos e plpitos religiosos relacionadas s mdias sociais. H lderes religiosos denegrindo o uso das mdias sociais como facebook e, simultaneamente, participando ativamente destes ambientes miditicos. necessrio observar o cristianismo como uma religio midiatizada pelas novas tecnologias e, gradativamente, dependente destes recursos tecnolgicos para interagir em um cenrio de globalizao e diluio das fronteiras geogrficas. 1
1 BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Lquida. Traduo Plnio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. P. 30-35. * Sidnei Budke bacharel em Teologia pela Faculdades EST, So Leopoldo, RS. Atualmente, integra o PPG em Teologia na mesma instituio. Bolsista do Conselho Nacional de Pesquisa Cientfica CNPQ. ministro religioso ordenado da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil e dedica-se a temtica Mdia & Religio h oito anos. Estudos interculturais e interdisciplinares pelo Wartburg Theological Seminary e pela Northwest Comunnity College, Estados Unidos. Grupo de pesquisa: http://digitalreligion.tamu.edu/users/sidnei-budke. E-mail: sidneibudke@gmail.com
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A Teologia contempla a midiatizao da sociedade contempornea e, especialmente, a distribuio do contedo religioso nos diversos ambientes miditicos, a experincia da f, os smbolos e os rituais sagrados ressignificados e metamorfoseados pelo uso das mdias sociais.2 A Teologia observa que a humanidade almeja o progresso tecnolgico, o comunicacional e procura conhecer os desafios, as oportunidades e as teologias (reflexes sobre Deus) da interface mdia e religio. Nesse sentido, tambm busca seu espao como saber nos dilogos interdisciplinares que se apropriam da metafsica e da religiosidade humana nos tempos de midiatizao. Karl Barth um dos telogos protestantes mais conhecidos do sculo XX e integrante da chamada teologia dialtica evidenciou o debate teolgico na esfera pblica em sua famosa frase: preciso segurar numa mo a Bblia e na outra o jornal. O dilogo pblico entre o livro sagrado e os meios de comunicao possibilita aos cristos uma contextualizao do testemunho e da mensagem crist diante das transformaes sociais. Parafraseando Barth na idade mdia no seria contraditrio afirmar a necessidade de segurar um smarthphone conectado aos textos sagrados e as notcias do mundo. A velocidade das informaes religiosas disponveis na cibercultura insere o testemunho cristo em uma nova ambincia de comunicao humana e religiosa.3 O sentido da comunicao, usualmente, empregado para definir
2 BARDELOTTO, Moiss. E o Verbo se fez bit: Uma anlise da experincia religiosa na internet. Cadernos IHU, So Leopoldo, ano 9, n. 35, 2011. P. 47. Disponvel em: http://migre.me/9bpm3. Acesso em: 1 de Jul. 2013. 3 Frases de Barth (quotes by Barth). Disponvel em: http://ptsem.edu/Library/ index.aspx?menu1_id=6907&menu2_id=6904&id=8450. Acesso em: 21 de Jun de 2013.
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a conexo entre formas de expresso social, independente das distncias entre comunicador e receptor. Os avanos tecnolgicos proporcionam novos canais e vnculos religiosos diferenciados em termos de comunicao. Importantes estudos foram realizados por Mcluhan, terico da comunicao, ao descrever as tecnologias como extenses do ser humano para continuar evoluindo e buscar maior praticidade, especialidade e velocidade. Na histria assim ocorreu com a escrita, o telegrfo, o telefone e a televiso. Os estudos de Mcluhan no aprofundaram as tecnologias de rede digital como o ciberespao, mas so notrios na percepo futura destes mecanismos e na evoluo da comunicao humana. 4 A sociedade acompanha a evoluo tecnolgica e evolui juntamente com ela. As religies sofrem impacto pelos fatores de acelerao tecnolgica e pelo crescimento de uma cultura miditica. A ligao da religio com os ambientes tecnolgicos viabiliza novos envolvimentos e novas organizaes. Uma nova tecnologia, de certa forma, gera um novo ser humano em seu estilo de pensar e criar. Conseqentemente, tambm as evolues tecnolgicas ao passo que criam um novo ser humano permitem ambincias diferenciadas de viver a f e a comunho com Deus.5 1.1 Tecnologias e Sistemas de Crenas invivel uma compreenso do progresso tecnolgico que a scoie4 MCLUHAN, Marshall. Os meios de comunicao como extenses do homem. 5. Ed. So Paulo: Cultrix, 2001. P. 108-109. 5 PUNTEL, J. T.; et al. Comunicao: novas tecnologias e impacto socioeconmico. In: TRASFERETTI, J. A.; ZACHARIAS, R. (Orgs.). Ser e comunicar: desafios morais na Amrica Latina. 1. ed. Aparecida: Santurio, 2008. v. 1. P. 33.
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dade moderna vivencia sem identificar a humanidade em seus diferentes sistemas de crenas. As crenas individuais se inserem em um ambiente de crenas coletivas influenciando e influenciadas pelos processos de midiatizao. A tecnologia e as mdias sociais esto permitindo que a humanidade crie um novo sistema de crenas, uma nova rede de relaes humanas? Dejoie destaca que um grupo ao experimentar mudanas em seu sistema de crenas no apenas participa deste envolvimento, mas sente a necessidade de persuadir mais ndviduos a participar. Um fator semelhante j ocorre nos processos de urbanizao quando pessoas assimiliam identidades distintas sem refletir criticamente os passos que movimentam uma mudana em seu comportamento social. 6 Uma emissora de televiso por mais imparcial que se denomine em sua poltica de comunicao jamais conseguir expressar os distintos sistemas de crenas da sociedade. As chances ainda so menores quando transmite um tipo especfico de mdia: poltica, moda e religio. A mdia televisiva apresenta tendncias universalizantes ao passo que promove mais enfaticamente determinados setores ou nfases do comportamento humano. A dinmica do ciberespao, por sua vez, diferencia-se totalmente em relao a mdia televisiva, pois desloca o pblico de sua passividade (apenas telespectadores) para a condio de emissores, ou seja, produtores de contedo. No campo religioso ocorre a vasta criao de espaos sagrados sem qualquer vnculo formal as
6 DEJOIE, Martim Roy. An Investigation of the Influence of Information Technology on Selected Organizational Factors which Influence Ethical Decision- making Processes. Texas: A & M University, 2003. P. 100-109.
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religies institucionalizadas. 7 O ciberespao possibilita um intercmbio nunca antes visto entre os distintos sistemas de crenas do planeta. A comunicao humana e religiosa atingem propores planetrias e no apenas contextuais. No ciberespaco a humanidade encontra um potencial inovador: a comunicao humana pode ser difundida a servio das relaes humanas e da vida planetria. As tecnologias ao passo que estimulam os diversificados sistemas de crenas a sair do seu isolamento contextual idealizam um indito intercmbio de valores e experincias religiosas.8 A finalidade de um intercmbio ciberntico resulta no intuito de explorar a diversidade da humanidade em seus distintos sistemas de crenas. Quando um tipo de mdia rejeita tal diversidade tambm rejeita a prpria humanidade naquilo que ela pensa, sente e age. Embora a influncia das mdias sempre foi e ser importante - a influncia real mais complexa no que cada sistema de crena permite atravs do vasto arsenal tecnolgico e miditico para criar valores significativos para toda a humanidade.9 1.2 A influncia das tecnologias na humanidade A sociedade ocidental identifica profundas transformaes sociais a partir da globalizao, do crescimento econmico e tecnolgico. At que ponto tais transformaes sociais afetam o comportamento da hu7 PUNTEL, J. T.; et al. Comunicao: novas tecnologias e impacto socioeconmico. In: TRASFERETTI, J. A.; ZACHARIAS, R. (Orgs.). Ser e comunicar: desafios morais na Amrica Latina. 1. ed. Aparecida: Santurio, 2008. v. 1. P. 17-22 8 KAHN, Peter. The Human Relation with Technological. Washington: University of Washington, 2009. P. 33-34. 9 KANH, Peter. P. 34.
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manidade tema de vrias publicaes e artigos cientficos. A humanidade o conjunto de caractersticas distintas inerentes, incluindo a forma de pensar, sentir e agir, que todos seres humanos compartilham em suas aes dirias. Em uma poca de vasto crescimento tecnolgico e de uma sociedade amplamente midiatizada, deve-se considerar o fator que as tecnologias alteram a forma como cada ser humano pensa, sente e age? A humanidade est influenciado as tecnologias ou as tecnologias esto influenciado a humanidade? 10
O fenomenal desenvolvimento das invenes tecnolgicas fez com que a fotografia, o telegrfo, telefone, rdio, TV, vdeo, fax, computadores, satlites e outros meios de comunicao transformassem a forma em que se do as comunicaes. Essa evoluo criou uma rede cada vez mais entrelaada, cujos intrincados capilares eletrnicos permeiam sociedades que em outros tempos estavam separadas, autnomas, isoladas, tornando-as interconscientes e interdependentes (de forma no equitativa). Importante caracterstica da globalizao a comunicao instantnea cobrindo distncias que em outras pocas implicavam grandes demoras e incertezas entre o envio e a recepo de mensagens. Ao mesmo tempo, a evoluo do sistema de transportes, poltica, turismo e educao tornam as pessoas cada vez mais conscientes alm do mundo que se acha alm daquele meio em que vivem e se criam. 11
10 STASIAK, Daiana. A sociedade midiatizada: sociedade midiatizada e convergncia tecnolgica: as afetaes do Campo dos media na contemporaneidade. Trabalho apresentado no DT 5 - Comunicao Multimdia do XII Congresso de Cincias da Comunicao na Regio Centro-Oeste, realizado de 27 a 29 de maio de 2010 na cidade de Goiania, GO. p. 1-9. 11 ARTHUR, Chris. A globalizao das comunicaes: algumas implicaes religiosas. So Leopoldo: Sinodal. 2000. P. 08.
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Na sociedade moderna novas tecnologias sociais integram o cotidiano humano. A comunicao no se resume aos ambientes de trabalho, da familia ou de uma comunidade local. A comunicao ultraprassa os limites geogrficos e contextuais das sociedades, culturas e religies do planeta. O facebook, por exemplo, uma tecnologia social que reune mais de 901 milhes de pessoas em finalidades mltiplas. Alm disso, o facebook torna-se um espao miditico tambm destinado as experincias com o sagrado ao passo que integra usurios das mais distintas religies do planeta e que diariamente criam pginas de contedo religioso. A influncia das novas tecnologias afetam direta ou indiretamente todos os setores da sociedade, na espera pblica ou privada, online ou offline. 12 A interferncia das novas tecnologias no comportamento humano altera os padres da sociedade, dos modelos empresariais, das teorias organizacionais e da experincia humana com o sagrado. O significado dessas interferncias ainda uma reflexo teolgica em pleno desenvolvimento. O que se percebe na superfcie dos debates cientficos so resultados a curto prazo. A humanidade se esfora para entender as mudanas emergentes em que ela mesma se insere nos processos tecnologicos e miditicos. As diferententes denominaes religiosas reconhecem, parcialmente, as interfrencias miditicas na ressacralizao decorrente dos seus rituais a apartir das mdias, mas carecem de posicionamentos oficiais sobre a temtica. 13 Moiss Sbardelloto, destaca:
12 ALLEN, Scott (org). The emergence of the relationship economy: the new order of things to come. New York: Happy About. 2008. P. 166-169. 13 BIAGI, S. Media Impact: An Introduction to Mass Media. Canada: Thompsom Wadsworth. 2005. P. 12-18.
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Vemos hoje um deslocamento das prticas de f ao ambiente online, a partir de lgicas miditicas, complexificando o fenmeno religioso e as processualidades comunicacionais. A religio, especialmente a catlica, em sua necessidade de dar a conhecer as suas verdades sobre o mundo, se apropria dos dispositivos comunicacionais digitais ao seu alcance, atravs de suas vrias possibilidades, para transmitir sua mensagem de f. Dessa forma, as pessoas passam a encontrar uma oferta da f no apenas nas igrejas de pedra, nos padres de carne e osso e nos rituais palpveis, mas tambm na religiosidade disponvel em bits e pixels. Formam-se novas modalidades de percepo e de expresso do sagrado em novos ambientes de culto. Manifesta-se, assim, uma nova forma de hierofania, uma nova forma de revelao e manifestao do sagrado, agora midiatizada: midiohierofanias que lanam a religio para novos patamares de existncia. 14
2 O Cristianimo contemporneo o advento da cibercultura

A cibercultura um dos temas mais envolventes da atualidade e perpassa debates nas escolas, nos centros de pesquisa cientfica, nas instituies religiosas e organizaes comunitrias. A cibercultura, entretanto, no um termo compressvel a um nmero expressivo de pessoas. A palavra inglesa cyber deriva da palavra grega kyberan no sentido de orientar, pilotar, governar e controlar. Os termos governana e controle indicam um ambiente, uma plataforma universal, um
14 SBARDELLOTO, Moiss.
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sistema que conecta pessoas do Oiapoque ao Chu, do Brasil ao Japo, uma conectividade entre os diversos contextos geogrficos do planeta atravs de uma rede de computadores. O termo cyber adquire outros significados na compatibilidade ao termo cultura. O termo cultura passa a ser utilizado para descrever o modo de vida, as crenas habituais, formas sociais e aspectos de um grupo social relacionado ao ciberespao. A cibercultura, portanto, busca por significados no modo de vida, nos padres de crenas, nas formas sociais e nos aspectos culturais decorrentes do fenmeno ciberntico ou apropriando-se da idia de Musso: um cerbro planetrio.15 Na sociedade brasileira algumas frases representam o advento da cibercultura: meu filho criou um blog - tenho um perfil no facebook, fao parte de uma comunidade virtual, na empresa criamos um network a Igreja tem atendimento online etc. Nessas expresses cotidianas encontram-se caminhos para identificar ou explorar a cibercultura. H outros indicativos para compreender aspectos notrios da cibercultura:
15 MUSSO, Pierre. Ciberespao, figura reticular da utopia tecnolgica. In: MORAES, Denis de (org.). Sociedade Midiatizada. Rio de Janeiro: Mauad, 2006. P. 1-7.
a
MUSSO, Pierre. P. 1-7
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Aspecto Econmico necessrio integrar uma classe social capaz de adquirir

ferramentas tecnlogicas como um notebook e uma cobertura do servio internet. A cibercultura socialmente restrita a determinadas classes sociais. Embora que o crescimento econmico das sociedades latinas gerou uma demanda maior pelos produtos tecnolgicos, ainda assim, vasto o nmero de pessoas que no possuem computador ou acesso internet. O crescimento da cibercultura uma caractristica mais evidente de sociedades em avano econmico e tecnolgico. No entanto, vale ressaltar, um nmero incaculvel de espaos pblicos com acesso gratuto ou pago internet como bibliotecas, livrarias, shoppings e cafeterias ao disponibilizar servios a populao.a
Socializao do conhecimento humano
Povoada por pessoas que sabem ler e escrever, predominantemente, jovens e adultos brancos. tambm uma cultura amplamente difundida no mundo ocidental. Pierre Lvy interpreta o advento do ciberespao como uma nova perspectiva de socializao do conhecimento humano, pois surgem novas formas de se construir o conhecimento, a democratizao do acesso informao, os novos estilos de aprendizagem e a emergncia da inteligncia coletiva (uma rede de conhecimento interconectada). Esses fatores aliados velocidade das inovaes tecnolgicas questionam os modelos tradicionais da sociedade e permitem uma conectividade como nunca antes vista da histria.b
MUSSO, Pierre. P. 1-7. POSTMAN, Niel. Tecnoplio A rendio da cultura tecnologia. So Paulo, Nobel, 1994. P. 44.
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Culturas Midiatizadas
Culturas miditiazadas pelo rdio, pela televiso e mais precisamente pelo uso da internet nas mdias sociais. Pessoas que dedicam cerca de quatro horas dirias ao consumo das mdias. Um tempo suficiente para mudar pensamentos, crenas, estilos de vida e como cada indivduo se relaciona com seu contexto local e global. Na atualidade difcil imaginar setores da sociedades desvinculados da cibercultura. Os computadores contribuiram no processo de transformao social e cultural. A globalizao, a produo industrial e tecnolgica determinou o surgimento de novos padres e estruturas. A humanidade depende, cada vez mais, dos microprocessadores e da informtica em geral. As pessoas so diretamente afetadas em seu modo de vida na era do computador e do ciberespao.c
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O cristianismo procura refletir a cibercultura e seu desenvolvimento em uma sociedade midiatizada: a cibercultura est aqui para permanecer como parte da cultura contempornea? Como observar este fenmeno na sociedade global e, especialmente, na experincia religiosa? Devido aos constantes avanos tecnolgicos e os graus de dependncias, a cibercultura envolve mais e mais pessoas em nveis diferenciados e profundos da existncia humana. Na atualidade a integrao de computadores com os aparelhos de televiso e de radiodifuso por satlite, a produo de microprocessadores mais rpidos, a reduo dos preos dos hardwares e softwares so trs fatores que acelaram o envolvimento humano com a cibercultura. A cibercultura surge como um impacto ainda maior que a revoluo da cultura escrita imprimida do Renascimento, mudando significativamente o com16 LEVY, PIERRE. Cibercultura. So Paulo: Ediora 32, 1999. P. 44-92. PUNTEL, J. T.; et al. Comunicao: novas tecnologias e impacto socioeconmico. In: TRASFERETTI, J. A.; ZACHARIAS, R. (Orgs.). Ser e comunicar: desafios morais na Amrica Latina. 1. ed. Aparecida: Santurio, 2008. v. 1, p. 30.
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portamento humano descrito por Mahall Mcluhan. 17 O crescimento da cibercultura introduz especulaes exageradas e que, de certa forma, intimidam ou desorientam as pessoas. No surgimento dos telefones se espalhou a idia que esta tecnologia seria usada por empresas e que as pessoas no precisariam mais sair de suas casas para trabalhar. Aps a propagao dos telefones e, principalmente, dos aparelhos celulares as pessoas continuam saindo de suas casas para desempenhar suas funes sociais. O telefone contribuiu significativamente para ampliar tanto a comunicao pessoal como a comunicao empresarial. A cibercultura no pode ser descrita apenas como um perigo, antes uma forma de vida, um sentido em si mesma, a continuidade da evoluo tecnolgica, da comunicao humana e de uma maneira de relacionamento cada vez mais contextualizada as exigncias das sociedades globalizadas. H setores na sociedade global interessados em monopolizar o mercado tecnolgico e administrar os ambientes de rede, entretanto, cada nao precisa adotar mecanismos de proteo ao uso cotidiano do ciberespao. 18 O cristianismo peregrina nas descobertas das dimenses teolgicas da cibercultura, aprofunda as implicaes prticas nas sociedades e nas igrejas. fundamental desenvolver questionamentos adequados neste campo em profundo desenvolvimento para ampliar um entendimento cristo. Um erro comum das igrejas crists, muitas vezes, publicar informaes sem conhecimento profundo das novas tecno17 DE VRIES, H. Global religion, public spheres, and the task of contemporary comparative religious studies. In H. de Vries & S. Weber (org). Religion and Media. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001. p. 26-28. 18 WINSTON, Brian. Media technology & society: a history from the telegraph to the internet. London: Routledge, 1998. P. 24-25
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logias e da expanso da cibercultura. O cristianismo precisa explorar a dimenso teolgica de sua prpria identidade, afinal, ao longo da histria como religio tambm se desenvolveu a partir de redes e da conectividade entre pessoas. 2.1 Deus criou o mundo e todas as coisas: tecnologias como extenses da criao Dertouzos apresenta o novo mundo da informao e as tecnologias como expresso de poder, potencial humano de criar e recriar. Na perspectiva crist Deus capacita humanidade no projeto de sua criao. Ele encoraja a humanidade a usar seus dons a servio do prximo, das pessoas e do planeta. Integrantes do ciberespao conforme Dertouzos podem experimentar esse tipo de poder e utiliz-lo responsavelmente como espao de vida, de criatividade, de contato no meramente virtual, mas vital e espiritual com toda criao.19 Lavinia Byrne em seu ensaio temtico Deus no ciberespao salienta uma espcie de encantamento que o computador desperta aos sentidos humanos.20 David Lochhead, docente de Teologia Sistemtica em Vancouver e, um dos pesquisadores mais notveis do ciberespao interpreta este encantamento: emana do computador um instrumento de poder.21 Um poder que no gera apenas fascnio, mas envolvimento permanente. Para ele at mesmo os anncios das empresas de alta tec19 DERTOUZOS, Michael L. What Will Be: How the New World of Information Will Change Our Lives.New York: Harper Edge, 1997. P. 18-20. 20 BYRNE, Lavinia. God in cyberspace. London: Media and Theology Project Public Lectures. 2003. p. 1-3. 21 LOCHHEAD, David. SHIFTING REALITIES: Information Technology and the Church. Vancouver: WCC (Risk Book Series), 1997. p. 18-20.
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nologia apresentam computadores diferenciados atravs de software e hardware cada vez mais potentes. Falar em realidade virtual, gigabytes, unidades de disco e scanners so linguagens de controle, de alcance, de superviso e de produtividade. A cibercultura um ambiente de alimentao e que desperta sempre novos desejos e novas necessidades. 22 Em pases de vasta produo tecnolgica governos adotam polticas para reciclagem ou reutilizao de mquinas que deixam de operar no pela falta de funcionamento, mas pela substituio de outro equipamento mais potente e atualizado as exigncias do ser humano moderno. Mcluhan entendia as tecnologias como sistemas que constituem aes com repercusso na sociedade como um todo e, sucessivamente, extenses do poder criacional do ser humano.23 Os computadores permitem aos seres humanos um poder diferenciado. A comunicao, por exemplo, tornou-se instantnea, de forma mais barata, com mecanismos de controle entre emissor e receptor. Os computadores tambm so um meio de informao de controle ao coletar, armazenar, recuperar, organizar e transmitir. O encantamento tambm consiste nas vrias funes disponveis em rpidas clicadas no mouse, no poder de criar e recriar contatos, atividades, percursos e rastros digitais em instantes. 24
22 LOCHHEAD, David. p. 18-20. 23 MCLUHAN, Marshall. Os meios de comunicao como extenses do homem. So Paulo: Cultrix. p. 82-84 24 GONZLEZ, J.A. Entre cultura(s) y cibercultur@(s): Incursiones y otros derroteros no lineales. La Plata: EDULP, 2008. p. 44. Conforme Gonzlez noes como brecha digital, tecnologias de informao e comunicao e muitas das verses da sociedade da informao requerem um tratamento sistmico que possa sustentar em vrios nveis as relaes entre mltiplos processos interconectados com relaes de poder e de internacionalizao de fluxos de capitais, de pessoas, de imagens e de informao.
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As tecnologias submetem a sociedade, um contexto e, inclusive, uma comunidade religiosa para formas abstratas, regras ou processos. O fascnio humano sobre as tecnologias digitais a incrvel simplicidade da sua lgica: on/off, aceite/decline, par/impar, mais/menos, compartilhe/exclu. A simplicidade dos meios ao combinar a solidez dos efeitos o encantamento da cibercultura enquanto expresso do poder humano. Nesse sentido, a tecnologia digital amplia a percepo humana no controle sobre dados e informaes no ciberespao. 25 Negroponte coordenador de uma associao chamada one leptop per child (um computador por criana) e diretor da MIT (Instituto de Mdia) expressa esse contraste entre a tecnologia industrial e tecnologia digital, entre o mundo dos tomos e o mundo dos bytes. Embora ambas sejam altamente necessrias no mundo contemporneo, sem dvida, a tecnologia digital proporcionou um ganho incalculvel de tempo, espao e, evidentemente, da expresso do poder humano no que se refere s criaes comunicacionais. 26 Spadaro, padre jesuta e pesquisador do ciberespao, introduz uma discusso teolgica interessante ao afirmar a relevncia das tecnologias de tomos e de bits para o cristianismo. Parafraseando Levy o mundo humano por definio tcnico. O desenvolvimento tecnolgico trouxe diferentes abordagens na vivncia e na experincia com a f. As sociedades experimentam na expresso do poder tecnolgico uma alternativa ao poder de Deus?27 Uma charge que circulava pelas mdias
25 GONZLEZ, J.A. P. 44. 26 MIT Laboratrio Digital. Disponivel em: http://www.media.mit.edu/research/ groups/human-dynamics. Acesso em 6 jun. 2013. 27 SPADARO, Antonio. Ciberteologia: pensar o cristianismo nos tempos da rede. So Paulo: Paulinas, 2012. p. 17-30.
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sociais dizia: textos sagrados podem afirmar que a orao move montanhas, mas quando as pessoas querem mover uma montanha fsica elas usam rastreadores, explosivos, maqunas e caminhes.28 Pessoas quando esto fragilizadas por uma doena encontram na orao um sentido para sua cura. Porm, a maioria delas procura uma tecnologia mdico- hospitalar. Em algumas tradies crists h uma forte tradio em poca de colheita agradecer pelo plantio, mas com freqncia as propriedades agrcolas remetem seus plantios ao uso das tecnologias atravs de sementes geneticamente modificadas, inseticidas, fertilizantes e o controle de irrigao para aumentar a produtividade. 29 No seria um exagero afirmar que milhes de pessoas confiam na tecnologia como expresso eficaz e caminho sustentvel. Dessa maneira, o poder atribudo s tecnolgicas sustentaria muitos atributos divinos. A tecnologia de controle, uma energia interminvel, lembra aos cristos da onipotncia de Deus? O desenvolvimento de novas tecnologias remete a providncia de Deus? Outra interpretao teolgica visvel em muitos contextos da sociedade moderna constatar que as pessoas olham tecnologia como j fizeram ou ainda fazem a Deus: fonte de realizao e felicidade. A mstica do transcendente permeia os segmentos miditicos e, paralelamente, os processos tecnolgicos. Os mistrios relacionados a Deus, a criao humana, a revelao, assemelham-se aos prprios sentidos humanos em desvendar outras formas, jeitos e inovaes tecnolgicas.30
28 Chruge vinculada ao Facebook da Irm Zuleide. Disponvel em: https://www.facebook.com/ZuleideJequiti?fref=ts. Acesso em: d25 de mai. 2013. 29 SEDYAMA, Tuneo. Tecnologias de produo de sementes de soja. Porto Alegre: Macenas, 2012. p. 5. 30 Reflexes teolgicas a partir do pensamento do Padre Jesuta, Dr. Spadaro: revoluo digital x repensar a f / o homem tecnolgico o prprio homem espiritual. SPADARO p. 27-29.
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A reflexo teolgica mais freqente no envolvimento da religio com os ambientes miditicos, fundamenta-se na seguinte pergunta: as tecnologias e mdias sociais estariam contribuindo para o processo de secularizao das sociedades modernas? O progresso tecnolgico e miditico induz uma tentativa de libertar o ser humano de crenas religiosas relacionadas ao seu cotidiano e a vida do planeta? Os questionamentos crescem velozmente e nem sempre h argumentos convincentes. As tecnologias provam em vrios aspectos cientficos que no necessria uma fora divina para auxiliar no desenvolvimento sustentvel do planeta e das relaes humanas. O envolvimento com a criao e com o planeta, portanto, permaneceria nas mos de uma gerao que domina as tecnologias. Neste ltimo aspecto, praticar uma religiosidade ou crer em um Deus mantenedor de todas as coisas seria como viver em oposio ao progresso humano e tecnolgico? 31 Em sociedades amplamente familiarizadas com as tecnolgicas retoma o crescimento da experincia religiosa e o nmero de pessoas que buscam respostas vida humana nos elementos da metafsica. A experincia com o sagrado em muitas situaes peregrina na tela dos smarthphones atravs de smbolos sagrados e mensagens religiosas. Sustentam-se, caractersticas e indcios de uma ressacralizao atravs dos equipamentos tecnolgicos mais recentes ao vincul-los com elementos religiosos. Esta procura pelo sagrado, muitas vezes, ocorre atravs da internet, televiso, rdio e dispositivos eletrnicos que permitem uma conexo s inmeras ambincias religiosas. Esta busca, entretanto, no se resume as prticas ou rituais de uma instituio religiosa como ocorreu mais veementemente em outros perodos his31 SPADARO. P. 147-148.
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tricos da humanidade. autnoma e independente do discurso das religies institucionais. A busca pelo sagrado ocorre em muitos sentidos como movimento independente das religies institucionalizadas. Observa-se, por exemplo, a produo de novelas, filmes, documentrios com temticas religiosas ou sobrenaturais. Neste cenrio, torna-se ainda mais visvel um nmero considervel de pessoas que acreditam em uma fora criadora que gerou o universo, o mundo e o ser humano, mas esto desvinculadas de doutrinas especficas e religies institucionalizadas. Outro fator que contribui para especular os indcios de uma ressacralizao o entrosamento maior entre a tecnologia e a religio. A religiosidade comea ocupar os ambientes miditicos e no sentido oposto tambm os equipamentos tecnolgicos ocupam cada vez mais espao nos templos religiosos. Uma frase em ingls eletronic church (Igreja Eletrnica) expressa este casamento.32 2.2 Tecnologias espirituais: o sagrado difundido no ciberespao Na sociedade contempornea o ciberespao um ambiente que representa a diversidade religiosa do planeta atravs de milhares de pginas de contedo religioso. H um vnculo evidente entre a religio e as novas tecnologias. Mdias sociais registram um crescimento expressivo de comunidades religiosas e fruns de discusso. Lamentavelmente outras precupaes so decorrentes deste entrosamento, diversas pginas registram uma espcie de bulling religioso. O ciberespao um ambiente de paz ou de guerra ao introduzir uma tecnologia que estimula o conta32 HJARVARD, Stig. A theory of the Media as na Agent of Religious Change. Copenhagen: Department of Media, Cognition and Communication, University of Copenhagen. 2006. P. 4-7
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to com a diversidade religiosa do mundo em tempo real, um espao para pensamentos distintos onde cada ndividuo uma espcie de mdia. 33 No ciberespao a idia de um controle no eficaz como ocorre no rdio e na televiso. Ao contrrio de uma emissora de televiso ou de rdio impossivel acompanhar o contedo socializado e a proliferao do mesmo na rede. Os valores ticos so determinantes no uso de qualquer tipo de mdia. O cristianismo como outras tradies religiosas podem desempenhar um papel importante ao destacar a responsabilidade tica e a corresponsabilidade de cada integrante ao participar de uma rede ou de uma comunidade virtual. Os organismos governamentais tendem ao desejo de criar leis mais especficas, critrios de navegao e de compartilhamento de informaes no ciberespao. 34 O cristianismo procura estimular uma reflexo na sociedade contempornea para aprimorar um entendimento tico no uso responsvel das tecnologias. Assuntos que violam os direitos humanos como a intolerncia religiosa ou o bullyng virtual devem ser observados com cuidado. O ciberespao uma ambincia extremamente til na comunicao e na valorizao da diversidade humana do planeta. Alm disso, cresce os questionamentos quanto a pouca percepo ecolgica que
33 Intolerncia religiosa crime. Disponvel em: http://www12.senado.gov.br/noticias/jornal/edicoes/2013/04/16/intolerancia-religiosa-e-crime-de-odio-e-fere-a-dignidade. Acesso em: 1 de Jul. 2013. 34 Cmara aprova criminalizao e uso indevido da internet. Disponvel em: http:// ne10.uol.com.br/canal/cotidiano/tecnologia/noticia/2012/05/15/camara-aprovacriminalizacao-de-uso-indevido-da-internet-342819.php. Acesso em: 01 de Jul. 2013. Trecho da matria: Atualmente, o Brasil no tem uma legislao especifica para punir as pessoas que usam de forma indevida a internet. De acordo com o presidente da Cmara, deputado Marco Maia (PT-RS), esse projeto um dos mais importantes e contundentes. Ele ir produzir uma mudana na utilizao da internet no Brasil. Inclusive punir os criminosos...
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a tecnologia industrial e, em menor proporo, tambm a tecnologia digital trouxe ao progresso humano.35 A multiplicidade dos ambientes de convivncia humana disseminados em uma velocidade indescritvel no ciberespao molda algumas implicaes religiosas e teolgicas. A principal tendncia destaca o envolvimento da religio com o universo tecnolgico e, consequentemente, o desdobramento de uma tecnologia espiritual. A tecnologia espiritual no est subordinada determinada tradio religiosa. O ciberespao interconecta as mais distintas expresses de religiosidade humana. No h necessidade de um espao fsico como templo ou capela. O espao sagrado a rede. Alguns tericos denominam a tecnologia espiritual como religio online, ou seja, uma religiosidade acessvel na rede mundial de computadores e no uso das mdias sociais. 36
O sagrado no ciberespao
(1) a religio aliada melhoria da vida. A partir da insero dos movimentos neopentecostais na televiso, no rdio e no ciberespao essa forma apresenta uma religiosidade que abre espao para correntes de orao, promessas e apelos s diversas necessidades humanas. Amplamente alicerada na lgica do mercado miditico: bem estar, felicidade e sucesso. (2) A piedade, a intercesso e o crescimento pessoal mediante a f. Geralmente, representada pelos grupos de misso e evangelizao. (3) A finalidade de criar grupos e estabelecer contatos, compartilhar experincias de vida e possibilitar debates entre os usurios. Este modelo desafia as formas tradicionais de pensar a respeito das tecnologias espirituais. Spadaro em seu livro ciberteologia, estimula as igrejas crists a repensar o conceito de comunho como algo alm de um contexto especfico: templo ou espao fsico. O ciberespao como integrador de uma comunho universal na ambincia de um crebro coletivo. 35 EDGAR, Brian. Biotheology: Theology, Ethics and New Biotechnologies. Australia: ISCAST online Journal, 2009. P. 1-5. Artigo publicado em format pdf no site: http:// brianedgar.com/wpcontent/uploads/downloads/2010/05/Biotheology.pdf. Acesso em 10 de Junho de 2013 s 16:02. 36 SPADARO, p. 170-171
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Como avaliar o efeito da cibercultura na sociedade e na compreenso crist? Qualquer que seja o efeito na compreenso crist sobre Deus, ainda assim, a Teologia teria bons motivos para afirmar e utilizar as tecnologias como extenses criacionais do prprio ser humano. No Antigo Testamento, o livro de Genesis, destaca a condio dos seres humanos como mordomos de um jardim e cooperadores de Deus. Os seres humanos so criados a imagem e semelhana de Deus e recebem governana da sociedade humana, dos animais e da natureza. Deus ordena a multiplicar-se e os insere numa situao privilegiada de administradores dos recursos e dos dons. Numa compreenso cosmolgica seria possvel interpretar o progresso tecnolgico como extenses da criao divina. O relato da criao, obviamente, controverso quanto a sua historicidade e cientificidade, entretanto, aponta dinmica criacional de Deus: um ser supremo que cria e recria. No cristianismo assim como em grande parte das religies unnime a idia de um princpio criador. A ao criadora de Deus se revela em extenses humanas e porque no atribuir este sentido teolgico ao desenvolvimento tecnolgico? prudente mencionar que as tecnologias podem ser usadas tanto para o bem quanto para o mal na esfera pblica da religio. O crescimento de um ciberfundamentalismo na rede e de uma disputa ciberntica entre diferentes denominaes religiosas estimula altos ndices de intolerncia. A idia de que a mdia torna as pessoas mais tolerantes precisa ser examinada com mais discernimento. A tecnologia tambm contrasta o pecado em atos falveis do ser humano, pois no perfeita em si mesma. Na maioria das vezes ela operada, conduzida, programada por indivduos que direcionam seus funcionamentos em finalidades mltiplas. As tecnologias precisam ser observadas alm de 1392
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sofisticadas ferramentas. Elas so extenses humanas para o bem ou para o mal, para destruir ou para edificar. Nesse cenrio brotam argumentos distintos no seio do cristianismo quanto ao uso responsvel das ferramentas tecnolgicas. No Brasil, Davi Miranda, fundador da Igreja Deus Amor, uma das instituies religiosas mais conversadoras do pentecostalismo brasileiro e detentora de um templo religioso com capacidade para milhares de pessoas na regio central da cidade de So Paulo afirmou durante um culto que o uso das tecnologias digitais e das novas mdias (facebook e twitter) so instrumentos do diabo e muitos crentes caram no lao. 37 A denominao pentecostal Congregao Crist do Brasil com mais de 03 milhes de membros no Brasil condena a influncia tecnolgica e miditica na vida dos crentes e restringe, inclusive, o consumo televisivo. 38 A maior parte das dominaes crists acolhe as novas tecnologias e mdias sociais como ambientes propcios na divulgao do evangelho, na interao entre pessoas e na comunicao com seus fiis - sem fronteiras geogrficas ou espao fsico. Timidamente buscam avaliar as transformaes decorrentes a partir dos processos miditicos em seus rituais e nas formas tradicionais de culto. A teoria da ressacralizao consiste, portanto, em evidenciar novas ambincias para viver a f: o deslocamento na experincia humana e religiosa da Igreja de tijolos Igreja eletrnica. Resta-nos continuar explorando teologicamente a
37 Missionrio Davi Miranda critica redes sociais. Disponvel em: http://noticias.gospelmais.com.br/david-miranda-critica-redes-sociais-twitter-facebook-diabo-38576. html. Acesso em 1 de Jul. 2013. 38 Ancio da Congregao Crist crtica consumo televisivo. Disponvel em: http:// www.youtube.com/watch?v=SrspGljToFs. Acesso em: 1 Jul. 2013.
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peregrinao religiosa na era tecnolgica e miditica, desenvolvendo e aprimorando os estudos sobre a temtica.
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O ascetismo cristo e o dos super-heris na sociedade consumo
Ascetismo e herosmo
Valrio G. Schaper *
Resumo
A cultura religiosa crist, ao longo de sua histria, fomentou o desenvolvimento e o cultivo de determinadas prticas espirituais voltadas para a consecuo de suas finalidades. A tradio religiosa crist, com seus ideais de santidade, fomentou um ascetismo fortemente herico. Desta forma, a tradio asctica crist contribuiu para a criao de uma galeria de personagens (santos, monges, guerreiros, msticos, etc.). Esta cultura comps o caldo cultural que forneceu muitos elementos do universo herico dos quadrinhos contemporneos. A moldura asctica da tica crist forneceu o substrato moral da cultura pop secular dos heris dos quadrinhos.
I Mtodo e problematizao a ttulo de introduo

preciso iniciar indicando o que pode ser classificado como mtodo. Aqui me valho das contribuies de Foucault, sobretudo em Histria da Sexualidade1.
1 FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade: O uso dos prazeres. 4. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1985, v. 2. * Doutor em teologia. Professor do Programa de Ps-graduao em teologia da Faculdades EST. Coordenador do Ncleo de Pesquisa em tica Contempornea e Ncleo de Pesquisa em Direitos Humanos.
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Interessa neste trabalho de Foucault particularmente a forma como ele entende o projeto-mtodo de reflexo sobre a moralidade e a tica. Sem poder aqui deter-me mais longamente nas reflexes de Foucault sobre este mtodo, restrinjo-me a uma citao que entendo apresentar o essencial do argumento que quero acolher aqui:
No existe ao moral particular que no se refira unidade de uma conduta moral; nem conduta moral que no implique a constituio de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco constituio de sujeito moral sem modos de subjetivao, sem uma asctica ou sem prticas de si que as apiem.2
Aparece nesta breve citao um conceito fundamental cunhado por Foucault e que est no cerne do seu mtodo: a idia de prticas de si. Foucault aproxima este conceito da noo de modo de subjetivao e, surpreendentemente, de asctica. Interessa aqui de forma particular este aspecto (no significa abandono da histria das moralidades ou dos cdigos morais), como nfase desta reflexo. Esta ascese pode ser interpretada como a histria da maneira pela qual os indivduos so chamados a se constituir como sujeitos de conduta moral, que supe, como uma histria da tica, as formas de subjetivao moral (ou seja, de assujeitamento) e das prticas de si que visam garantir ou assegurar tais prticas.3 Consoante este compreenso de que se pode distinguir cdigos de conduta ou comportamento das prticas ou formas de subjetivao, Foucault busca estabelecer duas modalidades de moralidade. H, no seu entender, moralidades que enfatizam justamente os cdigos, sua sistematicidade e seu poder de ajustamento da diversidade dos casos e campos da vida. A subjetivao a processa de uma forma quase jurdi2 FOUCAULT, 1985, v. 2, p. 28. 3 FOUCAULT, 1985, v. 2, p. 28.
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ca. Trata-se, ento, de moralidades orientadas para o cdigo. Porm, h tambm morais cuja dinmica deve ser buscada do lado das formas de subjetivao e das prticas de si. Regras e cdigos so a rudimentares. So moralidades orientadas para a tica. No que no interessem os cdigos e regras, mas o exame do rico e complexo campo das transformaes pelas quais passa o indivduo para atender o chamado a reconhecer-se como sujeito de suas condutas, indo do mundo clssico, grego-romano, passando pela doutrina e pastoral crist (primitiva e medieval) da carne, chegando at nossa sociedade de consumo (e aqui j introduzo a preocupao desta reflexo) movo-me em direo segunda modalidade. Sendo assim, metodologicamente, focarei a reflexo aqui num breve esforos de caracterizar prticas ou formas de subjetivao, focando uma moralidade orientada para a tica.
II Em defesa de uma sociedade herrica contempornea

A obra do filsofo Alsdair MacIntyre, Depois da Virtude, representa um marco filosfico nos recentes debates em funo do profundo desencantamento do autor diante da moralidade contempornea.4 Perseguindo o que considera a falncia do projeto iluminista no mbito da moralidade, o autor indica a incapacidade do atual discurso moral filosfico chegar a consensos claros e racionalmente balizados a respeito do estatuto terico e mesmo prtico da moralidade.
4 MACINTYRE, Alsdair. Depois da virtude. Um estudo em teoria moral. Bauru: EDUSC, 2001.
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O diagnstico de MacIntyre encontra sua explicao num paulatino afastamento em relao tica das virtudes, exemplarmente formulada por Aristteles. O autor prope uma reconexo com esta tradio como remdio para nossos males. Sem comprometer-me com o diagnstico ou com a soluo, quero apropriar-me de uma idia do autor que julgo importante para a reflexo que quero empreender aqui. Trata-se da compreenso do sentido e alcance do que ele chama de sociedade herica. O autor afirma que nas sociedades hericas ou culturas hericas (e a o autor aponta para o mundo clssico grego-romano como tambm para a cultura crist) o principal meio de educao moral contar histrias. So sociedades ou culturas narrativas. Este recurso supe a elaborao e transmisso de narrativas picas representadas, que se encontram profundamente amarradas ao socialmente local e particular. O autor enfatiza ainda que o anseio de universalidade da moral moderna uma iluso, posto que as virtudes sempre esto inseridas e so recebidas atravs de uma tradio. Nestes termos entendo que esta proposta estabelece uma primeira base de aproximao entre a moralidade crist e moralidade herica dos quadrinhos: ambas valem-se da narrao como forma de transmisso do seu universo moral. Posta esta primeira aproximao, cabe aprofundar pontos de contato.
III O ascetismo em registro secular como desafio

Antes de seguir estabelecendo aproximaes entre os modelos narrativos da moralidade crist e da moralidade herica dos quadrinhos 1401
(do gnero da superaventura) e as formas particulares de ascese que lhe so correspondentes, gostaria de estabelecer uma possvel transformao do ascetismo na economia de mercado capitalista, em particular na sociedade consumo, obviando, evidentemente, as transformaes do ascetismo no cristianismo primitivo e medieval. Quero comear fazendo referncia a uma reflexo explcita a respeito do ascetismo cristo na teoria de Max Weber, notadamente em A tica protestante e o Esprito do Capitalismo. Weber indica que, numa relao de afinidade eletiva (no se trata de simples causalidade) a ascese crist forneceu aos indivduos modos de subjetivao (assujeitamento ao modo de produo) e prticas de si (higiene, pontualidade, rejeio do gasto desordenado, continncias, etc.) que, de outra parte, eram demandadas pelo novo modo de produo.5 Quando se fala agora de retorno da fora moral do cristianismo na religiosidade contempornea preciso perguntar-se se tal fora moral no est engendrando uma transformao da ascese atravs de modos de subjetivao e prticas de si correspondentes ao atual momento da sociedade de hiperconsumo, como nova fase da economia de mercado capitalista. De que forma se da isso? De que maneira se opera esta transformao atual? Gostaria de sugerir uma pista para isso. As incisivas recomendaes de cuidados em relao sade, em relao ao corpo (academias, modelos novo ideal asctico de santidade), sexualidade sadia (sexo seguro), alimentos sadios (orgnicos, naturais), etc., sugerem que no temos uma continuao pura e simples da ascese crist nem o fim da
5 WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Cia das Letras, 2004.
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ascese. Antes, devemos falar de mais uma transformao da ascese. Zizek sugeriu que as atuais formas negadas de ascese (caf sem cafena, cerveja sem lcool, etc.) seriam um tipo de hedonismo envergonhado.6 Eu, seguindo o raciocnio, acho, porm, que se deve falar de um ascetismo hednico. Em outras palavras, a renncia no gera a negao de uma prtica de si, mas antes prope um modo de subjetivao em que a coisa negada passar fazer parte da conduta autorizada. Trata-se de uma autenticao (atenuada) do vcio como parte da nova virtude. As religies avanam por uma transformao da ascese. Podemos reler Paulo, parafraseando: tudo nos convm, na medida em que os transformamos em algo lcito. Esta mudana d sequncia ao processo de democratizao ou universalizao da ascese que j teve incio no mundo primitivo, foi fortemente acentuada e promovida pela reforma: a ascese no supe mais a renncia ou afastamento do mundo, mas busca realizar-se no mundo, atravs do mundo. Novas e complexas afinidades eletivas turbinam o novo ascetismo em registro secular, guiadas pelas demandas de uma sociedade de consumo. Esta sociedade de consumo, como momento da economia de mercado capitalista, tem sua espiritualidade prpria e uma ascese especfica (decalcada da crist). Neste contexto, cabe aqui retornar ao tema das sociedades hericas, isto , aquelas sociedades ou culturas que apresentam lgicas ascticas orientadas para a tica. H, ento, espao para retomar contribuies do ascetismo cristo clssico e tambm da ascese especfica dos super-heris da arte seqencial. Indicaes externas (Batmann caverna, Superman caver6 ZIZEK, Slavoj. A paixo na era da crena descafeinada. Disponvel em: http://
www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1403200408.htm. Acessado: 15.03.04.
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na ou deserto de gelo, Homem de ferro caverna tecnolgica, Surfista Prateado e seus longos retiros espirituais pelo deserto csmico e mas meditaes silenciosas, Os X-Men e sua vida conventual ou monstica na Manso Xavier). Os super-heris, sobretudo, nas verses clssicas dos 70 e 80 apresentam sempre certo comedimento, temperana, beirando a ataraxia e apatheia asctica.
Concluso
O risco desta retomada est presente na tradio asctica crist: a influncia do platonismo na igreja primitiva e medieval (ascese como fuga do mundo real) e as demandas da sociedade capitalista no nascimento capitalismo (ascese no mundo como legitimao de ordens injustas). Algo deste risco ronda a arte seqencial dos super-heris que, embora vejam ampliadas suas potencialidades narrativas e formativas na atual conjuntura, correm o risco de ter o manancial de sua fora asctica drenado e servindo constituio de sociedades legitimadas pelo modelo da ao herica. Um antdoto, talvez arriscado, recorrer a um veneno que pode curar: Nietsche! Certamente o cristianismo no conheceu crticas mais destrutivas a suas prticas ascticas do que aquelas formuladas por Nietzsche em suas obras. Segundo ele, O atesmo tambm uma vontade, um resto de ideal asctico, a forma mais severa, mais espiritualizada (...), a mais pura de seu tempo.7 Seguindo esta compreenso, ele pode tirar a seguinte concluso:
7 NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. Petrpolis: Vozes, 2009, p. 148.
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O atesmo (...) a ltima fase da evoluo asctica, uma das suas formas finais, uma das suas conseqncias lgicas ntimas (...).8 Em sntese, este o ideal a que toda asctica deve tender ou buscar, a vontade, ainda que seja somente uma vontade para o NADA. prefervel, diz Nietzsche, uma vontade para NADA, do que nenhuma vontade. A proposta implica, ento, abraar o niilismo ou o atesmo que professa Nietzsche como forma de operar a trasmutao dos valores e virtudes que poderiam contribuir para uma ascese que, sem renunciar ao mundo, orienta para uma nova tica, capaz de contribuir para o surgimento de sociedades hericas, em que dignidade e justia, tolerncia e sabedoria tenham vez.
8 NIETZSCHE, 2009, p. 148.
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Perspectivas hermenuticas acerca da representao religiosa nas histrias em quadrinhos

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Iuri Andras Reblin *
Resumo
O trabalho apresenta perspectivas hermenuticas acerca da representao religiosa nas histrias em quadrinhos por meio de uma abordagem descritiva, decorrente de uma pesquisa doutoral calcada numa leitura bibliogrfica exploratria com anlise de estudo de caso. O trabalho parte da premissa da teologia do cotidiano, isto , do uso, no sentido compreendido por Michel de Certeau, que o autor do quadrinho faz de elementos religiosos, costurando-os em sua histria e da centralidade da narrativa no processo de constituio do mundo humano. A partir dessa premissa, apresenta uma possibilidade de leitura da teologia do cotidia1 Este texto foi constitudo a partir de extratos da Tese de Doutoramento em Teologia, na Faculdades EST, em So Leopoldo, RS, Brasil, com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq Brasil), defendida em maro de 2012. Este texto tambm foi apresentado e publicado nos anais do 26 Congresso Internacional da SOTER e no 1 Encontro Nacional da Associao de Pesquisadores em Arte Sequencial. O texto da tese est em preparao para publicao pela Editora Idias e Letras. * Doutor em Teologia pela Faculdades EST, So Leopoldo, RS, Brasil. Professor do Programa de Mestrado Profissional e Coordenador Tcnico de Publicaes, Eventos e EAD na mesma instituio. Teve a pesquisa apresentada neste artigo financiada pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq Brasil). E-mail para contato: reblin_iar@yahoo.com.br
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no nas histrias em quadrinhos a partir do gnero da superaventura. A pesquisa encerra indicando aproximaes temticas, metodolgicas e ideolgicas entre teologia e superaventura. Teologia e superaventura lidam com os valores caros ao ser humano, com a estrutura mtica e com a faculdade humana de conceber o ideal e de acrescent-lo ao real. Palavras-chave: Teologia do cotidiano. Cultura pop. Histrias em quadrinhos. Religio. Hermenutica e representatividade.
Introduo
A teologia e a superaventura so duas artes de se contar uma histria, de se entender no mundo e, dessa forma, de abrigar retratos de humanidade e concepes de mundo. A teologia tem sempre a ver com o lado mais ntimo de cada pessoa na tentativa de estruturar seu universo simblico e de organizar o mundo na perspectiva do amor. Ela lida com o sentido de viver e morrer; ela adquire contornos por meio das estrias contadas, estrias que, diferentemente das histrias que acontecem no passado, so invocaes da vida, falam sobre o sentido de viver e de morrer por meio de smbolos de beleza. A teologia no apenas coisa de Igreja, coisa de academia. Muito antes de se vincular a esses espaos, a teologia se imiscui no cotidiano e emerge como atividade humana na busca por sentido. Essa a chamada teologia do cotidiano, esse senso teolgico comum que pode ser percebido nas mais diferentes produes culturais. Naturalmente, nem sempre a reflexo teolgica, ao longo de sua histria particularmente vinculada ao cristianismo teve abertura para as coisas do mundo. A reflexo 1407
teolgica que possibilita essa abertura e esse dilogo com a vida social cotidiana , de maneira em geral, bastante recente. Em grande medida, ela ainda sofre resistncia por parte das academias tradicionais e da teologia tradicional que possui dificuldades em se reconhecer como produo humana. Nessa direo, o presente estudo j parte de uma reflexo teolgica contempornea. A leitura e a importncia da teologia do cotidiano e de um dilogo fronteirio foram percebidas no curso da pesquisa que antecede esta, a partir do estudo do pensamento teolgico de Rubem Alves, no mestrado em teologia (REBLIN, 2009). A teologia uma arte, um jeito de se contar histrias/estrias e, ao faz-lo, de estruturar um universo simblico. A superaventura, por sua vez, uma narrativa prpria da era contempornea. Enquanto tal, ela se constitui de uma rede imbricada de relaes que compreendem desde a dinmica e os processos narrativos at os interesses e as caractersticas de uma sociedade e de uma estrutura social que nasceu aps a Revoluo Industrial. Ao mesmo tempo em que ela integra o conjunto de histrias/estrias que as pessoas contam para si mesmas e sobre si mesmas, ela est condicionada s estruturas atinentes ao mercado: precisa vender e, para vender, precisa seduzir; ela precisa ser um locus que expressa valores, anseios, compartilhados por uma coletividade, mesmo que alguns destes valores possam ter sido induzidos pela prpria indstria que publica as histrias dos super-heris. A conjuntura, entretanto, se complexifica mais, porque, mesmo que se sustente uma postura crtica, no possvel saber exatamente os diferentes usos que as pessoas no dia a dia possam fazer dessas narrativas. E a suspeita de Nildo Viana (2005) a de que as pessoas so atradas a partir dos anseios do inconsciente coletivo manifestados pelos sonhos de liberdade e de poder compartilha1408
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dos por essas narrativas. O fato, em todo o caso, que a superaventura uma narrativa impregnada no imaginrio popular contemporneo. Os super-heris so um fenmeno cultural mundial. Enquanto narrativa, a superaventura uma leitura de mundo e, assim como a teologia, busca, por meio de suas estrias, dizer algo ao ser humano sobre si mesmo e sobre o mundo em que vive. Superaventura e teologia so artes, jeitos, de se contar estrias. E, nessa direo, a proposta dessa pesquisa perceber como essas artes, por vezes to distantes uma da outra, e por vezes to prximas, se entrelaam na tentativa de dar um sentido para a jornada humana ou, ao menos, de corresponder a sentidos socialmente institudos, ou, ainda, de reafirm-los. A nfase adentrar na histria da superaventura, perceber como funciona sua dinmica interna, o que faz ela ser o que , e como ela pode ser um locus da teologia do cotidiano. Para tanto, esta pesquisa se concentra em recuperar a importncia e o papel das narrativas no processo de constituio do mundo humano e de inveno do prprio ser humano e em retomar concepes elementares da teologia do cotidiano que servem de pressuposto, enquanto consideraes preliminares, para uma leitura das histrias da superaventura. No se trata de realizar um estudo exegtico ou semiolgico, mas de estabelecer um dilogo e de identificar aproximaes entre a teologia e a superaventura.
1 Narrativa e narratividade na inveno do ser humano e na constituio de seu mundo

A superaventura uma narrativa. Ela conta uma histria. E o fato que o ser humano conta histrias desde os tempos mais remotos de 1409
sua biografia. As gravuras, as imagens pictogrficas encontradas em cavernas, paredes e vasos em expedies arqueolgicas, o imaginrio popular da narrao de histrias ao redor de uma fogueira, difundido pela literatura, pelo cinema, ilustram o quanto o ser humano est atrelado ao ato de contar histrias. O que so os livros, os escritos sagrados das religies, as fotografias, os desenhos, os jornais, os filmes, os dirios, as gravaes de udio, seno um jeito particular de se contar e de se preservar histrias recebidas e inventadas? As narrativas, pois, ocupam um lugar central na vida humana e na constituio de seu universo simblico. Nessa direo, um dos temas recorrentes e elementares no pensamento do telogo mineiro Rubem Alves justamente a importncia das narrativas no processo de constituio do mundo humano, do universo simblico. Em seu livro Variaes sobre a Vida e a Morte, Alves (2005b) dedica um de seus captulos para explorar a relao entre a teologia e a narrao de histrias, isto , de estrias. Para o telogo mineiro, a tarefa da teologia contar e repetir estrias. E aqui, nesse caso, a despeito da recomendao dos gramticos de se utilizar apenas um termo, histria, para se referir a qualquer tipo de conto ou narrativa, a diferena entre histria e estria crucial para o telogo mineiro. Segundo Alves (2005a, p. 203-204), Histria aquilo que aconteceu uma vez e no acontece nunca mais. Estria aquilo que no aconteceu nunca porque acontece sempre. A histria pertence ao tempo; cincia. A estria pertence eternidade; magia. A histria seria antes aquele saber legitimado por meio do qual os pesquisadores buscam compreender o presente e o passado a partir de suas heranas, seus documentos, seus artefatos. a histria enquanto fato. A estria antes a invocao da vida, porque as estrias tm o poder mgico 1410
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de mexer fundo dentro da alma, atingindo os lugares onde os risos, as lgrimas e as frias se aninham (ALVES, 2005b, p. 101). Enquanto a primeira carrega a pretenso pela verdade, a segunda carrega a primazia da vida e da busca pelo sentido. Assim, segundo Alves, a tarefa da teologia contar e repetir estrias, porque seu compromisso no repousa sob a pretenso da verdade, mas sobre a primazia da vida. Alves refere-se aqui s estrias ou, melhor, s histrias de fico ou ainda quelas histrias que, mesmo que se prendam a algum aspecto ou acontecimento da realidade, no carregam em seu texto a pretenso ntida dos livros cientficos de histria utilizados em escolas, academias, isto , livros analticos resultantes de pesquisas apuradas e condizentes com o rigor cientfico de uma investigao documental ou bibliogrfica (a histria com h maisculo). O telogo se refere aqui aos contos orais, aos mitos, aos contos de fadas, aos romances, s parbolas bblicas, s poesias e s novelas; isto , ele alude s histrias que, de uma forma ou de outra, acabam sempre revelando um pouco mais sobre o ser humano e sobre como ele entende o mundo em que vive. Para Alves (2005b), essas histrias de fico so capazes de estabelecer uma rede de relaes entre aquelas pessoas que se envolvem com suas narrativas. E elas so capazes disso por causa do que dizem. E o que elas dizem no parte do princpio de verdade calcado pela cincia positivista e lapidado pelo rigor epistemolgico, mas da busca por sentido e da reiterao de que a vida est a para ser vivida (ALVES, 2005b, p. 97-109 e Cf. tambm REBLIN, 2009, p. 166-169). As narrativas inserem-se na vida humana como uma expresso da atividade humana de buscar incansavelmente um sentido, um lar, ou, como diria Rubem Alves (2003), da tentativa incessante de humanizar o mundo. Ao narrar, o ser humano diz para si mesmo como o mundo 1411
se apresenta para ele, como interpret-lo. Ao contar, ler ou ouvir uma narrativa, o ser humano se depara com um retrato da sociedade na qual ele est inserido, dos valores que ele compactua, das angstias que o perseguem. Ao faz-lo, o ser humano no apenas compartilha desse retrato, como capaz de reafirm-lo, incorpor-lo, neg-lo e mesmo transform-lo. nessa direo que Jorge Larrosa (2006, p. 22) asseverou que talvez [ns] os homens no sejamos outra coisa que um modo particular de contarmos o que somos. E, continua ele, para contarmos o que somos, talvez no tenhamos outra possibilidade seno percorrermos de novo as runas de nossa biblioteca, para tentar a recolher as palavras que falem para ns. Assim, se, por um lado, sua busca por sentido vai adquirir expresso nas histrias que o ser humano conta; por outro, nas histrias que ele conta, l ou ouve que ele buscar esse sentido. Portanto, o ser humano se configura e se inventa a partir das histrias que conta, ouve ou l. O ser humano , pois, em seu ntimo, uma justaposio transitiva de histrias herdadas e recebidas que, em algum momento e a todo o momento, lhe dizem algo sobre si mesmo e sobre o mundo e sobre sua forma de compreender e compreender-se no mundo. So histrias vividas e ficcionais particularmente ficcionais, j que, como lembrou Umberto Eco (2006, p.124), tentamos ler a vida como se fosse uma obra de fico que vo se somando umas s outras (se justapem) e que no so completas por si s (transitivas). Elas continuam incessantemente agregando-se a outras, sendo transformadas, negadas, incorporadas. nesse sentido que tanto Larrosa quanto Alves asseveram que o ser humano um palimpsesto, isto , como um desses antigos pergaminhos que eram apagados para se escrever em cima, mas nos quais ainda eram legveis os restos das escritas anteriores (LARROSA, 2006, p. 25). 1412
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Para o telogo mineiro, o segredo das estrias precisamente este: As estrias delimitam os contornos de uma grande ausncia que mora em ns. Em outras palavras: elas contam um Desejo. E todo Desejo verdadeiro (ALVES, 1988, p. 14). Assim, se, por um lado, no possvel ao ser humano apagar os vestgios das palavras que configuram quem ele ; por outro, as histrias inventadas e criadas sempre traro, de uma forma ou outra, traos daqueles que as escreveram. Nas palavras de Larrosa (2006, p. 25), toda escritura pessoal, enquanto escritura, contm vestgios das palavras e histrias recebidas. Expresso de outra maneira, o universo criado ficcionalmente nas histrias de fico inspirado no universo no qual seu autor est inserido. Assim muitas histrias contam no apenas episdios de uma histria imaginria, mas muita coisa sobre ns mesmos (GIORDANO, 2007, p. 26). No por acaso que, no mundo contemporneo, as histrias de fico tm conduzido cada vez mais pessoas s livrarias e aos cinemas. Narrar histrias (vividas e ficcionais) a forma com que o ser humano diz para si mesmo quais so os seus medos, as suas esperanas, como o mundo se apresenta para ele e como interpret-lo. So por essas razes, pois, que o ser humano cria e compartilha histrias desde os tempos mais remotos de sua biografia.
2 Superaventura e Histrias em Quadrinhos

Abordar a superaventura significa lidar com um tipo particular de narrativa e com uma arte especfica de se contar histrias; muito embora esta arte tenha se ampliado e se diversificado ao longo do desenvolvimento e da trajetria da superaventura, transcendendo desde 1413
cedo seu Sitz im Leben, seu lugar vivencial: as histrias em quadrinhos. A histria da superaventura se confunde com a histria das histrias em quadrinhos, entre outras razes, pelo fato de a primeira ter consolidado a segunda no mercado editorial, tornando-a definitivamente independente dos suplementos dominicais e das edies especiais, sendo um dos catalisadores da produo em srie a periodizao das histrias em quadrinhos. Mesmo que narrativas de personagens heroicos, de seres superpoderosos, de deuses se faam presentes desde os primrdios da histria da humanidade, atravs dos mitos e das conversas de fogueira, a superaventura enquanto tal surgiu dentro de um contexto particular e dentro de um estilo muito prprio de se contar histrias. Por sua vez, como consequncia desse contexto, das mudanas sociais e da emergncia e do aprimoramento da combinao de texto e imagem, a superaventura criou a demanda para que o mercado editorial de histrias em quadrinhos se firmasse. Ao longo de sua evoluo, a superaventura assumiu caractersticas to peculiares que estudiosos comearam a consider-la como um gnero prprio, distinguindo-o da fantasia, da fico, do policial. As histrias dos super-heris no so necessariamente policiais, ficcionais, dramticas, cmicas, assustadoras; na maioria das vezes, elas so tudo isso ao mesmo tempo e, s vezes, nada disso. Sua proximidade com os mitos antigos tanto em termos de estrutura narrativa, ao contar uma narrativa fantstica recheada de deuses e seus grandes feitos, ao ser uma histria exemplar, quanto na representao da jornada do heri reforam a ideia de que as histrias dos super-heris so mais que histrias; elas so tambm em termos narrativos um jeito particular de se contar histrias. Essa compreenso reflete na terminologia conceitual utilizada para se referir atualmente s histrias dos 1414
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super-heris: histria de super-heri, gnero dos super-heris, superaventura. As histrias dos super-heris renem um conjunto de convenes primrias que permitem classific-las como um gnero narrativo autnomo. As histrias dos super-heris surgiram em um contexto especfico e em uma mdia inovadora na poca, caracterizada pela juno harmoniosa entre texto e imagem, muito embora tenham to logo se expandido para outras mdias como o rdio e o cinema, transformando-se, assim, num fenmeno transmiditico. As histrias dos super-heris retratam a jornada do heri contemporneo, bem distante dos personagens sobre-humanos picos como Perseu, Hrcules e outros, pelo fato de emergir numa sociedade industrializada centrada no indivduo e habitar, de certa forma, num mundo visivelmente mais simplista: mundo onde o bem e o mal resumem as assimetrias e a luta pela justia, muitas vezes, se concentra na manuteno da mesma ordem social responsvel pela injustia (VIANA, 2005 e 2011). Ainda assim, as histrias dos super-heris sempre retratam e, ao mesmo tempo, respondem ao contexto do qual emergem, desenvolvendo-se com o passar dos anos, apresentando temas cada vez mais complexos e polmicos. Elas podem ser tanto reflexo quanto projeo de um tipo de indivduo, sociedade e comportamento. Ao passo que o heri enquanto personagem sempre, em geral, uma expresso dos valores mais nobres e estimados de um grupo ou sociedade, as narrativas dos super-heris sempre tero o potencial de servir de horizonte, exemplo, ideal a ser alcanado; isto , assim como elas possuem o potencial de expressar quem o ser humano , elas possuem o potencial de revelar quem ele deseja e pode vir a ser. Naturalmente, toda essa dinmica entre ser e vir a ser, entre retratar e projetar no acontece distante da tica 1415
do mercado que prima por uma narrativa atrativa que, na perspectiva de seus produtores, pode e deve ser comercializada e consumida. Em todo o caso, no h dvidas de que as histrias dos super-heris so um jeito peculiar de se contar aventuras de personagens heroicos, seja pelos elementos intrnsecos atinentes constituio do personagem e s estruturas gerais do enredo, seja pelos elementos extrnsecos como a nomeao, a pardia, a imitao e a repetio. Embora o termo atribudo no contexto estadunidense a esse jeito particular de se contar histrias seja gnero do super-heri e tenha se consolidado como tal, o socilogo Nildo Viana (2005) prope outra nomenclatura baseada na prpria definio de super-heri: superaventura. Sem polemizar essa categorizao, o fato que as narrativas dos super-heris no deixam de ser aventuras que retratam a jornada de um heri, que sustenta todos os atributos tpicos do heri (fora, coragem, atributos morais), mas com superpoderes. Alm disso, ao conceituar o gnero do super-heri como superaventura, a nfase no recai sobre o personagem o que no significa necessariamente que este subtrado na trama ou que se torna menos importante para ela mas na aventura, isto , no desenvolvimento da histria que se desenvolve, da qual o super-heri o personagem singular. Essa nfase crucial, pois potencializa a percepo do enredo, das diferentes aventuras com as quais o super-heri se depara a cada nova edio, e consequentemente de como ele, naquela trama, se superar ou resolver os conflitos emergentes, ao invs de restringir essa percepo ao personagem. O surgimento dos super-heris em seu momento especfico no desembocou apenas na criao de um novo tipo de narrativa ou gnero, mas na erupo de toda uma mitologia contempornea que permeia aquilo que se tem chamado de cultura pop ou, para retomar um dos 1416
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conceitos-fetiche discutidos por Eco no incio de seu Apocalpticos e Integrados, a chamada cultura de massa, ou ainda, como prefere, os mass media. No por menos que as histrias dos super-heris so conhecidas, de maneira geral, ao redor de todo o globo terrestre, inspirando produes culturais regionais, criando fruns de discusso, motivando dilogos, movimentos sociais e at mesmo, como sugeriu Christopher Knowles (2008), uma espcie de devoo. As narrativas dos super-heris so mitos contemporneos. Isso adquire razo de ser, entre outros, pelo fato dos personagens viverem para alm da histria que os criou. Os super-heris existem independentemente de suas histrias. Eles fazem parte do imaginrio popular do mundo contemporneo. Como lembrou Umberto Eco (2006, p. 132), Quando se pem a migrar de um texto para o outro, as personagens ficcionais j adquiriram cidadania no mundo real e se libertaram da histria que as criou. Alm disso, muitos artistas se inspiraram nas prprias mitologias antigas para criarem seus personagens, sendo a Mulher Maravilha, o Capito Marvel e o Thor algumas das expresses mais explcitas dessa inspirao (REYNOLDS, 1992). Portanto, para se compreender a superaventura, torna-se imprescindvel resgatar algumas ponderaes acerca do significado dessas narrativas enquanto mitos contemporneos. As histrias dos super-heris, o gnero da superaventura em si, so mitologias contemporneas imbricadas na teia complexa que constitui os bens culturais contemporneos. Se, por um lado, elas expressam as aspiraes e as buscas do ser humano contemporneo, resgatam e representam valores enraizados na cultura, resqucios de uma tradio, que so caros a esse ser humano, revestindo smbolos secularizados com uma aura sagrada, por outro lado, elas se inserem na dinmica cultural da sociedade ps-industrial: participam de uma cultura roma1417
nesca que intenta seduzir o leitor por meio da difuso de um super-homem de massa, obedecendo aos interesses de uma classe hegemnica produtora de sentido e, concomitantemente a essa classe, a lgica do mercado. Para Eco (2004), as narrativas dos super-heris seriam tanto um fenmeno do entretenimento evasivo quanto smbolos de poder, e essa caracterizao tanto como vlvula de escape quanto como iluso de poder (caracterizao que se resume na ideia de consolo, abordada anteriormente acerca do super-homem de massa) se utiliza das estruturas mticas para alcanar sucesso. O poder que o consumidor dessas histrias almeja e no consegue alcanar conquistado por meio da identificao com o personagem, expressa, sobretudo, em sua humanidade (quer seja por meio da identidade secreta, quer seja pelo seu calcanhar de Aquiles, seus pontos fracos, sejam estes externos ou internos). Mesmo que se presuma um leitor-modelo na criao de determinada histria (ECO, 2006), no se pode ignorar os usos possveis e imprevisveis que os leitores faro desta respectiva histria, quer seja pelo interesse maior pelos aspectos fantsticos das narrativas, como reiterou Nildo Viana (2005), quer seja por uma das mil maneiras de se reinventar ou de se usar o que lhes imposto, como sugeriu Michel de Certeau (1994). Mesmo que, em determinados momentos, a audincia simplesmente reproduza o que lhes apresentado, por vezes, segundo a intencionalidade dos produtores de histrias, por outras, segundo suas prprias intencionalidades, no possvel presumir que a massa de leitores, ouvintes ou telespectadores seja totalmente submissa, sem opinio, enfim, que esteja merc dos produtores de bens simblicos. H um movimento clandestino e subterrneo que se apropria, adapta e capaz de transformar (geralmente em uso ttico e astucioso, 1418
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como afirmou Certeau) as informaes e as concepes difundidas por uma elite pensante, uma classe hegemnica, enfim, e seu capital simblico produzido e comercializado.
Perspectiva de uma Hermenutica Teolgica s Histrias em Quadrinhos

A teologia do cotidiano (REBLIN, 2008 e 2009) se insere na discusso medida que as concepes e smbolos religiosos articulados e apresentados nas narrativas da superaventura emergem do cotidiano; isto , no se trata de argumentaes de telogos ou discursos de instituies religiosas que transparecero nas narrativas, a menos, claro, que uma determinada narrativa seja produzida por um telogo ou um clrigo de uma determinada instituio com o objetivo de transmitir uma mensagem especfica. O que se encontrar nas histrias da superaventura sero antes elementos ou elaboraes provenientes de uma religiosidade popular, de um imaginrio religioso coletivo, atrelado ao contexto social de onde e para onde a histria se destina, religio civil tal como identificada por Robert Bellah (1975) (no caso do contexto estadunidense), s motivaes e angstias dos artistas que a criam, etc. Em outras palavras, o que se encontrar nas diferentes narrativas, ora em maior, ora em menor proporo, so elementos teolgicos resultantes de experincias de vida, sujeitos tanto intencionalidade da narrativa quanto aos valores e s crenas do prprio autor. Aqui vale lembrar que a teologia do cotidiano no uma nova teologia, nem outra corrente teolgica, mas um termo formal que alude percepo de uma teologia que se imiscui nos meandros da vida cotidiana; trata-se 1419
de uma teologia constituda pelo sujeito ordinrio no dia a dia e expressa das mais diferentes maneiras. Em outras palavras, as pessoas em sua vida diria no apenas tm experincias e vivncias religiosas, mas procuram elaborar para si e para outros, argumentativamente, o que essas experincias significam (REBLIN, 2009). As pessoas esto continuamente se esbarrando em valores, smbolos, modelos de comportamento e histrias em suas relaes dirias que podem ou no lhe dizer algo sobre como viver, como resolver determinadas situaes-problema, como expressar sua busca por sentido. Na verdade, desde o nascimento, o ser humano se encontra inserido num determinado universo cultural, a partir do qual aprende modelos e receitas (que podem provir da educao, da memria, da tradio, de instituies, da mdia, das relaes interpessoais) de como lidar com os desafios que surgem diante de si. Ao confrontar-se com determinada situao-problema, ele astuciosamente manipula esse repertrio em construo contnua, adaptando, suprimindo, adicionando, transformando, misturando valores, smbolos, histrias, a fim de responder, resolver e sair de tal situao. nessa direo que o ser humano ir estruturar seu universo simblico de forma que lhe apraz melhor. Os modelos e as receitas apreendidos, adquiridos vo sendo continuamente moldados a fim de corresponder aos anseios, a sua busca por sentido, sendo relevantes enquanto cumprirem seu propsito (REBLIN, 2009). A teologia do cotidiano a teologia que brota, pois, das entranhas dos corpos humanos diante de e mediante suas experincias de vida e as nuances e as sutilezas atinentes a elas. Trata-se de uma teologia que forjada fora das academias de teologia, das paredes institucionais, dos debates conciliares; trata-se de uma teologia inacabada e em constante processo de elaborao que lembra 1420
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teologia oficial a preocupao primeira e elementar de toda teologia, de toda atividade teolgica, enfim, a sua razo de ser: responder a nsia por sentido, lidar com o viver e o morrer na experincia humana (ALVES, 2005b). Como j reiterado em outro momento (REBLIN, 2009), Rubem Alves universalizou e antropologizou o conceito de teologia ao transformar a teologia numa atividade inerente ao ser humano enquanto ser social, cultural, enfim, enquanto ser que se (re)constitui e se (re) inventa continuamente e, nesse processo, (re)cria seu prprio mundo. Assim, se a teologia remete ao mais ntimo de cada ser humano e de uma coletividade, se ela lida com a escatologia, a esperana e as possibilidades ausentes (a reestruturao da realidade, do universo de sentido, de conceber o ideal e de acrescent-lo ao real), ela poder ser encontrada imiscuda nas produes simblicas, nas histrias que so narradas, nas diferentes facetas que moldam o mundo humano. Isso no significa que essa teologia do cotidiano ser expresso direta e explcita de determinada tradio religiosa; o contrrio: a teologia do cotidiano uma amlgama de experincias, histrias, smbolos, por vezes contraditrios, sincrticos, maniquestas, pragmticos, secularizados (REBLIN, 2009), mas que correspondem de uma maneira ou outra a determinados anseios de uma coletividade. Isso tambm significa que no existe uma teologia do cotidiano, mas infinitas maneiras de se conceber, de se compreender e de se expressar as experincias religiosas na vida cotidiana. Se, por um lado, o que importa teologia a palavra capaz de reverberar no corao humano, por outro lado, essa palavra reverberada adquire contornos mais ntidos em manifestaes e significaes que escapam do mero espao do racional, espaos tais como a arte, a poesia, o mito, a mstica. 1421
Assim, enquanto narrativa que retrata a experincia humana de vida e seu entorno, a superaventura torna-se palco para a atuao da teologia do cotidiano. Mais ainda, possvel sugerir que essa atuao se intensifica ou pode se tornar mais explcita na superaventura por este gnero lidar com personagens heroicos, mticos, que agem como figuras salvadoras num contexto de opresso, violncia, cerceamento da liberdade e de necessidade de superao desses desafios. Lidar com uma narrativa assim, imiscuda no cotidiano e simultaneamente expresso deste, implica em fugir do convencional; isto , a leitura da teologia do cotidiano em uma narrativa contempornea precisa igualmente buscar recursos fora de seu mbito disciplinar, estabelecer um dilogo de fronteira. Portanto, ao mesmo tempo em que o exerccio de verificar como concepes e smbolos teolgicos so articulados e apresentados nas narrativas da superaventura atenta para uma teologia do cotidiano, a existncia dessa mesma teologia cotidiana impulsiona uma abordagem teolgica transversal e interdisciplinar da teologia. Em outras palavras, a investigao da teologia do cotidiano implica uma teologia de fronteira, isto , uma postura teolgica que atue e promova a construo de conhecimento na fronteira dos saberes. Diante desse panorama, a proposta neste estudo realizar um exerccio de leitura inspirado no esboo genrico adaptado do mtodo da teologia da libertao e recomendado para se investigar a teologia do cotidiano, delineado na pesquisa realizada acerca do pensamento teolgico de Rubem Alves (REBLIN, 2009). Na ocasio, a sugesto se resumia a (1) localizar um smbolo ou um conjunto de smbolos; (2) compreender esses smbolos no dilogo entre a histria de um grupo e o contexto maior no qual este grupo est inserido; e, a partir disso, (3) 1422
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verificar em que medida esses smbolos so uma recusa ou uma manuteno da realidade, averiguar a tenso entre os anseios de um grupo e seu contexto (REBLIN, 2009). Assim, a partir de uma leitura do contexto (passo 1) e do gnero (passo 2) foi possvel perceber a centralidade do mito nas histrias da superaventura. Isso porque justamente no mito e no emprego de suas estruturas que se condensam os princpios romanescos atrelados s intencionalidades da indstria cultural, o super-homem de massa, a jornada do heri, os anseios dos artistas, o retrato da vida social, a expresso de valores, crenas, vises de mundo. Isso indica que os elementos religiosos e teolgicos presentes nas histrias estaro vinculados ao sentido atribudo ao mito nessas narrativas (o sentido da histria), bem como a forma com que esse mito se comporta a partir dos recursos narrativos (aqui a histria em quadrinhos) de que dispe. Considerando, pois, a partir de Roland Barthes (1980), que o sentido do mito apresenta uma inflexo, uma deformao do sentido de seu significante, a proposta de leitura da superaventura investigar a deformao ou at mesmo a reforma dos significantes religiosos empregados na narrativa (passo 3).
Aproximaes Temticas entre Teologia e Superaventura

Aps a jornada ao longo do estudo e pelas histrias de Superman: Paz na Terra e Shazam: O Poder da Esperana importante resgatar algumas consideraes gerais acerca da relao entre teologia e superaventura. Estas consideraes podem abrir caminhos para outras anlises, 1423
de outras histrias do gnero, sob outros enfoques. Aqui a pergunta especfica por que, afinal de contas, existe uma proximidade entre a teologia e as narrativas da superaventura? E a resposta emerge em trs perspectivas: temtica, metodolgica e ideolgica (ideal teolgico e no bblico ou eclesistico). H uma proximidade temtica entre a teologia e a superaventura. Em primeiro lugar, porque toda histria da superaventura aborda temas preciosos para a teologia: morte, injustia, a esperana, o Bem. Toda narrativa da superaventura , em geral, uma histria de salvao. H, entretanto, o deslocamento que mantm a distino entre ambas. A superaventura identifica o sujeito da ao no super-heri; a teologia, em Deus, Jesus ou outra divindade de outra religio. Em segundo lugar, tanto a superaventura quanto a teologia lidam com a questo da presena do mal e como ele interfere na vida cotidiana. Ao passo que a superaventura comumente identifica o mal, a violncia, fora da humanidade ou situada em personagens ou grupos especficos, a teologia entende que o mal, chamado de pecado, pode decorrer de qualquer indivduo. Nas histrias da superaventura, o mal geralmente representado por um supervilo ou uma catstrofe, e a ao do super-heri focalizada no combate do supervilo ou na superao da catstrofe. Os maiores viles dos super-heris so frequentemente seres extraterrestres, aliengenas, que querem destruir a humanidade, o que d margem a entender o mal como algo que vem de fora. Mesmo as psicopatologias de certos viles (como o Coringa, por exemplo) reforam a ideia de mal situado ou fora da humanidade. J para a teologia, especialmente, a protestante, o mal se estende a toda a humanidade, isto todos os seres humanos so capazes de realizar maldade. 1424
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Em terceiro lugar, a proximidade temtica reside na questo do relacionamento e do compromisso que se estabelece entre o heri e a humanidade. Essa motivao que faz o heri fazer o que faz tambm encontra associaes na teologia. Por que o super-heri faz o que faz? Pensando teologicamente, por que existe um Deus que comprometido com a humanidade? Nessa direo, a resposta teolgica mais fcil: Deus comprometido com a humanidade e se relaciona com ela porque ele o criador de todas as coisas. Ele (ou ela) ama sua criao. J na superaventura as respostas variam: o Homem-Aranha, por exemplo, se compromete com a humanidade a partir de um princpio tico-moral: com grandes poderes vm grandes responsabilidades; Batman, por sua vez, se torna heri por causa da tragdia. J o Capito Marvel se torna heri a despeito da tragdia. A superaventura implica em um compromisso do super-heri com a humanidade. De forma semelhante, as histrias de salvao, as sagas e as lendas religiosas sempre expressam uma relao, um compromisso de Deus com a humanidade. H, portanto, uma proximidade temtica entre a superaventura e as histrias de salvao de religies, atinentes, na verdade, caracterstica mtica que permeia ambas as narrativas. Entretanto, as explicaes que as teologias e o gnero da superaventura fornecem so diferentes. Aqui se torna interessante ressaltar a dinmica da teologia do cotidiano. s vezes, no importa qual a explicao teolgica racional que procure responder como o mundo ou a vida humana so. As pessoas religiosas tero explicaes acerca do Bem e do Mal de forma semelhante quilo que as histrias da superaventura (e outras histrias tambm) comunicam. O personagem que quer destruir a humanidade vai ser identificado com o mal. A pessoa religiosa identificar nitidamente que o egosmo a razo para a fome, tal como sugere Superman: 1425
Paz na Terra. Em outras palavras, h uma argumentao religiosa compactuada pelas pessoas comuns em sua vida diria. H uma teologia que permeia o cotidiano que compartilhada nas histrias em quadrinhos, na superaventura. Isso no significa impreterivelmente que se trata de algo negativo. antes pragmtico, reconfortante, consolador, que tem a inteno de sustentar um sentido que seja vlido para uma coletividade, mesmo que esse sentido possa reiterar certos valores, ser conformador, limitado, por carecer de reflexo, etc. Essa teologia do cotidiano se torna interessante para a investigao medida que ela possibilita refletir a teologia a partir da representao que realizada pelo outro (que no nem uma instituio religiosa, nem uma academia de teologia). Debruar-se sobre a teologia do cotidiano implica justamente em verificar como esse senso teolgico comum interpenetra as mais diferentes narrativas e linguagens que permeiam a vida social cotidiana, o mundo humano. Nessa direo, as histrias em quadrinhos em geral e a superaventura em especial se tornam um locus nico. Alm de uma proximidade temtica, existe uma proximidade metodolgica entre a teologia, as histrias religiosas, e a superaventura. Esse o aspecto da narrativa, enfatizado no decorrer dos captulos desta pesquisa at aqui. Trata-se da forma com que se apresentam os temas. Se, por um lado, as formas de se apresentar a superaventura so distintas (filme, histrias em quadrinhos, etc.), por outro, h uma proximidade ritualstica. A vivncia teolgica e religiosa sempre um ritual, uma anamnese, uma rememorao de uma histria de salvao que atualizada para um novo contexto. Conta-se uma ao extraordinria em prol da humanidade que no s histrica, mas que continua nos dias atuais. Enquanto narrativa mtica, o gnero da superaventura 1426
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basicamente isso. No fundo, ela conta sempre a mesma histria: surge uma ameaa, um heri emerge, uma batalha pelo destino da humanidade acontece, ocorrem vitrias e derrotas parciais e o heri salva o dia no final. Ao ser recontada, essa narrativa enriquecida de elementos da atualidade, quer sejam inseridos como ornamento (a foto do presidente Barack Obama num cenrio) quer sejam inseridos como elementos principais da narrativa (as histrias sobre o 11 de setembro, por exemplo). Em todo o caso, os mesmos conflitos, angstias, medos, valores (com algumas supresses, adaptaes, transformaes) costumam aparecer. H uma tenso constante entre histria e atualidade. Por fim, h uma proximidade ideolgica entre a superaventura e a teologia. Essa proximidade ideolgica no se refere aqui incluso dos elementos axiolgicos, mas intencionalidade que existe na superaventura e na teologia, talvez, mais na teologia e, especialmente, na Teologia da Libertao, que nas histrias da superaventura. De uma maneira em geral, teologia e superaventura so expresses dessa necessidade ou habilidade humana apontada por Durkheim de conceber o ideal e de acrescent-lo ao real. Entretanto, ao passo que a superaventura visa uma salvao paliativa, a teologia almeja uma salvao permanente, perene. No se trata da supresso de catstrofes, ameaas e mortes, mas da instaurao de uma nova ordem social. Essa a ideia do Reino de Deus. Trata-se de uma promessa e tambm da instaurao de uma realidade na qual sofrimento e violncia no existem mais. A superaventura, por sua vez, tambm procura trazer o ideal para suas representaes, embora, muitas vezes, ela se restrinja a reiterar a estrutura tal como ela . Em todo o caso, tanto a teologia quanto a superaventura querem instaurar uma nova realidade por meio da concepo e da expresso de um ideal. 1427
Concluso
A jornada at aqui indicou o quanto o ser humano est atrelado s histrias que herda e recebe, l e ouve, assiste e conta e como a superaventura participa e expresso desse processo. E isso tambm revela o quanto a teologia, enquanto atividade humana que busca um sentido, se imiscui e pode ser expressa nas mais diferentes produes artsticas e culturais que envolvem e so frutos da vida humana. Mais ainda, indica o quanto a teologia enquanto saber humano pode ser expropriada, manipulada e at deformada nas histrias de fico. Em especial, foi possvel perceber que teologia e superaventura lidam com os valores caros ao ser humano, com a estrutura mtica e com a faculdade humana de conceber o ideal e de acrescent-lo ao real. Para o pensamento teolgico, revela-se aqui uma possibilidade incursiva, porque no se trata de perceber os graus de teologicidade de determinadas produes artstico-culturais tal como usualmente se tem feito a partir do mtodo de correlao. Trata-se antes de perceber as imbricaes, as nuances, as vicissitudes e as tessituras que do forma e cor vida cotidiana, onde a teologia se encontra igualmente imiscuda. Ao final dessa trajetria, o importante ter claro que a leitura dos quadrinhos precisa encontrar um equilbrio saudvel entre a inocncia e a crtica fatalista, dentro da tenso entre apocalpticos e integrados identificada por Umberto Eco (2004) ou da tenso entre o produtor do mito e do mitlogo tal como identificada por Roland Barthes (1980). Sempre existiro tenses entre a intencionalidade e a representao nas narrativas, nos desenhos, nos processos de expropriao ou de inflexo de elementos religiosos, polticos, sociais, culturais. necessria a habilidade de poder questionar as naturalizaes e as inflexes 1428
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expressas nas mltiplas realidades dos quadrinhos, mas, ao mesmo tempo, necessria uma sensibilidade capaz de entender a totalidade da associao entre conceito e imagem e de que uma produo artstica nunca esgota por completo todas as suas possibilidades representativas. As histrias em quadrinhos e o gnero da superaventura no devem nem ser tratados com inocncia, nem serem descartados. O fato que os quadrinhos podem ser tanto um reflexo da realidade quanto expresso de sonhos e ideais que no so realidade. E a inteno humana, ao final de tudo, sempre ser no a de viver na fantasia dessas representaes utpicas (no reais), mas sim a de querer que essas representaes se tornem uma realidade no contexto em que vive, parafraseando aqui Rubem Alves. Se o ser humano sonha com super-heris que voam, do esperana, combatem o dio, a violncia, a fome, isso no significa que ele deseja viver nesse mundo representado, mas que esse mundo representado possa vir a ser uma realidade no mundo em que vive.
Referncias
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Eu, Wesley Dodds, digo a voc, Norman Mccay: A Babilnia cair! recepo da apocalptica judaico-crist em o reino do amanh
Ruben Marcelino Bento da Silva *
Resumo
A comunicao analisa a recepo da apocalptica judaico-crist na histria em quadrinhos O Reino do Amanh, roteirizada por Mark Waid, ilustrada por Alex Ross e protagonizada pelos super-heris da DC Comics. No enredo, Superman e a maioria dos super-heris clssicos abandonam a humanidade quando esta elege como protetora uma nova classe de meta-humanos dispostos a fazer o que for preciso para erradicar o crime. Passados dez anos, Magog, um poderoso meta-humano, provoca um incidente nuclear que mata um milho de pessoas e destri o estado do Kansas, nos Estados Unidos da Amrica. o bastante para que Superman e os super-heris que se haviam aposentado retornem a fim de forarem a nova gerao de meta-humanos a se enquadrar num cdigo de tica baseado na preservao da vida acima de tudo. Entrementes, um pastor protestante, Norman McCay, herda
* Ruben Marcelino Bento da Silva. Mestre em Teologia pela Faculdades EST, So Leopoldo, RS, Brasil. Este artigo foi realizado com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico, CNPq Brasil. E-mail: ruben.rmbs@gmail. com.
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de Wesley Dodds, outrora o super-heri Sandman, o dom de receber vises de um futuro sombrio, as quais vm acompanhadas de citaes do Apocalipse de Joo. O pastor visitado pelo Espectro, que o convoca para gui-lo com suas vises, a fim de que o Anjo Vingador execute o julgamento sobre um ato de mal indizvel. Partindo da definio de apocalipse proposta por John J. Collins, pretende-se discutir como o texto e a arte de O Reino do Amanh apropriam-se desse antigo gnero de literatura oriental mediante articulao dos seguintes elementos teolgico-estruturais: a recepo de vises simblicas, a presena de um guia anglico e o julgamento do mal por meio de evento cataclsmico. Palavras-chave: Apocalipse de Joo. Espectro. Superman. Vises. Julgamento.
Introduo
O Reino do Amanh uma das histrias em quadrinhos mais fantsticas de todos os tempos! Projetando um possvel futuro dos super-heris da DC Comics, ela rememora dcadas de narrativas que embalaram a fantasia e o sonho de diversas geraes. Aqueles e aquelas que conhecem as trajetrias desses personagens nicos encontraro inmeros detalhes e homenagens a que se fazem referncias ao longo do enredo escrito e visual. Deparar-se-o com reprodues das capas das revistas Action Comics, no 1, de junho de 1938, e Detective Comics, no 27, de maio de 1939, nas quais, respectivamente, Superman e Bat1432
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man apareceram pela primeira vez.1 Reencontraro a inesquecvel Sala de Justia do desenho Superamigos, da dcada de 1970, agora transformada na sede da ONU em Nova Iorque. Mover-se-o entre os instantes de um segundo ao lado de uma caracterizao do Flash que, por um lado, recorda fisicamente a primeira encarnao do personagem, o mais veloz homem vivo, o qual debutou em janeiro de 1940, e, por outro lado, rene, sob a Fora da Acelerao, os espritos de todos aqueles que, ao longo da histria, assumiram a identidade do famoso velocista. Revivero tambm muitas aventuras emocionantes de Mulher-Maravilha, Capito Marvel, Lanterna Verde, Aquaman, Gavio Negro e tantos outros super-heris mais ou menos conhecidos. Os viles tambm esto l, desde os mais populares, como Lex Luthor, o Coringa e a Mulher-Gato, at alguns mais cmicos e de quem, talvez, muita gente nem ouviu falar, como os Homens-Crocodilo, do universo do Capito Marvel. Alm de uma impressionante homenagem histria de personagens to queridos, o enredo escrito por Mark Waid, ilustrado por Alex Ross e publicado em 1996 est completamente envolvido pela religio. O Reino do Amanh fala da f e da esperana, e o faz do mesmo modo que a linguagem religiosa: pondo deuses e seres humanos a contracenarem num palco comum. De modo especfico, os autores transitam pelo conjunto de crenas judaico-crists, tanto que se apropriam de elementos teolgico-estruturais prprios de um gnero literrio que ainda hoje instiga as mentes dos leitores que mergulham nas pginas da Bblia: o gnero apocalptico.
1 Para imagens dessas capas, cf. SUPERMAN. Britannica Escola Online. Disponvel em: <http://escola.britannica.com.br/article/70400/Superman>. Acesso em: 30 set. 2013; DETECTIVE COMICS, Vol 1, 27. Wikia. Disponvel em: <http://dc.wikia. com/wiki/Detective_Comics_Vol_1_27>. Acesso em: 30 set. 2013.
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Sendo assim, o propsito deste artigo assinalar a presena desses elementos estruturais apocalpticos, bem como o uso que deles feito para a construo de O Reino do Amanh. O ttulo da comunicao baseado no dilogo entre Wesley Dodds e Norman McCay que ocorre no incio da primeira parte da histria, intitulada Estranho Visitante. Falando de suas vises a este, o outrora Sandman, em uma referncia livre aos captulos 14, 16 e 18 do Apocalipse de Joo, afirma: A Babilnia cair, Norman! Oua o que digo! (WAID; ROSS, 1997, s. p.).
1 O enredo
A histria contada em O Reino do Amanh est baseada em uma tragdia. Uma nova raa de super-heris comea a surgir. Caracterizando-se pela violncia, frieza e eficincia que empregavam no combate ao crime, comeam a ser cada vez mais apreciados pelos cidados. Nessa atmosfera, em Metrpolis, o Coringa consegue invadir o Planeta Dirio e assassinar quase cem pessoas, incluindo a reprter Lois Lane, ento esposa do Superman. Mais tarde, o Coringa preso. Todavia, um dos novos heris, chamado Magog, aproveitando a exposio do vilo por causa da escolta policial, atira contra ele uma forte rajada de seu basto de energia e o trucida. Nesse momento, o Superman chega e Magog detido. Ao ser julgado, no obstante os protestos do Superman, Magog absolvido. Amargurado por ter perdido a esposa e, de certo modo, tendo seu senso de justia rejeitado pelo pblico que sempre defendeu, o Superman abandona a humanidade, refugiando-se em sua Fortaleza da Solido. Os super-heris clssicos, chocados com a desistncia do maior heri de todos os tempos, deixam para trs 1434
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igualmente seus esforos de combate ao mal, exceo do Batman e alguns poucos que continuam a agir na clandestinidade. Dez anos depois, a violncia atinge seu pice. Cresceu muito o nmero de super-heris novos, os quais perderam completamente as referncias ticas que guiavam seus antecessores, a tal ponto de brigarem entre si nas ruas sem se importarem com as vidas das pessoas no meio do fogo cruzado. Num determinado dia, Magog e um Batalho da Justia arregimentado por ele perseguem o Parasita, um dos poucos viles que no tinham sido eliminados. Isso se d no Kansas, um dos estados da federao estadunidense e maior produtor de trigo do pas. Em desespero, o Parasita consegue ferir gravemente o Capito tomo, causando, com a morte deste, uma exploso nuclear que mata mais de um milho de pessoas e transforma o estado do Kansas num deserto radiativo. Isso leva a economia mundial ao colapso. o bastante para que o Superman e os outros super-heris aposentados retornem, a fim de forarem a nova gerao de meta-humanos a se enquadrar num cdigo de tica baseado na preservao da vida humana acima de tudo. No entanto, o transcorrer dos acontecimentos revelar interesses muito mais profundos e disposies bastante totalitrias por trs do puro e simples anseio pelo bem comum. Aps a catstrofe do Kansas, um pastor protestante, Norman McCay visitado pelo Espectro, que o intima a ser seu guia para testemunharem os eventos que daro ao Esprito da Vingana ocasio para executar um julgamento de um grande mal que comeara a se manifestar. A razo da escolha de McCay se encontra no fato de que um antigo super-heri, Wesley Dodds, o Sandman, a quem o pastor havia acompanhado em seus ltimos anos de vida, transferira-lhe a capacidade de receber as vises da catstrofe que estava por vir e, em meio a qual, o 1435
julgamento seria realizado. Tais vises vinham sempre acompanhadas por citaes do Apocalipse de Joo. McCay, tendo presenciado a realizao de uma das vises de Dodds, ou seja, o desastre no Kansas, e desalentado com sua vocao de sacerdote, acompanha o Espectro na jornada e, sem saber ao certo como, desempenhar um papel importantssimo nos momentos finais da histria. Atravs dessa olhada bsica no enredo, quem est um pouco familiarizado com a literatura apocalptica na Bblia j consegue identificar algumas semelhanas. Quero agora, portanto, detalhar como certos elementos teolgico-estruturais desse gnero literrio so apropriados na construo da narrativa de nossa histria em quadrinhos.
2 Trs elementos teolgico-estruturais da apocalptica

Embora se possa falar de apocalipses judaicos j a partir do sculo III AEC2, na Bblia crist somente dois escritos efetivamente pertencentes a esse gnero foram admitidos, a saber, o livro de Daniel (sculo II AEC), no Antigo ou Primeiro Testamento, e o Apocalipse de Joo
2 De acordo com Cohn (1996, p. 234s), uma das sees mais antigas do livro etope de Enoque (ou 1 Enoque), o Livro Astronmico (captulos 72 a 82), teria surgido por volta dessa poca. Trata-se de uma espcie de tratado sobre o comportamento dos corpos celestes e fenmenos atmosfricos. Conforme Nickelsburg (2011, p. 99s), se bem que, em sua maioria, tenha sido provavelmente composto em aramaico, 1 Enoque chegou atualidade numa verso completa apenas em idioma etope antigo, esta, por sua vez, uma traduo a partir do grego. Vrios fragmentos aramaicos de partes desse livro vieram luz entre os manuscritos descobertos no interior das cavernas de Qumran, nas cercanias do Mar Morto. AEC: Antes da Era Comum. EC: Era Comum.
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(final do sculo I EC), no Novo ou Segundo Testamento.3 Deste ltimo, inclusive, obteve-se o termo para designar o gnero. Trata-se precisamente da palavra que introduz a obra: , Apocalipse de Jesus Cristo (Ap 1,1).4 significa literalmente descobrimento, desvelamento (BROWN, 2004, p. 1005), sendo vocbulo relacionado forma verbal . uma preposio que d a ideia de afastamento e refere-se ao ato de cobrir. , ento, tem a ver com o gesto de afastar aquilo que cobre.5 Todavia, tal desvelamento consiste em qu? A definio de apocalipse proposta por Collins (2010, p. 22) responde a essa questo de maneira pontual. De acordo com ele, um apocalipse
[...] um gnero de literatura revelatria com estrutura narrativa, no qual a revelao a um receptor humano mediada por um ser sobrenatural, desvendando uma realidade transcendente que tanto temporal, na medida em que vislumbra salvao escatolgica, quanto espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural.
3 Todavia, na Bblia judaica (que coincide com o Primeiro ou Antigo Testamento cristo nas obras que contm, porm no em sua organizao), considera-se que h textos que antecipam motivos apocalpticos, por exemplo, Isaas 24 27 e Zacarias 12 14. Esses dois trechos, com suas imagens de ajuntamentos de naes contra Jerusalm, doenas terrveis, julgamento atravs da espada e do fogo, ausncia de luz, frio rigoroso, castigos impostos a seres celestiais, ressurreio de mortos, entre outras, teriam emergido como grito de grupos sociais marginalizados pelas polticas sociais, econmicas e religiosas dos soberanos gregos ptolomeus e da elite judaica urbana durante o sculo III AEC. Para mais detalhes, cf. Albertz (1999, p. 782-802). 4 Para a traduo das palavras gregas, recorreu-se tanto a Gingrich e Danker (1984) quanto a Pantelia. 5 Inclusive, o substantivo usado em 2 Corntios 3,13 para designar um vu com que Moiss cobria o rosto depois de haver falado com o Deus judaico no monte Sinai.
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As vises e as jornadas sobrenaturais configuram os principais meios de revelao, sendo constante a presena de um anjo que exerce a funo de intrprete das vises ou de guia durante a viagem transcendental. Junte-se a isso o fato de que, nos vrios apocalipses analisados pelo autor, o julgamento e a destruio dos perversos constituam tema observado em todos eles (COLLINS, 2010, p. 23s, 26). No livro de Daniel e no Apocalipse de Joo, por conseguinte, esses trs elementos teolgico-estruturais esto presentes. Ambas as obras so forjadas no crisol de cenrios polticos que impunham aos judeus da Palestina, em meados do sculo II AEC, e aos cristos da costa ocidental da sia Menor (especificamente das cidades de feso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadlfia e Laodicia), no final do sculo I EC, decidirem entre a assimilao dos aspectos culturais estrangeiros e a resistncia em favor da pureza das respectivas tradies religiosas, mesmo custa da vida. No livro de Daniel, cuja fico literria projeta, no ambiente da Babilnia do sculo VI AEC, a crtica ao poder imperial grego do sculo II AEC, aquele judeu piedoso observa, numa de suas vises (captulo 8), um carneiro com dois chifres que representam os reis da Mdia e da Prsia. Esse carneiro atingido por um bode (Alexandre, o Grande), cujo grande chifre substitudo por outros quatro (os didocos). Dentre eles, emerge um chifre pequeno o governante selucida Antoco IV Epfanes (175 164 AEC) que profanar o santurio judaico em Jerusalm e perseguir os judeus piedosos. Porm, seu poder ser esmagado sem interferncia humana. O significado da viso explicado a Daniel pelo anjo Gabriel (GOTTWALD, 1988, p. 549). Semelhantemente, o captulo 17 do Apocalipse de Joo, por exemplo, registra a viso que o profeta cristo tem de uma mulher vestida 1438
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de prpura e montada sobre uma fera com sete cabeas e dez chifres. A mulher trazia sobre a testa uma inscrio misteriosa: , (Babilnia, a grande, a me das prostituies e das abominaes da terra). mais um smbolo para o Imprio Romano, cujos reis (Augusto, Tibrio, Calgula, Cludio, Nero, Vespasiano, Tito e Domiciano) encarnavam a oposio satnica aos cristos. Todavia, j se antecipa a vitria do Cristo sobre a Babilnia.6 A viso e seu significado so fornecidos por um dos anjos portadores das sete taas que continham os ltimos flagelos da clera de Deus. Ao que tudo indica, o Apocalipse de Joo teria sido produzido durante o reinado de Domiciano (81 96 EC). Durante seu governo, a construo de um templo dedicado aos (Augustos, isto , os imperadores) na cidade de feso e os problemas econmicos enfrentados pela populao crist que crescia na costa ocidental da sia Menor puseram Cristo e o Imprio em rota de coliso (KOESTER, 2005, p. 269-271). E quanto a O Reino do Amanh? Como os trs elementos teolgico-estruturais destacados nos apocalipses se refletem no enredo, isto , a revelao por viso e jornadas sobrenaturais, a presena de um guia anglico e advertncia/realizao do julgamento?
3 Trs elementos teolgico-estruturais da apocalptica em O Reino do Amanh

A inspirao religiosa de O Reino do Amanh j comea pelo ttulo. Como assinalam Tallon e Walls (2005, p. 199), a frase King6 Para um comentrio detalhado sobre Apocalipse 17, cf. Arens e Mateos (2000, p. 334-342).
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dom Come (literalmente Venha o reino!) tomada da orao do Pai-Nosso, ensinada por Jesus de acordo com os Evangelhos de Mateus (6,10) e Lucas (11,2): (Venha o teu reino!). H vrias formulaes durante a narrao de Norman McCay que lembram passagens bblicas contidas em livros como Salmos, J, Isaas e os Evangelhos sinticos. Em seus dilogos com o Espectro, o pastor protestante, em mais de uma ocasio, utiliza conceitos como f, esperana e salvao. Feitos incrveis de super-heris so coloridos semelhana de imagens mitolgicas que revestem a narrao de eventos memorveis na Bblia. Por exemplo, quando o Superman retorna de seu exlio e salva um telefrico ameaado pela batalha entre dois grupos de novos meta-humanos de um lado, Sustica, Trovoada, Manotauro e Triz; de outro, N-I-L-8, Sr. Incrvel II e Filha do Coringa II , sua ao descrita por Norman McCay como a de um vento contendo o curso do poderoso rio que ameaava os passageiros a bordo do veculo (Figura 1). Nos relatos bblicos da Criao (Gnesis 1) e do xodo (14), o Deus judaico YHWH se serve do vento para combater a fora das guas do oceano primordial, no primeiro caso, e do Mar de Juncos, no segundo (cf. a vitria de YHWH sobre a serpente do mar em Isaas 27,1).
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Figura 1: Superman cria um turbilho de gua com o qual pe a salvo um telefrico (WAID; ROSS, 1997, s. p.). 1997 DC Comics Inc. Todos os direitos reservados. Com o Apocalipse de Joo, mais diretamente citado em O Reino do Amanh, no diferente. Alm dos trechos do livro que acompanham as vises de Dodds e McCay, outros aspectos daquela obra crist poderiam ser percebidos. Por exemplo, o uso das cores. No Apocalipse de Joo, o vermelho simboliza assassnio, violncia, sangue dos mrtires (CUVILLIER, 2009, p. 500). Em O Reino do Amanh, nas imagens que Dodds e McCay visualizam, as quais se referem ao desastre do Kansas e batalha decisiva entre os super-humanos, predomina a cor vermelha (Figura 2).
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Figura 2: Uma viso de Norman McCay referente ao desenlace da batalha final entre os super-heris (WAID; ROSS, 1997, s. p.). 1997 DC Comics Inc. Todos os direitos reservados. No Apocalipse de Joo (6,5s), o preto a cor de um cavalo que encarna a fome; o branco, de um cavalo que traz a vitria (CUVILLIER, 2009, p. 500). Em O Reino do Amanh, Norman McCay, durante toda a histria, usa um terno preto. Diante da fome e do colapso econmico desencadeados pelo desastre do Kansas, do caos provocado pelos novos super-humanos, da solido causada pela crise da f, o pastor move-se com o Espectro atravs dos acontecimentos mergulhado na angstia. Inclusive, numa das cenas mostradas abaixo (Figura 3), na parede lateral direita do templo vazio onde Norman McCay se encontra, pode-se ver um vitral com a imagem de Jesus ajoelhado em orao numa representao do episdio da angstia no Getsmani que precedeu sua priso e crucificao (cf. Marcos 14,32-42). Ao final do enredo, tendo cessado a crise dos super-humanos, McCay apresenta-se congregao que lota o santurio da igreja vestido com um terno 1442
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branco. Na parede direita dele, possvel observar outro vitral, mas este retrata Jesus acalentando uma ovelha com o brao direito e empunhando um cajado na mo esquerda, enquanto, desse mesmo lado, segue-o outra ovelha (Figura 4). Sem dvida, trata-se de uma aluso parbola da ovelha perdida, atribuda ao pregador galileu pelos Evangelhos Sinticos. Nela, um pastor, deixando outras noventa e nove, parte em busca de uma ovelha que se extraviou. Quando a encontra, fica cheio de alegria (cf. Mateus 18,12-14; Lucas 15,4-7)! O vitral evoca igualmente uma parbola que o Quarto Evangelho cannico pe nos lbios de Jesus, segundo a qual um pastor chama e as ovelhas que lhe pertencem saem do aprisco e seguem-no porque conhecem sua voz. Jesus, em seguida, denomina-se o bom pastor (Joo 10,1-6.15s). Considerando que, no Apocalipse de Joo, o branco simboliza pureza e vitria (CUVILLIER, 2009, p. 500), o tom da vestimenta de McCay, acrescido, no cenrio, do vitral do bom pastor, indica que o sacerdote evanglico reconquistou sua vocao para conduzir as pessoas em direo expectativa de um futuro de dias melhores. Ainda um detalhe interessante: no primeiro banco da fileira direita do pastor McCay, est sentado um homem de terno escuro e cabelo ruivo com uma mecha branca. Trata-se de Jim Corrigan, isto , o Espectro em forma humana. Na primeira parte da histria, ele comparece ao funeral de Wesley Dodds, mantendo-se, todavia, parado junto ao
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seu prprio tmulo.7 Ao longo do enredo, depois de convocar McCay, conserva o aspecto sobrenatural e um semblante aterrador (em cada pupila de seus olhos h uma caveira!). No encerramento da quarta e ltima parte (Batalha sem fim), entre os presentes ao culto celebrado pelo velho pastor, Corrigan exibe uma expresso serena e um sorriso acolhedor. D-se a entender que, afinal, tambm ele obtivera paz. Mais adiante, tentar-se- refletir brevemente sobre como isso aconteceu.
7 Criado em 1940 pelo escritor Jerry Siegel e pelo artista Bernard Baily, o Espectro fora o policial Jim Corrigan, morto no cumprimento do dever. Um poder superior (que o Espectro menciona em O Reino do Amanh) encarrega-o de voltar ao mundo dos vivos para erradicar o crime. A partir da, ele se torna um Esprito da Vingana. Somente aps completar sua misso, Corrigan alcanaria o repouso eterno. THE GOLDEN Age Spectre Archives Vol. 1. DC Comics. Disponvel em: <http://www.dccomics.com/graphic-novels/the-golden-age-spectre-archives-vol-1>. Acesso em: 30 set. 2013.
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Figuras 3 e 4: Em sua igreja, Norman McCay, a princpio, desalentado e, por fim, novamente esperanoso (WAID; ROSS, 1997, s. p.). 1997 DC Comics Inc. Todos os direitos reservados.
As citaes diretas do Apocalipse introduzem principalmente as vises que demarcam os principais momentos de O Reino do Amanh: a tragdia do Kansas (Apocalipse 8,5.7.10-13), a misso de McCay e o Espectro (as duas testemunhas: 11,3), o retorno dos super-heris clssicos liderados pelo Superman (8,2-3.5-6) e o papel decisivo do Capito Marvel na batalha decisiva diante do Gulag, a priso construda pelo Superman e a Liga da Justia sobre o solo rido do Kansas para abrigar meta-humanos rebeldes (10,3). Essas citaes, porm, encontram-se ajustadas dentro de uma estrutura formada pelos trs elementos teolgicos destacados anteriormente: as vises de Norman McCay permitem que este e o Espectro, o Anjo Vingador, testemunhem o fluxo dos acontecimentos que desaguar na hora do julgamento do responsvel ou dos responsveis pelo estado catico das relaes entre humanos e super-humanos. 1445
Evidentemente, a narrativa no pretende reproduzir o gnero literrio apocalptico, nem mesmo fazer interpretao da Bblia.8 Tratase de uma seleo de smbolos desse patrimnio religioso e cultural, a fim de investi-los de outros sentidos e criar uma nova manifestao artstica. Observe-se, ento, mais de perto a apropriao dos trs elementos teolgico-estruturais referidos. 3.1 Vises e jornadas sobrenaturais Nos apocalipses, as vises e as jornadas sobrenaturais so os meios pelos quais a divindade comunica uma revelao. O que a divindade revela tem a ver com a histria humana compreendida como um plano organizado, cujo desfecho precedido por uma poca de crise jamais vista ou com um mundo celestial, por cujas regies o visionrio conduzido (COLLINS, 2010, p. 24). Em O Reino do Amanh, pode-se dizer que as duas formas de revelao esto combinadas. Por um lado, Norman McCay, como seu antecessor, Wesley Dodds (Figura 5), recebe vises referentes aos acontecimentos fundamentais de um processo histrico deflagrado pela escolha dos seres humanos em favor dos novos super-heris e pelo exlio do Superman, a quem a maioria dos super-heris clssicos seguiu.
8 O Reino do Amanh pertence ao gnero literrio Superaventura, o qual definido por Viana (2011, p. 15) da seguinte maneira: O gnero da superaventura aquele marcado pela existncia de um universo ficcional povoado por seres superpoderosos, os super-heris e os superviles, sendo que o super-heri aquele que possui qualidades sobre-humanas.
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Figura 5: Wesley Dodds explica a Norman McCay as vises que lhe sobrevm (WAID; ROSS, 1997, s. p.). 1997 DC Comics Inc. Todos os direitos reservados.
Por outro lado, junto ao Espectro, Norman McCay realiza viagens atravs de um plano dimensional paralelo ao mundo real, de onde pode contemplar o encadeamento dos eventos que afluiro para a batalha final dos super-heris. Em seu percurso extradimensional, McCay no s vai a lugares dentro e fora da Terra como se depara com inmeros seres fantsticos super-heris, deuses (por exemplo, a Quintessncia de todo poder csmico [WAID; ROSS, 1997, s. p.], formada pelo mago Shazam, Vingador Fantasma, Ganthet [de Oa, planeta que abriga a Bateria que alimenta os anis dos Lanternas Verdes], Pai Celestial e Zeus) e fantasmas (por exemplo, o super-heri Desafiador). 1447
3.2 Presena de um guia anglico A fim de cumprir o encargo que um poder superior lhe atribuiu, o Espectro precisa estar vinculado a uma alma humana, a qual, junto com ele, sirva de testemunha dos acontecimentos. Com a morte de Wesley Dodds, o Anjo Vingador convoca Norman McCay para desempenhar essa funo (Figura 6). Assim como os anjos fazem em relao aos visionrios dos apocalipses, o Espectro explica a McCay detalhes dos acontecimentos que ambos presenciam.
Figura 6: Primeira apario do Espectro, o Anjo Vingador, perante Norman McCay (WAID; ROSS, 1997, s. p.). 1997 DC Comics Inc. Todos os direitos reservados. Contudo, enquanto naquelas obras antigas [...] a revelao no inteligvel sem auxlio sobrenatural [...] (COLLINS, 2010, p. 23), de modo que a [...] disposio do visionrio ante a revelao e sua reao a ela tipicamente enfatizam o desamparo humano diante do sobrena1448
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tural [...] (COLLINS, 2010, p. 23s), em O Reino do Amanh, ser a determinao de Norman McCay que transformar o caos em esperana e restaurao. O pastor idoso no apenas portador das revelaes, mas, precisamente por causa delas, tambm um guia para o Espectro. Sem as vises de McCay, o Anjo Vingador no saberia o caminho aonde ir para desincumbir-se de sua misso. Alm disso, quando Norman McCay, perto do final da histria, exige que o Espectro o transporte para o edifcio da ONU a fim de tentar impedir que o Superman descarregue sua fria sobre os lderes mundiais, o Esprito da Vingana toma parte naquilo que se torna o ponto crucial para a resoluo da crise: a reconciliao entre super-heris e humanos. Dessa forma, como se Norman McCay auxiliasse o Espectro a enxergar que o mal que este viera julgar no seria solucionado pela retaliao entre as partes envolvidas. Isso somente geraria mais amargura e destruio, j que, em resposta queda da bomba nuclear que os humanos lanaram em direo ao Gulag, resultando na morte de muitos super-heris (inclusive do Capito Marvel, o qual, no ltimo instante, f-la detonar muito acima do alvo), o Superman, sentindo-se responsvel por mais essa tragdia, estava disposto a derrubar o prdio da ONU sobre aqueles que estavam ali reunidos. A interveno de McCay detm o kryptoniano, que, ao receber da Mulher-Maravilha e do Batman a notcia de que alguns super-humanos haviam sobrevivido graas ao sacrifcio do Capito Marvel, adianta-se a propor aos humanos uma relao de confiana baseada nos esforos conjuntos das duas partes em prol do bem comum. Se o Espectro recebera como misso combater o mal, a reconciliao de super-heris e seres humanos, por ter sido firmada com esse 1449
propsito, punha fim ao encargo do Anjo Vingador. Percebe-se, por conseguinte, que o humano Norman McCay, longe de assumir uma atitude de desamparo e resignao, agiu decididamente por acreditar que podia fazer a diferena na superao de toda dor que o rompimento de super-heris e cidados comuns havia causado, a tal ponto de sua atitude cooperar para a redeno no apenas do Superman, mas do prprio Espectro. 3.3 Julgamento e destruio dos perversos Quando menciona a batalha final entre os super-heris, que termina com a queda da bomba nuclear, o Espectro faz uso apropriado, em algumas ocasies, de dois termos que remontam s tradies bblica e nrdica: respectivamente, Armagedom e Ragnark. Ambos esto vinculados ao enfrentamento blico e ao tombamento de heris e deuses.9
9 Armagedom (Apocalipse 16,16), em hebraico, significa monte de Meguido. um local ao norte da Palestina que, por conta da tradio bblica associada regio (cf. Juzes 5,19 e 2 Reis 23,29s), tornou-se smbolo de catstrofes militares (ARENS; MATEO, 2000, p. 331). O Ragnark se refere batalha decisiva dos humanos de Midgardr e dos deuses de Asgardr contra as foras caticas de Utgardr. Perecem os deuses e seus inimigos, ao que se segue uma regenerao universal. Os humanos repovoam um mundo paradisaco, governado por Baldr, o melhor dos deuses (VELASCO, 1995, p. 226s).
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Figura 7: A batalha final (WAID; ROSS, 1997, s. p.). 1997 DC Comics Inc. Todos os direitos reservados.
A figura 7 uma boa ilustrao do conflito, inclusive por seu apelo apocalptico. As silhuetas que sugerem humanos brigando na terra e anjos lutando contra demnios no cu capturam bem a ideia presente na literatura apocalptica de que [...] as foras csmicas do bem e do mal esto se enfrentando no cu numa batalha em fim e com desfechos alternos, para o domnio da terra (SCHIAVO, 2006, p. 85). Em seguida, outra imagem esclarece que, tanto no cu como na terra, trata-se, na verdade, de uma guerra de seres superpoderosos no mais admirados, mas temidos pela humanidade. O combate espantoso e seu desfecho trgico pem a descoberto frustraes, mgoas e desejos secretos de poder, talvez impensveis no tocante aos super-heris, pelo menos aos clssicos. O Superman 1451
aceita forar os representantes de sua prpria raa a se submeterem a um cdigo moral em nome da proteo aos seres humanos e, contudo, mais tarde, toda a dor que sofrera pela rejeio dos ltimos explode numa ira assassina que, graas a Norman McCay, no levada s vias de fato. A Mulher-Maravilha, de incio proponente do programa de reabilitao para os super-humanos, revela sua verdadeira inteno quando o caos se instala: estava disposta a guerrear e matar a fim de reconquistar a dignidade perdida entre as amazonas, quando estas julgaram que a princesa no havia obtido xito em sua misso de embaixadora da paz no mundo dos humanos. Batman, embora muito mais cauteloso na busca de solues para o problema dos meta-humanos, chega a flertar com a possibilidade de que consentir no extermnio dos rebeldes seria o caminho mais eficaz. Se bem que muito mais pudesse ser dito, parece suficiente concluir que o julgamento, na perspectiva segundo a qual o Espectro o entendera, deveria ser considerado uma farsa. De fato, a desistncia do Superman diante da absolvio de Magog levar punio da raa dos super-heris. Todavia, a escolha em favor de Magog mergulhou os humanos em um estado catico de destruio e incerteza, de modo que eles tambm eram responsveis pela situao que se instalou. A nica resposta satisfatria, em termos de verdade e justia, ficou a cargo de Norman McCay: a esperana trazida pela reconciliao.
Concluso
O Reino do Amanh uma das histrias em quadrinhos mais fantsticas de todos os tempos! Sem dvida, no tocante anlise literria, 1452
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inesgotvel seu potencial de produo de sentido. Este artigo props um exerccio possvel de pesquisa das influncias das religies sobre as histrias em quadrinhos. De acordo com as palavras finais de Norman McCay, [...] o futuro, como tudo o mais, est aberto a interpretaes (WAID; ROSS, 1997, s. p.). As histrias em quadrinhos tambm.
Referncias
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A morte na linguagem miditica
Sonia Sirtoli Frber *
Resumo
A presente pesquisa visa evidenciar as multiformes representaes da morte nas mdias atuais e a influncia do discurso teolgico subjacente a produes artsticas. A metodologia utilizada a analise de textos e filmes sob o recorte temtico da morte, a fim de propor uma hermenutica tanatolgica da Teologia. Na cultura popular a morte um ente, um ser autnomo, dotado de inteligncia e liberdade, no repertrio imagtico da morte a figura emblemtica do esqueleto encapuzado presente na literatura infantil e gravuras dos gibis, seja na imagem divertida da Dona Morte apoiada na sua foice, de Maurcio de Souza ou da Death com pingente de cruz ankada, nos comics de Neil Gaiman. Discusses sobre a provisoriedade da vida, a inexorabilidade da morte e expectativa de eternidade esto presentes em produes cinematogrficas, gibis e comics resultando num meio de difuso de amplo espectro da cosmoviso acerca da vida e da morte. Palavras-chave: Morte. Teologia. Mdias.
* Doutoranda em Teologia, Leitura e Ensino da Bblia, PPG-EST, So Leopoldo-RS. Bolsista da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior - CAPES. clafarber@uol.com.br. O presente trabalho foi realizado com o apoio do CAPES.
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Introduo
Existe uma conexo ntima entre os mitos e as mdias atuais que promovem e divulgam o acervo mitolgico clssico, cria e apresenta mitos novos e alternativos a fim de responder s inquietaes contemporneas. Das questes insolveis que acompanham a humanidade, a morte ocupa posio de destaque; o mito de thnatos exige exerccio semitico para alcanar seu escopo original. No ocidente ps-moderno o mito da morte ganha nova interpretaes e, dos expedientes de releituras atuais, os recursos miditicos so a expresso mais abrangente e capacitada para a irradiao desta discusso. A morte personificada antropozoomorficamente como condor, abutre, corvo, ceifador ou caveira encapuzada ocupa espao delimitado no imaginrio popular e requer explicaes. Tal enigma reclama por inteligibilidade e nexo fazendo com que, nas culturas, as sociedades criem seus mitos, e as religies seus arrazoados; estes clamam por reviso dada sua polissemia e por no respondem aos grupos humanos de forma holstica. Thnatos a personificao da morte, com quem os humanos se confrontam e tentam ludibriar, enquanto no mito original, Thnatos enviado para levar Ssifo para o reino dos mortos, mas este ganha tempo elogiando sua beleza, no imaginrio contemporneo as mdias recriam o mito de vencer a morte e de viver para sempre. Por outro lado, a espera pela interveno de um deus para afastar a morte, como no mito de Midas salvo por Hrcules, mantm a dinmica do delrio mgico-religioso, para resoluo do conflito com a morte, e da dialtica entre a morrer e viver. 1456
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1. Morte gynaikocntrica
A morte tem um qu feminino que se depreende, primeiramente, pelo substantivo na lngua portuguesa e perpassa um elenco de criaes de personagens que a retratam como sendo mulher, jovem ou idosa. Trs representaes femininas da morte colocamos sob anlise, no com a mesma intensidade, nem na mesma medida, mas, como prprio do gnero, cada uma entra em cena e d lugar outra quando se esgota o fluxo. Individualidade e liberdade de ir e vir marca do gnero e da morte por isso o neologismo do ttulo: a morte vista no na representao antropo nem andro, mas, gynaikocntrica. O modelo civilizatrio contemporneo subtrai espao e tempo necessrios para fortalecimento dos relacionamentos interpessoais e das tessituras afetivas e familiares, enquanto que na mitologia grega, at a Morte tem famlia: Noite, Escurido e Sono. Os sujeitos contemporneos que, no ascendem ao status desejado e no dominam as competncias reclamadas pelo seu grupo, tendem a se irmanar do sono, da escurido e da noite, adentrando no mal-estar da ps-modernidade. Thnatos e seus familiares, tornam-se alvo para onde confluem as energias represadas e angstias reprimidas alcanando posio de triunfo e objeto do desejo de muitos. Os grupos humanos de todos os tempos e lugares, em conformidade com sua antropologia, cultura e folclore desenvolveram seus smbolos e conjunto imagtico sobre a morte, o morrer e o ps-morte. Ainda que difiram entre si, existem pontos em comuns que remetem para um acervo coletivo de imagens donde vertem para o especfico de cada sociedade. 1457
1.1 Death Neil Gaiman, na HQ Sandman, cria a personagem Death1 que, como na mitologia grega, faz parte de uma famlia de entidades imorredouras; mas, enquanto que no mito grego a Morte irm do sono, da noite e da escurido, em Sandman os irmos da Morte so Destino, Sonho, Destruio, Desejo, Desespero e Delrio. Gaiman evoca arqutipos e aproxima-se dos mitos, mas, mantm a distncia necessria para no comprometer a liberdade que a releitura requer, consequncia disso uma morte em verso indita, possuidora de caractersticas que desativam o lugar-comum do imaginrio popular da morte. A primeira ruptura com o mito original encontra-se no gnero: se l Thnatos deus e senhor morte, aqui, Death desempenha este papel. Subverte, tambm, a lgica de outras tentativas de colocar um personagem feminino simbolizando a morte porque, nas demais criaes, a morte lgubre, nauseante e asquerosa, enquanto que a Morte de Gaiman jovem, atltica e sexy. A constatao da morte no cotidiano forjou a construo imaginria da morte em ao contnua, sem intervalos de descanso; na proposta tanatolgica de Gaiman, Death age na histria humana a cada cem anos. A morte complexa e dbia na leitura de Gaiman. Pendente em um cordo, Death carrega um pingente em forma de Ankh2, propondo evidente aluso ao contudo escatolgico egpcio, mas o faz de modo antittico, por meio de um jogo de smbolos e conceitos: Death e Ankh, morte e vida eterna. A polissemia de Death enriquecida pela imagem da jovem enigmtica que traz os olhos delineados de tal forma a mimetizar o olho de
1 GAIMAN, Neil. Morte. O Preo da Vida. Globo, 1994. 2 Smbolo egpcio de vida eterna. Cf. CIRLOT, J. E. A dictionary of symbol. 2 ed. Nova York: Philosophical Library, 1971.p. 167.
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Horus, heri nascido dos deuses sis e Osris, que na mitologia egpcia, juntos formam a trindade protetora do Egito.
Osris trado por Seth, morto e esquartejado por esta divindade que associada essncia do mal. sis, desesperada, consegue reunir todos os membros do marido, com exceo do genital masculino, trocado por um rgo de ouro. Ela o ressuscita graas aos seus dotes mgicos e ao seu poder da cura. Logo depois eles concebem Hrus, que vai revanche matando Seth.3
Posta em sinopse com outras obras apresentadas pelas mdias atuais, Death no perde sua singularidade. A ttulo de exemplificao Death difere grandemente da morte apresentada na produo cinematogrfica Encontro Marcado4. Em ambas a morte entra na vida de outros personagens, convive com eles e s reconhecida quando se autodeclara, e estes so os nicos pontos nos quais coincidem. No filme, a morte um jovem, que se apaixona pela filha do homem que ele veio buscar e, por conta dos sentimentos que esta paixo inaugura nele (a morte) o seu papel e a sua funo ficam comprometidos, so adiados e muitas concesses so feitas antes do desenlace fatal. Em Encontro Marcado a morte vencida pelo amor. O arremate diferencial, entre as duas obras, se d pela imparcialidade na execuo do trabalho desempenhado por Death, ainda que haja aproximao, dilogo e sinergia entre ela e o morrente, ela no hesita em cumprir sua funo nem nutre sentimentos de dvida ou arrependimento.
3 SANTANA, Ana Lucia. Isis. Disponvel em http://www.infoescola.com/mitologia/ isis/. Acesso em 03 out. 2013. 4 Encontro Marcado. Ttulo original: Meet Joe Black. Produo: Martin Brest. Direo: Martin Brest. Roteiro: Ron Osborn, Jeff Reno, Kevin Wade e Bo Goldman. EUA, Universal Pictures / City Light Films,1998. 186 minutos.
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Em Death, a morte misteriosa e sedutora, desperta o medo e instiga curiosidade. A morte provoca e fascina e, a pesquisa tanatolgica uma demonstrao desta realidade, pois demonstra haver grupos que so, especialmente, atrados pela morte, como os adolescentes, os deprimidos e os pesquisadores.
1.2 Dona Morte Como no teatro grego, em que as mltiplas faces do protagonista so expressas por suas feies e mscaras (prospon), acontece nas verses mitolgicas e folclricas da morte. Do vasto elenco de grupo de imagens que representam a morte Nascimento e Roazzi pontuam dez que se apresentam em sua pesquisa:
1. Imagens da Natureza Terrestre ou elementos naturais situados no orbe terrestre (abismo, guas, rvores frutferas, etc.); 2. Imagens da Natureza Csmica ou elementos naturais situados no firmamento (astro celeste, cu, espao infinito, etc.); 3. Imagens Genricas da Natureza ou elementos naturais sem localizao expressa (natureza, paisagem); 4. Imagens de Figuras Humanas ou personificaes (mulher bela, parentes falecidos, etc.); 5. Imagens de Viagens ou situaes de deslocamento (caminho/ estrada, trem, viagem, etc.); 6. Objetos Fnebres ou elementos tpicos da ritualstica fnebre (caixo funerrio, cemitrio, cruz, etc.); 7. Imagens Macabras ou terrorficas (cadver/corpo imvel, caveira vestida de preto com foice, etc.); 8. Imagens/Entidades Metafsicas ou de seres ou substncias espirituais (anjo, a Glria de Deus, conscincia em expanso, etc.), 9. Imagens Idlicas ou de repouso (cama, mundo silencioso e pacfico, etc.),
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e, 10. Imagens Inclassificveis ou no redutveis aos demais conjuntos encontrados (varinha de condo, algo imaginrio, etc.).5
Caveira, ossos, ou esqueleto encapuzado, coveiro, lpide, o acrnimo RIP (Requiescant In Pace) sobre uma lpide, cruz, foice, ampulheta, corvo, urubu, coruja so algumas das imagens que remetem morte. Algumas dessas imagens so duplicadas ou cedem lugar a um elemento que se assemelhe a este, e que seja mais familiar ao grupo e regio em que a sociedade est localizada. O esqueleto ou sua reduo na forma do crnio sempre estiveram presentes nas reflexes acerca das representaes da morte em diversas culturas do mundo6 presentes na iconografia que perpassa de Pompia a vora7 e da cultura religiosa romana asteca8. Caveira e esqueleto recordam a efemeridade da vida e a mortalidade humana, por serem emblemticos no requerem arrazoados
5 NASCIMENTO; ROAZZI. Polifasia Cognitiva e a Estrutura Icnica da Representao Social da Morte. Psicologia: Reflexo e Crtica [on line] 2008, p. 504. Disponvel em: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=18811682019. Acesso em 11. abr. 2012. 6 LEITE, Arley. O crnio Mesoamericano: ressonncias do Barroco ao Ultrabarroco. In: Palndromo: Teoria e Histria da Arte. Florianpolis: Universidade do Estado De Santa Catarina UDESC, 2011. n.6, p. 53. 7 A capela dos ossos, na cidade de vora-Portugal, uma das sete igrejas catlicas adornadas com ossos humanos, as outras so: 1. O ossurio do antigo cemitrio do mosteiro cisterciense de Sedlec, em Kutna Hora, na Repblica Checa; 2. Antigo cemitrio dos monges capuchinhos na Igreja de Santa Maria della Concezione, Roma, Itlia; 3. Ossurio de cidade de Brno, Repblica Tcheca; 4. Capela de caveiras, Czermna, Polnia; 5. Catacumbas de Paris guarda ossos provenientes do antigo cemitrio de Saint Etinne; 6. Torre das caveiras na cidade de Sin, na Srvia, ao lado da Igreja ortodoxa da Santssima Trindade. Disponvel em:< http://reporterdecristo.com/7fantasticas-igrejas-e-construcoes-feitas-com-ossos-humanos/>. Acesso em 30. Jun. 2012. 8 Mictlanteucuhtli o deus asteca, do mundo dos mortos, representado por um esqueleto, cf. LEITE, Arley. 2011. p. 64. Cf. anexo 5.
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ou bulas para que sua mensagem seja apreendida, por isso, so amplamente utilizados nas mdias e alcanam todo e qualquer pblico. Consoante ao senso imagtico popularmente aceito, Maurcio de Sousa criou a personagem Dona Morte. Entretanto, ainda que possua os registros clssicos, da caveira encapuzada empunhando uma foice, Dona Morte personagem de bem com a vida. O tratamento pessoal dona j impe proximidade e ausncia de linguagem afetada que possa fazer dela uma estranha ao seu interlocutor. Ela a dona, como so as senhoras que habitam bairros populosos e que assim so chamadas pelas crianas que ignoram seu nome, mas as conhecem e convivem com elas. Dona Morte apesar do nome no se apresenta como a dona das vidas, mas cumpre a funo de demonstrar o seu valor ao invs de tirar daqueles que no a valorizam. Maurcio de Sousa criou a Dona Morte para desafiar e vencer o medo da morte presente nas crianas.9 Dona Morte a morte que no d medo, porque no mata. Mas aponta para as situaes que no so to complacentes quanto ela. uma personagem que foge do mbito da caricatura e assume o arqutipo franciscano de dispender cuidados a todos e a todos tratar igualmente. Em ltima anlise, a morte necessria para a renovao da vida, consequentemente, boa. 1.3 Morte Nasona Figura onipresente nos fumetti (gibis e tirinhas de jornais e revistas italianos) Morte Nasona10 a representao grfica da morte criada por
9 SOUSA, Maurcio. Como a Morte nasceu. O Dirio de Mogi, 14 de julho de 2012. Disponvel em: http://www.odiariodemogi.inf.br/mauricio-de-sousa/3734-como-amorte-nasceu.html. Acesso em: 28 set. 2013. 10 Disponvel em www.unavignettadipv.it. e http://nuvoleparlanti.blogosfere. it/2008/11/morte-a-fumetti.html. Acesso em: 14 ago. 2013.
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Pietro Vanessi, quadrinista de Parma-Itlia que tem em seus trabalhos a marca agridoce da contestao velada pela ironia, Morte Nasona uma afirmao desta idiossincrasia de Vanessi. Nasona literalmente, nariguda, enfatiza a intromisso da morte na vida alheia, como caracterstica daquela que coloca seu nariz onde no chamada, da a traduo adjetiv-la como xereta ou enxerida. Morte Nasona personagem apresentado, exclusivamente, em perfil, enfoque que enfatiza o grande nariz emoldurado pelo capuz da capa escura. Vista em perspectiva Morte Nasona provoca o leitor a questionar: a morte olha seu interlocutor, ou vtima, de soslaio ou quem a v evita o contato visual direto e no aceita olh-la nos olhos? No arrazoado da Teologia da Morte
[...] olhar no rosto da nossa situao mortal e dizer, com responsabilidade pessoal, o prprio sim a esse processo de lenta dissoluo, e atuar de maneira existencial, antecipando voluntariamente esta morte que se verifica pouco a pouco ao longo de todo o curso da vida.11
Encarar a finitude histrica e a provisoriedade da vida desafio cotidiano, que reclama por coragem e que apresenta, por contraste, a indisposio humana de enfrentar a morte. Morte Nasona ironiza a visita inegocivel da morte e critica as escatologias vigentes; no faz da personagem um instrumento de educao para o bem morrer, mas torna patente a inexorabilidade do fim imposto pela morte. Nem Pietro Vanessi nem Morte Nasona apontam para uma resposta escatolgica de cunho cristo. Cabe ao leitor posicionar-se.
11 FRBER, 2009, p. 59 apud ZUCAL, S. La teologia dela morte in Karl Rahner. 1982, p. 142.
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2. Influncia do discurso teolgico subjacente a produes artsticas

Heris, super-humanos ou viles so personagens frequentes e necessrios para a fico miditica. Estes, nem sempre se diferenciam pela moralidade, mas sim, pela tica e responsabilidade social com que atuam. O heri nem sempre irreprovvel se posto no cotidiano de um indivduo normal, mas sua atuao performtica e soteriolgica em favor de um grupo ou pessoa desvalidos os inocentam de qualquer ndoa. Este pressuposto no construo atual, mas faz parte do imaginrio popular do que concerne a realidade de um heri. H uma dialtica que sedimenta o relacionamento entre os indivduos comuns e os extraordinrios, nesta tenso conjugada conivncia com a proteo atravs de um jogo de perdas e ganhos, no qual o ganho superior perda, especialmente quando esta acampa no mbito da moral individual. O que destaca um ser extraordinrio, heri ou super-humano dos outros humanos no so suas opes individuadas, mas sua capacidade de vencer a morte e seus asseclas. Mesmo que nem todos sejam apresentados como imortais, o fato de negociar com a morte ou t-la olhado de frente para resgatar de suas mos o desvalido, ou ter passado inclume por situaes em que outros sucumbiriam, ou antiteticamente, impondo a morte de modo incomum e inescapvel aos inimigos, os torna superiores s demais pessoas. Viana apresenta os poderes dos heris em trs categorias: tecnolgica, energtica e mgica. Cada forma de poder tem sua especificidade calcada na procedncia, utilizao de instrumentos, funo e atuao, destas trs formas nos interessa, particularmente, o assim nomeado 1464
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poder mgico que, segundo o autor, est vinculado ao pensamento religioso.

A partir disto podemos distinguir trs tipos de super-poderes: o poder tecnolgico, o poder mgico e o poder energtico (ou csmico). O poder tecnolgico uma extenso do corpo humano, um instrumento (roupa, arma, etc.) que permite ao seu portador ultrapassar os limites humanos (voar, lanar raios, etc.); o poder mgico se inspira no pensamento religioso e da que vem o seu carter misterioso, inclusive de sua origem; o poder energtico um poder que se extrai da natureza, ou seja, o ser humano (ou qualquer outro ser) se apossa da energia (csmica ou qualquer outra) e ela se torna uma parte dele. A diferena entre o poder tecnolgico e o poder energtico ou mgico se encontra no fato de que o portador do primeiro depende do seu aparato tecnolgico (Batman depende de sua roupa, cinto, carro, etc.; o Homem de Ferro depende de sua armadura) enquanto que o portador do poder energtico ou mgico contm o poder em sua prpria estrutura orgnica. No mundo dos super-heris a magia (o sobrenatural) e a cincia (o tecnolgico) se misturam e mantm suas especificidades.12
A reflexo sobre a morte e o morrer estar subjacente e, no raro, patente nas narrativas miditicas, decorre do fato de a dramaticidade da luta inglria contra o limite da vida estar presente na histria humana. Sob as cores fortes do caleidoscpio das superaventuras e dos filmes, reside a discusso e indignao social sobre inexorabilidade da morte. A histria, planejada pelo do indivduo, que subvertida pela intromisso da morte exige reao por parte do sujeito, ou da sociedade, como meio catrtico para alcanar a homeostase, o regresso ao
12 VIANA, 2003, s/p.
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equilbrio e sensao de controle da prpria vida. Se a morte no pode ser vencida historicamente, imagin-la companheira condescendente, como aquela, Dona Morte, retratada por Maurcio de Souza, pode aliviar a tenso e o medo do enfrentamento. Stan Lee, criador de inmeros super-humanos narra em sua biografia o enfrentamento da morte e do luto vivido por ele e por sua esposa quando do falecimento de sua filha.13 Nas mdias da cultura pop a vulnerabilidade humana e da sociedade so apresentadas sob a ao de agentes capazes de vencer esses limites. Estes agentes e seres so, na maioria das vezes, pessoas que vivem nesta mesma sociedade sob o vu da normalidade, mas que, na verdade, possuem predicados singulares que os colocam em vantagem sobre as mazelas histricas e os limites humanos. Crer numa interveno poderosa capaz de reverter a histria, vencer o caos e driblar a morte caracterstico de todo fiel religioso e sonho daqueles que no o so e, por isso, inclui, tambm os mentores e criadores dos super-heris. 2.1 Filmes e sries No acervo mtico, que tenta delimitar o contato da morte com os vivos, so recorrentes as figuras de transio entre a vida e a morte: zumbis, vampiros, fantasmas, monstros e almas penadas. As lendas so povoadas por estes entes que, se por um lado mantm a ideia da sobrevida alm-tmulo, por outro apresenta a morte que espreita os vivos e que est presente no cotidiano, e tem a marca da volatilidade que impossibilita o acesso s respostas, que paradoxalmente, pro13 Stan Lee biografia. History Channel, cap. V. Disponvel em: http://www.youtube. com/watch?v=WHnlkhdWGCE . Acesso em: 27 set. 2013.
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vocam e cultivam a crena nestes seres: O que a morte? possvel ludibri-la e venc-la?
Esses espaos epistemolgicos entre os ossos do monstro constituem a conhecida fenda da diffrance de Derrida: um princpio de incerteza gentica, a essncia da vitalidade do monstro, a razo pela qual ele sempre se ergue da mesa de disseco quando 14 seus segredos esto para ser revelados e desaparece na noite.
A utilizao dos personagens desses mitos tem sido amplamente verificada nas mdias atuais. Enquanto o Nosferatu15, clssico dos filmes de terror do cinema mudo apresenta um vampiro asqueroso, horripilante e repulsivo, refilmagens apresentaram o vampiro como um ser movido por sentimentos complexos, traumas e lutos no resolvidos16, favorecendo a noo romntica do vampiro desajustado. Mas, foram as produes comerciais das sries, especialmente, americanos no formato soap opera17, que popularizaram este personagem mtico,
14 COHEN, Jeffrey Jerome. A cultura dos monstros: sete teses. In: SILVA, Tomaz Tadeu da (Org.). Pedagogia dos monstros: Os prazeres e os perigos da confuso de fronteiras. Traduo de Tomaz Tadeu da Silva. Belo Horizonte: Autntica, 2000. p. 27. 15 NOSFERATU, Eine Symphonie des Grauens (Nosferatu, uma Sinfonia do Horror). Produo de Enrico Dieckmann e Albin Grau. Direo de F.W. Murnau. Roteiro de Henrik Galeen, baseado em livro de Bram Stoker. Alemanha: Prana-Film, 1922. 80 minutos. 16 BRAM STOKERS DRACULA. Produo de Francis Ford Coppola, Fred Fuchs, Charles B. Mulvehill. Direo de Francis Ford. Roteiro de James V. Hart, baseado na obra de Bram Stoker. EUA, Columbia Pictures / American Zoetrope / Osiris Films 1992. 130 minutos. 17 Vinte e trs series americanas tem como argumento principal o vampirismo: 1. Angel. 2. Are You Afraid of the Dark? 3. Being Human. 4. Blade: The Series. 5. Blood Ties. 6. Buffy the Vampire Slayer. 7. Dark Shadows. 8. Fear Itself. 9. Kindred: The Embraced. 10.Kolchak: The Night Stalker. 11. Lua Vermelha. 12. Moonlight. 13. The Munsters. 14. Split . 15. Sobrenatural. 16. Tales from the Crypt. 17. The Gates. 18. The New Twilight Zone. 19. The Twilight Zone. 20. True Blood. 21; The Twilight Zone. 22. The Vampire Diaries. 23. Young Dracula.
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transformando-o em cone do jovem rebelde dotado de poderes sobre-humanos. Morte e finitude so substitudas pela beleza e juventude, subvertendo a imagem paradigmtica e assustadora do vampiro. A fixao humana por estes personagens, por um lado est radicada na tentativa de manter a morte, e seus agentes, sob controle, atraindo-os, encantando-os e sendo encantados por eles.
Temos uma vastssima produo na cultura de mitos, lendas, figuras de religio que expressam de uma forma ou outra esse processo que tentamos descrever. So os nossos famosos vampiros, fantasmas, zumbis, que retornam do inanimado, ameaando-nos. So metforas, criaes que no cessam de ser construdas e, atualmente, contamos com todo arsenal tecnolgico da contemporaneidade contribuindo para multiplicar essas produes.
Por outro lado, mortes, perdas afetivas e rompimentos de relacionamentos exigem que indivduo reorganize sua vida e reposicione a figura da pessoa que se foi; quando este processo no acontece de modo saudvel o enlutado pode entender-se assombrado pela presena da pessoa perdida. 2.2 Releitura de clssicos Sejam na popularizao das narrativas edificantes ou na construo de novos modelos de interaes sociais as mdias, frequentemente, utilizam do arqutipo universal da morte e da sua presena na histria para compor personagens e forjar heris e viles. A morte expe, juntamente com o dilema existencial da provisoriedade da vida, o conjunto de crenas cultivadas pelos vrios grupos humanos. Transcendncia, mortalidade, niilismo, retribuio pstuma, espritos, existncia de Deus so temas trazidos baila na construo dos personagens e 1468
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do tecido narrativo dos gneros literrios que compe o universo das superaventuras. Os heris e super-humanos bblicos j foram apresentados com essas prerrogativas e, as histrias populares e etiolgicas veterotestamentrias, tambm, partilham deste pensamento. Assim, na saga de Sanso narrada sua vida, suas lutas e sua fora, mas suas inadequaes so atenuadas ante a grandiosidade da aventura de enfrentar a morte, venc-la e a ridicularizar a ponto de fazer deste evento um enigma para confundir seus inimigos. Por matar um leo despedaando-o com as mos18 e mil homens com a mandbula de um jumento19 Sanso entra para o rol dos super-humanos, mesmo que sua ao tenha sido contra a vida. No imaginrio popular, povoado pelo anseio de pessoas comuns que alcanam a notoriedade e de seres frgeis que vencem lutas impossveis, a vitria do adolescente Davi sobre o gigante Golias, tendo como instrumento letal um bodoque20, alou Davi para o seleto grupo dos heris. Jonas personagem mais acanhado, mas vence a morte depois de ter sido engolido pela baleia e ter sido, por ela, regurgitado dias depois. Entretanto, permanece como personagem corrente nas vrias edies de releituras feitas em histria em quadrinhos. Dos criadores de personagens que enfrentam a morte e envolvem-se com perdas e assassinatos, o escritor russo Fidor Dostoivski destaca-se colocando em todas as suas histrias elementos psicolgicos acerca da provisoriedade da vida e cenas de funerais.
18 Cf. Jz 14,5-6. 19 Cf. Jz 15, 15-16. 20 Cf. 1Sm 17, 40-54.
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Na sua obra Crime e Castigo o protagonista, Rodio Raskolnikov, um homem imerso num mundo parte da sociedade, controlado pela sua mente distinta e emancipada do senso comum. Raskolnikov defende a tese de que, na sociedade, coexistem duas categorias humanas: uma a dos indivduos ordinrios que no possuem caractersticas originais e singulares e, por isso, no tm condies de alterar o curso da histria; outra a categoria dos indivduos dotados de capacidades extraordinrias que, por se diferenciarem das pessoas comuns, esto isentas das leis sob as quais vivem os demais.
Os homens vulgares deveriam viver na obedincia e no ter direito de infringir as leis, pelo prprio fato de serem vulgares. Mas os extraordinrios teriam o direito de cometer toda a espcie de crimes e a infringir as leis de todas as maneiras, pelo prprio fato de serem extraordinrios.21
Nietzsche chamar esta categoria de indivduos de super-homens, como atesta a afirmao colocada nos lbios de Zaratustra:
O homem corda estendida entre o animal e o Super-homem: uma corda sobre um abismo; perigosa travessia, perigoso caminhar, perigoso olhar para trs, perigoso tremer e parar. O grande do homem ele ser uma ponte, e no uma meta; o que se pode amar no homem ele ser uma passagem e um acabamento.22
Na obra literria de Dostoivski, as narrativas acerca da morte se revestem de simbolismo, como simblicas tambm so as ressurreies. Quando, em Crime e Castigo, Snia l para Raskolnikov o texto bblico da ressurreio de Lzaro, a situao em que ele se encontra
21 DOSTOIVSKI, Fidor. Crime e Castigo. Porto Alegre: L&PM, 2007, p.285. 22 NIETZSCHE, F. Assim falava Zaratustra, IV. Disponvel em: http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/zara.html. Acesso em: 28 set. 2013.
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que a citao descreve, fazendo com que a leitora se aproprie dele para chamar razo o seu ouvinte. A ideia de morrer para ressuscitar tem significao histrica e prev a acusao do crime em vista da libertao interior, mesmo que custa de sofrimento, priso e desterro. S assim a ressurreio do homicida poder acontecer. A narrativa sublinha a leitura que a personagem faz do versculo 32 Senhor, se tivesses estado aqui, o meu irmo no estaria morto (Jo 11,32). Nos escritos de Dostoivski, recorrente a ideia em que a presena de Deus na vida de uma pessoa , ao mesmo tempo, garantia de ressurreio e de ausncia de morte.23 Essa ideia como luz bruxuleante que, ainda que fraca, brilha, ilumina e d suporte para a opo por uma vida nova: A luzinha que, havia algum tempo, j comeara a consumir no candeeiro iluminava vagamente naquele msero quarto um assassino e uma prostituta, estranhamente reunidos ao ler o livro eterno24 Sikoryak 25 faz uma releitura da obra de Dostoivski, Crime e Castigo e, nela insere personagens clssicos das HQ. Batman Raskol, uma releitura de Raskolnikov o protagonista de Crime e Castigo, na qual Snia reapresentada como Robin e a agiota o Curinga26. Para Dos23 FRBER, Sonia Sirtoli. Morte na teologia e na Literatura. Pallotti: Porto Alegre, 2009. p. 92. 24 DOSTOIVSKI, 2007, 358. 25 Sikoryak tem quadrinhos e ilustraes publicadas em inmeras publicaes como Bad News, Snake Eyes, Village Voice, L.A.Weekly, Esquire, Drawn & Quarterly e Little Lit. Ele foi editor associado da revista Raw durante a dcada de 1980 e, a partir de 1992, contribuiu com diversas capas e ilustraes para a revistas The New Yorker. SILVA, Fabio Luiz Mourilhe. A relao entre Robert Sikoryak e a contemporaneidade. Disponvel em: http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2006/resumos/R0488-1. pdf. Acesso em: 28 set. 2013. 26 Disponvel em: http://www.againwiththecomics.com/2007/08/batman-by-dostoyevsky.html. Acesso em: 28 set. 2013.
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toyevsky Comics, Sikoryak criou uma fonte inspirada nos letreiramentos da DC da dcada de 1950. (SILVA, 2006, 3)
Com Dostoievsky Comics e Little Pearl, os desenhos foram feitos de forma mais genrica. Contudo, da mesma forma, foram utilizadas muitas referncias. Tem de haver verossimilhana. Voc deve esquecer que uma pardia se quiser que funcione.27
Morte e Teologia so argumentos preservados por Sikoryak em Dostoievsky Comics, no qual Raskolnikov- Raskol-Batman ostenta um crucifixo no peito, ouve a Sagrada Escritura e sofre pelo bem da humanidade. Elegendo Dostoivski e Sirkoryak, para colocar em colunas sinticas, nos propomos a evidenciar a existncia de um esforo miditico para resgatar elementos irrenunciveis das discusses sociais no mbito da religio e dos posicionamentos ticos. Valiosa a contribuio das novas mdias para manter abertos os canais de dilogo entre a sociedade civil e o contedo teolgico que pede por constante adequao de linguagem.
Concluso
Enquanto a reflexo a respeito da morte avana paulatinamente, mas em ritmo desacelerado na esfera acadmica e cientfica, a morte cotidianamente marca a sociedade. O ciclo que se mantm e se refaz, no desenvolvimento do ser individualmente e da humanidade como
27 SILVA, 2006, 5 apud Sikoryak, 2003.Disponvel em: http://www.tcj.com/the-comics-journal-255-september-2003/. Acesso em 28. set. 2013.
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espcie, este ciclo ordenado pela prpria constituio humana, que pode ser alterado, adiado ou negado, mas jamais interrompido. Os heris de HQ incorporam a obstinao humana de lutar contra as foras do caos e da morte e, ainda que a morte acontea, ela no prevalece. assim no mito egpcio de sis e Osris; de Midas salvo por Hrcules na mitologia grega e, das princesas dos contos maravilhosos e de fadas mais recentes, como o da Branca de Neve, mitos que receberam tratamento e releituras adequadas linguagem e hermenuticas contemporneas pelas mdias da cultura pop (graphic novel, HQ, comics) e pelas adaptaes em filmes e sries. As mdias atuais, apropriando-se e relendo a mitologia e seus personagens, oferecem uma gama multiforme de opes para que a morte alcance status de matria de reflexo e, assim, seja superado o estigma de tabu que bane a temtica dos contedos de dilogos cotidianos. Das contribuies que as mdias da cultura pop deram sociedade atual h que se destacar a conexo entre contedos inalienveis da discusso antropolgica - como a finitude da vida e a transitoriedade das realidades sociais -, com o acervo religioso e elementos teolgicos presentes na sociedade.
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Expresses dos religiosos na modernidade: uma anlise semitica e hermenutica de charges
Resumo
No presente trabalho buscamos fazer a semitica de uma situao muito comum em nossos dias: uma imagem annima na internet. Diferente de pocas onde os autores faziam, em sua maioria, questo de associar sua obra ao seu nome, hoje, vemos uma tendncia, em muitos autores, de criar obras sem a preocupao de se identificar. Isso se constitui em um desafio para semitica ao mesmo tempo que concede uma maior liberdade aos semiologistas posto que literalmente liberta-o da tendncia de querer estudar a biografia do autor no intuito de querer adentrar a sua epistemologia, bem como conhecer os elementos fundantes de sua personalidade, concedendo ao semiologista uma maior liberdade para lidar com a obra. Palavras Chaves: Semitica, Hermenutica, Annimo, Charge.
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Abstract
In the present work we make the semiotics of a very common situation these days: a picture on the Internet anonymously. Unlike earlier times when the authors were, mostly, question of linking his work to his name, today we see a trend in many authors to create works without concern to identify. This constitutes a challenge for semiotic while granting greater freedom to put semiologistas that literally frees you from the tendency to want to study the biography of the author in order to want to enter your epistemology, as well as learn about the founding elements of his personality, giving the semiologista greater freedom to deal with the work. Keywords: Semiotics, hermeneutics, Anonymous, Charge.
Introduo
O presente trabalho constitui-se em um desafio para o pesquisador, pois, trata da anlise de uma gravura contempornea destituda de pano de fundo histrico, ttulo e cujo autor no conhecemos. A escolha desta gravura, alm de remeter a uma situao religiosa(exigncia da disciplina), por um lado se deu pela originalidade da figura que despertou nossa ateno e por outro pelo desafio que a ns imposto de provar que possvel fazer anlise semitica de uma imagem desconhecida perdida na internet (situao to comum em nossos dias). Se por um lado constitui-se um desafio no conhecer a histria, autor, 1478
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e ttulo da imagem, por outro permite-nos um olhar mais semitico dado a maior liberdade para anlise que ao pesquisador conferida. A palavra semitica vem da raiz grega semeion, que quer dizer signo, remetendo ao signo da linguagem. Segundo ela a semitica a cincia dos signos, a cincia geral de toda e qualquer linguagem. Segundo a autora a Semitica a cincia que tem por objeto de investigao todas as linguagens possveis, ou seja, que tem por objetivo o exame dos diversos modos de constituio de todo e qualquer fenmeno como fenmeno de produo de significao e de sentido. Segundo Morris (1994, p.56), a semitica atua em trs dimenses distintas: sintaxe, que estuda a relao dos signos entre si; semntica, que se ocupa da relao deles com os objetos que denotam; e pragmtica, atenta relao entre os signos e os seus intrpretes. Embasado nestes conceitos o presente trabalho se prope a fazer uma anlise de uma Charge (palavra francesa que significa carga) que um estilo de ilustrao que tem por finalidade satirizar, por meio de uma caricatura, algum acontecimento atual com uma ou mais personagens envolvidas (geralmente tem um tom crtico), se prendendo mais a funo pragmtica da Semitica. Buscando conceder ao trabalho um sentido mais visual, tambm transpomos os slides da nossa apresentao e tecemos comentrios sobre os mesmo. Outro inteno que temos em organizar o trabalho desta forma, propor um roteiro, como caminho metodolgico insipiente, para quem desejar fazer anlise semitica de charges, tendo em vista que a semitica uma cincia em construo e carece de proposta de roteiros metodolgicos para dar-lhe mais consistncia. Com esta proposta em mente, bem como em busca de uma didtica, estruturaremos o trabalho da seguinte forma: Ponto de partida, 1479
fase da problematizao, anlise do estilo, anlise da cultura, anlise dos mundos, anlises dos signos gestuais, possveis interpretaes. Mas qual a diferena entre a semitica e hermenutica? A semelhana est em que ambas buscam interpretar. A diferena, a grosso modo, poderamos dizer que a hermenutica mais objetiva enquanto a semitica abre maior espao a subjetividade, porm sem se distanciar muito da mensagem proposta pelos signos, ou seja, a semitica uma cincia mais voltada para o signo, enquanto a hermenutica preocupa-se mais com o significado.
1 Ponto de partida
Como logicamente se supe, para comearmos a analisar uma imagem necessrio escolher a imagem a ser analisada. Dentre a infinidade de imagens a serem escolhidas, poderamos dizer que existem imagens que em si carregam um maior grau de subjetividade do que outras. A charge uma destas imagens posto que possui uma mensagem que salta do sentido ficcional para a realidade, uma vez que ela uma crtica que tem por objetivo provocar mudanas na percepo dos receptores, fazendo uso da linguagem cmica que, em si mesma, pressupe um forte grau de criatividade do autor. Para o nosso trabalho escolhemos a seguinte imagem na internet:
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2 Faze da problematizao
Aps a escolha da imagem nos deparamos com o seguinte dilema: O que fazer com uma imagem que no possumos nenhuma orientao bsica sobre o seu autor, sua histria, seu contexto, seu ttulo? Para inicializarmos o processo de anlise, tal com se d em qualquer pesquisar, necessrio levantarmos questes problemas, devemos problematizar a imagem obtermos os pontos de apoio para a anlise. Em nossa anlise fizemos quatro perguntas a imagem para iniciarmos a semitica: O estilo aponta para que poca? A figura pertence a que cultura? Quais os mundos presentes neste quadro? Qual o significado dos principais signos presentes na imagem? 1481
3 Anlise do estilo
A charge teve sua origem no sculo XIX atravs do pintor francs Honor-Victorien Daumier, que ridicularizou o rei Luiz Felipe da frana atravs de uma charge, chamada Gargantua, criticando a avareza do rei. Situao que lhe custou seis meses de priso. Em suas origens as Charges geralmente estavam relacionadas a crticas polticas, e por isso mesmo em pocas de instabilidade polca eram proibidas dado a sua potente capacidade de formar opinies atravs do humor. Alguns elementos presentes so: o exagero, o ridculo, polifonia, intertextualidade.
Em suas origens as charges eram muito ricas em detalhes, mas complexas de serem desenhadas. Os personagens e os cenrios, nelas descritos, se aproximavam bastante do cenrio real, formal, porm, como o passar do tempo nota-se um desprendimento, dos artistas, desta formalidade de traos e linhas, passando a utilizar cores mais
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vibrantes e alegres, porm sempre com a preocupao de mostrarem informativos. Na imagem selecionada nota-se, pelos traos e cores, um estilo mais contemporneo, o que nos leva a posicionar sua origem entre o final do sculo XX e a atualidade.
4 Anlise da cultura
Toda charge possui elementos que nos dizem muito sobre a cultura em que ela foi criada. A seguir destacaremos traos culturais presentes na imagem que so: roupa, linguagem, estilo da construo.
O estilo da construo lembra muito uma igreja. Percebemos vitrais, uma porta larga, uma espcie de placa posicionada acima da porta. Tais elementos nos leva a pensar em uma situao que ocorre em um espao tido como sagrado.
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Pelo estilo da roupa (um dos personagens est a usar bermuda), imagina-se que a situao est acontecer em poca bem contempornea onde se observa pessoas entrarem em templos em trajes informais. Diferente do que acontecia em dcadas atrs.
A expresso utilizada na conversa, aponta para um ambiente tido como evanglico. Os personagens esto a saudarem-se com a paz. Um cumprimento comum neste meio, principalmente no meio pentecostal e neo pentecostal. Ela tambm nos informa sobre o pas ou pa1484
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ses em que a charge possa ter sido produzida. Por se tratar do idioma portugus provavelmente tenha sido feita por um brasileiro, poderia ser um portugus de Portugal, porm as vestimentas e a expresso de saudao convergem mais para o Brasil.
5 Anlise dos mundos
Percebe-se uma intertextualidade imagtica na figura o que torna a figura mais complexa, posto que aponta para vrios mundos que somados carregam o sentido da imagem. A estrutura do templo aponta para o mundo moderno, onde os templo no possuem muita suntuosidade. A vestimenta dos indivduos destitudos de formalidades dentro dos templos apontam para a poca contempornea. A espada portada pelo o indivduo a esquerda lembra uma espada rabe medieval e o tacape carregado pelo indivduo a esquerda tido como uma arma de guerra da poca antiga.
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6 Anlise dos signos gestuais

A postura e as expresses do personagens tm muito a comunicar do que pode estar a se passar.
Em relao a expresso facial, percebe-se que o aspecto de serenidade, de paz, tranquilidade, harmonia. As mos para trs indicam que esto a esconder algo. O aperto de mo que acredita-se ter surgido entre os primeiros humanos como uma expresso de mo vazia, ou seja no estar armado para guerrear, sugere fraternidade, confiana.
7 Respostas: semitica e hermenutica

1 Deduo: Uma primeira possibilidade de mensagem que a charge est a trazer seria uma crtica a falsidade no ambiente evanglico entre os fiis. Observa-se que os personagens esto a mascarar por um semblante de serenidade e aperto de mo o dio que sentem um pelo outro representado pelas armas de guerra que esto tentando esconder, o que no seria conveniente por pessoas que afirmam ser crists e convivem juntas.(esta anlise converge mais para a hermenutica) 1486
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2 Deduo: Uma segunda possibilidade seria a do racismo entre cristos no cenrio evanglico brasileiro. Percebe-se que um dos personagens branco de cabea raspada (lembra um skinhead) e o outro negro que esto juntos em um mesmo templo cumprimentando-se como irmos, porm o que nutem um pelo outro um sentimento de rejeio. (esta anlise se aproxima mais da semitica posto que se distancia um pouco daquilo que se apresenta como mais bvio)
Concluso
A semitica de imagens annimas um trabalho possvel e estimulante na medida em libera o semioticista de conhecimentos fundantes e concede-o maior liberdade de lidar com a imagem sem se preocupar em ferir ideologias ou epistemologias de seus autores, tornando o trabalho mais criativo e aberto. O trabalho com charges, apesar da leveza da comicidade proposta pela imagem, no to simples como possa parecer, podendo pressupor uma certo gama de conhecimentos poltico, histrico, religioso, filosfico, ou de outras reas como por exemplo engenharia (no nosso caso analisamos a estrutura do templo). Fazer semitica no deve ser encarado com um trabalho leviano em que o semioticista se sinta a vontade a fazer o que desejar com a obra, deslocando o seu sentido de plausibilidades e coerncia. Usar a semitica desta forma incorrer no risco de produzir um trabalho infantil. Quando estava encerrando o meu trabalho apresentei a figura ao meu filho de 5 anos e lhe perguntei o que estava vendo. Ele respondeu que via dois homens ficando amigos e um tinha uma espada na mo e o 1487
outro segurava uma cabea de espinhos. Este o tipo de interpretao que se espera de crianas no de semioticistas.
Referncias
Morris, Charles. Fundamentos da Teoria dos Signos, 1994, trad. FIDALGO, Antnio, Trabalho policopiado na Universidade da Beira Interior, Covilh; Santaella, Lcia. O que semitica, So Paulo: Editora brasiliense. 2000.
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Religio como Texto: Linguagens e Produo de Sentido
A religio parte constitutiva das primeiras formas de expresso da cultura, presente em antigos sepultamentos adornados simbolicamente, nas estatuetas portteis de deusas, nas pinturas rupestres, entre outras manifestaes pr-histricas. Diferentes abordagens cientficas concordam com o fato de que estas formas simblicas religiosas esto intrinsecamente relacionadas com as primeiras articulaes da linguagem. A parceria entre linguagem e religio , portanto, fundamental para entender as implicaes de uma em relao outra e para compreender como a religio se manifesta como texto, estruturada e traduzida em muitas formas de linguagem em relao: ritos, smbolos, narrativas, cultura visual, entre outros. Esta ST pretende oferecer um frum para a discusso de questes tericas referentes ao papel dos smbolos, narrativas e sistemas religiosos na criao de sentido, sistemas comunicativos complexos e universos poticos. Sero abordadas tambm anlises de obras literrias, mticas, imagticas, gestuais, em 1489
perspectiva da semitica, da hermenutica, da crtica literria, entre outras. A ST Religio como Texto: Linguagens e produo de sentido iniciou suas atividades no III Encontro da ANPTECRE, em 2011, onde organizou e promoveu a apresentao e o debate de mais de 20 comunicaes cientficas. Palavras-chave: Religio e Linguagem, Produo de Sentido, Hermenutica, Religio e Textualidade, Narratividade, Cultura Visual.
Coordenao: Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira (UMESP), e-mail: paulo. dsn@uol.com.br Prof. Dr. Pedro Lima Vasconcellos (PUC-SP) Prof. Dr. Douglas da Conceio (UEPA) Prof. Dr. Rodrigo Franklin de Sousa (MACKENZIE) 1490
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A oratria barroca de Vieira: Educando os sentidos para a regenerao da alma
Andrea Gomes Bedin
Resumo
O presente trabalho se prope a fazer uma anlise do Sermo da Sexagsima (1655), escrito pelo Padre Antonio Vieira (1608-1697), e pretende trazer luz proposta de converso dos nativos do novo mundo, a partir da tica de Vieira. Para tanto, a nfase sobre a educao dos sentidos(vista sob o prisma da moral), proposta pelo jesuta, se torna fundamental, na medida em que esta vista como o caminho necessrio para a salvao da alma. Alicerado na doutrina tomista, Vieira via no estudo dos fenmenos psicolgicos o caminho para o ser humano na busca do conhecimento interior que, segundo ele, poderia se tornar um poderoso instrumento para a converso religiosa. A simbologia barroca, que aparece de maneira singular nos sermes de Vieira, vem carregada de todo um conjunto de significados prprios poca em que foi escrita e deixa explcita a preocupao da Companhia de Jesus quanto ao processo de converso, resgate e fundamentao da f crist catlica no perodo em anlise, ou seja, ao longo do sculo XVII. A metodologia de pesquisa utilizada predominantemente bibliogrfica e encontra-se sustentada pelos seguintes referenciais tericos:
* Mestranda em Cincias da Religio - PUC-SP, andribedin@yahoo.com.br
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Histria da Psicologia no Brasil: novos estudos/ orgs.Marina Massimi, Maria do Carmo Guedes; reviso Andr Lus Masiero. - So Paulo: EDUC; Cortez, 2004./ EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno Encontros culturais, aventuras tericas. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000./ VIEIRA, Antonio. Sermo de S. Antonio aos peixes; Sermo da sexagsima. Sermo do demnio mudo. Org.Manuel Cndido Pimentel./ VIEIRA, A. (1989). A oratria barroca de Vieira. Lisboa, Caminho. / TIRAPELI, Percival. Arte colonial: barroco e rococ do sculo 16 ao 18. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 2006./ COUTINHO, Afrnio. Do Barroco: ensaios. Rio de Janeiro: Tempos Brasileiros, 1944. Palavras-chave: barroco, educao, converso, jesutas, sermes.
Estadista eminente, poltico consummado, padre austero, benemerito missionario, elle , sobretudo, o orador incomparavel que, pela vernaculidade da sua palavra e pela soberania da sua eloquencia, ennobreceu e esmaltou a sua lngua, convertendo-a em modelo de purismo e glorificou a tribuna religiosa portugueza, elevando-a a taes alturas que todos quantos desejem fallar bem e prgar bem na lngua de Cames, tm que estudar a arte da eloquencia e aperfeioar-se no gosto de bem fallar nas obras deste illustre padre, honra e gloria da patria que lhe foi bero, lustre e brazo da eloquencia sagrada portugueza, da qual foi o mais lidimo cultor e da qual ser sempre o mais fulgido ornamento neste nosso nobre e glorioso Portugal ! (Cf. Pe. Gonalo Alves in prefcio Sermes, vol.I, p. V,VI)
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1. Introduo
O Padre Antonio Vieira foi e ainda , sem sombra de dvidas, um dos maiores expoentes literrios da histria do Brasil-colonial, destacando-se na produo de obras barrocas de refinado estilo. notria a importncia dos escritos de Vieira em vrias produes acadmicas, sendo suas obras estudadas e analisadas na atualidade. Filho de seu tempo, Vieira destacou-se como grande pregador da Palavra de Deus e, neste sentido, suas obras de maior proeminncia foram os Sermes, ainda que outras produes em cartas e profecias tenham encontrado seu lugar de destaque. Muito provavelmente, a perpetuao de seu nome at nossos dias, se deva grande capacidade de articulao de Vieira em reas mltiplas do conhecimento. Para Vieira, o pregador, no ato de transmisso da Palavra, deveria, sobretudo convencer e se possvel, elevar os nimos, abatidos pelas vicissitudes da vida cotidiana. Seus sermes, independentemente do teor discutido, eram ministrados com grande vigor e eloquncia, o que denotava grande domnio do idioma portugus, sutileza, refinada agudeza e engenho do pregador jesuta. Alm da linguagem culta e pblica, Vieira empregou, quando necessrio, uma linguagem familiar e domstica. Neste sentido, Gonalo Alves (1945,p.VIII) no prefcio dos Sermes de Vieira, assim se expressa:
...dar, emfim, tribuna religiosa as glrias do absoluto dominio, produzindo o orador a vibrao unisona do seu corao com o corao de todos, eis aqui o especialissimo condao do genio!(...) E este que o grande segredo da oratoria [] tem de ser particular ser ao mesmo tempo superior e popular, manifestando o que de ha de mais elevado nas coisas e manifestando-o a todos.
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Os Sermes, quase sempre portadores de uma mensagem acentuadamente crist, se constituram em importantes ferramentas histricas de compreenso da sociedade colonial luso-brasileira do sculo XVII e, tomadas as diversas especificidades do momento histrico, podem servir, em alguma medida, como ferramenta de anlise de nossa sociedade atual. Muitos dos Sermes de Vieira, manifestavam intensa preocupao com a sociedade do perodo, uma vez que esta encontrava-se em estreita relao com a vida crist, alicerada pelos dogmas da f catlica. perceptvel que a grande preocupao da coroa portuguesa e da igreja girou em torno da expanso do cristianismo no Novo Mundo e consequente edificao de uma sociedade catlica, aos moldes europeus e, neste sentido, a ao da Igreja foi decisiva no combate s heresias protestantes, com vistas solidificao da f crist. Vale lembrar que, neste perodo na Europa, est em plena efervercncia a Reforma Protestante, pondo em xeque vrios elementos da doutrina catlica e desencadeando uma srie de mudanas, no somente na esfera religiosa mas, a reboque desta, nas esferas poltica e econmica. Em contrapartida, a Contrarreforma catlica reuniu esforos para cooptar novos e resgatar antigos fiis, face aos avanos do protestantismo, e para isso, legitimou em Trento (1545-1563) as novas direes a partir das quais a Igreja deveria seguir, enquanto corpo e Instituio. Um dos resultados foram as atribuies conferidas aos soldados de Cristo, a Companhia de Jesus, que se lanou com fora aos trabalhos de reconquista espiritual dos fiis e, a partir das terras recm encontradas, empreendeu com grande eficcia a catequese de nativos e gentios. A Companhia de Jesus, empreendedora deste rduo trabalho, 1494
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teve em Vieira um de seus principais representantes1. De acordo com vila (2009, p.9),
() o sermo constitua ainda um eficiente instrumento de comunicao[...] Em plena luta da contrarreforma e na sua faina de expanso colonizadora no Oriente e nas Amricas, a igreja catlica soube utilizar convenientemente esse instrumento, explorando-lhe os efeitos de persuaso mgico-pragmtica. Forma literria revestida de magia verbal, o sermo barroco atingia simultaneamente a sensibilidade e a inteligncia, comunicando com maior eficcia a mensagem religiosa.
Os Sermes se constituram em poderosas ferramentas de propagao da f crist e requeriam por parte de seus pregadores, um comportamento moral exemplar e uma retrica persuasiva; estes elementos se compunham de forma harmoniosa na pessoa de Vieira. A grande preocupao do Padre Vieira quanto construo de uma sociedade crist, se revelou por meio de sua intensa atividade missionria em solo brasileiro. Ferrenho crtico dos excessos mundanos, Vieira acentuava, no contedo de muitos de seus Sermes, a crtica a senhores de escravos, quanto prtica desumana da escravido indgena em especial, muito embora, conforme Couto (2009,p.100), Vieira tinha conscincia de que a extino da escravido era impossvel. Sem os escravos, o Brasil colnia no existiria. O que ele pretendia era abrandar o procedimento dos colonos em relao a eles. Vieira soube perfeitamente amoldar-se s necessidades de seu tempo, bem como escolha e preferncia dos assuntos e dos respectivos ornatos de estilo e meneios empregados.
1 Este trabalho pretende focar a atuao do Padre Vieira em terras americanas e sua larga produo literria; no entanto, to importantes quanto Vieira, foram as atuaes dos padres Manoel da Nbrega, Anchieta, dentre outros.
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Os Sermes, traduzidos para diversos idiomas, totalizaram 15 volumes: destes, 3 foram publicados postumamente; alm destes, escreveu cartas, cerca de 500, que versavam sobre o relacionamento entre Portugal e Holanda, sobre a Inquisio e os cristos-novos, e Profecias, que se organizaram em trs obras: Histria do futuro, Esperanas de Portugal e Clavis prophetarum, em que se notam Sebastianismo e as esperanas de Portugal se tornar o Quinto Imprio do Mundo, pois tal fato estaria escrito na Bblia.
2. Aspectos biogrficos
Antonio Vieira nasceu a 06 de Fevereiro do ano 1608, na cidade de Lisboa, Portugal; era filho de Christovam Vieira Ravasco e de D.Maria dAzevedo, fidalgos de nobre linhagem. Foi batizado no dia 15 do mesmo ms de seu nascimento, na S metropolitana. Conforme o Padre Alves, no Prefcio dos Sermes (1945), o prprio Vieira disse ter sentido uma grande vocao para a vida religiosa numa tarde de maro, do ano 1623, quando contava ento com 15 anos de idade, enquanto ouvia o padre Manuel do Carmo pregar, fazendo uma descrio do inferno. Teria tambm detectado nele prprio o talento oratrio que somente viria um dia a se manifestar, de modo prestigioso, num plpito. Com 17 anos de idade j estava incumbido de escrever para Roma em latim as cartas annuaes e aos 18 anos, foi lecionar retrica para o colgio de Olinda. Em 1633, Vieira estria no plpito, na igreja da Conceio (Bahia), 1496
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com o sermo Maria, Rosa Mstica. ordenado2 no ano seguinte e passa a lecionar Teologia no mesmo Colgio de sua formao. Em 1641, com seis anos de idade,Vieira veio com a famlia para o Brasil, concentrando-se no colgio dos Jesutas em Salvador (Bahia), onde estudou e tirou o grau de Mestre em Artes, alm de entrar para o Noviciado da Companhia de Jesus. No mesmo ano, segue para Portugal, onde passa a atuar como Pregador Rgio, conselheiro e embaixador de D. Joo IV, alm de atuar tambm como embaixador junto Frana, Holanda e em Roma. Sofrendo presses do Santo Ofcio j a partir de 1649, acusado de ter tendncias judaizantes, Vieira foi transferido para as misses jesuticas do Maranho, onde passou a pregar em defesa da liberdade indgena mediante os atos violentos dos colonos escravocratas. Em 1654 retornou metrpole e em 1655 voltou ao Maranho, de onde foi expulso, sete anos depois, juntamente com outros jesutas, hostilizados pelos colonos. Preso pelo Santo Ofcio em 1665, por acreditar e reafirmar acerca da ressurreio de D. Joo e profetizar em Portugal o Quinto Imprio, teve o direito de pregar cassado, alm de ter sido condenado recluso. Libertado no ano seguinte, parte para Roma e retoma sua carreira de orador , atuando no Vaticano e saraus literrios da Rainha Cristina da Sucia, a exilada. Ao retornar sua ptria em 1675, inicia anos depois (1679), a edi2 Existem algumas controvrsias, por parte de alguns autores, acerca da data de ordenao de Vieira. No documento do Departamento Nacional doLivro, da Biblioteca Nacional, consta como data de ordenao o ano 1634, conforme colocado no texto. No entanto, em uma das edies antigas dos Sermes, ano 1945, no prefcio escrito pelo Padre Gonalo Alves, a data de ordenao de Vieira consta como sendo o ano 1635.
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o de seus Sermes Completos. Faleceu aos 89 anos, no Colgio dos Jesutas, onde se formara.
3. Aspectos psicolgicos dos Sermes de Vieira

Os padres da Companhia de Jesus sem dvida, se constituram, sem dvida, em portadores e ao mesmo tempo transmissores das ideias psicolgicas herdadas da Segunda Escolstica3, segundo Massimi (2004,p.28) ...escola filosfica que tencionava abarcar e discutir as novas teorias dos filsofos renascentistas e, ao mesmo tempo, manter uma ligao estreita com a tradio filosfica crist.
Os jesutas receberam a influncia desta escola, tendo em vista que a formao espiritual e intelectual que receberam havia sido realizada no Colgio das Artes de Coimbra, um dos focos de referncia do movimento. Da o fato de terem sido os jesutas aqueles que, de fato, promoveram a realizao de um trabalho de cunho psicolgico junto aos habitantes do novo mundo, com vistas catequese e consequente formao crist. Segundo Massimi, A educao reconhecida pelos religiosos imbudos pelo esprito da pedagogia humanista como instrumento privilegiado para criar um homem novo e uma nova sociedade no Novo Mundo. (idem, p.29)
3 Conforme Marina Massimi, a teoria psicolgica aplicada pelos jesutas no colgio de Coimbra, tem como referncia as obras psicolgicas de Aristteles: De Anima; Anima Separata; Parva Naturalia; tica a Nicmaco; De generatione et Corruptione.Sobre a concepo aristotlico-tomista, acerca da alma, consultar MASSIMI, M. Histria da Psicologia no Brasil novos estudos. So Paulo: Cortez, 2004.
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Os jesutas visualizavam o Novo Mundo como um terreno frtil para a semeadura destas ideias: os nativos, vistos inicialmente como tbulas rasas e desprovidos de um ethos especfico , em alguma medida poderiam corresponder s expectativas missionrias e inculcar os valores necessrios sua formao crist. Da a preocupao da Companhia com a criao dos colgios, vistos como o local necessrio para a realizao de tal empreitada. No entanto, aps alguns anos de experincia, constatou-se que ocorria justamente o contrrio: os nativos, alm de demonstrarem no ser como uma tbula rasa, eram portadores de uma cultura muito prpria e de valores morais que conferiam sentido existncia do grupo. No somente pela necessidade do momento histrico especfico, mas, acima de tudo, por um princpio de formao moral, alicerado na tradio aristotlico-tomista, da Escolstica, a Companhia de Jesus afirmava que, no processo de formao do indivduo, o trabalho psicolgico a ser realizado pressupunha um exerccio de autoconhecimento interior: ...O discernimento dos espritos e a direo espiritual, por exemplo, recursos utilizados na Companhia para a formao de seus membros, so expresses de uma ateno toda moderna para com o cuidado de si mesmo e tornam-se normas para a vida individual e social.... (ibidem, p.29) Basta observarmos um pequeno trecho dos Exerccios Espirituais, livro que serviu de alicerce para o fundador da Companhia, Incio de Loyola, ao longo de sua vida, que em uma orao correspondente oitava semana de realizao dos exerccios, assim se expressou : Peo a Jesus que me d coragem para reconhecer honestamente minhas resistncias e angstias. Se as descubro em mim, as apresen1499
to a Jesus para que Ele as dissolva e lhe peo seriamente a cura e a libertao. 4 De acordo com os exerccios espirituais, a busca pelo equilbrio interior no poderia prescindir de um autoconhecimento necessrio, seguido de uma postura de resignao diante de fragilidade incondicional de nossa natureza. Com base no exposto, possvel iniciar uma discusso acerca das mensagens contidas nos Sermes vieirinos. Como bom jesuta, Vieira deixou claramente expresso em seus escritos, notadamente nos Sermes, a necessidade do ser humano, enquanto espcie miservel e neste sentido, carente da graa divina, reconciliar-se com Deus. Para tanto, segundo Vieira, a busca pela paz e consequente equilbrio interior somente seriam alcanados mediante o refreamento das paixes da alma, responsveis por cegar o entendimento, obscurecendo a capacidade do indivduo de discernir os espritos, o bem do mal, o certo do errado etc. Uma vez refreadas, estas novas emoes, agora no mais to nocivas alma, pois em estado de equilbrio e conscincia, conduziriam o indivduo a um bom estado de nimo, necessrio convivncia pacfica e harmnica na sociedade. 3.1.Oratria barroca de Vieira: os Sermes barrocos na Amrica colonial luso-brasileira / O Sermo da Sexagsima. Os Sermes do Padre Vieira, a partir da base teolgica utilizada pela Companhia de Jesus, buscou refletir acerca da psicologia das paixes da alma humana e obviamente, sua grande referncia foi Arist4 Revista Magis subsdios Exerccios espirituais em pequenas etapas. Puc-Rio: Rio de Janeiro, vol.5, 1998, p.11.
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teles, a quem o jesuta recorreu, citando-o, em muitos trechos de seus Sermes. Na oratria de Vieira, a busca pelo conhecimento interior se revelava como caminho fundamental para a converso religiosa, na medida em que, o olhar para dentro de si mesmo, reconhecer suas fraquezas carnais ante a magnitude Divina, conduziria o indivduo a uma aproximao com Deus e a uma busca pela regenerao espiritual. Neste sentido, os Sermes se configuravam como ferramentas fundamentais para a realizao de tal obra, na medida em que, por meio de uma pregao eficaz o indivduo, uma vez influenciado pelo bom exemplo5 do orador, certamente procuraria refletir sobre suas aes e comportamentos e assim, proceder a um auto-exame, o que poderia aproxim-lo da proposta divina de salvao e converso. A este respeito, assim se expressa Vieira (2008, p.29,30), num dos trechos do Sermo da Sexagsima:
Se a palavra de Deus to eficaz e to poderosa, como vemos to pouco fruto da Palavra de Deus? () Lede as histrias eclesisticas e ach-las-eis todas cheias de admirveis efeitos de pregao da palavra de Deus. Tantos pecadores convertidos, tanta mudana de vida, tanta reformulao de costumes; os grandes desprezando as riquezas e vaidades do mundo, os reis renunciando os cetros e as coroas; as mocidades e as gentilezas metendo-se pelos desertos e pelas covas. E hoje? Nada. Nunca na igreja de Deus houve tantas pregaes, nem tantos pregadores como hoje. Pois se tanto se semeia a palavra de Deus, como to pouco o fruto? No h um homem que em um sermo entre
5 Aristteles nos fala acerca da importncia primordial do papel moral do pregador para se fazer exemplo para os fiis. Ver mais detalhes em ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. So Paulo, Difel, 1964.
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em si e se resolva [...] que isto? Assim como Deus no hoje menos onipotente, assim a Sua palavra no hoje menos poderosa do que dantes era.[...]A culpa portanto ou do pregador ou dos ouvintes. Mas mesmo os piores ouvintes, os espinhos e as pedras, ho de aceitar a palavra de Deus. Segue-se pois que a culpa do pregador.
Vieira deixa claro que o papel do pregador, no somente no ato de pregar, mas principalmente, no bom exemplo de vida manifestado pelo mesmo, deveria vir imbudo da essncia divina, condio fundamental para a eficcia da Palavra e do alcance do efeito necessrio nos ouvintes/fiis. Portador do estilo literrio barroco, por excelncia, Vieira, a partir do trecho exposto, faz uso de recursos de linguagem tpicos do estilo, uma vez que seus Sermes esto inseridos num momento histrico de reafirmao do catolicismo, via Contrarreforma, em reao ao avano do Protestantismo. O estilo barroco se revela com fora total neste momento, como uma ferramenta de catequese (aos nativos) e evangelismo (colonos e famlias) da f crist catlica. No entanto, antes de iniciar a discusso mais apurada dos Sermes, importante estabelecer uma distino entre as diversas matrizes do estilo Barroco que se disseminaram pela Europa, a partir de seus pases de origem e que, por conta do projeto civilizador, influenciaram suas colnias. O Barroco que encontramos na Amrica, especificamente na Amrica portuguesa, foco do presente estudo, pode ser qualificado como um barroco mais singular, e em certa medida mais ingnuo, puro, na medida em que este no pode se resumido a uma mera reproduo 1502
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da matriz portuguesa. De fato, a herana esteve presente; mas h que se levar em conta o novo contexto histrico de produo deste barroco, que necessariamente precisou ajustar-se ao contexto colonial. Assim, do contato entre as diferentes culturas e produes artsticas, nasceu um terceiro estilo, adaptado aos novos habitantes, nova estrutura social organizada na colnia. Nas palavras de vila (1997,p.25),
...O barroco precisamente, na expresso da sua arte religiosa, o resultado duma conciliao entre o mundo da tradio crist-catlica-europeia e as formas de percepo e sensibilidade das vastssimas regies que se incorporaram ou entraram em contato com ele(...) Uma vez aceite a nova realidade, a expresso artstica devia adaptar-se a uma variedade quase infinita de articulaes, que pudesse garantir como na realidade aconteceu uma produo original aderente s exigncias das novas estruturas sociais, quer onde existiam tradies e substratos de grandes civilizaes anteriores, quer onde se estavam originando formaes totalmente imprevisveis por transplantaes e misturas heterogneas.
Esta mesma forma de adaptao se aplicou aos Sermes de Vieira (e ao campo das artes em geral), por meio dos quais buscou denunciar prticas diversas que se processavam no mundo colonial (citadas anteriormente), das quais discordava veementemente. Alm disso, envolvido em intenso trabalho missionrio, como bom jesuta, Vieira sabia da necessidade que colonos e nativos tinham quanto Palavra de Deus; afinal, o plano civilizador vinha intimamente ligado com a disseminao da f crist-catlica, em tempos de conquistas e de reafirmao dos dogmas validados em Trento, via contrarreforma catlica. 1503
3.2.Elementos do barroco presentes nos Sermes de Vieira O homem barroco tem conscincia de que a vida terrena efmera, passageira, e por isso, preciso pensar na salvao espiritual. Mas j que a vida passageira, este homem sente, ao mesmo tempo, desejo de goz-la antes que acabe, o que resulta num sentimento contraditrio, j que gozar a vida implica pecar, e se h pecado, no h salvao. Este um sentimento conflitante que acentua os nimos individuais neste momento muito rico e ,ao mesmo tempo, to paradoxal da histria colonial brasileira. A arte produzida neste novo mundo, em plena efervescncia, quer seja na pintura, escultura, talha, arquitetura e em especfico, na literatura, e aqui o grande destaque se d para os Sermes Vieirianos, vem expressar este sentimento paradoxal, prprio do Barroco, que portador, por um lado, de resqucios do elemento humano, tpicos do Renascimento, e por outro lado, age em consonnia com o elemento espiritual salvfico, disseminado no novo perodo. Ao analisar os Sermes de Vieira, a presena dos recursos do barroco se revelam: metforas, antteses e paradoxos iluminam os escritos do jesuta, que se revela como um escritor extremamente engenhoso e agudo, quanto escolha e uso dos termos e palavras, alm de portador de grande decoro, por sabiamente saber adequar sua fala aos diversos ambientes por ele frequentados, a par de variadas questes e problemas a serem abordados. Alm disso, impera nos Sermes de Vieira uma caracteristica essencial que a sacramentalidade, ou seja, a presena necessria da essncia do divino nas palavras do pregador. De nada vale, segundo Vieira, o bom uso e domnio das palavras, se o pregador no estiver imbudo da verdade divina. Acerca disso, nos informa Pcora(1994, p.41): 1504
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Para Vieira, a base articulatria de sentido eficcia dos sermes dada por sua impregnao do divino, vale dizer, para nomear logo o que julgo essencial, por sua sacramentalidade. Nessa perspectiva, no apenas seria incuo considerar a qualidade de seus textos fora de sua propriedade retrico-poltica, como, ainda mais, no seria possvel, caracterizar corretamente uma e outra isentando-as de seu peso teolgico e, com ele, de seu vetor teleolgico. Retrica e esttica[...], para ele, no valeriam mais que como efeito e multiplicao desse efeito cujo sentido e causa no o cdigo lingustico ou o gosto literrio, mas a manifestao da vontade divina entre os homens[...] a falta de eficcia de um sermo seria ndice certo da distncia infeliz entre ele e a verdade mantida pela comunicao divina.
Do mesmo modo, impera em Vieira, a Ordem da Razo Divina; assim, tudo o que aqui ocorre deve ser um espelho do plano divino na Terra. Tudo deve refletir, em alguma medida, a vontade do criador. Hansen (1994,p.17) in prefcio de Teatro do Sacramento de Pcora, refora:
...Logo, domina absolutamente em Vieira o conceito de Ordem da Razo divina, que se rebate espelhada, analogada, sistmica e imperial, em outras ordens retrica, tica, poltica, teolgica capturando vulgaridades e inverossimilhanas, desvios e ilegalismos, corrupes do bem comum e monstros na maravilha estupefaciente da agudeza de seus efeitos.
A Ordem da razo divina pressupe a existncia de uma hierarquia natural existente na sociedade, que estabelece o rei como a figura mais importante deste reino e abaixo dele, os sditos (distribudos em di1505
versos nveis), servindo-o. Ora, se este rei foi legitimamente imbudo por Deus para governar em Seu nome na Terra, esta ordem natural dever ser respeitada. Este rei, para Vieira, o rei de Portugal e somente sob a liderana de seu cetro, a Palavra de Deus ser disseminada s demais naes. Mais adiante, (p.18,19) no mesmo prefcio, Hansen refora:
() Vieira vai indicativamente da parte para o todo, produzindo o Estado portugus como um nico corpo mstico de vontades subordinadas a Um, e que para isso liga cada sdito hierarquia natural de sua ordem, cada ordem submisso ao Rei Esperado, o rei virtude catlica e ao bem comum da razo de Estado, o Estado naturalidade eficazmente atual da Razo do Verbo Eterno.(...) O Estado portugus j-agora-aqui o que ser, pois seu ser deriva do futuro que, j sendo, faz do presente o dever-ser ()
Assim, extrai-se, o que, segundo Pcora6, uma outra caracterstica central dos sermes vieiranos, o sacramentum futuri, ou o sacramento do futuro, na medida em que Portugal eleito como o Quinto Imprio na Terra, imbudo da misso de converso de todos os povos, sob a liderana de um rei escolhido por Deus. 3.3.O Sermo da Sexagsima ( Parte III, excerto p.8) A palavra Sexagsima, corresponde, no calendrio da Igreja, ao domingo quinze dias anterior ao primeiro da quaresma. Este Sermo foi pregado por Vieira no perodo de seu regresso das misses do Maranho, na Capela Real em Lisboa, ano 1655.
6 Ver mais detalhes em PCORA, p. 18,1994.
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A partir do excerto de uma das partes do Sermo, analisaremos as principais caractersticas do Barroco nele presentes. Assim se expressa Vieira (1945,p.8,9):
...Que coisa a converso de uma alma, seno entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo? Para esta vista so necessrios olhos, necessria luz e necessrio espelho. O pregador concorre com o espelho, que a doutrina; Deus concorre com a luz, que a graa; o homem concorre com os olhos, que o conhecimento... Semen est Verbum Dei
Este sermo abre toda a grandiosa obra oratria de Vieira, no somente pela particular natureza de seu assunto, mas porque o prprio Vieira assim o quis fazer, tornando-o sua primeira publicao, por ele mesmo revista. O uso de recursos do Barroco determinante no Sermo: o apelo s imagens metafricas substancial e fundamental para a transmisso da mensagem que, diga-se de passagem, deve ser, segundo argumenta Vieira, a principal funo do sermo: comunicar, fazer-se compreender, transmitir a mensagem de Deus de maneira clara, compreensvel. Para tanto, o uso de recursos literrios se faz necessrio; porm, Vieira nos alerta acerca da funo do pregador cuja funo (como j dito anteriormente), deveria ser a de servir, alm de modelo de comportamento cristo, como portador de uma mensagem imbuda da essncia divina. Quando Vieira diz, ...O pregador concorre com o espelho, que a doutrina; Deus concorre com a luz, que a graa..., o jesuta est nos dizendo, por meio do uso de metforas, onde compara a figura do pregador com o espelho e Deus com a luz, a graa, que o pregador deve refletir 1507
(espelho) a essncia divina e neste sentido, deve ser exemplo vivo do que prega. Isto ocorrer com a ajuda divina, cuja luz iluminar o pregador, concorrendo para a eficcia da pregao para os ouvintes. No tocante ao papel do homem, observe-se o trecho, ...Que coisa a converso de uma alma, seno entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo? [...] o homem concorre com os olhos, que o conhecimento.... Aqui Vieira deixa claro que cabe ao indivduo fazer uma leitura interior7, buscando o conhecimento de seu eu, elemento necessrio para a converso da alma. Segundo Vieira, uma vez iluminado pela graa divina, refletida por meio da pregao, o indivduo despertaria para sua realidade e passaria a enxergar a si mesmo e reconhecer sua fragilidade e, a partir da, a necessidade de sua converso. Os olhos metaforizam o conhecimento, o intelecto que recebe a clareza necessria da mensagem divina para visualizar sua realidade interior, sua alma e a partir da, refletir sobre a urgncia da obra divina em sua vida. No resta dvida de que, a semeadura da Palavra de Deus no esprito humano, a grande funo dos sermes e est claramente exposta neste sermo da Sexagsima. Corroborando o discurso vieiriano acerca da reflexo interior e da busca pelo auto conhecimento, Incio de Loyola, fundador da Ordem, deixou os Exerccios Espirituais, j citado anteriormente, no tem 3 deste artigo, que revelam toda a base da espiritualidade inaciana. Alm dos recursos metafricos, Vieira com frequncia fez uso de um recurso retrico nomeado de ordo artificialis,que consistia num jogo e ornamentao da linguagem. A razo disto residia no fato que Vieira ter se dado conta de que, durante as pregaes, a dificuldade de assimi7 Ibid , p.13.
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lao da mensagem pelos fiis era grande, dado o carter da mensagem evanglica; assim, Vieira apelava para uma abertura de um discurso que tratasse, inicialmente, de temas mais cotidianos, mundanos, que atrassem a ateno do fiel, para, a partir disso, pregar a fundo a Palavra de Deus. Acerca disso, se expressa vila (2009,p.13): ...a presena do elemento de jogo e ornamentao da linguagem, no apenas quer provocar o fenmeno do estranhamento e levar o auditrio a uma pausa de relaxao, mas quer funcionar tambm como agente de convincncia, de persuaso. A este conjunto de caractersticas das quais vm carregados os sermes vieirianos, d-se o nome de Conceptismo. Diferentemente do Cultismo, caracterizado pelo uso de uma linguagem mais rebuscada, culta ,extravagante, o Conceptismo marcado pelo jogo de ideias, conceitos que seguem um raciocnio lgico, alm de utilizar uma retrica aprimorada. Os conceptistas pesquisavam a essncia prpria a cada objeto, preocupando-se no com os exageros de detalhes e/ou a exuberncia estilstica mas, com a elaborao de conceitos a serem transmitidos. Para tanto, em suas produes imperavam a ordem e a conciso, como se observa nos sermes de Vieira. Desta maneira, importava que o sermo se fizesse comunicar ao ouvinte, inculcando-lhe a essncia da Palavra de Deus, convertendo-lhe a alma e o esprito.
4. Consideraes finais
Analisar a obra de Vieira , sem sombra de dvidas, um grande desafio. Alm de ser um cone de seu tempo, Vieira nos deixou um legado que expressa de maneira brilhante a essncia de suas obras; neste sen1509
tido, grandes produes de cunho literrio atuais no podem prescindir de t-lo como referncia da norma culta. Portador de um estilo que lhe conferiu autonomia lingustica e literria, Vieira foi alm da palavra escrita, na medida em que buscou incorporar, em seus sermes, a essncia divina; alm disso, o jesuta soube transitar, com argcia e sobriedade, pelos diversos ambientes e situaes que envolveram a poltica e a sociedade de seu tempo. O Barroco, cuja sociedade imprimiu na histria sua singularidade temporal, teve e ainda tem em Vieira sua grande referncia: entre metforas e antteses, concordncias e crticas, os sermes vieirianos revelaram a filosofia da ordem inaciana, fundamentando as bases de praticamente todo processo educacional colonial luso-brasileiro. Por fim, podemos dizer que, independentemente do espao temporal analisado, as obras de Vieira estaro na ordem do dia e, da mesma forma que a Companhia de Jesus se mostrou fundamental no processo educacional-catequtico colonial luso-brasileiro, Vieira se tornou uma das figuras centrais na base de sustentao desta educao, conferindo-lhe forma e contedos refinados, que incluam, desde o amplo conhecimento e domnio da lngua portuguesa, at o discernimento apurado das escrituras sagradas.
5. Referncias Bibliogrficas
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tonio Vieira. Padre Antnio Vieira: 400 anos depois. Belo Horizonte, 2009. FERNANDES, Pe. SJ. Disponvel em: www.clfc.puc-rio.br/pdf/sub05. pdf. Acesso em: 13 jun 2013. MASSIMI, Marina. Histria da Psicologia no Brasil Novos Estudos.So Paulo: Cortez, 2004. PCORA, Alcir. Teatro do Sacramento. So Paulo: Edusp, 1954. VIEIRA, Pe. Antonio. Sermes obras completas. Porto: Lello, vol.I, 1945. VIEIRA, Pe. Antonio. Sermes. Disponvel em: http://www.bn.br/bibvirtual/acervo. Acesso em: 15 jun 2013.
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Expresso do sagrado: por uma hermenutica das manifestaes religiosas na poesia de Joo de Jesus Paes Loureiro.
Glenda Duarte *
Resumo
O presente trabalho pretende investigar as expresses do sagrado e seus respectivos modos de articulao a partir da poesia do escritor paraense Joo Jesus Paes Loureiro, uma vez que sua produo literria ocupa visivelmente um lugar na relao entre religio e arte potica. O principal objetivo dessa pesquisa promover um dilogo entre religio e literatura, partindo daquilo que o prprio poeta chama de encantaria da linguagem, interessa-nos compreender, mais especificamente, o grau de inter-relao de sua poesia com contexto amaznico, ambiente moldural de sua potica, posto que determinados aspectos mticos, lendrios e tambm traos caractersticos do sagrado no ambiente amaznico apresentam-se de maneira ostensiva e como fundamento referencial de sua poesia. Portanto, sua poesia, num determinado nvel de articulao, apresenta-se como linguagem do sagrado no contexto amaznico. Desta forma, realizaremos uma interpretao das
* Especialista em Estudos Lingusticos e Anlise Literria (UEPA) e Mestranda do PPGCR na linha de pesquisa hermenutica das linguagens religiosas (UEPA). Email: glenda_idilios@hotmail.com.
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manifestaes do sagrado na poesia de Joo Jesus Paes de Loureiro a partir de pressupostos provenientes da hermenutica, desenvolvidos por Paul Ricoeur, Benedito Nunes e Jaci Maraschin e da anlise literria desenvolvido por Massaud Moises, entre outros. Palavras-chave: Religio, literatura, poesia e hermenutica.
Introduo
O objeto de estudo a ser investigado nesse artigo ser a expresso do sagrado desenvolvido de maneira potica por Joo de Jesus Paes Loureiro. Tendo em vista que ao longo de sua produo literria o autor paraense estabelece em seus poemas uma forte relao entre religio, enquanto conceito esttico, e a arte potica literria. O presente estudo pretende desvelar de maneira hermenutica o carter religioso presente na poesia de Joo de Jesus Paes Loureiro. Pois percebemos que em sua poesia o autor enaltece o imaginrio amaznico e dialoga com diversas possibilidades de manifestaes do sagrado. Essas manifestaes acontecem principalmente por meio do imaginrio que propagado, de acordo com Loureiro (1992), a partir dos mitos e encantarias que configuram a linguagem na qual percebemos o carter potico e religioso. Assim tentaremos esboar as interfaces entre Religio e Literatura, visto que so temas que desde outrora se articulam e ambas propem uma compreenso da dimenso humana. A religio quando revela a relao do homem com o sagrado e a literatura quando revela a expresso potica do ser humano por meio de sua linguagem. 1513
1 Um pequeno perfil biogrfico do autor Paes Loureiro

Joo de Jesus Paes Loureiro nasceu em Abaetetuba, estado do Par. Atualmente desenvolve atividades como poeta e professor na Universidade Federal do Par. Possui graduao em Letras e Direito, Mestre em Teoria Literria e Semiologia, e doutor em Sociologia da Cultura pela Universidade de Sorbonne Paris, com a tese Cultura Amaznica: uma potica do imaginrio. A potica desenvolvida pelo autor ressalta a universalidade literria a partir dos signos presentes no mundo amaznico e com a forte presena dos rios e florestas o que propicia a propagao do imaginrio, esses signos foram observados primeiramente por meio da sua experincia enquanto nativo o que influenciou na sua peculiar leitura desse mundo. Por esse motivo a sua produo literria est em consonncia com diversas correntes literria da atualidade, a prova disso a exportao da sua produo para diversos pases como Frana, Espanha, Alemanha, Japo, entre outros. Isso acontece porque o autor suscita questes vivenciadas por qualquer ser humano, como o sentimento de pertena, de solido, de admirao, de maravilhamento diante das coisas, sentimentos esses que podem ser entendidos por qualquer pessoa independente da sua condio geogrfica. Paes Loureiro desenvolve uma obra original, fala da Amaznia sem se prender a esteretipos seu trabalho cheio de poeticidade, pois repleto de sua prpria compreenso sensvel do mundo atravs das fontes amaznicas, desenvolvidas poeticamente por meio de metforas dessa prpria realidade. 1514
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A temtica presente na obra de Paes Loureiro perpassa por reflexes a cerca da cultura, das artes de uma forma geral, da semitica, das poticas que envolvem o imaginrio, entre outras coisas. Nesse processo, a realidade cultural existente na Amaznia o ponto de partida e tambm o mote inspirador para essas reflexes. Em sua potica o regional ressaltado a partir do momento que utilizado como um elo de convergncia para compreenso de uma potica de mbito universal. 1.1 O Sagrado na poesia de Joo de Jesus Paes Loureiro O sagrado na potica de Paes Loureiro se expressa com base em representaes mticas e simblicas. Dessa maneira podemos dizer que a linguagem literria de Paes Loureiro est dialogando com duas linguagens da religio demonstradas por Croatto (2010) a linguagem mtica e a linguagem simblica. Conforme Paes Loureiro (1995), no reino natural amaznico, para o caboclo as coisas no so o que parecem ser. Na existncia de cada elemento h outra coisa, outro motivo, outra imagem, outra explicao pautada no imaginrio, desta forma o mundo fsico necessita de uma explicao religiosa, sagrada, encantada. Portanto para entendermos como tudo isso acontece, precisamos do auxlio da hermenutica, por ser conhecida como uma tcnica utilizada na interpretao de textos, em suas origens ela estava atrelada somente ao texto sagrado, porm atualmente a hermenutica est voltada para a interpretao de um contexto bem mais amplo de texto, pois todo smbolo pode ser considerado um texto e por esta razo estar passvel de interpretao. Nesse sentido, essa forma de interpretao abarca o seu objeto de 1515
estudo, no intuito de analisar, descrever e no reduzi-lo. Assim, de acordo Maraschin (2004) a hermenutica est envolvida com as expresses, pois elas compem os seus objetos de estudos. Essas expresses esto envoltas em uma aura de mistrio, e dessa maneira iro se relacionar com o sagrado. Podemos dizer que isso se torna possvel devido ao conceito de Equivalncia Simblica Aproximada, elaborado por Antnio Magalhes que consiste em:
Esta ideia expressa o pressuposto de que as atitudes e experincias religiosas, constatadas nas vrias religies e manifestaes religiosas, tm semelhana e equivalncias, pois todas so frutos das experincias do sagrado vividas pela mesma raa humana ainda que em lugares e contextos diferentes, a modelar culturalmente a experincia religiosa. (MAGALHES: 2008, 49).
O ser humano encontrou nas diversas formas de linguagens uma forma de expressar os seus sentimentos, e uma dessa linguagem a linguagem da religio a religio , fundamentalmente, uma linguagem do ser humano, como j foi dito, a constitutiva da vida, e ela se manifesta especialmente por meio do smbolo como linguagem matricial de todas as demais. (MAGALHES: 2008, 106). Como existem diversas religies, iro existir diversas formas de o sagrado de manifestar, sobre isso:
A diversidade das expresses religiosas se deve principalmente diversidade de suas formas. Dentro de uma nica tradio
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esta diversidade pode ser encontrada: nela, religio falada, escrita tornada visual, expressada corporalmente, transformada em etiquetas para comportamento, em temperos de refeies sacras, traduz-se em normas para o corpo, em alquimia de elementos e palavras. Ainda que amplificada no nosso tempo, a diversidade religiosa j era constitutiva das expresses religiosas desde suas origens, devido aos diferentes cdigos que a formam. (NOGUEIRA: 2012, 15)
Atualmente o sagrado est em voga, e por essa razo existem diversos meios para se encontrar com a divindade, ou com o objeto considerado sagrado. O termo sagrado no est mais restrito a um mbito religioso propriamente dito, pois suas representaes esto em todos os lugares inclusive no texto literrio como bem menciona nogueira.
O religioso no se restringe ao clerical, sacerdotal e ao teolgico. H discurso sobre o sagrado e sobre a experincia religiosa em diferentes e inusitados lugares da sociedade. Este o caso, em especial, das linguagens da arte. Na pintura, na msica, no teatro e na literatura h abordagens do sagrado e sobre a experincia religiosa que vo muito alm de teologia implcita ou de correlaes entre religio e cultura. (NOGUEIRA: 2012, 15)
Para compreendermos como se d essa interpretao por meio de smbolos utilizaremos o conceito de hermenutica simblica, desenvolvida por Ricoeur (1995) por se tratar de uma teoria que se debrua na interpretao dos smbolos, pois quando estudamos os smbolos estamos estudando o prprio homem e assim tentamos compreender a maneira como ele expressa sua subjetividade. O autor usa o smbolo como um recurso para sua reflexo, por isso cabe hermenutica simblica interpretar toda expresso humana, 1517
porque essa expresso acontece atravs do uso da linguagem, assim o homem cria e utiliza um conjunto de smbolos para expressar o seu universo simblico: Eu me expresso ao expressar o mundo; eu exploro minha prpria sacralidade ao tentar decifrar o mundo (RICOEUR, 1995, p 55) Da a importncia da expresso do sagrado, pois para o homem religioso o sagrado foi criado para dar conta da manifestao de uma realidade que no fazia parte de sua realidade habitual, e quando ele se expressa poeticamente ele mostra esse novo mundo revestido de sacralidade, assim sendo:
O religioso ou sagrado resultam da funo simbolizante do homem nesse terreno que se estende entre o fascnio e o temor do que incompreensvel ou misterioso. Todas as zonas de interrogao e espanto do homem e do mundo so matria de experincias religiosas ou sacralizantes. (OTTO, 1992, p 22).
O sagrado uma fora que se apresenta ao nosso conhecimento sensvel, portando no se trata de um objeto detectvel pelos nossos sentidos. O sagrado caracteriza-se sempre pela ausncia. (MARASCHIN: 2004, 151). Um sentimento de completo vazio que preenchido por algo considerado sagrado. Por essa razo o autor menciona:
Na experincia do sagrado. Uma parte do universo vira smbolo. A coisa ganha um significado especial e se torna um smbolo do sagrado: o cu, o mar, um punhado de pedras. O smbolo manifesta a ligao do homem com o todo.(MARASCHIN: 1995, 54-55).
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O smbolo, segundo Ricoeur, primeiramente um signo, responsvel por trasnmitir uma mensagem verbal, um o signo traz em si uma palavra que representa uma significao a apartir de uma ausncia.
Alguns autores observaram que alguns ncleos centrais de narrativas mticas sobrevivem na literatura e que esta tambm tem habilidade do mito de lidar com os temas profundos da sociedade e de sua relao com o cosmo. (NOGUEIRA: 2012,16).
Portanto, conforme Ricoeur o smbolo, mais radical que o mito, porm o mito no deve ser entendido somente como um processo explicativo, pois o mito tem uma funo muito mais importante, a funo de compreenso, ou seja, uma funo simblica. Desta maneira:
2 A encantaria da linguagem e a linguagem da religio

Assim pretendemos desvelar de maneira hermenutica o carter religioso presente na poesia de Joo de Jesus Paes Loureiro, Tendo em vista que ao longo de sua produo literria o autor paraense estabelece em seus poemas uma arte potica caracterizada por ele como encantaria da linguagem. Logo nos interessa em sua potica a maneira pela qual a sua poesia expressa o sagrado por meio dessa linguagem, tendo como fundamento referencial o cenrio amaznico. O poeta afirma que em sua potica ocorre um distanciamento com relao a linguagem comum presente na comunicao corrente, pois nesse momento de criao a linguagem est transfigurada em instncia simblica.
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Portanto, o autor em sua poesia enaltece o imaginrio amaznico e dialoga com diversas possibilidades de manifestaes do sagrado. Essas manifestaes acontecem principalmente por meio do imaginrio que propagado, de acordo Loureiro (1992), a partir dos mitos e encantarias que configuram a linguagem que percebemos o carter potico. Loureiro compara as encantarias amaznicas com as divindades do Olimpo grego e estas so comparadas aos encantados da Amaznia. Segundo Loureiro (1992) esses encantados so espcies de divindades que vivem submersas nos rios e por isso compem uma espcie de teogonia Amaznica. O desenvolvimento do imaginrio por meio dos mitos, expressa a potica das coletividades humanas, ao relatar suas histrias idealizadas. O autor tambm ressalta a importncia do mito para a poesia, pois quando o mito oralizado e dirige-se provocao de um acontecer ele torna-se potico e essa uma forma de fazer poesia, no de maneira formal, mas de maneira simples. Para ele, essa poeticidade nasce do prprio modo de falar do falador, ou seja, de quem conta o mito onde a sua inteno encantar e expressar e no apenas demonstrar a realidade na qual ele est inserido, pois ele ressalta a esttica e a poesia que est presente no mito. O mito, muitas vezes, expressa a potica das coletividades humanas, ao relatar suas histrias idealizadas por que:
Na Amaznia as pessoas ainda vem seus deuses, convivem com os seus mitos, personificam suas idias e as coisas que admiram. A vida social ainda permanece impregnada do esprito da infncia, no sentido de encantar-se com explicao poetizada e alegrica das coisas. Procuram explicar o que no conhecem, descobrindo o mundo pelo estranhamento, alimentando
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o desejo de conhecer e desvendar o sentido das coisas ao seu redor. (LOUREIRO, 1995 p.103).
Loureiro (1995) aponta que no reino natural amaznico para o caboclo as coisas no so o que parecem ser. Na existncia de cada elemento h outra coisa, outro motivo, outra imagem, outra explicao pautada no imaginrio desta forma o mundo fsico necessita de uma explicao imaginria. Por exemplo, os elementos dirios como: o ar, o rio, a floresta, etc. trazem em si um duplo sentido, outra conotao; causando assim um sentimento de maravilhamento:
O maravilhamento traduz uma atitude reveladora de admirao sincera, pura, nascida na surpresa ou na percepo de algo que ultrapassa o real. Algo como uma espcie de origem, destino, uma segunda realidade, nos elementos da natureza circundante. uma atitude eufrica do esprito. (LOUREIRO, 1995 p.139).
Logo, o imaginrio analisado nesse artigo tem o carter coletivo, algo realizado, portanto um imaginrio popular, tipo de imaginrio que compe a religiosidade cabocla, por ser considerado como uma representao social que torna possvel a comunicao entre os homens, no qual o contedo dessas comunicaes so os acontecimentos inusitados que esto povoados por vises de mundo, por valores sociais, dentre outros. Nesse contexto o imaginrio torna-se uma ferramenta bsica da qual o homem dispe para construir-se enquanto um ser social, na qual sua propagao acontece por meio do mito. Assim, o mito a forma cultural na qual o homem expressa suas primeiras grandes representaes da realidade natural e humana. Fun1521
damenta-se na experincia coletiva atravs das narrativas fabulosas, onde so demonstrados fatos ou aventuras da vida de personagens divinos ou semidivinos. Ao mito cabe tambm a explicao da origem da vida e do cosmo, assim como os fundamentos morais e a transmisso de valores. O mito, portanto, surge como a mais antiga modalidade de organizao simblica do mundo e das vicissitudes humanas. (CRESPI, 1997). O mito possui vrias funes e uma delas a de transformar aquilo que inquieta o homem em familiar e acessvel a sua realidade. A narrativa mtica tem o poder de transformar a realidade na qual o individuo no tem como controlar as condies da sua prpria existncia em uma situao favorvel, mesmo que elas no possam ser comprovadas. O mito uma narrativa tradicional com caracterstica explicativa ou simblica, que reflete uma determina cultura ou religio. Segundo Eliade (2000), o mito o relato de uma histria verdadeira ocorrida nos tempos primordiais tendo por interferncia a ao dos seres sobrenaturais, que do incio a uma nova realidade. J para Brando (1997), o mito expressa o mundo e a realidade humana, mas cuja essncia uma representao coletiva, que chegou aos dias atuais passando de gerao em gerao. Sobre o mito Durand diz que:
Entendemos por mito um sistema dinmico de smbolos, arqutipos e esquemas, sistemas dinmicos que, sob o impulso de um esquema, tende a compor-se em narrativa. O mito j um esboo de racionalizao, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os smbolos se resolvem em palavras e os arqutipos em idias. O mito explica um esquema ou um grupo de esquemas. Do mesmo que o arqutipo promovia a idia e que o smbolo
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engendra o nome, podemos dizer que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosfico ou, a histria e a narrativa lendria. (1997, p 62-3).
Durand afirma que (1997), o imaginrio o conjunto das imagens e das relaes de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens, o grande e fundamental denominador onde se encaixam todos os procedimentos do pensamento humano. Assim para o autor o dinamismo do imaginrio lhe confere uma realidade e uma essncia prpria. Em princpio, o autor tambm apresenta uma formulao quando afirma que o imaginrio uma resposta angstia existencial frente experincia negativa da passagem do tempo. Assim, para relacionarmos o conceito desenvolvido pelo poeta com as linguagens da religio, necessitamos de uma gama de outros conhecimentos, tanto do campo da hermenutica, como no das cincias da religio e da arte literria.
Concluso
Enfim, com base em estudos de diversas fontes tericas podemos concluir que o tema da religio sempre ir encantar, fascinar e despertar o interesse de qualquer pesquisador, pois a religio influencia diretamente na produo cultural dos seres humanos, e por isso qualquer tema pode ser facilmente relacionado com ela, inclusive a arte literria, como tentamos demonstar nesse artigo, no qual, tratou da expresso do sagrado presente na arte potica de Paes Loureiro, por meio dos estudos concernentes a hermenutica das linguagens da religio.
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Referncias
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Sincretismo latino-americano: uma anlise do romance Do amor e outros demnios de Gabriel Garca Mrquez
Lucila Jenille Moraes Vilar
O presente artigo busca analisar como a presena de elementos religiosos abordada no romance Do amor e outros demnios, de 1994, do escritor colombiano Gabriel Garca Mrquez e como esses elementos podem ajudar no entendimento do processo de formao multicultural da Amrica Latina, no que tange seus aspectos religiosos. O artigo pretende verificar se, partir de perspectiva teolgica e antropolgica, possvel uma leitura do romance enquanto representao da relao entre o cristianismo e outras tradies religiosas em nosso contexto, em especial a religiosidade africana. A pesquisa tem como fundamentao terica autores que abordam o sincretismo religioso como uma prtica que tem, entre outras caractersticas, o poder de reinterpretar, so eles: Srgio Ferretti e seu livro Repensando o sincretismo: estudo sobre a Casa das Minas e Victoria Arutunian e seu texto Sincretismo religioso: Una forma de vida entre la poblacin indgena. Palavras - chave: Literatura; Sincretismo; Religio; Romance; Gabriel Garca Mrquez.
* Graduada em Comunicao Social, habilitao em jornalismo (UFPA). Graduanda em Cincias da Religio (UEPA). Aluna do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio (PPGCR-UEPA). Email: lucilavilar@yahoo.com
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Abstract
This paper analyzes how the presence of religious elements is addressed in the novel Do amor e outros demnios, 1994, the colombian writer Gabriel Garca Mrquez and how these elements can help in understanding the process of multicultural education in Latin America, in terms its religious aspects. The article aims to examine whether, from an anthropological perspective, it is possible to read the novel as a representation of the relationship between Christianity and other religious traditions in our context, in particular the African religiosity. The research is theoretical authors who address the religious syncretism as a practice that has, among other features, the power to reinterpret, they are: Sergio Ferretti and his book Repensando o sincretismo: estudo sobre a Casa das Minas and Victoria Arutunian and his text Sincretismo religioso: Una forma de vida entre la poblacin indgena. Keyword: Literature; Syncretism; Religion, Romance, Gabriel Garca Mrquez. Pensar a realidade latino-americana partindo da representao da literatura que aqui produzida no uma novidade dentro do campo da Teologia e das Cincias da Religio, contudo tal perspectiva ainda consideravelmente tmida. Pode parecer meio audacioso acreditar que haja uma identidade mnima que rege a Amrica Latina, ainda mais quando entramos em contato com informaes da Comisso Econmica para a Amrica Latina e o Caribe (CEPAL) que informa que somos 594 milhes de latinoamericanos e em nosso territrio vivem 183
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milhes de pobres e 74 milhes de indigentes, fruto do histrico modo de colonizao da regio. Ou com a afirmao feita pelo jornalista e historiador Eduardo Galeano, que considera que perdemos o direito de sermos apenas americanos, uma vez que a Amrica para o mundo (e para nos) apenas os Estados Unidos, ns habitamos, no mximo, numa sub-Amrica, numa Amrica de segunda classe, de nebulosa identificao. a Amrica Latina, a regio das veias abertas, afirma Galeano. Contudo, a ousadia de querer entender, analisar, estudar as representaes culturais aqui produzidas e em especial as representaes literrias do que aqui produzido, tendo como perspectiva a heterogeneidade terica e metodolgica das Cincias da Religio/Teologia, uma iniciativa que deveria ser abraada para podermos nos ver e nos entender melhor. O presente artigo busca analisar como o catolicismo popular, em especial o sincretismo, so representados no romance Do amor e outros demnios, de 1994, do escritor colombiano Gabriel Garca Mrquez1.
1 Escritor, editor, jornalista, ativista e poltico, esses so alguns dos muitos adjetivos que acompanham o nome de Gabriel Garca Mrquez. Nascido em 6 de maro de 1927, esse colombiano de Aracataca recebeu em 1982 o Nobel de Literatura, pelo conjunto de sua obra produzida. Garca Mrquez considerado o escritor responsvel por criar o realismo maravilhoso na literatura latino-americana. Seu primeiro trabalho foi publicado em 1955, o romance La Hojarasca, seis anos depois lana Ningum escreve ao coronel. Entre suas obras h livros consagrados pela crtica literria e pelo grande pblico em geral, como Crnica de uma morte anunciada e O amor em tempos de clera. Em 1967 publica Cem Anos de Solido. Garca Mrquez um homem que tem medo de voar de avio, supersticioso, aprecia boa gastronomia, valoriza sua relao com os amigos e no gosta muito da fama. Segundo o jornalista Eduardo Mignona (1975: 30), Garca Mrquez passou a vida toda escrevendo um nico livro: o da solido humana. Em 1994 o autor lana o romance objeto desse artigo: Do amor e outros demnios.
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Literatura enquanto objeto de anlise acadmica: uma possibilidade real

Quando se tem a literatura como objeto de pesquisa importante ter em mente e entender que uma das diferenas da arte em relao cincia que aquela exprime uma mensagem no atravs de conjecturas tericas, conceituais, mas sim por smbolos, imagens e metforas. E essa caracterstica comum a todos os tipos de arte: a pintura, a escultura, a msica, a literatura, a poesia, e hoje tambm o cinema, a fotografia e a televiso, Manzatto (1994: 6). Nesse sentido a literatura uma representao do mundo, apresenta uma cosmoviso: ela um olhar sobre a realidade, as coisas, os homens, os sonhos humanos. (...) Ela antropocntrica, Manzatto (1994: 7). Contudo, uma das supostas caractersticas da literatura que impediriam que a mesma pudesse ser objeto de estudos acadmicos seria a mentira literria. Esse argumento teorizado por Antnio Manzatto (1994):
Dizer que literatura tem preocupaes estticas classific-las em relao ao belo. De outro lado, dizer que ela fico significa classific-la, ao menos em certo sentido, em relao a verdade. Normalmente, para nossa mentalidade empirista e cientificista, fico quer dizer falso, mas fico pode conter uma verdade, e mesmo talvez uma verdade mais profunda e mais verdadeira que o empirismo. Manzatto (1994: 16)
Ao percebermos que o problema no est em entender a literatura como algo verdadeiro ou falso, mas entender que atravs de uma obra ficcional o artista quer fazer passar sua mensagem, talvez mais profunda, Manzatto (1994: 18), do que aquilo que est apenas escrito, podemos traz-la para o mundo acadmico e utiliz-la como espelho 1529
de uma determinada sociedade ou perodo histrico. Para reverberar pensamentos a literatura faz apelo ao smbolo. Essa sobrecarga simblica abriga uma densa esfera de aspectos culturais, religiosos, sociolgicos, lingsticos que tomam vida por meio do imaginrio que evoca ao vivenciado, a experincia. Nessa perspectiva, a imaginao, retratada na literatura, tem um valor de racionalidade, pois revela sentimentos de um povo. a literatura reveladora da sociedade e fala sempre do humano, Manzatto (1994:37). Nesse sentido, a literatura no uma reportagem jornalstica nem um estudo sociolgico, arte constituida pela fico e pelo simbolismo. E por isso que para tentar analisar um romance necessrio utilizar ferramentas hermeneuticas, pois a verdade literria no pertence ao campo do real histrico de sua trama, Manzatto (1994: 19-21). A literatura trabalha com metfora, que pode ser entendida como:
Uma transferncia de sentido por substituio analgica. Trata-se de substituir a significao prpria, ou rigorosa, de uma palavra por uma outra, em virtude de uma relao de semelhana subentendida. Manzatto (1994: 22)
Essa relao de semelhana subentendida s se faz possvel, pois a composio da linguagem permite o transbordamento e a mudana do significado de uma palavra ou frase, dependendo do contexto textual em que est inserida. Ricoeur (2005) considera que h um mundo da obra que existe em toda obra de fico, assim a epopeia, o drama, o romance projetam sob o modo de fico maneiras de habitar o mundo que ficam espera de uma retomada pela leitura, capaz por sua vez de fornecer um espao de confrontao entre o mundo do texto e o mundo do leitor (Ricoeur 2005:14). 1530
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Do amor e outros demnios

Com uma escrita gil, embriagante, irnica e rica em detalhes, Garca Mrquez produz um romance sobre a histria da jovem Sierva Mara de Todos los ngeles, que nas primeiras pginas da histria foi mordida por um co raivoso. A histria se passa, aparentemente, no perodo colonial, e mostra uma realidade decadente do imprio catlico na cidade. Com o passar das pginas o romance vai apresentando visualmente o lugar onde vive Sierva Mara e as pessoas que a rodeiam. Num primeiro momento, o ncleo descrito por Garca Mrquez o familiar, tanto o consanguneo quanto o cultural. Sierva Mara, desde o seu nascimento, se faz forte aos contextos desfavorveis: Numa manh de chuvas tardias, sob o signo de sagitrio, nasceu de sete meses, e mal, Sierva Mara. Parecia uma rzinha desbotada, com o cordo umbilical enrolado no pescoo, quase estrangulada. Ao ver a situao que se encontrava a criana, Dominga de Adviento, uma escrava e governanta da casa, fez uma promessa, disse que se Sierva Mara no tivesse a vida ceifada seu cabelo no seria cortado at a noite de seu casamento. Mal Dominga de Adviento fechou a boca a criana que estava quase morta comeou a chorar. A jovem viveu a margem do carinho e ateno dos pais: dom Ygnacio de Alfaro y Dueas e Bernarda Cabrera. Encontrou um ncleo familiar de acolhimento junto a Dominga de Adviento e os escravos da senzalda de sua casa. Foi a governanta que a amamentou, batizou-a em Cristo e a consagrou a Olokun, divindade ioruba de sexo incerto. Sierva Mara aprendeu a danar antes de falar, trs lnguas africanas ao mesmo tempo, a beber sangue de galo em jejum e a esgueirar-se entre os cristos sem ser vista nem pressentida, como um ser imaterial (Mrquez, p. 66). A jovem 1531
Sierva Mara , na verdade, Maria Mandinga, negra de hbitos, devota de Olokum. Sobre Sierva Mara, Magalhes (2008) considera que seu destino :
Representativo dos dilemas e das criatividades culturais das sociedades latino-americanas, marcadas por imposies de discursos autoritrios, mas com sinais de decadncia, e pelas resistncias das culturas em busca de suas cidadanias. Assim como Sierva Mara de Todos los ngeles, caminhamos em meio aos escombros das grandes narrativas e nas trilhas das resistncias e buscas culturais. O texto uma grande reflexo transgressora sobre nossa formao, nossas histrias sempre elaboradas pelos mitos. Esta mescla de mundo colonial em decadncia, ou seja, com a identidade ameaada, e o mundo que emerge em meio a sincretismos, mesclas inesperadas, resistncias planejadas. Um mundo marcado pelas buscas das identidades. Magalhes (2008, p.5)
Esse papel representativo dado a jovem Sierva Mara do que ser latino-americano num contexto decadente, esquecido pelos governates, povoado e permeado pela mistura de cores e religiosidades uma descrio atemporal, pois mesmo que a histria do romance esteja situada no perodo colonial das amricas, ainda hoje possvel identificar aspectos dessa realidade. Os contextos descritos no livro, de bairros perifricos que sofrem com o abandono, do descaso dos governates com a sade pblica (no livro, quando algum pobre mordido por um co raivoso envenenado pelos parentes, para que no sofra com os sintomas da doena, mas principamente para que so seja tratado pelo sistema pblico de sade), da opresso e do sincretismo religioso se fazem presente no contexto atual. 1532
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A forma gil e audaz de escrever de Garca Mrquez fundamental para dinamicizar os cenrios do romance, Pagn (1996), acredita que no h escritor latino-americano contemporneo que desperte mais interesse e ateno do que Garca Mrquez, uma vez que o mesmo ajudou a criar um estilo excepcional para a revoluo da narrativa literria. O autor considera que:
En Del amor y otros demonios, publicado em 1994, Garca Mrquez prosigue la exploracin imaginativa de la historia latinoamericana. En esta ocasin, se adentra en el siglo dieciocho y los entrecruces en el mundo colonial americano y caribeo de la cultura blanca, europea y cristiana y la cultura negra, africana y pagana2. Pagn (1996:134).
A presena e caracterizao das culturas que povoam o mundo colonial americano uma das caractersticas do romance, que embora tenha como protagonista o amor impossvel ambientado num contexto religioso muitas vezes contraditrio e, s vezes, perverso.
Sobre o sincretismo: aspectos importantes

interessante observar como a religio institucionalizada tem elementos to diferentes da religio popular, tendo em vista que a ltima apresenta de certa forma um afastamento, uma distncia, com relao definies doutrinais dos grandes sistemas religiosos como estrutu2 Traduo livre do trecho: Em Do Amor e Outros Demnios, publicado em 1994, Garca Mrquez continua a explorao imaginativa da histria latino-americana. Nesta ocasio, ele mergulha no sculo XVIII e no mundo colonial americano e caribenho e sua cultura branca, europia e crist e a cultura negra, africana e pag, Pagn (1996:134).
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ras oficiais das Igrejas para com as quais ela manifesta s vezes uma reivindicao de autonomia, Meslin (1992: 218). A religio popular seria a maneira pela qual as classes inferiores da sociedade exprimem ao mesmo tempo sua nostalgia de uma idade de ouro perdida para sempre e sua personalidade viva, opondo-se religio oficial da Igreja, Meslin (1992: 220). O terico acrescenta que a religio popular pode ser caracterizada por uma sensibilidade que tem uma relao direta com um sagrado imanente, que faz parte das aes cotidianas, do que da essncia/natureza do transcendente. O processo histrico de colonizao da Amrica Latina oferece um terreno fecundo para esse campo de pesquisa:
No apenas numerosos estudos j esclareceram desde 1968 a noo de religio popular e seu contedo, mas a religiosidade a elementos fundamental de toda a cultura popular, que d base s prticas que marcam toda a existncia individual. A prpria vida, o trabalho, a famlia, o sofrimento, a morte s tm sentido no quadro dessa religio que ainda bem prprio do povo. Diante da falha ou impotncia relativa das instituies sociais de resolver as dificuldades - doena, fome,desemprego, violncia as relaes com o divino so sempre vividas como um contacto pessoal, direto, afetivo, o que pode acarretar o risco de certas decepes, mas justifica tambm a inveno de novas relaes. Meslin (1992: 232)
No sculo 21, a Amrica Latina ainda caminha em busca de um retrato sobre si mesma, um significado essencial. Para o socilogo Octvio Ianni, h mais perguntas do que respostas, mais inquietaes do que perspectivas, pois a Amrica Latina um vasto arquiplago de naes diferentes e estranhas entre si, buscando a integrao e vivendo a fragmentao e dentro desse contexto a regio mobiliza experincias 1534
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e memrias, faanhas e derrotas, heris e santos, monumentos e runas, em busca de alguma viso de si mesmo, significado essencial, conceito ([s.d]:2). O pesquisador continua suas reflexes sobre a Amrica Latina considerando que a mesma se revela apenas:
Quando visualizada como um vasto laboratrio de modos de vida e trabalho, formas de sociabilidade e jogos de foras sociais, tiranias e democracias, compreendendo castas e classes sociais, etnias e racismos, lnguas e religies, monumentos e runas, faanhas e iluses. A se experimentam novas formas de vida e cultura, combinando contribuies culturais aztecas, maias, quetchuas, aymaras, guarans, tups e outros; bem como de culturas africanas, alm das ibricas e outras europias; alm de eslavas, rabes e asiticas. Um laboratrio complexo, heterogneo, contraditrio, simultaneamente polifonia e cacofonia; no qual germinam outras e novas possibilidades de ser, devir, criar e fabular. Essa a Amrica Latina na qual se inventam o Paraso e Eldorado, a Civilizao e a Barbrie, o escravo e o senhor, o gringo e o criolo, o homem cordial e a antropofagia, a raa csmica e a democracia racial, a teologia da libertao e o realismo mgico, o golpe de Estado e a revoluo socialista, Martin Fierro e Macunama, Prspero e Caliban. Ianni ([s.d]: 3)
E todas essas mltiplas faces e inquietaes latinoamericanas reverberam na poesia, romance e linguagens artsticas produzidas aqui, uma vez que as mesmas abordam as iluses perdidas, o labirinto barroco, as veredas do grande serto, a solido de quem vive na terceira margem do rio. Em larga medida, nas criaes artsticas ressoam os ecos do que se v e no se v Ianni ([s.d]24). Dentro do contexto de produo literria a religio se faz presente em diversos momentos e um deles abordando aspectos do sincretis1535
mo religioso que foi/ produzido na regio. Mas o que sincretismo? Para Arutunian :
Una forma de mezcla religiosa que surge cuando se produce una reinterpretacin de los valores y normas asimiladas. Se valora y se ve lo recibido de otra cultura a travs de su propia cultura. Tambin se interpreta lo recibido de una forma diferente para ajustarlo a otros tipos de funciones y significaciones. Hay que mencionar que el sincretismo conlleva una fusin e integracin de elementos ajenos y propios que vienen a situarse en algo diferente y nuevo3. Arutunian (2008: 8).
Um termo utilizado pela antroploga que me parece de fundamental representatividade para a anlise do romance Do Amor e Outros Demnios : reinterpretao. Uma das aes do sincretismo religioso uma atividade realizada diariamente por cada indivduo, o ato de ter contato com o fenmeno religioso e - mesmo havendo uma direo previamente indicada - tirar suas concluses, utilizar da forma/maneira que melhor se adequar ao contexto, ao perodo. A maneira que a mistura das religies e religiosidade (europia, africanas e indgenas) mostrada no romance, deixa claro que as normas e aes religiosas transbordam os locais reservados para elas, fazem parte da rotina, do cotidiano e esto entranhadas. Mas mesmo nesse contexto aparentemente opressor as personagens conseguem reinterpretar o que est posto, sincretizam. Apesar de o sincretismo ser um fenmeno importante no catoli3 Traduo livre do trecho: Uma forma de mistura religiosa que surge quando acontece uma reinterpretao das normas e valores assimilados. valorizado e que recebido de uma outra cultura atravs de sua prpria cultura. Tambm se reinterpreta de uma forma diferente para ajust-lo a outros tipos de funes e significados. Deve ser mencionado que o sincretismo envolve uma fuso e integrao dos seus prprios elementos de outros que se tornam algo diferente e novo. Arutunian (2008: 8).
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cismo popular, Ferreti (1995:74) acredita que os autores que buscam estud-lo ou as religies populares, no do a ateno necessria ao fenmeno do sincretismo religioso, considerando tema vinculado aos estudos afro-brasileiros. Ferreti (1995:90) ao analisar o sincretismo identificou sete possveis sentidos do mesmo: Juno: unio, confluncia, associao, aglutinao, simbiose, mescla. Fuso: ligao, fuso social. Mistura: amlgama, caldeamento, hibridao. Paralelismo: semelhana, equivalncia, correspondncia. Justaposio: sobreposio, aproximao, contigidade. Convergncia: reunio, concentrao, confluncia. Adaptao: acordo, acomodao, concordncia harmoniosa. No prximo tpico iremos ver como identificar algumas das categorias citadas por Ferreti no romance de Garca Mrquez. Alm de existirem vrias possibilidades de sincretismo esse processo, segundo Pollak-Eltz (2001) fez/faz parte de negociaes identitrias e de hegemonia que esto ligadas ao comrcio, migrao, casamentos inter-relacionais e inter-tribais. A pesquisadora explica que:
Con la expansin del sistema cultural dominado por el mundo occidental, los procesos integrativos se aceleraron. As, a menudo la sntesis religiosa se encuentra en el contexto del colonialismo y otras formas de dominacin. La penetracin de la cultura occidental fue promovida por el sincretismo. En Amrica Latina, el mito de pureza tnica y cultural es un sueo de nacionalistas y nativistas y no tiene base real. En nuestro continente se pueden estudiar diferentes formas de sincretismo en las religiones afroamericanas y en ciertos ritos de los indgenas andinos, que desde hace siglos estn en contacto con el mundo criollo. El sincretismo participa en el desarrollo de nuevos mo-
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vimientos religiosos4. Pollak-Eltz (2001)
A pesquisadora traz uma questo importante, que o ato de sincretizar est para alm dos domnios da religio, pois na Amrica Latina h uma forte mistura cultural e racial, tanto que o mito de pureza tica e cultural um devaneio de nacionalistas e nativistas, pois no tem base real. Dentro da esfera religiosa o sincretismo alm de trazer elementos diferentes para a religio que j est institucionalizada tambm ajuda no surgimento de novos movimentos religiosos. No romance de Garca Mrquez o sincretismo religioso um ponto importante de anlise, pois ele nos fornece um registro do processo de integrao entre vrias culturas tendo como pano de fundo o perodo colonial, onde possvel observar as relaes culturais/religiosas entre a cultura negra, indgena e europia, Silva (2012: 76). No romance, Sierva Mara nasceu em uma famlia catlica, mas foi ignorada por seus pais, marqus dom Ynacio e Bernarda Cabrera, e por causa disso foi criada pela escrava Dominga de Adviento. Essa escrava um exemplo claro de uma relao sincrtica de paralelismo (Ferreti, 1995), pois a personagem adepta do catolicismo e do candombl:
Dominga de Adviento, uma negra de lei que governou a casa com pulso de ferro at a vspera de sua morte, fazia a ligao entre aqueles dois mundos. Alta e ossuda, de uma inteligncia
4 Traduo livre do trecho: Com a expanso do sistema cultural dominado pelo mundo ocidental, os processos de integrao se aceleraram. Assim, muitas vezes a sntese religiosa se encontra em um contexto do colonialismo e outras formas de dominao. A interpretao da cultura ocidental foi promovida pelo sincretismo, Na Amrica Latina, o mito da pureza tnica e cultural um sonho de nacionalistas e nativistas e no tem base real. Em nosso continente se pode estudar diferentes formas de sincretismo nas religies afro-americanas e em certos ritos dos indgenas andinos, que h muito tempo est em contato com o mundo crioulo. O sincretismo participa do surgimento de novos movimentos religiosos. Pollak-Eltz (2001)
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quase clarividente, ela quem criara Sierva Mara. Tornara-se catlica sem renunciar sua f iorubana, e praticava as duas ao mesmo tempo, sem ordem nem acordo. Sua alma estava em santa paz, dizia, porque o que lhe faltava numa ia buscar na outra. Mrquez (2012: 19-20)
A prtica sincrtica de Dominga clara e interessante, sentia-se pertencente s duas matrizes religiosas, embora doutrinariamente, em alguns pontos (principalmente do lado cristo) haja possveis divergncias de concepes. Essas divergncias no existem para a personagem que reconhece a incompletude das duas vertentes religiosas, tanto que o que lhe faltava numa ia buscar na outra. A protagonista do romance, apesar de ser batizada no catolicismo, adepta da pratica religiosa africana iorubana, consagrada a Olokun, que na mitologia Yoruba:
considerado como do sexo masculino e em If como sendo do sexo feminino, divindade do mar. Proprietrio/a (Olo) dos Oceano (Okun). Olokun o Orix Senhor do mar, andrgino, metade homem e metade-peixe, de carter compulsivo, misterioso e violento. Tem a capacidade de transformar. assustador quando irritado. Na natureza simbolizado pelo mar profundo e o verdadeiro dono das profundezas do presente, onde ningum jamais esteve. Representa os segredos do fundo do mar, como ningum sabe o que est no fundo do mar, apenas Olokun. Tambm representa a riqueza do fundo do mar e da sade. Olokun um dos Orixs mais perigoso e poderoso do culto aos Orixs. Alberto jnior (2012) apud Silva (2012:83-84).
A jovem de 12 anos que se apaixonou pelo padre de 37 anos, na religio iorubana filha do senhor dos mares, no romance apresen1539
ta caractersticas presentes em Olokun, como: misterioso, violento e mutvel. Silva identificou essas caractersticas de forma mais clara na personagem:
a) Misteriosa: seu modo de ser era to misterioso que parecia uma criatura invisvel. Assustada com to estranha condio, a me lhe pendurava uma campainha no pulso para no perder o seu rumo na penumbra da casa (p. 21); no que a menina seja negao par tudo, o que h que ela no deste mundo, Mrquez (2012: 68). b) Mutvel (tem a capacidade de se transformar): cantava com vozes diferentes da sua nas diversas lnguas da frica, ou com vozes de pssaros e animais, que desconcertava os prprios negros (p. 20); aprendeu [...] a esgueirar-se entre os cristos sem ser vista nem pressentida, como um ser imaterial (p. 66); imitava vozes de alm tmulo,vozes de degolados, vozes de monstros satnicos, Mrquez (2012: 106). c) Violenta, perigosa, assustadora quando irritada: quando a outra [novia] tentou arrebatar os colares, [Sierva] saltou como uma cobra e deu-lhe na mo uma mordida instantnea e certeira (p. 96); a reao de Sierva Mara foi feroz. Por uma contrariedade banal, arranhou a cara da guardi, fechou-se com a tranca e ameaou pr fogo na cela e incinerar ali se no a deixassem ir embora. [...]. Como nica resposta, Sierva Mara tocou fogo no colcho com a lamparina do Santssimo (p. 205); Sierva Mara conseguiu livrar uma perna e desfechou com o calcanhar um golpe no baixo-ventre do bispo, que o fez cair, Mrquez (2012: 220). d) Compulsiva, irrefrevel: vrias novias a rodearam para admirar seus colares. Sierva Mara se encabritou. Com um repelo, tirou de cima as guardis que tentavam subjug-la. Subiu
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na mesa, correu de uma ponta a outra gritando como uma possessa de verdade que no se deixar dominar (p. 104) Sierva Mara, fora de si pelo terror, gritou tambm. O bispo alteou a voz para faz-la calar, mas ela gritou com mais fora., Mrquez (2012: 196) apud Silva (2012: 84-85).
Contudo, mesmo tendo convices religiosas iorubanas h a presena do sincretismo na construo da personagem, pois a mesma nasceu no dia 7 de dezembro um dia antes dos festejos de Nossa Senhora da Imaculada Conceio. Alm disso, o nome da personagem faz aluso direta ao catolicismo, numa traduo livre e invertendo a ordem dos dois primeiros nomes, Sierva Mara de Todos los ngeles poderia ser Maria, serva de todos os anjos. O nome da protagonista faz aluso ao nome da me do personagem religioso que deu a base para a criao de uma religio que tem mais de dois mil anos: o cristianismo e mais especificamente o catolicismo que d um papel muito importante para Maria. Outro personagem do romance que tambm est inserido no contexto religioso sincrtico o pai de Sierva Mara, Dom Ygnacio de Alfaro y Dueas, marqus de Casalduero e senhor do Drin. Que antes de sua filha ser mordida pelo co raivoso era um homem fnebre, mal-humorado, e de uma palidez de lrio por causa da sangria que os morcegos lhe faziam durante o sono. Para andar e casa usava uma chilaba de beduno e um gorro de Toledo que aumentava o seu ar de desamparo, Mrquez (2012:17) e havia perdido sua f, aps a morte de sua primeira esposa. Contudo, quando descobre que sua filha estava contaminada com o vrus da raiva readquire a vontade de viver para tentar salvar a jovem marquezinha da morte. Para tal o marqus no s se confiou ao Deus cristo, mas a todas as prticas religiosas 1541
que lhe desse alguma esperana. O marqus buscou a ajuda de trs mdicos formados, seis boticrios, onze barbeiros sangradores e um sem nmero de curandeiros e mestres em feitiaria, embora nos ltimos cinquenta anos a Inquisio tivesse condenado mil e trezentos a diferentes penas e queimado sete na fogueira, Mrquez (2012: 77).
Consideraes Finais
A partir do esboo inicial, presente nesse artigo, podemos perceber como o romance Do amor e outro demnios, de 1994, do escritor colombiano Gabriel Garca Mrquez pode colaborar para a anlise da formao multicultural da Amrica Latina, principalmente em seus aspectos religiosos. H ainda a possibilidade de trazer categorias, conceitos das Cincias da Religio que geralmente so usados para pesquisas antropolgicas/etnogrficas para ajudar a entender melhor o mundo do texto, no caso do romance analisado tentamos observar caractersticas do sincretismo presente no romance. Ainda h muito que se observar no romance de Garca Mrquez, a ideia aqui foi de apresentar o romance e mostrar como sua anlise no uma iniciativa pioneira, mas que mesmo j existindo estudos hermenuticos que tem a obra como objeto, h sempre a possibilidade que se encontrar novas interpretaes, leituras.
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Teologia e literatura em Adlia Prado
A teologia e a literatura vm desenvolvendo um dilogo fecundo e vrios pesquisadores de ambas as reas vm trabalhando com esta interface. Neste sentido, nossa proposta neste artigo apresentar um ensaio teolgico-literrio a partir de alguns textos de Adlia Prado, poeta1 mineira. Para a teologia crist, a literatura tem uma peculiaridade bem expressa na voz de Antonio Magalhes: ...destaco a relao que considero intrnseca existente entre teologia e literatura: o cristianismo uma religio do livro2. Com essa perspectiva, fica evidente que possvel desenvolver inmeras correspondncias entre ambas as disciplinas. Entretanto, nossa reflexo no se baseou somente na Bblia, tambm se apropriou do contedo doutrinal, muito embora no utilizado de forma sistemtica. A no-sistematizao do material teolgico e bblico colhido respeita a forma da autora no livro Solte os cachorros, principal obra de reflexo utilizada no primeiro momento deste ensaio. Alm dessa obra, utilizaremos Os componentes da banda, Cacos para um Vitral, Manuscrito de Felipa e tambm alguns versos de Poesia Reunida e Orculos de maio. No segundo momento, realizaremos um mergulho na metapoesia adeliana, que nos revela a perspectiva ontolgica da sua palavra po1 Adlia Prado gosta de ser chamada de poeta e no de poetisa. 2 MAGALHES, A., Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em dilogo. So Paulo: Editora Paulinas, 2000, p. 5.
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tica e sua origem em stios escuros ou no reino das palavras. Encontramos uma bela associao entre a linguagem e a experincia do Deus cristo Quem entender a linguagem entende Deus / cujo Filho Verbo3, e neste sentido, nos propomos a ratificar o pensamento de Juan Luis Segundo:
Raramente os telogos levam em conta, como argumentao bsica para suas elaboraes especulativas, a maneira com que muitas vezes literatos tratam temas teolgicos. Parece que no os consideram dignos da mesma ateno que se presta s teorias filosficas. No obstante, acho que h um erro nisso, pois alm de tais escritores refletirem, s vezes muito mais populares do modo de pensar de uma poca, eles tm a vantagem de que seu interesse cultural no vai se precaver tanto em ultrapassar o umbral do religioso e em aplicar a ele o senso comum e a liberdade crtica4.
Teologia se faz na vida, atravs da cultura, da msica, da poesia, da pintura e de tantas outras expresses de arte; a palavra teolgica no exclusividade da academia ou do magistrio. A liberdade dos literatos5 permite expressar uma teologia de f no cho, que vivida na vida concreta. Como observa Comblin, o conhecimento cientfico pouco contribui para o conhecimento do Deus cristo.
O conhecimento da vida expressa-se por meio de metforas, parbolas, contos e mitos. Procede de modo narrativo. No serviria para conseguir os efeitos do conhecimento cientfico.
3 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 22. 4 SEGUNDO, J. L., O inferno como absoluto de menos: Um dilogo com Karl Rahner. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 124. 5 Com relao as aspectos teolgicos do texto.
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Porm, para viver bem, pouco se consegue no caminho analtico [...] Por isso as elucubraes dos cientistas sobre Deus podem ser interessantes, mas contribuem muito pouco para conhecer Deus o Deus cristo, o Deus de Israel e da Bblia. E todos os discursos metafsicos ou cientficos contribuem pouco, ou antes desviam a ateno do que realmente relevante. O discurso da Bblia pertence linha de pensamento vital, sinttico, e por isso seu discurso narrativo6.
A literatura arte que dialoga com o mundo a partir da metfora e da linguagem simblica, e com esta perspectiva trazemos a prosa adeliana Talvez porque sou salva pela metfora, a nica realidade. A cincia no salva, porque insiste em chamar as coisas por seus nomes e quem suporta isso? O amor a mais fantstica metfora, a realidade mais incrvel 7. No domnio da arte literria podem coexistir verdade e beleza, porque a verdade do artista a beleza em sentido pleno e no apenas formalista8. A verdade literria se situa na busca e compreenso do sentido da vida e do ser humano, no em uma exatido histrica; verdade e beleza vivem uma relao de afinidade, complementam-se:
Se a literatura pe a lgica a servio da beleza, no sentido de que o autor pode mudar a ordem lgica do mundo ou mesmo da linguagem para faz-la mais bela, ela tambm pe a esttica ao servio da verdade: ela diz a verdade pelo belo e atravs dele.
6 COMBLIN, J., Vocao para a liberdade. So Paulo: Paulus, 1998, p. 62. 7 PRADO, A., Os componentes da banda. Rio de Janeiro: Editora Record, 2006, p. 43. 8 Cf. MANZATTO, A., Teologia e literatura: Reflexo teolgica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado. So Paulo: Ed. Loyola, 1994, p. 25-26.
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A alternativa beleza/verdade falsa, pois a obra pode ser bela e verdadeira ao mesmo tempo9.
Entretanto, por ser uma expresso esttica, a obra literria requer daquele que faz a aproximao, uma sensibilidade artstica. Isso no significa que seja necessrio despojar-se da razo, mas transcend-la para captar toda a sua riqueza10. Iremos nos aproximar da obra adeliana pela abordagem do dilogo interdisciplinar, resguardando as estruturas de sentido de cada uma e mantendo uma racionalidade sensvel aberta a novas experincias teoliterrias. Antes de analisar propriamente a obra de Adlia Prado, iniciaremos com uma breve apresentao da nossa autora.
Apresentando Adlia Prado

Adlia Prado traz na bagagem a experincia de ser mulher e habitar em uma pequena cidade do interior e ainda assim, consagra-se no universo literrio brasileiro. Nasceu dia treze de dezembro de mil novecentos e trinta e cinco, na cidade de Divinpolis em Minas Gerais. De famlia simples pai ferrovirio e me dona de casa, comea a escrever seus primeiros versos aps o falecimento da me. A poeta estava ento com quinze anos de idade. A morte da me a ausncia e o sentimento de orfandade - parece ter aberto a veia pulsante da
9 MANZATTO, A., Teologia e literatura, p. 27. 10 Cf. MANZATTO, A., Teologia e literatura, p. 28.
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expresso potica na vida da autora. O sentimento de perda fez-se sentir em poesia, o afeto experimentado perpetua-se nas palavras, pelas palavras. Adlia forma-se no Magistrio e em mil novecentos e cinquenta e cinco comea a lecionar no Ginsio Estadual Luiz de Mello Viana Sobrinho. Casa-se trs anos depois com Jos Assuno de Freitas - um partido do Banco do Brasil, o sonho de toda moa e de todo pai de moa11. me de cinco filhos: Eugnio, Rubem, Sarah, Jordano e Ana Beatriz. Sua estreia potica no cenrio brasileiro ocorre quando ela completa quarenta 12 anos de idade. Como em Tempo: Quarenta anos: no quero faca nem queijo. Quero a fome13. A fome de um Deus que lhe diz em poesia: eu s como palavras14. Fome de palavras e de poesia; fome de Deus. O primeiro livro Bagagem - foi lanado em mil novecentos e setenta e seis no Rio de Janeiro e teve como padrinho Carlos Drummond de Andrade que lhe dedicou uma crnica no Jornal do Brasil: Adlia lrica, bblica, existencial, faz poesia como faz bom tempo: esta a lei, no dos homens, mas de Deus. Adlia fogo, fogo de Deus em Di-
11 MONTEIRO, K., O territrio de Adlia. Jornal O globo, Rio de Janeiro, 27 de outubro de 2010. Segundo caderno p. 1-2. 12 Coincidncia ou no, o nmero quarenta guarda simbolismo bblico referncias em Gn 7,12; 7,17; Ex 24,18; 26,19; Nm 14,33; Dt 2,7; 9,9; Mt 4,2; Mc 1,13; At 1,3; 7,23, entre outras. Simbolismo na Bblia: a durao da vida, a situao de pecador, perodo de prova ou puruficao, situao crtica ou inquietante. Cf. SANCHZ. T. P., Dicionrio da Bblia. So Paulo: Editora Santurio, 1997, p. 147. 13 PRADO, A., Poesia Reunida, So Paulo: Ed. Siciliano, 199, p. 155. 14 PRADO, A., Orculos de maio. Rio de Janeiro: Editora Record, 2007, p. 9.
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vinpolis 15. A autora diz que a poesia que seria a base de seu primeiro livro tambm foi escrita aps a morte de seu pai16. Bagagem apresenta cento e treze poemas e em um deles, A inveno de um modo, a poeta manifesta duas grandes influncias: a obra de Guimares Rosa e a Bblia Porque tudo que invento j foi dito / nos dois livros que eu li: / as escrituras de Deus, / as escrituras de Joo. / Tudo Bblias. Tudo Grande Serto17. Dois anos depois de Bagagem, lanado O corao disparado que recebe o Prmio Jabuti de melhor livro de poesia. Em parceria com Lzaro Barreto, escreve O claro, auto de Natal, encenado em Divinpolis (1979), e no incio da dcada de oitenta, tambm se experimenta como diretora do grupo teatral amador Cara e Coragem na montagem de O auto da compadecida. Um ano depois de receber o prmio de melhor livro de poesia, Adlia lana-se em prosa com o primeiro romance: Soltem os cachorros. A partir da, a autora segue publicando tanto prosa quanto poesia: Cacos para um vitral, Terra de Santa Cruz, Os componentes da banda, O pelicano, A faca no peito. Passa por um tempo de silncio potico, de aridez; tempo para O Homem da mo seca, livro que marca sua volta ao cenrio literrio. Desdobrvel, Adlia retoma a palavra de formas diversas: publica Manuscritos de Felipa prosa -, os poemas de Orculo de maio, lana dois CDs de poesia, O tom de Adlia e O sempre amor, publica tambm Filandras volume com quarenta e trs textos -, a novela Quero minha me e o livro Quando eu era pequena, dedicado literatura infan15 PRADO, A., Cadernos de Literatura Brasileira, n. 9. So Paulo: Instituto Moreira Salles, 2000, p. 5. 16 Cf. PRADO, A., Cadernos de Literatura Brasileira, p. 30. 17 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 26.
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til. Seu livro mais recente A durao do dia, lanado no ano de dois mil e dez18. impossvel, no mbito dessa pesquisa, dedicar ateno a todas as interpelaes e intuies que a literatura de Adlia Prado suscita ao labor teolgico. Sendo assim, optamos por apresentar variadas questes que demonstram o repertrio teolgico da autora. Esta variedade revela a amplitude do discurso de nossa autora perspectiva cultural, ao mesmo tempo em que expressa categorias teolgicas; e no segundo captulo, dedicaremos a ateno a perspectiva da experincia e da mstica crist.
Teopotica adeliana
A obra teopotica19 de Adlia Prado pode ser indicada como um desvio do discurso metafsico-teolgico usualmente utilizado para o labor da teologia o caminho trilhado para a concretizao de uma cincia teolgica. O discurso teopotico o reverso da palavra na cincia teo18 A obra de Adlia Prado tambm foi adaptada para os palcos. A atriz Fernanda Montenegro montou uma pea teatral inspirada em seus textos, Dona Doida: um interldio (1987), que se tornou um grande sucesso tendo percorrido vrias cidades do Brasil e tambm de alguns outros pases. Seus poemas tambm inspiraram O sempre amor (1999), espetculo de dana de Teresa Ricco que esteve em cartaz em Belo Horizonte. O monlogo Dona da casa (2000) foi uma adaptao feita por Jos Rodrigues Siqueira para Manuscritos de Felipa. Esta apresentao se justifica porque pretende demonstrar a produo literria da autora e sua insero na cultura brasileira. Tambm visa marcar alguns referenciais existenciais (no tericos) da autora, porque tanto teologia quanto literatura so produes unicamente do ser humano - na base de toda literatura e teologia est a antropologia. 19 Denominaremos os escritos da autora como Teopoticos por ser um hbrido que mescla teologia e literatura (prosa e poesia).
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lgica - um modo avesso de perceber, sentir, comunicar e expressar Deus:

No entanto, repito, a poesia me salvar. / Por ela entendo a paixo / que Ele teve por ns, morrendo na cruz. / Ela me salvar, porque o roxo / das flores debruado na cerca / perdoa a moa do seu feio corpo /Nela, a Virgem Maria e os santos consentem /no meu caminho apcrifo de entender a palavra /pelo seu reverso, captar a mensagem / pelo arauto, conforme sejam suas mos e olhos. / Ela me salvar20.
Caminho avesso, apcrifo porque a poesia sinal de sensibilidade e de afeto, dois itens no bem reconhecidos na linguagem da cincia teolgica. A experincia religiosa de Adlia emerge pulsante em sua obra e desafia a teologia a pensar-se em novas formas e linguagens, mormente em um contexto onde o discurso metafsico sobre Deus no consegue dar sentido existncia nem transmitir a experincia de f crist. A teologia tem compromisso com a pastoral, a linguagem narrativa e mesmo potica faz parte da Bblia, a forma de comunicao utilizada para transmitir uma mensagem, para contar uma histria. O Deus cristo entrou para a histria humana ao encarnar na histria de um povo de f. Experincia crist de mulher bblica, marcada pelas palavras prescritivas dos homens - Levamos nossa f em vasos de barro, diz o apstolo que me magoa por tratar mal as mulheres21. Provavelmente, muitas mulheres sentem-se incomodadas com as palavras de So Paulo em 1Tm 2,11-12 e Adlia consegue expressar em prosa essa dicotomia dos
20 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 61. 21 PRADO, A., Solte os cachorros. So Paulo: Siciliano, 1991, p. 15.
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textos bblicos com a sutileza dos poetas feridos pela escuta atenta s Escrituras. Primeira prosa publicada, Solte os cachorros traz no primeiro bloco do livro uma coletnea de contos que tocam em diversos assuntos: amor, sociedade, justia, relacionamentos, poltica e, evidentemente, religio e Igreja Catlica. No segundo bloco, denominado Afresco, os textos levam ttulos ausentes no primeiro bloco e so um quase painel de fragmentos de gneros diversos, da crnica ao poema em prosa e versos22. O livro apresenta um estilo singular: crtico e com senso de humor, cheio de refinadas ironias e sem nenhuma censura de pensamentos. Alis, o texto bem corrido. Adlia expressa fluxos de pensamentos que de repente mudam de rumo, de assunto:
Porque o que abunda no vicia, eu sou exagerada por causa da injustia social. Por isso eu como tanto. Este pensamento double-face, fao ele ficar certo ou errado, conforme o jeito de mexer com ele. Explicar eu no posso, tenho que vestir ele feito capa de chuva: gabardine de um lado, algodo de outro. A comida e o jejum so os maiores problemas da minha vida23.
Contudo - bem claramente e em diversos momentos do texto - a autora expressa sua experincia na comunidade catlica com muita intimidade quando observa comportamentos inadequados de respeitosas pessoas:
... falando assim pra fazer fumaa e poeira na conscincia deles
22 YUNES, E., Para gostar de Adlia. Cadernos Magis. Cadernos de f e cultura. n. 46, setembro 2004. Disponvel em: www.clfc.puc-rio.br/pdf/fc46.pdf, acesso em 15 de outubro de 2011. 23 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 22.
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de cristo que tem stio com piscina, casa de laje e prspero comrcio com 18 empregados. Pra fazer zoeira em cima de sua posio de ministro da eucaristia com reunies, encontros, cursilhos e obras pias, que nem um pequeno rombo fazem em seu bolso, nem do tempo de ver o parente debaixo das fuas deles, precisando de dinheiro e misericrdia, o leigo clerical, os ademanes do leigo clerical, a compuno do leigo clerical...24
A crtica pode ser considerada uma atualizao da passagem de Lc 15, 1-9, em que Jesus critica o comportamento dos fariseus com relao ao voto sobre bens (karbn)25. Tambm lhe escapa o comentrio se no derem um jeito no padre Quevedo26 explicando tudo luz da parapsicologia, o catolicismo no Brasil se esfacela 27. Refinada crtica atitude de buscar nas cincias a explicao para os mistrios que se apresentam na vida cotidiana.
24 PRADO, A., Solte os cachorros, pp. 38-39. 25 Os bens assim votados passam a ter carter sagrado, e interditava-se aos pais pretenderem para si qualquer parte deles. Assim, Jesus considera quebra de mandamento Honrar pai e me, j que neste caso karbn o sujeito estaria desobrigado de honrar os pais. Semelhana atual se d na medida em que pessoas ajudam com boas somas a Igreja enquanto que seus familiares que precisam de ajuda no so socorridos. 26 Padre Quevedo jesuta espanhol, telogo e parapsiclogo que adquiriu notoriedade ao participar do Programa Fantstico na Rede Globo atravs do quadro O caador de enigmas. Por ser um especialista em parapsicologia, frequentemente era chamado em programas de auditrio para dar explicaes sobre fenmenos desconhecidos. Tinha alguns bordes e o mais famoso isso non ecziste!, devido a seu sotaque carregado. Foi alvo de pardias: no filme Como Consolar Vivas, Jos Mojica Marins brinca com a personagem Padre Levedo, que um padre exorcista com sotaque espanhol, e no programa Casseta & Planeta, Urgente! teve como parodia o Padre Que-dedo, o coador de enigmas. 27 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 11.
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O texto sempre tem referncias Igreja Catlica, a Deus, a Jesus e tambm aos santos: J tive inveja de Santa Teresona, a de vila e San Juan de la Cruz, dois espanhozes ferozes, depois fiquei mais modesta, escolhi Santa Teresinha 28. Expressa que quer se tornar alter Franciscus29. O universo religioso se expressa na escrita de Adlia; fala dos leigos clericais, do famoso padre Quevedo, dos santos msticos, de bispos e da vida eclesial: Tenho medo de o senhor bispo transferir pra outro lugar um padre to virtuoso e animado conforme o padre Tavinho e mandar pra c um desses que no quer nem saber30. Esta apreenso descrita pela autora muito comum no mbito pastoral. So muitas comunidades que sofrem com mudanas em suas lideranas clericais nem sempre os novos padres designados se afinam com a comunidade e, muitas vezes, um bom trabalho pastoral acaba sendo interrompido. tambm por essa exacerbada espiritualidade e religiosidade que Adlia questionada pela crtica literria: ... meu livro de versos, que pra uns flor de trigo, pra outros nem comida 31. Especialmente em Solte os cachorros, a autora parece que destravou o freio da lngua: Tem coisa neutra no, at a Igreja catlica acabou com o limbo. Achei bom, limbo mesmo sem sustncia 32 ou ainda, Mas a maioria entende, por um escuro caminho do divino Esprito Santo, que Nosso Senhor maior que sua Igreja que, mal comparando, parece puxada pela mula do Zezim33.
28 PRADO, A., Solte os cachorros, pp. 88-89. 29 Cf. PRADO, A., Solte os cachorros, p. 62. 30 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 113. 31 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 19. 32 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 72. 33 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 73.
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Um dos temas que Adlia tangencia em seu texto a santidade Ser santo tarefa humana34; [...] somos todos chamados perfeio35; Eu quero a santidade na reunio de literatos discutindo a metfora36. A santificao se d nos pequenos atos, como cozinhar, lavar, limpar, no cotidiano simples da vida37. Virar santo reter a alegria 38 ou existe santo alegre ou so os bigrafos / que os pem felizes assim como bobos? 39. Alegria santa sem medo40 - os santos jejuam por virtude, por esttica, por bom gosto 41. significativo que ao abordar o tema da santidade, Adlia o faa de forma to simples, com to bom humor e inserido na vida cotidiana. O cristo recebe um chamado santidade (perfeio), ou seja, sua vocao a santidade em qualquer condio de vida e no s nos mosteiros, clausuras ou conventos. Tambm no lhe escapa o zelo evanglico com os mais pobres: [...] passar fome no coisa pra gente, no; passar fome de uma desumanidade to exagerada, que s de pensar bole com a bile de quem tiver um gro de conscincia42. A morte um tema que est presente na obra como um ensaio para uma escatologia; no livro Cacos para um vitral apresenta a morte na primeira e na ltima pgina, como para (os leitores) colhemos as amoras
34 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 89. 35 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 55. 36 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 56. 37 Cf. YUNES, E., Para gostar de Adlia. Cadernos Magis 38 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 213. 39 PRADO, A., Orculos de maio, p. 77. 40 Cf. PRADO, A., Orculos de maio, p. 90. Entre Cora, ela (Ismlia) e eu, a que est mais perto da santidade ela, porque no tem medo de Deus. 41 PRADO, A., Orculos de maio, p.77. 42 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 82.
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da alegria em trnsito que a vida43. Morte e vida se completam em sentido: me interessa o fim, que igual ao princpio. O meio divertimento, lacrimoso teatro, intervalo, interregno, ensaio geral, piquenique dificultoso, onde fatos memorveis acontecem44. O cemitrio um lugar bom de passear, porque a vida perde a estridncia a vida e a morte so uma coisa s45.
Narrando Deus
O texto adeliano fala de Deus por metforas, em potica. No se trata de um discurso sistemtico e Deus no um personagem do texto, embora esteja tecido com a trama da vida. Em Cacos para um vitral, a personagem principal Glria empresta um livro para a amiga que no consegue obter prazer na relao sexual com o marido e em tom confessional diz: pra quem tem f, Luzia, Deus se mete nesses assuntos todos46. Em Manuscritos de Felipa, a autora expressa o conhecimento de Deus pela via negativa apresenta uma imagem do que Deus no : Alba est enganada em algumas prticas que julga ser a vontade de Deus, desse jeito, reduzido, mesquinho e fanfarro como um novo-rico, um deus que na hora H se vinga em tendinites, conjuntivite, corpo cheio de perebas47.
43 PRADO, A., Cacos para um vitral. Rio de Janeiro: Record 2006, p. 108. 44 PRADO, A., Cacos para um vitral, p. 85. 45 Cf. PRADO, A., Poesia Reunida, p. 170. 46 PRADO, A., Cacos para um vitral, p. 46. 47 PRADO, A., Manuscrito de Felipa. Rio de Janeiro: Record, 2007, p. 32.
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Deus no mesquinho ou fanfarro, no funciona pelos padres humanos. De outro modo, e ousadamente, expressa que o ser humano adjetivo de Deus: [...] damos a Ele a qualidade criadora, e portanto, somos-Lhes essenciais sem o sermos para ns mesmos48. Ou ainda existe um Deus que mistrio, e por entre frestas de palavras erradas atende orao dos pobres 49. Na narrativa adeliana, os aspectos do ser divino vo se descortinando em meio ao fluxo de pensamentos e personagens. Vez por outra, encontramos afirmaes mais categricas - Deus multvoco50 ou tudo de Deus, menos o pecado51. Deus presena constante na obra da autora como expresso na poesia A filha da antiga lei Deus no me d sossego / meu aguilho./ [...] Eu no tenho descanso neste amor./ Eu no posso dormir sob a luz do Seu olho que me fixa 52. Se para a cincia teolgica a f requer entendimento, na teopotica a f requer sentimento e afeto. Como existiram os santos, Deus existe /E com um poder de seduo indizvel 53. No h necessidade de uma prova ao intelecto da existncia, Deus se encontra na experincia da vida Tudo o que eu sinto esbarra em Deus 54. Um Deus impossvel de ser contido pelas palavras da cincia teolgica - esto errados os telogos / quando descrevem Deus em seus
48 PRADO, A., Cacos para um vitral, p. 24. 49 PRADO, A., Manuscrito de Felipa, p. 93. 50 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 107. 51 PRADO, A., Solte os cachorros, p. 56. 52 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 268. 53 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 246. 54 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 207.
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tratados. / Esperai por mim que vou ser apontada / como aquela que fez o irreparvel. Deus vai nascer de novo para me resgatar 55. Na obra de Adlia Prado, Deus nasce de novo atravs da palavra potica ou ainda, nasce de novo para a palavra potica e nossos telogos aprisionando o Esprito como criatura sua, fechando o diabinho na garrafa56. Adlia esbarra em Deus e adentra na mstica Deus est em voc [...] e seu desejo o desejo dEle57. Ao mesmo tempo, guarda a distncia do Transcendente est l a coisa, o ser, o deus, fora de mim, completamente outro, mas em intensa comunho comigo58. Aqui se sucede a compreenso das palavras de Guimares Rosa (Grande serto: veredas) que abrem o livro Os componentes da Banda: Minha alma tem de ser de Deus: seno como que ela podia ser minha?59 A obra adeliana tambm expressa que Deus no pedaggico nem didtico imutvel e no remete a nada alm de Si60 e, para alvio e descanso da autora, continua me amando estremecidamente como quando me fez61. O amor de Deus pelo ser humano imutvel O sempre amor62. Deus verdadeiramente aquele que ama sem jejum de sentimento63.
55 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 392. 56 PRADO, A., Os componentes da banda, p.84. 57 PRADO, A., Os componentes da banda, p. 87. Abordaremos a mstica e sua relao a Eros no segundo captulo da pesquisa. 58 PRADO, A., Os componentes da banda, p. 88. 59 ROSA, J. G., Apud PRADO, A., Os componentes da banda, p. 5. 60 PRADO, A., Os componentes da banda, p. 73. 61 PRADO, A., Os componentes da banda, p. 73. 62 Referncia ao ttulo de uma poesia em: PRADO, A., Poesia Reunida, p. 84. 63 PRADO, A., Os componentes da banda, p. 55.
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No prximo item continuaremos a identificar algumas caractersticas da potica adeliana e trazermos a perspectiva da criao literria a partir de sua metapoesia.
Metalinguagem e poesia
A metalinguagem consiste na reflexo acerca da linguagem, quando esta debrua-se sobre si mesma Uma leitura relacional, isto , mantm relaes de pertena, porque implica sistemas de signos de um mesmo conjunto onde as referncias apontam para si prprias e permite, tambm, estruturar explicativamente a descrio de um objeto65. Na vida cotidiana estamos sempre utilizando a metalinguagem mesmo sem estarmos conscientes disso - como por exemplo, toda vez que se tem que verificar em qual cdigo est se falando - no estou entendendo, que queres dizer com isso?66. A metalinguagem na poesia expe o processo de criao do poema e assim dessacraliza o mito da criao na medida em que pe a nu o ato e processo de criao da obra constri-se contemplando a sua construo67; podemos dizer que uma tentativa de conhecimento
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64 Uma distino foi feita, na Lgica moderna, entre dois nveis de linguagem, a linguagem-objeto, que fala de objetos, e a metalinguagem, que fala da linguagem. JAKOBSON, R., Lingustica e comunicao. So Paulo: Editora Cultrix, 2003, p. 127. Jakobson enumera algumas funes da linguagem e entre elas, a metalingstica discurso que tem como foco o cdigo lexical. 65 CHALHUB, S., A metalinguagem. So Paulo: Editora tica, 2005, p.8. 66 Cf. JAKOBSON, R., Lingustica e comunicao, p. 127. 67 Cf. CHALHUB, S., A metalinguagem, p. 42-43.
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do seu ser, uma forma peculiar e singularssima de episteme, deixar mostra os recursos que usa para formular sua questo 68. Assim, por esta perspectiva, o poeta no aquela pessoa inspirada por Musas ou por uma luz transcendente, portadora de uma mensagem do divino69. No poema Sesta, Adlia expressa que ao poetar, o poeta homem comum - se torna um decifrador de cdigos da linguagem e da vida um homem incomum. Adlia fala do poeta, Adlia fala de Adlia. O poeta um homem comum. / Mas quando diz: / a tarde no podia tanger / com os bandolins e suas doces ndegas / eu me prostro invocando: / me explica, decifrador, o mistrio da vida, / me ama, homem incomum70. No o poeta que faz a poesia a poesia que seduz o poeta ao poe71 ma . O poeta homem comum que ao poetizar adentra nos mistrios da criao decifrador de cdigos e da linguagem. O que existe fala por seus cdigos. / As matemticas suplantam as teologias / com enorme lucro para a minha f 72. A metalinguagem na poesia adeliana nos aponta justamente para o
68 CHALHUB, S., A metalinguagem, p. 42. 69 CHALHUB, S. A metalinguagem, p. 43. Faz referncia a noo mtica da linguagem como manifestao divina como est contida na obra Teogonia de Hesodo, um dos mais antigos poetas gregos juntamente com Homero. 70 PRADO, A., Poesia Reunida, p 210(texto do livro O corao disparado). 71 Cf. PAZ, O., O arco e a lira, p. 58. O poeta, porm, no se serve das palavras. seu servo. 72 PRADO, A., A durao do dia. Rio de Janeiro: Editora Record, 2010, p. 10.
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inverso das teorias contemporneas metalingsticas73. Ao descrever o seu processo de criao potica, Adlia acaba por indicar que a criao potica no se funda em si mesma, nem no poeta. Uma segunda caracterstica tambm merece destaque quando nos propusemos analisar a metalinguagem de sua poesia. Nos poemas adelianos o nome tem que ser a coisa74. Adlia faz referncia a uma categoria ontolgica na poesia, palavra igual coisa. O poema Antes do nome expressa uma experincia singular com a palavra e com o mistrio de Deus.
No me importa a palavra, esta corriqueira. / Quero o esplndido caos de onde emerge a sintaxe, / os stios escuros onde nasce o de, o alis, / o o, o porm e o que, esta incompreensvel / muleta que me apia. / Quem entender a linguagem entende Deus / cujo Filho Verbo. Morre quem entender. / A palavra disfarce de uma coisa mais grave, surda-muda, / foi inventada para ser calada. / Em momentos de graa, infrequentssimos, / se poder apanh-la: um peixe vivo com a mo. / Puro susto e terror75.
A metalinguagem de Adlia expressa a relao entre sintaxe e classe de palavras (preposio, artigo, advrbio, etc.), e tambm relaciona o
73 Inverso porque ao mesmo tempo em que h a dessacralizao do poema, h uma ressacralizao ou nova consagrao. Ver C. F. Tavares. Metalinguagem: a palavra consagrada na poesia de Adlia Prado. Olho Dgua v.2 n. 1. Revista do programa de ps-graduao em letras da UMESP. So Jos do Rio Preto, 2010. O artigo analisa a funo metalingustica da linguagem (Roman Jakobson) na poesia de Adlia Prado, relacionando-a com as funes indicadora e reveladora dos sacramentos religiosos (Leonardo Boff e Frei Betto). Prope discutir alguns procedimentos presentes tanto na experincia potica, quanto na religiosa, a fim de ressaltar a natureza ontolgica de ambas. 74 PRADO, A., Cadernos de Literatura Brasileira, p. 24. 75 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 22.
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mistrio da linguagem a Deus quem entender a linguagem entende Deus cujo Filho Verbo. Por isso a palavra disfarce de uma coisa mais grave, de um mistrio surdo-mudo que fascinou Adlia Prado e alguns outros como Manoel de Barros, Fernando Augusto Magno, Carlos Drummond de Andrade e Murilo Mendes. A ttulo de dilogo com Adlia, a poesia em Retrato do artista quando coisa, de Manoel de Barros tambm expressa a funo metalingustica:
Agora s espero a despalavra: a palavra nascida / para o canto desde os pssaros. / A palavra sem pronncia, grafa. / Quero o som que ainda no deu liga. / Quero o som gotejante das violas de cocho. / A palavra que tenha um aroma cego. / At antes do murmrio. / Que fosse nem um risco de voz. /Que s mostrasse a cintilncia dos escuros. / A palavra incapaz de ocupar o lugar de uma / imagem. / O antesmente verbal: a despalavra mesmo76.
Embora com aspectos diferentes, as poesias expressam a inquietao com a linguagem, com a palavra, aquela que foi inventada para ser calada, a despalavra. Os stios escuros de onde emerge a sintaxe em Adlia se parecem com o reino das palavras de Drummond - Penetra surdamente no reino das palavras. / L esto os poemas que esperam ser escritos77.
76 BARROS, M., Retrato do artista quando coisa. In: Academia brasileira de poesia casa Raul de Leone. Disponvel em: http://www.rauldeleoni.org/pensando_o_ texto/06_poemas_metalin-guisticos.html. Acesso em 2 de dezembro de 2010. 77 DRUMMOND de ANDRADE, C,. Poema procura da poesia. Disponvel em: http ://www. interativ.com.br/t,60,procura_da_poesia__carlos_drumond_de_andrade. html, Acesso em: 15 de outubro de 2011.
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Na metalinguagem de Adlia h uma aproximao natural78 entre teologia e literatura quando o texto expressa que quem entender a linguagem entende Deus cujo Filho Verbo e morre quem entender. A utilizao do vocbulo peixe no poema Antes do Nome no parece aleatrio; os primeiros cristos se utilizavam do peixe como smbolo do cristianismo, e a expresso peixe vivo guarda a dimenso do Deus que vive - como um peixe vivo que escorrega, pula, salta pelas mos do pescador, assim tambm as palavras que surgem dos stios escuros (mar - stio / peixe - palavra) so vivas, tem substncia e podem ser captadas pelo poeta. Jesus Deus vivo em carne e palavra o Verbo estava em Deus (Jo 1). Em paralelo, podemos relacionar Deus ao mar e aos stios escuros e Jesus Cristo, seu Filho, ao peixe e palavra. Peixe no mar, palavra nos stios escuros, Jesus em Deus. No poema A falta que ama outra aproximao: O meu saber da lngua um saber folclrico [...] Congnita ambigidade. / Se pudesse entender: o Filho de Deus homem. / Mais ainda: o Filho de Deus verbo, / Eu viraria estrela ou girassol. / O que s adora e no fala79. Linguagem e ser esto inseparavelmente contidos um no outro: a coisa est no nome, assim como o homem e o Verbo esto no Filho de Deus80. Nas palavras da autora: Na poesia, a palavra vira a coisa. A que est a unidade consubstancial81. Na poesia de Adlia, a palavra assume/expressa uma categoria ontolgica.
78 Entendendo como natural a aproximao e reflexo realizada no prprio poema pela autora. 79 PRADO, A., Poesia Reunida, p. 204. 80 TAVARES, C. F., Metalinguagem: a palavra consagrada na poesia de Adlia Prado. Olho Dgua. v. 2 n. 1. Revista do programa de ps-graduao em letras da UMESP. So Jos do Rio Preto, 2010, p. 105. 81 PRADO, A., Cadernos de Literatura Brasileira, p. 24.
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Se pudesse entender82 expresso que guarda a dimenso do mistrio da palavra/linguagem e do mistrio divino. Linguagem mistrio, Deus mistrio e no um enigma que pode ser decifrado, mistrio designa a dimenso de profundidade que se inscreve em cada pessoa, em cada ser e na totalidade da realidade e que possui um carter definitivamente indecifrvel83. Como nos diz o telogo Karl Rahner, o mistrio o fundamento da existncia humana e este mistrio o que h de mais bvio e de mais escondido e ignorado, um mistrio que fala enquanto silencia, que est l enquanto ausente, e nos sustenta em nossas prprias fronteiras84. Em um horizonte indizvel e inexpressvel, mistrio abraa sem cessar o pequeno crculo de nossas experincias cotidianas, cognitivas e ativas, o conhecimento da realidade e o ato de liberdade ns o chamamos Deus85. Tambm o crtico e poeta Octvio Paz, que no despreza o valor dos estudos lingusticos, considera que a linguagem, em sua realidade final, nos escapa86. Poderamos afirmar que nos escapa como um peixe vivo nas mos? O refletir sobre a criao potica um fenmeno tpico da modernidade, pois os poetas do passado consideravam a inspirao natural,
82 PRADO, A. Poesia Reunida, p. 204. 83 BETTO, F.; BOFF, L., Mstica e Espiritualidade. 6 ed. Rio de Janeiro: Editora Garamond, 2008, p. 35. 84 RAHNER, K., Una frmula breve de la f cristiana. Disponvel em http:// pt.scribd.com-/doc/91966964/Rahner-Karl-Formula-breve-de-la-fe-cristiana, acesso em 31 de maio de 2012. 85 RAHNER, K., Una frmula breve de la f cristiana. 86 PAZ, O., O arco e a lira, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982 p. 17.
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dado que o sobrenatural fazia parte da concepo do mundo87. Tambm a reflexo sobre a religio s surgiu na modernidade, portanto tanto poesia quanto religio so objetos da atitude crtica da modernidade. Contudo, o mistrio permanece, apesar das crticas que foram direcionadas religio e poesia.
ttulo de concluso
Este ensaio no pretende formalizar uma concluso. Para a teologia, a obra de Adlia Prado se mostra instigante, principalmente porque a narrativa expressa uma experincia religiosa crist numa linguagem que foi esquecida pela academia e cincia teolgica. Neste sentido, pode apontar para um resgate da linguagem narrativa para a transmisso da mensagem crist. Sem dvida, quando a teologia se debrua sobre a literatura encontra inmeras formas de expresso/ vivncia da religiosidade e da experincia religiosa que prope mais questionamentos do que concluses, mais perguntas, mais dvidas do que certezas...
87 PAZ, O., O arco e a lira, p. 206-207. Para Dante a inspirao um mistrio sobrenatural que o poeta aceita com recolhimento, humildade e venerao.
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O lirismo telrico manifestando o sagrado na potica de Jorge Amado
Tayn do Socorro da Silva Lima*
Resumo
Este trabalho prope uma interpretao da cultura e da religio afro-brasileira no romance Mar Morto de Jorge Amado, que atravs de uma linguagem potica, lrica e simblica evidencia a metfora do mar como elemento gerador de um telurismo baiano, tendo como representao religiosa a imagem mstica de Iemanj. Primeiramente, busca-se uma problematizao de certos aspectos peculiares do territrio baiano, evidenciando o fato de ser a Bahia o palco de inspirao de Jorge Amado. As anlises deste trabalho recaem mais especificamente sobre as representaes da cultura afro em Mar Morto, suas peculiaridades religiosas, destacando para tanto o simbolismo da gua e o misticismo afro-brasileiro na Bahia amadiana. Tais anlises fundamentam-se teoricamente nas seguintes obras: A gua e os sonhos: ensaio sobre a imaginao da matria, de Gaston Bachelard; O sagrado e o profano: a essncia das religies, de Mircea Eliade e Interao de Matrizes, do antroplogo Vagner Silva.
* Mestranda do Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par (UEPA). Participa do Grupo de Pesquisa: RELIGIO E CULTURA, Lder: Prof. Dr. Douglas Rodrigues da Conceio. Orientador: Prof. Dr.Douglas Rodrigues da Conceio. E-mail: tayna.slima88@hotmail.com .
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Palavras-chave: Lirismo; Telrico; Religies Afro-Brasileiras; Iemanj; Mar.
Introduo
O romance Mar Morto de Jorge Amado aborda as peculiaridades da sociedade baiana, em particular, o cotidiano de descendentes da cultura afro-brasileira, pessoas que vivem ao redor da beira do cais da Bahia. Esse contingente populacional delimitados na fico, constituem historicamente a sociedade brasileira, evidenciando o solo baiano, local de chegada de diferentes segmentos tnicos. Nesse sentido, enfatiza-se a identificao dos fenmenos socioculturais, que possam favorecer uma discusso em torno da temtica da presena de linguagens religiosas de matrizes afro-brasileiras atravs de uma obra literria. Jorge Amado foi um escritor pertencente segunda gerao modernista, que geralmente delimitada cronologicamente por volta dos anos de 1930-1945, conhecida como um perodo de produes literrias voltadas aos contextos regionalistas, por apresentar aspectos naturais da regio nordestina, especificamente fatores socioculturais da cidade baiana, gerao caracterizada tambm como romances de 30, pelo fato de abordar temticas voltadas ao contexto social brasileiro da poca. Como admirador das peculiaridades baianas, Amado trouxe para o panorama literrio brasileiro marcas dessa cultura, os hbitos de pessoas comuns dessa paisagem, bem como aspectos da religiosidade, alimentao e folclore da vida da populao que habitava aquele lugar: seu mar e as pequenas ruas do recncavo baiano. 1568
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Como forma de manifestar uma viso acerca do objeto de estudo deste artigo, trataremos sobre as manifestaes das religies de matrizes afros em Mar Morto, sendo evidenciado o solo inspirador Bahia -, com todas as suas particularidades religiosas e inspiraes, expondo as marcas presentes na obra de Jorge Amado, tal como o Misticismo, muito presente no ambiente e nas obras do autor, representado pela figura mstica de Iemanj. Neste trabalho buscou-se fazer um apanhado de como so praticadas as crenas na Bahia, de que origens ticas vieram e como foram retratadas. Com base na leitura de textos de Mircea Eliade (2008) e do antroplogo Vagner Gonalves da Silva, foi possvel compreender como se constitui a questo das mitologias, bem como a interligao entre o Sagrado e o Profano nas religies afro-brasileiras, exposta no romance Mar Morto.
1 A Bahia como inspirao

Este subttulo destina-se a explicar o porqu da escolha da temtica a respeito da expresso telrico, que partindo do conceito etimolgico da palavra, refere-se a Terra ou a Solo. Porm, ao utilizarmos o vocbulo neste trabalho, pretendemos fazer uma relao metaforizada entre o solo baiano e o mar, que esto presentes a todo instante em Mar Morto. Logo, o Mar nas obras de Jorge Amado caracteriza-se como a Terra para suas personagens. Portanto, o Mar assume papel de inspirao de maior destaque nos romancesdeste autor, evidenciando todos os seus encantos, mistrios e mitologias. No entanto, no apenas no romance Mar Mor1569
to que a figura do Mar estar se fazendo presente nos escritos literrios do escritor baiano, pois ao se ter contato com outras obras do autor,tambm se pode perceber a presena das guas baianas. Como exemplo, as obras: Capites da Areia (1937); Quincas Berro Dgua (1961); A estrada do Mar (1938); Bahia de Todos os Santos (1945); dentre outras. Como se percebe, Jorge Amado escolhe escrever sobre a Bahia e sobre o seu Mar, mesmo quando a crtica literria acomete suas obras de vrios comentrios estigmatizantes com relao s temticas que aborda. Dessa forma, como escritor e natural do estado da Bahia, Amado foi um grande admirador das peculiaridades baianas. E como literato abordou em suas obras exatamente marcas dessa cultura, trazendo para a literatura a vida das pessoas que habitam aquele lugar: seu mar e as pequenas ruas do Recncavo baiano. Colocando amostra a diversidade de tipos humanos pertencentes quele local.
2 O mar como elemento gerador

Ao longo da histria literria a temtica sobre as guas sempre foi muito freqente, e nos romances de Jorge Amado no diferente. Principalmente na obra objeto de estudo dessa pesquisa, pois um dos elementos mais destacados no romance Mar Morto o mar da Bahia, com todos seus mistrios e crenas. Logo, este tpico destina-se a fazer referncia a todas as formas que o mar evidenciado na obra, caracterizado como um dos personagens principais da narrativa e, em meio a ele que iro ocorrer os principais fatos da histria de amor de Guma e Lvia. 1570
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Este subttulo ter como base terica o pensamento do filsofo Gaston Bachelard (1997) no livro A gua e os sonhos: ensaios sobre a imaginao da matria que chama a ateno para a recorrncia do signo da gua,em textos literrios, e divideesta relao do poeta com as guas. Com base nas reflexes de Bachelard,foi possvel adentrarmos no universo imaginrio das guas, e entendermos como que se constroem todos os fenmenos que se valem do lquido mais importante e respeitado na face da Terra. E no decorrer do tpico iremos fazer uma relao do pensamento dos autores sobre a gua, com o que Jorge Amado destaca em suas obras. Visto que o escritor baiano constri uma potica em torno de uma imaginao material no que se referem sprofundezas da matria lquida, caracterizado pelo Mar. Bachelard evidencia dois tipos de poetas que trabalham com a gua:
A gua torna-se assim, pouco a pouco, uma contemplao que se aprofunda, um elemento da imaginao materializante. Noutras palavras, os poetas distrados vivem como uma gua anual, como uma gua que vai da primavera ao inverno e que reflete facilmente, passivamente, levemente, todas as estaes do ano. Mas o poeta mais profundo encontra a gua viva, a gua que renasce de si, a gua que no muda, a gua que marca com seu signo indelvel as suas imagens, a gua que um rgo do mundo, um alimento dos fenmenos corredios, o elemento vegetante, o elemento lustrante, o corpo das lgrimas [...](BACHELARD, 1997, p.12).
Com base nas palavras do autor acima, pode-se fazer uma relao de que Jorge Amado identificar-se-ia como um poeta profundo, pois 1571
o escritor reala o Mar em suas obras de forma bem complexa, e no de maneira simplria e singular, mas expondo as profundidades msticas em torno das guas baianas. Outra abordagem exposta por Bachelard, refere-se profundidade das guas, que vai em direo ao infinito, com tantos mistrios que fundem com o carter ntimo do homem com o alm das guas, como podemos observar na citao a seguir: Desaparecer na gua profunda ou desaparecer num horizonte longnquo, associar-se profundidade ou a infinidade, tal o destino humano que extrai sua imagem do destino das guas.(BACHELARD, 1997, p.14). O autor tambm reflete a respeito da caracterstica feminina das guas, com uma essncia maternal, que envolve em seu universo simblico sentimentos de inocncia e ternura. Relacionando com a obra de Jorge Amado objeto desta pesquisa, observa-se que o escritor baiano expe esses sentimentos citados quando descreve o amor e admirao dos indivduos personificados pela figura mstica de Iemanj, considerada me detodos os homens da Bahia.
Quando tivermos compreendido que toda combinao dos elementos materiais , para o inconsciente, um casamento, poderemos perceber o carter quase sempre feminino atribudo gua pela imaginao ingnua e pela imaginao potica. Veremos tambm a profunda maternidade das guas. A gua faz incharem os vermes e jorrarem as fontes. A gua uma matria que vemos nascer e crescer em toda parte. (BACHELARD, 1997, p.15).
Em Mar Morto, o mar em diferentes momentos assume diversas faces, poderamos consider-lo como algo totalmente inconstante, s 1572
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vezes agitado, violento, nervoso. Outras calmo, sereno e delicado. E que independente do estado momentneo, a qualquer momento pode se transformar. No romance, em um determinado captulo, o autor descreve o fato mstico da origem das guas da Bahia, relatando um episdio em que Iemanj vtima da paixo de seu prprio filho Orung, e que no momento em que ele no resiste aos encantos de sua me, Orung acaba por efetivar uma relao sexual incestuosa com Iemanj, e no ato da fuga seus seios se rompem dando origem ao Mar baiano.
Foi o caso que Iemanj teve de Aganju, deus da terra firme, um filho, Orung, que foi feito deus dos ares, de tudo que fica entre a terra e o cu.Orung rodou por estas terras, viveu por esses ares, mas o seu pensamento no saa da imagem da me, aquela bela rainha das guas. Ela era a mais bonita que todas e os desejos dele eram todos para ela. E, um dia, no resistiu e a violentou, Iemanj fugiu e na fuga seus seios romperam, e assim surgiram as guas, e tambm essa Bahia de Todos os Santos. E do seu ventre, fecundado pelo filho, nasceram os orixs mais temidos [...]. (AMADO, 2008, p.83).
Em vista disso, pode-se perceber que oMar consegue causar vrios sentimentos nos indivduos que vivem ao seu redor, hora sentimentos bons, outras vezes sentimentos de angstia e medo. Pois, mesmo ele sendo de fundamental importncia na vida dessas pessoas que vivem na beira do cais, elas temem em perderem seus entes queridos a qualquer momento, e serem surpreendidos por uma tempestade trgica. No trecho da obra a seguir, podemos perceber este pensamento:
Os homens da beira do cais s tem uma estrada na sua vida: a estrada do mar. Por ela entram, que seu destino esse. O mar
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o dono de todos eles. Do mar vem toda a alegria e toda a tristeza porque o mar mistrio que nem os marinheiros mais velhos entendem [...] Quem j decifrou o mistrio do mar? Do mar vem a msica, vem o amor e vem a morte. E no sobre o mar que a lua mais bela? O mar instvel. (AMADO, 2008, p.22).
De acordo com a citao evidenciamos o quanto a felicidade e a tristeza; a vida e a morte; andam lado a lado. Mas, a vida daquelas personagens da Bahia assim, e o mar para esses homens como se fosse a sua terra. Devido a isso, o tema dessa pesquisa dado atravs do lirismo telrico, porm, Jorge Amado destaca bem o fato que o local que aqueles homens esto habituados o mar, e todos eles sentem orgulho por isso. Pois, no existe morte mais bonita e herica, como as que ocorrem no mar. Fato esse, que faz com que esses homens desejem a morte nas guas profundas, vrios so os momentos marcados pela cano que diz que doce morrer no mar, pois para os martimos no h nada mais mgico e fascinante do que ser acometido por uma tempestade e morrer para salvar outras vidas.O que Bachelard evidenciar da seguinte forma: O heri do mar um heri da morte. O primeiro marujo o primeiro homem que corajoso como um morto.. (BACHELARD, 1997, p.76). Na obra de Jorge Amado, o Mar caracteriza-se como elemento gerador pelo fato dele influenciar diretamente na vida daqueles indivduos que residem aos redores da beira do cais. Portanto, o mar ocasiona todas as aes do romance, pois atravs dele que aqueles homens trabalham para seu sustento; que eles se relacionam afetivamente; que cultuam suas crenas; que realizam seus desejos de morte e de ir navegar por terras mais longnquas com a rainha do mar:o mar mistrio que nem os velhos marinheiros entendem. (AMADO, 2008, p.09). Mas o 1574
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que d sentido a vida dos indivduos/personagens oriundos da cultura de vida em torno das guas. De acordo com Bachelard, a transformao das guas sempre se d do caso singular para o mais complexo, ou seja, da calmaria a euforia. Logo, quem se deixar envolver pelos encantos das guas, j possui caminho certo, que se conclui na morte.
Toda gua viva uma gua cujo destino entorpecer-se, torna-se pesada. Toda gua viva gua que est a ponto de morrer. [...] Contemplar a gua escoar-se, dissolver-se, morrer. [...] Nunca a gua pesada se torna uma gua leve, nunca uma gua escura se faz clara. sempre o inverso. O conto da gua o conto humano de uma gua que morre. (BACHELARD, 1997, p. 49).
Como podemos observar no seguinte trecho do romance Mar Morto: Saveiros que estavam com as velas levantadas e a ncora e arriaram as velas. No entanto o cu era azul e o mar sereno. O sol clareava tudo e at clareava demais. [...] A gua foi mudando de cor, de azul que era ficou cor de chumbo. (AMADO, 2008, p.65). Como se pode perceber a vida em meio s guas, ocasiona uma srie de emoes, e s quem est inserido nesse contexto, capaz de saber reconhecer o valor em cada sensao transmitida por esse elemento da natureza, que por vezes assume tambm caractersticas sobrenaturais. Que Bachelard afirma: Mais exatamente, vamos ver que a gua fornece o smbolo de uma vida especial atrada por uma morte especial.. (BACHELARD, 1997, p.50). E Jorge Amado retrata isso, narrando vida do povo da Bahia atravs de personagens, com suas peculiaridades culturais, que apesar das dificuldades sociais, so felizes com seu 1575
destino, e que jamais o negam, ocasionando uma morte que considerada como algo fantstico. Uma reflexo que se pode ter do romance pesquisado, refere-se gua como figura feminina e maternal, que j foi mencionado neste tpico anteriormente, quando o escritor baiano coloca a figura mstica de Iemanj como a dona daquelas guas. Da o fato de a gua assumir um carter maternal, visto que a dona daquelas guas ela, com toda sua beleza e amor por aqueles homens, por isso a consideram como me e amante ao mesmo tempo, pois dessa forma que ela ama aqueles martimos. Ocasionando mais um dos fatores para aqueles homens desejarem a morte no mar, para irem ao encontro de Iemanj. Bachelard diz que: [...] A gua tambm um smbolo maternal [...]. A morte nas guas ser para esse devaneio a mais maternal das mortes. (BACHELARD, 1997, p.75). Os heris das obras de Jorge Amado sempre apresentam uma afinidade pelos encantos do mar, e em meio a essa caracterstica o autor compe de forma imaginria, fundamentalmente potica, os fatos ocorridos em suas obras, que at no momento da morte so retratados com longas viagens pelos mares e oceanos, transportando-se para um estado sobrenatural.
A morte uma viagem e a viagem uma morte. Partir morrer um pouco. Morrer verdadeiramente partir, e s se parte bem, corajosamente, nitidamente, quando se segue o fluir da gua, a corrente do largo rio. Todos os rios desemborcam no Rio dos mortos. Apenas essa morte fabulosa. Apenas essa partida uma aventura. (BACHELARD, 1997, p.77).
O escritor baiano ao relatar as aes do personagem Guma em Mar Morto demonstra que a cada viagem feita pelo martimo era como se 1576
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ele morresse um pouco para sua amada Lvia, que ficava com um tormento e uma angstia constantes, at a sua volta, que se tornava como um renascimento dele para ela. No momento em que Amado descreve a morte de Guma, um dos fatos mais marcantes do romance, at mesmo pelo fato dele morrer para salvar duas vidas, pois ele como todo homem do mar no pode deixar de prestar socorro a quem esteja necessitando de ajuda, uma das leis da beira do cais. Ele morreu salvando dois, teve a morte mais herica do cais, a morte dos filhos prediletos de Iemanj. (AMADO, 2008, p.206). Para Bachelard a morte no mar ocasiona a celebrao caractersticas poticas mgicas, saindo da realidade concreta, para uma viagem subjetiva:
Assim, o adeus beira-mar simultaneamente o mais dilacerante e o mais literrio dos adeuses. Sua poesia explora um velho fundo de sonho e de herosmo. Desperta em ns, sem dvida, os ecos mais dolorosos. Todo um lado de nossa alma noturna se explica pelo mito da morte da morte concebida como uma partida sobre a gua. Para o sonhador, a inverso entre essa partida e a morte so contnuas. Para alguns sonhadores, a gua o movimento novo que nos convida viagem jamais feita. Essa partida material rouba-nos a matria da terra. (BACHELARD, 1997, p.78).
Jorge Amado repassa essa morte fantstica em Mar Morto, de forma profunda, com a descrio rica emdetalhes dos elementos msticos. Por isso, a obra considerada o romance mais potico do escritor, por apresentar uma literariedade profunda, que faz com que o leitor se envolva com as aes da narrativa, ocasionando uma interao do leitor com o contexto de sofrimento e de dor sentidos por Lvia, que para 1577
ela como se o Mar estivesse com outro aspecto naquele momento, como se o mar perdesse a sua grande beleza encantadora, pois mesmo no querendo acreditar, sabia que os momentos de amor que viveu ao lado de Guma agora ficariam apenas em suas lembranas.
Foi bem ali que o corpo de Guma desapareceu. Agora as guas so calmas e azuis. Ontem eram tempestuosas e verdes. Mas para os olhos de Lvia as guas esto paradas e so cor de chumbo. como se o mar tivesse morrido junto com Guma. (AMADO, 2008, p. 257).
Mas Lvia, a princpio ainda tem esperana de encontrar Guma, para ela como se ele estivesse apenas adormecido em algum lugar daquele mar. Ela encontra-se entorpecida de um desejo de rev-lo, mesmo sabendo que o corpo de Guma poderia estar deteriorado pelos animais que vivem nas profundezas das guas.
S Lvia no v Guma, s ela no o enxergava nem o recorda. S ela espera encontr-lo ainda. [...] A vela anda ao redor das guas. guas plmbeas para Lvia, guas de um mar morto. guas sem ondas, guas sem vida. (AMADO, 2008, p.258).
Quando Amado expe que as guas esto mortas e sem vida, ele expressa o sentimento de perda que Lvia sente. Como se nada mais que recordasse o mar desse sentido a sua vida, logo o local de sua felicidade morre junto com Guma. A respeito de tal pensamento, Bachelard expe que:
A gua fechada acolhe a morte em seu seio. A gua torna a morte elementar. A gua morre com o morto em sua substncia. A
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gua ento um nada substancial. No se pode ir mais longe no desespero. Para certas almas, a gua a matria do desespero. (BACHELARD, 1997, p.95).
Entretanto, ao contrrio do que todos imaginavam, Lvia ao invs de ir embora da beira do cais com seu filho, ela agora mais do que nunca permanecer ali junto do Mar, pois essa a nica soluo de estar sempre perto do seu amado. E o destino que ela mais temia, nesse momento do romance torna-se seu destino tambm. Sua atitude de coragem to admirada por todos que habitam aqueles arredores, que ela chega a ser comparada com a figura de Iemanj.Para se sentir novamente com Guma ter que vir ao mar. Ali o encontrar sempre para as noites de amor. Atravs das lgrimas ela v a gua oleosa do mar. (p.268, AMADO, 2008). A partir de todas as reflexes de Gaston Bachelard relacionadas obra de Jorge Amado, foi possvel identificar como o escritor aborda o signoguaem Mar Morto, fazendo uma relao dos elementos que constituem o imaginrio potico evidenciando ocarter telrico da obra, entre a junodo Mar e da Terra da Bahia como fatores da natureza sinnimos. Que Bachelard expe da seguinte maneira:A imaginao material une a gua a terra; (BACHELARD, 1997, p.99).
3 O misticismo evidenciado na figura de Iemanj

Neste presente momento do trabalho iremos abordar um dos fatores tambm presentes nos romances do escritor baiano - o misticismoevidenciado claramente nas obras de Amado. O que torna, juntamente 1579
com o lirismo e o regionalismo, uma das principais marcas da escrita deste autor. Dessa forma, torna-se de fundamental importncia compreender como se compe o misticismo na Bahia e como o escritor baiano o expe em suas obras, e para tal compreenso, faremos um breve comentrio de como se iniciaram as manifestaes religiosas de matrizes afros-brasileiras, o sincretismo religioso e cultural baiano. Atravs de prticas da unio de rituais religiosos e caractersticas culturais de diversas sociedades. Que de acordo com pesquisas histricas, podemos identificar que a Bahia um ambiente que proporciona uma reflexo a uma interpretao literria da transfigurao que se identifica como elementos de inspirao potica das figuras msticas. No incio da dominao dos territrios brasileiros por povos europeus, a Bahia foi um dos locais de chegada de diversas etnias, que vieram suprir uma necessidade de mo-de-obra, uma vez que os colonizadores no conseguiram utilizar o ndio como trabalhador escravo. A maioria deles, por conhecerem muito bem a terra conseguiam refugiarem-se em outras reas para fugir da escravido. Em virtude disso, s restava o aprisionamento de povos oriundos da frica, para serem feitos de escravos. Pois, j havia uma relao de colonizao com esses pases, o que favoreceu a captura de africanos, para serem vendidos em diversos locais do mundo. medida que esses povos chegaram ao Brasil, de forma radical foram reprimidos em seus valores culturais, porm, mesmo com tanta opresso esses povos de forma camuflada continuaram exercendo seus costumes africanos. Vrias foram s mitologias africanas trazidas para as terras brasileiras, na Bahia as mais evidentes foram o grupo Sudans e o grupo Banto. Entretanto, o grupo que mais se difundiu pelos 1580
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centros urbanos baianos foram os sudaneses, por serem mais organizados. Os sudaneses em maior quantidade eram os considerados nags ou nagoas que se comunicavam pelo nag, idioma dos negros africanos. Que difundiram no apenas a lngua, e inclusive a religio, referendadas na cultura dos candombls, que o escritor Jorge Amado expe em suas obras, e principalmente na obra pesquisada, na qual, est evidente a presenada figura mstica de Iemanj, aquela que conhecida por vrios nomes e expresses, dona daquelas guas e adorada pelos homens e mulheres da beira do cais da Bahia.
Ela sereia, a me-dgua, a dona do mar, Iemanj, dona Janana, dona Maria, Ina, Princesa de Aioc [...] Antigamente ela morava nas costas da frica que dizem que perto das terras de Aioc. Mas veio para a Bahia ver as guas do rio Paraguau. E ficou morando no cais [...] E ali que se realizava a sua festa, mais bonita que todas as procisses da Bahia, mais bonita que todas as macumbas, que ela dos orixs mais poderosos, ela dos primeiros, daqueles de onde os outros vieram. (AMADO, 2008, p.78 e 79).
Com base na leitura dos textos de Vagner Gonalves da Silva, Terreiros de Candombl e Interao de Matrizes, foi possvel compreender como se ocasionaram e se organizaram os lugares de culto, os ritos, as msicas, danas, nas religies Afros, a princpio cultuada apenas por negros.Gonalves(s/d)tambm aborda a questo da organizao e mesclagem entre influncias de diferentes segmentos religiosos, principalmente entre as religies indgenas e africanas.De acordo com 1581
o autor, por volta do sculo XVIII asnomenclaturas mais usadas para religies de origem africana no Brasil eram: Calundu,batuque e batucaj. Caracterizam-se como religies que praticavam danas coletivas, cantose msicas acompanhadas por instrumentos de percusso, invocao de espritos, sessode posseo, adivinhao e cura mgica. (SILVA, s/d). Alm das manifestaesreligiosas, os terreiros tambm representavam locais de encontro, lazer e solidariedadeentre os negros, mulatos e pobres em geral.Um dos pontos abordados por Silva(s/d) refere-se aos laos de famlia-de-santo,que representavam a estrutura nas formas de relaes hierrquicas dentro dos terreiros.Cujos, indivduos pertencentes a essas matrizes religiosas estabeleciam entre si relaesrepresentadas por laos de parentesco religioso.Outra questo discutida por Vagner Gonalves diz respeito hierarquiapresente nas religies afros, o que significa dizer que cada indivduo, pertencente a umadeterminada matriz religiosa africana ou afro-brasileira, apresentava uma funoespecfica dentro dos terreiros. Na qual, o pai-de-santo assume a representao da figuracentral, sendo responsvel por diversas funes nos cultos as divindades. Amado (2008)evidencia tal hierarquia no romance da seguinte forma:
O pai-de-santo Anselmo era o porta-voz dos martimos perante Iemanj. Macumbeiro da beira do cais, antes fora marinheiro, andara pelas terras da frica aprendendo a lngua verdadeira deles, o significado daquelas festas e daqueles santos. [...] Era agora ele quem fazia as festas de Iemanj, quem presidia as macumbas do Mont Serrat [...]No havia naquela beira de cais e naquele mundo dagua que no respeitasse o Anselmo, que j andara na frica e rezava em nag. ( p. 79 e 80).
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A partir do trecho acima, observa-se o quanto a figura dos pais-de-santo e mes-de-santo so importantes nas religies de matrizes afro-brasileiras, pois so eles que organizam todas as manifestaes culturais e religiosas dentro dos terreiros de Candombl, logo os mesmos representam uma grande influncia religiosa e social nesses segmentos religiosos, principalmente na Bahia, onde destacou-se inicialmente a cultura e a crena em entidades africanas, tambm conhecidas como orixs. Na obra O Sagrado e o Profano de Mircea Eliade (2008), o referido autor evidencia como ocorre a questo das datas comemorativas de cunhos religiosos:
O Tempo de origem de uma realidade, quer dizer, o Tempo fundado pela primeira apario desta realidade, tem um valor e uma funo exemplares; por essa razo que o homem se esfora por reatualiza-lo periodicamente rituais apropriados! Mas a primeira manifestao de uma realidade equivalente sua criao pelos Seres divinos ou semidivinos: reencontrar o Tempo de origem implica, portanto, a repetio ritual do ato criador dos deuses. (p. 76).
Com base nas palavras de Eliade (2008), interpretamos como funcionam as festividades sagradas, como se fossem uma maneira de reviver, de voltar ao momento de criao de uma determinada mitologia. Portanto, essa reatualizao, ocorre para se sentir as emoes de um antepassado cultural e espiritual, e tambm como maneira de preservar uma dada crena. Sendo assim, observamos o quanto os valores religiosos e msticos sempre estaro inter-relacionados com festividades e rituais de come1583
moraes. Em Mar Morto, Jorge Amado descreve como ocorre essa relao do sagrado e doprofano. Antes do dia da festa de Iemanj, uma srie de aes ritualsticas religiosas so feitas, como forma de preparar e organizar a festividade para a chegada da dona daquelas guas baianas, idolatrada por aquelas pessoas.
Os msicos esto excitados tambm, como todos os que assistem a esta macumba de pai Anselmo em honra de Iemanj. Faz meses que estas negras, que hoje so feitas, foram iniciadas. Primeiro deram a todas elas um banho com as folhas sagradas, rasparam-lhe os cabelos da cabea, das axilas, do pbis, para que o santo mais livremente possa penetrar, e ento veio o efun. [...] Depois elas ficaram todos esses meses recolhidas. No conheceram homem, no viram movimentos da rua e do mar. Viveram s para Iemanj. Hoje o dia da grande festa quando e elas ficaro mesmo feitas, mesmo sacerdotisas de Iemanj. Elas danam loucamente, se rebolam, se destroncam inteiramente [...]. (AMADO, 2008, p. 86 e 87).
Outra abordagem feita por Eliade (2008) refere-se origem de uma determinada religio atravs de um mito, compreendendo que o mesmo representa o surgimento de uma crena em algo, que s vezes nem so histrias verdicas, e quando so verdadeiras, sempre apresentam mistrios na sua essncia. No entanto, a partir da aceitao e confiabilidade em determinado mito, ocorre o fato dele ser respeitado e difundido de gerao a gerao.
O mito conta uma histria sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no comeo do Tempo, ab initio. Mas contar uma histria sagrada equivale a revelar um mistrio, pois as personagens do mito no so seres humanos: so
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deuses ou Heris civilizadores. Por esta razo sua gesta constituem mistrios: o homem no poderia conhec-los se no lhe fossem revelados. ( p.84).
Jorge Amado expe claramente tambm presena e atividade dos deuses (ELIADE) em Mar Morto no momento em que ocorre a festa de Iemanj, e que os homens e mulheres da beira do cais a esperam ansiosos, para que ela venha brincar e ser feliz juntamente com todos aqueles indivduos que so considerados seus filhos, e que muito a admiram. Aguardam o momento em que ela entrar no corpo de alguma negra que foi preparada para a sua chegada no dia da festa sagrada. O que podemos perceber o quanto a Bahia rica desses elementos msticos, com um valor muito relevante para os personagens amadianos, dessa forma Amado explora com muita nfase o lado das crenas baianas, descrevendo as caractersticas com uma preciso mpar.
4 O lirismo telrico
Neste tpico iremos aborda a relao do gnero potico literrio-Lirismo-com as obras de Jorge Amado.Na obra Teoria literria de Hnio Tavares (2002), o autor faz a seguinte conceituao do gnero lrico:
O lirismo se distingue essencialmente, podemos dizer, pelo seu fundo subjetivamente potico, seja em forma de verso ou de prosa. Na obra lrica predominam esses sentimentos e emoes do autor, o artista reflete a si mesmo [...]. ( p.117).
Com base na teoria literria a respeito do gnero lrico usado na literatura universal, podemos fazer uma inter-relao de como Jorge 1585
Amado expe o gnero discutido em suas obras, fazendo uma combinao de elementos regionais com um lirismo exemplar, de causar emoo ao pblico de leitores pelos sentimentos evidenciados. Nas obras amadianas percebe-se a volta de certos padres literrios, de acordo com a forma de sua produo, sempre expondo as grandes aventuras no mar, sentimentos afetivos, traos musicais que representam o local baiano e etc. Fato esse descrito, talvez que possa ter ocasionado um dos alvos da crtica literria da poca a respeito das obras do referido escritor. Pois, o perodo em que Jorge Amado est inserido como escritor referente a um momento de revoluo e mudanas na literatura brasileira. E em Mar Morto o lirismo destaca-se por narrar uma histria de amor, carregada de um subjetivismo marcante, cujo escritor se vale de vrios elementos naturais e sobrenaturais para demonstrar a vida de seus personagens baianos, que mesmo com caractersticas de vida simples, conseguem emitir uma emoo potica, devido a isso escolhemos a temtica: O lirismo telrico manifestando o sagradona potica de Jorge Amado. Pois, o lirismo na obra associado s peculiaridades do local, ao sentimento pela terra e pelo mar baiano, o que torna o romance mais envolvente do escritor. Jorge Amado abordou em suas obras, o que de mais marcante a cultura baiana lhe mostrou em sua vida, e traz para a literatura a vivencia dessas pessoas-personagens que esto em torno do mar. Assim nos depararmos com trechos e/ou passagens marcadas por esse lirismo no seria difcil. Vejamos em:
Uma voz assim to cheia e sonora espanta todos os outros rudos da noite. do forte velho que ela vem e se espalha sobre o mar e a cidade. No bem o que ela diz que bole com o corao
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dos homens. a melodia doce e melanclica que faz as conversas serem em surdina, baixinho. No entanto a letra desta velha cano diz que desgraada a mulher que vai com um homem do mar. (AMADO, 2008, p.29).
O contedo subjetivo-sentimental com o qual o autor marca a obra no percebido em apenas um trecho da obra, ou como j foi dito anteriormente, no se trata apenas de um sopro absorvente lrico, mas sim se faz presente na obra como um todo, demonstrando aspectos da vida e o profundo encantamento do autor com o local baiano.
Concluso
Jorge Amado foi um escritor pouco agraciado em pesquisas acadmicas, logo, fazer um trabalho voltado para a interpretao dos romances do escritor e identificar a grandeza de sua contribuio para literatura brasileira, tornou-se um desafio, no sentido de se conseguir fazer uma aborgagem hermenutica do romance Mar Morto, analisando de forma sistemtica elementos simblicos significativos da cultura e da religio afro-brasileira. Porm, como em qualquer pesquisa, no inicio ocasionou certa insegurana, pelo fato de no se ter um acervo terico to vasto referente ao escritor baiano e sobre as temticas que o mesmo evidenciava. Entretanto, o fato de a prpria obra literria ser constituda de vrios elementos simblicos, e com auxilio de outras bases tericas, foi possvel obter um suporte terico para se adentrar nas peculiaridades da Bahia amadiana, e analisar uam gama de aspectos culturais descritos pelo escritor. 1587
E atravs disso, desmistificar a viso preconceituosa de certos literatos com relao s obras de Jorge Amado, demonstrando na presente pesquisa o fato do romance Mar Morto apresentar um valor literrio diferencial dos demais, uma vez que apesar do contexto da poca em que a maioria de suas obras foram escritas, o pas enfrentava um contexto bem complexo, e por conta desse envolvimento, favoreceu para que na obra o autor utilizasse recursos metaforizados para descrever e abordar de forma crtica a populao negra da poca e suas diferentes formas de crenas, especificamente no contexto scio-cultural da Bahia. Dessa forma, apesar das numerosas crticas direcionadas as obras de Jorge Amado, fica um legado de como ele contribuiu para a literatura e que de acordo com novas concepes por parte da crtica literria, uma nova reavaliao hermenutica de suas obras, no sentindo de fazer uma redescoberta do valor simblico que o escritor deixou literariamente como herana potica.
Referncias
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Traduo Rogrio Fernandes.- 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008. SEVERINO, A. J. Metodologia do Trabalho Cientifico. S.P: Cortez, 2007, 23 Edio. SILVA, Vagner G. Terreiros de Candombl. IN. Histria Viva. Grandes Religies. Culto Afro. So Paulo: Duetto Editorial. s/d. TAVARES, Hnio ltimo da Cunha. Teoria literria. Belo Horizonte, MG: Itatiaia, 2002.
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Morte negada, identidade preservada: simbologia tumular como expresso religiosa
Thiago Nicolau de Arajo *
Resumo
Percebemos diferentes maneiras das sociedades expressarem o sentimento sobre a morte, mas sempre mantendo a ideia de conservar a memria do morto pela imagem, numa tentativa de manter viva sua identidade, atravs das obras funerrias. Nesse sentido, a expresso tumular reflete a negao da morte como fim. Assim, partindo da interpretao de Edgar Morin em O Homem e a Morte, analisamos as construes tumulares dentro dos cemitrios pblicos e privados, verificando de que forma se preserva essa memria, atravs de obras de renomados artistas plsticos, tmulos de personalidades de relevncia, textos e outros traos que contam a histria das pessoas ali enterradas, tornando o espao um museu ao cu aberto. Dessa forma, o tmulo uma representao de uma identidade cultural individual ou coletiva, inserida num modelo de discurso urbano interpretado por Morin. A recusa da morte caracteriza o homem, que, assim, cria os mitos da ressurreio e da imortalidade. Assim, na diversidade de adereos que compes a arte funerria que se torna possvel identificar
* Doutorando em Teologia e Histria - FACULDADES EST. Bolsista CNPq. Participante do grupo de pesquisa Histria do Cristianismo na Amrica Latina. Orientador: Prof. Dr. Wilhelm Wachholz. E-Mail: thiago@novaformacultural.com
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as concepes religiosas presentes em um campo santo e sua relao com a finitude. Analisamos as obras funerrias como uma forma de narrativa, pois quando uma famlia escolhe uma esttua de Cristo, de algum santo e insere outros elementos da f crist, est reafirmando sua crena religiosa ou da comunidade em que vive.
Introduo
Percebemos diferentes maneiras das sociedades expressarem o sentimento sobre a morte, mas sempre mantendo a ideia de conservar a memria do morto pela imagem, numa tentativa de manter viva sua identidade, atravs das obras funerrias. Procuramos evidenciar de que forma a cultura crist ocidental desenvolveu ao longo dos sculos, atravs de diferentes manifestaes culturais e religiosas, sua relao com a finitude, e de que forma essa relao pode ser analisada nos monumentos funerrios bem como no estabelecimento de um local apropriado para depositar o cadver, constituindo assim um espao que hoje denominamos de cemitrio. Nesse sentido estruturamos a pesquisa em dois focos principais: A origem histrica dos cemitrios no mundo ocidental, focando nesse recorte a partir da mentalidade da Idade Mdia, momento de afirmao do cristianismo e suas prticas funerrias prprias, momento que o espao de enterramento diretamente ligado ao espao religioso, gerando a partir da Idade Moderna os princpios bsicos que iro estruturar os cemitrios como os conhecemos at sua secularizao no perodo contemporneo; e de que forma podemos analisar atravs do imaginrio funerrio contido nos tmulos a relao do homem com a morte. 1591
Igreja e Cemitrio O Mundo judaico-cristo

Com o fortalecimento do cristianismo, que incorporou muito da cultura helenstica bem como os costumes funerrios judaicos, se desenvolve a mentalidade de que o corpo deve voltar terra, mostrando um certo desinteresse pelo cadver, pois a crena da criao (do p vieste e ao p retornars) bem como a da ressurreio fortalece a idia da continuidade da vida no plano espiritual. (LOUREIRO, 1977, p.24). J para a civilizao crist e para boa parte dos judeus (aqueles que acreditam na ressurreio) a morte era vista como passagem para outra dimenso, a transposio ao eterno sofrimento e expiao (inferno), ou o acesso ao eterno gozo, reservado aos bem-aventurados (o paraso). Ela significa a passagem para a vida eterna e verdadeira, preferencialmente para a vida no jardim do den, em eterna contemplao e presena de Deus. A morte promovia o acesso para uma outra dimenso da vida, seja de eterno sofrimento e expiao nos infernos, ou de bem aventurana no paraso, do qual fomos expulsos pelo pecado original. por escrpulo e sentimento religioso, e em expectativa da ressurreio que, durante muito tempo e quem sabe at os dias de hoje, cultivamos o hbito social de sepultar solenemente os corpos de nossos defuntos.(GIACOIA, 2005, p. 18) Nesse sentido, pode-se afirmar que:
O homem cristo deveria acreditar que somente ao morrer iniciaria a verdadeira vida, assim os ritos fnebres, o sermo e a missa faziam parte de uma educao para enfrentar a morte, ou por outra, incutir um determinado ideal de eternidade, relacionado com as maneiras de viver, de se conduzir na vida, incluin-
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do a maneira certa de entender e aceitar a morte (VERNANT, 1988, p. 18).
A morte para os cristos era um estgio intermedirio, um sono profundo do qual acordariam no dia da ressurreio, quando as almas voltariam a habitar os corpos. devido a essa crena que os cristos h muito tempo enterram os corpos dos defuntos com grande escrpulo. Giacoia afirma: Essa ideia introduziu uma nova percepo e poupou geraes ao longo de sculos da ideia aterradora do fim definitivo (2005, p. 18). Conforme Vernant (1988, p. 109) foi a partir dos sculos VII, VIII e consolidadamente IX que principiam as trasladaes dos restos cadavricos dos mrtires sepultados nas catacumbas, uma vez que a visita s catacumbas j era um hbito em desuso. As igrejas comearam a receber relquias, passaram a ser locais de peregrinao, lugar privilegiado para inumao. Em decorrncia disso, a tradio crist estabeleceu que a morte era uma espcie de sono profundo, mediado pela expectativa da ressurreio, quando as almas voltariam a habitar os corpos. Em aluso a este fato ressalta Francisco Queiroz:
Em toda a Cristandade, o enterramento ad sanctosfoi sempre um hbito anterior prpria concepo de igreja como espao de culto. Os hbitos de inumao no interior de igrejas, claustros e terrenos envolventes continuaram ao longo de sculos. [...] Na Roma clssica, as necrpoles situavam-se fora das cidades normalmente nas suas vias de aceso. Quando algumas das necrpoles romanas dos primeiros sculos dos Cristianismo foram transformadas em baslicas, estas se situavam ainda nos subrbios das cidades. No entanto, as baslicas locais
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de peregrinao e plos aglutinadores de populao em breve passaram a estar rodeadas de habitaes. Sendo assim, na Idade Mdia, as igrejas (e, consequentemente, os cemitrios) situavam-se j bem no centro das povoaes (QUEIROZ apud ALMEIDA, 2007, p. 55).
Os cemitrios, propriamente ditos, s apareceram em plena Idade Mdia, quando se enterravam os mortos de categoria dentro das Igrejas e os pobres nos adros, tudo nos limites paroquiais. Aris afirma que a partir do sculo V da era crist o defunto era abandonado Igreja, que deveria se encarregar dele at o dia da ressurreio, pois: os sarcfagos de pedra muitas vezes comportavam, alm dos nomes dos defuntos, seus retratos. (ARIS, 2003, p. 52) A partir deste momento a arte funerria evoluiu no sentido de uma maior personalizao. No mundo grego-romano, os mortos eram deixados fora da cidade, na cidade dos mortos, a necrpole, pois consideravam o morto impuro. De acordo com Le Goff, devido cristianizao ocorre a urbanizao dos mortos, ou seja,
A cidade torna-se tambm a cidade dos mortos: o cemitrio: um lugar de sociabilidade alheio a todo respeito religioso, ele somente ter um estatuto exclusivamente religioso tardiamente, a partir do sculo XIII. At ento, um lugar de encontro e mesmo de diverso (1988, p. 11 12).
Neste aspecto o papel do clero e da Igreja Catlica como mediadores e ordenadores das relaes que passam a ser cultivadas entre vivos e mortos foi marcante. A convico no poder dos santos e a f nas virtudes partilhadas com os mortos, redimindo pecados e aliviando culpas, 1594
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foi amplamente explorada pelo poder temporal. Alm do mais era objetivo, atravs da evangelizao controlar, absorver, filtrar os comportamentos e tradies pags, inserindo aquelas consideradas lcitas e acordadas com a doutrina crist. Soma-se a isso, o sentimento de medo e fragilidade da vida, diante da constante presena da morte atravs da violncia (conflitos armados, bandidagem, injustias dos senhores feudais), bem como dos flagelos da natureza: fome, seca, chuvas excessivas, e tambm de doenas pandmicas como a peste e a lepra. Aris (1983, p. 53) nos elucida que durante a alta Idade Mdia a morte era domesticada, familiar, ou seja, havia certa intimidade entre o morrer e o cotidiano da sociedade, a tal ponto que este ato era encarado como algo natural da vida. Era comum o moribundo, pressentindo a chegada de sua morte, realizar o ritual final, despedir-se e quando necessrio reconciliar-se com a famlia e com os amigos, expunha suas ltimas vontades e morria, na esperana do juzo final quando alcanaria o paraso celeste. por isso que nesta poca a morte sbita, repentina era considerada vergonhosa e s vezes considerada castigo de Deus. To logo se constatava a morte, irrompiam em torno s cenas mais violentas de desespero. (ARIS, 1983, p. 53) Assim, ordenava-se a instituio de um momento para manuteno dos mortos e do seu espao. O abade de Cluny Santo Odilon, em 998 pedia aos monges que orassem pelos mortos. Desde o sculo XI os Papas Silvestre II (1009), Joo XVII (1009) e Leo IX (1015) instituem aos cristos dedicar um dia aos mortos. No sculo XIII esse dia anual passa a ser comemorado em 2 de novembro, porque 1 de novembro a Festa de Todos os Santos. O Dia de Todos os Santos celebra todos os que morreram em estado de graa e no foram canonizados. O Dia de 1595
Todos os Mortos celebra todos os que morreram e no so lembrados na orao. 1 De acordo com Mattoso:
A celebrao do dia 2 de Novembro e o ofcio quotidiano por todos os defuntos tm, pois, uma dupla consequncia binria. Por um lado recuperam e colocam sob a orientao do clero todo o culto dos mortos, com profundas razes em todas as religies e que at ento se continuava a praticar na sequncia dos cultos domsticos, com os prprios leigos como oficiantes. A rigorosa separao entre leigos e clrigos, proposta como um objectivo de primeira importncia pela Reforma Gregoriana, reservava para os clrigos o completo monoplio de todas as aces religiosas (apud ALMEIDA. 2007, p. 56-57).
O cemitrio e a igreja se confundiam, uma vez que os mortos eram enterrados tanto no interior das igrejas (ricos) quanto no seu ptio (pobres). Est prtica est ligada ideia de que uma vez enterrados perto dos santos e mrtires estes guardariam os mortos enterrados ao seu derredor protegendo-os do inferno. importante salientar que embora a igreja e o cemitrio estivessem interligados, ambos no deixaram de ser lugares pblicos, nos quais ocorriam encontros e reunies, de forma que vivos e mortos conviviam em locais comuns (CAPUTO, 2008, p. 78). A partir do sculo XII, ao invs da certeza passa a reinar a incerteza, uma vez que agora cabia Igreja intermediar o acesso da alma ao paraso e o julgamento final deixava de ser visto como evento que ocorreria
1 Disponvel em: http://www.catolicismoromano.com.br/content/view/576/29/. Acesso em 03 de dez2012.
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nos Tempos Finais e passa a ser visto como um evento que aconteceria imediatamente aps a morte e resultaria na descida ao inferno (no sofrimento eterno) ou a ascenso aos cus (na alegria eterna) e isso dependeria da conduta do moribundo antes da morte. S a partir do sculo XVII que se adotou o costume de enterrar os mortos fora dos muros da cidade em sepulcros familiares ou comuns, devido principalmente s primeiras idias higienistas que surgiam. Toda a famlia rica ou remediada, possua seu tmulo, e os monumentos se alinhavam, ordinariamente, ao longo das estradas, nos subrbios da cidade. Eram ornados, interiormente, com motivos alegres, pois os mortos no poderiam se juntar aos antepassados, se tivessem pensamentos tristes (VOVELLE, 1997, p. 351). Os cemitrios com a feio atualmente conhecida, fora do recinto das igrejas foi, no entanto, um produto de lenta maturao, que eclodiu no sculo XVIII e por dois motivos: a popularizao dos temas de antiguidade greco-romana e a observncia dos princpios de higiene. Tudo isso concorreu para que se generalizasse a opinio de que as igrejas no eram o lugar apropriado para manter sepulturas. Essa nova concepo determinou a construo de cemitrios ao ar livre e o mais longe possvel do permetro urbano, em todas as grandes cidades europias, nas dcadas que precederam a Revoluo Francesa e da por diante. De acordo Vovelle (1997, p. 354)o Cemitrio Pre-Lachaise, em Paris, assistiu em 1815 edificao da primeira capela familiar.Da a popularizao dos tmulos em forma de capela, tambm chamados de mausolus (exemplo na figura 1), to freqentes em todos os cemitrios, at mesmo em nossos dias. E, em decorrncia, tambm, da inovao, houve, como na antiguidade, a sacralizao do morto, que passou a 1597
possuir uma aura divina. A sepultura do defunto comeou, ento, a ser visitada, para orao e evocao do morto junto a Deus e aos Santos. A prpria confeco dos tmulos reflete a nova mentalidade, pois se at a Renascena apenas os nobres e as altas figuras eclesisticas mereciam tmulos personalizados e com esttuas decorativas, a partir do sculo XIX a produo em escala industrial popularizou tal uso.
Figura 1 Corredor do cemitrio PreLachaise, Paris.
A Viso da Morte no Imaginrio Funerrio

Ao discutir a relao do ser humano com a sua prpria finitude atravs das representaes funerrias, devemos antes definir o que entendemos por tmulo. Existem algumas tentativas de classificao nomeando essas construes; no h, entretanto, consenso. Conforme Carrasco e Nappi
Existem algumas tentativas de classificao nomeando essas construes; no h, entretanto, consenso. De modo geral, as
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obras produzidas na Frana utilizam o termo tombeau, ou seja, tmulo. Assim, utilizar-se- o termo tmulo que melhor define o objeto deste estudo, tomando por referncia a definio dada por Viollet-le-Duc (1867-1870). Em seu DictionnaireRaisonn de lArchitectureFranaiseduXIeauXVIeSicle, Tome 9 (1870), entende-se por tmulo todo monumento erigido em homenagem ao morto sobre a sua sepultura ou como sepultura, seja ele um mausolu, uma capela ou uma simples construo que indique o sepultamento. Segundo Viollet-le-Duc (18671870), de todos os monumentos, os tmulos so os que apresentam um vasto campo para os estudos da arqueologia, da etnologia, da histria, das artes e da filosofia. (CARRASCO e NAPPI, 2009)
Portanto entendemos que o tmulo toda e qualquer obra arquitetnica, dentro ou fora do cemitrio, ao qual repousa o cadver, ossos ou restos mortais de um ou mais indivduos. O tmulo s existe porque a humanidade consciente da prpria finitude. Nesse sentido, a morte foi e objeto de estudo nas diversas reas do saber, sendo que analisada com maior intensidade pela antropologia e pela filosofia, que so as cincias que mais publicaram obras sobre o assunto. Para um bilogo, por exemplo, a morte um problema que precisa ser cientificamente pesquisado e investigado, pois o fim da existncia material, que faz parte do processo orgnico da existncia. Para as cincias humanas, a morte representa uma anlise antes de tudo comportamental, tendo em vista as reaes humanas sobre o fenmeno bem como as implicaes sociais e psicolgicas que ela desperta (HERTZ, 2004, p. 213). Neste sentido percebemos a preocupao com o destino do cadver, procurando atravs dos enterramentos seguir uma srie de rituais que, 1599
conforme a cultura, o local em que est inserido e seu espao temporal, indicam as vises da morte em que estas culturas esto baseadas. Dessa maneira, o prprio sentido de imortalidade da alma se diferencia de acordo com as diversas maneiras de integrao e gesto simblica da morte pelas diferentes civilizaes. Como afirma Morin (1997, p. 23):a maior prova de humanizao da espcie so as sepulturas. Ao estudar os cemitrios, procuramos problematizar o lugar reservado aos mortos e pensar sobre os mltiplos olhares que os vivos fazem sobre este espao, pois a transmisso das culturas bem como suas observaes sobre as representaes da morte reflete modos de pensar e de agir. Neste sentido, as palavras de Henrique Batista nos revelam os diferentes aspectos que podem ser analisados No existe um nico modelo de apresentar a morte, pois as atitudes diante da finitude no so as mesmas. E tal no se d nem mesmo entre os membros de uma mesma camada social, quanto mais entre grupos socialmente opostos. (BATISTA, 2002, p.12) Com a criao dos cemitrios fora dos espaos religiosos (igrejas) os tmulos passam a representar a lembrana e marca a identidade do morto, j que aparece junto ao nome smbolos religiosos e inscries que relatam passagens da vida ou mensagens religiosas. Neste sentido comea o chamado culto aos mortos(ARIS, 2003, p. 73). A partir do sculo XVII se observa uma maior preocupao em localizar a sepultura, tendncia essa que refora o sentimento de culto da memria. Assim, segundo Aris, o culto assume um carter privado, pois se realiza sobre a memria de um ente falecido, mas tambm assume um carter pblico, pois os cemitrios so projetados, a partir do sculo XVIII como grandes parques, organizados para a visita familiar e como fonte de venerao de homens ilustres, sendo museus ao cu aberto. (2003, p.76) 1600
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Portanto, conforme Vovelle (1997, p. 324), O luto uma celebrao coletiva que tem por finalidade afirmar a presena e a coeso de uma rede familiar pelos menos nesta ocasio. Neste sentido, o autor evidencia que durante os dois primeiros sculos da Idade Contempornea (Sculos XVIII e XIX) se assistiu preparao de toda uma rede ou de toda uma constelao de ritos e novos gestos referentes morte e organizados em torno de dois suportes maiores: a famlia e a ptria, ou o Estado. A prtica funerria do enterramento, seja do cadver inteiro, seja de seus restos mortais, ossos ou cinzas, implica num prolongamento da vida. No abandonar os mortos uma forma de faz-los sobreviver. Desse modo, os mortos passam a ter uma importncia significativa, pois servem de modelo para os vivos, sendo necessrios para a manuteno da idia de imortalidade dos feitos grandiosos, dos exemplos de vida e tambm da estrutura familiar. No cemitrio permanece a genealogia da famlia, sua origem e seu fim. Os cemitrios passam ento a concepo de que o tmulo a morada dos mortos e como tal deveria reproduzir a morada dos vivos, pois a ltima residncia era frequentemente ligada maneira de praticar a vida pelos povos a que o defunto pertence. (DEFFONTAINES apud BELLOMO, 1988, p.18) Sendo assim, as diferenas sociais so ressaltadas no espao cemiterial, pois enquanto os grandes monumentos fnebres so destinados aos elementos mais abastados e destacados da sociedade, a classe mdia vai para as catacumbas decoradas com smbolos cristos e epitfios e em alguns casos, fotos. J os pobres so enterrados em covas rasas e muitas vezes identificados apenas por nmeros (no caso dos indigentes) indicando uma clara perda de identidade. (BELLOMO, 1988, p. 19) A morte, ao menos no espao que destinamos no mundo 1601
para os mortos, no iguala as classes, pelo contrrio, continua as diferenciando. Para fortalecer esta ideia, Vovelle(1997, p. 349) afirma que o sculo XIX, foi caracterizado pelo culto aos mortos, que preencheu o espao vazio deixado pela desagregao da religio estabelecida. Desse modo, desenvolve-se uma rede de gestos, prticas e rituais coletivos no qual o autor chama de culto laicizado que expressa mais sentimentos do que um sistema ordenado. Portanto o culto mais uma prtica de cunho sentimental, pois no possui regras pr-estabelecidas, tanto que elas variam conforme o perodo, local e cultura analisada. O culto aos mortos se fortaleceu em 1851, atravs do IntermentAct (Lei Funerria), que proibiu o sepultamento no interior das igrejas, como Vovelle nos elucida:
A clivagem mais acentuada, de fato, dependeu do modo menos ou mais amplo com que foram interpretadas e aplicadas as medidas que impuseram a viso iluminista nesse domnio, desde o despotismo esclarecido at a legislao do cdigo civil napolenico em suas imitaes europias (1997, p. 352).
No sculo XIX, os cemitrios assumem grande importncia no imaginrio visionrio dos arquitetos. nesse perodo que surgiram os grandes projetos dos cemitrios urbanos, como so conhecidos hoje. So do incio do sculo XIX os cemitrios centrais de Viena e de Estocolmo, bem como os cemitrios do PreLachaise, de Montmartree de
Montparnasse, em Paris. Para Vovelle (1997, p. 355), os cemitrios

so espaos de repouso privilegiado, stios agrestes repletos de monumentos aptos a acolher todas as homenagens da memria familiar e do respeito cvico. O cemitrio pode ser considerado a segunda morada, 1602
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onde o tmulo a casa e o cemitrio a projeo de um quarteiro, de uma vila ou at mesmo de uma cidade. A anlise das representaes da morte nas obras funerrias nos leva histria da morte. Neste sentido Bellomo (1988, p. 21) afirma que isso leva ao estudo das atitudes coletivas e a compreender as atitudes das sociedades em relao ao fim da vida, que atinge a todos, independente de classe, cultura e religio. Desse modo, o cemitrio representa uma importante fonte de estudo da civilizao e de mentalidades, pois prolonga a vida individual. Neste sentido que a necrpole, portanto, no seria a cidade dos mortos, mas sim a cidade dos vivos e dos mortos, pois expressa os sentimentos sociais que marcam determinadas culturas em determinados perodos de tempo, bem como o contexto histrico em que esto inseridas. Elias nos afirma especialmente para as desconhecidas geraes futuras que aqueles que esto agora vivos se voltam com tudo o que significativo em suas realizaes e criaes. (ELIAS apud BATISTA, 2002, p. 64) Aquilo que o homem faz durante a vida diretamente ligado aos seus laos sociais e familiares, bem como de sua comunidade. Portanto, as representaes funerrias esto relacionadas manuteno da memria individual e coletiva do morto, tanto para fins polticos, culturais, religiosos e ideolgicos. Da a necessidade do culto aos mortos. O cemitrio passa ento a ser o centro deste culto, com diferentes representaes, sendo fonte reveladora das posies da populao local perante a morte. Os epitfios, as fotos e a decorao das sepulturas revelam como o morto visto pelo seu grupo familiar e social, geralmente de forma idealizada. 1603
Portanto, as diferentes maneiras de se materializar a forma ou o local onde enterramos nossos mortos revelam crenas locais. Castro e Viana (2008, p. 02) afirmam que isto parece estar expresso tanto em cemitrios onde so encontradas farta ornamentao e insero de elementos arquitetnicos alusivos memria do morto - pois nesta atitude podemos perceber uma negao da morte, atravs da crena geralmente centrada na sobrevivncia do morto no Paraso do que na aceitao de sua finitude - quanto em cemitrios ou tmulos mais timidamente ornamentados que, apesar de apresentarem poucas formas de expresso esttica, estas no deixam de existir e de ser produto de crenas. O historiador Georges Didi-Huberman (1998, p. 37 40) afirma que diante da morte podemos assumir duas posturas: ser melanclicos ou tautolgicos. Nesse sentido o tautolgico olha para a imagem do tmulo, do caixo, e v ali somente uma massa geomtrica, figurativa e coberta de inscries, mas nega que ali haja um morto, o que vejo o que vejo, o resto no importa. J para o melanclico, o crente, o corpo tambm no est mais ali, ele est longe.O ente querido j se encontra em outro local, mais puro e justo, em paz. E continua: No h nem um volume apenas, nem um puro processo de esvaziamento, mas algo de Outro que faz reviver tudo isso e lhe d um sentido, teleolgico e metafsico. O tmulo nos oferece essas duas atitudes, como simulacro e como elo entre o profano (mundo terrestre) e o sagrado (mundo celestial). A negao da morte como fim fica evidenciada na preocupao com a construo e manuteno de um tmulo, e as relaes com a finitude so expressas nas simbologias contidas no espao cemiterial. O cemitrio passa a ser um espao sagrado, como o templo, uma vez que 1604
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tambm local de culto, e considerado como solo sagrado, campo santo por diversas manifestaes religiosas. Eliade(2010, p. 56) refere-se ao Templo como local da preservao do sagrado, e assim tambm o cemitrio: O templo ressantifica continuamente o mundo (...) graas ao Templo que o mundo ressantificado na sua totalidade (...) est (o templo) ao abrigo de toda corrupo terrestre. A esttica crist foi profundamente marcada pela atitude de produzir imagens geradas pela crena. Assim a esttica crist carrega o que o Didi-Huberman chama de melancolia, e tal caracterstica deixou traos na arquitetura e na tradio cemiterial. J que:
O homem da crena prefere esvaziar os tmulos de suas carnes putrecentes, desesperadamente informes, para ench-los de imagens corporais sublimes, depuradas, feitas para confortar e informar ou seja, fixar nossas memrias, nossos temores e nossos desejos (1998, p. 48).
A morte desperta a conscincia da prpria finitude, pois apesar de ser uma experincia individual, revela toda uma manifestao simblica social, religiosa, poltica e de classe, conforme a cultura que o morto est inserido. O homem ao se deparar com a finitude da vida reage basicamente de duas maneiras distintas: com a negao ou a aceitao da morte terrena (STEYER, 2000, p. 74). A reao mais comum a de negao do fato, pela qual a famlia do morto expressa seus sentimentos de revolta com o fim da vida atravs de inscries, fotografias e objetos colocados nos tmulos que relembram a vida terrena. A aceitao da morte terrena aparece atravs de demonstraes de f e de homenagens e saudaes vida do defunto. 1605
Desse modo, os tmulos expressam uma idia ou conceito do mundo dos vivos sobre o mundo dos mortos. Nesse sentido, tambm, eles podem ser considerados como objetos que representam a identidade cultural de uma determinada regio em uma poca especfica, sob ponto de vista particular ou pblico. Conforme o dicionrio online Michaelis2 O cemitrio o terreno que destina-se sepultura dos cadveres humanos. Mas, enquanto lugar de muitos significados e territrio de diversas crenas, o cemitrio com suas imagens, seus smbolos, suas referncias, tambm, constitui-se em importante fonte para a construo da histria. No importando qual a abordagem o envolva, estudar um cemitrio quase sempre falar de memria, de ancestralidade, enfim, se aproximar de uma histria cercada de representaes e sentimentalidade. A anlise das representaes da morte nas obras funerrias nos leva histria da morte. Neste sentido Bellomo (1988, p. 21) afirma que isso leva ao estudo das atitudes coletivas e a compreender as atitudes das sociedades em relao ao fim da vida, que atinge a todos, independentemente de classe, cultura e religio. Desse modo, o cemitrio representa uma importante fonte de estudo da civilizao e de mentalidades. Neste sentido que a necrpole, portanto, no seria a cidade dos mortos, mas sim a cidade dos vivos e dos mortos, pois expressa os sentimentos sociais que marcam determinadas culturas em determinados perodos de tempo, bem como o contexto histrico em que esto inseridas. Elias nos afirma especialmente para as desconhecidas
2 Fonte: http://michaelis.uol.com.br. Acesso em 22/11/2012.
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geraes futuras que aqueles que esto agora vivos se voltam com tudo o que significativo em suas realizaes e criaes.(ELIAS apud BATISTA, 2002, p. 64) Aquilo que o homem faz durante a vida diretamente ligado aos seus laos sociais e familiares, bem como de sua comunidade. Portanto, as representaes funerrias esto relacionadas manuteno da memria individual e coletiva do morto, tanto para fins polticos, culturais, religiosos e ideolgicos. Da a necessidade do culto aos mortos. O cemitrio passa ento a ser o centro deste culto, com diferentes representaes, sendo fonte reveladora das posies da populao local perante a morte. Os epitfios, as fotos e a decorao das sepulturas revelam como o morto visto pelo seu grupo familiar e social, geralmente de forma idealizada.
Consideraes finais
A morte tem um papel de grande relevncia nas sociedades. A maneira como uma sociedade se posiciona diante da morte e do morto tem um papel decisivo na constituio e na manuteno de sua prpria identidade coletiva e, consequentemente, na formao de uma tradio cultural comum. Atravs do estudo da origem histrica dos cemitrios, verificamos que a humanidade se preocupa desde a pr-histria com o destino que ter o corpo morto, e dessa forma, comeam a enterrar seus defuntos em locais especficos, para o descanso final. Esses locais, os cemitrios, comeam a reproduzir atravs de expresses funerrias como lpides, 1607
tmulos, catacumbas, mausolus, entre outros, a viso das comunidades sobre a finitude da vida. Por meio das expresses funerrias, os cemitrios registram toda esta viso da humanidade com a morte. Somos fruto da racionalizao advinda do Esclarecimento cientfico que promoveu a dessacralizao da cultura, muitas vezes em nome do material e do consumo. Desse modo caberia perguntar pelo sentido que atribumos atualmente experincia existencial e antropolgica da morte, numa vivncia em grande parte leiga. Porm a subjetividade e emotividade humana so reveladas no espao cemiterial. Desse modo, tornaram-se locais de representao de smbolos, com o potencial informativo sobre as identidades das comunidades em que esto inseridos, para preservar a memria dos indivduos que esto l sepultados, bem como dos contextos de que faziam parte. Assim, a verdadeira morte a perda da memria, da individualidade, sendo necessrio preserv-la na pedra, atravs das inscries tumulares. Na tentativa de esboar este levantamento buscamos, demonstrar que a morte est estreitamente vinculada vida do ser humano e, portanto, faz parte integrante da Histria. E pelo lugar que se concede a ela numa determinada sociedade, pode-se definir a sua cultura. Alm do mais, tudo o que d respeito aos usos, costumes e ritos morturios, interessa vivamente queles que se dedicam s cincias histricas e antropolgicas. (VOVELLE, 1997, p.324) Nesse sentido pretendemos entender de que forma a cultura ocidental estabeleceu a relao com a morte e com sua prpria finitude, atravs do estabelecimento de locais prprios para depositar seus cadveres: o cemitrio. 1608
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Referncias
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Estudos Elementares de Epistemologia nas Cincias da Religio
Incentivar e acolher discusses tericas que se ocupam com as dimenses elementares dos Estudos da Religio. Esta ST visa analisar aspectos especficos que constituem o fenmeno religioso, tendo como eixo os modos bsicos de expresso da experincia religiosa, a saber: smbolo, mito, rito e doutrina. Nesse sentido, tem por objetivo desenvolver a compreenso destes modos de expresso bem como suas relaes fornecendo elementos terico-metodolgicos para a compreenso do fenmeno religioso em suas vrias manifestaes. Para tanto, O GT possui 5 grandes horizontes temticos: 1. Ontolgico, 2. Fenomenolgico e hermenutico, 3. Analtico, 4. Pragmtico-social e 5. Esttico. Palavras-Chave: Linguagem, Religio, Experincia/Vivncia, Interpretao. Coordenao: Prof. Dr. Frederico Pieper Pires (UFJF), e-mail: frederico.pieper@ufjf.edu.br Prof. Dr. Josias Costa (UEPA) Prof. Dr. Gustavo Soldati Reis (UEPA) 1611
Sincretismo como inveno da cultura: Possibilidades para as linguagens da Religio
Gustavo Soldati Reis *
Resumo
O ttulo desse texto inspira-se, claramente, na noo de inveno cultural, tal como formulada, nos anos 70 e 80 do sculo passado, por tericos como Roy Wagner e Michel de Certeau, na fronteira entre antropologia e histria. Dentro das tentativas epistemolgicas de compreenso das experincias religiosas surge a noo de sincretismo, como uma possibilidade descritiva e compreensiva desses fenmenos religiosos na peculiar situao da interface de mltiplos cdigos culturais (ritos, mitos, smbolos, dentre outros). A hiptese de trabalho considerar, justamente, o sincretismo em seu poder de inventar os processos religiosos enquanto dinmicas culturais. Isso significa que os agentes religiosos acionam discursos e prticas tticas em meio a estratgias prescritas (de Certeau) ou, conforme Wagner, a permanente dialtica entre a inovao inventiva e os contextos convencionais de reafirmao das identidades culturais, no caso, dos smbolos religiosos que expressam essas identidades. Essa hiptese , justamente, a tenta* Doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. Professor Adjunto I do Departamento de Filosofia e Cincias Sociais e do Programa de Ps-Graduao, Mestrado em Cincias da Religio, da Universidade do Estado do Par UEPA, em Belm. E-mail: gsoldatir@gmail.com
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tiva crtica e analtica de responder ao problema de como elaborar uma teoria interpretativa da produo de sentido em contextos de vivncia religiosa em situao de fronteira, ou seja, de apropriaes e (des) apropriaes, em ato, de campos simblicos e suas heterologias, caracterstica do que se nomeia por sincretismo. Assim, a comunicao alinha-se proposta da ST em repensar uma epistemologia, enquanto hermenutica das cincias da religio, a fim de superar leituras reducionistas da idia de sincretismo, tais como perda ou mistura indiferenciada de experincias religiosas, o que denotaria uma fraqueza epistemolgica de uma categoria que , por sua vez, to importante para os estudos de religio. Palavras-chave: 1. Sincretismo (Religio); 2. Inveno (Cultura); 3. Hermenutica; 4. Smbolo (sentido).
Introduo
Comecemos o texto com a seguinte citao do antroplogo norte-americano Roy Wagner (1938-): (...) as coisas que melhor podemos definir so as que menos vale pena definir (2012, p. 116). Essa breve citao leva reflexo sobre a incerteza se o sincretismo est entre as coisas que melhor se pode definir. Porm, diante das inmeras tentativas de definio do termo, parece que se chega a um ponto na literatura especializada que o melhor tentar no definir mais. Afinal, tantas definies cobrariam o alto preo da perda da especificidade epistmica de uma categoria, por si s, j demais fluida (conforme a opinio do historiador francs Serge Gruzinski). Diante de um la1613
birinto epistemolgico, as mltiplas noes de sincretismo ora transitam em esquemas metodolgicos mais descritivistas, ora mais interpretativistas, ora amaldioados pelo lastro ideolgico colonialista que marcou a expresso, ora na celebrao ufanista de carregar o termo como a quintessncia da pluralidade religiosa em suas junes e interfaces (conforme o posicionamento do antroplogo italiano Massimo Canevacci). No se pretende puxar o fio de Ariadne nesse texto, talvez porque a noo de sincretismo que aqui se quer manter , justamente, aquela que pensa as interaes religiosas como labirintos, ou seja, o que importa no tanto uma sada ou um pretenso produto religioso final a se buscar nos mltiplos contatos, mas as complexas travessias e combinatrias de caminhos possveis. Essa metfora do labirinto talvez aproxima-se, por hiptese, da compreenso de inveno da cultura, tal como proposto pelo j citado Roy Wagner e pelo cientista da religio Michel de Certeau. Cada um a seu modo. Ainda que no tenham trabalhado especificamente com a noo de sincretismo em seus estudos de religio, esses autores ajudam a pensar o sincretismo a partir da noo de inventividade correlacionando, dialeticamente, a necessria percepo das relaes de sentido e de construo das representaes, bem como dos aspectos ideolgicos e de poder envolvido nas relaes culturais. De fato, a perspectiva considerar o sincretismo em seu poder de inventar os processos religiosos enquanto dinmicas culturais. Se no problematizou especificamente a categoria de sincretismo, Michel de Certeau, por sua vez, trouxe para o centro de suas reflexes epistemolgicas a reinveno da prpria noo de cultura: esta o constante campo de uma luta multiforme entre o rgido e flexvel ou [...] uma proliferao de invenes em espaos circunscritos (CERTEAU, 2005, 1614
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p. 19; 235) desde que se compreenda, tambm, que a prpria noo de inveno cultural , ela tambm, cultura, para lembrar Wagner: o estudo da cultura na verdade nossa cultura: opera por meio de nossas formas, cria em nossos termos, toma emprestado nossas palavras e conceitos para elaborar significados e nos recria mediante nossos esforos (2009, p. 68). Os estudos sobre sincretismo, posto que traduzidos como experincias culturais, esse permanente esforo de criar, em termos de significaes, palavras e conceitos que dem conta de compreender o fenmeno religioso nas mltiplas situaes de trnsitos e permanncias culturais, entre o rgido e as flexibilidades de prticas e ideias.
1 Nos caminhos das invenes culturais: dilogos entre Michel de Certeau e Roy Wagner
Michel de Certeau (1925-1986) foi um jesuta francs, importante pesquisador da histria da mstica crist (na transio entre medievalismo e modernidade). Doutorou-se na Sorbonne, em 1960, em Cincias da Religio. Algumas de suas principais obras so as coletneas de textos intituladas A Cultura no Plural (1974) e A Inveno do Cotidiano Artes do Fazer (1980). Para Michel de Certeau a cultura definida como uma mirade de invenes em espaos circunscritos. Nos principais textos citados no pargrafo anterior, a noo de inveno tributria da relao dialtica entre o que Certeau chama de estratgias e tticas. essa relao dialtica o ponto central para o entendimento da prpria cultura e, consequentemente, da religio, uma vez que esta uma forma bem es1615
pecfica de manifestao daquela. Assemelhar-se-, em certa medida, ao que Roy Wagner chama de inveno e conveno. Esta estaria para as estratgias. Aquela para as tticas. A hiptese a ser considerada , justamente, repensar o sincretismo religioso como sendo movimentado por essas relaes tticas e estratgicas, ou seja, enquanto fenmeno cultural, o sincretismo a radicalizao das invenes religiosas, ainda que efetuadas em espaos convencionais estrategicamente circunscritos (por instituies religiosas, por exemplo). A anlise certeauniana, por exemplo, pressupe que todas as formas de relaes culturais implicam em relaes de poder; poder/fora para organizar os lugares e espaos produtores e reguladores de sentido atravs de bens de consumo simblicos. Para esse aspecto, as estratgias seriam os clculos, o tipo de relao de fora que se estabelece a partir do momento em que um sujeito ou sistema de querer e poder pode ser isolado, ou seja, criador de um lugar prprio. O prprio das relaes estratgicas implica em trs caractersticas, de acordo com Certeau: 1. fundado na vitria do lugar sobre o tempo, ou seja, as estratgias geram uma independncia em relao s mltiplas variveis circunstanciais; 2. Estabelece uma viso panptica da realidade, ou seja, enquadra os elementos estranhos ao lugar em termos de medio, controle, preveno e antecipao; 3. Estabelece uma forma de poder que no consequncia do controle, mas a razo de ser do mesmo (REIS, 2010, p. 89-90). Um poder que transforma as equivocidades culturais e histricas em uma planificao aparentemente unvoca (CERTEAU, 2003, p. 99-100). Assim, citando Certeau: As estratgias so portanto aes que, graas ao postulado de um lugar de poder (a propriedade de um prprio), elaboram lugares tericos (sistemas e discursos totalizantes), capazes de articular um conjunto 1616
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de lugares fsicos [acrescente-se: simblicos] onde as foras se distribuem (CERTEAU, 2003, p. 102). Por sua vez, as tticas so relaes e clculos que no contam com um lugar prprio. Essas relaes se instauram no campo do outro que muitas vezes lhe imposto, pois o campo das relaes de poder estratgicas. Se as estratgias (no caso, religiosas) prescritas so uma vitria do lugar sobre o tempo, as tticas, de acordo com Certeau:
[...] depende do tempo, vigiando para captar no vo possibilidades de ganho. O que ela ganha, no o guarda. Tem constantemente que jogar com os acontecimentos para os transformar em ocasies [...] Do fundo dos oceanos at as ruas das megalpoles, as tticas apresentam continuidades e permanncias. Em nossas sociedades, elas se multiplicam com o esfarelamento das estabilidades locais como se, no estando mais fixadas por uma comunidade circunscrita, sassem de rbita e se tornassem errantes [...] (CERTEAU, 2003, p. 47)
Assim as tticas, por sua vez, apropriam-se e utilizam-se das falhas que as relaes de poder estratgicas cometem em seu pretenso universalismo: justamente a que as tticas vo caa: [...] cria ali surpresas. Consegue estar onde ningum espera. astcia. (CERTEAU, 2003, p. 100-1). justamente na arte das tticas, enquanto arte do fraco, que se encontram as possibilidades de se inventar o cotidiano. Todavia, importante salientar que Certeau procura sempre manter a ambigidade. Ao evocar relaes de poder, a dinmica religiosa e, em particular, o sincretismo, por exemplo, com seus idiomas simblicos, vive esses desnveis dentro de seus lugares prprios, uma vez que as estratgias religiosas so cindidas por trajetrias tticas dos 1617
mltiplos sujeitos e atores sociais religiosos1. No h segurana, todavia, de que as tticas no venham a se converter em novas estratgias: h uma permanente tenso, comprovada nas prprias palavras de Certeau: [...] A ttica no tem por lugar seno o do outro. E por isso deve jogar com o terreno que lhe imposto tal como o organiza a lei de uma fora estranha (CERTEAU, 2003, p. 100). Do ponto de vista das relaes estratgicas o sincretismo, no campo antropolgico, j foi amplamente visto pelas instituies reguladoras de poder (academia, programas de preservao do patrimnio histrico e cultural, com ou sem verbas governamentais, por exemplo) como uma experincia, no mximo, de mudana e acomodao, mas sempre com o olhar suspeito sobre possveis mculas, no caso da religio, s experincias traditivas originrias, consideradas puras em seus aspectos essenciais. Estratgias essas que perpassam vrios discursos teolgicos tambm, uma vez que, marcados hegemonicamente por uma leitura dogmtica, principalmente no que tange ao tema da revelao, circunscreve as prticas sincrticas a momentos que apontam para espaos maiores de inculturao ou inclusivismo ou pluralismo, termos mais bem comportados do ponto de vista epistemolgico (nem tanto ideolgico). A proposta certeauniana ajuda a olhar os fenmenos nomeados por sincretismo sem desconsiderar o prprio das relaes de poder estratgicas, mas a partir das construes epistemolgicas, se assim podemos nos expressar, realizadas pelas aes tticas dos atores sociais ordinrios. Se as cincias da religio beberam
1 Em outros termos para caracterizar a ambiguidade: O sistema onde circulam demasiadamente amplo para fix-los em alguma parte, mas demasiadamente regulamentado para que possam escapar dele e exilar-se alhures. Cf. CERTEAU, M. de. A Inveno do Cotidiano, p. 104.
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(e bem) profusamente no campo das hermenuticas dos smbolos religiosos e, se lidar com smbolos significa problematizar seu pretenso excesso de significao, porque no pensar o sincretismo justamente como a radicalizao, a extenso, ao limite, dos mltiplos significados representativos gerados nos encontros, aproximaes, transversalidades mas, tambm, desencontros e desapropriaes nas interfaces religiosas? Esse seria um primeiro sentido de compreenso de como o sincretismo reinventa as culturas religiosas. O antroplogo Roy Wagner, de formao bem transdisciplinar (astronomia, literatura e histria), doutorou-se em Antropologia em 1966. Em 1967 publica The Curse of Souw e, em 1972, a obra Habu. Esta, sobre a relao entre inovao e significao na religio dos Daribi. Aquela, sobre a noo de cl, aliana e parentesco no mesmo grupo tnico (habitantes na regio do monte Karimui, na Nova Guin). Seu texto clssico, The Invention of Culture foi publicado, originalmente, em 1975. Em um Post Scriptum publicado em 2010, especificamente para a edio brasileira do texto A Inveno da Cultura (edio porttil de 2012), Wagner sintetiza sua releitura da relao entre dois domnios universalmente reconhecidos da experincia humana: o dado/ inato natureza das coisas e o domnio dos assuntos e temas que os seres humanos podem exercer o controle e assumir responsabilidades. claro que esses domnios variam de cultura para cultura. Assim importa, para Wagner, como esses domnios podem ser representados e as maneiras como podem ser subvertidos. a essa dialtica que se nomeia por inveno da cultura. No caso da religio, poderamos dizer, a inveno do sincretismo. Em uma frase, o prprio Wagner define sua tese central acerca da referida inventividade: A causa do efeito o efeito da causa ou, Uma variante convenientemente alte1619
rada dessa sentena, como a insanidade do controle humano sobre o inato a insanidade inerente ao prprio controle (WAGNER, 2012, p. 369). De maneira complementar as ideias de Michel de Certeau, Roy Wagner aponta para a compreenso da dimenso simblica como decisivo para compreender as culturas em seus processos inventivos. Digo complementar, uma vez que Certeau tambm valorizava uma hermenutica dos smbolos para a compreenso das mudanas e percursos culturais. Ao analisar a linguagem religiosa crist e seu produto epistemolgico, ou seja, o discurso teolgico, Certeau afirma:
As linguagens da f so simblicas [...] Isto ocorre com as funes que organizam o cristianismo. Nenhuma delas diz ou circunscreve a verdade, seno que remetem umas s outras de uma maneira que nunca encerra o sentido [...] e no enclausura um lugar seno no ato de permitir outro (CERTEAU, 2006, p. 229)
esse jogo de remeter contextos simblicos uns aos outros que estar no foco de discusses de Wagner para a compreenso da prpria idia de cultura. Nunca demais lembrar que Wagner foi educado antropologicamente em meio s descobertas de uma antropologia mais simblica, tendo sido orientado por David Schneider. Para Wagner, palavras como inveno e inovao so utilizadas para distinguir atos ou ideias originais de aes e pensamentos que se tornaram estabelecidos ou habituais, enquanto representaes (percepo simblica), muito embora isso possa pressupor certa natureza automtica ou determinada das aes ordinrias. Para Wagner, nas vivncias e desvivncias religiosas, enquanto processos culturais inventivos, a 1620
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comunicao e expresso significativa so mantidas sempre pelo uso de elementos simblicos (2012, p. 110). Mas o interesse de Wagner no somente dissecar as estruturas dos arranjos simblicos, mas perceber que esses elementos (gestualidades, palavras e etc.) (...) s tem significado para ns mediante suas associaes, que eles adquirem ao ser associados ou opostos uns aos outros em toda sorte de contextos. O significado, portanto, uma funo das maneiras pelas quais criamos e experienciamos contextos (WAGNER, 2012, p. 111). Uma boa sntese dessa percepo pode ser observada no texto do antroplogo Luiz Benites:
Sua teoria da cultura [Wagner] , entre outras coisas, uma teoria da simbolizao. Segundo esta teoria, os smbolos no se relacionariam com nenhuma realidade externa a eles, mas somente com outros smbolos. Logo, nenhuma realidade guardaria qualquer tipo de externalidade em relao aos smbolos, pois estes no poderiam ser desconectados da percepo dela. O espao em que os smbolos relacionam-se uns com os outros, em combinao infinita, denominado contexto. Aqui encontramos o primado relacional da teoria do autor: a relao precede os termos relacionados. Por conseguinte, o significado s pode ser pensado em suas relaes, em seu contexto, j que os smbolos s adquirem algum sentido quando relacionados entre si (2007, p. 118)
Esses contextos culturais, a partir das relaes simblicas interfaceadas, podem ser compreendidos pela relao dialtica entre o que Wagner chama propriamente de inveno e conveno: A inveno muda as coisas, e a conveno decompe essas mudanas num mundo reconhecvel (2012, p. 144). Os smbolos/ representaes culturais 1621
so convencionados, ou seja, estabelecem relaes padronizadas no interior de um campo discursivo, construindo uma rotulao ou codificao dos detalhes do mundo que ordenado (BENITES, 2007, p. 118). Se h o aspecto importante da socializao e coletivizao dos sentidos representados e que do identidade aos grupos culturais, por outro lado as convenes amarram, circunscrevem as possibilidades dos excessos de significao caracterstico das representaes simblicas. Se no tanto com o acento mais negativo, a nosso ver essa idia de conveno aproxima-se da noo de estratgias colocada por Michel de Certeau. nesse momento que as relaes culturais instalam suas invenes, aproximando-se daquilo que Certeau nomeou por tticas. a inveno cultural a contnua ruptura, mudana nos significados representacionais, ainda que a conveno decomponha essas mudanas em um mundo reconhecvel (WAGNER, 2012, p. 144). Todavia:
[...] no podemos apelar para a fora de algo chamado tradio, educao ou orientao espiritual para dar conta da continuidade cultural ou, na verdade, da mudana cultural. As associaes simblicas que as pessoas compartilham, sua moralidade, cultura, gramtica ou costumes, suas tradies, so to dependentes de contnua reinveno quanto as idiossincrasias, detalhes e cacoetes que elas percebem em si mesmas ou no mundo que as cerca [...] Assim, nossa ostensiva interao entre cultura e natureza , de fato, uma dialtica da conveno continuamente reinterpretada pela inveno e da inveno continuamente precipitando a conveno (WAGNER, 2012, p. 138; 178)
possvel, assim, estender esse raciocnio para a compreenso do sincretismo como a partilha de representaes de smbolos religiosos no li1622
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mite dialtico entre tticas e estratgias ou invenes convencionalizadas, uma vez que as prticas sincrticas jogam as vivncias religiosas em profundas interfaces. J no se trata de pensar o sincretismo como um produto que surge das interaes religiosas, mas pensar essas interaes em situao de fronteira, de rupturas e junes sempre tensivas.
2 A ttulo de proposies: sincretismo e linguagens da religio

O sincretismo pode ser olhado pelas tticas de construes de contextos de significao. No somente as perdas e ganhos na interpretao dos smbolos em interao religiosa, mas na compreenso das partilhas dos contextos. De novo com Wagner: Se as associaes contextuais de um elemento simblico so compartilhadas, a significncia de sua extenso ou emprstimo para uso em outros contextos tambm ser compartilhada (2009, p. 113). As prticas sincrticas, ao criarem as disposies tticas de desvios, distores e subverses, criam ambiguamente novos contextos de interao religiosa, mesmo que esses novos contextos interacionais, para lembrar Certeau, fundem novas estratgias de permanncia. Mas, nessa etapa do processo, ainda poderiam ser chamadas de sincrticas? Ainda assim, o que essa noo de sincretismo pode ajudar para as linguagens (olhares; perspectivas) que expressam as bases epistemolgicas dos estudos de religio? Primeiramente, propor o reposicionamento da noo de sincretismo, justamente, na interface de saberes e no somente na fronteira entre antropologia e teologia. Pensar o sincretismo como inveno de culturas religiosas (e inventada por 1623
elas) pensar, justamente, uma dialtica entre junes e disjunes, pois criaes distorcidas (a partir de que ponto de vista?) no deixam de serem criaes. Quando pensamos o fenmeno religioso na congruncia e incongruncia de mltiplas interfaces (se a discusso parte do campo simblico, no d para evitar isso, justamente porque as representaes simblicas evocam interpretaes contraditrias) preciso reconhecer aos sujeitos e atores religiosos que vivenciam o sincretismo em ato, e no somente aos analistas do fenmeno, certo protagonismo epistmico. Isso coloca outras coordenadas, outras epistemologias em vigor. O sincretismo exige mais e no de menos. Exige, para lembrar outro antroplogo norte-americano, Clifford Geertz, uma hermenutica de hermenuticas, um colocar-se no mesmo plano epistemolgico do outro2. Como afiram Wagner, Se a inveno mesmo o aspecto mais crucial de nosso entendimento de outras culturas (...) se reconhecemos a criatividade do antroplogo [e do cientista da religio assento meu] na construo de sua compreenso de uma cultura, certamente no podemos negar a essa cultura e a seus membros o mesmo tipo de criatividade (2012, p. 107). a sempre e importante salutar questo, que tanto perseguia Certeau, de repensar a partir de que lugar e condies produzem-se as discursividades, as representaes simblicas. Discusses sobre o sincretismo religioso
2 Conforme as ideias do antroplogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro na distino que faz entre Sociologia e Antropologia. Diz o referido antroplogo: Trata-se de tentar dialogar para valer, tratar as outras culturas no como objetos da nossa teoria das relaes sociais, mas como possveis interlocutores de uma teoria mais geral das relaes sociais. Para mim, se h alguma diferena entre antropologia e sociologia, seria essa: o objeto do discurso antropolgico tende a estar no mesmo plano epistemolgico que o sujeito desse discurso. Cf. VIVEIROS DE CASTRO, E. B. A Inconstncia da Alma Selvagem, p. 486.
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no podem prescindir desse aspecto, sob pena de uma brutal reificao da noo. Para Wagner, pensar a cultura e, acrescento, a religio, sempre um contnuo investimento em ideias. Esse investimento busca (...) equivalentes externos que no apenas as articulem, mas tambm as transformem sutilmente no processo, at que esses significados adquiram vida prpria e possuam seus autores. O homem o xam de seus significados (WAGNER, 2012, p. 106). Nesse sentido, nessa bela metfora, podemos dizer que o sincretismo seria um dos espritos que devem possuir os pesquisadores e pesquisadoras de religio em seu xamanismo epistemolgico. Em segundo lugar, as ideias de Certeau e Wagner ajudam a pensar o sincretismo religioso para alm de dicotomias disciplinares que associam o sincretismo a expresses religiosas mais populares em oposio a formas mais institucionalizadas e traditivas ou, na terminologia certeauniana, associar o sincretismo s a prticas tticas (ou propriamente inventivas, no dizer de Wagner) e as formas mais institucionalizadas s estratgias (ou s convenes, na terminologia de Wagner). Nesse caso, sincrtica sempre a religio do outro, seja para reforar a plenitude de resistncia de religies populares e desviantes em relao a prticas religiosas hegemnicas e fortemente institucionalizadas, seja para vitimizar e subalternizar esses mesmos grupos sincrticos. Valoriza-se o engajamento e a criatividade cultural desses grupos, mas lhes negado sua preponderncia epistmica. Isso significa que pensar epistemologias nos estudos de religio, a partir de categorias como o sincretismo, informado pelas ideias de Certeau e Wagner, no perder de vista a dimenso poltica de poder envolvido nas mltiplas negociaes nas fronteiras sincrticas. Nunca demais lembrar que a noo de sincretismo surgiu nas mltiplas dis1625
putas (guerras) dos diversos grupos tnicos do arquiplago de Creta. De sua conotao poltica migrou, principalmente ao longo da histria do ocidente (principalmente nos circuitos de hegemonia crists), para sua conotao religiosa. Mas o transfundo de disputas permaneceu. A histria do conceito, muitas vezes, parece ter pacificado (em meio a guerras epistemolgicas) esse mesmo conceito ao associ-lo ideia de aproximao, junes e, at, misturas. Mas e os aspectos violentadores, dissonantes, o sem-sentido que perpassa a experincia humana religiosa, principalmente em situao de mltiplos contatos, como parece ser o caso do sincretismo? Se, de fato, uma das contribuies que os estudos de sincretismo podem dar s linguagens da religio, consiste em um repensar uma hermenutica dos smbolos religiosos, no o caso de se assumir mais densamente as relaes de poder (tomada aqui no sentido de polticas epistemolgicas mesmo) que envolve o jogo das representaes simblicas convencionais e inventivas? Se for possvel constatar, empiricamente, que as prticas sincrticas so constitudas por relaes (ora afirmadas mais explicitamente, ora mais furtivamente) onde smbolos religiosos so profundamente ressignificados, no possvel, ao passar para o plano da elaborao epistmica, associar o sincretismo somente com as tticas e positividades inventivas. A relao mais ambgua. Quem ressignifica o faz, tambm, querendo instituir seus prprios, suas estratgias convencionais estabilizadoras.
Concluso
Esse texto constitui-se em um breve percurso reflexivo. Procurou semear algumas hipteses, a partir da comunicao apresentada, acer1626
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ca da importncia da categoria do sincretismo para os estudos de religio, ou melhor, as linguagens epistmicas que perfazem esses mesmos estudos. Com o auxilio das teorias culturais de Michel de Certeau e Roy Wagner, postula-se o sincretismo como uma categoria para interpretar espaos simblicos prenhe de representaes em constante interface. Os sujeitos e atores sociais religiosos acionam, em ato, prticas e discursos que ora reforam estratgias prescritas como forma de consolidar convenes sociais, a fim de garantir certa padronizao na reinterpretao dos smbolos religiosos, ora acionam tticas inventivas que movimentam as fronteiras das representaes, criando as inovaes prticas e semnticas, tpicas de fenmenos de sincretismo religioso. Essa anlise no pode estar desvinculada da percepo que as relaes entre os pares tticas-estratgias e convenes-invenes so profundamente configuradas a partir de contextos de intensas representaes de poder. Da os jogos polticos que perfazem as representaes simblicas tambm. Se o sincretismo radicaliza a interface simblica, forando as experincias religiosas a jogarem com o mximo possvel de suas capacidades de ressignificar as representaes (posto que em situao de fronteiras), ento pensar o sincretismo pensar os ditos jogos polticos que regem nossas prticas e discursos, ou seja, nossa alma epistmica. O importante continuar a caminhada e aprofundar as reflexes aqui iniciadas.
BENITES, Luiz F. R. Cultura e Reversibilidade: breve reflexo sobre a abordagem inventiva de Roy Wagner. In: Campos Revista de 1627
Antropologia Social. Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran. Curitiba, v.8, n.2, p. 117130, 2007. CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano. 1. Artes de fazer. 9.ed. Petrpolis: Vozes, 2003. __________. A Cultura no Plural. 4.ed. So Paulo: Papirus, 2005. __________. La debilidad de creer. Buenos Aires: Katz, 2006. REIS, Gustavo S. Ambiguidade como Inventividade: um estudo sobre o sincretismo religioso na fronteira entre Antropologia e Teologia. Tese de Doutorado em Cincias da Religio. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo UMESP, 2010. WAGNER, Roy. A Inveno da Cultura. So Paulo: Cosac&Naify, 2012. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. A Inconstncia da Alma Selvagem. 2.ed. So Paulo: Cosac&Naify, 2006.
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A distino e relao do conceito de religio, religiosidade e f em Libnio
Jos Almir da Costa *
Resumo
As mais diversas expresses religiosas trazem na sua estrutura certo nvel de normas, templos, ritos e dias sagrados para celebrar (Religio), assim como expresses litrgicas, relao com o transcendente, experincia do sagrado, do radicalmente outro (religiosidade). Da mesma forma, manifesta algum nvel de entrega e de adeso a uma Palavra revelada (f). O esforo terico dessa pesquisa centra-se na distino desses campos semnticos. Distino sem separao bem como relao sem confuso. Por fim, em face desse cenrio religioso atual, nos perguntamos quais tendncias so mais plausveis a tal cenrio. Mais: quais aspectos delas so positivos ou negativos. Palavras-chave: Religio; f; religiosidade; plausibilidade; distino; relao.
* Mestrando em Teologia, Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE, Belo Horizonte- MG; Instituio financiadora: FAPEMIG; e-mail: jalmircosta@yahoo.com.br
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Introduo
Metodologicamente, faz-se necessrio especificarmos o recorte dessa temtica, quanto abordagem. Trata-se de tomar a f sob o vis cristo sem, no entanto, pretender ser a mais importante ou absoluta das abordagens. Muito pelo contrrio, para compreender a f crist, assim como suas implicaes na vida do crente, necessita-se minimamente compreender a f em outros nveis: F antropolgica, f religiosa, f teologal, f eclesial (LIBNIO, 2004). Nossa abordagem se far em trs momentos. Em primeiro lugar, procuraremos fazer a distino dos conceitos de religio, religiosidade e f. Conforme Libnio, a distino faz-se tanto mais necessria quanto mais os campos se parecem e se confundem na linguagem comum. (LIBNIO, 2002, p.88). Isso vale para os conceitos de religio, religiosidade e f, para os quais, muitas vezes, na linguagem coloquial, no se precisam as devidas distines. Esclarecer a distino , portanto, fundamental para uma posterior articulao desses campos semnticos. Pois, qualquer articulao, sem antes ter claro os devidos elementos envolvidos, incorre facilmente em equvocos. Vale ressaltar: distino sem separao. Distines que no se excluem, mas que se incluem. No
nvel do ideal, o que se pretende a religio crist, experimentar de forma integradora e relacional a religio, a religiosidade e a F. bem verdade, com maior assento sobre a f. Em seguida, procuraremos estabelecer a relao desses conceitos. Re-
lao sem confuso. Por fim, analisaremos, no contexto atual, marcado por uma exploso religiosa, algumas tendncias dos crentes em face da religio, religiosidade e f. 1630
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1. Distino entre religio, religiosidade e f

1.1. Religio Na perspectiva de Libnio, quais elementos esto envolvidos no conceito de religio? Quando ele olha a religio, o faz sob o aspecto organizacional que pressupe pessoas (Papa, bispos, padres, diconos e leigos), lugares (Catedrais, Igrejas, Matrizes, Santurios, Capelas) tempo (domingo, festa, quaresma, pscoa etc.), Ritos (romano, bizantino, Pio V, ritos para cada celebrao), doutrina (sobre os vrios contedos da teologia, cristologia, eclesiologia, escatologia, trindade, mariologia e sacramentologia), smbolos (gua, luz, cruz, imagens), disciplina (idade necessrio para casar, batizar quando preenche tais requisitos, curso disso, curso daquilo). Em face a isso o que faz a religio? Recolhe esses elementos e os organiza. O exemplo mais clssico, que to bem elucida esse aspecto, a profisso de f crist, cuja base e fundamentao so doutrinrias. Para Libnio, a religio indica o caminho da razo, da experincia humana para ligar-se com o divino. Institui um sistema de ritos, prticas, doutrinas, constituies, organizaes, tradies, mitos, artes que possibilitam essa religao com o mundo divino (LIBNIO, 2002, p. 90). Nesse sentido, a religio v-se envolvida com trs elementos bsicos: sistema, organizao e corpo social. Enquanto sistema, ela se configura como corpo orgnico, cujos sujeitos envolvidos e interconectados trabalham, pensando no perfeito funcionamento da instituio. Suas leis, normas e doutrinas existem para fazer um sistema maior funcionar e se perpetuar no mundo. Da que, segundo D. Hervieu-Lger, h dois traos fundamentais da religio vinculados ao sistema, organizao e ao corpo social: a 1631
Tradio e a comunidade. Sem esses dois elementos dificilmente uma religio perpassa e permanece no tempo (cf. D. HERVIEU-LGER apud LINIO, 2002, p. 90) Na mesma linha, Libnio (2002, p. 91) afirma:
o sentido-base mnimo da religio vincula-se a experincias, expresses vinculadas a uma tradio e comunidade espiritual. Levada ao extremo, no se precisa de f nem de nenhuma revelao nem de nenhuma transcendncia para pertencer a uma religio. Basta o rito, o comportamento simblico que se herda de uma tradio e se cumpre no interior de uma comunidade. Mas, nesse caso, a religio se anularia a si mesma, porque o ltimo sentido do rito religar com o divino e o divino desapareceria.
Por um lado, a Tradio tem a misso de ligar a histria como uma espcie de espinha dorsal. Sem tradio no h minimamente possibilidade de a religio ser entregue s sucessivas geraes. Aqui est a grande intuio positiva do momento atual: como fazer com que a tradio, ao mesmo tempo, integre elementos da histria, mas se deixe renovar por ela? Ser hermeneuticamente atualizada dentro de um conjunto dinmico e no esttico. Recorda-se, nesse contexto, a frase de Dom Helder Camera que afirmava: feliz de quem entende que preciso mudar muito pra ser sempre o mesmo. Por outro lado, essa tradio necessita de uma comunidade que acolha as leis, as crenas, os smbolos, as doutrinas que a religio formula. Em trocadilho de palavras, a tradio compreendida no mbito universal e, por sua vez, a comunidade, que tambm tradio, no sentido singular da histria. Aquela no se perpetua sem esta, ao mesmo 1632
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tempo que esta no se liga histria sem aquela. A riqueza atual est em perceber a singularidade das comunidades. Pois, quanto mais singulares elas forem tanto mais a religio tornar-se- universal, entendida enquanto abertura para acolher outras expresses religiosas. Passemos agora, distino do segundo campo semntico: religiosidade. 1.2. Religiosidade Quando falamos de religiosidade entramos noutro campo semntico, o qual distinto da religio e da f. Frisamos, mais uma vez: distino e no separao. Como o modelo de Calcednia: unio sem confuso. Porm, metodologicamente vivel, pois quando os termos se identificam convm estabelecer a distino para, posteriormente, articul-los. Quais elementos so constitutivos da religiosidade? O caracterstico da religiosidade a experincia que o fiel faz de Deus a partir dos espaos, smbolos, cnticos, incenso, isto , a experincia de algo diferente de si, do totalmente outro. Proximidade com o transcendente. Enquanto a religio entra no nvel da normatividade, a religiosidade garimpa o universo da esttica, da beleza, do encanto, seja pela arte visual dos espaos, cada vez mais ornamentados, preparados para deslumbrar nossa viso, seja pela arte da harmonia musical e toda ritualidade das celebraes. Conclui-se, dessa forma, que, quando queremos fortalecer a religio, ento pomos ordem, autoridade sobre os fiis, limites e interditos, pois, a religio no suporta desordem, rebeldia, indisciplina. No entanto, quando queremos falar aos sentimentos das pessoas embelezamos os espaos e as liturgias. Na perspectiva de Libnio (2002, p. 92), essa dimenso 1633
corresponde necessidade afetiva pessoal de estar ligado com algo distinto de si. (...) Prolonga uma afetividade sem objeto preciso, satisfaz-se com vagas efuses, busca sensaes e emoes que lhe do a iluso do amor universal. A religiosidade bate bem com uma comunho pantesta, sem precisar de doutrinas exatas. A religiosidade no se vincula necessariamente a uma religio e, quando o faz, assume da religio os elementos que a satisfazem e no enquanto so tradio e comunidade.
Levemos em conta trs elementos da experincia religiosa. Primeiro, a capacidade que a religiosidade tem de fornecer uma experincia que tire as pessoas do ordinrio da vida humana, do tdio da mesmice e da rotina, do frenesi estressante do cotidiano que no permite pensar e viver o existencial. Ademais, estabelece, a partir da automeditao, uma maior integrao da pessoa humana. Tal experincia leva ao mergulho dentro de si. Sempre, obviamente, inspirado por algo transcendente a si, no necessariamente vinculado religio ou at mesmo f. Relacionado a isso, um segundo elemento da religiosidade a ligao que se estabelece entre o religioso e o emocional, o sentimental das pessoas. Quando o momento de meditao leva o fiel a essas fortes emoes, h uma tendncia a dizer que valeu a pena. Ainda se referindo a esse aspecto temos a fuga da dor. O ser humano da ps-modernidade vive constantemente fugindo da dor. A religiosidade possibilita, mesmo que seja pelo curto tempo, uma espcie de droga religiosa, a fuga dessa dor ou seu refrigrio. Na regio crist, a cura por meio da orao ou outras prticas religiosas. No budismo, atravs do Nivana, a libertao do sofrimento. No espiritismo, as su1634
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cessivas reencarnaes libertam-nos dos sofrimentos passados e nos levam a um plano superior. Por fim, um terceiro elemento: considerar a experincia antagnica que o religioso provoca na pessoa humana, presena e distncia em referncia ao sagrado. Ao mesmo tempo em que nos desperta para proximidade dele,
o sagrado guarda certa ambivalncia que permite comportamento e reflexes antagnicas. Ele, na sua fora e riqueza, valoriza nossas realidades. Isso pede contato com ele. Veja-se o desejo que as pessoas tm de tocar as coisas sagradas, sobretudo aquelas que esto cercadas de maior poder. Haja vista a concorrncia dos fiis aos santurios de Aparecida, de Ftima, de Lourdes (LIBNIO, 2002, p. 93).
H, no bojo da experincia sagrada, algo de intocvel. O sagrado perigoso e pode destruir o ser humano. Isso leva ao efeito contrrio. No se toca o sagrado, afasta-se dele, guarda-se respeito e distncia. Notoriamente, as Igrejas, antes do Coclio Vaticano II, demonstravam esse aspecto, separando, com grade, o presbitrio da assembleia: toda a concepo bblica de no poder ver Deus face a face, o antigo costume de participar da celebrao com vu. Nesse sentido, ao mesmo tempo em que no v o divino, o divino tambm no nos v. Nessa mesma linha, poderamos multiplicar os exemplos, mas somente para dizer que o sagrado atrai e ao mesmo tempo distancia. O desafio a que interpe como passar de uma religiosidade, excessivamente apegada aos sentimentos religiosos, muitas vezes desvinculados da experincia humana, para a f que, mesmo trazendo elementos da religio e da religiosidade, no se reduz a essas expresses? o que tentaremos fazer no passo seguinte. 1635
1.3. F A f, necessariamente, existe expressada e formulada em conceitos, linguagens, imagens e interpretaes prprias das diversas culturas. S assim, a f pode ser significativa para as pessoas e as comunidades que falam essa linguagem determinada e que vivem nesse contexto cultural. No existe f independente de um modo de vida, isto , de uma forma ou figura concreta de vida. Da porque no se pode falar de f em si, como algo separado da vida/prxis concreta do crente. (AQUINO JNIOR, 2011, p.19) F resposta a uma palavra revelada. S se fala dela em religies que apelam para uma revelao proftica ou escrita (LIBNIO, 2002, p. 98). Libnio exemplifica o que f na viso bblica a partir de Marcos 1,15: Cumpriu-se o prazo e est prximo o reinado de Deus: arrependei-vos e crede na boa notcia. Trs elementos imbricados fundamentam o cerne da f na viso crist bblica. Primeiro, uma Palavra Revelada. Deus que se d numa palavra, a qual interpela o interlocutor. A palavra feita carne, historicizada na carne de Jesus de Nazar. Enquanto palavra, exige-se escuta, e assim adentramos ao segundo elemento: escuta que exige converso da parte de quem cr, porque a Palavra revela quem o Deus de Jesus Cristo. E o terceiro, uma adeso ao Reinado de Deus, cuja explicitao d-se numa prxis libertadora, tanto a nvel pessoal como social. A f dom de Deus, de modo que nesse nvel, no existe nenhum mrito de nossa parte para receb-la, no entanto, tarefa nossa realiz-la. Ela dom-tarefa. Como dom provoca resposta pessoal e livre, tanto de aceitao ou rejeio. Supera a ideia de f como obrigao ou recebida unicamente por transmisso dos pais. Ela no se compra ou se conquista exclusivamente pelo esforo da pessoa humana. gratui1636
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dade da parte de Deus. Dom to valioso que se encontra alm de qualquer merecimento humano. Do ponto de vista cristo, depende no somente de expresses piedosas (religiosidade), por mais essenciais que paream. Nem, tampouco, de cumprir regras e normas exteriores (religio). Mas, radicalidade da conformao e configurao da nossa vida com a vida de Jesus: No basta ter f em Jesus (confess-lo doutrinalmente e celebr-lo ritualmente), preciso ter a f de Jesus (AQUINO JNIOR, 2011, p. 20). Essa entrega e a radicalidade da f, levadas s ltimas consequncias, dispensa, de certo modo, tanto a religio como a religiosidade. Tal experincia observa-se na vida de Jesus. Nos instantes finais da entrega da cruz, em si, no havia nada ou quase nada de religio, pois lhe expulsaram da sua religio. Assim como nada de religioso, por conseguinte, a cruz no revelava nenhuma beleza, no provoca enlevo emocional. Mas sobrou a f. Pai, em tuas mos entrego o meu Esprito (Lc 23,46). Essa atitude de entrega ao projeto de Deus, que de per si, no nosso, porm assumimos como sendo, a f, no sentido mais cristalino do termo. Para Libnio (2002, p. 99), o fundamento dessa distino que ora realizamos est
na estrutura da pessoa humana, no seu carter pessoal e social, na sua dimenso existencial e pblica, e no Outro que se apresenta como parceiro do dilogo religioso. O ser humano um homo religiosus (religiosidade) que vive socialmente essa dimenso (religio) e responde a uma interpelao do Deus revelador (f).
Observa-se que religio, religiosidade e f existem numa realidade social e cultural concreta. Como essas realidades se relacionam entre 1637
si e se esclarecem? A essa questo ocupar-nos-emos no prximo tpico desse texto.
2. Relao entre religio, religiosidade e f

O ideal ou aquilo que se pretende, seja conscientemente ou no, no interior de uma instituio religiosa, especificamente crist, a vivncia de forma equilibrada dessa relao mesmo sabendo que, dependendo dos contextos e dos momentos histricos, pesar-se-, ora mais para religio, ora mais para religiosidade, noutro momento, mais para f. Contudo, sem pensar a autonomia absoluta de uma realidade sobre a outra, recaie sobre a f, o intento de ser o elemento criticizador e prioritrio frente aos demais. O esforo, aqui, volta-se para sutileza de perceber quais os pontos de convergncia dessa relao. 2.1. Religio e religiosidade Essa relao, primeira vista, parece muito bvia. Porm, a obviedade dos fatos camufla os detalhes dos eventos. Seguindo a provocao de Libnio, essa relao estabelecida entre religio e religiosidade, compara-se relao que se estabelece entre a pergunta e a resposta. A pergunta provoca uma resposta e essa, por seu turno, suscita novos questionamentos que, por sua vez, precisam-se intentar novas respostas. Assim sendo, a religiosidade a pergunta. A religio a resposta (LIBNIO, 2002, p. 100). O risco da religio no escutar as instigantes questes emergentes do momento atual. Incorrendo nesse abismo, as religies, que no respondem a tais inquietaes, tendem a eclipsar, ou, em ltima hip1638
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tese, esfriarem-se ou tornam-se inexpressivas. A cultura dominante agua-a ou anestia-a. H tempos mais florescentes para as religies que outros, para uma religio em especial que para outra (LIBNIO, 2002, p. 101). Nesse sentido, a religio de ordem conjuntural. Ela sofre de modo positivo ou negativamente a conjuntura de seu tempo enquanto que a religiosidade uma dimenso estrutural do ser humano. Obviamente, outrossim, sofre consequncia de seu tempo, porm em nvel diferente. A religiosidade, na dimenso subjetiva antropolgica, suscitar novas inquietaes, pois constitutivo do homem e da mulher continuarem perguntando. J a religio, enquanto condicionada positiva ou negativamente pelo seu tempo, pode se fechar e no responder a essas provocaes. Ou ainda responder de forma insatisfatria. No tocante a esse ponto, Libnio articula desse modo:
a relao entre religio e religiosidade permite falar de duas faces complementares. Mas no h garantia de que as religies concretas se harmonizem com a religiosidade de determinado momento cultural. As religies nascem e morrem. A religiosidade estrutural permanece, modificando-se conjunturalmente. At ento no se conseguiu provar que a religiosidade fosse puramente conjuntural e pudesse um dia desaparecer totalmente, como certas teorias da secularizao pensaram. Os fatos tm desmentido tal hiptese (LIBANIO, 2002, p. 101).
Aqui surge algo, no mnimo, paradoxal. A religiosidade , ao mesmo tempo, estrutural e conjuntural. Serve-se desses dois vieses para ser de sempre e por todo sempre. Com o estrutural ela perpassa a histria, 1639
suscitando novas questes. J o conjuntural lhe faz perguntar a partir do seu tempo. Logo, diramos, com um olho na histria e outro na consistncia dos termos, que a religiosidade carece, em certo sentido, da religio. Pois, sem o mnimo de organicidade, essa religiosidade tende a se asfixiar na sua subjetividade. O que est em jogo no a religio em si, mas que tipo de religio se prope em face religiosidade e f. No se trata de fazer oposies, uma realidade a outra, mas de perguntar qual religio responde religiosidade e f do ser humano de hoje. 2.2. Religio e f Para compreender essa relao h trs olhares possveis. A f olha a religio. A religio olha a f. Um telogo analista olha as trs (LIBNIO, 2002, p. 101). Tais olhares comparam-se: h entreolhares. Cada um v de um ngulo diferente a verdade do outro sem, com isso, esgotar-se ou esgot-la. E concomitantemente, lana luz sobre essa realidade, seja criticando ou suscitando novas questes, e se deixa criticar e iluminar pelo olhar da outra realidade. Quanto ao olhar da f sobre a religio, resume-se nesses aspectos: sabe que todas as realidades humanas participam da radical contradio do ser humano: sabena e ignorncia, graa e pecado, verdade e erro (LIBNIO, 2002, p. 102). Nesse sentido, a religio, enquanto nasce da proposta do ser humano imperfeito, no, em tudo, corresponde ao apelo da graa. Porm, esses elementos que no provocam verdadeiro ato de f so experincias religiosas ambguas. No deixam, no entanto, de ter tambm algum elemento divino verdadeiro que se faz presente. Sob esse aspecto, toda religio implica um mnimo de f, embora nem sempre explicitada como tal. (LIBNIO, 2002, p. 102). 1640
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esse mnimo de f existente que critica e orienta os caminhos da religio. Provoca a religio a sair do seu objetivismo frio para participar mais da dinmica dos crentes. Olha para toda norma e disciplina da religio perguntando-se at que ponto esse corpus organizacional ajuda os membros dessa regio a viver de forma mais densa uma experincia de f. Sem o olhar da f, a religio corre o risco de tornar-se um gueto, e pior ainda, fundamentalista e sem um critrio orientador. A religio v a f. Os fundadores e as tradies religiosas invocam, em geral, uma experincia fundante de carter divino, diria sobrenatural. Os termos variam: revelaes, vises, aparies, recepo de mensagens do alm, iluminao, inspirao divina, locuo interior ou exterior (LIBNIO, 2002, p. 103). No cerne dessa questo est que todas essas expresses traduzem uma experincia de Deus enquanto tal e, portanto, merecedora de f. A religio faz as vezes de comunicar essas verdades e ensinamentos aos seus membros. E da parte do fiel exige uma acolhida e uma deciso de f. A f sempre um ato de resposta a uma interpelao. Enquanto resposta, sempre realizao de liberdade (DUQUE, 2013, p. 213). O olhar do telogo sobre a religio e a f. O primeiro olhar do telogo distinguir mais claramente a f e a religio. Identificar o que prprio de cada uma. Colocar acento mais significativo sobre a f, enquanto o olhar crtico que no deixa a religio cair em ritualismo beirando a ritos mgicos. E ao mesmo tempo, criticada pela religio, para no cair em frmulas conceituais, desvinculando-a da experincia religiosa das culturas. Assim sendo, a tematizao das inquietantes questes da f e da religio misso do telogo, porm, este precisa da vivncia religiosa do cotidiano, tanto em nvel pessoal, como comunitrio, para propor caminhos mais aceitos. 1641
O fato do peso maior recair sobre a f, no sentido de dizer que ela a medida e critrio de anlise de toda religio, no implica a ausncia de religio no campo da f. A religio traz a f para a realidade humana. A tendncia iconoclasta da f termina por desprover-se de uma dimenso humana de traduzir em sinais externos a sua interioridade. A f sem ritos religiosos corre o risco de estiolar-se na pura intelectualidade ou num ato pontual de entrega sem corpo (LIBNIO, 2002, p. 104). 2.3. F e religiosidade A f e a religiosidade mantm mtuas relaes. Por um lado, a f tem os elementos que possibilitam interpretar a religiosidade iluminada pela Palavra de Deus, indicando-lhe o verdadeiro sentido e, com isso, evitando que ela se perca nas vrias expresses religiosas do momento atual. Por outro lado, a religiosidade busca satisfazer-se com sinais religiosos (LIBNIO, 2002, p. 104). Ela possibilita explicitar a experincia da f em forma celebrativa, gestos, oraes, ritualidade, meditao. Em outras palavras, a partir da objetividade da f, a religiosidade a deixa com rosto afetivo atravs de expresses culturais religiosas. Ainda: diz-se que a f recorda religiosidade que a sua natureza tender para Deus, no qual encontra toda plenitude. Na concepo de Libnio a religiosidade aproxima-se da esttica, da beleza da natureza. Pede fruio. Incita nossos cincos sentidos. A f vincula-se mais tica. Levanta pergunta a partir da realidade na qual se situa. Com isso, a f olha para religiosidade descobrindo em todas as expresses a presena de Deus e, de igual maneira, aponta as ambiguidades provenientes das manifestaes religiosas. A religiosidade embarca facilmente em formas religiosas sedutoras. A f 1642
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tem luz mais forte para discernir os elementos teologais e a palha do engodo. A religiosidade pensa mais em si. A f volta-se para o Outro transcendente e o outro irmo. E a partir do outro critica o si (LIBNIO, 2002, p. 104). A religiosidade adapta mais facilmente ao presente, muitas vezes at assumindo os vcios vigentes e, nesse sentido, tem mais plausibilidade o que est na moda. A f por sua vez, est no presente gritando profeticamente os horrores de uma realidade de injustia. A religiosidade exalta os ambientes bonitos, perfumados, harmoniosos, ornamentados e agradveis. F atrada pelos ambientes de desconfigurao da pessoa humana e lugares mal cheirosos, porm de uma humanidade que anseia por libertao. A religiosidade para no sujeito. A f move-se pelo mpeto questionador da Palavra revelada (LIBNIO, 2002, p. 105). modo de concluso: a articulao que se estabelece entre religio, religiosidade e f, evidencia mtuas relaes necessrias. A criatividade est em estabelecer um equilbrio entre esses campos semnticos. Mesmo sabendo que todo equilbrio difcil. Assim, a religio traz a fora de um conjunto organizado, que mobiliza, orienta conjuntamente um grupo, uma assembleia. Sem esse aspecto, a religiosidade vira subjetivismo desagregador. Por sua vez, essa objetividade carece de expresses afetivas, experincias pessoais significativas. Simbologia e corporeidade com o transcendente. Isso oferece a religiosidade. Com isso, a f enquanto aspecto crtico no deixa perder o rumo. Apropria-se da objetividade da religio e da esttica da religiosidade e acrescenta-lhes a tica, enquanto grita profeticamente contra a realidade que oprime e massacra os pequenos em detrimento dos grandes e poderosos. 1643
3. Tendncias plausveis em face da religio, religiosidade e f

Apresentaremos trs tendncias plausveis do momento atual em face da religio, religiosidade e f. Entretanto sem aprofundar as razes desse movimento. Consideraremos os traos positivos e negativos dessas tendncias, sem, nem por isso, no considerar outras possveis contribuies. A primeira tendncia: Atualmente, contemplamos uma verdadeira exploso da busca dos servios religiosos alimentada por uma nova religiosidade, por um lado quase que desvinculada da religio, apropriando-se dela, unicamente para satisfazer suas prprias convices ou justificar suas experincias. Por outro lado, tambm, em certa medida, desvinculada da f, enquanto experincia iniciada no eu, mas que pressupe um ns, uma vivncia comunitria como assim viveu Jesus de Nazar. Nesse campo, a religiosidade atual tem forte interesse pelo eu. Os cnticos, as pregaes e as oraes iniciam, quase sempre na primeira pessoa do singular. Contudo, a f, enquanto experincia de Deus, mesmo que inicie na esfera do pessoal, exige integrao total com um ns comunitrio. No basta simplesmente constatar a dimenso social da f que inegvel, mas que tipo de relao ela estabelece, para o bem ou para o mal. A face positiva dessa tendncia deixar a objetividade da religio e eticidade da f com aspectos mais experienciais e existenciais. Elementos que so prprios da cultura moderna. Ademais, diminui a carga do legalismo religioso sobre os fieis. Pois no basta o dever ser, necessita da paixo para realiz-la. 1644
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Segunda tendncia: o crescimento das diversas expresses religiosas. Para alm da conceituao se uma religio ou no, elas garimpam muitos fieis, por vezes provenientes das religies tradicionais, assim como encontram sempre novas formas de provocar, algum nvel de converso de outros fieis, que antes no se vinculavam a nenhuma denominao religiosa. O aspecto negativo dessa tendncia cada vez mais as religies perderem a fora de incidir sobre a realidade, enquanto fora tica sobre os grandes problemas que enfrentamos no campo social, ambiental, poltico e econmico. O fator positivo que essa efevercncia de novos caminhos religiosos no cenrio atual mais uma possibilidade para um dilogo religioso frutuoso, pois se d conta que sem esse dilogo, o sentido do religioso se dilui. A terceira tendncia, que parece quais contradizer a primeira, o esfriamento de muitos fieis, que se desvinculam das suas religies para viver uma experincia religiosa exclusivamente interpessoal. E, em boa medita, por um lado, a causa parece situar na no adequao s formas intimistas da religiosidade subjacente. Por outro lado, no aceitando mais a disciplina das religies que, para se protegerem, cada vez mais formulam novas doutrinas e se impem com autoridade. Vale frisar que nem todo problema de disciplina problema de f. O lado positivo dessa tendncia o questionamento que emerge da para a religio: ou ela busca responder aos anseios da humanidade atual ou sofrer fortemente com o esvaziamento de fieis. Assim como provoca na religio uma justificativa argumentativa e menos autoritria sobre os fieis. O perigo considerar que a f nada ou quase nada tem a ver com o social coletivo. 1645
Consideraes finais
modo de concluso: se, por um lado, a distino especifica os elementos caractersticos de cada campo semntico, religio, religiosidade e f, e sem essa distino cairamos num abismo ao querer relacion-los, por outro lado, a articulao que se estabelece entre religio, religiosidade e f, evidencia mtuas relaes necessrias. A criatividade est em estabelecer um equilbrio entre esses conceitos. Mesmo sabendo que todo equilbrio difcil. Assim, a religio traz a fora de um conjunto organizado que mobiliza, orienta conjuntamente um grupo, uma assembleia. Sem esse aspecto a religiosidade vira subjetivismo desagregador. Por sua vez, essa objetividade carece de expresses afetivas, experincias pessoais significativas. Simbologia e corporeidade com o transcendente. Isso oferece a religiosidade. Com isso, a f enquanto aspecto crtico no deixa perder o rumo. Apropria-se da objetividade da religio e da esttica da religiosidade e acrescenta-lhes a tica, enquanto grita profeticamente contra a realidade que oprime e massacra os pequenos em detrimento dos grandes e poderosos.
AQUINO JNIOR, Francisco de. A dimenso socioestrutural do reinado de Deus. So Paulo: Paulinas, 2011. DUQUE, Joo Manuel. Transmisso da f em contexto ps-moderno. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 45, n. 126, p. 205-217, maio/agosto 2013. LIBNIO, Joo Batista. F. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. ______. A religio no incio do milnio. So Paulo: Loyola, 2002. 1646
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Religio sem experincia religiosa: a proposta atesta de Alain de Botton
Fbio Ferreira dos Santos da Silva *
Resumo
A proposta lanada pelo filsofo contemporneo Alain de Botton, atravs da obra Religio para ateus, de que as religies excetuando-se suas crenas no sobrenatural e seus dogmas tm muito o que oferecer aos ateus, o tema desse trabalho. Primeiramente busca-se expor aqui as premissas fundamentais em que se baseia a tese de De Botton, quais sejam: atesmo, descrena no sobrenatural, substituio das doutrinas e dos dogmas por reflexes filosficas, a pertena humanidade de prticas e ideias hoje vinculadas s religies e, finalmente, a ideia de que possvel ser ateu e, ao mesmo tempo, valer-se de elementos das religies que sejam teis aos indivduos e sociedade. Concomitantemente, so destacados alguns pontos de diferenciao e aproximao entre a postura dos ateus ante as religies nos ltimos sculos e a atual proposta de Alain de Botton, cotejando rapidamente as teses desse autor com as posies de outros autores tambm cticos ou ateus. Em seguida, so apresentadas as ideias centrais da obra em estudo, as quais so compreendidas com base nas proposies de Mircea Eliade sobre modo de ser profano e homem moderno a-religioso. Finalmente, considerando a conceituao de religio feita por
* Mestrando em Cincias das Religies no PPG-CR/UFPB. (brahza@hotmail.com)
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De Botton e tambm sua proposta de apropriao seletiva de alguns elementos das diferentes expresses religiosas pelos ateus, questiona-se em que medida a postura deste autor no agravar, ou pelo menos, dificultar ainda mais o trabalho dos pesquisadores das religies no que se refere demarcao terica do que seja a religio ou o fenmeno religioso. Palavras-chave: Religio; Atesmo; Experincia religiosa.
1. Introduo
Alguns pensadores do final do sculo XIX e incio do XX, como Sigmund Freud, em meio empolgao com o progresso cientfico e tecnolgico, desejaram e/ou anunciaram a superao das religies pelo homem moderno, educado nos princpios da cincia, sabedor de seu valor humano enquanto ser terreno e finito. Segundo Freud, ainda que devssemos reconhecer o importante papel que as religies tiveram na construo da civilizao humana, no deveramos fechar os olhos para sua inadequao num mundo onde a cincia dissemina seus frutos obtidos pela observao, pelos estudos, enfim, pelo labor emprico-racional (FREUD, 1997, p. 59). Nos dias de hoje o bilogo britnico Richard Dawkins quem mais polemiza disseminando a ideia de que as religies so desnecessrias. Segundo esse autor, somos produtos da evoluo darwiniana (DAWKINS, 2007, p. 215) e sob esta perspectiva que devemos buscar elucidar os mistrios da natureza e da humanidade. Em seu livro Deus, um delrio, Dawkins apresenta, entre outras coisas, o lado negativo das 1648
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religies e das crenas religiosas, abordando temas como homofobia, fanatismo e a intromisso indevida de instituies religiosas em questes cientficas. Levando-se em conta o ttulo Religio para ateus, estaria o filsofo Alain de Botton confrontando as ideias de Sigmund Freud e de Richard Dawkins? Em que medida De Botton se aproxima das ideias desses autores ateus como ele no que se refere ao tratamento dispensado s religies de um modo geral? Afinal de contas, o que prope De Botton? Respondendo a essas questes, vejamos mais de perto as premissas nas quais De Botton apoia sua obra.
2. Premissas da obra
Primeiramente Alain de Botton se considera um ateu convicto, sendo seu atesmo enquadrado no que Comte-Sponville chamou de atesmo afirmativo, pois, diferente do agnstico que no supera a dvida, e do ateu negativo que nega a existncia de deuses, ser ateu afirmativo ou militante crer que Deus no existe (COMTE-SPONVILLE, 2002, p. 89). E De Botton deixa isso claro logo no incio do livro, querendo retirar qualquer dvida do leitor sobre o teor da obra que tem nas mos, a despeito do ttulo deveras ambguo. Assim, temos que a primeira premissa da qual De Botton parte para fazer suas consideraes a certeza de que Deus no existe (DE BOTTON, 2011, p.14). Nesse ponto no se v um distanciamento entre De Botton, Freud (1997, p.66) e Dawkins (2007, p.56). Os trs esto de acordo quanto ao atesmo. Outra premissa basilar para as reflexes de Alain de Botton sua descrena no sobrenatural (DE BOTTON, 2011, p. 11). Pode-se, en1649
to, perguntar: Mas se ele cr na inexistncia de deuses, no estaria a implcita a descrena no sobrenatural? Como no se trata de uma resposta muito simples ou consensual, basta destacar que a definio de atesmo aqui adotada, diz respeito exclusivamente descrena em deus ou deuses ou crena em sua inexistncia. Por isso torna-se necessrio destacar tambm a descrena em espritos, parasos, salvao, ressurreio, milagre, reencarnao, renascimentos, revelaes transcendentais, possesses espirituais e/ou demonacas, inferno, cu, nirvana, anjos e demnios. Sim, mais uma vez, De Botton se junta a Freud e a Dawkins, agora no que se refere descrena no sobrenatural. Condeno o sobrenaturalismo em todas as suas formas, afirma Dawkins (2007, p. 62), ao tempo em que Freud j havia declarado que as ideias religiosas deveriam ser abandonadas pelo homem moderno, uma vez que carecem de autenticidade e no resistem ao menor exame emprico-racional (1997, p.43). Um passo adiante e temos reflexes filosficas1 utilizadas para ajudar os indivduos a compreenderem, solucionarem e a conviverem com seus dilemas e problemas mais profundos e persistentes, assim como suas questinculas mais corriqueiras. De maneira resumida, a terceira premissa assumida por De Botton a adoo da Filosofia e dos conhecimentos seculares como fonte de sabedoria para a vida cotidiana. De Botton, falando sobre a possibilidade, mais incomum que absurda (2011, p.92), de se usar obras seculares como fonte de sabedoria para o dia-a-dia, ao invs dos livros tidos como sagrados ou de inspirao religiosa, enftico:
1 Passveis de serem encontradas, na perspectiva De Botton, no apenas em livros de Filosofia propriamente ditos, mas, tambm, em obras literrias e cientficas.
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As mesmas qualidades que os religiosos encontram em seus textos sagrados frequentemente podem ser descobertas em obras da cultura. Romances e narrativas histricas podem habilmente transmitir instruo moral e edificao. Grandes pinturas de fato fazem sugestes a respeito de nossas necessidades de felicidade. A filosofia pode, de maneira proveitosa, lidar com angstias e oferecer consolao. A literatura pode transformar nossa vida. Equivalentes s lies ticas da religio se espalham pelo cnone cultural (DE BOTTON, 2011, p.92).
Assim como em De Botton, o pensamento de Freud e o de Dawkins tambm esto de acordo que a cultura querendo dizer aqui a cultura filosfica, literria e cientfica deveria ocupar o lugar de referncia que hoje ocupado pelos livros sagrados das diferentes tradies religiosas. No que esses autores pretendam lanar os livros religiosos na fogueira, pois at mesmo reconhecem o valor literrio dessas obras, contudo, eles no se permitem crer nos contedos essenciais desses escritos, justamente por no estarem adequados ao seu modo de pensar, o qual se baseia em princpios cientficos e reflexes filosficas cticas e atestas. Como quarta premissa, tem-se a constatao feita por De Botton, de que muita coisa que nos ltimos sculos foi vinculada especificamente s religies, na verdade faz parte do patrimnio cultural da humanidade, sendo um equvoco dos ateus afastarem-se dessas coisas. O autor afirma que os ateus abriram mo de algumas importantes reas da vida em sociedade como se essas fossem prprias das tradies religiosas (DE BOTTON, 2011, p. 14). E, exemplificando sua crtica, informa sobre experincias que o cristianismo se apropriou, como celebraes de povos tidos como pagos, o ideal epicurista de convivncia 1651
comunitria e a ocupao dos esvaziados templos do antigo Imprio Romano (DE BOTTON, 2011, p.14). Segundo De Botton o desafio colocado diante dos ateus como reverter o processo de colonizao religiosa: como dissociar ideias e rituais das instituies religiosas que os reivindicaram, mas que no os detm verdadeiramente (2011, p. 15). De fato, para muitos ateus, se no para a maioria, uma tema como moralidade, atividades como peregrinaes ou reunies entre estranhos, a prtica do sermo ou a construo de um templo so, de imediato, associados ao mundo religioso, repelindo o interesse daqueles. De Botton discorda dessa associao e pensa que ao desistir disso tudo os ateus permitiram que a religio reivindicasse como seu domnio exclusivo reas da experincia que deveriam pertencer a toda a humanidade (2011, p. 14). Esse um ponto no qual nem Freud nem Dawkins viram por esse ngulo, ou, pelo menos, no se dedicaram a dissertar sobre ele. Ambos, como todos que adotaram a postura tradicional mas no nica entre os ateus no ltimo sculo, que a averso s religies, no diferenciaram com rigor entre a prtica das religies e suas doutrinas, ou, em outros termos, no fizeram distino mais detida entre o contedo doutrinrio das religies e seus mtodos de ao, quando escreveram a favor de sua extino do meio da humanidade. De maneira que quando Freud recusa as ideias religiosas e Dawkins recusa a religio, ambos esto rejeitando o que De Botton tambm recusa os dogmas e as doutrinas sobre deuses e o sobrenatural , mas no tratam com maior profundidade daquilo que De Botton pretende se aproveitar, a saber, os mtodos usados pelas religies para promoverem a vida comunitria e para mitigarem os problemas da alma decorrentes da fragilidade da condio humana (DE BOTTON, 2011, p.16). 1652
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Ora, se h ideias e prticas nas religies que so parte do patrimnio cultural de toda a humanidade, o que poderia impedir um ateu de se aproveitar delas para melhorar a sua vida comunitria, emocional ou psquica? Nada! Responde De Botton. E esta a quinta e ltima premissa identificada na obra Religio para ateus, designada pelo autor como a premissa norteadora do livro. Diz ele:
A premissa deste livro que deve ser possvel manter-se como um ateu resoluto e, no obstante, esporadicamente considerar as religies teis, interessantes e reconfortantes e ter uma curiosidade quanto s possibilidades de trazer algumas de suas ideias e prticas para o campo secular (DE BOTTON, 2011, p. 12).
E nesse entendimento De Botton est acompanhado por Michael Martin, para quem, deixando-se de lado as crenas e justificaes religiosas, um atesta poderia argumentar que as atitudes e prticas determinadas pelas crenas de uma religio valem a pena (MARTIN, 2010, p. 299). Porm, no esteve nos objetivos de Freud, nem est nos de Dawkins, dedicar-se ao estudo do que as religies teriam de til e reconfortante a oferecer aos seus contemporneos. O pensamento desses autores expe, principalmente, uma inadequao da religio para o mundo moderno ou contemporneo construdo pela cincia e pela indstria e reflete sobre os ganhos que a humanidade teria com o abandono das religies (DAWKINS, 2007, p.445) e/ou das ideias religiosas (FREUD, 1997, p.56). Dessa forma, certo que aquilo que Freud classificou como ornamentos obsoletos e objetveis das religies (FREUD, 1997, 61), e que Dawkins chamou de rituais dispendiosos e trabalhosos (DAWKINS, 2007, p. 219), se refere justamente ao que De Botton prope seja apro1653
priado pelos ateus, uma vez que tais ornamentos e rituais seriam, segundo ele, metodologicamente eficazes, atendendo muito bem s expectativas daqueles que os utilizam (DE BOTTON, 2011, p. 261).
3. Religio para ateus: a proposta

3.1 Mtodos das religies Contedos ateus Interessante como a obra Religio para ateus pode ser vista como resposta a uma pergunta feita por Richard Dawkins. Eis a pergunta: O que a religio tem de to especial para que asseguremos a ela um respeito to privilegiado e singular? (DAWKINS, 2007, p.54). De maneira resumida, Alain de Botton responde que as religies recebem o apreo e a considerao de muitas pessoas, porque elas representam o mais bem sucedido esforo humano direcionado para atender s duas necessidades centrais, que existem at hoje e que a sociedade secular no foi capaz de resolver por meio de nenhuma habilidade especial (DE BOTTON, 2011, p.12), a saber, a necessidade de viver juntos em comunidades e em harmonia apesar dos nossos impulsos egostas e violentos (DE BOTTON, 2011, p.12) e a necessidade de lidar com aterrorizantes graus de dor, que surgem da nossa vulnerabilidade ao fracasso profissional, a relacionamentos problemticos, morte de entes queridos e a nossa decadncia e morte (DE BOTTON, 2011, p.12). J a est implcita a maneira como De Botton define religio. Para ele, as religies so invenes puramente humanas, criadas para servirem s duas necessidades centrais j postas acima (DE BOTTON, 2011, p. 12). Nada de sobrenatural que seja alegado pelas tradies religiosas por De Botton crido ou considerado como til para os ateus, no que 1654
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est de acordo com o filsofo Michel Onfray. No entanto, diferentemente deste, De Botton procura no abordar a religio como criao de fices (ONFRAY, 2007, p.26), pois, retirando-se estas, aquilo que fica pode ser aproveitado de diferentes formas pelos ateus. No que se refere sua postura como ateu, vemos um Alain de Botton muito prximo do que Mircea Eliade chamou de homem moderno a-religioso2 ou homem profano, o qual seria o resultado de uma dessacralizao da existncia humana (ELIADE, 2010, p.166), e que se reconheceria como o nico sujeito e agente da Histria (ELIADE, 2010, p.165). Alm disso, so caractersticas desse homem moderno a-religioso a crena na relatividade do real, descrena no transcendente sobrenatural e num sentido a priori da existncia, o atesmo e o ceticismo, alm de uma certeza e uma vontade de no agir de maneira religiosa (ELIADE, 2010, p.165-166). Contudo, o fato de ser um homem que se quer sem religio e sem deus (ou deuses) no faz de Alain de Botton algum descuidado com tudo o que se relacione com o mundo religioso. Mesmo que busque agir como um homem profano, De Botton reconhece que ainda um homem, e, como tal, est sujeito s mesmas vicissitudes histricas e fsicas que um religioso. E essa realidade faz com que os ateus, como ele, tenham que responder, de alguma forma, s demandas advindas da precariedade da condio humana, diante das quais as religies possuem inmeras respostas e um poderoso aparato institucional para acolher e cuidar dos que as buscam.
2 Segundo Eliade, foi s nas sociedades europias modernas que o homem a-religioso se desenvolveu plenamente (2010, p.165), no devendo-se, dessa forma, generalizar, inadvertidamente, esse conceito para os indivduos sem religio de hoje, sem levar em conta suas peculiaridades histrica e culturais.
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Mas os secularistas ou as sociedades mais secularizadas, ainda no corresponderam nem esto correspondendo satisfatoriamente a essa demanda de cuidado e a essas necessidades sempre presentes na vida daquele que, desamparado pelos deuses e desprovido de meios mgicos ou milagrosos, s pode recorrer aos homens e cultura para resolver seus problemas. Ao contrrio disso, segundo De Botton, a sociedade secular tem sido injustamente empobrecida pela perda de uma srie de prticas e de temas com os quais os ateus geralmente acham impossvel conviver (2011, p.14) por os associarem equivocadamente s religies. De Botton prope, ento, que os ateus observem como as religies promovem o sentimento de comunidade, como inspiram e orientam o tratamento que deve ser dispensado aos outros, como elas educam as mentes e os corpos das pessoas, de que maneira lidam com a fragilidade humana e sua necessidade de carinho e conforto, de que forma tratam de situar o ser humano em seu devido lugar na vastido desse universo e, ainda, como as religies se valem da arte, da arquitetura e das instituies para atingirem seus objetivos. a essa forma de agir das religies, os mtodos usados para atingir a mente, o corpo e o sentimento das pessoas, que De Botton considera como a sabedoria das fs (DE BOTTON, 2011, p. 261). Sobre o quesito comunho, De Botton afirma que uma das perdas que a sociedade moderna sente de forma mais aguda a do sentimento de comunidade (DE BOTTON, 2011, p. 21). Segundo ele, sabido que todo ser humano precisa conviver, precisa de um grupo com o qual se identifique e no qual se sinta acolhido, e as religies sabem disso muito bem (De BOTTON, 2011, p.26). Por isso sugere que se observe a missa catlica e a maneira como ela consegue agrupar pessoas 1656
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desconhecidas, de diferentes origens tnicas e com diferentes nveis de escolaridade e econmico. Mesmo no sendo o hbitat ideal para um ateu (DE BOTTON, 2011, p. 27), a missa pode ensin-lo que h outros motivos alm do interesse material ou do amor romntico para se juntar a pessoas desconhecidas e com perfis diferentes do nosso. Uma sugesto feita por De Botton, com base no sacramento da eucaristia e sua liturgia, seria a inaugurao de restaurantes onde, ao invs de as pessoas se sentarem, comerem e irem embora sem nem olhar para quem estava ao seu lado, essas mesmas pessoas fossem direcionadas a se sentarem longe de amigos e parentes, e perto de pessoas desconhecidas e de origens tnicas distintas. Alm disso, inspirado no missal romano, haveria um livro no qual constariam as instrues acerca do que cada um deveria fazer, quais temas deveriam pautar a conversa e como cada um deveria portar-se naquele recinto. Dessa forma, De Botton acredita que os restaurantes poderiam se transformar em espaos de construo de sentimento de comunidade e desconstruo de barreiras sociais e preconceitos (DE BOTTON, 2011, p.37-44). Outra lio a ser aprendida pelos ateus como ensinar algum a tratar os outros de maneira gentil e respeitosa. A despeito de um pensamento libertrio que prope que os indivduos sejam livres para fazerem suas escolhas, sem qualquer coao externa ou ao paternalista, De Botton pensa que por possuirmos ainda muito de nossa necessidade infantil, por limite e orientao (DE BOTTON, 2011, p. 81), precisamos de estratgias que nos mostrem como nos relacionarmos com o vizinho, o mdico ou o mendigo. Segundo ele, No muito bom, e no fim das contas nem mesmo muito libertador, ser considerado to adulto a ponto de ser abandonado para fazer tudo como se desejar (DE BOTTON, 2011, p.82). 1657
Assim como a Mixn e o Nobre Caminho ctuplo servem para orientar a conduta de judeus e budistas, respectivamente, seria interessante que a sociedade secular e as famlias no religiosas criassem estratgias mais eficientes para orientar as futuras geraes sobre como relacionar-se com os outros. E, como sugesto, ele afirma que as tabelas de estrelinhas so boas estratgias para a formao do carter tico e moral das crianas (DE BOTTON, 2011, p.65), bem como o uso de outdoors expondo palavras como perdo, respeito e amizade, poderiam lembrar diariamente s pessoas valores to teis para a construo e manuteno de uma sociedade harmnica e menos segregada. Tambm, a exemplo dos santos padroeiros, poder-se-ia eleger uma lista de personalidades histricas, s quais fossem associadas a qualidades como coragem, fidelidade e ceticismo, servindo como modelos de conduta para as novas geraes (DE BOTTON, 2011, p.81). Sobre o processo educacional, De Botton parte da ideia de que no fim, o propsito de toda a educao nos poupar tempo e erros (2011, p.132). Dessa forma, ser de grande utilidade para a sociedade secularizada, que muito valoriza a educao, observar que as religies procuram, ao longo do tempo da vida de uma pessoa, ensinar-lhe como pensar e agir corretamente, e, ainda, como compreender e lidar com suas emoes e seus sentimentos. Diferentemente das aulas expositivas e das avaliaes escritas usadas para o treinamento da mente e para o acmulo de informaes que so oferecidas pelo ensino secular, as religies promovem, com seus sermes, rituais, retiros, calendrios litrgicos, suas peregrinaes, refeies comunais, pinturas, msicas, esculturas e construes, um processo de ensino-aprendizagem com todos os recursos possveis para influenciar nossa mente (DE BOTTON, 2011, p.134). 1658
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Entrando na questo da fragilidade do ser humano e de sua necessidade de consolo e ateno, De Botton diferencia-se de Richard Dawkins, o qual questiona se no h alguma infantilidade na crena de que o universo nos deve um consolo (DAWKINS, 2007, p. 20), alm de enfatizar reiteradas vezes que o potencial de consolo de uma crena no eleva seu valor de verdade (DAWKINS, 2007, p.20). Ora, para De Botton no esta a questo relevante a ser levantada por um ateu o qual desde cedo dispensa as doutrinas religiosas por sua implausibilidade. Porm, De Botton sabe, tanto quanto Comte-Sponville, que ser ateu no dispensa de ser inteligente e lcido (COMTE-SPONVILLE, 2002, p.94). Dessa forma, ele argumenta sobre o equvoco de muitos ateus, renomados ou no, em rotular pejorativamente como infantil uma necessidade que no passageira, mas, sim, parte de toda a existncia de uma pessoa. Diz ele:
No fervor de atacar crentes cujas fragilidades os levaram a abraar o sobrenatural, os ateus podem negar a fragilidade, que uma caracterstica inevitvel de nossa vida. Podem rotular como infantis necessidades particulares que, na verdade, deveriam ser enaltecidas como humanas, pois no existe maturidade sem uma negociao adequada com o infantil e tampouco um adulto que, regularmente, no anseie ser confortado como uma criana (DE BOTTON, 2011, p.145).
Por isso, De Botton procura aprender com as pinturas das madonas de inspirao catlica e com as esculturas de Maria, Guan Yin e de sis, no as verdades doutrinrias por trs delas, mas seu potencial de confortar os aflitos que sobre essas imagens e esculturas lanam seus olhares angustiados e sequiosos de ateno, recebendo, em troca, o ca1659
lor de um olhar acolhedor, sempre presente nas pinturas e esculturas das muitas Nossa Senhoras. Assim, ao rejeitar a superstio, deveramos ter o cuidado de no ficar tentados a ignorar os desejos menos respeitveis que as religies conseguiram com tanto xito identificar e resolver de modo to digno (DE BOTTON, 2011, p. 146). Seria o caso de os engenheiros e os artistas no religiosos trabalharem no sentido de produzir obras seculares que visem inspirar ternura e compaixo nos aflitos que povoam as grandes cidades, buscando, ainda, restaurar seu equilbrio emocional e psquico (DE BOTTON, 2011, p. 146). Com relao ao tratamento dispensado pelas religies ao tema da felicidade humana, De Botton no tem qualquer receio em louvar o pessimismo cristo. E em que o pessimismo cristo poderia ser til aos ateus ou s sociedades secularizadas? Justamente em colocar da forma adequada a questo das possibilidades de felicidade e de realizao pessoal nesta vida, enfatizando repetidamente que por sermos criaturas inerentemente defeituosas: incapazes de felicidade duradoura, assaltados por preocupantes desejos sexuais, obcecados por status, vulnerveis a terrveis acidentes e sempre morrendo, devagar (DE BOTTON, 2011, p. 158), devemos ser cautelosos no otimismo com relao aos projetos de futuro. Isso pode nos d uma maior capacidade de apreciao dos pequenos xitos dirios, de gratido por possuirmos uma habitao, amigos ou mesmo comida, alm de reduzir, mas no acabar, com nossos momentos de frustrao ( DE BOTTON, 2011, p. 156-159). De Botton destaca, ainda, a perspectiva sobre o ser humano presente na religio, pois esta , acima de tudo, um smbolo daquilo que nos ultrapassa e uma educao sobre as vantagens de reconhecer nossa insignificncia (DE BOTTON, 2011, p. 168). Ele ressalta que algu1660
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mas narrativas religiosas, como a do livro bblico de J, devem ser sadiamente descartadas em seu contedo sobrenatural, mas podem ser bem apreciadas no que se refere ao seu efeito pedaggico nos crentes. Pois assim como o personagem J pde, depois de ter ouvido Deus falar, compreender-se enquanto um ser ignorante sobre as razes profundas deste mundo e desta existncia, e insignificante comparado vastido do firmamento e das constelaes, o homem secularizado deve ser ensinado, por meio de diversas estratgias no religiosas, que ele no o centro do universo e que este o ultrapassa de diferentes maneiras (DE BOTTON, 2011, p.171). Isso poderia, entre outras coisas, ajudar a nos situarmos com lucidez nesse mundo, suprindo, ainda, uma certa carncia por ideias de transcendncia presente mesmo nos ateus (DE BOTTON, 2011, p.171). Alain de Botton discorre ainda sobre como as religies se valem das artes, da arquitetura e das instituies, para alcanar seus objetivos. Destaca que assim como para o cristianismo a arte um meio para nos lembrar daquilo que importa (DE BOTTON, 2011, p. 181), atravs da msica, das pinturas, das esculturas etc., a arte deve ser melhor utilizada pelos ateus para disseminar sua viso sobre a humanidade e o mundo, para suscitar, no observador, calma, pacincia, reflexo sobre suas vidas e, ainda, para propor uma postura social eticamente correta (DE BOTTON, 2011, p.199-204). Quanto arquitetura, De Botton retoma o debate sobre a associao feita por Plotino no sculo III entre beleza e bondade, mostrando as razes da postura catlica de valer-se de construes suntuosas, com requinte esttico e com detalhes que lembrassem aos fiis sobre as principais ideias crists. Estando na base dessa postura, no apenas a relao do belo com o bem, mas tambm a constatao de que so1661
mos influenciados por tudo aquilo em que nossos olhos pousam (DE BOTTON, 2011, p. 213). Concordando com isso, De Botton props a construo de templos seculares nos quais, ao invs de deuses, fossem reverenciados valores como a serenidade, a reflexo e a delicadeza, ou coisas como a prpria primavera (DE BOTTON, 2011, p. 216). De acordo com ele, assim como as torres espiraladas no horizonte das cidades crists medievais, esses templos funcionariam como lembretes das nossas esperanas, (DE BOTTON, 2011, p. 230), das esperanas dessacralizadas dos ateus. Finalmente, no que tange s instituies religiosas, De Botton considera indispensvel que os ateus, aprendam com elas uma forma de dar corpo s suas ideias que so postas em livros (DE BOTTON, 2011, p. 233-234). Assim como as religies utilizam obras de arte, construes, escolas, uniformes, logotipos, rituais, monumentos e calendrios na divulgao e na busca de manuteno de suas crenas nas vidas dos indivduos (DE BOTTON, 2011, p. 233), os ateus devem criar instituies que disponibilizem tambm esses recursos para a propaganda atesta e que tenham condies de criar espaos seculares que possam atender s necessidades do self interior com toda a fora e a habilidade que as empresas hoje empregam para satisfazer as necessidades do self exterior (DE BOTTON, 2011, p. 235, grifo do autor). 3.2 Mtodos das religies e ausncia de experincia religiosa Tendo identificado Alain de Botton como um homem moderno a-religioso ou homem profano, sob a perspectiva de Mircea Eliade, falta ressaltar mais detalhadamente o modo como esse homem experimenta sua existncia terrena. Segundo Eliade, o homem profano, diferentemente do homo religiosus, no assume qualquer ideia 1662
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religiosa sobre a origem do homem e do mundo, no se deixa levar pela esperana de vida aps a morte, nem cr em milagres, deuses e espritos. Dessa forma, limita suas esperanas e expectativas para essa vida e para os esforos desenvolvidos pelo homem atravs das cincias (ELIADE, 2010). No acredita, portando, na comunicao com seres sobrenaturais, nem se permite enxergar, na natureza ou na histria, qualquer hierofania. esse o modo de ser profano, no qual inexiste uma abertura do homem a-religioso para o mundo do sagrado ou do transcendente inumano (ELIADE, 2010, p.133-137). Sim, dessa forma que Alain de Botton encara a existncia. E, por isso, ao propor que se estudem as religies, com o fito de aprender algo de til e reconfortante com elas, necessariamente ele sugere o descarte de todo o contedo das religies, aproveitando-se unicamente dos mtodos utilizados por elas. Diz ele:
Eu reconheci que minha resistncia persistente s teorias sobre vida aps a morte ou sobre habitantes do cu no podia justificar o abandono de msica, edificaes, oraes, rituais, festividades, santurios, peregrinaes, refeies comunais e manuscritos ilustrados das fs (DE BOTTON, 2011, p. 14).
assim que ele mesmo j antecipa, no comeo da obra, que os religiosos poderiam reprovar duramente a maneira como ele est usando as religies, selecionando elementos de cada uma, do mesmo modo que se escolhe os alimentos num restaurante self service (DE BOTTON, 2011, p. 16). Mas ento ele se pergunta onde estaria o erro em sua postura como ateu. Diz ele:
Por que no deveria ser possvel apreciar a representao da modstia nos afrescos de Giotto e, ao mesmo tempo, ignorar
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a doutrina da anunciao, ou admirar a nfase budista na compaixo e evitar deliberadamente suas teorias de vida aps a morte? Para algum desprovido de crena religiosa, retirar algo de um grupo de fs no muito diferente de um amante de literatura que escolhe um punhado de escritores favoritos em meio ao cnone (DE BOTTON, 2011, p. 16).
Isso posto, fica fcil entender a ausncia de interesse de Alain de Botton sobre as experincias religiosas dos crentes, dos fiis. Coisas como a glossolalia, o xtase e o transe, as vises, profecias e as revelaes, a possesso demonaca ou mesmo as curas e os milagres, presentes nas diferentes religies espalhadas pelo mundo, no mereceram aqui nenhuma ateno de Alain de Botton, justamente porque ele est buscando elementos que os ateus possam utilizar na vida diria, sendo, portanto, muito difcil para um descrente em deuses e no sobrenatural, identificar uma utilidade para tais experincias. No entanto, De Botton considera que para responder necessidade de estarmos sempre conectados por meio dos sentidos a ideias de transcendncia (2011, p. 171), deveramos, tal qual os religiosos fazem com seus cones, esculturas e demais smbolos do transcendente, adotar estratgias de visualizao das estrelas e dos astros espaciais em geral, para que, dessa forma, possamos nos situar neste universo da maneira correta, sem os desvios de megalomania e de ansiedade que nos assaltam constantemente (2011, p. 171). Segundo De Botton, sabedores que somos de que a realidade do mundo ultrapassa a capacidade de compreenso de nossas mentes e nosso poder de controle, um Templo Reflexo, localizado num lugar silencioso e desabitado como alguns monastrios, poderia suscitar, mesmo nos ateus, uma 1664
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experincia interior onde equilbrio, calma e paz seriam seus frutos imediatos (2011, p. 170). Porm, De Botton no v a uma atitude religiosa, ou mesmo uma experincia religiosa nos moldes tradicionais j consagrados por Rudolf Otto (2007) ou, recentemente, pelo italiano Carlo Greco (2009). Uma passagem da obra de Freud particularmente esclarecedora sobre a postura de homens como De Botton. Vejamos.
Os crticos insistem em descrever como profundamente religioso qualquer um que admita uma sensao da insignificncia ou impotncia do homem diante do universo, embora o que constitua a essncia da atitude religiosa no seja essa sensao, mas o passo seguinte, a reao que busca um remdio para ela. O homem que no vai alm, mas humildemente concorda com o pequeno papel que os seres humanos desempenham no grande mundo, esse homem , pelo contrrio, irreligioso no sentido mais verdadeiro da palavra (FREUD, data, p.52).
Embora no seja impossvel que algum considere essa sensao de insignificncia ou essa experincia interior do homem descrente e ateu, como uma experincia religiosa autntica. Contudo, cabe ressaltar a o quo diferente se afigura a experincia qual Freud e De Botton se referem, com relao, por exemplo, ao que Otto denominou como sentimento de criatura, sendo este o sentimento da criatura que afunda e desvanece em sua nulidade perante o que est acima de toda criatura (OTTO, 2007, p. 41). Verdadeiramente diferente, pois, como bem enfatizou Eliade, um homem profano, como De Botton, no acredita em deuses criadores e assume uma existncia trgica (ELIADE, 2010, p.165), no sentido de no vislumbrar qualquer ao confortadora ou re1665
dentora por parte de um poder superior inumano. No entanto, ressalta Eliade, essa sua escolha existencial no desprovida de grandeza (2010, p.165). Grandeza esta reconhecida e divulgada por De Botton.
4. Consideraes Finais
Definitivamente no foi a inteno de Alain de Botton propor uma religio para os ateus3, embora uma primeira leitura do ttulo da obra possa sugerir esse entendimento. No entanto, basta comear a leitura para se perceber que ao contrrio de querer formar uma nova religio, com base em pensamentos ateus, De Botton quer se apropriar dos diversificados mtodos usados pelas religies tanto para inspirar sentimento de comunidade e de harmonia, quanto para servir s nossas necessidades espirituais, como consolo diante da morte e compreenso diante dos mistrios da existncia (DE BOTTON, 2011, p.16). E isso porque, para ele, as religies so intermitentemente teis, eficazes e inteligentes demais para ser deixadas somente para os religiosos (2011, p. 261). Finalmente, embora no tenha manifestado explicitamente o desejo de criar uma religio ateia4, quando De Botton sugere que os ateus
3 At porque, segundo De Botton, comentando sobre a tentativa de Auguste Comte em implantar na Frana do sculo XIX uma Religio da Humanidade, o maior erro conceitual de Comte foi rotular seu esquema como religio, pois aqueles que resistem da f raramente so indulgentes em relao a essa palavra emotiva, tampouco a maioria dos ateus adultos de pensamento independente tem atrao pela ideia de participar de um culto (DE BOTTON, 2011, p.257). 4 Algo plenamente possvel a ser considerada a concluso de Michael Martin, de que o budismo, o jainismo e o confucionismo podem ser considerados religies ateias, j que poderiam subsistir sem qualquer crena em quaisquer deuses (MARTIN, 2010, p. 299).
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se agreguem em instituies, com o fim de dar suporte propaganda atesta e de criar ambientes onde os ateus possam se confraternizar e ter assistncia para seus problemas da alma, no se pode ver a um tipo de organizao religiosa? Ou, no fim das contas, seriam as experincias religiosas dos fiis e as doutrinas que as justificam, e no suas prticas esvaziadas dessas, o objeto especificamente religioso? Em todo caso, continua em aberto esse debate entre os pesquisadores das religies, e essa proposta de Alain de Botton colocou, ao que nos parece, um pouco mais de lenha nessa fogueira sempre reascendida que a busca pela especificao do que seja ou no um fenmeno religioso.
5. Referncia Bibliogrfica
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A religio na experincia de vida ftica. Anlise da experincia religiosa luz da fenomenologia hermenutica
Paulo Srgio Lopes Gonalves *
Resumo
Objetiva-se nesta comunicao, apresentar a anlise fenomenolgico-hermenutica de Martin Heidegger sobre a religio em Santo Agostinho. Justifica-se este objetivo, o fato de que, tomando por fundamento a obra Phnomenologie ds Religisen Lebens (1920-1921), especificamente a lio intitulada Augustinismus und Neuplatonismus, em que analisa o livro X das Confisses de Santo Agostinho, e a obra Ontologie. Hermenutik der Faktizitt (1923), em que so apresentados os elementos fundamentais de uma ontologia ou fenomenologia-hermenutica da facticidade, torna-se possvel efetuar uma anlise fenomenolgico-hermenutica da religio, inferindo uma concepo de religio como experincia religiosa. Assim sendo, identificando filosofia com fenomenologia, definido o conceito de mundo de modo tripartido mundo de si, mundo dos outros e mundo ambiente , explicitada a concepo de histria e efetiva-se a anlise fenomenolgico-hermenutica da religio com centralidade na faktische Leben* Doutor em Teologia pela Pontificia Universit Gregoriana de Roma, Ps-doutor em Filosofia pela Universidade de vora (Portugal). docente-pesquisador em Filosofia e Teologia do Centro de Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica de Campinas e lder do grupo de pesquisa tica, Epistemologia e religio.
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serfahrung. Deste modo, reala-se a relevncia da memria para se alcanar a beata vita, as tentaes da carne, dos olhos e da soberba, e a importncia da categoria curare nas experincias de decadncia e de acesso que o homem realiza em sua vida. Sero acrescentados ainda a esta anlise, elementos inferidos da leitura da obra A verdadeira Religio (391) do pensador de Hipona, na qual desenvolve tambm as tentaes supra mencionadas, de modo diverso ao livro X das Confisses, mas passvel de aplicao da fenomenologia hermenutica, possibilitando ampliao de anlise. Conclui-se que a fenomenologia hermenutica centra-se na existncia compreendida como vida ftica para compreender e interpretar a religio como experincia religiosa. Palavras-chave: fenomenologia hermenutica, faktische Lebens erfahrung, curare, experincia religiosa.
1. A anlise fenomenolgico-hermenutico no encontro entre dois pensadores

Objetiva-se neste artigo, aplicar a anlise fenomenolgico-hermenutica heideggeriana sobre a experincia religiosa de Santo Agostinho. Justifica-se este objetivo dois elementos fundamentais: o encontro de dois pensadores grandssimos de pocas distintas que se preocuparam, a modo prprio, com o sentido da existncia humana, e com o carter contemporneo da anlise fenomenolgico-hermenutica da religio. Martin Heidegger (1889-1976) nasceu em uma famlia crist, estudou filosofia e teologia com jesutas, doutorou-se, tornou-se livre 1670
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docente, vivenciou a influncia neotomista da poca oriunda do magistrio eclesistico catlico, elaborou um trabalho filosfico sobre Duns Scotto, apropriou-se da filosofia da existncia de Soren Kierkegaard, da fenomenologia de Edmund Husserl, da hermenutica da Friedrich Schleiermacher e de Wilhelm Dilthey (MAC DOWEL, 1993). Ministrou seu curso sobre Fenomenologia da Vida Religiosa (HEIDEGGER, 1995) em 1920-21, em que conceitua a fenomenologia da religio, analisa algumas cartas de So Paulo, o livro X das Confisses de Santo Agostinho e a mstica medieval. Nesta obra, concentrou-se na categoria faktische Lebenserfahrung, aprofundando-a em outras duas obras: sobre a anlise fenomenolgica sobre Aristteles (HEIDEGGER, 1985) e outra sobre ontologia hermenutica da facticidade (HEIDEGGER, 1982). Tem-se ento uma trilogia que se tornou fundamental para a elaborao de uma fenomenologia hermenutica mediante a qual se torna possvel uma anlise da religio (GONALVES, 2012a). A fenomenologia hermenutica conceituada como acesso de compreenso e interpretao da existncia humana, concebida como faktische Lebenserfahrung. Para assumir este conceito, o filsofo alemo desenvolveu a concepo de mundo como conjunto de significaes acerca do que o homem experimenta em sua vida. Este conjunto tripartido em mundo de si Selbstwelt mundo dos outros Mitwelt e mundo ambiente Umwelt . Esses mundos so denominados de mundos genunos da vida genuine Lebenswelt pelos quais a fenomenologia hermenutica desenvolve a centralidade da faktische Lebenserfahrung em sua anlise, explicando o significado de experincia oriundo do carter histrico de mundo. Por meio deste alcana-se a vida efetiva, experimentada em seus diversos contextos de vida, em situaes hermenuticas prprias e determinadas. Tem-se ento, o como 1671
a vida tornou-se mundanamente efetiva. Nesta anlise ordena-se o que se experimentou, elabora-se um verbum internum que possibilita compreender e interpretar o sentido do que se experimentou como mundo de vida vivida faticamente. A anlise fenomenolgico-hermenutica da religio efetuada por Heidegger concentra-se na religio enquanto experincia religiosa oriunda da experincia de vida ftica. Deste modo, Heidegger faz com preciso a distino entre fenomenologia da religio e teodicia, trazendo tona diferena entre a anlise da religio e a anlise da questo de Deus. Efetua-se a distino entre fenomenologia da religio, psicologia da religio e histria das religies, acentuando a identidade filosfica da anlise fenomenolgica, principalmente por realiz-lo mediante a vertente hermenutica, por ele assumida. A escolha que Heidegger faz de Santo Agostinho para analisar a religio luz de sua fenomenologia hermenutica no aleatria. Santo Agostinho um dos maiores pensadores cristo em toda tradio ocidental crist (TROELTSCH, 1915). Sua importncia no incide apenas na teologia, especificamente na histria do dogmas (HARNACK, 1910), mas tambm na filosofia, nas cincias do esprito (DILTHEY, 1970) e em outras reas do saber, tais como a psicologia, o direito e poltica. Sua obra vasta e muitos so os trabalhos a respeito de sua vida e obra ou de algum de seus temas (GILSON, 1943). A prpria vida de Agostinho indica sua inquietao, sua busca por algo que deu sentido sua prpria existncia, que o fez converter-se ao Cristianismo, sem desprezar todos os seus nexos vivenciais e esse o caso da influncia maniquia em sua teologia a fim de compreender e aprofundar a f crist. Com isso, esse pensador cristo desenvolveu diversos tratados teolgicos que possuem na filosofia, uma companheira ou um 1672
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momento interno de sua prpria produo teolgica (LETTIERI, 1995: MATTHEWS, 2007, pp. 7-39). Ao utilizar-se da filosofia, sem negar o seu passado junto aos maniqueus, Agostinho apropriou-se do platonismo e do neoplatonismo para produzir sua teologia, elaborou sua experincia mstica e os diversos tratados, dentre os quais se destacam a Trindade, a Graa e a Antropologia. Sua metodologia caracterizou-se como caminho de via interior, apreendendo-se da filosofia como ars bene vivendi, para alcanar a sabedoria, a verdadeira felicidade, a virtude e verdade. Assim sendo, Agostinho visou a beata vita, compreendendo-a como encontro com Deus, mas em nenhum momento imaginou ou demonstrou algo similar, que esse encontro fosse desvinculado da histria que constitui a existncia humana (LETTIERI, 1988). Por isso, a busca de Deus se caracteriza por compreender a histria humana, o amor em sua condio de caridade que emerge do interior do homem, mediante a graa de Deus, e que desperta como desejo de Deus, com a possibilidade de entrar em tenso com outros desejos (ARENDT, 1997). Mas Deus ser constantemente buscado por Agostinho, exigindo uma permanente ateno para o significado da beata vita e, por conseguinte, verdadeira religio, espiritualidade, ao conhecimento mediante a articulao entre f e razo, e abertura do homem graa de Deus, que amor, para que, ao receb-la, o homem passe tambm a amar a Deus (PASTOR, 2000). Nas Confisses (AGOSTINHO, 2000),o pensador de Hipona assume um estilo de confisso que no sinnimo exclusivo de confisso dos pecados, mas de relato acerca da sua prpria vida. No se trata de um relato meramente descritivo, mas analtico e fundado na sua prpria existncia. Com toda evidncia, encontra-se na obra conota1673
es de responsabilidade moral do homem pelo erro e pelo pecado e, por conseguinte, que impulsionam o homem a olhar para um princpio gerador da verdadeira moral: Deus. Com isso, Agostinho concentra-se na busca de Deus no interior de sua vida e, por isso, ainda que sua obra possa parecer uma autobiografia, seu intento relacionar-se com Deus, efetuando a experincia do amor (FISCHER, 2002; CERQUEIRA GONALVES, 2002). A obra Confisses constituda de treze livros, sendo que os nove primeiros se referem ao passado de sua vida, os trs ltimos apontam para uma teologia da criao e o dcimo corresponde sua vida presente. Com isso, de acordo com Heidegger, Agostinho se encontra em estado meditativo acerca do presente de sua vida e, em profundo dilogo com Deus mediante o dilogo consigo mesmo, aprofundando o seu eu interior, atendo-se sua intimidade mais ntima, remetendo-se memria, ao conceito de beata vita, s tentaes e s molstias, tendo como perspectiva fundamental o cuidado com a vida (GONALVES, 2012b). Esta anlise fenomenolgico-hermenutica de Heidegger propicia no apenas compreender a experincia religiosa de Agostinho no livro X das Confisses, mas tambm efetivar um movimento de retroao hermenutica, pelo qual tambm possvel visualizar a faktische Lebenserfahrung na obra A verdadeira religio (AGOSTINHO, 2002), elaborada em 390, com evidente conotao apologtica do Cristianismo em sua relao com as religies pags. No entanto, a busca da beata vita j era o objetivo fundamental de Agostinho e para encontr-la, o pensador de Hipona j se confrontava consigo mesmo, ainda que com menos tenses do que nas Confisses, e se apoiava na f crist para conceber e encontrar a felicidade: Deus. 1674
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Diante do exposto, a anlise da experincia religiosa em Santo Agostinho luz da fenomenologia hermenutica de Martin Heidegger encontra na busca do sentido da existncia humana, percebida na faktische Lebeneserfahrung, o ponto fundamental em que esses dois pensadores de pocas distantes e distintas, de perspectivas diversas e prprias se encontram para a reflexo sobre o que o crucial na vida humana: beata vita. E no poderia ser outro o canal que possibilita buscar e encontrar essa vida: a religio, concebida como experincia religiosa realizada na experincia de vida ftica.
2. Experincia religiosa na tenso entre Deus e o homem: a anlise heidegeriana do livro X das Confessiones de Agostinho
A anlise heideggeriana concentra-se em estruturar o livro X das Confisses em Introduo captulos de I a VII a memria captulos de VIII a XIX a beata vita captulos de XX a XXIII o como do perguntar e do ouvir captulos XXIV a XXVII o curare como trao fundamental da vida fctica captulos XXVIII a XXIX a primeira forma de tentao: concupiscncia da carne captulos XXX a XXXIV a segunda forma de tentao: concupiscncia dos olhos captulo XXXV a terceira forma de tentao: a soberba captulos XXXVI a XXXVIII a auto-complacncia diante do si mesmo captulo XXXIX e a molstia como facticidade da vida concluso . Essa anlise est sintetizada no mbito da memria, da beata vita, das tentaes, e da molstia concebida na perspectiva do curare (GONALVES, 2011, pp. 69-92). A memria um tema bastante desenvolvido por Agostinho e fundamental na sua compreenso de Deus e do homem, alm de ter 1675
servido fundamentao filosfica de investigaes sobre o amor e a histria. Trata-se de um elemento que constitui o homem que se refere ao tempo, no apenas como passado, mas tambm como presente e futuro. Pela memria, o homem se coloca diante de sua prpria vida ao recordar o seu passado e recordando-o, remete-o ao seu presente, e ao prospectar o seu futuro, antecipa-o medida que se lembra em faz-lo. Ao se colocar diante de sua prpria vida, o homem experimenta seus afetos, denominados como pertubationes animi, desenvolvidos como cupiditas, laetitia, metum et tristitia, em funo de que a memria vida e por isso, corresponde essencialmente ao modo de existncia humana. Pela memria, o homem desenvolve os sentimentos da alma, atm-se imagem que se manifesta primeira vista e sua respectiva representao, e at mesmo aos eventos esquecidos, os quais so lembrados em funo da atividade da memria (AGOSTINHO, 1997, pp. 281-292). A importncia da memria crucial ao homem, porque ela o remete ao seu eu, sua interioridade e, por conseguinte, aquilo que o buscado pelo prprio homem: Deus. Dessa forma, afirma-se que a memria a vida do homem e nela que se encontra o que o homem mais deseja: Deus (HEIDEGGER, 1995, pp. 182-192). Pela memria, o homem concebe a beata vita, elemento fundamental para encontrar o buscado. A beata vita no um estado especfico que o homem alcana, em um determinado momento e espao, nem mesmo uma situao que se encerra em um estado que, conceitualmente a verdade acabada. A beata vita o que o homem busca medida que busca Deus. Essa busca ativada mediante a articulao da memria com a conscincia do homem, que o remete ao seu si mesmo (AGOSTINHO, 1997, pp. 292-301). Com isso, o homem despertado 1676
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pelo desejo da beata vita, se defronta com a sua vida ftica, se debrua nela para encontrar a verdadeira vida, vivida na alegria e no gozo. Ao debruar-se na prpria vida, visando encontrar a beata vita, o homem se interroga a si mesmo e, com o auxlio da memria ativada pela alma, recorre aos seus afetos e, conhecendo os seus sentimentos, busca conhecer o seu eu para encontrar a Deus. Desse modo, a busca de Deus, enquanto busca da beata vita no acontece sem a experincia de decadncia em concomitncia com a experincia do acesso. Por isso, a formao do eu, necessria para buscar e encontrar a beata vita, exige que a vida ftica tenha como trao fundamental o curare, a fim de que o homem mergulhe no todo de sua vida. E ao realizar esse mergulho, o homem far a experincia da disperso, possibilitando-lhe vivenciar o timor e o desiderum, a prosperitas e a adversitas, atingindo o pice da prpria existncia (HEIDEGGER, 1995, pp. 192-210). Na busca da beata vita, mediante o curare, o homem se defronta com as tentaes. Agostinho destaca trs tentaes: a da carne, dos olhos e da soberba. A anlise heideggeriana totalmente isenta de moralismo e prescries previamente estabelecidas, e imbuda do fio condutor de sua fenomenologia: a vida ftica (PGGELER, pp. 29-48). O princpio heideggeriano de que toda tentao remete concupiscncia, compreendido como desejo humano contnuo de uma concentrao mundana objetiva de poder de atrao. Esse poder mundano colocado em perspectiva confessional, confrontado com o prprio comportamento humano frente a ele. Novamente, a questo do eu humano fundamental para a busca da beata vita, pois o homem se defronta consigo mesmo, pergunta sobre sua prpria identidade, exercitando dessa maneira, o seu prprio dinamismo existencial em seu quotidiano (HEIDEGGER, 1995, pp. 210-214). 1677
A tentao ou concupiscncia da carne (AGOSTINHO, 1997, pp. 301-309) corresponde ao desejo e ao desenvolvimento da atrao pelos aromas illecebra odorum pelos prazeres dos ouvidos voluptas aurium e dos olhos voluptas oculorum , e por outros estmulos exteriores operatores et sectatores pulchritudinum exteriorium . Esses desejos articulam delcias e calamidades, volpia por ultrapassar fronteiras e necessidade em limit-las, o perigo em errar ao atender o desejo e gozo por realiz-lo. Disso resulta uma interrogao fundamental: pode o homem buscar a Deus realizando os desejos da carne? Ao intentar-se em responder a essa interrogao, o homem se defronta com o desafio de viver autenticamente sua existncia, vivendo essa experincia de modo histrico-existencial e, por conseguinte, tomando as decises necessrias no bojo da prpria vida. aqui que se encontra nexo existencial da experincia religiosa: ao defrontar-se com os desejos da carne, o homem interpelado deciso, adentrando-se em situaes de risco e de insegurana, e tambm em situaes de segurana e em experincias de apropriao dos resultados acessveis aos afetos do esprito. O homem entra no horizonte da deciso dentro de uma totalidade vital, cuja disposio relacionada experincia ftica da prpria vida, podendo experimentar a misria e a luz verdadeira (HEIDEGGER, 1995, pp. 214-222). A tentao ou concupiscncia dos olhos (AGOSTINHO, 1997, pp. 309-315) possibilita que o homem desenvolva a curiosidade frvola do saber, em funo de que o seu despertar ao conhecimento marcado por um apetite des experiendi que desemboca na nsia pelo conhecimento do desconhecido, daquilo que continua coberto. Por essa curiosidade o homem pode decair na magia, na mstica e na teosofia, mas tambm pode encontrar a luz verdadeira medida que o prprio su1678
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porta que o homem, ao desenvolver essa curiosidade, decida por ver a luz que clarifica a sua prpria realidade (HEIDEGGER, 1995, pp. 222227). Ao analisar a tentao ou concupiscncia da soberba (AGOSTINHO, 1997, pp. 315-321), Heidegger incide no estado de esprito do homem, da vigncia de sua experincia ftica e mundana. O homem desenvolve a soberba medida que aspira ser simultaneamente temido e amado, de buscar louvor prprio que o coloca em patamar que o enche de prazer. No entanto, o homem aspira tambm a beata vita e esta, por sua vez, donum, gratia, iustitia Dei, propiciando-lhe tomar conscincia de que o louvor a Deus maior que a vanglria prpria, embora a tenso entre ser louvado de modo mais intenso que louvar a Deus, esteja presente na vida humana. Isso acontece porque o homem busca a Deus, estando imerso no mundo, compartilhando-se dele e, por conseguinte, entregando-se aos nexos de sua prpria existncia (HEIDEGGER, 1995, pp. 227-234). Ao defrontar-se com as tentaes, o homem se coloca diante de sua auto-complacncia (AGOSTINHO, 1997, pp. 321-326), porque ele pode tomar por boas as coisas no boas, est aberto possibilidade de alcanar a Deus, possui o mrito naquilo que realiza e est aberto decadncia que sua insero e compartilhamento no mundo. Com isso, o homem se apresenta no mbito ntico de sua existncia, conforme sua histria existencial, se torna capaz de mergulhar no mundo compartilhado buscando o buscado, vivenciando em sua existncia, o acesso como bonum e a decadncia como possibilidade de experimentar as tentaes (HEIDEGGER, 1995, pp. 235-241). Diante desse caminho da existncia, Heidegger aponta a molstia como facticidade da vida, realizada na decadncia e no acesso da exis1679
tncia. Por isso, o homem se descobre ao viver a vida, compreendendo-a como um conjunto de possibilidades da tentatio. Isso significa que medida que o homem experimenta a molstia identificada com a facticidade de vida decadncia e acesso , em funo da determinao de seu sentido, pelo modo genuno de vida, aciona o curare como ateno, ocupao, preocupao com vida ftica. Seu desdobramento se efetiva na importncia da existncia vital concebida em seu todo e em seu dinamismo de decadncia e acesso, na necessidade do homem viver a vida tomando suas decises e caminhando abrindo novos caminhos de existncia. Ao cuidar da vida em, sua facticidade, o homem efetua a experincia religiosa, encontra-se com o que ele busca: Deus. Assim sendo, Deus no para o homem um ente absoluto e supremo, inacessvel, mas o outro encontrado medida que esse mesmo homem mergulha na existncia de sua vida, decaindo e ascendendo, assumindo a sua histria, tornando-a existencialmente real e efetiva, confrontando-se com as tentaes e decidindo constantemente pela busca da beata vita (HEIDEGGER, 1995, pp. 241-246).
3 A retroao hermenutica da faktische Lebenserfahrung; A Verdadeira Religio

3.1 A verdadeira religio e a filosofia A anlise fenomenolgico-hermenutica de Heidegger no livro X das Confisses possibilita constatar a preocupao com a beata vita em sua obra A verdadeira Religio (AGOSTINHO, 2002) de 390, cuja situao hermenutica a do mbito de um pensador recm convertido ao Cristianismo, com a convico de articular f e razo, ainda que com a visvel influncia platnica e neoplatnica. Verifica-se a relevncia da 1680
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experincia de vida ftica, presente no mbito da prpria existncia de Agostinho que, dirigindo-se ao seu amigo Romaniano, objetiva apontar o caminho da felicidade ou o modo como se busca a beata vita. Agostinho estrutura esta obra em cinqenta e cinco captulos, divididos em prlogo, seis partes e uma concluso, cujo objetivo fundamental apresentado em seu prlogo, defender a religio crist como verdadeira religio diante do contexto de multiplicidade de religies pags e de possibilidades de culto (AGOSTINHO, 2002, pp. 25-37). Em sua estrutura, explicita-se a essncia do Cristianismo, a doutrina do mal e sua restaurao, a bondade da criao, a salvao do homem mediante a f e a razo, e a trplice restaurao do homem por meio da reflexo, da caridade e da busca da verdade. Embora o tema da obra aponte para a preponderncia da f e, por conseguinte, por uma eminncia teolgica em todo o trabalho, ressalta-se a funo da filosofia na prpria compreenso da revelao divina e na experincia religiosa intrnseca prpria experincia de vida ftica. Alis, a funo da filosofia j havia sido realada na obra Contra os Acadmicos (AGOSTINHO, 2008), escrita em 387 no contexto de dilogo, em uma casa de campo, de Agostinho com Alpio e os jovens Trigcio e Lucncio. Nessa obra, o pensador de Hipona j levantava um conjunto de perguntas sobre o assunto: O que a felicidade? Como alcan-la? Que identificao h entre felicidade e verdade? Seria a felicidade uma circunstncia pontual de perfeio ou a prpria busca da verdade? Se a verdade se identifica com a sabedoria, ento ao buscar a verdade, o sbio j possui a sabedoria? As respostas a essas perguntas possuem conotao filosfica e explicitam a funo da vera philosophia na prpria busca da verdade e na concepo da verdade como aquela que vem ao encontro do homem. Neste sentido, a vera philosophia guia 1681
o homem em sua vida, possibilitando-lhe encontrar-se com a verdade revelada de Deus, que o prprio Cristo. Nesta perspectiva, a filosofia possibilita ao homem compreender sua estrutura antropolgica e o Cristianismo como verdadeira religio, distinguindo-o das religies pags e concebendo-o como via da busca e do encontro com beata vita. A afirmao de que o Cristianismo verdadeira religio implica em apontar que o caminho da felicidade a busca do nico Deus, princpio de todos os seres, origem, aperfeioamento e coeso de todo o universo. Ao seguir a verdadeira religio, o homem possui a mente purificada para captar a verdade, concebe a filosofia em profunda consonncia com a religio, acentuando a explcita relao entre f e razo. Disso decorre que o Cristianismo enquanto verdadeira religio e imbudo das verdades acerca da encarnao, da paixo, da morte e da ressurreio do Senhor, da Virgem Maria, da ressurreio dos mortos, do juzo final e da ressurreio da carne, traz tona a revelao de um Deus nico e trinitrio, criador do homem. este Deus que deve ser adorado, ser servido pela razo, que iluminada pela f, possibilita ao homem a compreenso de que a religio perfeita irradia a inefvel misericrdia de Deus e o discernimento racional do homem para segui-la (AGOSTINHO, 2002, pp. 38-45). 3.2 O mal e a salvao no homem. Ao afirmar o nico Deus adorado pela verdadeira religio, Agostinho no ignora o mal experimentado pelo homem tampouco o atribui a Deus, concebido como o Principium por excelncia. No entanto, no Deus a origem do mal, pois como forma incriada Criador e principum de todo equilbrio csmico e o Uno imutvel, garante a bondade da criao, a beleza e a defectibilidade de todas as criaturas, benignas 1682
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por excelncia. Ora, para a compreenso da origem do mal deve se considerar a passagem do eterno bem para o bem temporal, do bem espiritual para o bem carnal, do bem inteligvel para o bem sensvel, do Sumo bem para o bem nfimo. Na ocorrncia de tal passagem, o homem exercita a sua vontade e o seu livre arbtrio, porque a alma que o constitui racional, intelectiva e imbuda de afectionis e, por conseguinte, possui vontade prpria. Neste sentido, o mal no entidade ontolgica, mas a ao feita mal, a corrupo, o bem alterado e privado de ser realizado. Nisso se situa a concupiscncia que possibilita a seduo da alma pelos desejos efmeros e pela beleza fugaz do corpo que leva o homem a pecar, cuja conseqncia fundamental o afastamento de Deus por parte do homem. Ao considerar que o mal se origina da ao humana, Agostinho o v sob sua reverso: o tornar-se bem para que se tenha acesso beata vita. Esta reverso possvel, porque a vontade da alma, oriunda da graa de Deus, concedida ao homem pela mediao de Cristo, ontologicamente boa e benigna. Alm disso, o carter racional da alma propicia ao homem a compreenso do exemplo de Cristo e a abertura graa divina, para que se reerga, tendo boa vontade, convertendo as tribulaes da vida em instrumento de fortaleza, transformando a abundncia dos bens materiais em robustecimento de sua temperana, e as tentaes em prudncia de efetivo vigilante (AGOSTINHO, 2002, pp. 46-57). Ao visualizar o mal, sua origem no homem e a possibilidade de sua reverso, Agostinho situa a salvao na f e na razo, pois ambas se convergem na prpria histria vital do homem, na experincia sensitiva e corprea e na prpria experincia racional da alma. Esta posio se sustenta na tese de que o homem recebe de Deus auxlio para honrar a benignidade da natureza humana. A f possibilita ao homem 1683
compreender a pedagogia divina de revelao, cuja autoridade prepara o homem para a reflexo e propicia que a razo o conduza compreenso e ao conhecimento do Deus nico. Por isso, a f ilumina e acompanha a razo no processo do conhecimento que o homem faz de Deus (AGOSTINHO, 2002, pp. 64-68). No mbito da f, a salvao est estampada sobre os critrios da histria e da profecia, pelos quais se tem acesso aos sinais visveis da revelao de Deus. Esses sinais se efetivam historicamente, respeitando as diversas idades do homem: a experincia unicamente do humanum, a iniciao tendncia ao divino, a conjugao do corpo com sua alma em suas aes. Desta forma, o homem enfrenta os turbilhes da vida, experimenta a sapincia e alcana o pice da maturidade, para desembocar na eternidade da vida, tornando-se o homem novo e justificado. Em suas diversas idades, o homem convive com suas duas dimenses: a do homem velho e do homem novo, do homem exterior e do homem interior. Os mpios constituem a humanidade velha e exterior, e os justos constituem a nova humanidade, o povo santo de Deus. Para que houvesse os justos, Deus estabeleceu pedagogicamente suas normas, estabelecendo seus auxiliares patriarcas e profetas para revelar o seu mistrio e o da humanidade, cuja extenso se efetiva na Igreja catlica que, por sua vez auxilia a Deus na efetividade de sua lei fundamental (AGOSTINHO, 2002, pp. 68-76). No mbito da razo, a salvao se situa na capacidade do homem contemplar a natureza, assumir sua responsabilidade na criao e desenvolver a humildade para acolher a superioridade de Deus. Ao contemplar racionalmente a beleza da natureza, o homem se situa na lei natural, no movimento dinmico dos corpos, compreendendo a elevao gradual realidades imperecveis e permanentes Alm disso, d1684
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-se conta de superioridade em relao s outras criaturas, por obter a razo. Deste modo, o homem constitudo por corpo e alma pode julgar as diversas situaes de vida e perceber a Verdade no julgamento do esprito, cuja inteleco est na harmonia que assegura integridade e beleza as obras criadas. No entanto, os juzos humanos no esto acima da lei imutvel que provm o Uno eterno: Deus de quem emana a Verdade, que o Verbo eterno, que possui o ser do Principium (AGOSTINHO, 2002, pp. 77-91). Quando o homem se ordena racionalmente pela Verdade o Verbo eterno ento se torna o homem espiritual que, por sua vez, julga tudo porque est com Deus e compreende com pureza, ama com caridade e identifica-se com a lei imutvel. Este homem est imerso no mundo corpreo, experimenta as diversas sensaes, podendo inclusive experimentar a inverso dos valores das imagens mundanas e as iluses da alma. No entanto, sua virtude est em abrir-se luz verdadeira que possibilita discernir os enganos e as iluses da realidade verdadeira que vem de Deus. Por isso, torna-se fundamental que a alma do homem espiritual, repouse os seus pensamentos, amando somente a Deus, objetivando assemelhar-se ao Verbo eterno, a Verdade, a forma das coisas verdadeiras (AGOSTINHO, 2002, pp. 91-93). 3.3 Vencer o pecado mediante a trplice restaurao Este o momento crucial da obra A verdadeira religio no que se refere sua unidade com as Confisses. J se evidenciou em toda a exposio que o mal no possui origem em Deus e, por conseqncia o pecado tambm no provm de Deus. Tambm j se evidenciou que os pecados propiciam a iluso do homem, a negligncia da verdade e maior amor s obras divinas que ao prprio Deus. Assim sendo, 1685
Agostinho chega idia de que a concupiscncia, o desejo intrnseco ao homem de projetar-se em si mesmo, propicia a impiedade, o mau uso do livre arbtrio, a idolatria que leva ao abandono da verdadeira religio: a do Deus nico. A concupiscncia se situa ento em forma trplice: a da carne aos vis prazeres , a dos olhos curiosidade e a da ambio do sculo soberba . A vitria sobre elas pode acontecer mediante a domao do prazer, a humildade diante da soberba e a fidelidade a Deus em relao curiosidade (AGOSTINHO, 2002, pp. 94-98). Para afirmar a restaurao das concupiscncias, Agostinho aponta a via interior da presena da verdade no homem. Isso significa que a verdade, a luz verdadeira de Deus no est no mundo exterior, mas no prprio homem. Essa luz propicia a certeza mesmo no momento da dvida medida que essa mesma dvida propicia a procura do fundamento da certeza, a visualizao da beleza da vitalidade orgnica do corpo humano, o ordenamento das criaturas para a beleza do universo e a prpria interveno da Providncia divina. Desta forma, h uma beleza ascendente nas criaturas e aceit-la possibilita o superar o pecado, a negao da transcendncia humana, o afastamento do homem do todo csmico, a emancipao em relao justia. Diante do pecado, o homem interpelado pela Providncia divina virilidade do auto-domnio, aderindo prudncia e temperana, para ter o bem com a prpria verdade (AGOSTINHO, 2002, pp. 98-106). A trplice concupiscncia ento o trplice pecado do homem: o homem carnal, curioso e soberbo, reduzindo-se sua corporeidade, a contemplao do mundo exterior e a egolatria. Para superar a trplice concupiscncia, Agostinho prope a trplice restaurao mediante a reflexo, a caridade e a busca da verdade. 1686
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A primeira restaurao da reflexo, que serve como remdio contra a concupiscncia da carne. Aqui, a alma racional humana caminha pelo dia, pela clareza da luz interior, refletindo sobre a vitalidade da natureza e a proporo das coisas. Havendo como meta da alma humana o encontro com o Pai da Sabedoria, o Uno imutvel, o Deus nico, tem-se conscincia de que o homem no apenas criado por Deus, mas tambm criado para Deus. Sua alma racional o coloca em relao direta com o Uno imutvel de modo, que as outras criaturas que tambm foram criadas por Deus, submetem-se ao homem, para que, por meio dele, sirvam tambm ao Criador onipotente de todas as coisas. Utilizando-se da reflexo, o homem assume seu lugar na criao, sua proximidade com Deus e a necessidade de permanentemente olhar para si mesmo, mergulhar na totalidade csmica e colocar-se a servio da sabedoria eterna (AGOSTINHO, 2002, pp. 106-110). A segunda restaurao a da caridade que serve como remdio contra a soberba, cuja origem est na prpria cobia da alma humana, do desejo de se auto-elevar, de ser invencvel por poder prprio, desprezando o Uno imutvel e eterno. A vitria da caridade sobre a soberba possibilita a emergncia do homem invencvel, cuja caracterstica de invencibilidade est em reconhecer Deus como a sua verdadeira felicidade. Neste sentido, o amor a Deus de todo o corao, de toda a alma e de todo esprito fundamento da invencibilidade humana. Tendo o amor a Deus como fundamento, o homem ama a seu prximo como a si mesmo, sem desenvolver a inveja, em quaisquer circunstncias, assumindo a regra de desejar para o outro o bem que se pretenda para si mesmo, bem como o no desejar para outro o mal que no quer para si. Deste modo, o homem v o outro como a si mesmo ama o outro naquilo que ele em si mesmo, estabelecendo uma relao dialtica com 1687
o seu prximo, de modo a vigiar constantemente para que a caridade seja praticada. Acompanha esta regra a certeza de que toda caridade que o homem pratica se realiza com o auxlio da graa de Deus. O homem perfeito e invencvel desenha-se como aquele une sua natureza e a graa benevolente de Deus. Remete-se ento natureza humana perfeita, antes do pecado, te4ndo como conseqncia o amor aos familiares por constiturem um bem natural e a todos os homens como irmos em funo de que este o amor da eternidade. Deste modo, o homem passa a amar a natureza humana, perfeita ou em vias de se aperfeioar, independentemente de sua condies carnais e a Deus concebido como Pai e que, em Cristo, rene a todos os homens como membros de sua famlia. Este homem benevolente, generoso, no invejoso e encontra a sua felicidade em Deus. Por isso, deseja a Deus, contempla suas obras,serve-se corretamente delas, ama os outros homens na gratuidade. Ele une espiritualmente a caridade com todas as outras virtudes, nada temendo nem mesmo a morte. Pratica a justia suscitando a esperana da perfeio, uma vez que seu amor, por ser livre, supera as coisas passageiras e efmeras, deseja e submete-se a Deus. A despeito da soberba ser uma sombra da verdadeira liberdade e do verdadeiro domnio, Deus se serve dela para lembrar o homem de que as paixes humanas so sinais da necessidade da correo humana para se alcanar a beata vita (AGOSTINHO, 2002, pp. 110-120). A terceira restaurao a busca da verdade primeira como remdio para a v curiosidade, cuja caracterstica se situa no mbito das frivolidades, inclusive com o seu poder de seduo. A verdade primeira deve ser procurada como luz verdadeira, que se oferece ao homem para que seja buscada. Buscar essa verdade implica em adentrar-se para encontrar a eternidade, mediante a inteleco que no se esgota nas 1688
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efemeridades da vida. Isso significa que o homem deve ater-se Revelao divina, mediante a interpretao dos livros sagrados em quatro dimenses: a histrica, a proftica, a topolgica e a mstica. Com isso, atm-se ao temporal com mediao para atingir o eterno, j presente na inteleco, prpria da alma racional. Assim sendo, as Sagradas Escrituras devem ser estudadas, ocupando o lugar das vs curiosidades do teatro e da poesia, pois elas produzem o jogo da liberdade dos homens (AGOSTINHO, 2002, pp.120-125). A restaurao das concupiscncias reala a importncia da articulao entre corpo e alma, medida que o corpo mediao para que a alma perceba as coisas deste mundo. No se trata ento de refutar as coisas mundanas, mas conceb-las conforme os dotes da alma racional que se direciona para a verdade eterna. Isso significa que a curiosidade deve conduzir o homem ao verdadeiro conhecimento, que a soberba ceda lugar ao poder de agir com a liberdade que possibilita a alma perfeita e submissa a Deus, e que o prazer carnal deva incidir no verdadeiro repouso. Assim sendo, os sbios renunciam v curiosidade, adquirem facilidade de agir pela desistncia das alteraes, gozam do repouso corporal renunciando a tudo o que seja dispensvel nesta vida e, conseqentemente possuem o conhecimento perfeito, a paz total e a sade completa (AGOSTINHO, 2002, pp. 125-131). Em suas concluses, Agostinho confirma as concupiscncias, mas apela para que o homem as supere, mediante a adeso luz verdadeira. Por intermdios dos raios dessa luz, o homem visualiza a superioridade da alma sobre o corpo, os falsos cultos, a obedincia verdade imutvel, o louvor a Deus para vencer a egolatria e a adorao e louvor ao Deus verdadeiro, nico, que a Trindade de substncia nica, apregoada e cultura pela verdadeira religio (AGOSTINHO, 2002, pp. 131-138). 1689
Concluso
Objetivou-se neste trabalho apresentar a experincia religiosa de Santo Agostinho conforme a via fenomenolgico-hermenutica de Martin Heidegger. Para atingir esse objetivo, explicitou-se a relevncia e a pertinncia da questo por se tratar de dois pensadores que, em pocas distintas se convergem na experincia de vida ftica. exatamente a faktische Lebenserfarung assumida por Heidegger que consiste no elemento central da anlise fenomenolgico-hermenutica da religio, inferida do livro X das Confisses de Santo Agostinho. A fenomenologia hermenutica nada mais realiza seno abordar, questionar, compreender e interpretar o sentido da existncia, concebida como experincia de vida ftica. Trata-se de uma anlise da religio que se encaminha pelos nexos vivenciais do homem: sua faktische Lebenserfahrung. A anlise do livro X das Confisses de Santo Agostinho apontou que a experincia religiosa vivenciada no bojo das tenses da vida humana, da experincia de decadncia e de acesso, de confronto do homem consigo mesmo, principalmente quando se defronta com a trplice concupiscncia: a da carne, a dos olhos e a da soberba. O homem aspira beata vita, que o prprio Deus, mas no o acede isento de historicidade, de facticidade vital. Disso resulta, a relevncia da categoria curare, traduzida como cuidado em sua qualidade de zelo, ateno, proteo, pr-ocupao em favor da experincia religiosa a ser compreendida e interpretada mediante a prpria experincia de vida vivida que o homem realiza em sua histria. A anlise fenomenolgico-hermenutica da religio no livro X das Confisses de Santo Agostinho possibilitou um movimento de retroa1690
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o hermenutica, incidindo na obra A verdadeira religio. A despeito do contexto prprio de cada obra, a perspectiva de relato da vida nas Confisses e a de apologtica do Cristianismo em A verdadeira religio, ambas apontam para a centralidade da faktische Lebenserfahrung na busca e no alcance da beata vita. Esta afirmao se sustenta no desenvolvimento do dualismo neoplatnico assumido por Agostinho, em que corpo e alma so duas realidades do homem e que a alma mesmo sendo superior ao corpo, no prescinde dele. Este dualismo se desdobra em apresentar a vera philosophia como aquela luz racional que serve a f crist. Com isso, o homem busca a beata vita, desenvolve o seu livre arbtrio, sem prescindir da sua vida e efetuando faticamente a experincia de decadncia e de acesso. Por intermdio dessa experincia o homem restaurado das concupiscncias da carne, dos olhos e da soberba, mergulhando na vida e ascendendo dessas mesmas concupiscncias, iluminado pela luz verdadeira que conduz beata vita. Esta luz verdadeira no encontrada no mundo exterior, mas no interior do homem, o que possibilita que a alma racional seja iluminada pela f e, por conseqncia alcana a verdade. Aqui reside a relevncia do curare invocado por Heidegger, a fim de que o homem no busque o buscado com iseno de vitalidade, de historicidade, de existncia. Na perspectiva da fenomenologia hermenutica, a religio experincia religiosa enquanto propicia o encontro do homem com Deus. A busca de Deus dialtica, porque a luz advm ao homem e o homem deve ir ao encontro da luz. Disso decorre a relevncia da verdade como aletheia, a abertura do homem a si mesmo, o mergulhar em sua prpria existncia abissal, para que a religio seja uma verdadeira experincia de re-ligare, em que o homem encontra o buscado e ascende beata vita. 1691
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Histria das religies: uma proposta hermenutico-metodolgica elidiana relevante para as cincias da religio
Resumo
O presente artigo foi contruido sobre as bases do primeiro captulo do livro Histria das Religies, Volume 5, de Mircea Eliade e Harry B. Partin, denominado Crisis and Renewal in History of Religions. Buscamos, principalmente, atravs deste, elucidar o pensamento do pesquisador Mircea Eliade, no que tange a sua proposta para o estudo do fenmeno religioso, sob a tica da disciplina Histria das Religies tal como desenhada pelo mesmo. Percebemos a relevncia desta temtica, para as Cincias das Religies, posto que seus cientistas transitam em uma rea pluridisciplinar, e matria de seu interesse conhecer portas de entrada relevantes para manusear o objeto Religio. O mtodo proposto por Eliade, antes de mais nada, deseja entender a religio pela religio, proporcionando um novo horizonte de visualizao acadmica, atravs do qual se pode pensar em esfera espiritual e desenvolver uma hermenutica prpria. O objetivo geral deste artigo apresentar a epistemologia de Eliade no que tange a forma de lidar com as religies. O objetivo especfico fortalecimento metodolgico
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do campo Histria das Religies enquanto porta de entrada metodolgica relevante para as Cincias da Religio. Palavras-chave: Eliade, Histria das Religies, Metodologia. Cincias da Religio.
Introduo
Uma das principais reas de interesse de Eliade a Hermenutica. Para ele a partir dela que os mundos culturais e epstemolgicos so construdos. O clebre professor de Histria das Religies prope um olhar diferente para o estudo de do fenmeno religioso, posto que, segundo ele, trata-se de um fenmeno irredutvel. Eliade descrevia o sagrado como um elemento na estrutura da conscincia da humanidade e no uma fase histrica dessa conscincia como prope modelos evolucionistas. Segundo Peres (2003, p.46) a originalidade de Eliade se encontra em seu olhar para a religio que difere do olhar em particular, da filosofia, da teologia, e explicaes seja por um vis da psicologia, da sociologia, da etnologia ou das abordagens histricas que captam apenas uma imagem e viso parcial do fenmeno. O Dr. Mircea diz que a irredutibilidade e autonomia do fenmeno religioso esto em sua particularidade e singularidade, requer um olhar do pesquisador de forma global para compreenso do fenmeno em sua complexidade. Alm da tarefa de tentar reconstruir a histria das formas religiosas e seus contextos sociais, econmicos e polticos, o historiador das religies possui uma segunda tarefa muito importante que a de de1695
senvolver a fenomenologia. A segunda tarefa a do fenomenlogo. O fenmeno religioso irredutvel. Por isso deve ser apreendido em sua modalidade prpria, a do sagrado. (Traduo nossa) (Poupard, 1987, p.527). Poupard (1987, p. 529) diz que Toda a obra cientfica de Eliade est fundamentada sobre uma trplice perspectiva, que histrica, fenomenolgica e hermenutica. Ele desenvolve suas pesquisas sempre com a preocupao de no diluir nem rebaixar o fenmeno religioso a categorias puramente psicolgicas. Neste sentido Eliade constri seu conceito de Mito defendendo que o mesmo no uma fbula ou uma narrativa no-verdadeira, porm uma narrativa sagrada, uma histria sagrada, que relata como algo foi criado, produzido e passou a existir. Cada mito mostra como uma realidade veio existncia, seja ela a realidade total, o Cosmos, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, uma instituio humana. (Eliade, 1995, p.86) Partindo desta perspectiva, de valorizao do sagrado, que o Doutor buscou construir seus argumentos em favor da Histria das Resligies, buscando despestar os historiadores a lidarem de uma maneira mais coerente com a disciplina, bem como, serem ousados no uso da hermenutica. Paralelamente ele rebaixa a capacidade cientfica de outras disciplinas em lidar com o objeto religio posto que elas so reducionistas e no valorizam o sagrado que est presente em todas as religies. Segundo Croatto (2010, p.57), Mircea Eliade evita a perspectiva evolucionista presente nas cincias humanas, que faria das religies arcaicas as menos evoludas. Pensa, ao contrrio, que essas religies antigas conservam melhor as formas originrias do comportamento 1696
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do homo religiosus perante seu prprio objeto, que Eliade chama de hierofania ou manifestao do sagrado. Portanto, por no poderem alcanar a complexidade do fenmeno religioso, se faz necessrio que as outras cincias caminhem a sombra da Histria das Religies. O presente artigo em um primeiro momento trs a reflexo de Eliade em relao ao declnio da projeo da disciplina histria das religies, passando em um segundo momento a trabalhar o pensamento Eliadiano sobre as qualidades do historiador das religies e em um terceiro momento passaremos a comentar algumas consideraes crticas que Eliade fez a outras cincias bem como a sua viso hermenutica para o trabalho do historiador das religies.
1 Fatores para o declnio da histria das religies

A Histria das Religies constituiu-se uma disciplina autnoma logo aps o incio do Orientalismo. Em alguns aspectos, que se baseiam em pesquisas dos orientalistas, lucrou enormemente com o progresso da antropologia. Em outras palavras, as duas principais fontes documentais para a Histria das Religies foram, e ainda so, as culturas da sia e os chamados povos primitivos. Ela contribuiu grandemente para o a ampliao do horizonte cultural do ocidente:
difcil imaginar outra disciplina humanista que tenha ocupado melhor posio para contribuir tanto para a ampliao do horizonte cultural do ocidente e para a aproximao com os representantes das culturas orientais e arcaicas. (ELIADE, 1965, p.4) (Traduo nossa)
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Porm existiu uma grande diferena entre a influncia que a Histria das Religies, ou Religies comparadas, exerceu na mentalidade ocidental no sculo XIX e sua influncia no sculo XX (poca de Eliade). Na cultura moderna, nos dias de Eliade, sua fora bem menor posto que no existia mais a mesma paixo pela rea do que nos seus primrdios. Um dos principais problemas que promovia a falta de interesse em relao a falta do pblico moderno no residia em primeira instncia na qualidade dos historiadores mas na timidez dos mesmos. Esta retrao dispertou o interesse do prof. Mircea, que se viu motivado para buscar descobrir as causas motoras deste tipo comportamento.
Certamente, pode-se responder que em nossos dias no h Muller Max, Andrew Lang, ou Frazer, talvez seja verdade, no, porque os historiadores das religies de hoje so inferiores a eles, mas simplesmente porque eles so mais modestos, mais retrados, de fato mais tmidos. exatamente este problema que me intriga. Os historiadores das religies se permitiram tornou-se retrados, se contentaram com as lies que aprenderam dos seus ilustres predecessores. (ELIADE, 1965, p. 2) (Traduo nossa)
Toda cincia precisa apresentar novas propostas que continuem a despertar o interesse do seu pblico de modo a garatir sua sobrevivnia, principalmente na rea de humanas. Associado as novas propostas poderamos falar da importncia do Markenting cientfico, como ferramente de propaganda afim de disseminar as descobertas a um maior pblico no decorrer da histria. Porm o Marketing s funcionaria bem atrelado a uma mentalidade criativa, como propes Eliade, que gere nas informaes dinamismo ativando a curiosidade do pblico. 1698
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O fato era que os historiadores da poca do mestre no atentaram para a importncia de caminhar propondo novas idias, novos caminhos, mas se esconderam na inovaes do seus antecessores, de modo que o novo se tornou velho no ativando o mecanismo de curiosidade do pblico interessando em Histrias das Religies, levando-o a migrar para outras cincias em busca de novas respostas. Um segundo fator que levou ao obscurantismo da Histria das Religies, foi a falta de dilogo da disciplina com outras reas da vivncia humana, tais como, por exemplo, a arte, poesia, filosofia, no sentido de apresenta-la (a Historia das Religies) como matria de relevncia cultural. Somado a este fato encontrava-se a enfase nas ideologias materialistas e positivistas e a preucupao exarcebada em estabelecer as bases da disciplina, de modo que a concentrao dos esforos estava no estudo da filologia.
2 Qualidades necessrias para um historiador das religies

Eliade, defende a idia de que um bom historiador das religies, engajado na sua disciplina, deve se dedicar ao estudo das religies asiticas e do imenso mundo primitivo, para ser capaz de captar as principais idias de todas as religies do antigo oriente prximo:
Mas se ele fiel aos objetivos da sua disciplina - um historiador das religies da sia e do vasto mundo primitivo- espera-se que ele seja capaz de compreender as ideias fundamentais de todas as religies do antigo Oriente Prximo, o Mediterrneo mundo, e do judasmo, cristianismo e islamismo. Obviamente,
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no uma questo de dominar todos esses domnios como fillogo e historiador, mas de assimilar as pesquisas dos especialistas e de integr-las na perspectiva especfica da Histria das Religies. (ELIADE, 1965, p. 4) (Traduo nossa)
Ele partidrio da ideologia de que um pesquisador das religies de qualidade deve ter bons conhecimentos filolgicos caso contrrio no deve ser considerado um pesaquisador, estudioso responsvel. imprecindvel que ele domine a filologia do povo objeto da pesquisa. Apesar da posio privilegiada que o historiador das religies ocupa(partindo da premissa que ele um bom conhecedor das religies Asiticas e do mundo primitivo), segundo Eliade, ele no tem feito bom proveito de sua posio. Recordei estes fatos em outro lugar para mostrar o pequeno lucro que os historiadores das religies tm atrado a partir de sua situao privilegiada. (ELIADE, 1965, p. 5) (Traduo nossa) Uma das principais problematica em relao aos historiadores da religio da poca de Eliade, concistia na falta de ousadia no vivenciada pelos mesmos. As pesquisas caminhavam preocupadas, quase que unicamente, em firmar suas as bases envolvendo-se pouco em questes hermenuticas, o que levou a ao declnio da criatividade das ltimas geraes de historiadores da Religio. Na quele contexto histrico o interesse nas religies estava sendo sustentado principalmente por outras reas acadmicas e no pelo fruto do trabalho dos historiadores da religio. Trabalhos da pisicologia, antropologia, teologia e crticos literrios eram os mais interessantes.
Se algum ainda fala de tabu e totemismo, acima de tudo devido a popularidade de Freud; Se algum est interessado em
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religies dos primitivos, graas a Malinowski e alguns outros antroplogos; Se o chamado mito e ritual escola ainda atrai a ateno do pblico, por causa dos telogos e alguns crticos literrios. (ELIADE, 1965, p. 5) (Traduo nossa)
Porm, apesar da descrio que ocupava no cenrio acadmico, acredita-ve que era possvel reverter aquele quadro e atrair novamento o interesse de pesquisadores para esta rea do saber, desde que houvesse uma tomada de conscincia dos historiadores da religio, em relao a gama de possibilidades que est diante deles, e passassem a desenvolver uma nova hermenutica em torno do fenmeno religioso tendo a criatividade como ncora de todo o processo. Nesta direo Eliade prope a ruptura com a proposta puramente analtica que iria dialogar com generalizaes, snteses e hipteses j na primeira fase da construo cintifica.
3 Abrindo caminhos para a hermenutica criativa

Criticando a mentalidade moderna de pesquisa e o olhar sagrado para o mtodo filolgico como a ltima palavra autoritativa em questes metodolgicas, Eliade fala da necessidade de avanar em direo a novos horizontes, que estariam acima da fase analtica, introduzindo para tanto o uso de uma hermenutica criativa como passagem para esta dimenso mais elevada da pesquisa histrico-religiosa. Ou seja, seria necessrio esquiva-se da prtica de manipular os dados religiosos de uma maneira puramente cientificista segundo prope as cincias naturais. Em sua forma de pensar a Histria das religies, Mircea Eliade defende a importncia do uso de uma hermenutica criativa quando 1701
se manipula os dados religiosos, porm, se faz necessrio utrapassar limites impostos pelo cientificismo e os modelos impostos pelas cincias naturais:
Tais hermenuticas criativas nem sempre aparece para orientar o trabalho dos historiadores das religies, porque, talvez, exista uma inibio provocada pelo triunfo do cientificismo em determinadas disciplinas humanistas(...) Nem a Histria das Religies, nem qualquer outra disciplina humanista, deve se conformar(...) com os modelos emprestados das cincias naturais, ainda mais que estes modelos esto desatualizados, especialmente aqueles emprestado da fsica. (ELIADE, 1965, p. 7) (Traduo nossa)
Diferentemente das cincias naturais bem como da sociologia que possuem se prprio modelo, o historiador das religies no desenvolvimento do seu trabalho hermenutico, precisaria entender que cada cultura seria constituda por uma srie de interpretaes e revalorizao de seus mitos ou das suas ideologias especficas. Segundo o prof. Mircea o facto de uma hermenutica levar a srio a criao de novos valores culturais no significava que no era objetiva. Ele chega a comparar a hermenutica criativa a uma cincia dura como a cincia tecnolgica, tendo em vista que ela tambm lida com a realidade.
a partir de um certo ponto de vista, pode-se comparar a descoberta hermenutica a um mtodo cientfico ou tecnolgico. Antes da descoberta, a realidade que se veio a descobrir estava l, apenas um no via, ou no se entendia, ou no se sabia como us-la. Da mesma forma, uma hermenutica criativa revela sig-
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nificaes que um no entendia antes, ou os coloca em relevo com tal vigor que, depois de ter assimilado essa interpretao costurar a conscincia no mais o mesmo. (ELIADE, 1965, p. 8) (Traduo nossa)
Em um segundo momento Eliade diz que o prprio historiador geralmente afetado pelo que produz, sentindo as conscequncias de seu prprio trabalho hermenutico. Se isso no acontecesse era porque o histriador desenvolveu mecanismos de autoproteo porm essa no era a situao ideal, posto que, segundo sua tica, o histriador deveria se deixar influenciar pelos mundo espirituais de sua pesquisa. A relevncia do papel do historiador das Religies estaria na sua capacidade investigativa e elucidativa de um nmero considervel de situaes significativas no estudo das religies. Eliade chega a afirmar que s o historiador das religies era capacitado o suficiente para usar a hermenutica de uma forma relevante:
Agora, a Histria das Religies capaz de investigar e elucidar um nmero considervel de situaes significativas e as modalidades de que existe no mundo, que so inacessveis a outro sbio. No apenas uma questo de apresentar matrias-primas, para os filsofos que no saberiam o que fazer com os documentos que refletem o comportamento e idias muito diferentes daqueles que lhes familiar. O trabalho hermenutico deve ser feito pelo historiador das religies, pois s ele est preparado para entender e apreciar a complexidade semntica de seus documentos. (ELIADE, 1965, p. 9) (Traduo nossa)
Para que a hermenutica criativa pudesse ser uma ferramenta real dos historiadores da religio, seria necessrio romper com a dinmica 1703
filosfica de pensamento e assumir a funo de manejar os documentos com a tica de esclarecer comportamentos no compreensveis, para que se eleve a compreenso humana de universos que no so clarificados por outras disciplinas:
Em outras palavras, eles obrigaram-se a pensar em conformidade com o modelo dos filsofos profissionais o que um erro. Nem filsofos nem os homens da cultura esto interessados em segunda mo de rplicas de seus colegas e autores favoritos. Ao decidir pensar como X sobre o arcaico ou oriental penso que o historiador das religies se mutila e falsifica. O que se espera dele que ele decifre e elucide o comportamento e situaes enigmticas, em resumo, ele vai avanar na compreenso do homem atravs da recuperao ou reestabelecer significados que teriam sido esquecidos, desacreditados, ou abolidos. A originalidade e a importncia de tais contribuio residem precisamente no fato de que eles exploram e iluminam universos espirituais que esto submersos ou que s so acessveis com grande dificuldade. (ELIADE, 1965, p. 10) (Traduo nossa)
O dilogo com experincias artsticas contemporneas tambm seriam importantes na construo da pesquisa do historiador das religies. Por um lado o historiador seria motivado a rever suas pesquisas frente a arte, por outro a exegese que histrico-religiosa produzida pelo historiador das religies estimularia os artistas, escritores e crticos, posto que promoveria um encontro entre situaes que poderiam se esclarecer reciprocamente. Existe um grande interesse dos crticos em matrias como simbolismo e rituais de iniciao para elucidar a mensagem secreta de 1704
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determinadas obras. Eliade acreditava que na literatura os sonhos e desvaneos, convidavam o historiador das religies para meditar com mais ateno sobre o valor de seus prprios documentos. Alm do fator pedaggio da Histria das Religies, dado a sua capacidade mudar o homem frente a criao de valores culturais produzidas por ela. Utilizando-se de uma famosa expresso de Tertuliano - o que Atenas e Jerusalm tm em comum Eliade busca diferenciar o papel dos telogos e dos historiadores da religio. Enquando os telogos pertencem a um grupo mais fechado em relao a inovaes(apesar dele reconhecer a abertura de alguns que esto promovendo a teologia da cultura) o historiador da religies, ao contrrio, transita em vrias reas do saber a fim de promover a inovao cultural (criao da cultura) ou modificao do homem, que a finalidade ltima desta hermenutica. (ELIADE, 1965, p. 13) Outra contribuio importante do mtodo eliadiano de Histria das Religies, estaria no fato dele no se apresentar reducionista frente ao fnomeno religioso. Enquanto outras categorias de anlise iriam se reportar ao fenmeno como projees do inconsciente, como mecanimos sociais, econmicos ou polticos, o historiador no se preocupar em tentar desmistificar qualquer fenmeno, posto que a hermenutica criativa serve-se da historia religiosa(mito) da maneira como ela se apresenta:
Lembremo-nos, no entanto, de um nico exemplo. Em uma srie de culturas tradicionais arcaicas da aldeia, templo ou casa considerado um espcie de centro do mundo. No h sentido em tentar desmistificar tal crena, chamando a ateno do
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leitor para o fato de que no existe um centro do mundo e que, em qualquer caso, a multiplicidade de tais centros seria uma noo absurda porque contraditria. Pelo contrrio, necessrio tomar essa crena a srio, tentando esclarecer todo o seu ritual, e cosmologia (...) necessrio que o historiador das religies lembre que a desmistificao no serve hermenutica (ELIADE, 1965, p. 14,15) (Traduo nossa)
A Histria das Religies s seria capaz de desempenhar esse papel quando seus historiadores tomassem conscincia de suas responsabilidades, em outras palavras, libertarem-se do complexo de inferioridade, timidez, e imobilidade que estavam vivenciando nos dias de Eliade, e passassem a construir valores culturais, com base em produes histrico-religiosas de qualidade. Se isso no fosse levado a srio, diz Eliade:
as generalizaes e snteses sero feitas por diletantes, amadores, jornalistas(...), em vez de uma hermenutica criativa na perspectiva da Histria das religies, vamos continuar a nos submeter as interpretaes audaciosas e irrelevantes de realidades religiosas feitas por psiclogos, socilogos, ou devotos de ideologias reducionistas diversos. E, para uma ou duas geraes ainda vamos ler livros em que as realidades religiosas sero explicadas em termos de infantis, traumatismos, organizao social, conflitos de classe, e assim por diante. Certamente tais livros, incluindo os produzidos por diletantes bem como aquelas escritas por reducionistas de vrios tipos, continuar a ser apresentada, e, provavelmente, com o mesmo sucesso. (ELIADE, 1965, p. 16) (Traduo nossa)
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Concluso
Apesar de que, em alguns momentos, na busca de enfatizar a importncia do papel do historiador das religies e delimitar sua esfera de atuao e forma de trabalho, o prof. Eliade exagerar em suas colocaes - quando, por exemplo, diz que o nico capacitado a desenvolver uma hermenutica relevante em relao ao fnomeno religioso o historiador das religio, tambm quando defende a idia de que o historiador da religio deve se deixar influenciar pela religio de sua pesquisa, deixando com isso transparecer sua veia antropolgica, ou mesmo quando trata outras reas como inferiores na contribuies para o campo da Religio - a proposta Eliadiana de uma relevncia mpar para os cientistas da religio, posto que rompe com modelos de outras reas que no geral, de fato, so reducionistas(sem descartar possveis contribuies dos mesmos), abrindo oportunidade para o estudos do fenmeno religioso atravs da tica do religioso, que se constitui em uma nova porta de entrada para o desenvolvimento de pesquisas no campo religioso. Eliade chama ateno para necessidade de abordar o fenmeno religioso a partir daquilo que ele chama de universo espiritual visando a no diluio do fenmeno e, conscequentemente, o seu desapareimento, levando a disciplina a confundindo-se com outras categorias de anlises. O estudo do mundo espiritual a temtica que requer a principal concentrao dos esforos do historiador das religies. Caso ele no entenda a dimenso de sua responsabilidade, em preservar esta dimenso das religies, suas pesquisas no possuiro contribuies relevantes que enriqueam a cultura ocidental e mundial: 1707
Parece-me difcil acreditar que, vivendo em um momento histrico como o nosso, os historiadores das religies no vo despertar para as possibilidades criativas de sua disciplina. Como assimilar culturalmente os universos espirituais que Africa, Oceania, sudeste da sia abrem para ns? Todos estes universos espirituais tm uma origem religiosa e estrutura. Se a pessoa no abord-los na perspectiva da Histria das Religies, eles vo desaparecer como universos espirituais, pois eles vo ser reduzidas a fatos sobre organizaes sociais, regimes econmicos, pocas da histria pr-colonial e colonial, etc Em outras palavras, eles no vo ser compreendidos como criaes espirituais, no iro enriquecer a cultura ocidental e do mundo - servir apenas para aumentar o nmero, j aterrorizante, de documentos classificados em arquivos, que os computadores eletrnicos aguardam. (ELIADE, 1965, p. 16) (Traduo nossa)
Diferente de outras cincias que tambm lidam com elementos das religies tais como o ritual, mito, simbolismo religioso, concepes de iniciao, morte, etc., cabe a Histria das Religies o papel de se preocupar com a dimenso espiritual destes elementos, caso o contrrio, nas palavras de Eliade o vazio deixado pelo desaparecimento da Histria das Religies como uma disciplina autnoma no ser preenchido. Esta proposta oferece s Cincias da Religio, que um campo pluridisciplinar, um mtodo relevante para que seu cientista trabalhe com o fenmeno religioso, por um vis que busque comtemplar ao mximo seu objeto de estudo, sem necessriamente, ter que obter respostas que se enquadrem em outras categorias de estudo no abertas ao universo metafsico, ou que no entendam que a vida, tal como se apresenta, supera as categorias de anlise proposta pelos mtodos 1708
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cientficos, principalmente aqueles fortemente influenciados pelo positivismo.
Referncias
CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa. So Paulo: Paulinas, 2010. ELIADE, Mircea and HARRY B. Partin, History of Religions. Vol. 5, No. 1 (Summer, 1965), pp. 1-17 ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. Traduo Rogrio Fernandes. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1995. PERES, de Oliveira Vitria. A fenomenologia da Religio: Temas e Questes Sob Debate. In: DREHER, Lus Henrique (Org.) A Essncia Manifesta: A Fenomenologia nos Estudos Interdisciplinares da Religio. Juiz de Fora: Editora UFJF, 2003, p.35-58. POUPARD, Paul (Director de La Publicacin). Diccionario de las Religiones. Comit de Redaccin: JACQUES VIDAL, JULIEN RIES, DOUARD COTHENET, YVES MARCHASSON, MICHEL DELAOUTRE. Versin castellana de Diorki (Jos M Moreno, Helena Gimeno, Montserrat Molina, Matilde Moreno, Mar Carillo, Gloria Mora y Alberto Garca) de la obra de Paul Poupard, Dictionnaire des Religions, Presses Universitaires de France, Pars, 1985. Empresa Editorial Herder S.A, Barcelona, 1987.
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Mimesis III: Refigurao como Vivncia em Paul Ricoeur.
Srgio Ricardo Gonalves Dusilek *
Resumo
O objetivo dessa comunicao apresentar o conceito de refigurao em Paul Ricoeur e sua importncia para o futuro do cristianismo, uma vez este ser uma religio do livro. Na refigurao esto presentes a apropriao e a vivncia, esta ltima condio para a continuidade do cristianismo. Refigurar nesse sentido mergulhar no polifnico mundo simblico dos signos e, dentro dessa polissemia, visualizar um novo significado, e uma nova perspectiva. Da polifonia dos smbolos e da polissemia dos significados advm as muitas possibilidades de se reconfigurar a existncia. Essa refigurao, ou Mimese III, o estgio da vivncia. quando o texto apreendido ganha autonomia pela imaginao e pela riqueza simblica e passa a ter vida prpria, concludo o arco hermenutico. A compreenso desse conceito vital para o entendimento dos processos religiosos no cristianismo, uma vez que este tem ligao visceral com o testemunho. Palavras-Chave: Palavras Chave: Hermenutica; Refigurao; Vivncia; Apropriao
* Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da UFJF. E-mail: sdusilek@gmail.com
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Introduo
Religio e palavra costumam andar juntas. A experincia religiosa conduz o ser religioso para um vislumbre esttico. Em Hinos de Holderling, Heidegger j destacava essa intrnseca relao entre esttica e Religio, apontando esta ltima como a segunda filha da beleza (HEIDEGGER, 2004, p.23). Esse encontro com o mistrio, com o sagrado, encharcado pelo belo gera no ser humano uma tentativa de compartilhamento, de descrio da experincia. Verdade que nem sempre se acham palavras para explicar o inefvel. Contudo, na maioria das vezes se tenta1. At mesmo porque Ricoeur j assinalava que a religio se manifesta como um acontecimento da linguagem (RICOEUR, 1978, p.16). Possivelmente nesse encontro numinoso esteja a maior expresso da experincia religiosa. desse fenmeno que so estabelecidos os vnculos religiosos espontneos2. especialmente ao redor deste fenmeno que sero firmadas suas crenas, sua tradio, seus ritos, suas prticas, seus registros3. esse fenmeno que principalmente balizar a vivncia religiosa. Vivncia aqui entendida como a capacidade de traduzir e at mesmo produzir na existncia a prtica religiosa. Mas como interpretar o fenmeno religioso e particularmente o cristo?
1 Vide a experincia narrada pelo Apstolo Paulo em sua 2 Carta aos Corntios, captulo 12, versculos 3 e 4 da Bblia Sagrada. 2 Estou chamando de espontneo aqui ao processo de adeso a uma confisso religiosa por livre escolha. 3 Cantwell Smith apontou para uma f que gera a tradio religiosa e uma tradio religiosa que encaminha a f. No texto optamos nesse instante pelo primeiro prisma.
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A dificuldade aqui reside na tentativa ora do pensamento calculante, como destacava Heidegger, ora das cincias humanas objetivarem a exaustiva explicao do fenmeno religioso. Para Ricoeur essa exaustividade se torna impossvel pela existncia da f (RICOEUR, 1978, p.53). E isso porque a f representa o fator dinmico, vivo da experincia religiosa. A prpria delimitao de algo que possui sua dinamicidade prpria revela essa limitao instrumental. Dessa feita Ricoeur se une a outros pensadores como Heidegger, Oscar Cullmann, Teilhard di Chardin, Karl Barth, ao afirmar o papel preponderante da f para a compreenso do fenmeno cristo. Termos como fator crstico, cristicidade, entre outros so usados como referncia desse encontro do ser humano com Deus, do homem com Cristo. Outro fator dificultador reside naquilo que Ricoeur chamou de empobrecimento lingstico, que nos desproveu da possibilidade de articular tais realidades como um mal radical ou uma esperana da graa potencializada (RICOEUR, 2008, p.16). O filsofo francs queria com isso reforar uma noo de Heidegger que entendia o mito como uma forma de linguagem que melhor coadunava com a espiritualidade e com a religio, uma vez que permite um dizer que por ser diferente do conceitual tambm diferenciado (RICOEUR, 2008, p.22). A linguagem tcnica seria limitadora nesse sentido. Ricoeur concorda com Aristteles ao entender que o mito conduz para a verdadeira mimesis, a qual no representa uma imitao em si, mas sim uma transformao (RICOEUR, 2008, p.96). Ressalta-se que no caso da mimesis crist ela representa uma reproduo no da experincia bblica, mas do resultado dessa experincia. No se consegue enfrentar um outro Golias, por exemplo, uma vez que s existiu um; contudo possvel se ver como Davi diante de enorme 1712
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desafio e oposio e experimentar como ele, a providncia divina que o foco e resultado dessa experincia. A mimesis crist ento adquire um contorno especial na existncia humana enquanto vivncia mantendo o resultado da experincia que a manifestao do indelvel cuidado divino. Soma-se a isso o fato de que a experincia crist, delimitadora desse trabalho, ser toda calcada numa revelao indireta. Ainda que Ricouer reconhea que o kerygma, o contedo primeiro da proclamao crist era uma pessoa e no um texto, a saber, Jesus Cristo (RICOEUR, 2008, p.50), o que foi legado para as geraes futuras foi o testemunho de uma comunidade de f em formato textual. Nesse sentido o Cristianismo apreendido pela palavra. Para clarificar melhor essa interseo entre o testemunho kerygmtico e a necessidade de interpretao, reproduzo um fragmento do pensamento do telogo Emil Brunner que assim se expressa:
Revelao no uma teofania miraculosa. O paganismo conhece teofanias, isto , aparies diretas da Divindade. O pago no conhece o que o esprito . Portanto, ele no conhece que a comunicao do esprito em si mesma indireta. Ele deseja ver, no ouvir. Sua relao com a Divindade apenas esttica; no a palavra, mas a viso lhe d seu deus. No a comunicao direta, mas a indireta que constitui verdadeira revelao; e comunicao indireta comunicao atravs da palavra. Assim, a apario histrica da personalidade humana de Jesus no , como tal, revelao; revelao apenas na medida em que esta personalidade humana, histrica, o eterno Filho de Deus, reconhecida. O incgnito de sua apario histrica pode ser penetrado apenas pelos olhos da f. O Cristo segundo o esprito que deve ser distinguido no Cristo segundo a carne, o eterno Filho
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de Deus que deve ser visto pela f como o mistrio do homem Jesus, a Palavra de Deus encarnada. (p.48-9)
Por ser via palavra a compreenso do cristianismo passa necessariamente pela via hermenutica. A crena depende de uma interpretao (RICOEUR, 2008, p.14). Para o hermeneuta crer ouvir ao chamado, mas para ouvir o chamado devemos interpretar a mensagem (RICOEUR, 2008, p.23). Sem a interpretao no h como haver vivncia, prtica genuinamente crist. Se por um lado a herana moderna de um linguajar tcnico que nos distancia da compreenso religiosa atrapalha a compreenso da mensagem, por outro a dependncia da atividade hermenutica para esse mesmo entendimento por ser o cristianismo calcado nessa comunicao indireta dificulta a apropriao do contedo revelado. Esse um ponto nevrlgico na medida em que se compreende que o cristianismo objetiva a transmisso do conhecimento para a vida. Mais do que a influncia do exerccio de um papel de grupo majoritrio, o possvel vetor de decrscimo do cristianismo , sobretudo oriundo da ausncia de prtica da f. E justamente nesse engajamento vivencial que a comunidade do testemunho passa a se tornar o testemunho da comunidade. Para Ricoeur esse testemunho pode ser visto como resultado do processo de refigurao. Refigurar nesse sentido mergulhar no polifnico mundo simblico dos signos e, dentro dessa polissemia, visualizar um novo significado, e uma nova perspectiva. se apropriar de uma palavra, deixar-se engravidar com uma nova perspectiva, esperana. remodelar a vida e o mundo aps ter sido modelado por Deus. a partir dos smbolos, no atrs deles (RICOEUR, 1976, p.38); a partir da ressignificao, no por trs dela. 1714
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Por isso que o objetivo dessa comunicao apresentar o conceito de refigurao em Paul Ricoeur e sua importncia para o futuro do cristianismo, uma vez este ser uma religio do livro. Na refigurao esto presentes a apropriao e a vivncia, esta ltima condio para a continuidade do cristianismo.
1. Obstculos a Vivncia
O cristianismo como sistema religioso no prescinde da vivncia. Palavras como renncia, abnegao, resignao so exemplos de uma deglutio existencial sob o prisma da f. Contudo para que essa digesto acontea, para que a mensagem seja apropriada necessrio entender antes os obstculos que Ricoeur assinalou chegada da refigurao. Para efeito elucidativo ressalta-se que foram apresentados os dois fatores que interferem na compreenso crist. O primeiro o empobrecimento, pela modernidade, da compreenso da linguagem, e o outro a necessidade visceral que o cristianismo tem da tarefa hermenutica. Agora focar-se- dois elementos que obstaculizam a vivncia, uma vez que produzem distoro na interpretao da mensagem. O primeiro reside na pr-compreenso, na bagagem que o leitor carrega consigo antes de ter contato com o texto, ou mesmo com a exposio da mensagem. H conceitos previamente formados sobre determinados assuntos, assim como cosmovises estabelecidas que influenciam na recepo da mensagem. Esse filtro pessoal acaba exercendo um papel por vezes deturpador e at mesmo usurpador na hermenutica escriturstica. Esse contedo prvio evidencia o distanciamento que h do leitor para a mensagem das Escrituras. 1715
preciso diferenciar a outra noo que Ricoeur possui sobre pr-compreenso. Esta se aplica por sua vez ao processo interpretativo, cuja etapa ele chama de Mimesis I. Trata-se do resultado de um primeiro contato, de uma primeira leitura do texto apreciado. Leitura que requer distanciamento que encara o mundo do texto como projeo do mesmo e a compreenso de si mesmo pelo ato de leitura, uma vez provocada pelo mundo do texto (RICOEUR, 2006, p.56). o distanciamento que abre a porta para a apropriao, para esta nova compreenso de si mesmo quando o sujeito desapropria-se dele mesmo e se deixa tomar pelas novas possibilidades de ser-no-mundo (RICOEUR, 2006, p.54). Essa viso da pr-compreenso ento est ligada a primeira parte do arco hermenutico estabelecido pelo filsofo. O segundo obstculo est na degradao da linguagem simblica. Essa degradao ocorreu sob influncia da dicotomia entre a conscincia soberana e o mundo manipulvel (RICOEUR, 2006, p.19). A linguagem simblica teria perdido sua sensitividade, sua aderncia na modernidade (RICOEUR, 2008, p.12). Isso porque a modernidade se esqueceu de reconhecer a especificidade irredutvel que a linguagem religiosa possui, quando fala de Deus e do Reino (RICOEUR, 2006, p.56). De fato, todo processo de assimilao moderna do texto bblico implica num empobrecimento conceitual. O universo religioso e particularmente cristo possui suas singularidades as quais precisam ser compreendidas dentro do seu universo simblico. Sem tal atitude no possvel compreender a revelao bblica. O efeito dessa amnsia, desse esquecimento moderno pode ser visto, segundo Ricoeur, nas tentativas de interpretao que obscurecem o que o discurso bblico testifica (RICOEUR, 2008, p.31). Exemplos disso so as interpretaes subjetivas atadas cultura e as interpretaes 1716
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objetivas, fundamentalistas. Sendo assim, a questo que permanece ento como seria possvel restaurar essa significao num crculo cultural dispare da linguagem inicial? Aqui se encontra a importncia do smbolo. H no smbolo uma capacidade de preservar uma identidade, uma expresso cultural, ao mesmo tempo em que permite uma comunicao transcultural. O smbolo carrega consigo um contedo polissmico. Ricoeur no focou nas condies de produo do texto bblico, mas na sua capacidade de produzir sentidos, visualizando o fato de que a prpria existncia humana portadora de sentido (RICOEUR, 2006, p.19). Por trazer duplo sentido, a linguagem simblica alm de significar algo diverso de sua literalidade, ela toma posse de ns uma vez que cria um sentido novo (RICOEUR, 1978, p.43). Uma vez o smbolo se torna degradado, perde-se a riqueza e a pluralidade de significaes e vivncias que o discurso bblico pode representar. justamente esse poder de refigurar, de reorientar que o smbolo possui que Ricouer prope resgatar e restabelecer.
2 O Crculo e o Arco Hermenutico de Paul Ricoeur

Nessa busca pela reativao do dizer do texto bblico preciso compreender a distino entre crculo e arco hermenutico no pensamento ricoeuriano. Enquanto o crculo tem ligao com a relao que ser estabelecida entre o hermeneuta e o texto, o arco descreve o processo de apropriao que o intrprete cumpre ao apropriar-se da mensagem textual e reorientar seu mundo. Desse modo o crculo hermenutico expressa a ligao entre o sujeito (intrprete) e o objeto (texto nesse caso) a ser assimilado. Essa 1717
ligao se d pela compreenso na medida em que o texto fala. Contudo ele s falar se tiver uma certa afinidade questionadora com o leitor, uma similaridade que no seja radicalmente estranha ao leitor (RICOEUR, 1978, p.116). O texto s poder ser retido se houver compreenso. A dificuldade ento reside na contingncia da renovao da linguagem que pertence a outro crculo cultural (RICOEUR, 1978, p.41). No dizer de Ricoeur: para entender necessrio crer, para crer necessrio entender (RICOEUR, 2008, p.54). Contudo para que esse ciclo hermenutico se feche preciso que o intrprete seja captado pelo que o texto disse (RICOEUR, 1978, p.28). Captao essa que se explica pela projeo do mundo do texto sobre o intrprete de tal modo que ele se deixe conduzir pelos caminhos que o texto abre para ele. Esse crculo na percepo de Ricoeur vivo e estimulante (RICOEUR, 1976, p.37). Ele aponta para a realidade de que a crena s se torna vivel na medida em que h interpretao (RICOEUR, 1976, p.37). E se completa na procedncia da pr-compreenso para a compreenso de um texto. Sendo assim o crculo hermenutico trata daquilo que o filsofo chamou de Mimesis I e Mimesis II, pr-compreenso e compreenso, respectivamente. A mimesis II a atualizao que analisa a capacidade poitica do texto de produzir sentidos, significados e revelao. A compreenso implica no entendimento do mundo teolgico e literrio desenvolvido no texto. uma leitura atualizante, em cuja etapa se processa a dialtica entre a explicao e a compreenso. Compreender objetiva tambm o reconhecimento das diferentes modalidades discursivas do texto bblico. Para ele no se devia buscar uma inteno do autor, mas sobretudo objetivar o significado do texto em si, na direo do pensamento aberto pelo texto (RICOEUR, 2008, p.24). 1718
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Ricoeur reconhece a interligao entre hermenutica bblica e capacidade imaginativa tanto para a compreenso quanto para sua apropriao. De algum modo o texto bblico ativador desse processo mental. Exemplo disso a temtica da esperana (RICOEUR, 2006, p.56). Ele considera que a prpria narrativa bblica era tecida pela imaginao (RICOEUR, 2006, p.58). E a prpria imaginao representa um fio condutor do processo interpretativo. Por sua vez o arco hermenutico apresenta a noo de mundo to peculiar a este pensador francs. O texto passa a ganhar significado quando se estabelece uma identidade dinmica a partir do texto, isto , quando h uma interseo entre o mundo do texto (que projetado pela obra do texto) e o mundo dos seus leitores. Trata-se aqui da compreenso de si mesmo pelo ato de leitura luz do mundo do texto. Afinal, entender submeter a si mesmo a que o objeto significa (RICOEUR, 2008, p.54). O arco se torna ento num processo que liga a vida da comunidade do testemunho vida de testemunho de uma comunidade que faz sua leitura confessante. No arco hermenutico esto presentes as trs etapas mimticas: pr-compreenso, compreenso e apropriao ou refigurao. nessa ltima etapa que ocorre o encontro dos mundos. nela que se processa a vivncia, aqui no imbuda de sua carga psicolgica, mas sim indicando a experincia religiosa.
3 A Refigurao como Vivncia

A refigurao portanto a ltima etapa do arco hermenutico de Ricoeur. Trata-se de uma apropriao, de uma compreenso existen1719
cial do texto. o texto, e no caso a narrativa bblica, reorientando o mundo do leitor, aplicando-se a sua realidade e resignificando-a. Se a figura est ligada a tipologia bblica, a refigurao conecta-se ao mundo do leitor sob a perspectiva de novas possibilidades. Nela h o processo de mediao entre o que foi expresso no enunciado do texto e a sua real (porque fora do texto) efetivao na atualidade. uma apropriao que resulta numa vivncia. A dimenso da atualidade que se manifesta pela f. Por isso cabe a hermenutica bblica restaurar um sentido suscetvel de criar uma linguagem para a f (RICOEUR, 1978, p.47). Linguagem esta que no prescinde de sua tonalidade simblica, de seu poder remodelador4, de seu papel resignificador, de seu efeito instigador da imaginao e convidativo da esperana. Exemplo disso a nova maneira de ver e ser que a metfora parablica estabelece como efeito de um choque que reescreve a realidade (RICOEUR, 2008, p.33). A percepo agora no reside no domnio do texto, naquilo que Ricoeur chamou de projetar-se no texto (RICOEUR, 1990, p.139), mas sim expor-se a ele. Num linguajar Heideggeriano, expor-se a coisa do texto. O texto agora visto pelo prisma de sua autonomia, que impede que seja acolhido somente como um voluntrio dizer do autor (RICOEUR, 1990, p.135). Perceber o texto como texto possibilita descontextualiz-lo para poder recontextualiz-lo de outra forma (RICOEUR, 1990, p.136). desse modo a submisso ao que o texto diz, ao que ele
4 Auerbach destaca esse poder modelador e por isso mesmo encantador da narrativa bblica. As figuras do AT foram modeladas por Deus para encarnarem sua essncia e sua vontade (p.23). nesse processo modelar com provas terrveis que destaca e explica a atrao do AT (p.23). No AT, ao contrrio da poesia grega, as figuras seguem sendo moldadas ao longo de sua vida (p.24). (AUERBACH, 2011)
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pretende e ao que significa (RICOEUR, 2008, p.62). Nessa apropriao que corresponde ao estgio final que ocorre o momento hermenutico quando se abre ento um mundo pelo texto apreendido (RICOEUR, 1990, p.137). Trata-se aqui ento do momento da significao, quando o leitor capta o significado, o momento quando o significado realizado na existncia (RICOEUR, 2008, p.62-3). Nessa realizao que se encontra a vivncia. Desejada mas esquecida vivncia. A refigurao, ou Mimese III, o estgio da vivncia. E por ser vivncia se transmite em texto. quando o texto apreendido ganha autonomia pela imaginao e pela riqueza simblica e passa a ter vida prpria na prpria vida. No estgio da vivncia a polissemia da mensagem bblica revela um outro universo polissmico que o da ressignificao. As possibilidades de apropriao e de reconfigurao da existncia so vrias. A experincia se torna uma consequncia natural. E na qualidade da experincia se d ao testemunho.
Concluso
Desde os seus primrdios o cristianismo mantm uma ligao estreita e de dependncia com o testemunho. Seja o testemunho da revelao que foi preservado na forma textual, seja a sinalizao dos seus fiis atestando uma mudana de vida, ou num linguajar mais ricoeuriano uma ressignificao. Conquanto o cristianismo possibilite um profcuo caminhar terico, no h como objetar seu interesse na vivncia do contedo de f. Ao abordar a mimesis III em Ricoeur procurou-se contemplar essa dimenso. Na refigurao observa-se o prprio fenmeno religioso, 1721
sendo destacado o de feio crist. Isso porque a refigurao representa a etapa de uma assimilao proativa do contedo escriturstico. Proatividade que se traduz em experincia religiosa. Experincia essa que passa pela interpretao, tanto do texto, quanto da prpria leitura da experincia. Ricoeur apresentou a grande questo da hermenutica bblica que versa sobre como o texto bblico pode falar ao mundo atual. Se por um lado a refigurao demonstra a possibilidade de apropriao, a existncia dessa comunicao, de um texto que ainda hoje assimilado, os dados etnogrficos apontados no Censo de 2010 que indicaram um significativo crescimento do percentual de cristos evanglicos considerados no praticantes reforam essa noo. Tal fenmeno censitrio se mostra caracterizado pela mobilidade de seus participantes sem que necessariamente implique numa mobilizao. O desencanto com a religio possivelmente um dos fatores que produz esse dado estatstico. Esse desapontamento passa pelo processo interpretativo da Bblia. Ao que tudo indica muitos no conseguem passar do crculo hermenutico para o arco hermenutico. Estabelecem uma relao de compreenso das Escrituras, mas sem que haja apropriao de sua mensagem. Esto fechados no ciclo. Sem uma vivncia mais marcante, passam a sofrer o anestesiante efeito da realizao de sua f no testemunho do outro. a prpria terceirizao da vivncia. E tudo isso produz desencanto que inviabiliza o encanto do testemunho para outros. Alm disso as constantes violaes do dizer escriturstico seja na forma fundamentalista, seja na propagao do evangelho da prosperidade tem produzido movimento e cansao no seio do cristianismo protestante brasileiro. A espera pelo cumprimento de promessas as quais 1722
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Deus no prometeu tem exaurido a veia da esperana, marca segundo Ricoeur indelvel do cristianismo. Desse cansao provm o abandono. Por isso o que ameaa o cristianismo a ausncia de vivncia. A contribuio de Ricoeur ento no reside somente na sua aguda percepo hermenutica e na sua proposta interpretativa que consegue atrair tanto os adeptos de um elevado criticismo bblico quanto os conservadores. Ela sobretudo se estabelece pelo reconhecimento das dificuldades e peculiaridades do fenmeno religioso. Seu conceito de refigurao, de uma apropriao existencial da mensagem o coloca na gnese do fenmeno religioso. Sua noo de ressignificao, de reorientao, exala o multiforme resultado de uma polifonia simblica presente na linguagem religiosa. Essa disperso em cores que representa as possibilidades de significado e significao que adquire por fim, um espectro especial na vivncia.
[1] AUERBACH, Erich. Mimesis: a representao da realidade na literatura ocidental. So Paulo: Perspectiva, 2011. [2] BRUNNER, Emil. Teologia da Crise. Trad.: Paulo Arantes. So Paulo: Novo Sculo, 2000. [3] HEIDEGGER, Martin Hinos de Hlderling. Traduo: Lumir Nahodil. Lisboa: Instituto Piaget, 2004. p.23-47. [4] RICOEUR, Paul. Interpretao e Ideologias. Traduo: Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990. [5] ______. A Hermenutica Bblica. Traduo: Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 2006. 1723
[6] ______. Introduccion a La Simbolica Del Mal. Buenos Aires: Associacin Editorial La Aurora, 1976. p.25-73. [7] ______. El Lenguaje de La Fe. Buenos Aires: Associacin Editorial La Aurora, 1978. [8] ______. Ensaios Sobre a Interpretao Bblica. Traduo: Jos Carlos Bento. So Paulo: Fonte Editorial, 2008.
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Sacrifcio, xamanismo e prosperidade: elementos para um marco interpretativo do fenmeno (neo)pentecostal
Joe Maral Gonalves dos Santos * Carlos Augusto de Azambuja Alves ** Jferson Ferreira Rodrigues ***
Introduo
Desde a dcada de 1960, igrejas crists tidas como histricas, cuja presena na Amrica Latina est relacionada especialmente colonizao como o caso do Catolicismo Romano e imigrao o Protestantismo , foram marcadas profundamente pela Teologia da Libertao. Esta tomou da ideia de opo pelo pobre para expressar diretrizes fundamentais de uma autocompreenso teolgica que evidenciava uma revoluo epistemolgica ehermenutica, desdobrando-senuma tica e prxis libertadora, e mesmo inspirando uma nova organizao eclesial. A relao destas igrejas com a sociedade, no mbito das pastorais sociais e da diaconia, ainda hoje preserva motivaes de uma viso na qual os pobres deixam de ser objetos de ao caritativa, e tornam-se sujeitos preferenciais de realizao do Reino de Deus, isto ,
* Doutor em Teologia, Ps-doutorando (PDJ-CNPq) no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFRGS, Porto Alegre, RS. E-mail: jmgsantos@yahoo.com.br. ** Mestre em Teologia pela PUCRS, Porto Alegre, RS. E-mail: c_azambuja@yahoo. com *** Bacharel em Filosofia, Mestrando em Teologia no Programa de Ps-Graduao em Teologia da PUCRS, Porto Alegre, RS. E-mail: jeferson.ferreira@acad.pucrs.br
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sujeitos histricos que protagonizam autodeterminadamente processos de transformao social, atravs de um empoderamento poltico. Tal viso, por sua vez, repercute em vrias esferas sociais da Amrica Latina, motivando releituras do sistema poltico e econmico valendo-se da tica da libertao gestada no mbito de movimentos sociais e revolucionrios, somando um princpio teolgico resistncia e busca de superao das relaes de dependncia econmica e cultural que se mantm desde o processo de colonizao das Amricas. Neste mesmo perodo, por sua vez, a Amrica Latina torna-se contexto frtil para a gnese e surgimento de uma nova expresso do Cristianismo, a saber, o fenmeno pentecostal e neopentecostal1 configurando-se como uma nova e desafiadora realidade eclesial. Este fenmeno cresce expressivamente no decurso dessas dcadas, consolidando hoje o que, do ponto de vista da teologia e das cincias sociais da religio, ganha a forma de um campo religioso especfico, que se desdobra do Cristianismo e dele difere em aspectos estruturais. Conforme os ltimos sensos demonstram, ainda que haja uma incidncia importante deste desdobramento na classe mdia e alta, trata-se de um discursoe um conjunto de prticas que tm uma aderncia expressiva s camadas sociais mais empobrecidas. Um dos aspectos que mais se destaca nesse processo so as formas pelas quais o discurso e as prticas (neo)pentecostais transfiguram aspectos materiais e ideolgicos da cultura contempornea, atravs de uma economia simblico-religiosa orientada imanescncia, e muito eficaz em torno principalmente da cura e da prosperidade como experincias de salvao.
1 Doravante, (neo)pentecostal, conforme nossa justificativa em 3.3, sobre a noo de prosperidade.
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A ambiguidade entre estes dois processos podem ser evidenciados em diferentes pontos. Embora sincrnicos, so gneses que se do sintomaticamente de forma paralela, mantendo-se isoladas seno conflitantes. A partir do momento em que a Teologia da Libertao arrefece frente a uma situao cultural nova que lhe exige repensar e adequar sua autocompreenso, no decorrer dos anos de 1990,2 igrejas histricas se voltam para a questo do pentecostalismo sobretudo ao reconhecer em seu interior movimentos renovadores imbudos pelo carisma pentecostal. Os efeitos disso em cada instituio so diferentes. Mas uma vez instalados internamente, de uma ou outra maneira esses movimentos fazem o (neo)pentecostalismo deixar de ser um problema apenas apologtico e ser tambm uma questo poltica. A questo que surge desde este vis institucional gira em torno, principalmente, da eficcia que move o fenmeno. Por ocasio de uma solicitao de consultoria por uma instituio internacional eclesistica de servio e desenvolvimento no terceiro mundo, a pergunta que nos fora feita revelava o custo financeiro e simblico em vista de uma srie de experincias com projetos que de alguma forma sofreram implicaes do crescimento (neo)pentecostal das ltimas dcadas na Amrica Latina: Por que enquanto estivemos motivados pela Teologia da Libertao, ns agimos optando pelo pobre, e este quando opta o faz pela prosperidade e no pela libertao?
2 Um estudo profundo desse processo tese de doutorado BOCK, Carlos Gilberto. Teologia em mosaico: o novo cenrio teolgico latino-americano nos anos 90, rumo a um paradigma ecumnico crtico, Escola Superior de Teologia, 2002. Disponvel na internet em http://tede.est.edu.br/tede/tde_busca/ arquivo.php?codArquivo=412, data de acesso: 22/09/2013.
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Tomando esta questo como motivao inicial de investigao logo chegamos ao que se nos coloca como basicamente um problema antropolgico. A reflexo teolgica desenvolvida sobre o fenmeno (neo) pentecostal, parece privilegiar a anlise do discurso e a crtica a sua teologia, cuja uma das cristalizaes foi a chamada teologia da prosperidade. Esta define especificamente a discursividade presente na chamada terceira onda do pentecostalismo o neopentecostalismo , quando, porm,o desdobramento do fenmeno efetivamente demarca uma autonomia em sua dinmica e forma em relao ao Cristianismo, ampliando e exigindo unidades de anlise mais significativas considerando pelo menos trs aspectos: a) A apropriao da tradio bblica, nesse contexto, alm de ser centrada no Antigo Testamento, feita especialmente numa dinmica de leitura e testemunho, transitando facilmente da escrita para a oralidade que implicaes isto tem para a produtividade de interpretao e subjetividade neste contexto? b) As prticas e formas ritualsticas bebem numa matriz mtico-simblica mais afeita ao universo afro-brasileiro e indgena que tradio cumulativa crist frente a isso, no se trata apenas de analisar forma e estrutura dessa diferena, mas o que ela constitui efetivamente de uma alteridade em termos de modo de existncia, pensamento, linguagem etc; e c) A mundanizaoda economia de salvao, correlata economia capitalstica e agenciadora de cura e prosperidade, to criticada a ponto de tornar toda essa expresso algo vexatrio no discurso acadmico e eclesistico, o que efetivamente nos sinaliza acerca deste mundo da vida, a ponto de mobilizar tamanha atuao de sujeitos e engajamentos? 1728
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Assim, estas questes nos do um horizonte de investigao, na medida em que o problema motivador inicial pe-se prova. Nossa intuio foi ento apostar numa abordagem que nos possibilitasse desviar de reduzir a questo a uma proposio crtica ideolgica e/ou dogmtica acerca do (neo)pentecostalismo para o fazer desde uma perspectiva compreensiva da realidade social implicada. Isto, de imediato, instalou nosso problema no horizonte de debates acerca da relao entre modernidade e tradio: traos modernizantes do (neo)pentecostalismo por exemplo, a produo e o consumo miditico gospel e a mediao simblica do valor monetrio em suas prticas), so assumidos desde referentes tradicionais, isto e, afeitos a uma atitude pr-reflexiva, mais apta repetio ritual e eficcia mtico-simblica que a uma ao racional e racionalizante tal como prefigurado no paradigma econmico de compreenso a partir do mercado. ALGRANTI (2009, p.57s) aponta nesta direo ao fazer a critica da prevalncia de um paradigma modernizador nos estudos do pentecostalismo na Amrica Latina, representado pela abordagem principalmente da racional choicea partir da metfora de mercado religioso. O limite dessa abordagem esta em reduzir a compreenso do conjunto de prticasenvolvidas no processo social de aquisio de crenas, valores e representaes religiosas a uma disposio racional voluntarista, associada a uma conscincia que avalia, descarta e aceita conforme parmetros de uma economia moderna, e desconsidera a dimenso repetitiva que converte prticas em costumes e costumes em crenas, numa dinmica prpria ao que Bourdieu define como habitus. Resulta disso pelo menos dois problemas. Alm de uma dificuldade de compreenso desse processo social relativo a crenas, essa perspectiva estaria refm de uma epistemologia ideologicamente orientada 1729
pelo paradigma modernizador, universalizando uma racionalidade condicionada histrica e culturalmente, estendendo-a a diferentes setores da vida e em quaisquer contextos sociais. O segundo problema torna-se especfico ao (neo)pentecostalismo. Os estudos sociais da religio sob esse paradigma pouco ou nada tem ajudado a compreender os atores sociais que no apenas esto implicados numa discursividade (a chamada teologia da prosperidade), mas do o suporte e incorporam o prprio fenmeno. Da que nosso foco se volta para a ao ou opo destes sujeitos de crena: como agem, o que os move, sob que eficcia consolidam suas prticas? Em outras palavras, mais que substancializar a questo em torno dos conceitos e doutrinas teolgicas envolvidas, nos parece mais significativo investir na abordagem da ao e no exerccio da opo dos sujeitos-atores deste contexto.
2. Notas de dirio de campo e consideraes metodolgicas

Nesse projeto foi escolhida uma metodologia baseada na pesquisa etnogrfica, por ser a que mais se adequa problemtica a ser estudada, pois privilegia a ao e prticas de sujeitos-atores. A ida a campo tem como mtodo a observao, a interao e a participao no cotidiano de um grupo de catadores e ex-catadores de resduos da comunidade Santssima Trindade, cujo olhar est orientado s influencias da Teologia da Libertao e do Pentecostalismo junto histria dessas pessoas. Uma temtica socioambiental, focada na atividade dos catadores as suas rotinas e descontinuidades nos bastidores desse espao de trabalho. A lgica das CEBS e a lgica da teologia da prosperidade, 1730
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a influncia de ambas na organizao do trabalho e nas relaes internas e externas ao espao de trabalho. Busca-se um olhar de perto e de dentro, destacando a questo urbana, no qual esse fenmeno esta inserido, as relaes na cidade, contemporaneidade, conforme Magnani(2002, p.3) o mtodo etnogrfico no se confunde nem se reduz a uma tcnica, [...] pode usar ou servir-se de vrias, conforme as circunstancias de cada pesquisa. O fenmeno a ser aqui estudado est situado dentro dessa lgica urbana do contexto cotidiano dos grandes centros urbanos. Nessa ida a campo j se parte da constatao da forte participao do pentecostalismo junto s comunidades perifricas, nas mais variadas formas de organizao enquanto igrejas, essas com suas mensagens e intencionalidades na busca de novos adeptos, usando nessa perspectiva vrias tcnicas de abordagens, convencimento e cooptao. Tem-se uma perspectiva etnogrfica enquanto via de organizao dos fragmentos das percepes, das descontinuidades, nas narrativas, nos dilogos que j se estabeleceram e que vo se estabelecer. Situando historicamente e geograficamente o local desta pesquisa: a comunidade eclesial de base da Vila Santissima Trindade (a Vila Santssima ou Vila Dique) era e ainda uma comunidade perifrica no entorno da cidade de Porto Alegre. Ali sempre houve srias dificuldades na infraestrutura; localizava-se aos fundos do aeroporto Salgado Filho, motivo pelo qual em novembro de 2011, os moradores ainda estavam em processo de remoo para a regio do Porto Seco, prximo ao Sambdromo, zona norte de Porto Alegre. Essa referncia de data diz respeito a primeira visita ao novo galpo de reciclagem, situado j no reassentamento das famlias removidas. Um dos motivos dessa remoo ainda parcial era a duplicao da pista do aeroporto que, po1731
rm, hoje est suspenso em vista da possibilidade de mudana de local do aeroporto, em detrimento de todo impacto social j provocado. Nesse local, a rua pela qual circulavam inmeros veculos de carga e passeio era de difcil fluxo, cuja via cobre o dique construdo para conteno das cheias tanto do Rio Gravata como do Rio Guaba. Cabe salientar que nessa comunidade sempre houveram muitos condutores de veculos de trao animal (carroas) e os de trao humana (carrinhos). Uma das caractersticas que impressionavam e ainda impressionam, porm em quantidade menor, em julho de 2013, da Vila Santissima Trindade/ Dique, o volumede dejetos, detritos espalhados ao longo da vila, em funo do grande nmero de catadores sem locais adequados para triagem, das criaes clandestinas de animais, da precariedade da coleta de lixo realizada pela prefeitura, entre outras. So milhares de toneladas de lixo produzidas diariamente em Porto Alegre sem terem, boa parte, uma destinao adequada. No incio do trabalho de catao, e da organizao desses moradores em torno dessa atividade por parte da CEB local, o grupo reunia aproximadamente vinte trabalhadores organizados juridicamente numa associao, segundo relato Ir. AntonioCechin, um dos articuladores dessa organizao e lder na CEB. Ao longo do tempo, a associao oscilou com o nmero entre 18 e 25 trabalhadores. Uma questo importante a ser citada que a origem de vrios catadores que trabalharam no Galpo da Vila santssima Trindade serem eles procedentes do antigo Lixo da Av. Sertrio, local onde eram levadas toneladas de lixo diariamente at 1990sem haver qualquer tipo de tratamento. As condies de trabalho eram as piores possveis; as pessoas ficavam expostas a todos os tipos de doenas e acidentes, insalubridade extrema. 1732
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Cabe destacar, desse perodo, em relao a esse grupo de catadores que vm a formar a associao, a famlia Fischer. Membros dessa famlia trabalharam no lixo este mencionado acima, e depois foram dos primeiros integrantes a participarem do incio do Galpo de Reciclagem. Hoje, no atual Galpo localizado no local do reassentamento das famlias, no h mais nenhum membro dessa famlia trabalhando, embora residam alguns membros da famlia naquela vizinhana. Em relao ao galpo, o espao de trabalho de ento, era rstico, todo em madeira, com dimenses reduzidas, compactado entre a rua e o arroio que passavapor detrs da construo. Arroio esse que, devido ao acmulo de lixo, era denominado de valo da Dique, acentuando a compactao to grande de resduos que no era possvel se ver a gua. Logo no incio de seu funcionamento foi firmado uma parceria com o Departamento Municipal de Limpeza Urbana(DMLU) para a entrega das cargas proveniente da coleta seletiva de Porto Alegre. Muitos fatos marcaram a existncia desse espao de trabalho e a sua peculiar prtica religiosa. Entre esses fatos esta o de ter sido uma das primeiras referencias de um trabalho pastoral e uma organizao atravs da gerao de renda das comunidades, essa prtica na poca, em tratando-se de Porto Alegre, tambm aconteceu na regio das Ilhas de Porto Alegre e no bairro Rubem Berta, ambos com seus respectivos galpes e formas de organizao com semelhanas ao da Vila Santssima Trindade. Uma questo que merece ser destacada o da prioridade enquanto posto de trabalho para as mulheres, uma vez que os maus tratos e a discriminao eram extremos nessas comunidades. Esses locais eram uma espcie de refugio a essas trabalhadoras que buscavam um local onde pudessem trabalhar dignamente e tambm buscar uma proteo em relao a seus companheiros que em vrios casos estavam 1733
envolvidos com o alcoolismo, drogadio e furtos. Essa CEB teve como mentor e idealizador o irmo Marista Antnio Cechin, conjuntamente com a sua irm Matilde Cechine do leigo Jacques Saldanha, foi criada no final dos anos 80, os idealizadores eram todos militantes da Teologia da Libertao, nesse sentido a organizao era voltada para a aglutinao pastoral em torno da atividade da catao-reciclagem de resduos. A escolha da periferia da cidade para esse e outros projetos semelhantes estava fundamentado na ida para onde estava o pobre, o excludo, aquele que precisava ser libertado da opresso, e a organizao o incio desse processo junto s camadas populares, tendo o mtodo ver, julgar e agir como referncia e mediao para reverso da problemtica. Em relao ao incio e manuteno dessa comunidade eclesial, os recursos eram oriundos do investimento pessoal do grupo, tendo na sequncia o aporte proveniente de instituies catlicas, p.ex. Caritas Internacional. Anos de investimentos tendo religiosos trabalhando diretamente no projeto. Outras organizaes de pastorais estavam prximas em termos de atuao social e foram estruturadas junto a essa associao, a partir do papel da Ir. Cristina (Carlista), cuja atuao teve destaque na organizao, articulao e gesto do trabalho junto ao galpo de reciclagem da Vila Santssima Trindade. No auge do perodo em que a Igreja Catlica estava atuando junto ao Galpo haviam momentos de reflexes e oraes quase todos os dias, tendo uma celebrao semanal na Capela Santssima Trindade que ficava ao lado do Galpo, nesse perodo sempre houve uma boa afluncia desses trabalhadores a Capela. Aproximadamente ao ano de 2000, houve um incndio no galpo, ocorreu uma destruio completa, inclusive dos equipamentos, nesse perodo foi organizada uma 1734
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rede solidria entre poder pblico municipal, comunidade eclesial e cooperao ecumnica sendo que o maior aporte de recursos para a reconstruo proveio da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB). Na verdade, as relaes ecumnicas foram um destaque na organizao e coordenao do projeto desde o seu incio. Outro fato que marcou esses anos de trabalho pastoral junto a Vila Santssima Trindade foi o afastamento da referncia da organizao, tanto na questo do trabalho cotidiano da catao como na conduo pastoral da Ir. Cristina, que respondia como elo de coeso do grupo, referncia diria que estava junto ao povo no seu dia a dia, presenciando e agindo na soluo dos problemas de ordem organizacional e espiritual. Essa e outras lembranas trazem o ontem no hoje e dentro de um resgate histrico essa perspectiva da memria, da busca na lembrana dos fatos ocorridos e agora descritos esto certas chaves bsicas para as observaes atuais. Nesse perodo ps-afastamento da Ir. Cristina, comea uma transio significativa de pessoas do grupo para uma igreja pentecostal avizinhada, onde a partir de 1 a 2 indivduos participantes do trabalho do galpo, vo influenciar o grupo e obter uma fora decisria na conduo espiritual e poltica dos restantes. Estima-se que em um determinado perodo 80% dos trabalhadores estariam ligados a essa igreja. Esse o aspecto central dessa pesquisa: a transionesse momento e as consequncias no decorrer at o presente. Com a remoo da comunidade, e a transferncia do galpo para ampliao da pista do aeroporto, nas novas instalaes na regio do Porto Seco (Sambdromo), segundo informaes de funcionrios do DMLU, no haveria mais nenhum trabalhador do grupo da Vila Santssima no atual Galpo. Segundo Ir.AntonioCechin, contudo, em visita 1735
ao novo Galpo, em maro de 2012, relatou que ainda h pelo menos dois trabalhadores do antigo grupo l. Em visita recente, em meados de junho 2013, no novo galpo foi encontrada uma catadora remanescente do grupo antigo, que trabalhava no galpo da Vila Santssima Trindade, inclusive sendo a mesma uma das participantes da Igreja Pentecostal que atuava no antigo espao. Essa associada tem se disposto a relatar suas atividades no atual espao de trabalho, bem como narrar desdobramentos desde o antigo galpo; ela tambm tem ajudado a reunir informaes sobre outros associados que fazem parte desse histrico e que residem no entorno do novo galpo, no Porto Seco. O que se percebe nestas notasde dirio de campo a nfase sincrnica de transies sofridas por essa comunidade que consiste do pblico-alvo de um projeto de desenvolvimento e renda de uma antiga CEB de Porto Alegre. a percepo do pesquisador militante que ora passa a figurar como um mediador e informante acerca desse processo.O campo que temos hoje resulta desse histrico e j pudemos verificar que nele ainda esta bem presente uma memria desse processo, mesmo porque a remoo dessa comunidade algo que atravessa seu cotidiano, pela maneira como nesse novo contexto se sofreuma adaptao conforme relato de uma das trabalhadoras no atual galpo , com relao ao preconceito e violncia que seus filhos sofrem na escola, que se estende tambm a elas e familiares adultos os diqueiros do bairro... Em nossa ltima visita ao campo, um relato nos foi dado particularmente significativo. Disseram-nos que nem tudo to ruim assim, porque no galpo anterior s conseguia trabalhar quem era crente. Isso indica o que em algum momento se imps no galpo iniciado a partir da CEB, que se fecha em torno de um grupo de outra pertena 1736
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que a catlica, e como nos foi dito, tinha que ser crente de assemblia. Significativo que no grupo, entre as lderes atuais da organizao do trabalho no galpo, se encontra uma de nossas interlocutoras principais, que se identificou como sou da Assemblia mas estou congregando na Deus Amorporque no tem minha Assemblia aqui. So dados que nos dizem muito pouco ou nada do que seja pentecostalismo nesse contexto. Mas j nos apontam o caminho de um afrouxamento de categorias que tm se sobreposto, de modo geral, nos estudos correntes sobre o pentecostalismo no Brasil e na Amrica Latina. Estamos agora procurando nos valer de uma crtica e de referncia tericos que permitam desviar desse obstculo, rediscutindo a prpria questo motivadora da pesquisa e desconstruindo seus pressupostos, nos questionando sobre a opo mesma que foi realizada nesse contexto, se que foi, e o que teria efetivamente intencionado. Quer dizer, o caminho que se nos abre o de uma abordagem que delineie esse contexto a partir de dentro, atravs de uma atitude etnogrfica tomando por base o que se tem chamado de um giro antropolgico na abordagem da religio na AL.
3. Giro antropolgico: parmetros que nos indicam

O giro antropolgico em estudos sociais da religio se define pela proposio terico-metodolgica de ruptura com uma perspectiva centrada na ao racional, privilegiando a abordagem de representaes, prticas, smbolos e ritos religiosos atravs de metodologias e tcnicas prprias da fenomenologia e da lingustica, fazendo com que o dado emprico seja tomado desde uma perspectiva realista simbli1737
ca. (ALGRANTI, p.76). Atravs do procedimento etnogrfico, se investe numa aproximaoe no distanciamento dos atores que costuram esse campo e cujas aes, tomadas como modos de engajamento no mundo, so efetivamente os vetores do fenmeno em questo. Considerando um conjunto de estudos realizados sob estes referenciais, chegamos finalmente a trs conceitos que nos ampliam o horizonte interpretativo de elementos que nossa etnografia nos tem convidado a pensar. No se trata de tomar esses conceitos como determinantes estruturais do campo, mas indicativos hermenuticos que se consolidam na interface com o campo. 3.1 Sacrifcio Na abordagem da ao, a estrutura e as performances em torno da prtica ritual em torno do dzimo ganha especial destaque desde a noo de sacrifcio. Em A violncia da moeda, AGLIETTA e ORLAN (1990, p. 5477) aplicam os passos da teoria do desejo mimtico de Ren Girard histria da economia monetria, a partir do que destacam trs funes da moeda: a) Valor montante e quantitativo, numrico de um determinado produto ou coisa; b) Valor de circulao e troca; c) Valor de entesouramento, reserva. Cada uma destas funes estaria correlacionada a um dos trs nveis ou passos da teoria mimtica e sacrificial de Girard: a) Surgimento de mimetismo, violncia de modelo-rival; b) Surgimento de unanimidade, canalizao em torno do alto valor do que se sacrifica e a quem se sacrifica; 1738
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c) Valor de sacralidade estvel do que foi sacrificado em uma nova ordem de reconhecimento e funcionamento social (no caso, inclusive, no mbito de uma Igreja, seus benfeitores por terem sido agraciados com o sacrifcio que fizeram...). Essa correlao, e a noo do que fundaria a fides monetria, nos ajuda a passar de uma compreenso de sociedades tradicionais, sem moedas, para sociedades com moeda e supermonetarizadastal como as modernas. Estamos, talvez, adentrando pela primeira gerao de indivduos e de todo um aparato tecnolgico social que depende unicamente da moeda e se aliena de quaisquer modos diretos de produo de bens. Quem ainda, na cidade, conta com uma horta ou a horta do vizinho para consumo de alimentos? Portanto, o que se tem de bem unicamente o dinheiro, a moeda, que representa bens e vveres, em cuja prtica do dzimo repercute a vida-valor de quem d e sacrifica nas doaes que se sacralizam. 3.2 Xamanismo Por fim, o elemento xamnico ganha particular destaque pelo que define de uma eficcia da ao religiosa no mbito pentecostal determinada por uma racionalidade e linguagem mtico-simblica, deslocando-se do registro de uma racionalizao das prticas sob o paradigma modernizante. Levi-Strauss, em seu clssico estudo A eficcia simblica, analisa a etnografia de um ritual xamnico de cura, do qual depreende as seguintes concluses: a) O xam ministra uma manipulao psicolgica. No toca o corpo da doente, mas pe em causa direta e explicitamente o estado patolgico. 1739
b) Trata-se de um procedimento estilstico prprio de uma situao determinada pela oralidade, cujo investimento nas estratgias de narrar, repetir, gestualizar busca deslocar da realidade banal para o mbito do mito, do universo fsico para o universo fisiolgico assumido num realismo simblico, do mundo exterior ao corpo interior, onde exatamente o mito acontece. c) Uma narrativa que visa reconstruir uma experincia real, onde o mito substitui protagonistas, e a cura pretendida esta prefigurada nessa substituio em que a relao entre micrbios e doena ( causa e efeito) se torna uma relao entre monstros e doena que acontece no espirito da doente como a relao imediata entre smbolos e a coisa simbolizada. d) Por fim, o xamfornece sua doente uma linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados no-formulados, de outro modo informulveis (LVI-STRAUSS, p.228) - nesta eficcia repousaria a capacidade de combinaes diversas de elementos tradicionais e modernos do pentecostalismo. 3.3 Prosperidade A experincia pentecostal no Brasil, em suas inmeras denominaes, classificada por ondas que correspondem a determinadas nfases discursivas, simblicas e rituais que marcam a identidade de vrias igrejas evanglicas considerando: na primeira onda a nfase na santidade; na segunda onda, o pentecostalismo centrado na cura divina; e na terceira onda, a nfase na prosperidade e na cura divina (cf. CAMPOS, p. 18, 1997). Entretanto, o campo social nos exige, a partir de uma abordagem antropolgica, suspender essas categorias sociolgicas, privilegiando a ao e prticas de atores que, por sua vez, 1740
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no se preocupam com estas determinantes sociolgicas do fenmeno. Da que recorremos ao uso de (neo)pentecostalismo para referir ao campo religioso em questo, sem com isso querer resolver mas apenas relativizar o rigor desta distino a partir do que acontece no lugar vivencial desta experincia. Quanto intencionalidade da ao como prosperidade, aqui nos deparamos com algo para repensar nossos pressupostos. A distino entre um pentecostalismo de primeira a terceira onda, comum nos estudos sociolgicos do pentecostalismo, privilegia a discursividade e a prtica de determinadas igrejas, pouco considerando essa mudana do ponto de vista de seus atores, isto , como se d a passagem entre estas ondas, processo em que aes so centradas na busca de santidade, de cura e ento prosperidade desde o engajamento de seus sujeitos. De todo modo, com o que temos nos deparado que estas distines se mostram mais eficientes para demarcar o campo e menos para compreender seus atuantes e seus fluxos de aes.
Consideraes finais
Este texto apresenta resultados parciais de uma pesquisa em andamento, considerando, desde uma primeira interface com a pesquisa de campo, algumas questes crticas terico-metodolgicas. Nesse sentido, lida com certa desconstruo de pressupostos que exigem, por sua vez, outros parmetros tericos no no sentido de, novamente, fechar-se no conceito em detrimento do campo, mas na busca por um quadro hermenutico crtico que oferea, ao mesmo tempo, uma via de compreenso simptica ao tema do pentecostalismo, do ponto de vista antropolgico. 1741
Referncias
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Ser, Conhecer e Interpretar: Memrias da formao docente no curso de Cincias da Religio
Jaqueline Ap. M Zarbato *
Resumo
O artigo prope a discusso e a problematizao do currculo e da formao docente no curso de Cincias da Religio, do Centro Universitrio Municipal de So Jos/SC.O objetivo deste trabalho visa analisar as concepes curriculares e formao docente. Na primeira parte do trabalho, sero descritas e analisadas as disciplinas pedaggicas que integram o currculo do curso. Na segunda, privilegia-se as indicaes dos sujeitos que se formam no curso de Cincias da Religio, visando compreender o entendimento e utilizao das concepes tericas e metodolgicas no processo de ensino e aprendizagem na rea de Ensino Religioso. Para efetuar a pesquisa, analisaremos a proposta curricular do Curso de Cincias da Religio do USJ, as concepes pedaggicas pontuadas nas disciplinas do Curso. Alm disso, realizaremos entrevistas com os/as acadmicos que j se formaram no Curso e que atualmente exercem a docncia no Ensino Fundamental. As entrevistas sero realizadas com questes abertas, seguindo a proposio da Histria Oral.
* Doutora em Histria Cultural/UFSC. Professora do Curso de Cincias da Religio do Centro Universitrio Municipal de So Jos/USJ. Email: Jaqueline.zarbato@gmail. com
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Analisar as implicaes curriculares na formao dos profissionais de Ensino Religioso, encaminha para novos pressupostos e debates na atualidade. Sugere que a aprendizagem de contedos do Ensino Religioso na escola, para alm da mera aquisio de informaes, implica a produo ativa de subjetividades, ou maneiras de ser, conhecer e interpretar o mundo e a si prprio. Palavras-Chave: Ensino Religioso; Currculo; formao docente; Subjetividades.
Introduo
Quais as concepes de Religio que fundamentam a formao para o Ensino Religioso? A partir desta questo norteou-se as reflexes realizadas com profissionais que se formaram no Curso de Cincias da Religio no Centro Universitrio Municipal de So Jos/USJ e que lecionam Ensino Religioso na Educao Bsica. Visando principalmente aprofundar as discusses sobre a epistemologia das Cincias da Religio e a compreenso sobre a transposio didtica da produo do conhecimento em sala de aula. Isso porque, nos parece que a concepo de Religio em que se baseiam muitos estudantes do curso de Cincias da Religio esta pautada, muitas vezes, em dimenses pessoais. O que nos impulsiona a fomentar o debate em torno do fortalecimento do campo das Cincias da Religio, distanciando-se das confuses em torno do termo Cincias da Religio, como aborda SOARES( 2010, p 20): 1744
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Um cientista da religio at pode ter suas convices religiosas e cumprir prazerosamente determinadas prticas rituais, mas ele algum que tambm sabe, quando oportuno, olhar as religies a partir de uma perspectiva profissional. Um cientista da religio exerce em seu ofcio a prtica cientfica regular. Ele pesquisa a Cincia da Religio como faria outro profissional em qualquer campo do ensino e da pesquisa.
Desta forma, a pesquisa realizada com profissionais que se formaram no Curso de Cincias da Religio no Centro Universitrio Municipal de So Jos/USJ, teve como objetivo analisar as concepes curriculares e formao docente, buscando compreender a complexa trama de relaes entre o que concebem como Religio e o que definem em sua prtica pedaggica como a abordagem relacionada ao campo religioso. Privilegiar a anlise das disciplinas que fundamentam o campo pedaggico do curso se d pela interelao com as concepes tericas de outras disciplinas, mas tambm pelo aprofundamento do que ser produzido e dos enfoques na prtica educativa. Pois, as disciplinas que compem a organizao curricular envolvem planejamentos, seleo de contedos, formao docente e uma prtica contextualizada e comprometida com os seres humanos. E principalmente o encaminhamento de discusses no campo das identidades e diversidades religiosas, no caso do Ensino Religioso. Neste sentido, quando se focaliza as disciplinas pedaggicas no Curso de Cincias da Religio do USJ1, pode-se refletir sobre o que
1 Cabe destacar que a matriz curricular est em processo de reviso, segundo informaes obtidas no Curso, em que pretende-se ajustar as questes relacionadas ao Ensino Religioso, pois a partir da 2010, houve a orientao do Conselho Estadual de Educao.
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absorvem de outras reas de conhecimento, de que maneira dialogam com conceitos e metodologias propostas por outras disciplinas do curso. Uma vez que irrompem diferentes discursos do Religioso no Ensino Religioso. As disciplinas pedaggicas que fazem parte do Curso de Cincias da Religio do USJ esto dispostas no currculo seguindo uma concepo que visa a formao docente. Porm, evidente que as proposies em torno dessas disciplinas esto datadas historicamente, pensadas em torno de algumas concepes que nortearam o incio do Curso, ainda que com influncia de outras reas de conhecimento. Desta maneira, nosso enfoque no abordar o encaminhamento metodolgico do curso em torno da construo curricular, mas focalizar em que mbito das reflexes sobre Cincias da Religio se transpem para o Ensino Religioso. Pode-se dizer que os estudos em torno do Ensino Religioso tem aumentado nos ltimos anos, mas ainda atrelados disciplina na Educao Bsica. Em que o intuito de fomentar as formas e concepes de abordagem do Ensino Religioso com outras configuraes. Toledo & Amaral(2007, p 07) destacam que:
possvel perceber, desde o incio dessas diretrizes, que entre elas e o contedo dos PCNER existem estreitas relaes. No esforo do FONAPER para distanciar a idia do Ensino Religioso de Catequese, Pastoral da Educao e Pastoral Escolar, o que comprometeria o perfil epistemolgico declarado na proposta, a primeira providncia foi tirar-lhe o carter proselitista. Ocorre que, nas Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja Catlica no Brasil (DGAE), ao tratar do ecumenismo, j aparece essa preocupao quando afirma o proselitismo seria a runa do verdadeiro esprito ecumnico. Dessa forma, a retirada do carter proselitista da proposta de evangelizao no novida-
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de exclusiva dos PCNER, porque a mesma j est explcita nas recomendaes da Igreja Catlica.
Desta forma, quando abordamos o processo de formao docente e suas interfaces com a produo do currculo busca-se aprofundar os dilogos sobre como se conduzem as discusses em torno das diferentes concepes religiosas, da cultura e pluralidade da formao dos sujeitos. Assim, conhecer as tradies religiosas significa entrar em contato com um mundo pluricultural no qual estamos inseridos. Brustolin etall( 2010, p 04) ao abordar a formao de docentes no Ensino Religioso, com projeto de extenso, apontam algumas reflexes a partir desta experincia, pois:
As sociedades e os indivduos, apesar dos nveis variados, todos, entram em relao com o mundo religioso que nos cerca. Este um tema sempre atual. Com o retorno do sagrado, na assim chamada ps-modernidade, entra-se em contato com uma dimenso que caracteriza os humanos de nosso tempo: nunca fomos to religiosos! As estatsticas revelam que a grande maioria da populao cr em Deus. Ao contrrio das previses de alguns intelectuais modernos, Deus no morreu e nem foi abandonado. O sagrado permanece atraindo e fascinando no contexto ps-moderno. Apesar do avano da cincia, da tcnica, da robtica e da informtica, continuamos a nos questionar. No ser humano h algo misterioso, indecifrvel e insondvel que o faz sentir-se criatura, limitado, dependente, e, paradoxalmente aberto ao infinito, com desejo de imortalidade. Isso desperta temor e venerao, provoca alegrias, esperanas e faz nascer angstias e tristezas.
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Neste sentido, pode-se argumentar que ainda temos muito a caminhar em torno da formao docente e as implicaes deste processo na prtica educativa. O caminho parece comear na formao inicial para que trilhe espaos em que as concepes em torno do que religioso no Ensino Religioso, como destaca Soares( 2010) possam se efetivar na prtica educativa ao longo dos diferentes espaos educativos.
Interfaces entre Currculo, ensino religioso e formao docente

O currculo concebido muitas vezes como identidade, como a concepo norteadora das aes educativas, e no apenas como agrupamento de contedos. Se configura como uma construo e uma seleo de conhecimentos, valores, instrumentos da cultura produzidos em contextos e prticas sociais e culturais. ( ARROYO, 2007, p 08). Seguindo esta proposio, ao analisar o currculo de Ensino Religioso, necessrio nortear as reflexes sobre os contextos sociais e culturais, bem como analisar a produo de conhecimento acerca da diversidade religiosa, das tradies religiosas, da cultura religiosa que compem o mosaico de experincias e vivncias dos sujeitos sociais. O contexto cultural em que se apresentam as constituies de identidades sociais constituem elementos formativos do ser em sua complexidade, que transparecem na construo curricular. O currculo tem uma certa capacidade reguladora da prtica, desempenhando o papel de uma espcie de partitura interpretvel e flexvel, mas, de qualquer forma, determinante da ao educativa. (SACRISTN,1998, p. 125) 1748
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A noo mais comum de currculo aquela associada a uma lista de contedos ou contedos e objetivos ou para questes relativas a procedimentos, tcnica e mtodos. Contudo, compreensvel a dificuldade de se oferecer uma definio vlida que seja aceita universalmente, pois segundo Sacristn (1998, p. 147) qualquer conceito define-se dentro de um esquema de conhecimento, e a compreenso de currculo depende de marcos muito variveis para concretizar seu significado. Michael Apple (2006) afirma que o currculo no apenas um conjunto neutro de conhecimentos, mas parte de uma tradio seletiva, fruto da organizao de algum, repleto de vises de um determinado grupo que tem legitimidade para selecionar conhecimentos. Pode-se dizer que que trata-se de a busca pela insero de elementos ideolgicos, que se apresentam nas relaes dirias atravs das disputas de poder e saber. Tomaz Tadeu da Silva em seu estudo sobre currculo fundamenta as discusses em torno das diferentes contribuies tericas que influenciam os estudos curriculares, como a teoria crtica, a ps crtica. Neste sentido, ao relacionar o processo de construo curricular do Ensino Religioso, pode-se pautar as anlises, pela contribuio da teoria ps-colonialista, a qual objetiva refletir sobre as relaes de poder advindas da herana colonial, tais como o imperialismo econmico e cultural. Assim, reivindica um currculo que inclua as diferentes culturas, no de forma simples e informativa, mas refletindo sobre aspectos culturais e experincias de povos e grupos marginalizados. Deste modo, como defende Silva (1999, p 140):
O currculo e a pedagogia dessas formas culturais extra-escolares possuem imensos recursos econmicos e tecnolgicos, como exigncia de seus objetivos quase sempre mercadolgi-
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cos. Investe-se assim de for-mas sedutoras irresistveis, inacessveis escola. precisamente a fora desse investimento das pedagogias culturais no afeto e na emoo que tornam seu currculo to fascinante teoria crtica do currculo.
Assim, o autor ressalta que esses estudos, assim como o ps-modernismo e o ps-estruturalismo, no influenciam de forma significativa o processo de elaborao curricular, mas aponta que dentro do contexto atual tais estudos apresentam conceitos relevantes viso crtica do currculo, especialmente por entenderem a cultura como campo de disputa simblica pela afirmao de significados. O currculo determinante em uma sociedade, pois com ele que se ensina as noes de sujeito, sociedade e mundo. Moreira e Silva, apontam que no currculo instaura e transmite ideologias, pois o que caracteriza a ideologia no falsidade ou verdade das ideias que vincula, mas o fato de que essas ideias so interessadas, transmitem uma viso do mundo social vinculada aos interesses dos grupos situados em uma posio de vantagem na organizao social. Tomaz Tadeu da Silva( 2009, p 150) ao abordar o significado de currculo enfoca que:
O currculo tem significados que vo muito alm daqueles aos quais as teorias tradicionais confirmam. O currculo lugar, espao, territrio. O currculo relao de poder. O currculo trajetria, viagem, percurso. O currculo autobiografia, nossa vida, curriculum vitae,: no currculo se forja nossa identidade. O currculo texto, discurso, documento. O currculo documento de identidade.
O currculo carregado de significados, de apreenses, de saberes, de subjetividades e tambm seus diversos modos de utilizao. Assim, 1750
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o currculo um local no qual docentes e estudantes tm a oportunidade de examinar, de forma renovada, aqueles significados da vida cotidiana que se acostumaram a ver como dados e naturais.(Silva,2009,p. 41) Numa perspectiva que percebe os currculos impregnados de aes culturais, pensar o currculo como espao-tempo de fronteira e, portanto, como hbridos culturais, ou seja, como prticas ambivalentes que incluem o mesmo e o outro num jogo em que nem a vitria nem a derrota jamais sero completas. Entendo-os como um espao-tempo em que esto mesclados os discursos da cincia, da nao, do mercado, os saberes comuns, as religiosidades e tantos outros, todos tambm hbridos em suas prprias constituies. (Lopes, 2006.p 239) Desta maneira, a influncia da produo do currculo e dos propsitos que se tem em torno da fundamentao do que se pretende abordar, de maneira crtica, pode diferenciar as abordagens de diferentes culturas no processo de formao de identidades dos grupos culturais. O que na formao docente em Ensino Religioso pode ser entendido como fundamental na construo curricular, como impulsionador do desenvolvimento integral dos sujeitos. Ao pensar nos conhecimentos necessrios ao desenvolvimento integral das pessoas, o currculo de Ensino Religioso pode ser o impulsionador das discusses sobre a insero da cidadania e da fundamentao das identidades dos sujeitos. Maria Silva & Afonso Soares( 2010) ao pesquisar as dissertaes e teses defendidas em universidades brasileiras na rea da Educao cuja temtica principal seja a formao docente e o Ensino Religioso, pesquisando principalmente nas produes da PUC/PR, trouxeram algumas contribuies em torno da concepo do sagrado e do Ensino 1751
Religioso; ritos, smbolos, afetividade e mediao; cultura e cidadania; perfil do professor de Ensino Religioso; prticas curriculares e prtica docente; subsdios para a formao docente; e o fazer pedaggico. Os autores apresentam alguns estudos que abordam as discusses em torno do currculo, formao docente e ensino religioso. Segundo os autores ( 2010, p 378):
A partir das dissertaes apresentadas sobre a temtica formao docente no Ensino Religioso, pode-se dizer que todas apresentam a perspectiva do ER como espao que possibilita o desenvolvimento humano e religioso do educando e do educador, num processo dialgico e de respeito diversidade cultural e religiosa dos indivduos, inseridos no contexto do mundo atual.
A partir da abordagem dos autores possvel perceber que as pesquisas produzidas visam contribuir com o arcabouo terico no processo de formao docente, no aprofundamento dos conhecimentos sobre as diferentes experincias em torno do Ensino Religioso. A reflexo sobre a formao docente importante para fundamentar no s a prtica educativa, mas aprofundar as abordagens em torno dos referenciais tericos que se concretizam na prtica. Logo, a formao do professor no Ensino Religioso tem fundamental importncia para a concretizao dos objetivos desta rea de conhecimento. Isso porque segundo o documento do FONAPER(1997):
a atual proposta de Ensino Religioso requer um profissional de educao com:formao adequada ao desempenho de sua ao educativa; abertura ao conhecimento e aprofundamento permanente de outras experincias religiosas alm da sua; conscincia e esprito sensvel voltados complexidade e pluralidade
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da questo religiosa; disposio ao dilogo, com capacidade de articul-lo luz das questes suscitadas no processo de aprendizagem dos estudantes; uma vivncia de reverncia alteridade; capacidade de ser o interlocutor entre escola e comunidade, reconhecendo que a escola propicia a sociabilizao do conhecimento religioso sistematizado, ao passo que a famlia e a comunidade religiosa so os espaos privilegiados para a vivncia religiosa e para a opo de f (FONAPER, 1997).
Segundo a LDB 9394/96, a exigncia para a formao do Ensino religioso, se d pelo profissional portador de diploma de nvel superior necessidade de cursos de Licenciatura para atender a esta demanda. Com base nesta informao, lanamos nosso olhar sobre o curso de Cincias da Religio do Centro Universitrio Municipal de So Jos/ USJ. De forma a compreender como se estabelece a formao docente produzida a partir das disciplinas pedaggicas voltadas ao campo do Ensino Religioso. Junqueira (2002), apontou que a mudana na concepo do Ensino Religioso, com o preconizado na elaborao dos PCNER e a definio de Diretrizes Curriculares Nacionais para a formao de docentes, discutidas com o Ministrio da Educao e Cultura passaram a exigir novas propostas de formao docente para esta rea do conhecimento. Assim, as discusses em torno da formao docente, da valorizao da concepes religiosas nos sistemas de ensino Superior, apontam para os encaminhamentos previstos na fundamentao das legislaes pertinentes e que visam a habilitao dos professores de Ensino Religioso. No currculo do Curso de Cincias da Religio as disciplinas voltadas docncia em Ensino Religioso, iniciam na quarta fase( 4 fase). 1753
Com apenas uma disciplina voltada ao Ensino religioso, com Histria da Educao e do Ensino Religioso no Brasil. Na quinta fase (5 fase) tem-se novamente uma disciplina diretamente relacionadas ao Ensino Religioso e outras relacionadas a Educao. Assim, tem-se:
Docncia no Ensino Religioso; Sociologia da Educao; Filosofia da Educao; Psicologias da aprendizagem; Didtica e currculo; Estrutura e funcionamento da educao bsica.
J na sexta fase (6 fase) h as seguintes disciplinas: tica em Ensino Religioso e Estgio Curricular Supervisionado I (Sries Iniciais do Ensino Fundamental). E na stima fase (7 fase) tem-se as disciplinas voltadas para o Ensino Religioso so: Estgio Curricular Supervisionado II (Sries Finais do Ensino Fundamental); Fenmeno Religioso na Contemporaneidade e Educao; Estgio Curricular Supervisionado III (Ensino Mdio). A partir da anlise das disciplinas que compem o currculo e que so voltadas ao Ensino Religioso pode-se supor que, a fundamentao em torno das concepes terico-metodolgicas e religiosas merece maior aprofundamento. De certa maneira, os/as acadmicos/as as disciplinas que fundamentam a construo da anlise terica com a transposio didtica ainda so pouco exploradas. Pois, h mais disciplinas voltadas Educao e poucas com enfoque em Religio. Neste sentido, a proposio em analisar a formao docente em torno do que se apresenta para a fundamentao do Ensino Religioso, se d pela compreenso da contribuio das diferentes culturas religiosas, assim, como afirma que Azzi (1996, p 05): 1754
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O ensino religioso, de carter mais aberto e pluralista deva basear-se numa antropologia que considere o humano como ser paradoxal plenamente inserido no mundo natural, e, ao mesmo tempo, dotado de uma fora espiritual que o leve a ultrapassa-la, em busca da transcendncia. O sentido de sacralidade do mundo e do ministrio divino, revelado pelos textos religiosos, deve harmonizar-se com a celebrao festiva da dana e do agradecimento expressivo pelo dom da vida.
Deste modo, analisar de que maneira, os sujeitos que se formam no curso de Cincias da Religio/USJ concebem o Ensino Religioso, suas anlises sobre seu processo de formao inicial e sobre as implicaes no seu fazer docente apontam para a contribuio da epistemologia das Cincias da Religio. Narrar suas trajetrias, requer um revisitar nas concepes apreendidas ao longo do curso, e na efetivao das atividades em sala, com as influncias e confluncias dos conceitos de cultura, diversidade religiosa, cidadania, pluralidade cultural. Alm disso, a importncia da formao e profissionalizao docente se configura como elemento de manuteno das licenciaturas. Como aborda Junqueira(2010) , as Cincias da Religio, ao se constiturem como uma das bases epistemolgicas para o Ensino Religioso, contriburam para a compreenso do humano enquanto ser aberto transcendncia e histrico-culturalmente situado dentro de referncias religiosas, influenciado por elas de mltiplas maneiras e, muitas vezes, agindo a partir delas. Estes elementos citados pelos/as entrevistados/as apresentam os encaminhamentos que estes sujeitos inserem em suas prticas educativas. Na narrativa, encontram-se elementos da Memria de cada 1755
entrevistado/a, em que so lembradas e relembradas as situaes que ficaram registradas e que so narradas. Pode-se dizer que a memria recupera elementos para que no se percam no emaranhado das diferentes experincias vivenciadas, contribuindo para a recomposio do que vivido pelos profissionais. Walter Benjamim destaca que ao recuperar a narrativa na modernidade, evidencia o carter central da memria na recomposio da experincia humana, onde h experincia no sentido estrito do termo, entram em conjuno a memria, certos contedos do passado individual com outros do passado coletivo(1994). Halbawchs(1999) afirma que lembrar reviver, refazer, reconstituir, repensar com imagens e ideias de hoje as experincias do passado. Segundo Halbwachs, a lembrana uma imagem construda pelos materiais que esto agora, nossa disposio, no conjunto de representaes que povoam nossa conscincia atual. Desta maneira, elencamos as narrativas de duas professoras sobre a relao entre a formao inicial e a experincia como docente em Ensino Religioso. Segundo Milena2, professora de Ensino Religioso, ao relatar a trajetria de formao inicial e a concepo religiosa que acompanha sua experincia, nos diz que:
Minha formao foi voltada mais para o bacharelado, mas quando tive contato com a fundamentao pedaggica para o Ensino Religioso, me encontrei, comecei a pensar como utilizar em sala, por exemplo, o conceito de sagrado com as crianas. Muitos questionamentos sobre o que eu aprendi e como iria ensinar, vinha a minha mente. Sei que tenho que saber o que sagrado para depois ensinar.
2 Entrevista com Milena Nunes, realizada por Jaqueline Zarbato em maio de 2013.
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Percebe-se a partir da narrativa da professora, que a concepo em torno da epistemologia das Cincias da Religio fundamenta o percurso de formao inicial, mas tambm fundamental, o reconhecimento do/a acadmico/a com o processo do Ensino Religioso, num fortalecimento da transposio didtica. Mas, surgem indagaes a partir da narrativa de Milena, como por exemplo: o que despertou o querer ensinar? Como assume a epistemologia das Cincias da Religio em sua prtica? Como concebe o sagrado com seus alunos? Estas indagaes nos encaminham para a reflexo sobre os processos de integralizao que as matrizes curriculares dos Cursos de Licenciatura em Cincias da Religio devem se pautar, relacionando os referenciais epistemolgicos e pedaggicos do Curso, de forma que os componentes curriculares tenham conexo na produo do conhecimento. De certa maneira, como aponta Junqueira (2010):
A alterao na concepo do componente curricular - por assumir esse profissional como integrante do sistema escolar e portador de conhecimentos e habilidades apropriadas para a realizao dos objetivos do mesmo - interferiu na reorganizao dos cursos de capacitao docente, apontando para a necessidade de uma formao especfica, em nvel superior, em cursos de licenciatura de graduao plena.
Sobre o processo de ensino religioso na sala de aula, a Professora Milena narrou que:
Na aula de Ensino Religioso nossas crianas e adolescentes devem aprender a respeitar o pluralismo religioso, tendo o pensamento voltado para o universal, para aprender sobre a educao para a paz, o dilogo, cidadania, conscincia ecolgica e outros temas relacionados vida cidad.
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Analisando a concepo que a professora apresenta em seu trabalho com o Ensino Religioso na escola, pode-se dizer que, esta pautado pelo pluralismo religioso, um dos elementos destacados nos Parmetros Curriculares Nacionais em Ensino Religioso. Isso porque, o PCNER, aponta como diretrizes: subsidiar o educando na formulao do questionamento existencial, em profundidade, para dar sua resposta devidamente informada; analisar o papel das tradies religiosas na estruturao e manuteno das diferentes culturas e manifestaes socioculturais; facilitar a compreenso do significado das afirmaes e verdades de f das tradies religiosas; refletir o sentido da atitude moral, como consequncia do fenmeno religioso e expresso da conscincia e da resposta pessoal e comunitria do ser humano; possibilitar esclarecimentos sobre o direito diferena na construo de estruturas religiosas que tm na liberdade o seu valor inalienvel (FONAPER 2009:46-47).
AMARAL,Tania & TOLEDO, Czar. Anlise dos Parmetros Curriculares Nacionais para o Ensino Religioso em Escolas Pblicas. UEM, 2007 APPLE. Michael. Ideologia e currculo; traduo FIGUEIRA, Vini1758
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Religies de Matriz Africana: Pluralidade e Alteridade
Partindo do pressuposto que as experincias religiosas afro-brasileiras surgiram de redescries plurais daquelas encontradas no continente africano e que historicamente, no Brasil, foram e ainda so interpretadas e reinterpretadas nos mais diferentes focos; sejam estes sob o ponto de vista das diversas reas de conhecimento como a sociologia, a antropologia, a teologia, a histria, entre outras reas de saberes; ou utilizando-se de modelos tericos diversificados, nos propomos a discutir essas interpretaes e pluralidades na perspectiva da interdisciplinaridade proposta pelas cincias da religio e afins. importante ter em perspectiva que o mundo afro-religioso se transformou. Suas lideranas politizam-se e interagem no espao pblico, ocupando espaos estratgicos junto a movimento sociais e gestores, e fomentando a produo de polticas pblicas especficas para os terreiros, vistos agora como espao de incluso social e de acolhimento. A modernidade trouxe novas possibilidades de intercambio intelectual entre acadmicos e sacerdotes, a reinveno das fronteiras do culto, a 1761
produo e a recriao da tradio africana. Consideramos como alvo de nossas discusses as mais diferentes formas de manifestaes afro-brasileiras. Dessa forma essa sesso temtica acolher pesquisas que versem sobre as religies de matriz africana em seus aspectos polticos, histricos, rituais e cosmolgicos, assim como suas em intersees com diferentes expresses culturais como a msica, a dana, as artes plsticas e a literatura. Palavras-chave: Religies de matriz africana, Poltica, Ritual, Cultura.
Coordenao: Prof. Dr. Taissa Tavernard (UEPA), e-mail: taissaluca@gmail.com Prof. Dr. Daniela Cordovil (UEPA) Prof. Dr. Zuleica Dantas Pereira Campos (UNICAP) 1762
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Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana: a religio e o imaginrio sobre o negro no Brasil.
Daniela Cordovil *
Resumo
Esta comunicao tem como objetivo problematizar algumas questes recentes a respeito da promoo de polticas pblicas para afrorreligiosos no Brasil. Para obter acesso a estas polticas, os afrorreligiosos tem se organizado nas ultimas dcadas sob a forma de associaes civis e suas lideranas participam de diversos conselhos e comits ministeriais. Por conta deste engajamento, os afrorreligiosos foram classificados como povos tradicionais de terreiro e, mais recentemente, receberam o rtulo de povos e comunidades tradicionais de matriz africana. O texto discute as tenses surgidas a partir do componente religioso presente nesta militncia poltica. Estas tenses surgem, pois no imaginrio da nao brasileira as religies de matriz africana foram tratadas como legtimas representantes de uma herana cultural negra no Brasil, sendo que esta imagem idealizada dificilmente corresponde realidade, j que na prtica, os terreiros so um espao frequentado por diversos setores da sociedade e possuem uma identidade plural.
* Doutora em Antropologia Social / Professora do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par (UEPA).
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Palavras-chave: religies de matriz africana, polticas pblicas, negro.
Introduo
A primeira dcada do sculo XXI marcou um momento histrico sui generis para aqueles que no Brasil praticam religies cuja sabedoria foi trazida por negros africanos. Estas religies, que hoje surgem nos decretos ministeriais sob o hermtico rtulo de Povos Tradicionais de Matriz Africana, por muitas dcadas foram consideradas um problema para a sociedade brasileira. Perseguidas pela policia, figuraram em pginas policiais de jornais de todo o Brasil acusadas de feitiaria, magia e charlatanismo. Aps mais de um sculo de perseguies, os praticantes dessa religiosidade passam atualmente a ser considerados como sujeitos de direitos, decorrentes do seu papel enquanto detentores de saberes tradicionais. Este texto trata do percurso poltico e dos deslocamentos semnticos necessrios a esta transformao.
1. De macumba a Povos Tradicionais de Matriz Africana: um longo percurso

A perseguio s religies africanas, que passa a ser documentada a partir da Primeira Repblica, contrasta com o tratamento dado neste mesmo perodo s Igrejas protestantes que vieram se instalar no Brasil. A primeira constituio republicana, promulgada em 1891, instituiu formalmente o Estado laico, conferindo a liberdade de culto s religies no-catlicas desde que praticado na esfera domstica. 1764
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Porm, essa garantia no alcanou aqueles que praticavam religies com influncia de saberes africanos e indgenas. Na Bahia do final do sculo XIX, Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) foi o primeiro pesquisador a interessar-se pela religiosidade e cultura dos negros. Documentou as notcias de jornais da poca informando perseguies e batidas policiais em terreiros:
Na frica, esses cultos constituem verdadeira religio de Estado, em cujo o nome governam os rgulos. Acham-se, pois, ali garantidos pelos governos e pelos costumes. No Brasil, na Bahia, so ao contrrio, consideradas prticas de feitiaria, sem proteo nas leis, condenadas pela religio dominante e pelo desprezo, muitas vezes apenas aparente, verdade, das classes influentes, que apesar de tudo, as temem (...) Hoje, cessada a escravido, passaram elas a prepotncia e ao arbtrio da polcia no mais esclarecida do que os antigos senhores e aos reclamos da opinio pblica que, pretendendo fazer-se de esprito forte e culto, revela a toda a hora a mais supina ignorncia do fenmeno sociolgico. (NINA RODRIGUES, 2004, p. 269).
Alm do estigma propagado pela imprensa, por gestores pblicos e pelas elites, tudo que tinha origem africana e indgena despertava receio por parte de intelectuais preocupados com a elaborao de uma ideologia de identidade nacional. A partir de uma interpretao ideolgica da teoria da evoluo de Darwin, acreditava-se que os negros e os povos aborgenes estavam entre os menos evoludos, uma espcie de fsseis vivos, retratos da pr-histria da humanidade (SCWARCZ, 1993). No Brasil, grassava entre os intelectuais a preocupao sobre como transformar um territrio povoado em sua grande maioria por negros escravos e ndios bravios em uma Nao moderna, nos moldes europeus. 1765
Foi neste contexto que Nina Rodrigues, ento um jovem mdico, se lanou a estudar e descrever os candombls da Bahia. Os candombls eram casas de culto, abrigadas geralmente em bairros pobres e ermos da periferia da Salvador, onde se realizavam as chamadas macumbas, rituais feitos s escondidas e considerados criminosos, pois a religio do Imprio era catlica, ainda no havia o Estado Laico e nenhuma legislao que garantisse os direitos daqueles que praticavam tais cultos. Nina Rodrigues procurou estudar e documentar a luz da cincia da sua poca esses cultos. Estudou tambm a composio fsica, as doenas, as lnguas e os costumes dos africanos e seus descendentes que residiam em Salvador naquele perodo. Alguns de seus textos podem ser encontrados no livro Os Africanos no Brasil (2004)1, porm sua principal tese sobre a religiosidade africana encontra-se na obra, Animismo Fetichista dos Negros Baianos (2006)2. Nina Rodrigues elaborou algumas teses que viriam a constar por vrias dcadas nos estudos sobre religies afro-brasileiras. A primeira delas foi a da superioridade cultural dos negros sudaneses sobre os negros bantos. Atravs da leitura cuidadosa dos estudos realizados na frica, especialmente pelo missionrio Ellis, e da comparao com seus prprios dados coletados na Bahia, Nina Rodrigues concluiu que o Brasil tinha se beneficiado atravs do trfico com os estoques mais avanados da populao africana, que na sua opinio seriam os negros sudaneses e os mals, esses ltimos de tradio muulmana, e que no contriburam diretamente na formao das religies afro-brasileiras.
1 Coletnea de artigos publicados pela primeira vez como livro em 1900. 2 Coletnea de artigos publicados pela primeira vez como livro em 1932.
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Um dos estudos mais importantes do autor diz respeito ao papel do transe nos terreiros de candombl, compreendido pela medicina da poca como uma manifestao patolgica. Nina Rodrigues foi o primeiro estudioso a observar de perto tais manifestaes, o que pde fazer por ter se introduzido nos terreiros de candombl tornando-se um og, ou protetor, das casas de culto. Naquela poca os lderes dos terreiros buscavam este tipo de apoio para fugir da perseguio policial. Neste estudo, o autor formula a sua tese mais influente sobre o candombl da Bahia, que diz respeito ao papel do sincretismo afro-catlico nesses cultos (Nina Rodrigues, 2006). Nina Rodrigues observou que os orixs cultuados nos terreiros tinham sua correspondncia nos santos da igreja catlica. Segundo ele, a adorao aos santos catlicos no significavam que os negros africanos tinham realmente compreendido e abraado intimamente o catolicismo. Tratava-se, em sua opinio, de um mero disfarce para suas crenas fetichistas, como as chamou o autor, por conta da adorao a objetos materiais, ou fetiches, como pedras e dolos sagrados. Para Nina Rodrigues, que raciocinava de acordo com a cincia da poca, os africanos, por pertencerem a uma raa inferior, no seriam capazes de compreender o cristianismo e suas abstraes, como a ideia de um deus nico. Essas ideias estavam de acordo com o pensamento evolucionista e positivista que norteou a estruturao do Estado brasileiro, com suas leis e seus cdigos. Nina Rodrigues, por seus conhecimentos de medicina e de direito, participou ativamente da criao de um Instituto de Medicina Legal na Bahia, que mais tarde recebeu o seu nome. Para ele a medicina legal seria a cincia capaz de elaborar cdigos e leis que dariam um tratamento legal diferenciado para os negros e mestios. 1767
Estas pessoas eram consideradas a luz da cincia da poca como ocupando degraus inferiores na escala da evoluo da humanidade, considerava-se que cometiam crimes e praticavam suas religies brbaras por ainda no terem atingido a civilizao. Para eles, segundo Nina Rodrigues o asilo e no a priso seria o melhor destino. Assim, as religies africanas surgem para a cincia no Brasil como um problema terico, mas acima de tudo ideolgico. So vistas como o locus metonmico a partir do qual se poderia compreender o local do negro na sociedade brasileira e sua insero na sociedade nacional.
2. Gilberto Freyre: religio, sincretismo e um projeto de nao

Nas primeiras dcadas do sculo XX o conceito de cultura substituiu o de raa como instrumento terico para compreender a diversidade humana. J no se acreditava mais, no meio cientfico, em uma evoluo nica para toda a humanidade. Pesquisas etnogrficas mostraram que as culturas representavam diferentes adaptaes e solues locais para os problemas oferecidos ao homem pela natureza no decorrer da sua evoluo. Neste sentido, cada grupo humano possui uma trajetria que no pode ser imitada ou escalonada, por isso, no existe uma Histria ou Evoluo nica pela qual devam passar todos os povos. A cultura dos povos no-ocidentais deixou de ser vista como reminiscncia do passado e passou a ser retratada como realidade sui generis. Um dos grandes defensores deste pensamento no meio cientfico internacional foi o antroplogo alemo, radicado nos Estados Unidos, Franz Boas. 1768
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Em 1918, o jovem intelectual Gilberto Freyre (1900-1987) saiu do Recife, sua terra natal, para uma viagem de estudos pela Europa e Estados Unidos, onde se tornou aluno de Boas. L tomou conhecimento da abordagem analtica centrada na cultura praticada pelos intelectuais americanos e produziu a obra Casa Grande e Senzala3. Neste livro, Gilberto Freyre faz um relato vivo, vibrante e quase literrio do cotidiano do Brasil colonial, sob a perspectiva da interao entre as trs culturas que se fundiram para dar origem ao pas: os portugueses, os indgenas e os negros. Extremamente realista e at cruel em alguns pontos, Freyre narra a saga colonizadora dos portugueses em sua extrema plasticidade e adaptabilidade vida nos trpicos. Postula a tese polmica e contrria dos evolucionistas, de que foi a extrema propenso dos portugueses mestiagem, ou no seu dizer, misturarem-se gostosamente com as ndias, que possibilitou o sucesso da colonizao. Coloca tambm a ideia, hoje bastante criticada, de que escravido no Brasil teria sido mais suave que em outras partes das Amricas, que o negro mal chegava ao Brasil j ia se abrasileirando, e que a religio teria sido o elemento que teve papel preponderante nesse processo de assimilao do negro cultura brasileira:
No foi s no sistema de batizar os negros que se resumia a poltica de assimilao, ao mesmo tempo que de contemporizao seguida no Brasil pelos senhores de escravos: constituiu principalmente em dar aos negros a oportunidade de conservarem, sombra dos costumes europeus e dos ritos e doutrinas catlicas, formas e acessrios da cultura e da mstica africana(...) V-se o quanto foi prudente e sensata a poltica social
3 Publicada pela primeira vez em 1933.
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seguida no Brasil com relao ao escravo. A religio tornou-se o ponto de encontro e de confraternizao entre as duas culturas, a do senhor e a do negro; e nunca uma intransponvel e dura barreira. (FREYRE, 1966: 495-496).
No livro, Gilberto Freyre refuta textualmente as ideias de Nina Rodrigues e diz que longe de representar uma iluso da catequese o sincretismo afro-brasileiro uma expresso do pertencimento do negro a sua nova nao:
Ocupando-se da cristianizao do negro, no Brasil, Nina Rodrigues se extrema, ao nosso ver, num erro: o de considerar a catequese dos africanos uma iluso. Mesmo diante das evidncias reunidas pelo cientista maranhense maranhense de origem, embora o centro de sua ao intelectual tenha sido a Bahia - a favor de sua tese, no se pode negar a extrema ao educativa, abrasileirante, moralizadora no sentido europeu, da religio catlica sobre a massa escrava. Alis o ponto de partida da tese de Nina Rodrigues, consideramo-lo falso: o da incapacidade da raa negra para elevar-se s abstraes do cristianismo. (FREYRE, 1966: 497).
Percebe-se na discusso entre Freyre e Nina Rodrigues como a religio afro-brasileira desde o princpio tomada como um campo de disputa a partir do qual seria possvel compreender a relao do negro escravizado com a sociedade brasileira e seu projeto de nao. Para Nina Rodrigues o negro havia contribudo com saberes notveis para a construo da sociedade brasileira, mas precisava ser educado, dentro das limitaes de sua raa, para poder ser inserido na sociedade nacional. J pra Gilberto Freyre, o negro havia sido incorporado com 1770
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sucesso na sociedade brasileira por meio de uma escravido branda e da assimilao de valores catlicos lusitanos. Sua contribuio havia sido dada no passado, j que para a concepo de nao de Gilberto Freyre o brasileiro seria uma sntese das trs raas, o mestio, mesmo que nessa sntese tenha prevalecido o poder do branco.
3. Umbanda x Candombl: branqueamento ou africanizao na construo do nacional

No contexto dos anos de 1930, quando Gilberto Freyre defendeu suas ideias, inclusive participando da poltica em Pernambuco, o Brasil viveu um perodo de intenso nacionalismo. No s aqui, mas em outras partes do mundo, como a Itlia e a Alemanha buscou-se valorizar os smbolos culturais de cada povo. No Brasil, elementos da cultura negra como as baianas e seus acarajs, a feijoada e o malandro do morro do Rio de Janeiro, retratado por Walt Disney como Z Carioca, tornaram-se smbolos nacionais. Neste perodo, um movimento religioso surgido no Rio de Janeiro do incio do sculo XX adquire fora poltica, a Umbanda, criada por um grupo de intelectuais kardecistas que realizavam em suas prticas uma fuso entre o espiritismo e religies africanas. Considerada por estes intelectuais como a verdadeira religio nacional, a Umbanda se adequava ao nacionalismo da poca. Logo suas lideranas passaram a envolver-se na poltica em vrios estados do Brasil, criando Federaes na tentativa de garantir a liberdade de culto. Essas federaes passaram a ser reconhecidas como fora poltica pela sua capacidade de eleger representantes umbandistas como o radialista tila Nunes, 1771
eleito deputado estadual e depois deputado federal por So Paulo, cuja popularidade provinha de seu programa de rdio com temtica umbandista (NEGRO; CONCONE, 1985). A umbanda afirmou-se como religio brasileira por fazer uma apologia do sincretismo, pregando a incorporao diferenciada na sua doutrina de elementos simblicos ligado ao branco, ao negro e a ndio. No panteo de entidades, ers, pretos velhos e caboclos representavam a partir de traos estereotipados as trs raas que contriburam para formao da nao. Segundo Ortiz:
A Umbanda aparece desta forma como uma religio nacional que se ope s religies de importao: protestantismo, catolicismo e kardecismo. Nas nos encontramos mais na presena de um sincretismo afro-brasileiro, mas diante de uma sntese brasileira, de uma religio endgena. (ORTIZ, 1978, p. 14).
No entanto, o autor mostra que para surgir como religio nacional a sntese realizada pelos intelectuais umbandistas operou retirando elementos da cultura negra considerados como brbaros e no adequados a vida em cidades, como o sacrifcio de animais e os longos perodos de iniciao em total recluso e sob submisso incondicional ao pai de santo:
A sntese umbandista pode assim conservar parte das tradies afro-brasileiras; mas, para estas perdurarem, foi necessrio reinterpret-las, normaliza-las, codifica-las. (...) Para ns, o preto se ope ao negro na medida em que o primeiro se refere superfcie, cor negra, enquanto o segundo diz respeito essncia negra, ou seja, ao que o africano traz de caracterstico de uma frica pr-colonial (...) O que tentamos mostrar que sempre existe a valorizao do preto (e no do negro), ela se processa segundo
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a pertinncia de uma cultura branca. Os elementos genuinamente africanos, ou melhor, afro-brasileiros, so rejeitados por esta camada de intelectuais que so justamente os criadores da religio umbanda. (ORTIZ, 1978, p. 30-31).
A idealizao da frica entre intelectuais e afrorreligiosos foi uma constante nas pesquisas e no desenvolvimento dessas religies. Ao mesmo tempo em que o movimento umbandista comea a se delinear no centro sul do Brasil entre grupos conservadores de classe mdia, no Nordeste ganha fora a relao entre intelectuais regionalistas e casas de religies africanas consideradas tradicionais. Dentro deste processo de aceitao das religiosidades afro-brasileiras, que comeou no Nordeste nos anos de 1930, apenas algumas dessas religiosidades e casas de culto tiveram vez. Os intelectuais que passaram a pesquisar estas casas criaram um mito de busca de uma frica brasileira que estaria nas casas de culto mais puras, onde as tradies estivessem supostamente mais preservadas. Os terreiros seriam pedaos da frica no Brasil, onde a populao negra e pobre composta por descendentes de escravos vivendo nas periferias das cidades, poderia voltar a vivenciar sua identidade africana ou, nas palavras de Roger Bastide, referindo-se ao momento do transe:
No so mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos tambores nas noites baianas; eis Omolu recoberto de palha, Xang vestido de vermelho e branco; Iemanj penteando seus cabelos de algas. Os rostos metamorfosearam-se em mscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano, desaparecidos os estigmas desta vida de todos os dias, feita de preocupaes e de misria; Ogun guerreiro briga no fogo da clera, Oxum toda feita de volpia carnal. Por um momento
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confundiram-se frica e Brasil, aboliu-se o Oceano, apagou-se o tempo da escravido (BASTIDE, 2001, p. 39).
Com o assdio dos estudiosos brasileiros e estrangeiros rapidamente estabeleceram-se relaes de poder entre as casas de culto e algumas passaram a se dizer as legtimas guardis do saber africano no Brasil. Existe at hoje no mundo das religies afro-brasileiras uma valorizao do segredo, onde as casas mais antigas so consideradas mais poderosas. Beatriz Gis Dantas (1987) realiza uma desconstruo da idia de pureza Nag, mostrando os vieses ideolgicos e interesses polticos que estiveram por trs da construo de alguns cultos como mais tradicionais do que outros dentre as religiosidades de origem africana. A autora mostra que a noo de pureza africana, normalmente associada aos candombls nag da Bahia, uma categoria nativa, utilizada pelos prprios lderes religiosos como forma de legitimao de suas prticas religiosas, e sua assimilao pela literatura antropolgica contribuiu para esta utilizao, medida que os terreiros considerados puros pelos antroplogos (que chegavam a apoi-los publicamente atuando como ogans) obtinham maior reconhecimento como uma religio legitima diante da sociedade, em contraste com os candombls de caboclo, tidos como magia ou feitiaria. A autora apresenta uma interpretao interessante para a excessiva valorizao da frica pelos intelectuais brasileiros:
Na verdade, a passagem de africano, um estrangeiro de costumes diferentes e exticos, a negro, um brasileiro de pele preta, que cria problemas. Talvez tenha sido a dificuldade de fazer essa passagem, com os pressupostos ideolgicos que lhe eram
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subjacentes, que levou autores como Nina Rodrigues e Arthur Ramos utilizao do duplo esquema ao menos aparentemente contraditrio: a perspectiva evolucionista, que exigia a diluio do negro no branco, como condio de progresso e a exaltao da pureza primitiva africana. (DANTAS,1988, p.149).
Nos anos de 1970, aps a notvel expanso da umbanda no centro-sul do Brasil, essa vertente de religiosidade afro-brasileira entrou em declnio em detrimento do candombl, antes tido como selvagem ou brbaro. Reginaldo Prandi (2005) aponta a expanso da tropiclia e da contracultura baiana no centro sul do Brasil como fator que desencadeou o movimento de volta s origens pelos lderes religiosos umbandistas. Neste perodo surgem grandes nomes da msica popular brasileira que encontram nas religies africanas fonte de inspirao para composio de sua imagem de brasilidade. Atravs da msica popular brasileira e da obra de cantoras como Clara Nunes, as religies africanas passam a ser vistas pelo pas com status positivo (BAKKE, 2003). Orixs povoam o imaginrio nacional, mesmo que na prtica a grande maioria das casas de culto encontrem-se sob vigilncia e suspeita da ditadura militar. Nos anos de 1980 e 90 essas religies assumem grande expanso numrica e geogrfica, atingindo inclusive a Europa e pases do cone sul (ORO, 2010). Essa expanso foi acompanhada de sua passagem de religies tnicas para religies universalistas cuja expanso no meio urbano acompanhou de perto mudanas sociais e tecnolgicas, incorporando a escrita e as pesquisas acadmicas com forma de transmisso do saber religioso e desenvolvendo vrias estratgias para adaptar sua liturgia ao cotidiano da metrpole: 1775
nesse jogo de representaes entre o candombl, uma religio de origem tnica, e a metrpole, cada vez mais multitnica e pluricultural, que o primeiro, curiosamente, exaltar sua vocao de religio de converso universal, ainda que permanea como religio politesta e fortemente influenciada pelo pensamento mgico. (SILVA, 1995, p.290).
Pesquisadores tambm constataram que grande expanso destas religies ocorreu no somente entre pessoas de pele negra:
A base social do candombl mudou e mudou muito. Grande parte, talvez a maioria ainda, de gente pobre, com muitas dificuldades para arcar com os gastos financeiros impostos pela exuberncia e complexidade dos ritos (...) Mas, a classe mdia, branca e escolarizada, j est no terreiro, muitas vezes competindo com os negros pobres, que evidentemente, pela condio de afro-descendentes, se sentem com frequncia os legtimos donos da tradio dos orixs. (PRANDI, 2005, p.246-7).
O que mostra esse movimento de ida e vinda em direo africanidade o papel problemtico ocupado pela religiosidade africana no imaginrio nacional. Enquanto a religio vista como smbolo de uma herana da cultura do negro trazido para o Brasil como escravo, intelectuais e povo do santo esforam-se seja para domesticar o que h de africano nessas religies, criando a Umbanda, ou para fossilizar a frica, buscando-a como uma referncia mtica que ficou no passado de uma tradio supostamente legtima e contida em umas poucas casas de culto. Essa relao dicotmica e idealizada com a herana africana nas religies afro-brasileiras reflete tambm o papel problemtico do negro 1776
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na sociedade nacional. Negro que hora se buscou assimilar e dominar atravs do mito da democracia racial, ou que se buscou exotizar e situar em um passado mtico e distante, atravs da referncia frica. Entre estes dois polos se situa a identidade e as polticas para religies de matriz africana no sculo XXI.
4. Religies africanas e movimentos sociais no sculo XXI: a categoria povos tradicionais de terreiro
Com a redemocratizao do Brasil tornou-se cada vez mais sem sentido a atitude do Estado que colocava templos de religio africana sob a vigilncia da polcia. Mais uma vez, a constituio de 1988 consagrou entre os direitos fundamentais do cidado a liberdade de culto e o Estado laico. Isso no significou que as religies africanas passaram a ser vistas de forma menos preconceituosa pelo resto da sociedade. Porm, foi a redemocratizao que forneceu aos afrorreligiosos novos instrumentos para lutar contra a intolerncia. Nos anos de 1990 ocorreu uma politizao intensa de grupos minoritrios, engajando-se em vrias lutas por polticas pblicas. No Brasil, muitas populaes marginalizadas historicamente deram incio s suas mobilizaes a partir do meio rural, com a luta pela terra e pelo meio ambiente. No meio urbano, temos os movimentos por moradia, sade e educao como principais eixos condutores de mobilizao (GOHN, 2010). prioritariamente a partir das lutas do campo que surge a categoria poltica povos tradicionais na qual posteriormente, os afrorreligiosos iro se inserir. A discusso a respeito dos povos tradicionais 1777
provm de dois eixos, de um lado da questo do uso coletivo da terra e de outro, a questo ambiental. A partir dos anos de 1980, lutas por regularizao fundiria revelaram a existncia de grupos na sociedade brasileira que fazer uso coletivo da terra, a partir de lgicas que fogem ao mercado, entre esses grupos podemos citar quilombolas e indgenas (ALMEIDA, 2002). Esses grupos tambm possuem uma lgica diferenciada de interao com o meio ambiente natural, o que os torna afins ao discurso conservacionista internacional (BARRETO FILHO, 2006). Os pleitos dos povos tradicionais tiveram impacto direito na construo da legislao ambiental brasileira, no que diz respeito permanncia de populaes humanas em reas de conservao ambiental e os direitos territoriais esto garantidos na constituio de 1988, no que diz respeitos aos indgenas e quilombolas. Com o incio dos debates e construo de polticas pblicas no mbito do programa Fome Zero, do Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate Fome, a categoria passar a ser cada vez mais dilatada, dando lugar a diferentes grupos que poderiam ser caracterizados por uma ocupao diferenciada do espao e por prticas culturais distintas do restante da sociedade nacional. Desde 2006 os afrorreligiosos fazem parte do grupo de trabalho que discutiu a criao de uma poltica pblica especfica para os povos tradicionais. Essas discusses desembocaram na promulgao do decreto 6.040/2007 que institui a Poltica Nacional para Povos e Comunidades Tradicionais. A poltica foi criada a partir de oficinas com representantes de associaes dessas comunidades. Na primeira oficina, realizada na cidade de Luizinia, Distrito Federal, as lideranas presentes se auto-classificaram em 15 categorias identitrias, so elas: sertanejos, seringueiros, comunidades de fundo de pasto, quilombo1778
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las, agroextrativistas da Amaznia, faxinais, pescadores artesanais, povos de terreiro, cigana, pomeranos, indgenas, pantaneiros, quebradeiras de coco, caiaras, geraizeiros (MINISTRIO DO DESENVOLVIMENTO SOCIAL E COMBATE FOME, 2006). A partir do resultado dessa e de outras oficinas realizadas no decorrer do ano, a equipe ministerial elaborou uma poltica, onde a nfase dada em questes como desenvolvimento sustentvel, territrio, segurana alimentar, direito a manuteno de sua especificidade cultural e religiosa. A religio mencionada textualmente em trs artigos do plano, inclusive com garantia de combate a intolerncia religiosa. Com a implementao da Poltica, o MDS em parceria com a Secretaria Especial de Promoo da Igualdade Racial, realizou o mapeamento das comunidades de terreiro, primeiramente em Salvador, e depois em mais quatro capitais brasileiras: Belm, Belo Horizonte, Porto Alegre e Rio de Janeiro. Os resultados da pesquisa foram publicados sob o ttulo Alimento: direito sagrado (BRASIL, 2011). O livro, lanado em 2011, conta com artigos escritos por pesquisadores e pais e mes de santo, onde debatido o fundamento afrorreligioso por traz do tema da segurana alimentar. O mapeamento j cadastrou mais de 5000 terreiros em todo o territrio nacional. Em 2012, entrou em discusso a mudana de nomenclatura de Povos Tradicionais de Terreiro para Povos Tradicionais de Matriz Africana. Burocratas da Seppir justificaram-se diante das lideranas afrorreligiosas afirmando que a mudana facilitaria o andamento das polticas. Com a anuncia dos afrorreligiosos, foi lanada em reunio em Braslia, em agosto de 2012, a proposta de criao de um grupo de trabalho para elaborar uma poltica especfica para os povos de terreiro, agora, povos tradicionais de matriz africana. 1779
No texto de divulgao da reunio, encontrado no site do MDS, a palavras religio ou terreiro no so mencionadas em nenhum momento. O nico elemento que denncia o pertencimento religioso dos presentes so turbantes e roupas brancas, que podem ser vistos nas fotos da reunio. A Secretria Nacional de Segurana Alimentar e Combate a Fome destacou, sobre as comunidades tradicionais de matriz africana: a alimentao um dos maiores problemas. So comunidades vulnerveis e de baixa renda. Esse o pblico prioritrio das polticas pblicas. (MINISTRIO DO DESENVOLVIMENTO SOCIAL E COMBATE FOME, 2012). Nesta fala, o terreiro j no mais o local de trnsito multicultural entre diferentes segmentos da sociedade, frequentado por buscadores religiosos intelectuais de classe mdia, como foi apontado pelas pesquisas acadmicas mais recentes, e volta a ser o espao frequentado por gente negra e pobre, que pratica uma religio tnica.
5. Povos Tradicionais de Matriz Africana: enfrentamento ou camuflagem?

As polticas pblicas para afrorreligiosos ocorrem como uma importante forma de incluso social destes grupos, e tem efeito de compensao histrica pela violncia perpetrada contra os africanos traficados para o Brasil e suas crenas religiosas. Essas polticas chegam at os afrorreligiosos pelo reconhecimento de suas prticas como uma herana cultural distinta da sociedade nacional, reconhecimento que tenta, de diferentes maneiras escamotear o contedo religioso dessas prticas. Ao escamotear o elemento religioso busca-se cada vez mais res1780
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saltar o contedo tnico dessas religies, o que pesquisas recentes tm mostrado estar distante da realidade, pois nem todos que frequentam ou que lideram os terreiros so negros, ou se auto-classificam como tal. Por outro lado, estas polticas esbarram no combate pblico desencadeado por certas igrejas evanglicas contra religies de matriz africana. Vistas por eles como demonacas, so o principal alvo de uma guerra santa travada por neopentecostais, que se reflete numa intensa disputa por mercado religioso (SILVA, 2003). Diante da expanso do pentecostalismo, houve quem argumentasse que as religies de matriz africana estavam com os dias contados:
Fragmentada em pequenos grupos, fragilizada pela ausncia de um tipo de organizao mais ampla, tendo que carregar o peso do preconceito racial que se transfere do negro para a cultura negra, a religio dos orixs tem poucas chances de se sair melhor na competio desigual com outras religies. Silenciosamente, assistimos hoje a um verdadeiro massacre das reli gies afro-brasileiras. (PRANDI, 2005, p. 236).
No entanto, vimos que as perseguies s religies africanas no so recentes na histria brasileira. Acompanhando o pensamento de intelectuais que discutiram a questo, possvel perceber a forma ambgua como a religiosidade africana se insere no debate sobre a nacionalidade. Vistas durante meio sculo com um termmetro da insero do negro na sociedade nacional, hoje, no campo das polticas pblicas, essa religiosidade beneficia-se do discurso da igualdade racial, muito mais do discurso sobre a laicidade do estado e do combate intolerncia religiosa. Isso porque, tem sido mais fcil para elas inserirem-se na esfera pblica como herana cultural africana, do que como parte da 1781
diversidade religiosa brasileira. Por outro lado, seus lderes mostraram um aprendizado poltico vertiginoso e esto longe da massa amorfa e desorientada descrita por Reginaldo Prandi (2005). Muitos deles adquiriram projeo nacional nas ltimas dcadas, ocupando cargos polticos em rgos e ministrios especialmente criados para a promoo da igualdade racial como a Seppir e a Fundao Cultural Palmares. Diante de tantas imagens conflituosas criadas a respeito das religies afro-brasileiras, o difcil saber qual desses retratos corresponderia mais de perto ao real: religio de classe mdia com poucos recursos para conquista e manuteno de clientes em um mercado religioso em expanso, ou religiosidade tnica cujas tradies e valores merecem preservao por parte do Estado como patrimnio cultural nacional? O fato que pela sua plasticidade, nem os dados do censo oficial nem os dados gerados pelas pesquisas encomendadas pelo Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate Fome possibilitam ainda uma caracterizao precisa de quantas e quem so as pessoas que frequentam os terreiros de religiosidade africana. Da mesma forma, difcil precisar o quanto ainda existe de africano na religiosidade praticada nesses espaos, tendo em vista o papel desempenhado pelo sincretismo religioso e pela reinveno de tradies na sua cosmoviso. Mais difcil ainda seria arriscar uma previso sobre o futuro destas religiosidades e suas possiblidades de enfrentamento guerra santa neopentecostal. Por fim, o que as polticas pblicas para afrorreligiosos claramente demonstram a plasticidade desses grupos, que foram capazes de se organizar de diferentes maneiras de acordo com os momentos polticos vividos pela sociedade. Essas polticas tambm apontam para o local de destaque ocupado por esse segmento dentro do imaginrio da nao brasileira, pois as religies de matriz africana tm sido vistas, 1782
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desde o sculo XIX at os dias de hoje, como uma imagem metonmica do papel do negro na construo da sociedade nacional.
Consideraes Finais
Em 29 de janeiro de 2013 foi lanado o Plano Nacional de Desenvolvimento Sustentvel para Povos e Comunidades de Matriz Africana, com nfase em desenvolvimento, incluso produtiva e garantia de direitos. O plano viabilizar o acesso dos afrorreligiosos organizados atravs de associaes civis a projetos e aes financiados com recursos pblicos oriundos de diversos ministrios, o que j vem ocorrendo em menor escala. Na notcia de lanamento do plano, veiculada no site oficial, os povos e comunidades tradicionais de matriz africana so assim definidos:
Povos e comunidades tradicionais de matriz africana so grupos populacionais que se organizam a partir dos valores civilizatrios e da cosmoviso trazida para o pas no contexto do sistema escravista, e que possibilita um contnuo civilizatrio africano no Brasil, constituindo territrios prprios caracterizados pela vivncia comunitria, pelo acolhimento e prestao de servios a comunidade. (SECRETARIA DE POLTICAS DE PROMOO DA IGUALDADE RACIAL, 2013).
Garantia de direitos, sem meno religiosidade. A soluo encontrada para evitar o embate com o campo neopentecostal e o debate sobre a laicidade do Estado foi bem brasileira, cordial4.
4 Refiro-me tese do homem cordial defendida por Srgio Buarque de Hollanda (2006) em Razes do Brasil, onde o autor apresenta como caracterstica da nacionalidade brasileira a busca pela conciliao, a flexibilidade no trato das leis e a informalidade nas relaes pessoais e na soluo de conflitos.
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Referncias
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Reminiscncias e rupturas entre o batuque do Rio Grande do Sul e a religio tradicional Yorb
Hendrix Alessandro Anzorena Silveir *
Resumo
Esta comunicao embasada na monografia homnima apresentada disciplina de Introduo s Cincias da Religio, ministrada pelo Prof. Dr. Oneide Bobsin, no curso de Mestrado Acadmico em Teologia, que cursamos, e trata da religio tradicional Yorb em seu locus espao-temporal, a religio de matriz africana estruturada no Rio Grande do Sul denominada Batuque, e as relaes de proximidade e distanciamento entre elas. Tem como objetivos se inscrever numa tentativa de levantar dados epistmicos numa comparao entre a RTY e o Batuque, procurando estabelecer reminiscncias e rupturas no que tange a vrios processos. Devo salientar, tambm, que este trabalho tem como finalidade um avano de ordem pessoal e que serve de primeiros passos para uma maior compreenso do fenmeno que a transposio da RTY da Nigria ao Rio Grande do Sul. A metodologia a comparativa entre pesquisa bibliogrfica e nossa experincia vivencial como sacerdote do Batuque. Para esta comunicao apresentaremos elementos teolgicos dessa tradio e as do Batuque em com* Bolsista CAPES. Mestrando em Teologia pelas Faculdades EST. E-mail: hendrixsilveira@yahoo.com.br
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parao. Estudando a RTY, tendo por base os fatores polticos, econmicos, sociais, histricos e religiosos percebidos nesta civilizao poca pr-colonial, assim como a percepo da reminiscncia destes mesmos aspectos na sociedade afro-americana como um todo, podemos concluir que, de fato, perceptvel os aspectos que permaneceram e os que se transformaram com a dispora, estes ltimos principalmente pela cristianizao, ocidentalizao e embranquecimento dos vivenciadores.
Palavras-Chave: Religio Tradicional Yorub. Batuque. Histria do negro. Histria da frica. Histria do Rio Grande do Sul.
Introduo
Ingressamos no Mestrado em Teologia das Faculdades EST com a inteno de nos aprofundarmos nas reflexes teolgicas sobre a religio africana. O que nos levou a esta deciso foi a nossa prpria bagagem de conhecimentos sobre o tema, pois somos adeptos do Batuque a religio de matriz africana estruturada no Rio Grande do Sul. Este artigo se inscreve numa tentativa de levantar dados epistmicos numa comparao entre a Religio Tradicional Yorb e o Batuque do Rio Grande do Sul, procurando estabelecer reminiscncias e rupturas no que tange a vrios processos. Devo salientar que este trabalho tem como finalidade um avano de ordem pessoal, e que serve de primeiros passos para uma maior 1788
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compreenso do fenmeno que a transposio da religio yorb1 da Nigria ao Rio Grande do Sul. A questo que sempre nos inquietou de que forma a Religio Tradicional Yorb se apresenta no Batuque? Quais ritos, mitos e compreenses de mundo se mantiveram e quais foram perdidas? O sentido da religio se manteve o mesmo com a dispora? Levantamos a hiptese de que o Batuque guardou vrios elementos da Religio Tradicional Yorb, mas que perdeu outros devido ao processo histrico ao qual foi submetido, como a cristianizao, a ocidentalizao e o embranquecimento dos vivenciadores. Como referencial terico utilizaremos os fundamentos hermenuticos do que chamamos de exunutica (SILVEIRA, 2013, no prelo), pois:
A exunutica a forma filosfica africana de interpretao. Parte de princpios alicerados na afroteologia, que lhe garante uma viso de mundo centrada no esforo de reflexo teolgica
1 As palavras em lngua yorb que figuram neste trabalho esto escritos segundo a obra Uma abordagem moderna ao yorb (Edio do Autor, 2011), do linguista nigeriano Gideon Baball dw. Utilizamos a ortografia moderna a fim de tornar mais compreensvel a lngua yorb que tonal e palavras idnticas porm pronunciadas de forma diferente se referem a coisas diferentes. Por exemplo: ow (dinheiro), w (negcio), w (mo), w (vassoura), w (nome de uma cidade nigeriana). O alfabeto yorb constitudo por 25 letras: A B D E F G GB H I J K L M N O P R S T U W Y. Consoantes e vogais tm, em geral, o mesmo valor que em portugus, porm a vogal E pronuncia-se sempre fechada, como em ema, a sempre aberta como em Eva. G tem som gutural como em gado, e nunca como J. GB explosivo. H sempre pronunciado e tem som aspirado como em hell (ingls). A vogal O fechado, como em ovo e aberto como em p. R tem um som brando como em rest (ingls), nunca como RR. A consoante S sibilante como em sistema e chiada como em xcara ou chimarro. W tem som de U e Y tem som de I. No existem as consoantes C, Q, V, X e Z. A indicao do tom das slabas feita pela acentuao: grave indica tom baixo (d), sem acento tom mdio (r) e agudo indica tom alto (mi).
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sobre a religio de matriz africana. Busca na afrocentricidade, na negritude e no pan-africanismo a noo de localizao das formas de ver o mundo e de se ver no mundo, dando voz s formas africanas de questionamento, concepo e reflexo. a experincia africana que proporciona a exunutica.
Utilizaremos muito a obra de Pierre Fatumbi Verger, fotgrafo e etnlogo francs que viajou o mundo e se estabeleceu em Salvador, na Bahia, onde conheceu o candombl. Depois foi a frica para buscar estabelecer um comparativo entre c e l. Para tanto foi iniciado em ambas as tradies religiosas para assim poder ter acesso a informaes restritas. Sua obra Orixs: deuses iorubs na frica e Novo Mundo (Corrupio, 1997) trata deste empreendimento rico em fotos e textos de sua autoria. Outra autora muito utilizada no trabalho Juana Elbein dos Santos, etnloga argentina radicada em Salvador, iniciada no candombl. Sua laureada tese de doutorado pela Sourbonne, Os nag e a morte: pd, e o culto gn na Bahia (Vozes, 1986) nos traz importantes informaes coletadas tambm no trnsito Brasil-frica. Defende a tese de que as religies afro-brasileiras mantiveram a africanidade de suas origens despeito de todas as tentativas de sua destruio. Propomos neste trabalho estabelecermos uma relao entre a religio e a cultura yorb nas diversas esferas em que esta se manifesta seja no campo poltico, econmico, social e religioso a partir de leituras de autores que pesquisaram diretamente no territrio dessa etnia africana, e compararemos com nossa experincia de vida religiosa no Batuque do Rio Grande do Sul confrontados em Norton Corra. Para atender todos os aspectos do trabalho, propomos o desenvolvimento do tema em trs partes: na primeira trataremos de relacionar a cosmo1790
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viso yorb, suas divindades e aspectos inerentes a religiosidade desse povo; na seguinte exporemos a vida material desse povo e sua relao com o sagrado; e na terceira falaremos sobre a dispora dessa religio e sua formao no Rio Grande do Sul, j em comparao com a africana.
1 As divindades: mitologia, espiritualidade, liturgia

Para os yorb a existncia transcorre simultaneamente em dois planos: no Ay e no run. O Ay o mundo material, palpvel, onde vivem os ra-Ay, os seres naturais. run o mundo imaterial, transcendente, onde vivem os ra-run, os seres sobrenaturais. Quanto ao run, Santos (1986, p. 72) insistente:
O espao run compreende simultaneamente todo o do iy, terra e cu inclusos, e consequentemente todas as entidades sobrenaturais, quer elas sejam associadas ao ar, terra ou s guas, e que todas so invocadas e surgem da terra. assim que os ra-run so tambm chamados irnmal.
Os Irnmal so divididos em dois grupos: os quatrocentos Irnmal da direita e os duzentos Irnmal da esquerda2. Contudo os nmeros assinala2 O sentido utilizado para direita e esquerda muito profundo e exige um estudo pormenorizado que no caberia neste trabalho. A obra j citada de Juana Elbein dos Santos excepcional e indispensvel para essa compreenso.
no run que se encontra Oldmar (ou lrun, ba-run, etc.), o Ser Supremo dos yorb e detentor dos poderes que possibilitam e regulam toda a existncia, tanto no run como no Ay. Esses poderes foram transmitidos para os Irnmal, de acordo com suas funes.
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dos no significam, para os yorb, nmeros regulares, limitados, mas sim, que o nmero duzentos represente, simbolicamente, um nmero grande e o quatrocentos um nmero muito grande. (VERGER, 1997, p. 21) Os quatrocentos Irnmal da direita so os r, no os r como so conhecidos no Brasil, mas sim um grupo mais restrito. Seriam os r Funfun, ou r do branco, mais conhecidos no Brasil como l. Na frica so chamados rl (grande r), batl (rei do pano branco), ou ainda bar (rei dos r). So divindades relacionadas criao do mundo e dos homens. Segundo Verger (1997, p. 254) os r funfun seriam em nmero de cento e cinquenta e quatro. Estes r so cultuados, cada um, em uma cidade diferente, onde ele pode ser o padroeiro dessa cidade, ou um r secundrio. Entretanto, mesmo no sendo o padroeiro da cidade ou comunidade, ele tem grande importncia graas a sua relao com a criao, mantendo, assim, uma posio de destaque, possuindo um ritual prprio e sacerdotes prprios tambm3. Desenvolveram-se rituais muito semelhantes para estes r nas diferentes cidades em que se apresenta, o que nos leva a crer que estes r podem ser os desdobramentos de um nico r (rl) cultuados em diferentes locais, e no divindades diferentes. Como divindades do branco, tudo o que for branco lhes pertence. S se vestem com essa cor e seus pertences so marcados com pintas brancas. Os albinos, por terem a pele branca, so tambm consagrados a este r. Estes r se apresentam como sendo muito velhos, lentos e sbios. So representantes do poder fecundador masculino (SANTOS,
3 Em todas as cidades yorb, independentemente do Irnmal padroeiro, existem templos para os r Funfun e para , com ritos e sacerdotes distintos.
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1986), sendo considerados os pais da humanidade. Tambm so considerados como pais dos duzentos Irnmal da esquerda. Ento conclumos que os r Funfun so os grandes senhores deste mundo (Ay) e do outro tambm (run). rnml outro dos r funfun que tem particularidades bem diferenciadas dos demais. Possui as mais altas posies no panteo yorb. a divindade da Histria e do destino dos homens. O sacerdote de rnml denominado Bblwo, o pai para tudo. Ele utiliza o orculo de If para conhecer o destino dos homens e mulheres que o procuram. Os yorb no fazem viagens longas sem consultar antes o Bblwo. Tambm o consultam para saber o sexo dos filhos antes de nascer, e qual o seu destino. Dependendo da resposta dada pelo orculo, ele ter sua vida conduzida para se tornar um mercador, lavrador ou sacerdote, antes mesmo de seu nascimento. rnml o smbolo coletivo dos Irunmal (SANTOS, 1986, p. 167), por isso no se manifesta em seus iniciados. Ele apenas comunica-se com eles atravs de consulta em um sistema complicado de smbolos e apetrechos. No Brasil o mais usado o jogo de bzios. Os duzentos Irunmal da esquerda so todas as outras divindades cultuadas pelos yorb gn, ya, ng,... e gn (ancestrais) e so chamados de bra. Os bra so divindades menores, intermedirias entre lrun e os seres humanos. Alguns bra so objetos de culto de toda uma cidade. Quando essa cidade tem um soberano, os bra servem para reforar a autoridade do lder, que pode ser um rei (ba), um rico mercador (Bal) ou um chefe de aldeia. Entretanto, a grande maioria dos bra est intimamente ligado noo de famlia. Para Verger (1997, p. 18): 1793
A famlia numerosa, originria de um mesmo antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O r (bra) seria, em princpio, um ancestral divinizado, que, em vida, estabelecera vnculos que lhe garantiam um controle sobre certas foras da natureza, como o trovo, o vento, as guas doces ou salgadas, ou, ento, assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caa, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilizao. O poder, , do ancestral-r teria, aps a sua morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenmeno de possesso por ele provocada.
Segundo esta teoria, ento, os bra seriam seres humanos excepcionais que no poderiam simplesmente morrer, mas sim, transcender a morte de forma que no sobrasse nem mesmo um corpo para ser enterrado e esta seria, talvez, a diferena entre os bra divindades e os bra ancestrais. Essa compreenso da natureza dos divindades confrontada por Santos que diz o que segue:
Alguns autores sustentam que os r so ancestrais divinizados, chefes de linhagens ou de cls que, atravs de atos excepcionais durante suas vidas, transcenderam os limites de sua famlia ou de sua dinastia e de ancestres familiares passaram a ser cultuados por outros cls at se tornarem entidades de culto nacional. No o nosso propsito discutir aqui os mritos da hiptese de uma longnqua gnese humana dos r. O que nos importa, no quadro do presente trabalho, descrever e interpretar os fatos e o sistema tal qual os Ng hoje os vivem e compreendem. Sob esse ponto de vista, a separao das entida-
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des em duas categorias bem definidas terminante: de um lado os r, entidades divinas, e do outro, os ancestrais, espritos de seres humanos. Abrir uma discusso sobre a origem humana das divindades seria debater a gnese das teogonias, penetrar no domnio da teologia, do gnosticismo ou da psicologia e, em todo caso, abrir um interrogante que atinge todas as religies. (1986, p. 102)
Como estudante de Teologia que somos, acreditamos estar instrumentalizados para avaliar tanto a hiptese defendida pela maioria dos antroplogos aqui representados por Pierre Verger, que define que os r so ancestrais divinizados, quanto a defendida por esta etnloga que acreditamos conseguiu teologizar em seu trabalho como um todo. Ficamos, ento, muito inclinados a concordar com Santos de que os r e os bra so divindades criadas por Oldmar para exercerem um papel especfico na manuteno da Criao. Grosso modo, pode-se dividir o estudo dos bra em pequenos grupos para melhor entendimento. Essa diviso se d pelas similaridades de arqutipo e funes sociais dessas divindades. Acreditamos que podemos agrupar alguns bra como divindades civilizatrias, pois seus cultos so indispensveis para o bom andamento da vida cotidiana das pessoas. Assim temos k como o bra que propicia a agricultura, o crescimento dos vegetais e a proteo da plantao; gn o bra relacionado metalurgia, ao trabalho com o ferro, forja e aos instrumentos que proporcionam um bom desempenho no trabalho no campo (enxada, ancinho, etc.) na vida domstica (facas e faces), religiosas (facas sagradas para rituais imolatrios) e tambm armas como o faco de guerra (d) e a 1795
lana (k), sendo um dos pouqussimos bra cultuados por quase todo o territrio yorb. d a divindade dos caadores yorb. Pede-se sua proteo quando o caador se embrenha na floresta em busca do alimento. Tambm percebemos dois bra que esto intimamente vinculados sade e, subsequentemente, a manuteno da vida: snyn a divindade das plantas medicinais e litrgicas; npnn o bra da doena, das pestes, das doenas de pele, da varola e por extenso de todas as doenas infectocontagiosas. cultuado para que sua ira nunca se abata sobre o povo mantendo, assim, as doenas longe. Outro grupo seria o das divindades dos rios e lagos, divindades femininas vinculadas fertilidade da terra, da gua, dos animais e dos prprios seres humanos: ya a divindade do rio Nger e tem o apelido de Ynsn (y = me / msn = nove) em aluso, talvez, aos nove braos do delta desse rio; b a divindade do rio de mesmo nome, assim como un que ainda carrega predicados de beleza, riqueza e a proteo das crianas desde o ventre at a idade de 7 anos; Yemj a divindade do rio Ogun (no o bra); divindade dos pntanos, Nn Buruku est de certa forma vinculada a questo da biotica e da escatologia. Alguns bra, por serem ligados a uma cidade ou ao coletivo, recebem tratamento especial, tendo sacerdotes e rituais especficos. Desses podemos destacar , que pertence tanto aos Irunmal da direita quanto aos da esquerda, pois serve de veiculao da fora imaterial divina, o , entre os r e os bra, intercomunicando todo o sistema (SANTOS, 1986, p. 75). Por isso ele sempre o primeiro a ser cultuado nos rituais. E tambm temos ng, o ancestral mtico dos reis da cidade de y, mas como bra da justia, do trovo e do raio, 1796
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castigador de mentirosos, infratores e ladres, acaba sendo representado tambm com outros nomes em outras cidades. Entre os bra esto, tambm, os gn, os ancestrais que, assim como os Irunmal, so divididos em dois grupos: os da direita, masculinos, os Bb-gn e os da esquerda, femininos, as y-gb ou ym rng. Enquanto os irnmal-entidades-divinas, os r, esto associados origem da criao e sua prpria formao e seu foram emanaes diretas de lrun, os irnmal-ancestres, os gn, esto associados histria dos seres humanos (SANTOS, 1986, p.102). Os gn masculinos so cultuados pela sociedade Egngn, onde tm seus assentamentos coletivos, ou seja, que os representa a todos, e os assentamentos particulares, que representam pessoas falecidas. Quando da materializao desses espritos, recebem roupagens e nomes diferentes que os particularizam. O sacerdote chefe dessa sociedade o Babaoj ou Alapini, que regula as aes dos gn materializados mediante o uso do atori, uma vara fina e longa que bate constantemente nos gn. Na sociedade Geled so cultuados os ancestrais femininos, as poderosas y-m rng. A organizao dessa sociedade desconhecida, no entanto se sabe que os assentamentos das y-m rng so sempre coletivos, e quando da sua manifestao representam a coletividade. Segundo Verger (1997, p. 88), a semana yorb tem quatro dias sendo que um deles chamado s. Ele traduz s como domingo definindo-o como o dia consagrado ao r. H os pequenos domingos (s kker) onde so renovadas as oferendas incruentas e os grandes domingos (s l). Neste ltimo so realizadas procisses 1797
onde o assentamento do r lavado com gua da nascente de um rio; e sacrifcios de animais acompanhados de grandes festas coletivas, muitas vezes patrocinados pelo rei do local ou dono de mercado, onde os r podem se manifestar em seus nefitos, danar entre seus descendentes e abenoar todas as pessoas que estiverem presentes. Existem vrios tipos de oferendas destinadas s divindades e aos antepassados. Os yorb eram agricultores ou pastores, por isso as oferendas se constiturem da mesma forma. Quando os yorb faziam a colheita, o primeiro prato era para a divindade da famlia ou da cidade ou comunidade. Da mesma forma quando pretendiam fazer, por exemplo, uma comida a base de galinhas. Antes de comer o animal, devia-se sacrific-lo aos r, para, da sim, poder consumir sua carne. Para os yorb todo ser vivo foi criado por l, portanto sua vida devia ser respeitada. Para poder se alimentar, o yorb deve primeiro devolver aos r o , a energia vital divina, assim ao consumir a carne do animal, seja uma galinha ou um carneiro, ele estaria em comunho com a prpria divindade. Da mesma forma ocorre com os vegetais. A terra, da qual se planta e se colhe; da qual se extrai o alimento; sagrada, pois foi Oddw quem criou. Os homens podiam us-la, mas nunca possu-la. As grandes festas pblicas so patrocinadas pelos reis, como devoluo dos tributos pagos pelo povo. Nas festividades, so homenageados os r patronos da cidade. Nesta ocasio, vem autoridades de cidades vizinhas congratular o rei e seu povo. Os sacerdotes fazem dos sacrifcios um grande banquete pblico, acompanhado de muitos pratos verdes (legumes, verduras e frutas), onde o povo se farta em agradecimento s bnos das divindade e de seu descendente vivo, o rei. 1798
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Os prprios r se apresentam na festa: primeiro se manifesta no oluponn, seu sacerdote; depois vem os outros r, gn, ng, ya e, por fim, l. Todos se curvam para receber as benesses dos que vieram do run especialmente para o festejo. Existem dois grupos bem definidos durante os festejos. Os sacerdotes, Al, so saudados kabiesi, a mesma saudao aos reis, o que nos mostra a importncia desse cargo. Depois temos os ywr , as esposas do r. Apesar desse nome, os ywr ou yw, podem ser tanto homens como mulheres. Isto porque o nefito est sujeito ao r do qual consagrado, no tendo nenhuma outra conotao. Os yw so em grande nmero e foram todos iniciados por um Al. Em alguns casos, o r pode se manifestar em vrios yw ao mesmo tempo; em outros lugares, apesar de todos serem suscetveis a manifestao do r, ele manifestar apenas em um.
2 Sistema scio-poltico
A regio dominada pelos yorb vai do oeste do rio Nger (sudoeste da Nigria) at o sul e regio central do Benin. Essa regio tem uma geografia bastante singular, com as encostas banhadas pelo Oceano Atlntico. Na parte nigeriana observamos trs regies: um cinturo costeiro, de manguezais e reas pantanosas; para alm das terras baixas da costa, surge o vale do rio Nger; a regio seguinte a savana, que alcana a rea semidesrtica do Sahel3, no extremo norte. A costa de Benin uma barra arenosa e regular, batida por fortes ondas e sem portos naturais. Atrs da barra, h uma srie de lagoas de 1799
pouca profundidade nas quais desguam os rios. Em direo ao norte, estende-se uma regio de terras baixas bastante frteis. Ao longo da costa o clima equatorial, com fortes precipitaes. At o norte, a massa de ar continental tropical leva ventos secos e carregados de poeira; a temperatura e as precipitaes, que so muito menores que no sul, variam com a estao. O sul est coberto pelos restos de uma densa selva tropical. Na montanha e na savana predomina uma pradaria de rvores resistentes como o baob e o tamarindo; no noroeste do Sahel prevalece uma vegetao semidesrtica. Nas regies pantanosas e de selva podem se encontrar crocodilos e serpentes. Os grandes mamferos africanos desapareceram. Restam alguns antlopes, camelos e hienas. Como vimos na parte anterior, os yorb no tinham a noo de propriedade do solo por que ele era obra das divindades, portanto no pertencia a ningum e seu uso era coletivo. De fato Giordani (1993. p. 36) diz que desta pouca valorizao do solo [que] deflui uma importante consequncia de ordem econmica, social e poltica: o maior valor atribudo ao trabalho humano, mo-de-obra. Possuir homens que trabalham mais importante que possuir terras. Entretanto, a escravido nunca foi um modo de produo na frica pr-colonial. O escravizado era entendido como mais uma pessoa para trabalhar a terra. De fato, o escravizado trabalhava lado a lado com seu senhor, que no se percebia como seu dono. Aos poucos os povos que vivam na regio dos yorb, foram abandonando a caa e a coleta, para se dedicarem ao pastoreio e ao cultivo, principalmente, de tubrculos. Todos sabemos que o trabalho com a terra rduo, sacrificante, e muitas vezes improdutivo, quando de manifestaes violentas da natureza. Por isso os chefes de famlia possu1800
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am muitas mulheres, para, assim, terem muitos filhos para trabalhar terra. s vezes os filhos no eram suficientes, ento se faziam guerras para trazer um esplio de cativos para aumentar a produo. Mas sempre frisamos que, nessa poca, no houve um modo de produo escravista, mas sim uma relao escravista de produo, muito semelhante escravido patriarcal dos gregos. A agricultura era a base econmica das comunidades, quase toda de tubrculos tais como: inhame, taro4 e mais tarde a mandioca; tambm cultivavam o sorgo5, vrios tipos de arroz, bananas e feijo; a explorao da noz de cola, do amendoim e do dendezeiro era para a fabricao de leos (que mais tarde lubrificariam os maquinrios britnicos), assim como a palmeira. O surgimento da agricultura, todavia, no extinguiu outras formas de subsistncia. O caador ocupa um lugar de prestigio na sociedade e, frequentemente, os reis se legitimam como descendentes de grandes caadores. A pesca, obviamente, tambm fazia parte do cotidiano yorb. Existem muitos rios e lagos na regio, alm do mar que proporcionava grandes quantidades de pescado. A coleta tambm resistiu, contudo, se referia no s a vegetais, mas tambm a de origem animal. Lagartas, formigas, gafanhotos e tartarugas, bem como mel, nenhum deles desprezado na luta diria pela subsistncia (PARKINGTON apud GIORDANI, 1993, p. 140). Todos esses artigos tinham relaes com as divindades, de forma que a produo era autorregulada para no desagrad-los. Os produtos eram oferecidos em um mercado cuja importncia grande entre os
4 Espcie de inhame branco. 5 Espcie de milho pequeno, milhete.
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yorb, tendo o seu dono um ttulo comparvel ao de um soberano. Verger nos d a seguinte explicao:
O mercado, na regio yorb, tem a mesma funo do Agora dos gregos ou o Frum dos romanos: um lugar de reunio, onde todos os acontecimentos da vida pblica e privada so mostrados e comentados. No h nascimento, casamento, enterro, festa organizada por grupos restritos ou numerosos, iniciao ou cerimnia para os r, que no passem pelo mercado. (VERGER, 1997, p. 141)
Contudo a relao mercadolgica no de compra e venda, mas sim de troca, permuta, escambo. Desde o ano 1000 j se contam diversos reinos yorb. Cada um centrava-se numa cidade-Estado onde famlias de agricultores, sacerdotes, comerciantes e artfices viviam sob a soberania de reis locais, que acreditavam ser descendentes de Oddw. Os yorb possuam uma organizao poltica semelhante s cidades-Estado gregas, como assinala Mrio Maesti (1988, p. 54). importante entendermos que nunca houve uma unidade poltica bem definida, e a designao de Imprio yorb equvoca. Os yorb constituam, verdadeiramente, uma unidade cultural e tinham ligaes religiosas, persistentes ainda hoje. Basil Davidson (1981, p. 126) afirma que:
A cidade de If tornou-se o modelo segundo o qual foram concebidas todas as outras cidades yorb. Cada uma destas cidades era dividida em bairros governados por um chefe seccional. Cada uma das cidades possua os seus nichos sagrados, o seu palcio real, as suas praas de mercado, os seus lugares de reu-
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nio, onde o governo da cidade podia tratar dos seus assuntos e o povo discutir as novidades do dia. Cada uma delas tornou-se famosa pelos seus artfices, que trabalhavam em diversos ofcios. Uns especializavam-se na tecelagem e tintura do algodo, outros na metalurgia ou no comrcio longnquo. Desta maneira os muitos reinos dos yorb estavam unidos por uma rede de crenas e interesses comuns.
As cidades-Estado eram governadas pelos reis que organizavam, principalmente, as relaes entre as pessoas. Para isso, ele possua uma srie de dignatrios que formavam sua corte. Os reis e os sacerdotes vivem dos tributos cobrados ao povo. Esses tributos so moderados, pois no havia um poder coercitivo forte. As pessoas acreditavam que o rei era o descendente vivo da divindade patrona da cidade, da os tributos serem pagos de maneira espontnea. Essa crena embasada no mito sobre a origem dos yorb6. Entretanto, por trs desse mito, existe uma histria que alguns autores defendem ser verdadeira. Segundo Verger (1997, p. 253):
btl teria sido o rei dos igbs, uma populao instalada perto do lugar que se tornou mais tarde a cidade de If. (...) Durante seu reinado, ele foi vencido por Oddw, que encabeava um exrcito, fazendo-se acompanhar de dezesseis personagens, cujos nomes variam segundo os autores. Estes so conhecidos pelo nome de awn agbgb, os antigos.
6 Conforme descrito na parte anterior.
Oddw, aps ter se instalado como rei de If, mandou seus filhos conquistarem outras regies, criando vrios reinos ligados a If. Aps a sua morte, a figura de Oddw se confundiu com a de l e aca1803
bou sendo cultuado como um r, assim como seus filhos, reis em outros locais, deixando seus filhos como reis que se sucedem, gerao aps gerao, at hoje. A religio yorb era uma espcie de poltica prtica. Da mesma forma que outorga o poder aos reis, tambm regula a sua administrao. O rei que for entendido como mau, ou seja, que permitiu que sentimentos mundanos influssem no seu governo deixando o bem estar de seus sditos em segundo plano, ser, de acordo com as normas estabelecidas pelos ancestrais, destitudo de seu cargo pelo prprio povo. If, ao sul de y, a cidade sagrada, sede do Oni, rei do local e chefe religioso dos yorb. A soberania poltica pertencia ao Alafin que residia em y, mas seu poder podia ser extinto pelo ogboni, espcie de senado de notveis. No final do sculo XVII, y havia agregado ao seu reino, grande parte da regio oeste do rio Nger, o norte da floresta e os bosques esparsos do Daom. Esse reino, convencionalmente chamado de Imprio de y, durou mais de cem anos. Embora os yorb fossem predominantemente agricultores, eles no moravam na roa. Moravam nas cidades e iam, todos os dias, trabalhar nas lavouras que ficavam a alguns quilmetros da cidade. noite voltavam para seus lares. Suas vidas eram ditadas pela religio. No havia ambies polticas ou mesmo comerciais. Verger diz que:
[] no momento do nascimento de uma criana, os pais pedem ao babala para indicar a que odu7 a criana est ligada. O odu
7 Signos de If, o orculo sagrado. So histrias classificadas nos 256 odus, cujo conjunto forma uma espcie de enciclopdia oral dos conhecimentos tradicionais do povo iorub.
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d a conhecer a identidade profunda de cada pessoa, serve-lhe de guia na vida, revela-lhe o r particular, ao qual ela deve eventualmente ser dedicada, alm do da famlia, e d-lhe outras indicaes que a ajudaro a comportar-se com segurana e sucesso na vida. (VERGER, 1997, p. 126)
O Bblwo afirmava o que a criana se tornaria. Um artfice, mercador, sacerdote ou agricultor. De certa forma o Bblwo, mais importante do que adivinhar o destino dos homens, organizava a sociedade de forma a manter a coeso social e poltica das comunidades. Da o cargo de Bblwo ser to importante quanto o do prprio rei. Os povos da frica ocidental, no geral, so muito hospitaleiros, alegres e festeiros. aspectos que, com certeza, trouxeram consigo da frica para as Amricas e principalmente para o Brasil, onde criaram razes formando a caracterstica alegria do povo brasileiro.
3 A dispora: o Batuque do Rio Grande do Sul

Religio afro-brasileira o termo utilizado como designativo das culturas religiosas africanas no Brasil. A religio yorb fora da frica teve que se adequar nova situao geogrfica e social, o que fez surgir em cada regio do Brasil uma forma estrutural diferente , embora se mantenha a essncia dos cultos. Assim surge na Bahia o Candombl, o Tambor-de-Mina no Maranho, o Xang em Pernambuco, a Macumba8 no Rio de Janeiro, e, finalmente, no Rio Grande do Sul, temos o Batuque.
8 Macumba o nome de um instrumento de percusso originrio de uma etnia bantu e que identificou a religio dessa origem no estado do Rio de Janeiro. Posteriormente, devido a demonizao do termo pela Igreja Catlica, passaram a adotar o nome Candombl de Angola, por julgarem que mais respeitado pela sociedade brasileira.
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A palavra batuque tem origem provvel no termo kubatuku que significa nesta casa aqui, na lngua kimbundo de Angola. Com a permanncia da palavra em cnticos populares acompanhados de tambores, logo foi aportuguesado assimilando-se pelo verbo bater. Contudo quem chamava as cerimonias afro de Batuques era a sociedade branca devido ao barulho provocado pelos tambores. Os praticantes tambm chamam de Nao como forma mais respeitosa, pois, geralmente, o termo Batuque utilizado pejorativamente, com intenes ofensivas. Antroplogos como Norton Corra e Ari Pedro Oro acreditam que foi trazido pelos negros escravizados oriundos do nordeste que vieram trabalhar nas charqueadas em Pelotas ou no cais de Rio Grande, j que nos portos do estado nunca ancoraram navios negreiros. Da vem para Porto Alegre, no incio do sculo XIX. Da capital irradiou-se para outros estados e tambm para a Argentina e o Uruguai.9 Na capital, o Batuque se propagou em diversas denominaes chamadas lados ou naes, que so: Cabinda, Oi, Jeje, Nag e Ijex. E tambm pela mescla de dois lados: Jeje-Nag, Jeje-Ijex, Oy-Jeje, etc. O Batuque, assim como as outras tradies de matriz africana, adotou o sistema de centralizao de todos os cultos que em frica so separados cada qual com seus sacerdotes especficos sob o controle de um nico sacerdote que se fosse homem carregaria o ttulo de Babalau e se mulher Babaloa. Mas devido expanso da notoriedade do Candombl por todo o Brasil, estes termos foram aos poucos sendo substitudos pelos atuais Babalorix e Ialorix. Assim o sacerdote de
9 A respeito disso ver ORO, Ari Pedro. Ax Mercosul: As religies afro-brasileiras nos pases do Prata. Petrpolis: Vozes, 1999. 172 p .
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um terreiro gacho, alm de responsvel pelo templo, tambm tem a funo de sacrificador, de iniciador, de oraculista e de conselheiro. Um sacerdote inicia uma pessoa que, eventualmente, pode se tornar tambm um sacerdote e fundar seu prprio templo. Da o grande nmero de casas de religio na capital e na regio metropolitana. Quando do falecimento do sacerdote, via de regra, o terreiro extinto salvo rarssimas excees. Diferente do que acontece em frica, o termo s designa, no Batuque, todos os Irunmal. So cultuados treze r distintos: Bar (), Ogum, Ians (ya), Xang, Od, Otin, Ossanha (snyn), Xapan (npnn), Ob, Ibeji, Oxum, Iemanj e Oxal. As festas para as divindades acontecem, geralmente, uma vez ao ano, onde so servidos pratos dos mais variados tipos pertencentes gastronomia yorb, bantu e tambm o que era comido pelos escravizados. Esses banquetes so obrigatrios e abertos a todos que quiserem comer, de fato chega-se a distribuir bandejinhas aos participantes que esto indo embora, no final da festa, para que no sobre nada. Este ato se chama mercado, o que nos lembra o conceito yorb de mercado e a forma de devoluo dos tributos cobrados pelo rei, nos banquetes cerimoniais coletivos. As festas so antecedidas por um ritual que acontece uma vez por ano em meados de dezembro: o s. Neste rito feito uma limpeza dos altares e assentamentos dos r preparando-os para as imolaes que podero acontecer ao longo do prximo ano. Um fator importante que assinalamos que para prepararem seus pratos tpicos no Brasil, foram necessrias adaptaes ao novo meio, aproveitando os ingredientes que estavam disponveis nas regies em que estavam locados. Da a diferena entre a culinria afro-brasileira de Salvador, por exemplo, e a de Porto Alegre. 1807
Outro fator interessante so as vestimentas cerimoniais (ax). Enquanto que os baianos buscaram suas razes nas vestimentas de sinhazinhas do sculo XIX, a mulher gacha preferiu vestimentas estilizadas de escravizados, assim como o homem usava bombachas e camisa de estilo gauchesco. Somente no final do sculo XX e inicio do XXI, mediante um processo denominado reafricanizao, e que ainda est em andamento, que houve uma reformulao do ax masculino, com a inteno de se aproximar mais do tradicional abad africano.
Concluso
Analisando tudo o que j foi exposto logo percebemos que muito da religio Tradicional Yorb se manteve nos terreiros gachos. O culto aos r e sua ritualstica bem como a complexidade hierrquica se manteve no Batuque ainda que adaptado ao contexto das novas terras. Relativo comprovao da hiptese, podemos dizer que o trabalho foi bem sucedido. Estudando a religio Yorb, tendo por base os fatores polticos, econmicos, sociais, histricos e religiosos percebidos nesta civilizao poca pr-colonial, assim como a percepo da reminiscncia destes mesmos aspectos na sociedade afro-americana como um todo, podemos concluir que, de fato, perceptvel os aspectos que permaneceram e os que se transformaram com a dispora, estes ltimos principalmente pela cristianizao, ocidentalizao e embranquecimento dos vivenciadores. Por outro lado, este trabalho esta longe de ser conclusivo e se faz necessrio um aprofundamento para a compreenso de todas as instncias das relaes humanas no que permeia a superestrutura e a infraestrutura no espao dos terreiros de Batuque no Rio Grande do Sul, 1808
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para de fato propormos questes mais teolgicas, o que vai ao encontro de nosso projeto de dissertao. Ainda h muito que pesquisar e estudar. O povo negro, escravizado por 400 anos, merece ter sua cultura e sua histria recuperadas. Sobre este aspecto, as polticas atuais esto no caminho certo. O negro, como parte integrante da cultura e da etnia formadora da sociedade brasileira, tem que ser valorizado, restitudo e defendido por todos ns. o nosso dever de cidado.
Referncias
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Reflexes sobre o(s)manifesto(s) anti-sincretismo dos terreiros de candombl da Bahia
Prof. Dr. Srgio Sezino Douets Vasconcelos * Ms. Luiz Claudio Barroca da Silva **
Resumo:
O sincretismo um fato inquestionvel na constituio da matriz religiosa brasileira e uma caracterstica marcante da religiosidade das religies de matriz africana no Brasil. Porm, nas ltimas trs dcadas vm sendo elaborado, por uma parcela significativa das novas geraes de adeptos do candombl, um discurso contra o sincretismo afro-catlico. Este artigo tem por finalidade problematizar alguns pressupostos histricos que favoreceram a construo desses discursos antisincrticos em algumas comunidades de matriz africana, buscando compreender os mecanismos de construo de memria e de identidade envolvidos nesse processo. Palavras-chave: Religies afro-brasileiras; Sincretismo; Antissincretismo, Identidade afro-brasileira.
* Doutor em Teologia e Professor do Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio, da Universidade Catlica de Pernambuco. E-mail: douets@uol.com.br ** Mestre em Cincias da Religio pela Universidade Catlica de Pernambuco. E-mail: barroca_silva@ig.com.br
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Introduo
A interpretao do sincretismo afro-catlico por alguns representantes de terreiros de candombl, no Brasil, nunca foi unnime. O termo concebido por estes grupos religiosos e por movimentos negros como algo degradante para a sua religio. Lembra o perodo escravagista de opresso do povo negro em benefcio da economia aucareira portuguesa. Sendo assim, no desejo de reencontrar a frica mtica, perdida com o processo sincrtico ocorrido no Brasil outro momento nesta discusso sobre as religies de matriz africana marcado pelo Manifesto anti-sincretismo, documento elaborado na II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura (II COMTOC) ocorrida em Salvador, no ano de 1983, e assinado pelas ialorixs mais representativas do candombl baiano cujo ncleo central a afirmao de uma pureza religiosa africana, desejo que desvincula a religio africana do sincretismo presente nas religies de matriz africana. Josildeth Consorte (2006, p. 71) apresenta a produo deste manifesto como resultado das repercusses acontecidas com um primeiro manifesto, elaborado em tal conferncia e veiculado nos jornais baianos com o seguinte ttulo: Candombl rompe de vez com o sincretismo. O ncleo central dos dois manifestos a afirmao do candombl como religio e no um espetculo folclrico. Em funo de tais repercusses, embora o segundo documento tenha sido produzido como um esclarecimento do primeiro (Cf. CONSORTE, 2006, p. 80), a autora decide, ento, investigar as consequncias deste manifesto ao povo de candombl. A primeira observao que ela faz de que tal documento fora produzido num momento de grande expanso do culto dos orixs e do ingresso nas suas fileiras de uma populao cada vez 1811
mais branca (CONSORTE, 2006, p. 80). As observaes subsequentes apresentam uma continuidade ou ainda uma dupla pertinncia, pois, a Lavagem do Bonfim continuava entregue s baianas com seus trajes rituais e suas quartinhas; o presente de Iemanj continuava a ser entregue no dia consagrado a Nossa Senhora das Candeias e a Nossa Senhora da Purificao, em Santo Amaro [...] (Ibdem, p. 81). Passaremos em seguida a analisar alguns aspectos do manifesto.
II. O Manifesto Anti-Sincretismo

Como afirmamos anteriormente, o Manifesto Anti-Sincretismo, foi apresentado ao final da II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura II COMTOC. No entanto, importante salientarmos, que h duas verses deste mesmo manifesto. A primeira delas, mais enxuta, foi a que repercutiu em toda a imprensa e propiciou inmeros pronunciamentos, posteriores, das pessoas e rgos envolvidos. Abaixo, reproduzimos, o primeiro destes documentos, datado de 27 de Julho de 1983, que possui como ttulo: Ao pblico e ao povo de Candombl.
As Iyas e Babalorixs da Bahia, coerentes com as posies assumidas na II Conferncia Mundial da Tradio dos Orixs e Cultura, realizada durante o perodo de 17 a 23 de Julho de 1983, nesta cidade, tornam pblico que depois disso ficou claro ser nossa crena uma religio e no uma seita sincretizada. No podemos pensar, nem deixar que nos pensem como folclore, seita animismo, religio primitiva como sempre vem ocorrendo neste pas, nesta cidade, seja por parte de opositores, detratores: muros pichados, artigos escritos Candombl coisa do
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Diabo, Prticas africanas primitivas ou sincrticas, seja pelos trajes rituais utilizados em concursos oficiais e smbolos litrgicos consumidos na confeco de propaganda turstica e ainda nossas casas de culto, nossos templos, includos, indicados, na coluna do folclore dos jornais baianos. Ma beru, Olorum wa pelu awon omorisa (apud IL AX OP AFONJ, 2008, p. 2).
A anlise deste documento expe os motivos da postura assumida pelos sacerdotes religiosos afro-brasileiros: a religio, ainda, era vista como seita, religio primitiva e que possua ligao com o diabo. Alm do mais, a partir daquele momento, quaisquer atitudes, tais como, vender os famosos acarajs, andar caracterizados para o comrcio turstico, na cidade, de roupa branca, portando seus colares e a insero de seus templos e cerimnias pblicas em locais reservados, nos jornais, para publicao de agenda folclrica, seriam considerados como uma profanao. Decorrente deste ato pblico, em 29 de julho de 1983, segundo Consorte (2006, p. 71), o Jornal da Bahia veicula, na primeira pgina do seu primeiro caderno, a notcia: Candombl rompe de vez com o sincretismo. A notcia, ainda segundo esta autora, era daquelas destinadas a mexer com meio mundo na cidade que fora chamada de Roma Negra por uma das suas mais veneradas ialorixs, Me Aninha, a fundadora do Il Ax Op Afonj (Ibdem). Dizia o resumo do referido artigo:
So Jorge no Oxssi, Santa Brbara no Ians. O candombl resolve romper com o sincretismo religioso. Agora, nada de explorao folclrica. Nada de utilizao em concursos oficiais ou propaganda turstica. A II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, que se realizou em Salvador, de 17 a 23 deste ms, ajudou na deciso. Quem assina o manifesto ao pblico e
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ao povo de candombl merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxssi, Tet de Ians, Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum Ax (apud CONSORTE, 2006, p. 71).
Ainda no mesmo dia, segundo a autora, o jornal A Tarde, apresentava sua matria, Ialorixs dizem que candombl religio (CONSORTE, 2006, p. 72), publicada desta forma:
As mais respeitadas ialorixs do candombl da Bahia reuniram-se esta semana para elaborar um documento, no qual, alm de respaldar todas as resolues da II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, que terminou no dia 23 ltimo, reafirmam que o candombl religio e no manifestao folclrica, seita, animismo ou religio primitiva. Maria Escolstica Nazareth, a Me Menininha do Gantois; Stella Azevedo, a Me Stella do Ax Op Afonj; Juliana Barana, a Me Tet de Ians, da Casa Branca; Olga do Alaketo, a Me Nicinha do Bogum, assinam a nota que assinala que no se pode deixar que o candombl continue sendo tratado como coisa extica (apud CONSORTE, 2006, p. 72).
Podemos observar que o posicionamento destas sacerdotisas tinha como objetivo a afirmao do candombl como sistema religioso, exigncia essa que permitia ao candombl reconstruir, paulatinamente, a identidade afro-religiosa no Brasil, at ento, vinculada ao catolicismo. Desta forma, afirma-nos Consorte (2006, p.72) que,
Ao assumir-se como religio, implicando a imediata recusa da denominao de seita, costumeiramente atribuda ao candombl e incorporada pelos seus prprios adeptos, evidenciava, de pronto, a mudana de patamar que se buscava na relao com o catolicismo e as demais religies tradicionalmente reconhecidas como tais. A qualificao de seita, quando aplicada ao can-
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dombl, muito embora costumasse se reportar ao seu carter de culto inicitico, praticado em segredo, que sempre o caracterizou, tambm apontava no sentido de prtica que no gozava de liberdade para se expressar.
Sem dvida, que a efervescncia do referido documento produziria diversas outras manifestaes e pronunciamentos, principalmente, dos rgos e pessoas envolvidos. Assim, em 30 de Julho, o Jornal da Bahia, vai buscar a opinio dos sacerdotes catlicos a esse respeito. Um dos seus entrevistados Dom Boaventura Kloppenburg, que d a seguinte resposta, quando questionado sobre o referido assunto, [...] o sincretismo era uma coisa insustentvel, uma histria que ningum entendia [...] (apud CONSORTE, 2006, p. 74). Mas, a autora ainda apresenta uma outra observao, deste mesmo sacerdote catlico, acerca das religies de matriz africana, em virtude de sua chegada Salvador, no ano de 1982 11, declarao esta feita ao jornal A Tarde. Dizia o citado bispo, de acordo com Consorte que, [...] a evangelizao dos negros havia sido inadequada e insuficiente e que, no seu entendimento, Jesus Cristo ainda no era o Salvador nico, o Caminho, a Verdade e a Vida para as pessoas de origem africana, deixando clara, assim, a razo pela qual se propunha a dedicar a eles, os pobres entre os mais pobres a maior ateno em sua pastoral naquela cidade (apud CONSORTE, 2006, p. 75). Nas palavras deste bispo, encontra1 Em matria publicada na Revista Veja, na seco Religio, assim nos fala Dom Boanventura Kloppenburg, mostrando-se bastante satisfeito por integrar a equipe de Dom Avelar Brando Vilela, na luta contra as religies no-crists. Assim, afirma o referido bispo: No tenho idia da fora do candombl na Bahia [...] Estou apenas chegando e quero estud-lo do ponto de vista etnolgico, antropolgico, sociolgico e pastoral [...]. O candombl, para este religioso, trata-se de princpios incompatveis com o Evangelho e, portanto, contrrios vida crist (VEJA, n., ano, p. 72)
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mos, assim, resqucios ainda de uma postura intransigente, no que se refere s religies no-crists. O sincretismo afro-catlico, ainda de acordo com ele, no seria um problema da Igreja, mas, do prprio candombl (Cf. CONSORTE, 2006, p. 75). Como o manifesto repudia tambm a utilizao da religio, bem como de seus smbolos religiosos, como atividade turstica, este mesmo jornal vai em busca do rgo estatal responsvel pelo turismo baiano. Na figura do seu Diretor de Planejamento, cujo nome no fora divulgado pelo jornal, a Bahiatursa, julgava que o turismo no viesse a ser seriamente afetado pelo repdio utilizao do candombl como folclore e atrao turstica expresso no documento, porque a Bahia no s candombl, [entretanto] considerava que o turista teria um menor nmero de opes pitorescas ao visitar a Bahia (apud CONSORTE, 2006, p. 75). Mas, segundo Consorte (2006, p. 76-77), o auge de toda esta repercusso estaria por vir atravs do pronunciamento do 24 arcebispo da Bahia, o cardeal Dom Avelar Brando Vilela, em uma coluna veiculada no jornal A Tarde, intitulada de Orao Dominical. Neste espao, ele expressa, suas opinies acerca da referida atitude:
Se o candombl se sente uma religio plena, sem qualquer relacionamento espiritual com o catolicismo popular e com os embalos tursticos e folclricos, parece encerrado esse tipo de assunto. Como pblico e notrio, desde muito tempo, em face de uma exacerbada projeo dos meios de comunicao em favor da terminologia africana, em detrimento da verso catlica nas festas do ano eclesistico (Oxal, Iemanj-Senhor do Bonfim, Nossa Senhora da Conceio), vinha chamando a ateno para a diferena fundamental de uma e de outra invo-
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cao, embora sempre me mantivesse compreensivo para com a nossa gente simples e bem-intencionada [...] Agora, os ttulos catlicos sero rigorosamente respeitados para as festas do calendrio catlico [...] (apud CONSORTE, 2006, p. 77).
Ao tratar deste assunto, Ordep Trindade Serra (1995, p. 191), afirmar que os pronunciamentos de Dom Avelar Brando Vilela e de Dom Boaventura Kloppenburg representariam uma viso futurstica de definhamento, paulatino, do candombl.
recorrente, no discurso desse grupo catlico (no qual se inclui a maioria das autoridades eclesisticas), a oposio entre religio autntica (a exemplo da sua) e sincretismo - manifestao religiosa caracterstica de seitas como o candombl. Nesse modo de ver, o sincretismo tem sentido negativo, portanto, pois denuncia a falta de contedo religioso prprio, legtimo, original (TRINDADE-SERRA, 1995, p. 191).
Para ele, no entanto, os negros, foram partcipes das resignificaes ocorridas com o culto religioso afro-brasileiro, atravs de escolhas e mudanas criativas, transformaes efetuadas em resposta ao desafio da adaptao a um novo contexto institucional, a um novo ambiente (TRINDADE-SERRA, 1995, p. 203-204). Em reposta a Consorte, Me Nicinha do Bogum, afirma que o objetivo da Igreja, corroborando at com as palavras de Trindade-Serra, era acabar com o sincretismo e, assim, o candombl se extinguir. Vemos, nas suas palavras, conforme Consorte, que o sincretismo no enfraquecia o candombl (CONSORTE, 2006, p. 83). Entretanto, as repercusses acerca do manifesto no findariam. A postura, tambm, das Ialorixs signatrias do referido documen1817
to, bem como dos demais integrantes de candombl, ser objeto de anlise da autora, Josildeth Consorte, tomada como parmetro para a elaborao deste captulo. Caberia, agora, investigar, como as sacerdotisas e seus respectivos terreiros estariam desenvolvendo as propostas contidas neste primeiro documento. A autora destaca que nada havia mudado. Ou seja, festas como
[...] a Lavagem do Bonfim continuava entregue s baianas com seus trajes rituais e suas quartinhas; o presente de Iemanj continuava a ser entregue no dia consagrado a Nossa Senhora das Candeias e a Nossa Senhora da Purificao, em Santo Amaro; as missas das segundas-feiras na Igreja de So Lzaro, sincretizado com Omolu, continuavam a ser frequentadas por uma populao numerosa ritualmente vestida de branco, sem falar da presena da pipoca por todo o lugar; a festa de So Roque, sincretizado com Obaluai, preservava as suas caractersticas tradicionais; a festa da Irmandade da Boa Morte/Nossa Senhora da Glria, no havia alterado seus rituais e a tradicional beno das teras-feiras no altar de Santo Antnio, sincretizado com Ogum, depois da missa das 18 horas na Igreja de So Francisco, parecia cada vez mais concorrida, tendo se tornado o mais novo evento no calendrio turstico de Salvador (CONSORTE, 2006, p. 81).
Em entrevista a esta mesma autora, a Ialorix Olga de Alaketo, demonstrar uma dupla pertena a partir das seguintes afirmaes:
Eu gosto de separar [...] Para mim, se eu chegar na Igreja, eu quero rezar Pai-Nosso, uma Ave-Maria, pedindo a Deus socorro, misericrdia [...] Se eu chegar numa parte da obrigao do Candombl, eu boto meu joelho no cho e vou conversar de Exu at Egum e Xang a Oxal. T compreendendo? Ento, chega na minha casa, c em cima, tem todos os santos. L embaixo, na
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casa do candombl, tem os santos da frica. esse. a minha separao. T compreendendo? isso. Eu no tenho nada que bot Santo Antnio no meio porque Ogum, no. Meu negcio separado (apud CONSORTE, 2006, p. 81-82).
Para Consorte, o que Me Olga de Olaketu utiliza, como argumento de continuidade de um trnsito religioso entre o candombl e o catolicismo, a tradio (Cf. CONSORTE, 2006, p. 82). No entanto, suas palavras, segundo Consorte, corroboravam com algumas afirmaes do documento - Por que candombl no religio?! Pra mim uma religio, pra mim uma coisa de grande respeito. No gosto de badernagem... da minha religio. Minha religio tem poca. T compreendendo? Como coisa de respeito tem, pois, de ser preservado (apud CONSORTE, 2006, p. 82). Presa tradio, diz Me Olga de Alaketu, que romper com o sincretismo pois romper com a tradio (Ibdem, p. 83). Informaes, provenientes de um colaborador da II COMTOC, questionado sobre o assunto, na oportunidade que tivemos de realizar, com ele, uma entrevista, em virtude de sua passagem pelo Recife, para a comemorao da Semana da Conscincia Negra, realizada na Universidade Catlica de Pernambuco (UNICAP), no ano de 2008, esclarecem que muita gente da religio no tinha noo do que tava acontecendo. T entendendo? E em outros, eu via aquilo chegar e dizer: [...] mais um negcio, deixa a. Tinha o respeito, sim, porque foi me Stella que encabeou, mas, que isso no vai adiantar no. 22 As propostas do manifesto, tambm, tornam-se incompreensveis para o Babalorix Abdias ao questionar Me Stella, do Il Ax Op Afonj, sobre os motivos de uma dessincretizao.
2 Infelizmente, esse nosso entrevistado, no nos autorizou sua identificao.
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Eu sou baiano, pai-de-santo h trinta anos em So Paulo, e todo ano eu pratico aqui conforme as razes baianas: sempre teve l missa para Oxossi. Essa uma tradio que existe na Bahia. Por que, depois de todos esses anos (...) ns temos que tirar essa missa quando se faz a procisso, depois da missa, e Oxssi recebido com clarins? (SILVA, 1995, p. 276-279).
O referido Babalorix questiona Ialorix, uma das signatrias do manifesto, quais os motivos alegados para que ele desprezasse sua tradio e reorganizasse, de agora em diante, sua vida religiosa de outra forma, sem referir-se aos santos catlicos? A resposta da ialorix a de que no condiz mais, no atual contexto social no qual esto inseridos, a postura sincrtica, exercida por este babalorix e demais sacerdotes do culto afro. O negro, ainda segundo ela, no precisa se esconder mais atrs da mscara catlica para reverenciar seus orixs (Ibdem). Podemos observar, desta forma, que h uma transgresso das tradies, valiosssimas para a filosofia africana, impetradas pelas propostas do referido manifesto. Contudo, diante das inmeras consequncias, s quais foram vtimas os negros ao praticarem seus cultos, tais atitudes no poderiam ser postas em prtica por macularem o culto africano. Em resposta a algumas posturas e indagaes, observadas aps a repercusso do primeiro manifesto, em 12 de agosto de 1983, elaborado um outro documento, mais enftico nas suas opinies e, bem mais extenso que o seu anterior, novamente direcionado Ao pblico e ao povo de Candombl, o qual ser reproduzido na ntegra logo abaixo:
Vinte e sete de julho passado deixamos pblica nossa posio a respeito do fato de nossa religio no ser uma seita, uma pr-
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tica animista primitiva; conseqentemente, rejeitamos o sincretismo como fruto de nossa religio, desde que ele foi criado pela escravido qual foram submetidos nossos antepassados. Falamos tambm do grande massacre, do consumo que tem sofrido nossa religio. Eram fundamentos que podiam ser exibidos, mostrados, pois no mais ramos escravos nem dependemos de senhores que nos orientem. Os jornais no publicaram o documento na ntegra; aproveitaram-no para notcias e reportagens. Quais os peixes colhidos por esta rede lanada? Os do sensacionalismo por parte da imprensa, onde apenas os aspectos do sincretismo e suas implicaes tursticas (lavagem do Bonfim etc.) eram notados; por outro lado apareceram a submisso, a ignorncia, o medo e ainda a atitude de escravo por parte de alguns adeptos, at mesmo ialorixs, representantes de associaes afro, buscando serem aceitos por autoridades polticas e religiosas. Candombl no uma questo de opinio. uma realidade religiosa que s pode ser realizada dentro de sua pureza de propsito e rituais. Quem assim no pensa, j de h muito est desvirtuado e por isso podem continuar sincretizando, levando Iyas ao Bonfim, rezando missas, recebendo os pagamentos, as gorjetas para servir ao plo turstico baiano, tendo acesso ao poder, conseguindo emprego etc. No queremos revolucionar nada, no somos polticos, somos religiosos, da nossa atitude ser de distinguir, explicar, diferenciar o que nos enriquece, nos aumenta, tem a ver com nossa gente, nossa tradio e o que se desgarra dela, mesmo que isso esteja escondido na melhor das aparncias. Enfim, reafirmamos nossa posio de julho passado, deixando claro que de nada adianta presses polticas, da imprensa, do consumo, do dinheiro, pois
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o que importa no o lucro pessoal, a satisfao da imaturidade e do desejo de aparecer, mas sim a manuteno da nossa religio em toda a sua pureza e verdade, coisa que infelizmente nesta cidade, neste pas vem sendo cada vez mais ameaada pelo poder econmico, cultural, poltico, artstico e intelectual. Vemos que todas as incoerncias surgidas entre as pessoas do candombl que querem ir lavagem do Bonfim carregando suas quartinhas, que querem continuar adorando Oy e S. Brbara, como dois aspectos da mesma moeda, so resduos, marcas da escravido econmica, cultural e social que nosso povo ainda sofre. Desde a escravido que preto sinnimo de pobre, ignorante, sem direito a nada; e por saber que no tem direito um grande brinquedo dentro da cultura que o estigmatiza, sua religio tambm vira brincadeira. Sejamos livres, lutemos contra o que nos abate e o que nos desconsidera, contra o que s nos aceita se ns estivermos com a roupa que nos deram para usar. Durante a escravido, o sincretismo foi necessrio para nossa sobrevivncia, agora, em suas decorrncias e manifestaes pblicas, gente-do-santo, ialorixs, realizando lavagens nas igrejas, saindo das camarinhas para as missas etc., nos descaracteriza como religio, dando margem ao uso da mesma coisa extica, folclore, turismo. Que nossos netos possam se orgulhar de pertencer religio de seus antepassados, que ser preto, negro, lhes traga de volta frica e no a escravido. Esperamos que todo povo de candombl, que as pequenas casas, as grandes casas, as mdias, as personagens antigas e j folclricas, as consideradas ialorixs, ditas dignas representantes do que se propem, antes de qualquer coisa, considerem sobre o que esto falando, o que esto fazendo, independente do resultado que esperam com isso obter.
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Corre na Bahia a idia de que existem quatro mil terreiros; quantidades nada expressam em termos de fundamentos religiosos, embora muito signifiquem em termos de popularizao, massificao. Antes o pouco que temos do que o muito emprestado. Deixamos tambm claro que o nosso pensamento religioso no pode ser expressado atravs da Federao dos Cultos Afros ou outras entidades congneres, nem por polticos, Ogs, Obs ou quaisquer outras pessoas que no os signatrios desta. Todo este nosso esforo por querer devolver ao culto dos Orixs, religio africana, a dignidade perdida durante a escravido e processos decorrentes da mesma: alienao cultural, social e econmica, que deram margem ao folclore, ao consumo e profanao da nossa religio (apud CONSORTE, 2006, p. 88-90).
Podemos observar, que, este segundo documento, torna mais enftica, como j afirmamos acima, a postura acerca do sincretismo. Est presente, tambm, uma crtica aos veculos de imprensa baianos, aos sacerdotes e sacerdotisas baianos, das religies afro-brasileiras, que no souberam refletir sobre o documento e assumiram uma postura ainda de dominao, diante dos religiosos catlicos, do governo estadual e do rgo de turismo. O sincretismo, segundo o manifesto, profanaria sua religio, nos dias atuais. No entanto, considera, que ele fora necessrio no perodo escravagista. O documento tambm marca a ruptura com as Federaes dos Cultos Afros, com os polticos e pesquisadores no integrantes da religio, ou seja, no-iniciados. Semelhante ao primeiro documento, o segundo, tambm, ganha notoriedade na imprensa nacional. Em 17 de agosto de 1983, a Revista Veja, na seco Religio, publica a matria, O cisma baiano: Mes-de-santo propem o fim do sincretismo. Segundo a referida matria, as 1823
atitudes sincrticas, eram decorrentes de anos de escravizao. O que os negros realizavam eram esconder, atrs de uma mscara catlica, seus orixs. Devido a estas aes, o sincretismo, tornou-se caracterstica indissocivel do candombl. Agora [afirma a revista], o sincretismo religioso, que une duas culturas e dois credos, comea a receber crticas de onde no se esperava so os prprios fiis do candombl que propem a ruptura (VEJA, n., ano, 1983, p. 87). Afirma, ainda, a citada revista que, o documento chamuscou at mesmo os tradicionais afoxs, blocos carnavalescos originalmente ligados s casas de candombl, que saem s ruas com objetos sacros (Ibdem). Porm, Me Stella, apresenta-se muito consciente sobre o que props no documento e afirma, ao tratar da continuidade dos ritos sincrticos pelos integrantes de candombl baianos, estar plantando uma semente para a prxima gerao (Ibdem). Na edio de 31 de agosto de 1983, Antnio Risrio, poeta e escritor baiano, escreve o artigo O sincretismo uma violncia, na seco Ponto de Vista, desta mesma revista. Destacaremos, abaixo, algumas formulaes realizadas por ele na matria e que se apresentam bastante conscientes no que se refere ao nosso tecido social brasileiro.
Nada mais natural que lderes religiosos busquem uma pureza teolgica e litrgica, mas tambm impossvel, em nosso caso, desconhecer a alta complexidade da questo [...] A discusso se torna especialmente complexa quando nos lembramos de que o sincretismo religioso baiano no nica e exclusivamente afro-catlico. Ele tambm afro-amerndio. E este simples fato, por si mesmo, suficiente para desmontar de uma vez por todas o raciocnio esquemtico, e muitas vezes maniquesta, que pretende reduzir o sincretismo a mero corolrio da dominao
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cultural [...] O mais provvel nisso tudo, para alm da beleza e da dignidade do gesto ensaiado, que as ialorixs da Bahia, as zeladoras matriarcais do ax, numa terra que o plo bsico da religiosidade negro-africana na Amrica do Sul, acabem reconhecendo, ao menos, que preciso ir devagar com o andor. Pois, no s o santo, mas tambm o orix, de barro (apud VEJA, n., ano, 1983, p. 138).
Em resumo, para este autor, as aes anti-sincrticas ou anti-catlicas, no poderiam apenas serem vistas como dominao cultural. Suas anlises mostram, que existem outras causas, por trs de todo o cenrio colonial brasileiro, gestor deste sincretismo. H, para o autor, uma predisposio dos indivduos para as prticas sincrticas.
[...] so inmeras as pessoas que j nascem sincrticas, batizadas pelo bispo e abenoadas pela ialorix. Pessoas que levam uma existncia religiosa sincera, dedicada simultaneamente aos santos catlicos e aos orixs, e que so capazes de, num mesmo dia, rezar para Nossa Senhora das Candeias e fazer uma oferenda a Oxum (Ibdem).
Indagado sobre esta dupla pertena, nosso entrevistado, aposta em uma conscientizao das pessoas que realizam seu trnsito religioso entre o candombl e a igreja catlica. A partir das informaes obtidas, elas podero escolher, se permanecem sincretizando ou no seus orixs. Assim, de acordo com ele, o que eu acho que as pessoas tinham que ter um conhecimento racional desse processo. Disso ali. E, quando eu digo isso, quanto, porque, tem algumas pessoas, que to sincrticas, que so incomodadas por isso e que elas no tm defesa contra isso, entendeu, pra dizer sim ou no porque no etc e tal e so importunadas, n. Para ele, o primordial, a informao sobre o que foi o processo sincrtico. A partir destes esclarecimentos, as posturas po1825
deriam ou no ser condizentes com o manifesto. Aproveita, tambm, para apresentar os reais motivos de sua vinda ao Recife ministrar um curso, acerca da filosofia e teologia africana, que d subsdios aos integrantes de candombls para reagirem contra intolerncia religiosa e, por conseguinte, posicionarem-se quanto questo do sincretismo.
Ento, o objetivo dessa... e a isso virou meio que uma misso, eu tenho isso como misso, assim, entendeu, de t, e, entendo que essa, tenho dito, alis, que tem a aes polticas hoje, no , do povo de santo, no enfrentamento da discriminao e intolerncia, tenho muitas aes jurdicas e eu digo, no brincadeira, falta uma reao, , afro-epistemolgica e tambm digo que preciso que a gente construa uma afro-apologtica, entendeu, de defesa desse campo da cultura negra, da cultura afro, da religio afro, etc e tal. A outra coisa tambm que eu fico dizendo a de que os adeptos se apetrechem dos mecanismos tericos e do quadro de anlise e de referncia teologicamente falando. Ento, esse o objetivo e a finalidade desses trabalhos. A gente, no Paran, por exemplo, onde eu t morando atualmente, a gente tem um Instituto que a gente criou e um Instituto Afro-Brasileiro de Ps-graduao e Extenso porque, na verdade, a gente oferta cursos s para o pessoal das religies afro, ali do Paran, e pensando s realmente na capacitao para os religiosos afros em todos os nveis. Eu sou um quadro formado dentro da igreja que, ao sair, eu reverto o processo todo pra c. isso o que a gente faz por a afora.
Observamos, com isto, que no tanto o processo de dessincretizao que est em jogo, a partir das suas palavras. Segundo ele, o manifesto foi o propulsor de vrias aes afirmativas para os negros, as religies de matriz africana, contra a intolerncia religiosa. E isso, ainda segundo ele, 1826
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[...] d gancho, detona uma srie de articulaes, de redes e tem ali um reforo, porque foi um momento de mobilizao aquilo ali, foi um negcio que mobilizou todo mundo ali, n, e at porque tinha um medo ali que as pessoas no sabiam bem o que aquele manifesto traria, ou seja, ele gerou uma insegurana muito grande, n, as pessoas diziam e agora pra onde que a gente vai?. Onde que a gente vai se ancorar?. Esse foi um, agora, de um modo geral, aquele manifesto, propiciou uma revitalizao da tradio religiosa, de origem africana no Brasil.
Suas palavras corroboram com as de uma outra entrevistada, Ialorix baiana, presente, tambm, neste mesmo evento, e que, semelhante ao nosso outro entrevistado, no no autorizou a divulgao do seu nome, afirma ter o manifesto um carter poltico. Contudo, semelhante Me Stella, ela no acredita em uma postura anti-sincrtica proveniente dos mais velhos.
Politicamente, pro candombl, foi importantssimo, claro, porque, mesmo que equivocado, mesmo que com um monte de retalhos que tenha que haver em relao ao sincretismo, no-sincretismo, eu acho que foi de uma importncia, nossa, genial, entendeu? Por qu isso? Porque houve uma ialorix de casa tradicional, como o Ax Op Afonj, tomou uma postura que ganhou respeito, inclusive, das lideranas catlicas. Pra ns, que somos de dupla pertena, complicado porque, pra mim, no faz diferena nenhuma conversar sincretismo, uma coisa que houve um equvoco por que o termo que deveria ser utilizado , sincretismo de justaposio, tipo, Santa Brbara no Ians [...] Agora, como que isso existe na prtica? Bem, a maioria do povo de santo, dos antigos, tem a dupla pertena ou, pelo menos, se consideram catlicos e outro tipo de coisa, no
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da forma que eu tenho a militncia. diferente. Mas, naquele lance mesmo de voc ir pra igreja e muitos deles so at sincrticos mesmo, o cara na festa de Ogum, por exemplo, ento, faz a feijoada pra Santo Antnio, aquele tipo de coisa. Ento, o que que acontece? Os mais velhos n. Isso acontece. O pessoal mais jovem, que t entrando na religio dos orixs, muitos querem ser de orix mesmo. Ento, adotaram posturas anti-sincretismo, como a coisa ficou, como a moda. A gente no t falando no sentido teolgico exato. Mas, como o termo usado entendeu? Mas, ainda, as casas veteranas da Bahia, Ax Op Afonj, no. Mas, Gantois. Vambora pegar pra te dar. Olha, com certeza, Engenho Velho, Casa Branca, Gantois, Alaketu , voc veja, elas so casas que tm a missa, sim, o Axex que a obrigao fnebre, acabou o stimo dia de Axex tem a missa de defunto pra voltar pro terreiro e concluir. T entendendo? Isso eles no vo tirar nunca. Eu duvido. Voc v. Nunca entenda. Do jeito que as pessoas, as lideranas que esto frente desse terreiro. Por que a coisa no incomoda, entende? Eu acho que no uma coisa que [...] Ningum vai sair dizendo que Santa Brbara Ians. Sabe. Agora, uma coisa que o Roger Bastide falava, que muito interessante, a questo da, do corte. Quer dizer. Voc. O africano, o pessoal de candombl, velho, ela tinha uma. como que um corte entre uma coisa e outra. Na hora do terreiro terreiro mesmo. Na hora do ritual. Agora, na hora que t na igreja so pessoas de igreja.
A partir destas consideraes, notamos que o Manifesto Anti-Sincretismo ainda uma incgnita, para alguns integrantes das religies de matriz de africana, no Brasil, no que se refere a sua proposta de dissociao do catolicismo, como poderemos observar, posteriormente, atravs das nossas entrevistas com religiosos do candombl recifense. 1828
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III. Consideraes finais

No possvel prever os direcionamentos e as consequncias de tais discusses na experincia religiosa de matriz africana no Brasil. Porm, notvel que, entre os mais jovens, mesmo que desconheam a discusso suscitada por conta do manifesto em questo, novas posturas de maior afirmao e, em certos casos, de marcao de fronteiras entre o catolicismo e as religies de matriz africana so observveis. Paradoxalmente, tal postura se observa, em alguns grupos em um momento em que a bricolagem e o sincretismo so conceitos fundamentais para a compreenso das subjetividades religiosas na contemporaneidade. Certamente o tema ainda provocar muita discusso nas anlises sobre os desdobramentos do campo religiosos brasileiro na atualidade.
IV. Referncias:
AO PBLICO E AO POVO DE CANDOMBL. Disponvel em <http:// www.geocities.com/ileaxeopoafonja/page4.html>. Acessado dia 10 de julho de 2008 s 23h40m. CONSORTE, Josildeth Gomes. Em torno de um manifesto de Ialorixs baianas contra o sincretismo. In: CAROSO, Carlos; BACELAR, Jferson (Org). Faces da tradio afro-brasileira. Religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. 2. ed. Rio de Janeiro: Pallas;Salvador: CEAO, 2006. 1829
CRUZ, Robson Rogrio. Branco no tem santo: representaes de raa, cor e etnicidade no candombl. 2008. 205f. Tese (Doutorado em Antropologia Cultural). Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. TRINDADE-SERRA, Ordep J. guas do rei. Petrpolis: Vozes; Koinonia, 1995. ISBN 85-326.1419-1 SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.
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O Tambor de mina no Par: histrias de um panteo mestio1
Taissa Tavernard de Luca *
Resumo
A interveno focaliza uma peculiaridade da religio afro-amaznica mais tradicional o Tambor de Mina que elabora o imaginrio a partir do hibridismo cultural reunindo em seu panteo divindades negras, personagens da histria luso-brasileira e seres do folclore amaznico. Constri-se um panteo mestio e hierrquico que tematiza a constituio da prpria sociedade brasileira. Neste sentido pretendemos apresentar as divindades do tambor de mina e analisar a organizao do panteo a partir do imaginrio produzido que expressa valores como nobreza, mestiagem, hierarquia e ancianidade. Palavra Chave: Religio Tambor de Mina, Panteo, Mestiagem.
1 Parte deste texto, qualificado em 2007 como captulo da tese de doutorado de Taissa Tavernard de Luca, foi cedido para publicao em um artigo entitulado As Duas Africanidades Estabelecidas no Par na Revista Aulas (2007). O referido artigo foi publicado em parceria com a Professora Marilu Mrcia Campelo. No mesmo, eu Taissa Tavernard de Luca me dediquei a falar sobre a histria e as caractersticas da mina no Par e a Professora Marilu Campelo dissertou sobre a trajetria do candombl no Estado. * Doutora em Antropologia, Professora AD1 do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par. Email: taissaluca@gmail.com
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1 Introduo: Breve Notcia Histrica

A religio de matriz africana mais antiga radicada em territrio paraense inegavelmente o tambor de mina ou simplesmente mina. Trata-se da religio afro-brasileira precursora que chegou a Belm em meados do sculo XIX trazida pelos escravos vindos do Daom (Repblica Popular do Benim) para os Estados do Maranho e Par. A nomenclatura mina faz referncia ao maior emprio de escravos sob domnio portugus: o Forte So Jorge de El Mina, localizado na Costa do Ouro, atual Gana, que exportava mo-de-obra negra para diversas partes do Brasil (Vergolino, 2003, Luca, 2010, Campelo e Luca, 2007). No Estado do Maranho estes negros fundaram duas casas mater: a Casa das Minas de tradio jeje e a Casa de Nag com influncia da tradio Yorubana, em meados do sculo XIX. Alm destes dois centros de culto, considerados pela bibliografia especfica, como pioneiros. Pode-se mencionar tambm outros terreiros, de fundao um pouco mais tardia que tiveram importncia fundamental em se tratando desta matriz religiosa. Refiro-me do Terreiro da Turquia fundado por me Anastcia - e o Terreiro do Egito - criado por Massinok-Alapong. Outro grande centro exportador de tradio a cidade de Cod, situada no sudoeste do Estado do Maranho, cuja nfase era dada ao culto dos encantados (Vergolino, 2003, Luca, 2010, Campelo e Luca, 2007). Foi do Maranho que os mineiros2 migraram para Belm, em duas etapas: a primeira composta pelos religiosos maranhenses atrados
2 Praticantes do tambor de mina.
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pela economia gomfera e a segunda constituda por paraenses que foram para o Maranho buscar iniciao durante a dcada de 70 e 80 do sculo XX (Luca, 2010, Campelo e Luca, 2007). Pode-se dizer, no entanto, que a histria paraense no to clara quanto maranhense, nem as pedras da memria dos religiosos esto to bem conservadas. A nica certeza que se tem que, nas guas do Par, no existe um terreiro de raiz fundado por africanos (Vergolino, 2003, Luca, 2010, Campelo e Luca, 2007). Se, em So Lus, tm-se notcias das caractersticas tnicas das fundadoras, descrevendo inclusive as suas marcas tribais. Durante a dcada de 90 do sculo XX, quando fui a campo no intento de tentar traar um elo entre os terreiros de Belm e o continente africano, escutei apenas referncia a uma sequncia de nomes que pareciam confusos aos olhos de quem queria adentrar nas brumas do tempo e encontrar um referencial comum, com cheiro do mofo. A tradio se apresentou apenas atravs de uma analogia constante, embora no detalhada, a origem maranhense. So Lus era, sem sombra de dvida, a Meca da mina paraense (Luca, 1999). Dizer sou iniciado por maranhense era pleitear para si, a legitimidade dada pelo critrio antiguidade. Consideravam-se tradicionais por estarem ligados aos fundadores, que eram os migrantes do estado vizinho, mas as respostas se calavam na medida em que aprofundava meus questionamentos acerca da origem mais especfica dessas pessoas. Era ento impossvel cruzar as fronteiras de forma mais precisa e definir modelos esquemticos do tipo matriz-filial. Todos os terreiros estabelecidos em Belm pareciam filiais acfalas de uma tradio confirmadamente maranhense (Luca, 2010, Campelo e Luca, 2007). 1833
1.1 O Terreiro Centenrio e os Mineiros de Primeira Migrao Constatei a existncia de um terreiro centenrio, fundado no Par em 1890. Trata-se do Terreiro de Mina Dois Irmos3 - antigo - Terreiro de Santa Brbara, aberto pela maranhense Josina, oriunda ningum sabe de que centro litrgico. Hoje esta casa-de-santo encontra-se sob a guarda da terceira liderana. Depois da morte de Me Josina, o barraco fechou suas portas por alguns anos durante os quais eram realizadas apenas ladainhas para So Benedito, reverenciando o vodum da fundadora que era Verequete (Vergolino, 2003, Luca, 2010, Campelo e Luca, 2007). Tempos depois, uma das filhas-de-santo de me Josina, conhecida como me Amelinha4, retornou a casa e pediu prima Benedita irm de me Josina a autorizao para realizao de um toque, em homenagem a Dom Jos Rei Floriano seu chefe de cabea. A autorizao foi dada de imediato, haja vista que, o prprio Verequete vodum5 dono da casa teria aparecido prima Benedita e ordenado que a mesma permitisse a reabertura do terreiro, caso uma das descendentes de me Josina, viesse requerer a realizao de uma festividade. Desde ento, o referido templo religioso no mais se fechou (Vergolino, 2003, Luca, 2010, Campelo e Luca, 2007). Depois da morte de me Amelinha a direo da casa, passou a sua
3 No ano de 2008 o Terreiro Dois Irmos sofria problemas estruturais, correndo risco de desabamento. Nesta ocasio, Anaza Vergolino e eu organizamos uma comitiva a fim de procurar a Secretaria de Cultura do Estado do Par com a finalidade de interceder junto s autoridades constitudas para solicitar a reforma desse patrimnio histrico afro-paraense. Fomos atendidas. a reforma no terreiro foi finalizada no trmino do ano de 2009 e atualmente esse templo religioso encontra-se tombado. 4 Carmelina Amncio Neto. 5 Divindade do panteo Jeje.
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filha carnal6 de nome Luza, conhecida como Me Lulu7. Prevendo a necessidade de sucesso, Me Amelinha incentivou a filha a fazer o santo8. Tratava-se de um perodo histrico marcado pela insero do candombl em territrio paraense portando um discurso de superioridade nag. Usava-se como armas de acusao o ideal da pureza africana, o modelo de feitura e o discurso da linhagem que simbolicamente era lida como uma grande ponte que estabelecia ligao direta entre Brasil (Belm Salvador) frica. Me Lulu ento foi iniciada no ketu mas deu continuidade religio materna. Constato, depois de tantos anos frequentando o Terreiro Dois Irmos9, que o mesmo segue uma linhagem sucessria familiar consangunea. Os filhos e netos de Me Lulu ou so tocadores de atabaques10, ou filhos-de-santo, ou cuidam da cozinha, etc... Embora tenha relatado o caso deste terreiro de importncia histrica considervel, no se tem certeza da origem precisa da maranhense me Josina, que certamente no era africana. Um pequeno histrico elaborado por seu Edlson Oliveira, marido falecido de informantes se refere a ela como sendo originria do Cod, no entanto, esta uma informao imprecisa. Sabe-se simplesmente que era maranhense e que radicara-se em
6 Filha Biolgica. 7 Luza Ninfa de Oliveira. 8 Submeter-se ao processo inicitico. 9 O Terreiro Dois Irmos assemelha-se Casa das Minas uma vez que trata-se de um terreiro sem filiais. Os filhos-de-santo iniciados na casa permanecem atrelados a ela sem criar ramificaes. 10 Tambores especficos do tambor de mina.
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Belm em meio ao fluxo de trabalhadores migrados para Amaznia em meio a economia gomfera. Muitos maranhenses vieram para o Par durante esse contexto histrico. A essas pessoas classifico pela denominao de mineiros de primeira migrao, por terem sido os primeiros a fundar templos religiosos em solo paraense. Esses mineiros de primeira migrao constituram basicamente duas linhagens. A primeira delas liga Manoel Teu Santo Benedito Saraiva Pai Ben - e a segunda estabelece um elo entre a africana Massinok-Alapong, do Terreiro do Egito e Orlando Machado da Silva Pai Bassu (Vergolino, 2003).
Manuel Teu Santo era um nigeriano (...) que morava em So Lus e era casado com Dona Filoca, uma danante da Casa de Nag que recebia Bad (...). Foi no terreiro desse babalorix que me Anastcia caiu, danou pela primeira vez e se iniciou no santo para depois fundar o Terreiro F em Deus ou Terreiro da Turquia. (Santos, 1986 e Ferreira, 2000 apud Vergolino, 2003: pp. 18).
Essa religiosa esteve muitas vezes em Belm, visitou diversos terreiros e iniciou um filho-de-santo chamado Manoel Colao Veras, que viveu em Belm durante os anos 60 e 70 e fundou o Terreiro de Nag F em Deus, situado na antiga travessa Itoror Atual Enas Pinheiro no famoso bairro da Pedreira11, onde hoje funciona a sede da FEUCABEP (Vergolino e Silva, 2003). A terceira gerao descendente do nigeriano formada j pelo paraense - natural de Curu Benedito Saraiva Monteiro, o nico filho-de-santo iniciado por Manuel Colao,
11 O bairro da Pedreira conhecido pela titulao bairro do samba e do amor, vale dizer que em seu territrio grande a concentrao de terreiros.
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que fundou o Terreiro de Nag de Santa Brbara e hoje possui dezenas de descendentes. A outra genealogia referida aqui foi iniciada pela africana Massinok-Alapong, fundadora do Terreiro do Egito, que iniciou Margarida Mota e esta, por sua vez, Orlando Machado, o Bassu.
2 A Pluralizao do Campo e Os Mineiros de Segunda Migrao

Se at aqui segui os rastros deixados pela literatura antropolgica acerca da mina no Par. necessrio olhar para outro grupo de mineiros que esteve ausente desta bibliografia. Chamarei de mineiros da segunda migrao ao conjunto de religiosos que fez o percurso inverso. Os primeiros migrantes vieram do Maranho, se estabeleceram no Par para aqui iniciar seus descendentes. O segundo grupo formado por um conjunto de paraenses que saram de Belm para beber em guas maranhenses. O contexto histrico no qual isso ocorreu era bem outro. Tratava-se da dcada de setenta e oitenta, a mina dos antigos j estava estabelecida e havia sofrido algumas modificaes. A mina j no era a nica religio de matriz africana do Par. Na dcada de trinta havia-se assistido a entrada da umbanda, trazida por me Maria Aguiar. Durante as dcadas de 50 e 70, a sociedade paraense foi apresentada a uma nova forma de adorar os deuses africanos. Estabeleceu-se o primeiro contato do candombl com o Par. Para lembrar o socilogo francs, em Belm j havia um campo religioso, havia disputa por bens simblicos (Bourdieu, 1987), e por isso era ne1837
cessrio angariar capital e conseguir espao diante desse ecletismo de possibilidades. Sendo assim, vrios novos sacerdotes restabeleceram o vnculo com a antiga Meca, procurando os terreiros dos dois religiosos mais conhecidos de uma gerao de mineiros maranhenses, mais recentes12 como Pai Euclides Menezes Ferreira - da Tenda de So Jorge Jardim de Oeiras, Nao Fanti-Ashanti - e Pai Jorge de Itacy de Oliveira do Il Ax de Iemanj. Ambos eram descendentes de Massinok-Alapong, iniciados por Maria Pia e incluram-se, portanto, na descendncia do Terreiro do Egito. Pai Euclides iniciou entre outras pessoas, Joozinho de Mariana (falecido) e Alfredo13, este ltimo, filho de criao do religioso maranhense e herdeiro de sua vocao de pesquisador nativo. Pai Jorge de Itacy, por sua vez, incorporou em sua linhagem, pai Alusio Brasil, pai Serginho de Oxossi, me Solange, me Rosngela, me Erclia, me Tnia, pai Francelino de Xapan14 e alguns outros. preciso dizer que, uma vez iniciados, esses religiosos nunca mais perderam o contato com a casa de origem, estabelecendo um vnculo completamente diferente daquele acima referido. A maior parte dessas pessoas viaja constantemente para o Maranho em momentos litrgicos importantes como cerimnias fnebres, sacrifcios ou grandes
12 Provavelmente os mineiros de segunda dispora no procuraram a Casa das Minas nem a Casa de Nag porque essas casas h muitos anos no iniciam ningum. 13 Existem outros religiosos iniciados por pai Euclides como pai Alberto e pai Lauro, mas em outra nao e no na mina. Em 1976, pai Euclides foi para Recife onde se submeteu a nova feitura na nao nag-egb e jeje-mahi pelas mos da me Maria das Dores da Silva (Ferreira, 2004). 14 Pai Francelino de Shapan um paraense estabelecido em So Paulo. Conta-se que no Par Pai Francelino convivia com Crioulo, um mineiro muito famoso.
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festas pblicas. O contato se d tambm, pela vinda frequente da famlia-de-santo maranhense ao Par, auxiliar em iniciaes, acompanhar obrigaes ou simplesmente passear. Cito como diferena entre esses religiosos e os aludidos anteriormente, a referncia constante linhagem. Genealogia que percorre, no s uma linha vertical ascendente, mas tem um raio de alcance muito maior. Atravs da narrativa dos informantes da segunda migrao, pude estabelecer rede de relaes, colecionar nomes dos antigos maranhenses, sempre descritos como sigilosos e austeros.
3 Diversidade Ritual e a Configurao do Panteo Mestio

At aqui trabalhei a partir da existncia de dois grupos - os descendentes da primeira migrao de mineiros e os membros da segunda migrao - o que pode ter passado ao leitor a ideia de que se trata de grupos homogneos entre si, ledo engano. Se considerar particularmente o ritual praticado pelos diversos religiosos de cada bloco, vejo que muitas so as variaes. Primeiramente no existe um xir15 comum, e isso vale para mineiros dos dois grupos. A sequncia de doutrinas varia de casa para casa. As variaes continuam no que se refere nfase dada a cada entidade cultuada, os instrumentos musicais, os paramentos dos deuses e principalmente, ao ritual inicitico. Se existe um elemento comum a todas as casas, posso dizer que a presena das mesmas categorias de entidades. O panteo cultuado
15 Conjunto de doutrinas (msicas litrgicas) entoadas nas festas pblicas.
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construdo a partir de um imaginrio comum perpassado por um elemento chave que a mestiagem. Para falar do conjunto de entidades que compem o panteo da mina, recuperarei Anaza Vergolino quando diz que em se tratando da mina no Par tanto se cultua os orixs nags (...) quanto aos voduns jejes que podem corresponder aos orixs nags (...). (Vergolino, 2003: 22). Esmiuando essa ideia, o panteo se divide em duas macrocategorias que so as divindades e os encantados. Quadro 1: Categorias de Divindades
DIVINDADES: Voduns Orixs
Quadro 2: Categorias de Encantados

ENCANTADOS: Nobres Gentis Nags ou Senhores de Toalha e Cabocos
As divindades so tanto os orixs quanto os voduns (Leacock, 1972) que, ou representam as foras da natureza, ou so ancestrais negros pertencentes s famlias reais dos antigos reinos africanos. Esta unio de foras da natureza e negritude na mesma categoria suscita anlise acerca da interpretao da figura do negro, na sociedade brasileira. So eles as entidades mximas no que tange a hierarquia do panteo mas so comumente referidos pela expresso: os brancos, sugerindo que 1840
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este elemento tenha sido submetido a um processo de branqueamento. Essas entidades pertencem categorias de senhores, estabelecida pelo casal Leacock no livro Spirits of the Deep (1972) Por vezes orixs e voduns so descritos como categorias sinnimas, outras vezes so diferenciadas, embora sempre que se pergunte quem um vodum a exemplo de Dan os afroreligiosos explicam a partir da mitologia do orix yorubano referente no caso Oxumar. No Par a mitologia jeje lembrada por poucos. Neste sentido ela se reinterpreta a partir do referencial dos orixs. Estes deuses so organizados em famlias africanas, geralmente festejadas no dia do santo catlico (Ferretti, M, 2000, 2003; Leacock, 1972; Vergolino, 1976). Os encantados so, por sua vez, personagens no africanos (Ferretti, M, 2000) que pertencem a diversas nacionalidades, so europeus, turcos, ndios, brasileiros, etc. Sua caracterstica maior a no morte (Ferretti, M 2000; Vergolino, 2003; Prandi & Souza, 2001; Shapanan, 2001). A maioria dos encantados descrita como seres (pessoas, bichos) que tiveram vida, mas que no passaram pela experincia da morte. Saram desse mundo de forma fantstica (Todorov, 2003) e passaram a habitar as encantarias que se localizam em lugares geogrficos especficos, como matas, rios, praias, formaes rochosas etc... Seth e Ruth Leacock do a seguinte definio:
Litterally this term can be trastated as enchanted one but since this term in english suggest creatures held in some sort of temporary magic spell that might be broken the translation inappropriate. While it is true that some encantados are concived of former men and women, it is believed that their natural destiny was somehow permanently altered and that under no circumstances will they ever revert to the condition. Besides
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many encantades were born as such and never lived or earth as mortal and the origin of a still other is quite unknown () cult members point out are mistery that human cannot understand (Leacock, 1972).
Essa categoria pode ainda ser subdividida em encantados que se aproximam dos voduns e encantados cabocos. Os primeiros so chamados nobres gentis nags ou senhores de toalha, e correspondem nobreza europeia de pases catlicos. Os mais comuns so os nobres portugueses que de alguma forma, tiveram relao com o processo de expanso martima e colonizao do Brasil. Geralmente so apenas equiparados aos voduns e orixs, por vezes at classificados desta forma ou incorporados s famlias. Todos os nobres gentis nags so descritos como brancos16 e formam, junto com os voduns e orixs o patamar mais alto da hierarquia mineira. Organizados em famlias17, eles tematizam, cada um ao seu modo, valores como o cristianismo, lusitanismo, absolutismo, poder centralizado, etc... Os antroplogos Seth e Ruth Leacock classificam as trs entidades supra citadas - voduns, orixs e senhores de toalha - dentro da cate16 Heraldo Maus (1995) ao analisar a presena de Rei Sebastio na pajelana o caracteriza como um rei (categoria social) e branco (categoria racial). Madian Pereira (2008), por sua vez, alude ambigidade racial de Rei Sebastio ao retomar as narrativas de duas informantes. Dona Neusa o descreve como um homem branco bem alto, barbudo, de cabelo crescido (...) preto. Telma diz que ele se apresentou em sonho com penhacho, caquete de pena e sainha (Pereira, 2008:167). Esta ambiguidade da imagem de Rei Sebastio no existe na mina paraense onde ele se apresenta invariavelmente como branco. 17 Seth e Ruth Leacok (1972) informam a existncia de certos encantados que vivem sozinhos sem parentes (traduo nossa). Eles denominaram essas entidades de solitary spirits.
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goria senhores que eles descrevem como possuidores de high status. Esse grupo pode ser subdividido segundo o gnero em Male (masculino) e Female (feminino) formando grupo masculino e o feminino, muito menos denso (Leacock, 1972: 157). Os cabocos so entidades mestias de vrias nacionalidades. So encantados, no so espritos de ndios mortos (Vergolino, 2003: 22), nem tampouco so todos ndios. Existem vrias famlias de cabocos como os codoenses, os juremeiro, os surrupiras, os turcos (ou mouros18) e os bandeirantes (Ferretti, M, 2000; Vergolino, 2003; Prandi & Souza, 2001) que possuem status bem inferior do que os encantados descritos acima19. Os turcos e bandeirantes so consideradas categorias hierarquicamente intermedirias composta de nobres mestios, descritos, por alguns afro-religiosos paraenses, como no brancos. Na maioria das vezes vestem-se com roupas finas e luxuosas confeccionadas de tecidos brilhosos e richelieu colorido. Todavia, por serem personagens ambguos, podem tambm trajar roupas de floro que os aproximam dos juremeiros e codoenses. Os turcos so personagens que retomam o episdio histrico das cruzadas e os bandeirantes representam simbolicamente o processo de ocupao do interior brasileiro denominado de Entradas e Bandeiras. Em nvel do imaginrio percebe-se que uma toue alguns informantes
18 H quem descreva os turcos como brancos, no entanto so os brancos no catlicos. 19 Seth e Ruth Leacock (1972: 157), alistaram os seguintes caboclos: 1. Masculinos: Antnio Lus Corre Beirado, Boiadeiro da Visaura, caboclo Brabo, Caboclo Luar, Caboclo de Olha Dagua, Cidalino, Constantino (Bahiano Grande), Seu Gavio, Jurupari, Marab, Marinheiro, Mestre Maraj, Pombo do Ar, Ricardino, Seu Risca, Tubian. 2. Femininos: Herondina, Inda, Iracema, Maria Mineira da Luz, Preta mina.
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caracterizam esses nobres atravs de descries que os aproximam dos cabocos, o que nos fez pensar que sejam nobres com status um pouco inferior ao dos senhores de toalha. possvel observar festas em homenagem a Joo da Mata, rei da Bandeira, na qual o mesmo dana descalo, mas portando uma toalha de richilhieu branca no brao. Vale ressaltar que no tambor de mina, o sapato e a toalha de richilhieu so smbolos de status. Mundicarmo Ferretti em seu livro Desceu na Guma os classifica como gentilheiros e os descreve como fidalgos, no confundidos com os orixs, as vezes tambm confundidos com os caboclos (...) que no pertencem a nobreza europeia crist (Ferretti, M, 2000; 74). Formam famlias pouco hermticas compostas tanto por nobres e por cabocos. Seus membros podem transitar com mais facilidade entre as categorias de mesmo status, tecendo uma mobilidade horizontal. Existe tambm um deslocamento vertical, pois as famlias de o agregam tambm os encantados de origem gentil nag que saram, ou foram expulsos da nobreza por no se adequarem s regras, aos padres ou s convenes desse grupo. Neste caso o trnsito vertical se estabelece invariavelmente de cima para baixo. Um nobre pode deixar esse status e se agregar aos cabocos - a exemplo de seu Z Raimundo ou Antnio Lus Corre Beirada todavia parece ser impossvel um caboco em ascender categoria de nobre20. Outro elemento que merece destaque que, alm de mestios, esses nobres so descritos como no cristos ou cristos convertidos. A ttulo de exemplo cito os turcos, por alguns definidos como muluma20 Cabe ressaltar que os senhores de toalha, pessoas de destaque nas famlias nobres, jamais transitam.
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nos e por outros como neocristos. O prprio Joo da Mata, chefe da famlia de bandeira me foi descrito, em uma das narrativas muito contestada e polmica como cristo novo. Os juremeiros e codoenses, por sua vez, so cabocos de baixo status. Os primeiros representam o ndio romntico, civilizado quanto vestimenta, pois usa roupas confeccionadas com tecido de chita e no, trajes de pena. No entanto os juremeiros apresentam uma performance ritual que demonstra sua coragem e valentia. Essa caracterstica pode ser vista na dana, no ato de pular de joelho em toda rea do terreiro, no grito quase selvagem e no gestual de mo que, por vezes, reproduz o movimento do arco e flecha. Os codoenses representam a imagem do negro que vigora no Pensamento Social Brasileiro do sculo XIX. Descrito como preto, preto, preto de cabelo ruim21 que muitas vezes realiza trabalhos domsticos dentro do terreiro22. A palavra codoense deriva da cidade maranhense de Cod, origem dessa encantaria. Possui forte ligao com o gado e com o trabalho manual. Suas doutrinas falam da sela, do ato de laar boi e outras atividades desse gnero. Suas vestes assemelham-se dos juremeiros, no que se refere ao uso do tecido de chita e se distanciam desse modelo ao incluir no padro esttico o chapu de couro. Muitos afro-religiosos se referem ao baixo status dessas entidades descritas como mais terra a terra, por isso podem se aproxima dos Exus.
21 Descrio feita por uma caboca codoense quando questionada sobre a sua aparncia fsica. 22 Durante toda minha trajetria de pesquisa de campo s pude observar essa categoria de encantados servindo convidados em festas pblicas ou fazendo os servios domsticos do terreiro.
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Outra categoria de cabocos composta pelos surrupiras, descritos por Vergolino (2003) como encantados locais, tendo sua encantaria ou morada na localidade de Arapixi, municpio de Chaves, Ilha do Maraj. As narrativas sobre essas entidades so imprecisas. Uns os descrevem de ndios no civilizados, outros como personagens zoomrficos muito peludos. O fato que todos concordam com os hbitos selvagens que os surrupiras tm, de se embrenhar no meio do mato, se abraar com as rvores de tucum23, ou at dormir em cama de espinhos24. A maioria das casas tambm absorveu a imagem de Exu advinda da umbanda que uma representao do povo da rua e por tal formada por malandro, mulheres fora dos padres, ciganas, meninos de rua que so devidamente representados.25 Todavia necessrio afirmar que o transe de Exu acontece em separado em festas especficas ocorridas no dia 24 de agosto - ou sesso de desenvolvimento realizadas mensalmente ou semanalmente26. Essa descrio diferente no que tan23 rvore da flora amaznica que caracteriza-se por possuir o tronco repleto de espinhos. 24 O casal Leacock reitera que os encantados so diferentes dos santos, uma vez que, dentre outras coisas esto mais prximo ao homem e moram no fundo enquanto os santos moram no alto cu. 25 Vale ressaltar que este campo religioso afro-paraense possui essa outra matriz religiosa: a umbanda. Seu culto, tambm foi importado do Rio de Janeiro na dcada de 30, por Me Maria Aguiar (tambm mineira). A umbanda uma religio de muitas matizes, uma vez que ora se aproxima do modelo carioca embora os religiosos no realizem viagens em busca de atualizao da tradio, nem possuam tal discurso ora se aproxima da linha de cura tambm conhecida como linha de pena e marac - ora se fundamenta no espiritismo kardecista com as famosas sesses de mesa branca - ou se espelham nos rituais de mina, o que bem mais frequente. 26 Alguns terreiros realizam essas sesses na primeira segunda-feira do ms. Em outros elas ocorrem todas as segundas-feira.
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ge aos mineiros de segunda migrao, que no recebem exu em festas pblicas que reproduzem o imaginrio catlico da demonizao desta entidade. necessrio destacar que os cabocos so personagens ambguos que podem se apresentar de diversas formas. Os cabocos turcos ou bandeirantes, por exemplo podem, ora usar smbolos (roupas, objetos) que os aproximam dos senhores, ora insgnias que os assemelham aos encantados de baixa patente ou ainda se apresentar como animais. o caso de Dona Mariana que aparece na cura como Arara Cantadeira. Algumas outras caractersticas das famlias cabocas podem ser mencionadas, entre elas destaca-se a mobilidade e a agregao. comum se ouvir narrativas de cabocos oriundos de uma famlia que migra para outra. Geralmente esses personagens so pacificamente includos passando a possuir caractersticas dos dois grupos (de origem e de destino). Como exemplo, cito o caso de Seu Toquinho, de origem juremeira que migrou para famlia do Cod. As famlias mestias so eminentemente hibridas. Esse hibridismo mais recorrente entre os bandeirantes27 e os codoenses. Se, em linhas gerais, existe, entre os mineiros de Belm, um imaginrio comum entre que condensa as mesmas categorias de encantados e divindades, as semelhanas param por ai. A forma como os religiosos as descrevem, classificam sua hierarquia e as distribuem dentro das famlias varia. Varia tambm a nfase dada a cada uma delas durante o culto.
27 Certa vez questionei a um de meus informantes porque a famlia de bandeira era to inclusiva e o religiosos me respondeu que os bandeirantes, no processo de Entradas e Bandeiras iam congregando quem encontravam pela frente, como os ndios, por exemplo.
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Existem casas que em seus toques, enfatizam mais os voduns, aquelas que cantam para vodum e orixs com acento neste ltimo, as que cantam em lngua africana, completamente para orix. Nos terreiros oriundos da segunda migrao dada maior importncia figura do vodum. Vale ressaltar que o caboco se faz presente em todas as casas de mineiros paraense independente da migrao. Um dos elementos mais curiosos do panteo do tambor de mina a presena da realeza europeia. Quanto nomenclatura destas entidades, os mineiros de segunda migrao raramente utilizam a denominao senhores de toalha, substituindo-a por nobres gentis nags. Quanto posio hierrquica, vale dizer que quase todos os descendentes da primeira dispora os classificam como equivalentes aos orixs. Se perguntarmos a que categoria pertencem, uns respondem que so voduns, outros, que so orixs. Sendo assim, posso dizer que para esse grupo existe uma cpula formada por orixs, voduns e senhores de toalha. Algumas vezes essas classificaes so usadas como sinnimas, acrescendo-se a elas um outro adjetivo: os brancos. Abaixo deles encontro os cabocos. Os membros da segunda migrao no s diferenciam orixs de voduns e de nobres gentis nags, como estabelecem hierarquia entre eles. Sendo assim tem-se em primeiro plano os voduns e os orixs, de origem negra - deuses diferentes embora equivalentes e abaixo deles os nobres gentis, europeus brancos. Em seguida encontra-se os cabocos. A metfora usada por pai Aluisio Brasil, para me fazer entender essa organizao a do quartel, o que demonstra a extrema hierarquizao do panteo. Neste sentido afirma que o vodum corresponde ao general, os nobres seriam os coronis e assim sucessivamente at chegar no soldado. 1848
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Quadro 3: Hierarquia do Panteo de Acordo com os Descendentes dos Mineiros de Primeira Migrao.
ALTO Senhores (Brancos) Orixs +Voduns+Senhore s de Toalha28 Cabocos Turcos + Bandeirantes + Codoenses +Juremeiros+Surrupiras Exus BAIXO
Quadro 4: Hierarquia do Panteo de Acordo com os Mineiros de Segunda Migrao.

ALTO Senhores Voduns e Orixs Senhores (Brancos, Fidalgos, Gentis). Nobres Gentis Nags Gentilheiros:29 Nobres Turcos e Bandeirantes
28 Apenas a nomenclatura senhores de toalha utilizada pelos descendentes dos mineiros de primeira migrao e nobres gentis nags, pelos mineiros de segunda migrao, embora ambas se refiram s mesmas entidades. 29 Nomenclatura retirada do livro Desceu na Guma da professora Mundicarmo Ferretti.
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Cabocos Turcos + Bandeirantes Juremeiros Codoenses + Surrupiras Exus BAIXO
4 Consideraes Finais Em ttulo de concluso, gostaria de informar ao leitor que todas as anlises aqui realizadas so preliminares. Os dados citados acima apontam para diversos caminhos de anlise. Poderamos estudar mais minuciosamente a mitologia de cada uma dessas entidades e registra as variaes narrativas dos mitos. Possvel seria ainda traar os grficos de parentesco e a configurao das famlias de encantados que se constri em cima de uma premissa bsica a hierarquia. Seria necessrio pensar o panteo a partir da hierarquia das cores das entidades que reproduz o imaginrio racial brasileiro elucidando assim a configurao da hierarquia racial. Isso certamente nos traria dados preciosos acerca da divinizao das relaes sociais e da constituio do panteo a partir da fbula das trs raas (Da Matta, 1991). Essas ideias lanam possibilidades que podem desdobrar esse pequeno artigo em inmeros outros trabalhos, reproduzindo assim, a riqueza simblica do tambor de mina. Nos limites desse artigo, no entanto, tentei construir um quadro comparativo entre as duas categorias de mineiros existentes na capital do Par, atravs da configurao 1850
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do panteo hierrquico e mestio. Afirmo que as dessemelhanas no esto presentes apenas no panteo e poderiam ser observadas na prpria configurao ritual do calendrio de cada terreiro.
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Boiadeiro de Umbanda: Arqutipo do serto, figura mstica da mestiagem brasileira
Fernando Cabral Morselli Guerra *
Resumo
A fim de criar uma identidade nacional, smbolos foram eleitos para elucidar a nao. Junto capoeira e ao samba, o mestio se firma como tipo brasileiro, trazendo consigo sua cultura miscigenada. Com o modernismo e o movimento regionalista, nas dcadas de 1920 e 1930, a regio nordeste ganha visibilidade, e sua cultura exposta nas artes, literatura e musica. Na dcada de 1950, o migrante nordestino se apresenta ao sudeste como mo de obra na industrializao. Os centros religiosos os serviam como meio de incluso social. A umbanda, na forma de religio agregadora que , aproveitou os mitos e esteretipos trazidos por eles, ressignificou a figura do sertanejo e a incluiu ao imaginrio umbandista. Agregou a entidade do boiadeiro ao seu panteo e, desta forma, conseguiu dialogar diretamente com este migrante, alm do gentlico da regio sudeste. Palavras-chave: Serto, Umbanda, Boiadeiro, Identidade, Imaginrio nacional.
* Bacharel em Produo Cultural na Universidade Federal Fluminense/UFF. Email: nandozangari@gmail.com
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Abrindo os trabalhos...
A magnfica forma como Euclides da Cunha apresenta o sertanejo e sua regio em Os Sertes (editado originalmente em 1902) me chamou a ateno algum tempo atrs. Desde ento todo um cenrio novo se construiu em minha cabea na medida em que fui descobrindo o quanto tudo ali era interessante. As leituras sobre o tema se intensificaram e resolvi escrever algo sobre o assunto. Mas, por onde comear e para onde ir? Qual vis a trabalhar? A participao como monitor no curso de Cultura Brasileira Contempornea do Curso de Produo Cultural contribuiu para a escolha do objeto de estudo em foco. Assim, as leituras de textos, os filmes vistos e as discusses realizadas em torno da Umbanda, representou um convite para se pensar o fenmeno do sincretismo e seu poder agregador atravs de suas personagens e/ou entidades espirituais, alm de sugerir um caminho fecundo na aproximao com o tema do serto. Nesse sentido, a revelao da imagem do boiadeiro, a primeira vista entidade menos conhecida que Z Pelintra, os preto-velhos e caboclos, porm, no menos simblica no universo da Umbanda, pareceu-me um achado. Afinal, trata-se da representao do homem do serto, vestido a carter com roupas de couro e o famoso chapu de nordestino, e que se manifesta nos terreiros de umbanda. At a chegada a este ponto, ou melhor, a esta entidade, um longo percurso com muitos percalos, desvios e inmeras perguntas foi realizado. Sem pretender oferecer respostas prontas e acabadas, mesmo porque no este o esprito que move essa investigao, acredito ter chegado a um bom termo, pois agreguei conhecimento, relativizei 1855
certas impresses, ratifiquei certas suspeitas, fazendo dessa experincia o que ela se pretende ser, ou seja, um trabalho de iniciao cientfica. Desta forma, este texto objetiva analisar a entidade do boiadeiro como nova figura do panteo Umbandista, com ateno a ideia do imaginrio desta religio, onde figuras tipicamente de identidade nacional tm suas significaes invertidas e passam de membros a margem da sociedade para figuras de grande expresso, poder e respeito dentro do culto da Umbanda.
As origens
O ento Presidente da Provncia do Rio de Janeiro, Visconde de Uruguai, j em 1840, apontava para a necessidade de se estabelecer um carter nacional a nao Brasileira, processo este que s seria possvel em longo prazo. Uruguai ainda criticava com veemncia a importao das ideias estrangeiras1, prenunciando o mal estar da cpia, denunciado por Schwarz (1987). Por volta de 1870, as discusses sobre mestiagem se contrapunham. Intelectuais insurgiam em ideias, por exemplo, enquanto Nina Rodrigues dizia no encontrar razes suficientes para exaltar a mestiagem, Silvio Romero formulava a frase: Somos mestios, se no no sangue ao menos na alma (1953), frase esta que revelaria o carter
1 Na relao entre costumes e leis, a precedncia cabia aos primeiros. As instituies no deveriam ser pensadas em abstrato, mas em correspondncia com as condies objetivas do povo. Da nascia a crtica importao de ideias e instituies estrangeiras, em desacordo com a configurao social e cultural do Brasil. (2009:29)
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futuro dado mestiagem, transgredindo do mbito biolgico ao espiritual. Contrapondo-se a viso destes interpretes do Brasil, a Umbanda se apresenta como uma forma de religio que mescla elementos diversos da cultura brasileira, no se valendo de pr-conceitos ou teorias de miscigenao. Assim, coloca na prtica o que todos os tericos tentam explicar, concordando ou no com tal mistura. A Umbanda, se caracterizada pelo grande fator agregador, adaptava os cultos africanos ao Kardecismo (e vice-versa), incluindo o indgena e o escravo em seus cultos que acabavam de nascer, por volta de 1918. Se o escravo e o indgena eram includos ao culto, talvez como forma de afirmao de brasilidade em uma religio nova e genuinamente brasileira, onde estaria o mestio, to valorizado a poca? Se o escravo se caracterizava dentro da Umbanda na forma da entidade do preto-velho e o indgena como caboclo, talvez o boiadeiro e o baiano se incorporem a Umbanda para ocupar o lugar do mestio. E assim como outras entidades Z Pelintra, Maria Padilha (entidades urbanas por excelncia) que vinham ganhando espao na sociedade brasileira, acabam sendo incorporados ao panteo umbandista para cumprir a tarefa de dialogar com determinada fatia da sociedade. Mas, aludindo a Euclides da Cunha, o homem do interior teria apenas a miscigenao do indgena com o branco colonizador, nada de escravos negros criando um mito de trs raas. E este homem, o do interior a quem pretendo me focar neste artigo. O homem que das dificuldades da criao de gado do serto nordestino foi alado categoria de entidade religiosa na Umbanda, isto , o boiadeiro, cuja origem est intimamente relacionada do sertanejo e que daqui pra frente, quem ganha nossa ateno. 1857
O Sertanejo
O sertanejo tem descendncia em primazia dos Tapuias, que viriam a se miscigenar, com o homem que normalmente vinham do litoral tocando a boiada, fundando assim o arqutipo do sertanejo Estes homens eram em sua maioria brancos pobres e mestios, acostumados a serem livres e no afeioados ao regime de trabalho dos engenhos de acar. Dizem os historiadores, que por isso vo procurar a vida aventurosa do pastoreio, com a inteno de um dia se tornarem grandes criadores. O resultado ser a oferta de mo de obra suficiente e constante em lugar trabalho escravo do negro. Desta mistura, forma-se um tipo particular de populao, com caractersticas prprias no modo de vida, trabalho e organizao social e familiar. A economia escravocrata no se funda nesta regio. Aqui a qualidade dos servios prestados era fator de troca determinante, quanto melhor o empregado realizasse o servio prestado, melhor seria a gratificao. Gratificao esta, que se dava em forma de cabeas de gados e pequenos espaos de terra para cri-las e fazer roado. Sendo este agrado dependente do brio pessoal dos vaqueiros, a dignidade pessoal dos mesmos estava longe de ser respeitada, a relao entre o patro e o empregado era sempre rigidamente hierarquizada e arbitrria. O medo maior destes vaqueiros era de lhe serem tomadas aquelas terras, ou de lhes faltarem a proteo do patro contra a policia. Deste modo, assumem carter de lealdade extrema ao senhor, sendo proibidos at de ter contato com estranhos ou serviais de outras fazendas. Os vaqueiros viviam a ermo, afastados uns dos outros, sem contato praticamente nenhum com a civilizao, tendo no gado todo o material necessrio para sua subsistncia. Estes homens so caracterizados 1858
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muitas vezes como pessoas distintas aos da regio litornea do nordeste (RIBEIRO, 1995, 354), os quais tinham contato com a civilidade e o resto do mundo. Tais caractersticas de isolamento imprimiram ao homem do serto certos trejeitos metdicos e arcaicos os quais so nicos2 que se aplicam, talvez pela forma de sociedade criada naquela regio, e trazem consigo uma alma conservadora. Estes homens no estavam distantes apenas em espao, mas, tambm, em cultura dos gentios do litoral. Seu modo de viver arcaico, margem, com uma alimentao escassa e pouco variada, clima dificultoso e rduo trabalho, no podia ser melhor exemplificado do que na famosa frase O sertanejo antes de tudo um forte (CUNHA, 2003,157).
Entre o modernismo e o regionalismo

As dcadas de 20 e 30 so marcadas por efervescncias culturais e polticas que viriam a mudar por completo a sociedade brasileira. O modernismo, com a semana de arte moderna de 22, apresenta um novo contexto para a cultura brasileira. Mario de Andrade passa a olhar para dentro de nosso pas e buscar nossas razes. Getlio Vargas, com seu Estado Novo, tenta traar um rumo para a nao, estabelecendo smbolos que a caracterizassem, dando voz ao povo e fazendo com que se criasse um efeito de mundo do local aonde viviam. A feijoada elei2 O sertanejo arcaico caracteriza-se por sua religiosidade singela tendente ao messianismo fantico, por seu carrancismo de hbitos, por seu laconismo e rusticidade, por sua predisposio ao sacrifcio e violncia. E, ainda, pelas qualidades morais caractersticas das formaes pastoris do mundo inteiro, como o culto da honra pessoal, o brio e a fidelidade a suas chefaturas. (1995:355)
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ta o prato nacional, a capoeira se torna o esporte nacional e o mestio se eleva a figura tpica brasileira. E neste contexto, que o sertanejo passa a ter voz e apresentado sociedade brasileira do sudeste. O homem do serto continua recluso nos interiores nordestinos, porm, governantes e pensadores passam a lhe dar certa voz. O sertanejo agora apresentado, no de forma pejorativa, mas em estudos e pesquisas que realam sua grande diversidade cultural mas, claro, sem deixar de se lembrar da luta que se viver no serto. Nesta poca, surge um movimento apartidrio dissonante aos ideais modernistas, porm que deu viso e magnitude a regio Nordeste. Este manifesto ficou conhecido como Movimento Regionalista e tinha a sua frente Gilberto Freyre. O intuito do movimento era conscientizar governantes e nao da necessidade de se preservar a cultura local, no s em mbito nacional, mas principalmente regionalmente. Oliven (1992,35) observa que Freyre era enftico ao comentar as intenes do grupo: Nosso movimento no pretende seno inspirar uma nova organizao do Brasil, o que queriam na realidade era estabelecer uma poltica aonde o Brasil fosse dividido em regies e no em uma diviso injusta de estados. Na dcada de 30, com a chegada de Vargas ao poder, houve uma mudana na maneira com que se governava e o estado passou a ser mais centralizador. De certo modo, foi posto fim a dita poltica dos governadores, e criada uma nova legislao trabalhista, alm do Ministrio da Educao que, por sua vez, teve papel fundamental na propagao da nova ideia de Brasil. O Ministrio da Educao ficaria responsvel pela distribuio de um contedo programtico nacional nico. Adicionou a grade curricular a disciplina de Moral e Cvica, alm de incluir em seus livros, figuras do artista Percy Lau, aonde se demonstravam, quais eram os arquetpi1860
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cos de cada regio do Brasil, isto o Seringueiro no Norte, O vaqueiro no Nordeste e etc. Com isto, o esteretipo do sertanejo de chapu e roupa de couro, tocador de boiada inserido ao pensamento nacional sem que nem ao menos se sentisse.3 A literatura, tambm deu a sua colaborao para o fortalecimento do imaginrio sertanejo na regio sudeste. Com autores como Jos Lins do Rego e outros j citados, as mazelas sertanejas so postas em cheque e ao alcance de todos atravs de livros, textos e poemas. O cangao vem a tona junto as secas e aos conflitos. As figuras tpicas das histrias so, claro, caractersticas do serto, esto nelas inseridas o cangaceiro, o jaguno, o vaqueiro e etc.4 O Estado Novo sem duvida mudou a forma de se ver e pensar o Brasil. Mas verdadeiramente, foi em 1945 que comearam a haver mudanas significativas na forma de se viver no Brasil. Principalmente na dos sertanejos. O xodo rural se acentua e comeamos a perder nossa vocao agrria, a manufatura j no representava grande percentual, a criao de rodovias e o fim da autonomia dos estados colaboraram para que passssemos a sofrer uma grande imigrao do campo para a cidade. Com a industrializao implementada por Vargas e expandida no governo JK, o fluxo migratrio campo-cidade na regio sudeste foi impressionante. As ofertas de emprego cresciam junto da necessidade de mo de obra de todos os tipos. E foi neste contexto que o nordestino
3 A palavra imaginrio primeiro um adjetivo que, conforme os dicionrios, conota algo que s existe na imaginao; ilusrio; fantstico. Pertence ao reino do mito, da fbula, da fico. Em outras palavras, situa-se em outro campo que no o da realidade. Na cultura ocidental que, at hoje, assumiu forte compromisso com o racionalismo, o imaginrio ser, por conseguinte, o lado oposto ao da razo, pura expresso da imaginao. (Augrass, 2009:209) 4 Prova maior da criao de um imaginrio sertanejo, pode-se ser vista nos filmes, O cangaceiro de Lima Barreto (1953) e Vidas Secas de Nelson Pereira dos Santos (1963) baseado no livro de Graciliano Ramos.
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se apresentou ao Sudeste, desta vez no mais em livros, mas sim pessoalmente, trazendo consigo seus hbitos, costumes e cultura, sejam eles do litoral ou do interior nordestino. Na dcada de 50, cerca de 11 milhes de brasileiros deixaram as reas rurais rumo aos grandes centros, sendo metade destes originados da regio Nordeste. Neste mesmo perodo a regio Sudeste sofreu um aumento de 31% em seu contingente populacional. neste perodo que o Kardecismo e Umbanda esta ltima principalmente tomam foras na sociedade urbano-industrial. Seja pela ascenso da classe negra e mestia, seja pelo poder agregador, sejam pelas lutas das federaes de Umbanda dentro da poltica. A verdade que, justamente neste contexto de fluxo migratrio que a religio umbandista se finca como religio. No s como religio, mas tambm como meio condutor de incluso do migrante do interior sociedade dos grandes centros urbanos, quando possivelmente o sertanejo migrou para a cidade e, por conseguinte, para os terreiros de Umbanda.
A Umbanda
Na forma genrica e universal, empregada na bibliografia doutrinria Umbandista, diz-se que sua fundao datada de 1908, e sua histria s se inicia quando o ento mdium Kardecista Zlio de Moraes recebe, em um centro de mesa branca de Niteri, a entidade do Caboclo Sete Encruzilhadas, dando-lhe uma misso: Abrir 7 tendas de Umbanda. A partir da a Umbanda se propaga e passa a angariar fiis por todo o Rio de Janeiro. De certo que a Umbanda uma religio relativamente nova, mas no se pode dar todos os crditos de fundao ou criao dessa religio um mdium ou apenas um caboclo. 1862
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O termo Umbanda sim pode ter surgido pela primeira vez, na cidade do Rio de Janeiro, por volta de dcada de 1920. Porm, suas origens esto ligadas a doutrinas muito mais antigas e das quais sem elas, a Umbanda no se tornaria o que hoje. O culto s divindades africanas foi trazido pelos escravos africanos e disseminado em vrias formas pelo territrio nacional. Todavia, h certa dessemelhana nos cultos praticados em cada regio do Brasil. Isto ocorre devido a dispora africana, onde diferentes naes foram distribudas pelo nosso pas. Mesmo que haja uma mistura destas naes, os costumes de pelo menos uma delas, se sobressaiu s outras. Este o motivo da grande diferena entre o culto Carioca e o Baiano. A dita Macumba Carioca iniciada por escravos de origem Bantu, os quais praticavam o culto a seus antepassados, sejam familiares ou grandes lderes j falecidos. Por outro lado, o Candombl Baiano iniciado por escravos de origem Nag, os quais praticavam o culto as divindades da Natureza, ou seja, aos Orixs. Estes, que por sua vez nunca viveram na terra, ou neste plano espiritual que nos cabe (LAPASSADE, 1972, XIII). Por volta das dcadas de 1920 e 1930, a Umbanda passa por uma grande represso, por parte do Governo Vargas. Os cultos espritas passam a ser classificados como de Alto e Baixo espiritismo5, fazendo com que a Umbanda fosse enquadrada no segundo grupo, levando a
5 O alto espiritismo seria religio protegida pelo Estado, culto semelhante aos demais e livre, inspirado nos nobres princpios da caridade, envolvendo pessoas instrudas de elevada condio social, enquanto o baixo espiritismo seria a prtica de sortilgios, de feitiaria e curandeirismo enquadrveis no Cdigo Penal, despido de moralidade e motivado por interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas socialmente e ignorantes. (Negro, 1996:57)
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sociedade a acreditar que seria este um culto a no ser praticado e nem frequentado e sim, reprimido com rigor. Para tentar ser aceita pela sociedade em geral, a Umbanda precisou mudar e muito. A fim de ser considerada como um culto do alto espiritismo, ela agregou princpios doutrinrios ligados ao Kardecismo e abandonou certos hbitos que a caracterizavam como culto primitivo e sem fundamento. Com estas substituies, a partir da dcada de 1940, a situao comea a mudar. E, com o objetivo de fixar regras aos cultos, alm de lutar pelos direitos da Umbanda, surgem as chamadas Federaes Umbandistas. As tendas de Umbanda deveriam ser filiadas para que pudessem funcionar legalmente, porm, para se filiarem, as tendas deveriam seguir regras impostas por estas Federaes6, para que fossem elas classificadas como alto espiritismo. No havia uma nica federao, afinal, uma regra nica e suprema no agradaria a todos. Desta forma, outras federaes, com outras regras, foram se formando aos poucos. Nesta questo, interessante ressaltar a multiplicidade da Umbanda. No h uma forma nica de culto, cada tenda faz a sua maneira, isto segue a interpretao que o pai de santo d a doutrina, ou seja, ele cultua as divindades da forma que ele acha mais conveniente, tornando assim a cosmologia Umbandista altamente ecltica. De certo que h algumas semelhanas de tenda para tenda, porm, nunca uma igualdade de culto. (FRY, 1982, 28) O surgimento e advento da Umbanda esto intimamente ligados a um momento de profundas mudanas na sociedade brasileira. Isto ,
6 Com o passar do tempo, membros destas federaes, aproveitaram para se candidatar a vereadores e deputados. Conseguindo, com isso uma elevao da Umbanda a categoria de alto espiritismo.
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em paridade a urbanizao, industrializao e formao de sociedades de classe. Fica claro o acompanhamento desta industrializao, quando se nota a mudana do culto. Os Pais e Mes de Santo no passam mais por todos os ritos de passagem. A Umbanda abdica de inmeros cerimoniais antes fundamentais no candombl. O filho de santo no precisa mais passar dias e at meses na camarinha para que lhe sejam passadas as doutrinas por palavras. Este aprender passa a ser realizado atravs de cartilhas ou leituras espirituais e at antropolgicas, fazendo com que a doutrina passe a ser algo refletido e no passado oralmente como manda a tradio. Em suma, se tornar filho de santo passa a no carecer de tanto investimento, seja monetrio ou temporal. Desta forma, a religio se adapta a vida corrida da sociedade urbano-industrial. A verdade que a Umbanda funcionava tambm nas dcadas de 1940 e 1950 como uma religio que integrava o migrante rural ao meio urbano, no propriamente a cidade, mas a um novo campo de relaes sociais, atuando como substituta a outras relaes, tais como a de parentesco. (FRY, 1982,28)
As Entidades
Para Marco Aurlio Luz (1972,52), a Umbanda como um retrato da formao social brasileira. Neste contexto, as entidades seguem uma espcie de hierarquia, que muito se assemelha a nossa hierarquia poltica de sociedade e que est implcita sem que ao menos se perceba esta ligao. Para nos darmos conta desta hierarquia, basta notar o altar de alguma tenda Umbandista. 1865
Neste altar, primeiramente se encontram os Orixs do Candombl, representados simbolicamente por imagens de santos catlicos. Depois, os santos da Umbanda, representados por imagens fiis as suas feies. Em primeiro, no patamar mais alto, encontramos Oxal na forma de Jesus Cristo. No nvel abaixo, temos Ogum - na forma de So Jorge, Xang - como So Jernimo ou So Pedro, Oxssi - que So Sebastio e etc. Em um nvel inferior, encontramos os preto-velhos e caboclos. (FRY, 1982, 26) Para inicio de conversa, preciso entender que a Umbanda trabalha com duas linhas. De um lado, temos a da direita - espritos do bem e, de outro, a da esquerda - espritos das trevas. A linha da direita composta por seres de luz, com alto nvel de evoluo espiritual, que s praticam o bem e s recebem pedidos, considerados moralmente aceitveis, so eles os Orixs, caboclos, preto-velhos, Ibejis (crianas) e etc. J a linha da esquerda composta por entidades que ainda buscam a evoluo, espritos que ainda no conseguiram atingir a luz e que aceitam qualquer tipo de demanda, desde que sejam recompensados quando estes forem realizados, so eles os exus, pomba giras e Zs Pelintra (FRY, 1982, 27). Vamos nos atentar as linhas da direita, que so as linhas com as quais a Umbanda mais trabalha. So elas, sete linhas, que se dividem em sete Legies; estas legies se dividem em sete Falanges, que se dividem em mais sete subfalanges e assim por diante. H tambm, segundo Lsias Negro, uma linha mista ou intermediria, composta por novas entidades que, por sua vez, trabalham tanto na direita quanto na esquerda. exatamente nesta linha onde se encontra o Boiadeiro de Umbanda, junto a entidades como baianos, marinheiros e rendeiras. 1866
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Tais entidades, mesmo s praticando o bem, no esto includas dentro da linha da direita, pelo simples fato de suas atitudes no serem ainda moralizadas ao ponto de conviverem com seres superiores de luz, tais como os Orixs. A bondade de tais entidades inegvel, todavia, necessitam ser ainda doutrinados para que mudem seus hbitos (bebidas, fumos e palavreado).
O Boiadeiro
Se na hierarquia doutrinria os boiadeiros se encontram numa linha dita mista, na hierarquia fsica do terreiro, seus artefatos no esto dentro do terreiro e nem suas imagens perto do altar. No esto to longe quanto o quarto de Exu, que se encontra na entrada do terreiro, e nem to perto quanto s imagens dos caboclos. O lugar dos objetos dos boiadeiros fica em um entremeio. Na tenda esprita visitada, o canto de boiadeiro se encontra literalmente em um canto (uma quina de paredes) e fica atrs da assistncia (parte onde ficam os consulentes). No local h um mvel vazado e largo em forma de tringulo que se encaixa perfeitamente a quina da parede. Em cima deste mvel, h uma imagem de tamanho significativo da entidade do boiadeiro. Na nica prateleira existente se encontram objetos que remetem ao boiadeiro e que, ocasionalmente, so usados em suas sesses (chicote, berrantes, chifres, chapu de couro nordestino, cigarro de palha, ferradura, etc.). Logo abaixo desta prateleira, j no cho, veem-se quatro copos de barro que, segundo informaes, pertencem aos boiadeiros dos mdiuns mais antigos do terreiro. Copos estes que, a cada sesso, sendo ela 1867
dedicada aos boiadeiros ou no, so cheios com as seguintes bebidas: No primeiro colocado vinho misturado com cachaa, no prximo s vinho, o terceiro completado com cachaa e mel, por fim, o ultimo, s com cachaa. Como se v, faz parte das oferendas aos boiadeiros as bebidas alcolicas. Mesmo quando incorporados, eles no faam uso nem de cigarros e bebidas, mas estas oferendas, por si s, valem para que estas entidades no faam parte da linha moralizante de direita. Mesmo lendo relatos de outros pesquisadores, nunca vi uma sesso inteira dedicada entidade do boiadeiro. No terreiro visitado, a maioria das sesses acontece da mesma forma. O rito segue a seguinte estrutura: Aps a cerimonia de bater cabea no altar e a defumao, inicia-se a descida dos caboclos, os quais ficam em terra por um longo tempo, a fim de dar passes aos consulentes. Quando no h mais ningum da dita assistncia para se consultar com os caboclos, eles se retiram do terreiro e a partir da, ou se encerra a sesso novamente com a cerimonia de bater cabea ou passam a entoar cnticos de outras entidades. O mais comum era, neste momento como se diz no terreiro virar a gira, ou seja, todos os filhos de santo retiram as guias e se conta para exu. Neste momento, o povo da rua baixa no terreiro. Apenas em uma ocasio vi sendo entoados cnticos destinados a entidade do boiadeiro. Neste momento, os cambonos (mdiuns que no incorporam, apenas auxiliam as entidades em terra), vo ao canto do boiadeiro e dele retiram os chapus, chicotes, laos, ferraduras e qualquer outro objeto que possa ser utilizado pelos boiadeiros que esto para descer. O toque dos atabaques muda, o ritmo fica bem 1868
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mais acelerado. No tarda para que as entidades comecem a descer. A descida comea pelo boiadeiro da me de santo e seguida pelos membros mais antigos do terreiro. Todavia, os boiadeiros no so saudados um a um, nem cada um tem ponto cantando enquanto incorporam, assim como acontece com os caboclos. A ordem de descida pode continuar a mesma (a comear pela me de santo), mas em apenas um ponto cantado, todos os mdiuns estavam em transe. O terreiro se torna mais agitado do que em qualquer sesso. Agora, as entidades j em terra, so arrumadas a carter, os chapeis so colocados, chicotes e laos so entregues, eles se encontram acelerados e com rapidez andam de um lado para o outro, como se aquele espao do terreiro no os fosse suficiente. Todos esto nesse momento em dissonncia bradando BOI, fazendo movimentos bruscos e geis, como se jogassem um lao para alguma coisa laar ou como se chicoteassem algo, os olhos so fixos, pupilas dilatadas, feio fechada, como se estivessem brigando com algum. Os atabaques no param um minuto sequer de tocar, o ritmo contnuo e acelerado. A vibrao parece tomar conta de todos, os cnticos so entoados em tons os mais elevados possveis. Todavia, a parte da sesso dedicada a eles parece um tanto quanto fugaz, termina rpido. Em pouco tempo, j esto os boiadeiros de sada. Vieram apenas para fazer seu trabalho, no tem a misso de aconselhar ningum, nem muito menos dar passes. Uma vez feita a limpeza do terreiro, chicoteadas as impurezas dos mdiuns e consulentes, vo eles carregar consigo os espritos de pouca luz, como se tocassem de volta a boiada para seu devido lugar. Dentro do sincretismo Umbandista, esta entidade tem como misso ser refreador do baixo astral, afastar os espritos malfazejos que 1869
por ventura possam vir a atrapalhar o bom andamento de determinada sesso no terreiro (SARACENI, 2011, 111). O boiadeiro uma entidade relativamente nova dentro do panteo umbandista, comparados aos caboclos e preto-velhos, que viveram, o primeiro, antes da descoberta do Brasil e o segundo no tempo da escravido. O boiadeiro remete j a um tempo mais moderno, tendo vivido entre ns a pouco menos de 100 anos atrs, talvez. Segundo Maria Helena Villas Boas Concone, dentre as qualidades encontradas nestas entidades, podemos citar a sisudez, braveza, trabalho, seriedade e severidade. Ainda segundo a mesma autora, a postura do Boiadeiro ereta e tensa, no falam, sua fisionomia carregada, no fumam e nem usam bebidas. S danam os pontos cantados, fazendo movimentos com um lao imaginrio e emitindo chamado ( boi!). Seus pontos cantados e entoados remetem ao lugar e a vida no serto, dentre tantos, podemos citar:
Mas que lindo caboclo chegou um lindo caboclo ligeiro Sarav esta linda Umbanda Aqui chegou o Caboclo Boiadeiro Ele veio do serto Correndo pelas estradas Estalando seu chicote Carreando sua boiada Ai, ai, ai meu Deus do cu Ai, ai, ai Virgem Maria Umbanda de Boiadeiro Vara o raiar do dia.
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No existem boiadeiros mulheres, assim como h caboclas e preta-velhas, nem uma entidade que se equivalha ao sexo feminino, como as rendeiras aos marinheiros. A entidade do boiadeiro exclusivamente masculina, porm, incorpora em homens e mulheres. Como com as outras entidades, em algumas tendas os boiadeiros usam indumentrias, isto , roupas de couro, chapu, chicote e etc. J suas oferendas so compostas de comidas tpicas, tais como feijo tropeiro, carne de sol e etc. As comidas ofertadas em festas e cerimoniais aos boiadeiros so, em sua maioria, pratos que remetem ao modo de vida do interior. No s do serto, mas de Minas Gerais, Matogrosso e etc. So a eles entregues pratos de jab com jerimum, baio de dois, feijo de corda, carne de sol, macaxeira, feijo tropeiro, entre outros pratos tipicamente consumidos por vaqueiros e boiadeiros de quaisquer regies do Brasil. J em suas oferendas, tais comidas, normalmente so acompanhadas de frutas, cachaa ou vinho doce servidos em copos de barro. No pode faltar tambm fumo de rolo e cigarros de palha. Aludindo aos locais onde tais entidades viveriam, estas oferendas devem ser despachadas em porteiras, campos, pastos, beiras de rio e etc. Como foi possvel notar, a indumentria e a alimentao do boiadeiro remetem as do sertanejo. Porm, as semelhanas vo alm. O boiadeiro e o sertanejo tambm tm hbitos parecidos. Creio que toda sisudez e seriedade do boiadeiro venha da vida ao ermo do serto, sua braveza, das dificuldades enfrentadas com a boiada e as lutas sertanejas, o no falar e no dar passe do boiadeiro de Umbanda, da distncia e da solido em que viviam os sertanejos do serto Nordestino. (SARACENI, 2011,289) 1871
Concluso
sem duvida a Umbanda uma religio agregadora, da qual fazem parte as grandes personagens da histria brasileira. Todavia, tais personagens so ressignificadas dentro da religio de forma inversa, carregando consigo alto grau de esteretipos. Dentro do terreiro, encenada uma dramatizao da histria de nosso pas. Os caboclos, no so os selvagens antropofgicos, muito menos os rebeldes que fugiam e no aceitavam serem escravizados. Dentro da Umbanda, o ndio que se apresenta como caboclo o bom selvagem do tipo de romances de Jos de Alencar. O preto-velho no o escravo fugido, revoltoso da escravido, e sim o escravo que soube ter pacincia de aceitar seu lugar de subservincia ao homem branco. O boiadeiro por sua vez, o sertanejo vindo do longnquo Serto, aquele homem que sabia respeitar os senhores de engenho e deles era criado, homens acostumados a lidar com o gado, com o trabalho duro e a vida difcil, cheia de mazelas. A Umbanda apresenta estes personagens em seu imaginrio na forma de uma viso romantizada e estereotipada. Afinal, os caboclos usam cocares de ndios ao estilo americano, apresentam-se com brados, representando a valentia e fora do ndio brasileiro. O preto-velho fuma seu cachimbo e, em cima de seu banquinho, com leno na cabea, tero e pemba na mo, a imagem da pacincia, que com voz macia e serena aconselha seus fiis como um padre em um confessionrio. J o boiadeiro veste roupas e chapu de couro, usa chicote e lao, grita com a boiada, apresenta-se de forma sisuda e nervosa, tal como os cangaceiros to famosos do bando de Lampio. H nesta viso mais um dos diferenciais que favorecem a proliferao da religio. As entidades da Umbanda viveram entre ns, foram 1872
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gente como a gente, no so Deuses distantes e impalpveis (SARACENI, 2011:290). Como a Umbanda uma religio que caminha lado a lado com as transformaes histricas do pas, seja poltica ou social, h, de tempo em tempo, digamos, uma criao de novos mitos, com o intudo de ocupar o lugar de mitos que acabam com o tempo se moralizando. Quanto mais a entidade consiga se comunicar e at se assemelhar com o consulente, de forma que a linguagem praticada se faa entender, melhor ser a forma de expresso dos anseios, maior validade ter o culto, conseguindo assim que maior seja a procura pelas tendas e suas entidades. Se na dcada de 1920 a Umbanda com as entidades dos caboclos e preto-velhos foi um dos meios de insero do mestio, descendente do ndio e do negro, a sociedade urbana de classes, o boiadeiro mais a frente, nas dcadas de 1940 e 1950, serviu novamente com este mecanismo de agregao ao nordestino que vinha agora migrando para o Sudeste. notrio ainda ressaltar que neste mesmo perodo (dcada de 50), explode nas rdios o rei do baio, Luiz Gonzaga. Com seu ritmo nordestino, ele traz para o sudeste todo o suingue do nordeste, cantando em suas letras a triste realidade do serto. Conquistando grande parcela da populao desta regio, parece endossar o que o movimento sertanista em dcadas antes tentou revelar por Rio de Janeiro e So Paulo. Mesmo que artisticamente e ainda em pequena proporo, consegue ele dar certa visibilidade ao nordestino que vinha chegando e aquele tinha ficado por l. Como cantado nestes versos:
No semblante Ele tem a verdade
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O esforo se v na mo O sorriso coisa rara No caboclo do meu serto. Ele enfrenta o tempo disposto No conhece a recesso Ele briga com a natureza No inverno e no vero So as qualidades natas Do caboclo do serto.7
Com tais migrantes, vm suas heranas de vida. Tais heranas ou mitos8 familiares so meios de valioso poder na criao de prticas e pensamentos do imaginrio social (LAPASSADE, 1972,51). Desta forma, se a Umbanda servia de local de introduo do nordestino a cidade grande, nada melhor do que seus mitos familiares passarem a agregar o imaginrio social. Nota-se, desta forma, que a religio recorre a tipos exclusivamente da realidade nacional, obtendo sua fonte de inspirao em meio a classes subalternas e subservientes, que em sua maioria foram dominadas um dia. Fato interessante aqui a inverso de papeis, uma vez que tais seres subalternos em vida se tornam, dentro da Umbanda, entidades que normalmente daro conselhos, realizao trabalhos e problemas, justamente aos descendentes da classe que um dia se julgou superior e at os escravizou (como no caso do preto-velho). Com o status social
7 Cabocleando, Luiz Gonzaga. 8 Nos mitos, importante o seu modo de combinao e permutao, e no a sua eventual significao, assim prenunciando o ulterior primrdio do significante -, propiciaria a progresso do imaginrio para o simblico, a organizao do imaginrio em mito. (2009:214)
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sendo invertido, de meros atores coadjuvantes na histria passam ao papel principal. O boiadeiro que no passado tinha sua dignidade pessoal muitas vezes desrespeitada por seus patres, e se calava diante de uma relao rigidamente arbitrria, nos tempos atuais, ter a situao invertida, onde o descendente deste mesmo patro se tornar dependente do auxilio da entidade, ir pedir ajuda a ela para resolver problemas espirituais. Deste modo, invertendo os papeis, a Umbanda consegue manter relevante a sua importncia no pensamento mstico da realidade brasileira. Se uma categoria excluda, seja l por qualquer motivo do crculo social, a Umbanda requalifica esta categoria e passa a dialogar com ela de forma mpar e as avessas com as quais a sociedade costumava dialogar. Elevando esta figura ao status de ser espiritual e o incluindo em seu panteo, primeiramente como um ser ainda no elevado que ter que mostrar seus servios em relao a prtica do bem, para que assim, como em uma estrutura militar, possa ele subir de posto e futuramente ser considerado como um ser de luz. Em suma, a Umbanda, de alguma forma, sacraliza o marginal das estruturas sociais. A Umbanda atenta a movimentos sociais e seus personagens so figuras destes movimentos. Desta forma, o boiadeiro nada mais que um mestio, isto , a mistura do ndio com o branco. Figura que melhor representada pelo nordestino do interior, o qual, como diz Euclides da Cunha, no foi exposto a tantas miscigenaes como a entidade do baiano, que para a Umbanda o nordestino do litoral, este sim, tendo sofrido inmeras misturas de raa. As figuras resgatadas pela Umbanda representam movimentos sociais significativos da histria Brasileira. Configurando assim, certa releitura destes movimentos, as quais requalificam e remontam um 1875
imaginrio social. Criando certo tipo de sincretismo brasileiro, aonde os arqutipos de determinadas regies e tempo so transformados em uma espcie de Deuses, sendo necessrio a eles cultuar, consultar e fazer oferendas. Partindo deste principio, penso que daqui a algumas dcadas, quando estas novas entidades forem moralizadas, a Umbanda criar novos mitos e transformar figuras do tempo presente em entidades, para que estes se enquadrem ao novo tipo de sociedade. A cada mito que se perder, outro vir para substitu-lo, a cada novo movimento da sociedade, novos sincretismos surgiro. A Umbanda acompanha a sociedade e sabe muito bem como se adaptar as suas mudanas. uma religio que, sem duvidas, sabe se reinventar e com isso agrega mais contedo ao culto, adquirindo assim, a cada dia, mais fiis.
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Da doena cura: um estudo comparativo entre os rituais teraputicos e curativos nas religies afro-brasileiras
Resumo
Jefferson Joo Martins Baldez *
Esta pesquisa aborda uma temtica antropolgica da sade nas religies de matriz africana cujo ttulo Da doena cura: um estudo comparativo entre os rituais teraputicos e curativos nas religies afro-brasileiras pretende abordar os tipos de tratamentos operados em alguns terreiros de candombl e mina, da regio metropolitana de Belm quanto as suas interpretaes sobre conceitos de sade, doena e cura para uma clientela geral. A abordagem etnogrfica, baseada em B. Malinowski, Clifford Geertz, James Clifford, so os nortes que engendram o caminhar deste estudo, atravs da observao participante, dirios de campo, entrevistas e dilogos. Ao longo da pesquisa, outros clssicos (E. Durkheim, Peter Berger) para uma viso mais macroscpica do fenmeno religioso, associada temtica da sade e da doena, onde se busca as anlises feitas por Paula Montero, R. H. Maus, Mary Douglas, dentre outros. Pretende-se, desta forma, entender as concepes prtica (concretas) e cosmognicas nos rituais que cogitam a classificao das doenas e suas respectivas curas, a eficcia simblica dos tratamentos e a legitimao e prestgio dos sacerdotes.
* Mestrando do programa de Ps-graduao em Cincias da Religio, na Universidade do estado do Par. E-mail: jeffbaldez@hotmail.com
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Palavras-chave: Sade; doena; cura; candombl; mina.
Introduo
Este trabalho analisa a concepo de sade nos terreiros de candombl e mina, na cidade de Belm/PA trs terreiros, sendo dois candombls e os outros trabalha com as entidades caractersticas da mina e da umbanda. Tendo em vista compreender atravs dos trabalhos rituais e teraputicos como se d a noo de doena e cura e sua diferenciao nestas modalidades de religies afro-brasileiras. O candombl exerce suas atividades teraputicas, num primeiro momento, por meio da prtica divinatria do jogo de bzios onde os infortnios sero revelados e os procedimentos sero preditos dando-se, com os ebs (prtica que tratar dos males que acometem o cliente), a soluo que aflige o consulente. A mina, assim como a umbanda, exerce sua terapia, principalmente atravs das entidades1, principalmente os encantados, caboclos, pretos velhos e exus, onde se d um contato direto da divindade com o cliente, interao de dilogo (aconselhamentos) e receitas de magias simpticas. Esses dois campos religiosos esto em constante dinmica na capital paraense, so procurados diariamente por todos os tipos de clientes, das mais diversas classes sociais e religiosas, com os mais distintos interesses, sejam eles teraputicos, amorosos, financeiros ou de demanda. Como se d a diferenciao entre as tcnicas teraputicas
1 Estas entidades tambm so, em alguns terreiros, muito cultuadas na umbanda, mas que tambm descem nos terreiros de candombl, porm,em momentos distinto daqueles que regem os rituais candomblecistas
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nos cultos afro-brasileiros em Belm do Par, especialmente no candombl e com as entidades da mina e umbanda? Qual o significado de sade e doena nos terreiros? Em que sentido se d a importncia dos terreiros quanto aos benefcios para a sade? o que pretende-se expressar, nas sesses que seguem.
1 A metodologia, o campo e a relevncia

Duas contribuies metodolgicas sero importantes nesta pesquisa. A primeira de Bronislaw Malinowski a respeito do Assunto, o mtodo e o objetivo dessa investigao (DURHAM, 1986) seguido de Clifford Geertz em A interpretao das culturas. De acordo com Malinowski (DURHAM, 1986, p. 47) o etngrafo deve seguir trs caminhos para uma boa produo cientfica: 1 Esquematizar, nitidamente, uma documentao estatstica concreta do que foi registrado sobre a organizao e cultura do que se pesquisa; 2 Deve se registrar os momentos de imponderabilidade da vida real e o tipo de comportamento que consiste na coleta minuciosa e detalhada desses dados que so conseguidos atravs do contato vivido no campo; por fim desenvolver um corpus inscriptionum, que seria uma documentao da mentalidade do nativo. O objetivo do etngrafo registrar de diversas formas o que ele apreende e percebe em campo, para com isso buscar compreender o meio social, as entrelinhas do vivido e expressado pelos sentidos e tambm a concepo de mundo do grupo estudado. Por isso Geertz (1989) afirma que a experincia etnogrfica deve ser desenvolvida por meios de uma descrio densa. Para que, desta forma, se possa classificar e di1880
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ferenciar, por mais similares e semelhantes que sejam, os significados dos atos presenciados. Desta forma, no se cai facilmente, num erro interpretativo que expressaria no a viso do nativo, em sua complexidade, mas um ponto de vista inteiramente do pesquisador e que pouco poderia condizer sobre a realidade social e os sujeitos estudados. neste ponto que Geertz se contrape a Malinowski, pois, por mais que o antroplogo tenha convivido com o nativo, aprendido sua lngua, familiarizado-se com seus costumes ele jamais aprenderia e registraria como o nativo pensa. No caso da presente pesquisa, o fato de eu no ser um pesquisador nativo, ou seja, no fazer parte do meio pesquisado, h a necessidade de vrios contatos, conversas informais associadas s entrevistas coletadas, presenciar de que forma o discurso proferido pelos entrevistados diverge ou condiz com o que vivido, e o que se d na prtica. Pois alm da interpretao depender das descries feitas pelo antroplogo necessita-se olhar o conjunto o vivido e o discursado na prtica associada ao que nos apresentado em uma entrevista. Neste sentido James Clifford (2008, p. 37) nos diz:
A textualizao entendida como um pr-requisito para a interpretao, a constituio das expresses fixadas de Dilthey. Trata-se pelo processo pelo qual o comportamento, a fala, as crenas, a tradio oral e ritual no escritos vm a ser marcados como um corpus, um conjunto potencialmente significativo, separado de uma situao imediata discursiva ou performtica. No momento da textualizao, este corpus significativo assume uma relao mais ou menos estvel com o contexto; e j conhecemos o resultado final desse processo em muito do que considerado como uma descrio etnogrfica densa.
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Limitar-me-ei aos rituais pblicos, pois, por no ser nativo, muitos rituais e cerimnias so restritos apenas aqueles que fazem parte do meio, ou seja, os iniciados. Como se trata de uma pesquisa em andamento a escolha do lcus de pesquisa est sendo feita de acordo com os tipos de religio afro-brasileira: dois terreiros que cultuam as entidades da umbanda (caboclos, pretos-velhos, encantados, exus) e tem uma frequente atividade com essas entidades e com um nmero significativo de clientes ser pesquisado o Il As Od Ar l Sigbonil no municpio de Ananindeua; os outros dois terreiros trabalham especialmente com os servios de cura praticados no candombl que o caso do Funder Ny Oya Jokolosy, situado no bairro de canudos. Ao analisar essa quantidade nfima de terreiros, poderamos nos perguntar se uma anlise microscpica da ideia de sade para alguns representantes selecionados pelo pesquisador para se interpretar um sistema complexo que o da cura nas religies de matriz africanas, no nos deixariam em desvantagem, acadmica e cientificamente falando? No seria uma pesquisa de pouca relevncia? Ao analisar um terreiro, consultar seus sacerdotes, filhos de santo e clientes, observar seus rituais e compreender tudo isso como elementos significativos de uma cultura circundante estaremos alisando o todo pelas suas partes, isso torna o estudo vlido, porque so criadas reas de sindoques nas quais partes so relacionadas a todos, e por meio das quais o todo que usualmente chamamos de cultura constitudo(CLIFFORD, 2008, p. 38). Esto sendo feitas entrevistas atravs de formulrios pr-elaborados que contm perguntas que fazem referncias s problemticas mostradas anteriormente, entrevistas estas realizadas com os sacer1882
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dotes e clientes para a compreenso que se tem de cada cliente a respeito da sade, qualidade de vida e eficcia dos trabalhos realizados pelo terreiro e qual o discurso dos pais e mes de santo a respeito dos trabalhos, mais especificamente, procurar investigar sobre o contedo do discurso a respeito dos trabalhos que so realizados no terreiro, voltados para a sade dos clientes.
2 Revisitao de alguns escritos sobre a ideia de cura atravs dos terreiros

As razes que levam uma pessoa a buscar auxlio nos terreiros so diversas. Entretanto, de acordo com os estudos feitos na Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade (Rio de Janeiro/Maranho), 80% dos casos esto relacionados sade e de origem psicossomtica. Os terreiros atuam atravs de suas medidas teraputicas, propiciada pelos deuses africanos cada um no domnio de uma doena especfica - sanando total ou parcialmente. Em outras ocasies o tratamento era feito por entidades da mina, como caboclos atravs de ervas e remdios produzidos no prprio espao do terreiro (SILVA, 2007). A procura por estes servios varia conforme o local. Pereira (2008, p. 92) mostra que a procura mais frequente nos terreiros se d especialmente nos casos de amarraes. Diferentemente, por exemplo, de outras regies e cidades brasileiras como Salvador, onde a demanda maior da clientela, so os trabalhos para a sade e prosperidade econmica, incluindo principalmente a conquista de emprego. Por outro lado, Mota e Trad (2011) aborda uma questo, relativamente, mais religiosa da esfera da sade, pois h uma relao entre 1883
cuidar do corpo e cuidar do orix, pois cuidar do corpo implica em cuidar da cabea (ori), que o local de manifestao do orix, portanto cuidar do corpo cuidar da religio (p. 327). Porm, a ordem de problemas pode ser fsico, mas, ainda no domnio espiritual: ao malfica dos vivos, no cumprimento de obrigaes, problemas no processo de iniciao, influncia do esprito dos mortos(p.329). por isso que a concepo de corpo, nas religies de matriz africanas, pode ser entendida aqui como a encruzilhada do que fsico com aquilo que considerado espiritual (TEIXEIRA, 2009. P122). Resumidamente, os terreiros, na perspectiva destas referidas autoras, so centros em que se partilham problemas e aflies cotidianas e pessoais, uma arena de cuidados e crenas a prticas a respeito de doenas so compartilhadas, sejam estas ltimas de origem orgnica (provocadas por vrus, bactrias, entre outras de natureza material), de mediunidade no desenvolvida (doena de orix), causada por eguns (esprito de mortos) ou sentimentos negativos de terceiros (inveja, mau olhado) (p. 336). Paula Montero, em Da doena desordem. (1985, p. 142) aborda que na umbanda os fenmenos mrbidos esto no ramo de trs ordens: 1 Doenas causadas pelos prprios indivduos; 2 doenas provocadas por terceiros; 3 doenas crmicas. Na primeira observa-se que ao negligenciar sua mediunidade ou usar seus poderes para fins prejudiciais de terceiros. Na ordem seguinte tem-se o caso do feitio devido causados por homens ou espritos atrasados. Por ltimo, a vida atual reflexo de transgresses de vidas anteriores. Esses dois estudos mostram que a concepo de sade e doena e suas respectivas causas esto de acordo com a viso cosmognicas que faz parte do universo de cada uma destas religies. Entretanto cabe o questionamento: se um cliente, que acometido por um mal, no con1884
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texto em que a presente pesquisa est sendo desenvolvida, um peregrino no atual transito religioso, caracterstico do momento atual em que aspectos essas duas linhas religiosas estaro lhe fornecendo ajuda? At onde vai o alcance benfico dessas religies para o cliente em Belm do Par? Como o cliente pode ter a certeza de que naquele local ele ter o bem que almeja? Os terreiros encaminham o consulente para um tratamento teraputico especfico para cada caso? So indagaes como estas que esta pesquisa pretende dar conta. H outra questo de suma importncia neste contexto a respeito da medicina ocidental: o tratamento assimtrico, hierrquico e desumano que a mesma enfatiza no que se refere relao a paciente e patologia onde esta, na maioria das vezes, mais visualizada do que o paciente em si e a questo subjetiva de doena em cada caso (SILVA, 2009, p. 42). A religio, portanto, desempenha um papel fundamental na concepo de sade e de qualidade de vida dos indivduos, uma vez que os nveis maiores de envolvimento religioso esto associados positivamente a indicadores de bem estar psicolgico, como satisfao com a vida, felicidade, afetivo positivo e moral elevado, melhor sade fsica e mental (STROPPA e MOREIRA-ALMEIDA, 2008, p. 1). Isso se justifica porque a religio pode desempenhar um papel que capacita o cliente a adaptar-se, aceitar e ser firme nas situaes de dificuldades pelas quais est sujeito. Entretanto, o mau uso, ou interpretao destes artifcios culpa, causa dvida, anseia e deprime (STROPPA e MOREIRA-ALMEIDA, 2008, p. 5). o que se denomina coping negativo, onde h uma significao, um entendimento e atitudes negativas frente aos desafios da vida o que contribui para a dificuldade de recuperao da sade mental e fsica (PANZINI; et al. 2007). 1885
Entretanto, no descartamos a atuao benfica da religio como prtica teraputica e sua eficcia em outras instncias religiosas, pois isso independe de sexo, idade, etnia, raa ou denominao religiosa (VASCONCELOS, 2010, p. 13). Portanto, religio de matriz africana, o candombl, um dos agentes religiosos fomentadores da promoo sade fsica e espiritual, onde seus adeptos e clientes buscam serem contemplados e acolhidos onde o sistema governamental de sade deixa suas lacunas altamente prejudiciais integridade fsica, psicolgica e espiritual dos cidados, atravs de seus jogos de bzios, onde sero revelados quais os males ou infortnios que acometem os clientes e seus passes, banhos, ebs entre outros que vo levar a soluo dos mesmos. A associao de sade fsica e mental detentora de uma interpretao frente soluo para os males que vo alm das propriedades teraputicas materializadas nas ervas, das quais so preparados os meios curativos no candombl ou nas demais religies afro-brasileiras, mas tambm na crena de que o poder das preces, velas acendidas ao pedir intercesso do anjo da guarda, na hora de seu preparo no quarto de santo, do ax que o pai ou me de santo portador, pois se acredita que quanto mais ax o(a) sacerdote(isa) possuir, maior ser a potencialidade e efeito do tratamento, com consequncia disto tem-se um aumento considervel da estima e da autoconfiana e, consequentemente, melhor ser o reestabelecimento e resposta a tratamentos da medicina cientfica realizados (maior absoro dos medicamentos etc) (FERRETTI, 2003). A respeito da concepo de sade-cura nos terreiros Estlio Gomberg (2011, p. 189) afirma que
para entender os mecanismos envolvidos nesta deciso, lanamos mo do conceito illness, correspondente a doena como
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experincia subjetiva da pessoa, na qual se encontram envolvidos fatores socioculturais, aspectos biolgicos e aspectos sobrenaturais, em oposio disease, correspondente a enfermidade como processo biolgico. Isso nos permitiu compreender os mecanismos que resultam em uma escolha teraputica associada s religies afro-brasileiras como resultante de uma percepo sobre o adoecimento como este sendo fruto de um processo sociocultural [...]. A enfermidade no candombl pode ser pensada como um processo que bisca criar uma explicao relacional entre os estados de desequilbrios relatados e os diversos aspectos que os compem a partir de uma perspectiva cuja complexidade de saberes e de conduta convergem para a ocorrncia da doena como um fenmeno social.
3 Por que se trabalhar as religies afro-brasileiras na atualidade?

Trabalhar a questo religiosa num pas laico, mas com caractersticas marcantes quanto a intolerncia, discriminao e preconceito sobre algumas religies, especialmente as de matriz africanas, um ganho acadmico de grande relevncia, principalmente aps 10 anos da implementao da lei 10.639/03 a respeito da obrigatoriedade do ensino da Histria e Cultura Afro-brasileira no currculo escolar, mas que pouco se sabe sobre a atuao ou os resultados dessa implementao legal. Mesmo que a implementabilidade desta lei esteja sendo efetuada em algumas regies o despreparo e pouco caso que algumas instituies e at mesmo profissionais da educao tm para com o tema dificulta em tornar a imagem que se tem 1887
de tudo o que rememore a frica est ligado pobreza, paganismo e exotismo. Sua herana no Brasil no seria diferente, alm do mais as religies afro-brasileiras ainda passam pelas imposies de status demonizadores provenientes das religies crists, principalmente as neopentecostais. O candombl, a mina, a umbanda e outras que esto nos horizontes afro-brasileiros no so religies de salvao, preocupam-se com a vida terrena e o que de importante e satisfatrio que o mundo pode oferecer. So compostas de um complexo de ritos, artes oraculares e artifcios teraputicos que esto abertos e acessveis ao pblico. As religies de matriz africana concebem os indivduos como seres nicos, com histrias de vida e vises de mundo especficas pertencentes a cada um, onde as concepes de doena e cura no so vistas de maneira uniforme e com diagnsticos preestabelecidos como se fossem utilizados em pessoas que apresentem problemas que aparentemente so semelhantes, mas que no conjunto complexo da realidade do paciente carece de uma interpretao e uma atuao e ateno especfica e especial para os casos apresentados. Religies ainda marginalizadas, mas com um potencial de dar significado aos mais variados indivduos, independente de gnero, religio, status social. Este significado pode ser em forma de filosofia de vida, de novo olhar sobre doena, de um novo conceito de ser, de uma nova ideia de sade. Portanto estudar as religies de Mariz africana, no campo de sua concepo de sade e doena no apenas contribui para novos olhares na antropologia da religio, mas tambm na medicina mdica que carece, ainda, ter um novo olhar na concepo de pessoa/doena/cura, assim tambm como o estudo auxilia na desconstruo dos conceitos 1888
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errneos a respeito dos cultos afro-brasileiros. Contribui-se, desta forma com uma reeducao na concepo de qualidade de vida e religio, assim como a quebra de esteretipos e preconceitos. Numa linha hermenutica a ideia de ansiedade, existente em um paciente, expressa a procura de um novo significado de vida, porque no se limita apenas a um problema comportamental ou biolgico, mas tambm, um problema existencial. (CAPRARA, 2003, p. 924). E tambm os sujeitos fazem da doena uma experincia subjetiva porque refletem e vivenciam a doena de uma maneira particular, pois cada um vive a doena de uma maneira prpria. Na rea mdica o estudo acima citado tem sua importncia no que diz respeito aos novos objetivos e finalidades que interferem no entendimento do sofrimento do paciente. Cabe avaliarmos tal importncia no contexto religioso. Junto a essa linha (hermenutica) a interpretao antropolgica da sade tambm coopera para um maior entendimento da dimenso sade-doena, pois o universo scio cultural do doente visto no mais como obstculo maior efetividade dos programas e prticas teraputicas, mas como o contexto onde se enraizam as concepes sobre as doenas, as explicaes fornecidas e comportamentos diante delas (UCHA; VIDAL, 1994). A sociologia da sade tambm atua de forma a entender esse fenmeno pela tica social e institucional, contemplado, portanto, os comportamentos do ponto de vista do social, no do indivduo. Ainda de acordo com esses autores, uma herana da maneira carteziana, ainda muito recorrente na medicina ocidental a ideia de que a doena limita-se ser tomada como fatores fsico ou mental e pouca importncia se d, ou no vista desta forma, como um fator multidimensional. 1889
Muitas vezes o problema est justamente na negligncia em ver os problemas de determinada sociedade de acordo com sua cultura, neste momento, lembra a autora do conceito de cultura designado por Geertz (1973) em que as experincias, os signos e significados especficos de cada sociedade permitem a elas interpretar suas experincias e traar aes para solucionar os seus problemas. Por isso, importante o papel da antropologia da sade na descoberta de como as religies, por exemplo, tratam, conceituam e lidam com a ideia de sade e doena e quais os benefcios e demais consequncias disto para o ser humano. Apesar de no formar um conceito terico sobre sade a noo de doena o que passou a ser mais centrado. Entretanto Coelho e Almeida (2002, p. 324-325) sintetizam os nveis de conceituais de sade no quadro a seguir:
Nveis conceituais de sade
Definio positiva Individual Capacidade de mudar, de reajustar, comunicar, estimar-se, reconhecer a realidade. Papel de sadio (healthy role)
Definio negativa Coletivo Campanha de vacinao e erradicao de vetores, saneamento. Processos grupais de cura e normalizao. Individual Disposies constitucionais de resistncia enfermidade.
Coletivo Sade Solidariedaprimria de da cultura (Universal) com o interesse do eu.
Reconhe Sade secundria cimento (particular) pblico da sade
Ausncia de atributos Patolgicos.
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Sade terciria (singular)
Signos/ significados individuais de sade independentes da doena.
Novos patamares de sade institudos aps adoecimento.
Nveis conceituais e definies de sade. Todavia, de acordo com os mesmo autores (2002, p. 324-325) a teoria dos sistemas de signos, significados e prticas abre a possibilidade de incorporar a doena no prprio conceito de sade, medida que v a experincia do adoecimento como uma forma de reestruturao da subjetividade e da relao do sujeito com o mundo. Por isso, a sade deve ser abordada como um todo, pois, assumindo o pressuposto de que embora os seus signos possam se apresentar ora na esfera somtica, ora na esfera psquica, ora na esfera relacional, os fenmenos da sade-doena so sempre de natureza sociopsicossomtica (p.330).
4 Consideraes parciais
O que se pde perceber at o atual momento da pesquisa em campo associado aos referenciais que aqui tratamos que os terreiros so centros que permitem desvendar os tipos de males que acometem e pem em risco a sade. No principal orculo divinatrio do candombl, o jogo de bzios, pode ser desvendado os infortnios sejam eles de origem orgnica, psquica e/ou espiritual. A partir da se d o tratamento
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que pode ser feito atravs de banhos, para casos mais leves, ebs para casos mais complexos e que exijam um trato mais aprofundado do caso especfico do cliente ou o recolhimento, quando se trata de doena de orix em que, neste caso, necessrio que o nefito seja recolhido e iniciado no meio religioso, pois foi escolhido pelo orix para ser seu cavalo, seu filho, cuja integrao e obrigaes na religio s podero ser dadas depois de uma rgida disciplina de fundamentos e aprendizados gerais nos modos de pensar, agir e ser, que vo variar de acordo com o orix. Quando no se trata especialmente deste caso de doena os tratamentos no requerem, de incio, um vnculo obrigatrio com o terreiro, todavia, muitas vezes ocorre o caso de o cliente simpatizar-se a acabar por ficar como um membro especial da casa, um og. Ou tendo um lao afetivo com o(a) sacerdote(isa) por uma questo de estima pessoal, em gratido aos benefcios e graas recebidos. No caso das entidades da mina e da umbanda (caboclos, pretos velhos, encantados, ciganos, exus, pombagiras) o trato feito diretamente com a entidade, numa relao pessoa-entidade, presente-passado, real-mtico que sistematiza, ao mesmo tempo, um dilogo que ora pode ser muito amistoso, gracioso, ora temeroso e violento. Essas entidades do panteo afro-brasileiro so ambguas, com especialidade os exus e pombagiras (um exu feminino) que no seguem condutas e regras morais, no se importam em transpor os limites das boas condutas e concepes proselitistas, que muito se queria caracterizar na sntese da umbanda com o catolicismo aliada s doutrinas cardecistas. Os tratamentos teraputicos, neste aspecto, so desenvolvidos das seguintes formas observadas em campo: a prescrio de remdios (garrafadas, banhos entre outros), atuao direta da entidade incorporada sobre o corpo do cliente (no caso de problemas na coluna, distenso 1892
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muscular, ou retirando, literamente, a doena do corpo do enfermo2), aconselhamentos que visem profilaxia de determinados atos ou vcios que comprometam a sade. Tais proposies levam-nos a considerar os modelos teraputicos e tcnicas desenvolvidas nos terreiros como simblica e literalmente efetivas no trato de enfermidades e preservao da sade. No aspecto das chamadas doenas de orixs as entidades da umbanda e da mina no exercem papel fundamental, pois no de seu domnio este aspecto; nos tratos das doenas de ordens fsicas, de vcios (drogas lcitas e ilcitas) os candombls podem dar conta destes vieses, mas preferencialmente, devido ao aspecto de sentir-se em casa, de dilogo e camaradagem proporcionado pelas entidades a preferncia para as entidades no africanas, cujos aspectos de personalidade se aproximam muito do consulente, ou, quando no, o sentir-se mais vontade propicia uma interao mais ntima. Essa nova identidade expressa o reordenamento da vida que necessita ser transformada e admitida para seu dia a dia, ressignificando seu eu e seu compromisso para consigo mesmo e com as entidades, com o sagrado e, consequentemente com o cosmo, porque o cosmo sagrado que transcende e inclui o homem na sua ordenao da realidade (BERGER, 1985, p. 39).
2 No foi presenciado nenhum caso desta natureza durante as observaes, mas Gorge Bataille (MOURA, 2003) descreve o caso que vislumbrou do exu que retirou, com a boca, uma certa quantidade de vermes do pescoo de um cliente que possua uma espcie de tumor, tendo conseguido,posteriormente, aps um perodo de tempo, ficar curado.
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Relatos de iniciao de mdiuns mirns: uma relao entre Umbanda e Pajelana amaznica
Vanilce do Socorro Pinto Fiel *
Resumo
Este artigo resultado de uma pesquisa de campo acerca da cerimnia ritualstica de iniciao de mdiuns mirins, a partir de estudos etnogrficos realizados em casa de umbanda em Belm e Castanhal/PA. O presente estudo tem como objetivo buscar uma relao entre Umbanda e Pajelana a partir da iniciao ritualstica que envolve viagens das crianas a encantaria. Cito como referncia da pajelana, o caso ocorrido com a paj marajoara Zeneida Lima, descrito em seu livro O mundo msticos dos Caruanas e analisado na dissertao de mestrado de Mayra Cavalcante A Cura que vem do fundo: mulher e pajelana em Soure (Ilha do Maraj/PA). O resultado da pesquisa consiste em: buscar uma relao atravs dos fenmenos ocorridos entre a pajelana e a umbanda e, contribuir para desmistificao das diversas histrias que se propagam em torno dos rituais e cerimnias destas religies. Palavras chave: Religio. Umbanda. Pajelana. Rituais. Cerimnias.
* Mestranda Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Estadual do Par (PPGCR). Filiada ao Grupo de Estudo em Religio de Matriz Africana (GERMAA), sob a orientao da Prof. Dra. TaissaTavernard de Luca. Contato: vaniafiel@yahoo.com.br.
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Introduo
Esta pesquisa nasce em uma visita a campo durante um ritual de Exu, em agosto de 2012, no terreiro da Me D1. O objetivo seria assistir ao ritual, coletar dados, fazer os registros e escrever um artigo. Assisti ao ritual, registrei tudo, ao fazer a transcrio e tratar o material para comear escrever, me dei conta que tudo o que eu tinha em mos no fazia sentido algum, pois, alm de no dominar a linguagem, eu no tinha o entendimento do processo do ritual. Como vim de outra rea de conhecimento, eu no possuia o domnio da tcnica de campo. Ento me voltei para as leituras dos etngrafos conceituados, Malinowisk, Geertz, alm de Tompson Paul, Olga de Moraes, a fim de entender um pouco do processo etnogrfico e mtodos de entrevista. Cheguei concluso que precisava voltar a campo, conviver no espao, fazer as perguntas certas. Mediante o entendimento do ritual seria possvel comear a escrever. Retornei algumas vezes, as dificuldades eram muitas, no conseguia ter domnio do objeto, sentia que a prpria me de santo, a nica que aceitou dar entrevista, no queria falar de Exu, de seu ritual. Aquilo me intrigava, era como se falar de Exus, significava mexer em um ponto da religio que para ela seria melhor que ficasse encoberto. Em uma de suas falas ela deixou escapar uma espcie de frustrao:
Entrar para umbanda como entrar numa guerra fria, uma luta cotidiana de sobrevivncia. As pessoas ainda tm muito preconceito quando avistam uma oferenda na encruzilhada, desviam at o caminho, os comentrios so sempre os mesmos,
1 A entrevistada solicitou que seu nome fosse omitivo no artigo, sugeriu que eu usasse apenas a letra inicial(D), bem como de sua neta (N), que aparecer logo em seguida no artigo.
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isso coisa de demnio, no se aproxima pra no ser contaminado com algum mal, e assim por diante. (depoimento de Me D2 em setembro de 2012)
Esta fala me fez entender o que significava falar dos Exus, incomodava muito a ela, o modo como as pessoas veem as oferendas e rituais de umbanda, especificamente dos Exus. Talvez esse comportamento seja reflexo de pensamentos que, segundo Mary Douglas (1966) se propagou no sculo XIX, resultante de uma distino feita no campo das religies. As religies primitivas seriam inspiradas no medo e estariam intrinsecamente misturadas com a noo de impureza e higine. Ideias como estas contriburam para as mistificaes que se construram em torno dos rituais das religies de matriz africana, e, por conseguinte, tambm das religies de matriz indgena, conforme verificaremos mais adiante. Mas, mesmo diante das dificuldades me mantive firme na pesquisa. Com a frequncia l, fui percebendo outras coisas, por exemplo, me chamou a ateno a forte e constante presena das crianas no interior do terreiro. Observei que a presena delas no era indiferente religio, davam a entender o tempo todo que possuiam alguma compreenso religiosa, mesmo que pelo olhar de uma criana. Lembro-me que numa das visitas, eu as apreciava brincando de casinha no meio do terreiro, em meio s imagens e oferendas. De repente, um garoto ainda muito pequeno, ainda de fraldas, entrou no terreiro com um pintinho semimorto e colocou nos ps de uma das imagens, se aborreceu muito
2 Pertence Umbanda, tendo como chefe da casa Rompe Mato. A casa possui 42 filhos, apenas 28 esto na ativa. O Terreiro est situado no Bairro da Pratinha II, Rua F em Deus, Belm/PA.
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quando me D quis tirar, sentou-se em frente imagem, como que esperando que ela (a entidade) curasse o pintinho. Outra se aproximou de mim e me deu alguns jambos3, mas foi enftica, voc no pode comer aqui (no interior do terreiro)! Ordenou. Eu perguntei por qu? Ela respondeu: aqui, s criana pode comer. Eu simplesmente calei diante da resposta. Elas continuaram l, brincando, se divertindo, mas acompanhavam tudo, a mais interessada na minha presena era uma garota de mais ou menos uns 06 anos, parece que me indagava com os olhos, no os tiravam de mim. O olhar inquiridor da menina me fez ficar curiosa para conhec-la, foi ento que me D apresentou-me N, sua neta, que tambm sua filha de santo desde os 03 anos de idade, uma menina com fortes traos indgenas. N mora l, sua me a levou para que fosse iniciada na Umbanda, depois de um fato que ocorreu com a mesma. Este fato me levou a abandonar de imediato o objeto de pesquisa, ritual de Exu, e ento passei a me interessar por este elemento novo que nascia em minha frente. Partindo deste ponto, resolvi fazer um levantamento bibliogrfico das produes em torno do tema, iniciao de crianas. Das pesquisas que fiz, encontrei trs trabalhos publicados que esto relacionados com o tema no quesito crianas e religio de matriz africana: um em nvel de graduao (Salvador/BA) As relaes da criana candomblecista no espao social da escola de Mnica Estela Neves Higino; uma tese de doutorado (Belo Horizonte/MG) Aprender com os deuses: processos de socializao em terreiros de umbanda de Renata Silva bergo e o livro Educao nos terreiros: e como a escola se relaciona
3 Fruta regional
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com crianas de candombl de Stela Guedes Caputo (2012). Dos referenciais encontrados, alm de no tratarem do tema, ritos de iniciao de crianas, ambos esto mais voltados para refletir o espao da educao formal escolar. Neste sentido, senti a neceesidade de partir para esta investigao, o qual assunto do prximo tpico.
1 Relatos do rito de iniciao de mdiuns mirins

1.2 Av e neta, uma histria que se repete Iniciarei o relato com a narrativa de Me D sobre sua neta N: ela caiu ngua em um igarap, tida como morta, at ser encontrada depois de trs dias por um dos mergulhadores (seu pai biolgico), segundo o relato de seu pai, ela estava sentadinha no fundo do igarap com as mos no peito, to tranquila como se estivesse em sua casa. Fato parecido com o ocorrido com Me D, av, me de santo e iniciadora de N, que aproveitou para contar sua histria que remete a sua iniciao: quando Me D estava com 03 anos de idade, desapareceu nas terras da Aeronutica4, tendo sido encontrada 03 dias depois, no meio de um dos caminhos, com febre alta e forte sangramento no nariz, imediatamente fora encaminhada para tratamento no Hospital da Aeronutica. Alguns dias se passaram e a menina no apresentava melhoras. Sua me biolgica Sra. Raimunda (me Raimundinha do Bengu5), por
4 Em Belm, existe uma rea de floresta que pertence Aeronutica, antigamente no existiam cercanias, era comum os moradores dos bairros vizinhos entrarem na mata para caar, pescar, visto que, na mata tambm existem braos de rios, igaraps. Hoje a rea totalmente cercada e sua segurana feita por homens armados. 5 Bengu um bairro perifrico de Belm
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ser umbandista, entendeu que o tratamento da menina no era para medicina convencional e sim para a Umbanda. E assim aconteceu, a mesma tirou a menina do hospital e a entregou em tratamento para a me Peruana, que deveria purific-la e inici-la na religio. Quando indaguei sobre o que significa purificar, a mesma explicou que se tratava de um momento de recluso, total isolamento. Ela relatou que durante alguns dias, teria ficado em um quarto, camarinha 6, sem contato com ningum. Me D no lembra quanto tempo ficou em recluso, mas lembra que quando saiu da camarinha, ficou por mais alguns dias com uma espada7 amarrada no peito. O ritual descrito por Me Deusa aparece no texto, Liminaridade e Communitas, Arnold Van Gennep (apud TURNER, 1960:92), como sendo:
(...) todos os ritos de passagem ou de transio caracterizam-se por trs fases: separao, margem (ou limen, significado limiar em latim) e agregao. A primeira fase (de separao) abrange o comportamento simblico que significa o afastamento do indivduo ou de um grupo, quer de um ponto fixo anterior na estrutura social, quer de um conjunto de condies culturais (um estado), ou ainda ambos. Durante o perodo limiar intermedirio, as caractersticas do sujeito ritual (o transitante) so ambguas; passa de um domnio cultural que tem poucos,
6 As camarinhas na Umbanda so Rituais Iniciticos que tm como fundamento prtico, o Desenvolvimento Medinico, Religioso, Doutrinrio e Ritualstico, para que o nefito possa adquirir conhecimento e prtica de todos os fundamentos praticados na Umbanda. Disponvel em: paipedrodeogum.blogs.sapo.pt/16153.html. Acesso em: 06 de jun. de 2012. 7 Trata-se de uma cinta que usada abaixo do torax. A cinta a coisa de maior importncia de um paj. (LIMA, 1993: 118)
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ou quase nenhum, dos atributos do passado ou do estado futuro. Na terceira fase (reagregao ou reincorporao), consuma-se a passagem (...).
No terreiro da me Peruana, a menina ficou por 07 anos em recluso, aos 05 anos de idade rezava e benzia, ficou conhecida na infncia como mezinha Branquinha. Com o falecimento de sua me biolgica, me Raimundinha do Bengu, ela passou a assumir o terreiro, dando prosseguimento ao trabalho de sua me. De acordo com os relatos de me D, a menina quando desapareceu fora batizada8 pelas entidades, portanto, deveria ser iniciada na Umbanda, para que a energia trazida por ela da encantaria pudesse ser equilibrada a fim de dar incio misso a que fora escolhida. Pois, segundo me D, quando algum levado para encantaria, no h sada: ou fica l como encantado9, ou retorna para o mundo dos humanos, mas, com uma misso, da qual no poder fugir. A misso de ajudar as pessoas aqui, dando passagem s entidades, encantados e etc., com orientao espiritual, cura de problemas tanto de natureza fsica, quanto espiritual. Aqui fao um paralelo com Maus, em sua pesquisa em Itapu/PA, relata o caso de um rapaz de nome Joo que aos 17 anos descobriu por intermdio de um paj, que tinha sido acometido por uma doen-
8 Pedi que a mesma esclarecesse sobre o batismo, mas a resposta que obtive foi: esta informao foi repassada pelas entidades, as quias no froneceram detalhes. 9 Os encantados ou caruanas so seres mgicos que vivem no fundo dos rios e florestas, e so detentores de poder e sabedoria. (CAVALCANTE, 2012: 46)
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a identificada pela comunidade local como corrente-do-fundo10 e que, portanto, deveria iniciar o tratamento para desenvolver sua mediunidade, mas resolveu desobedecer e teve que sofrer as consequncias. Relatarei aqui parte da entrevista, como forma de ilustrar a fala da Me D quando diz, quando eles nos escolhem no tem sada:
(...) Viveu feliz durante alguns anos, sua mulher lhe deu filhos, mas, com 32 anos de idade, aconteceu-lhe uma desgraa. Um dia, quando viajava em sua embarcao, de volta da pesca, juntamente com outro pescador, sua viso faltou de repente. Nunca mais pde recuper-la. Todos os seus filhos morreram. A mulher passou a trabalhar como diarista em roas de outras pessoas, para sustent-lo (...). (MAUS, 1990: 63)
No final da entrevista, Joo relata que sua vida s se ajeitou, quando resolveu assumir sua condio de paj. Esta breve descrio demonstra a forte relao que ainda se mantm entre encantados e humanos, no contexto amaznico, seja no espao rural ou urbano. Com relao a sua neta, N, indaguei sobre a sua iniciao, mas no obtive respostas, percebi que me D logo mudou de assunto, deixando claro que o assunto sobre a menina deveria se encerrar ali, as ltimas palavras dela sobre N, foram: a menina possui uma mediunidade muito forte, mas tudo dever ser trabalhado com muita cautela. O que me chamou a ateno de incio foram as coincidncias com relao ao desaparecimento (rio, mata), idade e tempo de desparecimento (ambas com 03 anos e desaparecidas por 03 dias), no entanto,
10 De acordo com o entendimento da comunidade de Itapu, quando uma pessoa escolhida pelos encantados, o dom se manifesta, mais claramente, sob a forma da doena conhecida na comunidade como corrente do fundo. (MAUS, 1990: 63)
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conversando com outras pessoas que pertencem as religies de matriz africana e de matriz indgena, descobri que comum esses desaparecimentos de crianas, principalmente em se tratando de localidades beira de rios e prximo s matas. Em alguns casos as crianas so devolvidas geralmente 03 dias depois em estado febril e inconsciente, s vindo a melhorar quando encaminhada para o tratamento adequado. Me D me explicou que algumas crianas escolhidas pela espiritualidade, geralmente so aquelas que choram ainda no ventre de suas mes, fenmeno que Maus (1990: 184) identifica em Itapu e que descreve da seguinte forma: A respeito do paj-de-nascena, dizem os informantes, que em alguns casos, seu dom se manifesta antes mesmo do nascimento, pois a criana chora no ventre da me. Segundo os relatos de me D, o desaparecimento das crianas explica-se pelo fato dos mdiuns-de-nascena11 virem ao mundo dotados de uma mediunidade muito evoluda, por este fato, so levadas para o mundo dos encantados, que coincidentemente sempre est relacionado com mata, igaraps ou rios. Esses fatos me remetem aos acontecimentos que intrigaram e marcaram a minha infncia: nas localidades s margens do Rio Tocantins/PA, especificamente nos distritos pertencentes ao Municpio de Camet, (Carapaj, Ajar-Panema, Vila de Moiraba e Vila do Carmo). Durante minha infncia eram comuns, relatos de desaparecimento de crianas, quando seus corpos no eram encontrados, a populao atribua tal desaparecimento a encantaria. Diziam que essas crianas eram levadas para a encantaria e transformadas em peixes, cobra e etc. O caso mais intrigante trata-se de uma
11 A partir daqui usarei este termo, mdiuns-de-nascena, para diferenciar do termo usado por Maus (1990), paj-de-nascena.
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criana que desapareceu ao nascer, segundo relato da me, seu parto teria sido feito pelos encantados, que raptaram a criana para o mundo da encantaria, e segundo relatos atuais, a criana retornou como encantado e atravs de sua me atua na linha da cura12. Este caso se diferencia dos demais descritos aqui, por se tratar de algum que passou da condio de humano para a condio de encantado sem a experincia da morte. Conforme relata Maus (1990: 92), existem dois casos semelhantes: o das crianas que desaparecem, geralmente nos rios e igaraps, quando seus corpos no so encontrados atribui-se ao encante, estas no retornam mais para o mundo dos humanos, a no ser como encantados; o outro se trata de crianas que desaparecem por um curto perodo de tempo, conforme j citei aqui, geralmente 03 dias, ao retornarem passam a atuar como intermedirios dos encantados, geralmente eles se tornam muito poderosos, pois, conforme Maus (1990: 92) descreve, foram formados no fundo. O ltimo caso descrito aqui se aplica ao primeiro caso identificado por Maus, pois, neste, a criana desapareceu, no teve seu corpo encontrado e retorna sempre que necessrio para o mundo dos humanos, como encantado. No contexto da pesquisa de Maus, casos de desaparecimentos de crianas em tais circunstncias eram raros, conforme ele descreve, em Itapu, s existiu um, o curador Procpio Souza, presente apenas na memria das pessoas. No entanto, minha pesquisa revelou um fato singular, dois casos similares em apenas uma famlia, me D formada na mata e N sua neta, formada no fundo.
12 Trata-se de uma famosa curadora, segundo relatos locais, seu dom vem de nascena, hoje ela atua na localidade de Ajar-Panema distrito de Camet/PA. Um de seus encantados, dizem ser seu prprio filho desaparecido quando criana, ele vive na condio de cobra no mundo dos encantados.
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A ideia de formao que se expressa aqui, est relacionado com o desaparecimento. Uma vez desaparecidas, sendo elas levadas para o mundo dos encantados, sua formao se inicia. De acordo com informaes obtidas por me D, algumas dessas crianas desaparecidas, no processo de sua formao inicitica, que acontece enquanto elas esto na encantaria, elas so batizadas, conforme j citei aqui em nota (8), mas quando retornam, elas precisam passar por um ritual de iniciao aqui no mundo dos humanos, para que as energias trazidas por elas da encantaria sejam equilibradas, e tambm para que elas iniciem o processo de aprendizagem e possam assumir a posio social que a elas compete, no espao religioso que elas passam a integrar. Depois de quase um ano, retomo a pesquisa. Ao voltar a campo, terreiro da me D, insisto em saber um pouco mais sobre a formao de N, sua av e me de santo me relata que a mesma agora com 07 anos est evoluindo, na ltima sesso realizada em seu terreiro, (jun. de 2013), N incorporou a cabocla Jurema (foi sua primeira incorporao). Pedi que descrevesse: eu estava com a cabocla Juliana na cabea, ela ento tocou na cabea de N, induzindo ela a incorporar, ela recebeu a cabocla Jurema. Quis saber se a cabocla Jurema seria sua encantada de cabea, mas Me D, no confirmou, disse que seria muito cedo para afirmar e continuou:
Ela rodou bastante, baiou lindamente, seus cabelos voavam no ar, voc precisava estar l para ver. Mas, no cantou as doutrinas, talvez por ser ainda muito nova, ainda no detm a sabedoria. Assim como eu quando criana, N possui o dom de ver e ouvir vive dizendo coisas que em seguida acontece. Certo dia olhou para a minha nora e disse: tia a senhora est grvida dias depois (ainda com muita dvida) ela realizou o exame de
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gravidez e constatou que N havia acertado, estava grvida mesmo, apesar dos mdicos alertarem da dificuldade que teria para engravidar, alis, este beb que est vindo foi escolhido na espiritualidade j chorou na barriga da me e tudo. (depoimento de Me D 06/07/2013)
Os detalhes das ltimas descries nos remetem s iniciaes xamnicas identificadas por Mircea Eliade (1998: 132), entre os tungues da Transbaikalia, a criana escolhida e educada para tornar-se xam. Depois de certa preparao, enfrenta as primeiras provas: deve interpretar sonhos, demonstrar suas capacidades advinhatrias etc. N, pelo que se apresenta nas descries feitas por Me D, em seu processo inicitico, demonstra poderes adivinhatrios, o mesmo ocorrido com Me D, tambm na fase inicitica. Portanto, aqui se apresenta uma similaridade de fatos, mesmo em se tratando de realidades distintas, tanto do ponto de vista geogrfico, quanto cultural e religioso, mas, que de certa forma se aproximam por tratar-se de prtica religiosas de povos que possuem fortes influncias indgenas. A partir de agora vamos adentrar ao mundo dos caruanas e dos iniciados pela prtica que segundo relatos da entrevistada, dona Graa, trata-se de uma herana indgena, que costumamos convencionalmente chamar de Pajelana cabocla e aqui amplio para Pajelana Amaznica. Iniciarei este tpico, apresentando um relato conhecido nacionalmente, Zeneida Lima, a nica paj que se tem conhecimento, que transformou em domnio pblico a tragetria de vida de uma paj caruana. Seu livro, O mundo mstico dos caruanas e a revolta de sua rvore, que se encontra na 4 edio, foi tema da Escola Beija-flor de Nilpoles no carnaval carioca de 1998. 1908
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1.2 Xamanismo, pajelana ou herana indgena? Conforme j adiantei, trarei para a conversa a Paj Zeneida Lima, em sua autobiografia, relata os mistrios que envolvem sua iniciao. Seu prprio nascimento foi marcado por um mistrio: junto com a criana nascera algo descrito por ela como, uma forma redonda, totalmente empelicada que possua olhos, nariz, boca e todos os rgos (LIMA 1993: 54), e que teria sobrevivido pouco tempo, e assim, coisas estranhas foram acontecendo: um siri13 que rondava o quarto onde a criana dormia, alm de doenas misteriosas, que podemos classificar como no-naturais, conforme Maus (1990), e que somente os pajs eram capazes de curar. Por fim, a menina com 11 anos de idade desapareceu misteriosamente na mata, a descrio resumida da histria encontra-se em seu blog14:
Durante 17 dias, ainda menina, viu-se raptada por seres encantados de pele azul. Aps ter sido encontrada enrolada em cip, Zeneida e a me encaminharam-se para Maruac, em Salvaterra, cidade vizinha a Soure, onde Zeneida aprendeu com o Paj Mestre Mundico os mistrios dos Caruanas. A preparao durou um ano e 17 dias e, aps esse perodo, Zeneida tornou-se tambm uma Paj. A partir da, Zeneida passou a exercer o dom da cura com que havia nascido. Deu seguimento sua misso, realizando Pajelanas e ajudando pessoas na soluo de males fsicos e espirituais sem, contudo, cobrar ou exigir pagamento ou ainda buscar adeptos, o que proibido pelos ensinamentos do culto aos encantados.
13 Trata-se de um crustceo comum na regio, parecido com caranguejo. 14 disponvel em: http://wwwbloguinhopcalega.blogspot.com.br/2013/03/paje-zeneida-lima.html Acesso em: 24 de jul. de 2013
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Segundo Galvo, na Ilha do Maraj, existe uma influncia com os companheiros do fundo, que ele descreve como sendo:
(...) espritos ou seres que se supe habitar o fundo dos rios. Descrevemos sob forma humana com a pele muito branca e os cabelos louros. So conhecidos por nomes cristos. Agem como espritos familiares dos pajs e so por estes chamados durante as sesses de cura. (GALVO, 1955: 94)
Em seu livro Lima (1993), descreve os encantados como sendo seres ambiguos, meio gente, meio peixe, possuem pele azul, uma fina membrana entre os braos e pernas, os ps como os de pato, o que leva a supor que sejam os encantados do fundo, conforme Galvo (1995) descreve. Com relao ao fato dos caruanas possurem nomes cristos, Zeneida explica:
(...) os caruanas passam por estgios, porm sofrem um retrocesso, e alguns no retornam sua primeira forma, permanecendo com a forma e o nome abstratos como Bem-te-vis e Brisa do Mar. Outros, nesse retrocesso voltam a ser humanos por isso, estes no perdem seus nomes. (LIMA, 1993: 227)
A explicao justifica o fato de Zeneida Lima possuir como guia espiritual um caruana de nome Norato Antnio. Em seu livro, Lima (1993: 19) apresenta outro caruana de nome Raimundo da Barca que se encantou ao naufragar num lugar de nome Garrote, Raimundo da Barca protetor da praia de Joanes15.
15 Localizada a 15 km da sede do municpio, a praia de Joanes tem 2 km de extenso (...). o marco da ocupao portuguesa na Ilha de Maraj, que antes se chamava Ilha Grande de Joanes. De cima da falsia h tambm um farol recm-construdo. Dizem que a formao rochosa encontrada na praia que fica abaixo seria uma espcie de curral de peixes, construdo pelos ndios. Disponvel em: http://viagem.uol.com.br/guia/ cidade/ilha-de-marajo---praias.jhtm. Acesso em: 03 de jul. de 2013
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Outro relato que tambm se caracteriza, segundo a entreviatada, como sendo herana de uma prtica indgena o de dona Graa16, que s foi possvel trazer para a conversa mediante a tcnica de dinmica de grupo, pois, alm da timidez, dona Graa no se sentia estimulada a falar sobre o assunto. Alm da tcnica de grupo, tambm contei com o auxlio da memria de seu filho, alm de outras pessoas que em diferentes graus, tiveram contato com experincias similares, pois conforme Maurice Halbwachs:
Para que a nossa memria se aproveite da memria dos outros, no basta que estes nos apresente o seu testemunho: tambm preciso que ela no tenha deixado de concordar com as memrias deles e que existem muitos pontos de contato entre uma e outras para que a lembrana que nos fazem recordar venha a ser construda sobre uma base comum. (2003:39)
A lembrana de dona Graa, ao se juntar com a lembrana das demais pessoas que tambm possuam esta base comum, a que Halbwachs se refere, a memria foi se construindo a ponto de trazer tona uma histria que at ento, fazia parte apenas dos sonhos e pesadelos desta senhora. Ento vamos ao relato:
Eu morava no interior com minha me e minha v, depois minha me foi embora pra Belm e eu fui com ela, mas s que l eu no me acostumei. Queria voltar com a minha v! Ai eu adoeci muito, e minha me me levou pro interior, prontamente eu fiquei boa. L eu cresci n? A minha v era (...) falavam naquela poca mesa branca, ai a minha v fazia trabalhos. Ela j me entregou pro santo com 03 anos de idade, com 07 anos eu fui cortada pela primeira vez, significa que eu tinha que ficar deita16 Dona Graa atualmente reside no Ramal do Bacabal nas proximidades de Castanhal/PA.
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da durante trs dias num quarto, toda de branco, saa assim s pra tomar banho, ficava deitada e a comida era muito gostosa (risos), era s comida ensssa, era caldinho de pintinho bem novinho, bem novo mesmo e sem nenhum tempero e s cozido na gua sem sal, sem nada. Isso era durante 21 dias, ai depois era feito todo aquele ritual, a gente a pras mata; , vamos supor depois de 07 dias, que ela me deitou em casa, que me cortou, a levou pra mata. Era feito um limpo no meio da mata, fazia um fogo e tinha que ficar l na mata. Vamos supor l na mata, eu fiquei uns 03 dias e umas 03 noites. Ali a gente via muita coisa, ela dizia voc tem que conhecer as coisas, a geralmente a gente dorme, no que a gente v, igual em sonho, daqui a pouco vm aqueles caboco que ficavam ensinando, ficavam dizendo, vamos supor: isso aqui acoita cavalo, pra que serve? Vim-dic, pra que que serve? Pra banho, pra aquilo outro, era assim, nem t dormindo nem acordado, uma madorma. Ento eles, os caboco vinham ensinar (...) na verdade eu sofri muito, porque a minha av queria que eu fosse uma me de santo e eu trabalhava muito assim com defumao, fazia banho, fazia muita coisa assim pros clientes entendeu? Vamos supor, se chagasse voc, por exemplo, a se tratar com ela o que voc fosse se cuidar ai ela dizia olha pega isso, aquilo, aquilo outro, folha assim, assim, e eu a. Era eu que fazia os banhos, eu que ia cozinhar, se fosse pra amassar na mo eu que amassava que naquele tempo num se comprava nada feito, tudo se fazia em casa tinha muita planta, muito mesmo de fazer banho, como dizia a histria, pra tudo tinha um pouco era (...) e com 14 anos eu fui cortada de novo, como com 07 anos, tornou tudo de novo, na mata de novo, primeiro em casa no quarto, depois na mata. E tambm fui deitada na beira do igarap, que pra pegar a fora, tudo isso eu passei. (entrevista realizada em 12/07/2013)
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Depois desta longa, mas, necessria descrio, eu quis saber um pouco mais sobre as entidades que ela incorpora, foi ento que dona Graa timidamente falou: minha entidade de cabea Rompe Mato e tambm a Mariana, e este pedao de terra pertence a ele 17. Foi ento que seu filho Pai Clebson, hoje pertence ao Tambor de Mina, entrou na conversa.
A voc precisa entender que minha bisav na verdade, que foi iniciadora de me, ela no era do candombl e nem da umbanda, ela era ndia, ela saiu de uma tribo pra casar com meu bisav, ela no tinha estudo nenhum, ela entendia de tudo sem ter estudo algum, o meu bisav, ele sabia ler e escrever, ento eram duas cultura e ele respeitou muito esse lado dela, ento ela sabia tudo que a minha bisav sabia que eu no tive o prazer de conhecer esse tempo. Porque quando eu cresci, quando eu entrei para religio ela j era falecida, ento a minha bisav, tudo dela era muito rstico, por exemplo, se dava uma dor de cabea, ela ia ali pegava uma folha amassava, aquela folha era um remdio, mas na prtica no tinha esse negcio, porque hoje se joga bzios pra saber qual santo da tua cabea, no, qualquer folha servia pra qualquer coisa ento as folhas que ela colocava na cabea da minha me foi a partir do encantado que viu na mame, que seu Rompe Mato. Minha bisav era me de santo que incorporava, ela era filha de dois ndios, Tupiassu e dona Ita. (entrevista realizada em 12/07/2013)
Significa dizer, a partir dos relatos do Pai Clebson, que o que a sua bisav e av de dona Graa praticavam, no era uma religio, mas uma prtica que era comum no universo das tribos indgenas. Trata-se de
17 O pedao de terra a qual ela se referia um pequeno bosque, onde a princpio nos reunimos para a conversa, depois fomos obrigados a sair do local devido chuva.
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uma herana indgena, que vem sendo investigado, conforme Maus (2008), por estudiosos, entre eles, podemos citar o prprio Maus, Eduardo Galvo, Napoleo Figueiredo, Vicente Salles e tantos outros. No entanto, difcil aceitar que tal prtica reduz-se a uma forma de medicina popular, um sistema teraputico que envolve a encantaria. Conforme Maus (2008: 121) ressalta a pajelana cabocla, no pode ser vista somente como uma arte prtica, curativa ou de outro tipo, uma vez que, conforme as descries de dona Graa uma prtica que envolve toda uma ritualstica, que bem observada, remete-te s ritualsticas religiosas do candombl, mas, no se confunde, visto que mantm uma caracterstica que indgena, a exemplo das entidades, so todos pertencentes falange indgena, so caboclos, ndios, encantados dos rios e matas brasileira, Rompe Mato, Tupiassu, Ita, a prpria Mariana que uma encantadas de cabea de dona graa, no a Mariana Turca, a princesa, conforme relatos de dona Graa,eu recebia na minha cabea a Mariana ndia, a parteira. Mas o fato que, enquanto dona Graa praticava o culto de sua av, ela foi enftica em dizer: o que eu fazia l com minha av no era religio, vim praticar a religio quando entrei para a umbanda, onde estou at hoje 18. O interessante que no incio de sua fala, ela dava a entender que sua av praticava mesa branca, mas em nenhum momento da entrevista ela faz qualquer meno a este culto, a no ser quando falou da roupa que usava saia e blusa branca, mas nada na descrio do culto se remete a isso que ela definiu como sendo mesa branca.
18 Dona Graa atualmente pertence a um terreiro de Umbanda em Castanhal/PA, mas, no como me de santo, apesar de ter sido iniciada ainda criana, ela no pode assumir o cargo de me de santo, a no ser que passe por outra iniciao, coisa que segundo relatos da prpria dona Graa, suas entidades de cabea, no permitem.
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Ser que a estratgia do branco - roupa branca, mesa branca seria uma forma de se defender? Uma vez que, em 1884 j era fundada a primeira federao esprita no Brasil19. Significa dizer que apesar ainda da pouca aceitao, era prefervel se dizer de mesa branca, mesmo sem ter a noo de espiritismo, do que se declarar praticante de um culto, do qual pairavam muitas dvidas, alm do mais, conforme Maus (1990) e Maus e Villacorta (2004) observam em pesquisas em Itapu/PA, a populao local apresentava dificuldades em aceitar o termo pajelana, quem sabe, devido ao sentido pejorativo empregado no passado. Talvez este fato explique a preferncia do uso mesa branca, ao invs de prtica indgena, pajelana, ou qualquer outro termo que se assemelhe. Pois, prtica indgena foi um termo que veio para conversa a partir da contribuio de seu filho, Pai Clebson. Durante toda a entrevista, no ficou claro que dona Graa estivesse convencida e fosse capaz de colocar a questo em tais termos. Outro detalhe que o kardecismo influnciou muito o culto umbandista, portanto, aqui se percebe, talvez, inconscientemente a tentativa de buscar uma legitimidade, que, de uma forma ou de outra, acaba prevalecendo. Rementendo ao objetivo da pesquisa, no prximo tpico farei um resumo dos relatos, na tentativa de responder s perguntas: Existe de fato uma relao? Ou se trata to somente de uma estratgia para fugir dos conflitos, buscando na umbanda (mesa branca) um refgio
19 Em 1884 foi criada a Federao Esprita Brasileira, e em 1897 a Livraria da Federao, que desde ento teve um impressionante movimento editorial, com milhes de livros publicados (...). Em 1957 foi autorizada pelo governo brasileiro, e pela primeira vez no mundo, a emisso de um selo postal com a efgie de Alan Kardec, fundador da doutrina esprita. Disponve em: http://correiogourmand.com.br/turismo_nacionais_01_brasil_religiao.htm: Acesso em: 02 de set de 2013.
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para continuar praticando seus cultos? O culto pajelana tende a desaparecer, ou encontra-se vivo em outros cultos?
2 Umbanda x Pajelana: assimilao, tenativa de legitimidade ou o fim do culto Pajelna?

Observa-se nos relatos apresentados, existem pontos convergentes, tanto no fato de serem crianas, em trs dos relatos, h coincidncia de idade, Me D, N e dona Graa so iniciadas aos 03 anos e tambm a idade da primeira incorporao, dona Graa e N aos 07 anos. No entanto, a iniciao da dona Graa apresenta um diferencial que se aproxima do Candombl, pelo fato dela ter sido cortada, mas, conforme o relato do seu filho, Pai Clebson, apesar da similaridade, no se trata de influncia do Candombl, mas de prtica tipicamente indgena. J o modelo descrito por Zeneida, apresenta um diferencial com relao aos demais apresentados aqui bem como, dos modelos etnografados na regio. Do levantamento bibliogrfico que realizei para escrever este artigo, s encontrei similaridade nos trabalhos de Galvo (1995) em pesquisa tambm no Marajo. No entanto, h pontos em comum: o desaparecimento na mata, a necessidade do rito de iniciao e de atuar na linha da cura. Com relao ao pertencimento religioso: de todos os relatos aqui apresentados, me D, N, dona Graa, atualmente pertencem Umbanda, inclusive a av de dona Graa, mesmo sendo iniciada ainda na tribo de origem, se dizia de mesa branca, que apriori, seria uma forma de relacionar o culto Umbanda. 1916
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Dos relatos at aqui apresentados, a nica que mantm a tradio da Pajelana Zeneida Lima, no entanto, em sua autobiografia, em vrios momentos a paj se queixa de perseguie e falsas acusaes, em seu livro ela declara a possibilidade de extino do culto pajelana e atribui isso s histricas perseguies:
possvel que aos olhos de alguns, este culto se parea com outras manifestaes religiosas (...). Estou certa, contudo, que eu procurei preservar ao mximo o que recebi do mestre Mundico. O paj, durante toda a histria do Brasil, sempre foi marginalizado. Inicialmente ele representou o germe da revolta contra a dominao do colonizador. Depois passou a ser escorraado pela comunidade, tal como se fez na Europa medieval aos bruxos e feiticeiros, que eram queimados vivos. Na verdade, a arbritariedade desses atos levava apenas em considerao a existncia de pajs aproveitadores das crendices populares. Pajs autnticos so poucos, remanescentes de uma cultura em vias de extino. (LIMA, 1993: 30)
No entanto, a forte presena da herana indgena ponto comum na iniciao de todas as crianas. Em todos os relatos, est presente a forte relao com rios ou matas; em todos os relatos, as entidades de cabea das iniciadas so caboclos pertencentes s falanges indgenas, com exceo da Paj Zeneida, que tem como guia espiritual o caruana Norato Antnio, mas que tambm, apesar de no ser ndio, um encantado do fundo. No caso de N ainda no est definido, mas sua primeira incorporao foi cabocla Jurema. Portanto, fica confirmado a forte relao no que convencionalmente vem sendo descrito por pajelana rural, Vicente Sales (1969), pajelana cabocla, Maus (1990 e 1995), pajelana no-indgena, Galvo (1953 e 1955) e aqui amplio o termo para Pajelana amaznica e umbanda. 1917
Mas, no que consiste de fato esta relao? Seria uma tentativa de fugir do sentido pejorativo do termo, apontado por Maus (1990), no contexto de sua pesquisa em Itapu em 1975? Vale ressaltar que ao revisitar Itapu duas dcadas depois, Maus e Villacorta (2004) identificam a mesma realidade de negao aos pajs, somente aps um perodo de convivncia, foi possvel perceber a existncia deles, a mesma situao que Maus (1990), vivnciou em 1975. Neste sentido, podemos dizer que a priori, a pesquisa aponta uma relao que se d por assimilao e tambm pela tentativa de buscar a legitimidade, visto que, hoje, devido s disputas acirradas pelo mercado de bens simblico (BOURDIEU, 2011), cada vez mais h a necessidade de se construir uma hereditariedade religiosa, que no caso aqui, se remete sempre s religies de matriz africana. Nos relatos aqui apresentados, procurei construir a relao entre pajelana e umbanda, e a prpria pesquisa apontou um dado significativo, que talvez justifique a posio de Pai Clebson em tentar delimitar o campo das duas matrizes religiosas, matriz indgena e matriz africana. Pai Clebson estabelece aquilo que Bourdieu (2011:88) define como sendo a busca por um monoplio do exerccio legtimo do poder, devido concorrncia h de se construir bases legtimas e duradouras. Em suas colocaes, o mesmo deixa claro que se considera herdeiro espiritual de sua bisav, o que justifica a forte influncia indgena em seu culto, inclusive com relao aos seus encantados de cabea, Rompe Mato (o mesmo de sua bisav e de sua me) e Jarina, no entanto, em se tratando de religiosidade, Pai Clebson constri outra hereditariedade:
Religiosamente eu vou dizer que eu sou filho do Brasil20 e o Brasil filho do Jorge de F em Deus, ento a minha histria comea
20 Pai Alusio Brasil de Liss da casa Mawukw (O Sopro da Vida), de Belm/PA.
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com o Brasil e os meus filhos vo descender do Brasil, por exemplo, a Tayn21, ela minha filha, filha de Clebson, filho de Liss, filho do Brasil de Liss que filho do Jorge da F em Deus, mas se eu for falar espiritualmente o Pai Brasil sai dessa histria, e entra a minha bisav. (entrevista realizada em 12/07/2013)
Dos relatos at ento apresentados, todos possuem uma relao de hereditariedade, que segundo pai Clebson, seria espiritual, visto que, em todos os casos, os iniciados vm de uma tradio familiar com forte relao, com religies de matriz africana e/ou de matriz indgena, mas, no entanto, pelo que se apresenta aqui no decorrer de seus desenvolvimentos mediunicos e religiosos, h uma tendencia dos iniciados de virem se abrigar nas religes de matriz africana, em busca de construir uma hereditariedade religiosa que garanta certa legitimidade e tranquilidade para manterem seus cultos. No entanto, as concluses acerca da relao, pajelna X umbanda que aqui apresento, so provisrias, pois necessito de mais elementos que possam corroborar ou refutar as hipses levantas (assimilao, legitimidade, ou fim do culto pajelana?) no decorrer das pesquisas, investigarei mais apuradamente estas questes, a fim de melhor esclarecer os rumos da relao: Pajelana Amaznica X Umbanda.
3 Consideraes Finais
O objetivo deste estudo foi trazer para o debate alguns relatos do rito de iniciao de mdiuns mirns, crianas que realizaram a viagem
21 Tayn ekedje, filha de santo do Pai Clebson.
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a encantaria e na maioria dos casos retornaram ao mundo dos humanos com a misso de colaborarem com a espiritualidade atuando na linha da cura, ajudando as pessoas a resolver problemas e etc. Partindo dos relatos, busquei construir uma anlise relacionando as descobertas das pesquisas com as etnografias j realizadas sobre o tema na regio, tais como: as pesquisas de Maes, Galvo, Vicente Sales e etc,. Outro bjetivo seria, a partir dos relatos, investigar a relao entre Umbanda e Pajelana. Das hipotses levantadas: 1. Todas s crianas que realizam a viagem encantaria, so considerados mdiuns de nascena, portanto, precisam ser iniciados e assumir a misso. Dos relatos aqui apresentados, todas as crianas que realizaram a viagem encantaria foram iniciados e atuam na linha da cura; 2. Assimilao do culto pejelana pelas religies de Matriz Africana, tentativa de legitimidade ou o fim do culto pajelana. A pesquisa at ento apontou que das crianas iniciadas, apenas uma se mantm na pajelana (Zeneida Lima). Percebe-se a priori uma tendncia dos iniciados em abrigarem-se nas religies de matriz africana, especificamente aqui na umbanda. 3. O peso do preconceito e a negao aos pajs, apontados nas pesquisas de Maus, ainda se mantm. A partir daqui ampliarei a pesquisa a fim de, corroborar ou refutar esta hiptese.
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Gnese, Expanso e Ressignificao do Ciclo do Marabaixo em Macap-AP
Alysson Brabo Antero *
Resumo
O presente artigo versa sobre uma das mais expressivas manifestaes culturais e religiosas do Amap: o ciclo do Marabaixo. O ciclo vem ganhando notoriedade nos ltimos anos por conta do apoio financeiro recebido de empresas privadas e das polticas pblicas voltadas para os afrodescendentes, o que proporcionou uma maior organizao dos que promovem o evento. Compreendo religio enquanto sistema simblico (GEERTZ,1978) e movimentos religiosos de matriz africana enquanto formas de manifestaes afrodescendentes, que comunica, perpetua e desenvolve tradies ancestrais. A partir das leituras de Nunes Pereira (1989), Fernando Canto (1998), Piedade Videira (2009) ser feita uma reviso bibliogrfica das pesquisas j realizadas sobre Marabaixo com o objetivo de compreender a gnese, a expanso e a ressignificao desta manifestao religiosa. Este movimento vem se ajustando a realidade social amapaense e ao universo religioso de Macap, no significando, todavia, uma volta s razes da antiga frica e sim uma ressignificao de suas prticas religiosas. A elaborao de estudos cerca do Ciclo do Marabaixo, alm de ampliar o conhecimen* Mestrando em Cincias da Religio pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par UEPA. E-mail: alysson.edu@hotmail. com
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to disponvel sobre esse movimento de matriz africana, contribuir para uma maior valorizao da herana da populao negra e afrodescendente na formao histrica e cultural da sociedade amapaense e, representar um passo a mais em direo ao respeito e diversidade religiosa no Amap. Palavras-chave: Marabaixo, religiosidade, afrodescendentes.
1 Introduo
O presente artigo versa sobre uma das mais expressivas manifestaes culturais e religiosas do Amap: o Ciclo do Marabaixo. A despeito de todo imaginrio do senso comum que enxerga o Amap dentro de um cenrio majoritariamente indgena Amaznico, o negro faz parte da composio tnica desse Estado e sua contribuio est para alm da simples ocupao desse territrio e servir como mo de obra em trabalhos rduos e pesados. Sua influncia sentida na formao social, na demografia, na economia, na cultura e na religio (MONTORIL, 2004). Para os estudiosos que se debruam sobre a temtica afroamapaense, o Ciclo do Marabaixo se constitui como a mais autntica manifestao negra do Amap. Este festejo acontece em diferentes municpios do Estado, tanto no permetro urbano quanto rural. Em Macap, nos ltimos anos o ciclo vem ganhando notoriedade, atraindo os holofotes dos meios de comunicao, por conta do apoio financeiro recebido de empresas privadas e das polticas pblicas voltadas para os afrodescendentes, o que proporciona uma maior organizao dos que promovem o evento. Por outro lado, essa maior visibilidade, no vem acompanhada de estudos cientficos, (comprovados pelos poucos 1924
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trabalhos disponveis em Macap sobre este fenmeno), corroborando para que o mesmo seja visto como algo folclrico, atrativo turstico e/ ou movimento ligado apenas populao negra dos bairros e/ou localidades onde o ciclo acontece. A partir de uma reviso bibliogrfica das pesquisas j realizadas sobre tal fenmeno e com o objetivo de compreender a gnese, a expanso e a ressignificao desta manifestao religiosa optou-se adotar neste trabalho, o conceito de afrodescendncia enquanto categoria que reconhece a existncia de uma descendncia de raiz africana no Brasil, composta hoje por negros e pardos (CUNHA Jr apud VIDEIRA, 2009), religio como sistema simblico (GEERTZ, 1978) e movimentos religiosos de matriz africana enquanto formas de manifestaes afrodescendentes, presentes no campo ou na cidade, que comunica, perpetua e desenvolve as tradies (crenas, religiosidade, costumes e hbitos) herdadas de seus antepassados, transmitidas atravs de um sistema de smbolos, fornecendo significados para vida. Acredita-se que a elaborao de estudos cerca do Ciclo do Marabaixo, alm de ampliar o conhecimento disponvel sobre esse movimento de matriz africana, contribuir para uma maior valorizao da herana da populao negra e afrodescendente na formao histrica e cultural da sociedade amapaense e, representar um passo a mais em direo ao respeito diversidade religiosa no Amap.
2 A presena negra nas terras do Cabo Norte

Localizado geograficamente na regio norte do Brasil o atual Estado do Amap ao longo de sua histria, recebeu diversos nomes: Terras dos 1925
Tujucus, por conta da grande presena de ndios dessa etnia; Nueva Andaluzia, denominao espanhola ao se referir a Amaznia incluindo o Amap; Guiana Brasileira, para se contrapor a Guiana Francesa; Terra do Contestado, em virtude da disputa franco-lusitana; Capitania do Cabo Norte, por parte de Portugal, Territrio Federal do Amap, quando desmembrou-se do Estado do Par em meado do sculo XX; e, Estado do Amap, pela constituio de 1988. Segundo Fernando dos Santos (1994) as terras que hoje compem o Amap foram extremante disputadas por vrias naes europeias e a presena de africanos em solo amapaense se deu trazidos inicialmente por ingleses, franceses e holandeses. Decleoma Pereira (2008) citando Vicente Salles, afirma que a presena negra nas terras do Cabo Norte data do sculo XVII, introduzidos por holandeses e ingleses. J sob a liderana de Portugal a insero do negro ocorreu a partir do sculo XVIII. Canto (1998) expe que at o ano de 1738 havia nesse territrio apenas um destacamento militar portugus. Em 1751 inicia-se um processo de colonizao, coordenado pelo ento governador do Gro-Par: Francisco Xavier, a mando do governo de Portugal que determina a criao de vilas e povoamentos em suas colnias. Em 1758 fundado a Vila de So Jos de Macap. Para Vernica Luna (2011) a lgica de fundao de vilas e povoamentos a partir do governo Portugus visava dentre outros objetivos conter o avano de outras naes sobre o territrio e ao mesmo tempo manter o controle dos de dentro a partir das decises dos que esto fora (p. 34), esse raciocnio invisibilizou a presena de nativos e negros como indivduos que construram o lugar. Conforme a regio do Cabo Norte ia sendo povoada pelos europeus, sobretudo pelos portugueses, levas de negros eram trazidos de 1926
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provncias brasileiras e de colnias portuguesas estabelecidas na frica para construir esse territrio. Entretanto, segundo Luna (2011), dois fatores intensificaram a vinda de africanos para as Terras do Cabo Norte: rejeio dos nativos em aceitar a condio de submisso que o projeto de povoamento portugus previa e a construo da Fortaleza de Macap considerada a maior fortificao portuguesa na Amaznia. Em meio a esse processo, o contato de negros de diferentes etnias e naes africanas foi inevitvel. Para Luna (2011) era comum tambm o trnsito e a troca de informaes entre negros fugitivos provenientes de outras colnias europeias estabelecidas na Amrica do Sul, Guiana Francesa e Holandesa, principalmente. Em terras estranhas europeus e africanos entram em contato com as populaes autctones e, como em toda colnia de Portugal, a religio catlica foi imposta como oficial e negros e ndios eram obrigados a se converter ao cristianismo. Apesar disso, manifestaes religiosas com predominncia indgena e africana conseguiram sobreviver e na atualidade so vistas como formas de resistncias da ancestralidade dessas populaes. O Sahir, o Batuque e o Marabaixo so demonstraes dessa sobrevivncia no Estado do Amap.
3 Significado do termo marabaixo

Quanto a denominao do termo Marabaixo no h unanimidade, expomos trs explicaes mais correntes sobre o significado dessa palavra e mais o significado atribudo por quem vive essa tradio, retirado de depoimentos do documentrio Marabaixo: ciclo de amor, f e esperana. 1927
Uma das explicaes diz que o termo Marabaixo tem origem rabe (marabit) que significa sacerdote dos mals1. Argumenta-se que das 160 famlias que se estabeleceram em Nova Mazago (o termo faz referncia a Mazago na frica, colnia portuguesa conquistada pelos Mouros no sculo XVIII), vieram negros provenientes de naes circunvizinhas de Mazago (frica) especificamente do Imprio Sudans que desde o sculo XVI j vinha sofrendo as influncias do Islamismo, (CANTO, 1998). Outra argumentao faz referncia aos pores dos navios que atravessavam o Atlntico cheios de negros, mar a baixo, (PEREIRA, 1951). Por fim, h quem defenda que o termo alude aos negros que desciam os rios da Amaznia em canoas a cantar, (R. NEGRO, 1990). Apesar dessas definies tentarem buscar a origem do termo Marabaixo, os que participam do Ciclo do o seu prprio significado a ele: Marabaixo vida, luta, esperana, alegria2. Marabaixo uma tradio, assim como o batuque que vai ficando de filho para neto3. Marabaixo relembrar nossos ancestrais que viveram momentos ureos aqui em nossa Macap e contriburam para o engrandecimento da cultura do Estado do Amap4. Percebe-se pelos relatos que o significado atribudo palavra Ma1 Mal, forma de culto que surge na frica Ocidental a partir do sculo XVI do entrechoque do islamismo com as religies nativas, (CANTO, 1998, p 19). considerado
tambm um grupo tnico da frica, influenciado pelo isl.
2 Maria Librio (Tia Zez) em entrevista concedida ao Documentrio Marabaixo: ciclo de amor, f e esperana. 3 Raimunda Rodrigues em entrevista concedida ao Documentrio Marabaixo: ciclo de amor, f e esperana. 4 Jos Osano em entrevista concedida ao Documentrio Marabaixo: ciclo de amor, f e esperana.
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rabaixo no distante, antes, vvido, faz relembrar, traz esperana e descrito como tradio herdada de antepassados que possuem sua raiz na frica.
4 Descrio sucinta do ciclo do marabaixo

O Ciclo do Marabaixo, consiste em um evento cclico anual, realizado em homenagem a santos da tradio catlico-romana, praticado nos municpios de Macap e Mazago, alm de vrias comunidades rurais do Estado do Amap, como Curia, Maruanum, Cunani, Lagoa dos ndios, Torro do Matapi, dentre outras. Basicamente o santo homenageado e o perodo de realizao do evento so as diferenas dos Marabaixos realizado no permetro urbano e rural. Em comum, se mantm a dana, o mastro, os cnticos, as ladainhas, os toques dos tambores e as missas. Sobre o Ciclo do Marabaixo realizado especificamente no Municpio de Macap, o evento acontece em paralelo ao calendrio pascal da igreja catlica, tendo a durao de aproximadamente de 60 a 75 dias. O festejo atualmente realizado em cinco pontos diferentes da Capital, cada um coordenado por uma associao especfica: bairro Laguinho, Grupo Raimundo Ladislau; bairro Santa Rita, Grupo Bero do Marabaixo; bairro Jesus de Nazar, Grupo do Pavo; bairro Santa Rita, Grupo Marabaixo da Favela; e, bairro Central, Grupo Azebie. Eis os momentos principais do festejo realizado no bairro do Laguinho no municpio de Macap pela Associao Raimundo Ladislau em homenagem Santssima Trindade e ao Divino Esprito Santo no ano de 2011: 1929
Domingo de Pscoa (Marabaixo da Ressurreio): aps irem missa, os participantes, pela parte da tarde, se renem na associao e tendo os tocadores de caixa e as cantadeiras ao centro, em volta forma-se um grande crculo onde crianas, adultos e ancies pem-se a danar e cantar num clima de muita alegria por estarem iniciando e participando de mais um ciclo do Marabaixo (1 Marabaixo). Sbado do Mastro: cinco semanas aps a pscoa, no sbado, pela manh, os participantes reunidos na associao vo ao Curia5 para cortao do mastro do Divino Esprito Santo e da Santssima Trindade. Domingo do Mastro: pela manh, os participantes ao som dos tambores, danando, cantando, soltando fogos de artifcios e com bandeiras da Santssima Trindade e do Divino Esprito Santo vo onde os mastros esto cortados e os carregam para a associao (2 Marabaixo at as 0:00 horas). Quarta da Murta 6: na primeira quarta-feira aps o domingo do mastro, os participantes tendo frente a bandeira vermelha do Divino Esprito Santo, percorrem as principais ruas do bairro, entre o local da quebra da murta e a associao, e, vo quebrar a murta para enfeitar o mastro no dia seguinte (3 Marabaixo at o amanhecer do dia seguinte). Quinta da Hora: em frente a associao, pela manh, depois de te5 Comunidade remanescente de quilombo distante de Macap a 10 km. Considerado terra e territrio de negros, patrimnio cultural, lugar de memria, festas, f e trabalho (VIDEIRA, 2013). 6 Desde 2012 um projeto da Secretaria de Estado de Poltica para o Afrodescendente SEAFRO organiza com todos os grupos de Marabaixo da Capital a Quarta da Murta na orla de Macap com o termino na Igreja de So Jos, tal como era realizado a dcadas atrs.
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rem cavado um buraco, enfeitam o mastro do Divino com os galhos de murta e uma bandeira em sua extremidade e o erguem. 1 Baile dos Scios do Divino Esprito Santo: ainda na quinta feira a partir das 21 horas at 4 horas do dia seguinte realizado uma festa danante na associao. Novenas do Divino Esprito Santo: depois do 1 baile, inicia-se as novenas em homenagem ao Divino Esprito Santo e Santssima Trindade na associao. 2 Baile dos Scios do Divino Esprito Santo: passados alguns dias a partir das 21 horas at 4 horas do dia seguinte realizado outra festa danante. Domingo do Divino Esprito Santo: os participantes vo missa na igreja de So Benedito; aps a missa, um caf da manh oferecido comunidade na associao. Murta da santssima Trindade: os participantes tendo `a frente dessa vez bandeira azul da Santssima Trindade, percorrem as principais ruas do bairro, entre o local da quebra da murta e a associao e vo quebrar a murta para enfeitar o mastro no dia seguinte (4 Marabaixo at o amanhecer do dia seguinte). Levantao do mastro Santssima Trindade: pela manh com o mastro enfeitado com as murtas e com a bandeira do Santo ao topo o erguem ao lado do mastro do Divino. 1 Baile dos Scios Santssima Trindade: no mesmo dia da levantao do mastro Santssima, realiza-se a primeira festa danante ao Santo a partir das 21 horas at 4 horas do dia seguinte. 2 Baile dos Scios Santssima Trindade: passados 7 dias da primeira festa Santssima realiza-se a partir das 21 horas at 4 horas do dia seguinte o segundo baile ao Santo. 1931
Domingo da Santssima Trindade: h realizao de uma missa pela manh na igreja de So Benedito seguida de caf da manh na associao. Corpus Chistus: realiza-se o 5 Marabaixo. Domingo do Senhor: este o ultimo Marabaixo76. Os participantes reunidos na associao, danam at 18:00h, quando param para derrubar os mastros da Trindade e do Divino, escolhem o festeiro do prximo ano e, em seguida, recomeam a tocar os tambores, danar e cantar ladres8 de Marabaixo at tarde da noite em meio muita alegria por estarem perpetuando uma tradio deixada pelos nossos antepassados.
5 Gnese, expanso e ressignificao do ciclo do marabaixo em Macap-AP

Segundo Sheila M. Accioly e Sandro G. de Salles (2005) h registro sobre a ocorrncia de Marabaixo nas terras do Cabo Norte, nos dois principais ncleos de povoamento: Macap e Mazago, j em 1792. Nunes Pereira (1951), Fernando Canto (1998) e Wanda Lima (2011), citam como registro mais antigo do Marabaixo o final do sculo XIX: o
7 Nos dias em que ocorrem Marabaixo, possvel ver a presena de crianas, jovens, adultos e idosos. A presena de mulheres no decorrer do festejo majoritria. A maioria delas exercem a funo de danadeiras e grande parte vai vestida de saia estampada comprida, sandlias baixa e blusa branca com uma toalha ao ombro. Em alguns momentos possvel ver algumas mulheres puxando os cnticos e tocando as caixas de Marabaixo. 8 So versos roubados das histrias e dramas da vida real da comunidade que viram canes.
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Jornal Pinsonia, em 1899. O jornal traz um artigo que tece um amplo comentrio sobre o Marabaixo que passa pela descrio da festa em si, seu carter anual e o posicionamento da igreja sobre tal evento. Pereira (1951) destaca que por conta da escassez regional e nacional de literatura informativa sobre o Marabaixo impossvel datar a origem exata dessa manifestao. Entretanto, expe que o Marabaixo chegou at ns proveniente de trs fontes de emoo e religiosidade: o conquistador luso, o escravo negro e o ndio, mas em Macap, o elemento africano passou a dominar o Marabaixo. Lima (2011) defende que a origem do Marabaixo est associada festa do Divino Esprito Santo. Essa festa chegou ao Brasil introduzida pelas ordens religiosas na poca da colonizao e ainda hoje realizada em vrios Estados brasileiros. A festa em solo brasileiro se mesclou com elementos de outras culturas no europeia. Diante disso, segundo a autora, o modelo festivo ao Divino trazido pelas ordens religiosas para a Amrica vai se consolidando em terras brasileiras celebrando as concepes da religio crist, representadas pela igreja catlica e, ao mesmo tempo, sendo influenciada por outros elementos no europeus. Por outro lado, Lima (2011) expe tambm a possibilidade da Festa do Divino ter sido introduzida nas terras do Cabo Norte pelas famlias transportadas de Mazago (frica) e Ilhas dos Aores para povoarem a Vila de Mazago na segunda metade do sculo XVIII. Se esta hiptese se confirmar, o Marabaixo teria surgido primeiro em Mazago? Ou Macap, como primeiro ncleo populacional implementou a prtica do Marabaixo? Infelizmente devido as raras fontes documentais no h como registrar com exatido onde teria primeiro se manifestado essa tradio. 1933
Entretanto, outra questo se impe com relao a origem dessa manifestao: a Festa do Divino Esprito Santo foi transformada em Marabaixo por acrscimo de valores populares, especificamente de tradio africana, que com o tempo se sobreps? ou o Marabaixo, com caractersticas preponderantes afro-brasileiras, foi inserido na liturgia da Festa do Divino Esprito Santo, por ao dos padres? Pereira (1951) deixa transparecer que os religiosos aproveitaram o Marabaixo para o servio da f crist, ou seja, os padres acrescentaram liturgia catlica valores afro-brasileiros como: dana, tambor, alegria.
[...] entenderam os missionrios aproveitar o Marabaixo no servio da f cristo, principalmente nas solenidades que exaltavam o poder do Divino Esprito Santo. Os negros transplantados lhes emprestaram a eloquncia dos seus instrumentos, o ardor de seu sangue, a exuberncia de sua alegria, a resistncia de seus msculos, a expresso mais pura de sua arte e de sua religio (PEREIRA, 1951, p. 110).
Houve ento, para Pereira (1951) uma insero de elementos negros na liturgia da Festa do Divino Esprito Santo, por iniciativa dos prprios padres. No podemos esquecer, todavia, que esse acrscimo ir trazer implicaes posteriores: perseguio e conflito das lideranas religiosas catlicas que desejaro expurgar da Festa do Divino valores no europeus e uma certa autonomia da populao afrodescendente em continuar realizando a Festa do Divino, doravante denominada Marabaixo segundo Lima (2011), com todos os acrescimentos populares independente do aval e do controle da igreja. Sendo assim, essa abordagem interpretativa de Pereira (1951) que os padres inseriram na Festa do Divino elementos da tradio indge1934
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na e africana, remonta origem primria do Marabaixo tradio da liturgia catlica, tal como argumenta Lima (2011), mas com o tempo, especificamente em Macap, essa festa vai se reinventando e se ressignificando. Essa hiptese dialoga com as idias de Carlos Alberto Steil (2001) sobre a qual o Marabaixo seria uma espcie de festejo catlico brasileira, inserido no bojo do catolicismo popular
[...] as tradies culturais no so simplesmente transportadas de um contexto para outro, e que toda transposio sempre uma reinveno. O catolicismo que se enraza no Brasil est marcado por sua origem europeia, mas tambm pelo encontro que essa tradio teve aqui com as tradies africanas e indgenas (p. 14).
Fundado nessa ideia, poderamos dizer ainda que o Marabaixo realizado no Estado do Amap representa uma espcie de Catolicismo de Preto, (CUNHA Jr, 2001), ou seja, uma religiosidade com caracterstica de matriz africana, mas que mantm ao mesmo tempo, prticas da liturgia catlica, sem que isso traga sentimento de culpa ou desconforto aos participantes, antes, reza e festejos acontecem harmonicamente como partes de um nico complexo ritualstico. Lima (2011), expe que no incio do sculo XX a organizao do festejo de Marabaixo em Macap est sob a responsabilidade da famlia de Julio Ramos. Por essa poca, Canto (1998) apresenta um documento escrito por Zacarias Leite, aluno do Padre Jlio Maria Lombard, como registro histrico do Marabaixo em Macap, o documento relata a intolerncia da igreja para com os festejos de Marabaixo. Ocorre em seguida um perodo de silncio e o Marabaixo reaparece, pelo menos na literatura (jornal e livros), em meados do sculo 1935
XX, dessa vez protagonizado por Julio Ramos considerado lder do Marabaixo no perodo. Em 1943, atravs das Cartas Magnas o Amap desmembrado do Estado do Par e constitudo Territrio Federal. No mesmo ano Janary Gentil Nunes feito pelo ento presidente da Repblica Getulio Vargas o primeiro governador do Territrio Federal do Amap. Com o objetivo de urbanizar a ento Vila de Macap, inicia-se um processo de desocupao das populaes que ali habitavam, na sua maioria afro-brasileiros, para reas perifricas. Segundo Pereira (1951), essa desocupao s ocorreu de maneira pacfica por meio do intermdio do mestre e lder Julio Ramos, que convenceu os moradores que a desocupao pacfica e aceitar as terras ofertadas como forma de indenizao era o melhor para comunidade. As famlias foram ento remanejadas na sua maioria para as terras do Laguinho (atualmente, bairro do Laguinho), porm, algumas preferiram seguir para as terras que se resolveu chamar Favela por conta das montanhas que existiam nessa rea (hoje, bairro de Santa Rita). Essa desapropriao da comunidade negra do centro de Macap alm de beneficiar o recm criado Territrio Federal, solucionou a questo dos padres terem que fechar a porta da igreja matriz para impedir a realizao dos festejos do Marabaixo, fato que j vinha acontecendo h algum tempo conforme relata Pereira (1951, p. 100): A gente do Marabaixo j no entra, mesmo assim, livremente, na igreja matriz, ali realizando uma srie de cerimnias e elevando cantos ou cantigas tradicionais. Lima (2001) expe, porm, que esta questo do conflito da igreja catlica com o Marabaixo na verdade foi apenas remanejado do centro para as igrejas dos bairros onde essa manifestao passou a acontecer. 1936
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Aps alguns anos, o Ciclo que acontecia em um nico local (Centro de Macap) comeou a ser praticado nos bairros e localidades para onde os moradores foram remanejados, a saber Laguinho e Favela. Contemporaneamente o Ciclo do Marabaixo acontece em cinco pontos diferentes de Macap e mais na comunidade rural de Campina Grande. Para Egdio Gonalves e Carlos Piru (2012) o que era para representar o fim da manifestao serviu para expandir.
Esta atitude (deslocamento dos moradores da rea central de Macap para lugares mais distantes) dividiu famlias, mas fortaleceu ainda mais os laos culturais, pois naquele momento, o tocar das caixas de marabaixo, no ecoavam mais em um s lugar, ecoavam, agora, em dois, no Laguinho e na Favela (p. 9).
Por todo o exposto, pode-se apreender que o Ciclo do Marabaixo em Macap constitui-se uma tradio atrelada ao catolicismo popular, ligada a populao afrodescendente e que vem se transformando e se adaptando sociedade macapaense em virtudes de fatores histricos, polticos, socioeconmicos, culturais e religiosos. Nesse processo, alguns aspectos vo desaparecendo enquanto que outros vo sendo adaptados/incorporados tradio. Entre os elementos que desapareceram do ciclo, podem ser citados: fincar os mastros em frente a igreja matriz; a carioca (espcie de luta que lembra a capoeira) jogado em frente a igreja de So Jos; o badalar dos sinos da igreja por membros do Marabaixo e a coleta de oferendas apresentando a coroa do Divino Esprito Santo. Entre os aspectos novos inseridos no ciclo, destacam-se: fincar o mastro em frente as associaes; a gengibirra (bebida feita de cachaa, gengibre e acar) oferecida ao participantes nos dias de Marabaixo; a concentrao do festejo nas associaes e o apoio finan1937
ceiro por parte do Governo para realizao do ciclo. Confirma-se assim que o ciclo do Marabaixo uma tradio que, conforme diz Canto (1998, p 17): se rearranja, se recria, se reinventa. Em meio a toda essa transformao, chama a ateno tambm o fato do ciclo integrar em seu rol de participantes, pessoas de diferentes matrizes religiosas (na sua maioria catlica), no qual cada um a partir de suas experincias e expectativas pessoais, elabora e cria para si pequenos sistemas de significao que d sentido a sua existncia e vai construindo sua prpria identidade balizados no apenas numa questo de crena e f, mas levando em conta outras conjunturas, como a busca de uma integrao social e a preservao da cultura.
5 Consideraes finais
Diante da multiplicidade de olhares que o fenmeno do Marabaixo permite-nos fazer, tentou-se nesse artigo analisar e compreender a gnese e a dinmica por qual passa essa manifestao. Conclui-se que em meio ao processo histrico do Ciclo do Marabaixo, este festejo pode ser considerado como uma tradio secular afroamapaense, por consegui manter-se vivo em meios a altos e baixos, recriando-se e se reinventando de acordo com os momentos histricos. A descentralizao do ciclo; a organizao do festejo a partir das associaes; o recebimento de apoio financeiro de algumas empresas, mas sobretudo do poder estatal para a realizao do evento e o engajamento na militncia poltica so mudanas que contriburam para que essa a manifestao passasse a ter maior visibilidade nos veculos de 1938
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comunicaes locais, atraindo parcelas da populao de vrios bairros de Macap e de diferentes matrizes religiosas. A despeito de toda a exteriorizao catlico-romana, o Ciclo do Marabaixo representa uma manifestao afro-religiosa que se ajusta realidade social amapaense e ao universo religioso de Macap, no significando uma volta s razes da antiga frica e sim uma ressignificao de elementos que remontam frica. Oferta aos participantes (independente da vertente religiosa) por meio de elementos, smbolos e atividades rituais coletivas nveis de sentido existncias e uma certa identificao tnica. O Ciclo do Marabaixo em Macap, por incluir em seu complexo ritualstico aspectos do catolicismo, da tradio africana e indgena, pode ser visto como um fenmeno do sincretismo religioso amaznico. Alm disso, poder considerado tambm como uma manifestao de resistncia, esperana e religiosidade ligada a populao afrodescendente. Conhecer o Ciclo significa valorizar a herana do negro na dimenso religiosa do povo amapaense, bem como, exercitar o dilogo e o respeito diante da diversidade religiosa no municio de Macap.
Referncias
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1941
1942
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Leituras Libertadoras da Bblia
A Bblia possui um alto poder revolucionrio. Jamais poderia ser vista e/ou considerada como um instrumento de alienao, subservincia ou violncia do ser humano. No h neutralidade na leitura e interpretao dos textos bblicos. A partir de contextos, complexidades e contradies especficos de momentos histricos diferenciados, sobressai uma teologia bblica que nasce desde baixo e provoca uma nova ordem scio-poltica na qual os menores so sujeitos de sua prpria histria. Palavras-chave: Libertao, Anlise social, Processos revolucionrios.
Coordenao: Prof. Dr. Luiz Alexandre Solano Rossi (PUC-PR), e-mail: luizalexandrerossi@yahoo.com.br Prof. Dr. Valmor da Silva (PUC-GO) Prof. Dr. Joo Luiz Correia Jr (UNICAP) Prof. Dr. Jos Adriano Filho (UNIDA) 1943
1944
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Entre a paz que humaniza e a guerra que desumaniza - uma aproximao ao Salmo 120 -
Luiz Alexandre Solano Rossi *
Resumo
O Salmo 120 o primeiro dos chamados Salmos de Peregrinao. Nesse sentido podemos dizer que a porta de entrada para a compreenso da realidade do povo de Deus diante de uma realidade de opresso. Muito possivelmente este salmo pode ser classificado como um salmo que combina tanto a splica individual quanto a coletiva. Vivemos em realidades as mais diversas e em pocas as mais diferentes. O Salmo 120 no diferente. Seu autor (a) deseja descrever a realidade em que as pessoas se encontram e, nesse caso, encontramos a descrio de uma realidade opressiva. Pessoas que optam pela paz enquanto que outras fazem uma clara opo pela guerra. Quem um e quem outro? A afirmao de que Jav responde quando se clama em meio opresso que vai desenvolver uma situao delicada entre quem sofre a opresso e quem est praticando a mesma. Existe tambm a belicosidade das palavras. Tambm a lngua deve se pela paz. Palavras-chave: paz, desumanizao, guerra, solidariedade, libertao
Ps-doutor em Teologia (Fuller Theological Seminary) e em Histria Antiga (UNICAMP), PUCPR, luizalexandrerossi@yahoo.com.br
1945
1. Introduo
Os Salmos compreendidos entre o 120-134 tm como ttulo Salmos de Peregrinao ou Cano das Subidas. A identificao destes quinze salmos distingue-os como uma coleo dentro do Livro dos Salmos (SCHOKEL, 2000, p. 121; WEISER, 1982, p. 100; GERTENBERGER, 2001, p. 317). Muito provavelmente o conjunto de Salmos era utilizado pelos romeiros que iam a Jerusalm para as festas anuais (BORTOLINI, 2000, p. 502; BALLARINI, 1985, p. 46). A brevidade deles se deve, segundo hiptese levantada por Schwantes (2012, p. 34), ao fato de que o povo poderia cant-los sem que se pudesse recorrer a um cancioneiro ou alguma folha que ajudasse a ento-los. Tambm se faz necessrio afirmar que alm das circunstncias especficas de uma caminhada, as pessoas nela envolvidas eram em geral analfabetas e, portanto, os salmos deveriam ser acessveis memria. Schokel (1981, p. 213), por sua vez, chama a ateno para o fato de que a brevidade em si mesma uma caracterstica literria muito chamativa e que condiciona poeticamente todo esse conjunto e que marcado, tambm, segundo Ballarini (1985, p.26), pela repetio, alargamento e aprofundamento do pensamento. Nesse sentido, o poeta toma uma idia simples, um motivo literrio, uma imagem e o desenvolve com economia de meios (1991, p. 344). O Salmo 120 o primeiro dos chamados Salmos de Peregrinao (ou Cano das Subidas). Nesse sentido podemos dizer que estamos diante da porta de entrada desse conjunto de Salmos para a compreenso da realidade do povo de Deus diante de uma situao especfica de opresso. Muito possivelmente este salmo pode ser classificado como uma orao que combina tanto a splica individual quanto a coletiva. 1946
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A funo especial desta orao seria repelir a discriminao e a difamao do salmista em terra estrangeira ou, quem sabe, o sentimento de se sentir estrangeiro em sua prpria terra. O Salmo 120 abusa das metforas e a princpio no d explicaes sobre o que vem a ser a guerra. Os prprios adversrios do povo de Deus no so devidamente caracterizados a ponto de uma identificao mais especfica. So qualificados, mas no discriminados. Talvez, simblica e hermeneuticamente, seja essa a melhor situao. Se hoje vivemos em realidades as mais diversas e em pocas as mais diferentes, o Salmo 120 no diferente. Seu autor deseja descrever a realidade em que as pessoas se encontravam e, nesse caso, encontramos a descrio de um cotidiano marcado pelos sintomas da opresso. Somos colocados em contato com pessoas que optavam pela paz enquanto que outras faziam uma clara opo pela guerra. Quem seria um e quem seria outro? A generalidade e anonimato dos pronomes pessoais nos impedem uma identificao precisa; poderamos assumir que o eu e o eles presentes no verso 7 renascem e se opem a cada nova gerao construindo novos projetos tanto de paz quanto de guerra. No tenho dvidas de que estamos diante de um salmo em que se exige fundamentalmente a paz na construo das relaes sociais. Nele encontramos o belssimo ensinamento de que h um modelo social de comportamento correto, marcado pela hospitabilidade e pela solidariedade.
2. Datao
Qual seria a data do salmo? No h como procurar por uma data especfica. Aproximaes sim so possveis. E, dessa forma, a aten1947
o recai sobre a splica marcada pelo imperativo Jav tira que leva a acreditar que se trata de um momento em que o salmista faz uma comparao entre a situao presente e as experincias passadas de opresso e de libertao. Sabemos que durante o ps-exlio houve grandes dificuldades polticas e econmicas para as pessoas que foram expropriadas de suas terras dentro da prpria Jud. Elas poderiam at mesmo ser aceitas, mas no chegavam a usufruir de todos os direitos destinados queles que no eram estrangeiros. E, de forma conseqente, tais pessoas eram foradas a arrendar seus servios (Dt 24.14); outras vezes podiam recolher os frutos cados (Rt 2; Dt 24.19-21). Mas, geralmente, eram pobres e acabavam sendo assimilados aos indigentes. Schwantes (2012, p. 35) sabe das dificuldades de fixar uma data especfica para os Salmos e, por conta disso, sugere:
Recomendaria avanar em tempos ps-exlicos. Parece que a dispora j uma realidade marcante, para o grupo que elaborou o cancioneiro bem como para outros que o tero usado. Afora isso, chama minha ateno a relevncia atribuda a relaes escravagistas que se tornaram mais e mais prementes sob a hegemonia grega no Antigo Oriente. Por isso, diria que estamos mais ou menos em torno de 300 a.C.
3. Traduo
Para Jav gritei em meu aperto Ele me ouviu Jav, livra minha garganta dos lbios de engano da lngua traidora. 1948
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O que voc pode ganhar que pode conseguir, lngua traidora? Flechas de guerreiros afiadas com brasas de giestas. Ai para mim! Pois sou estrangeiro em Mesec resido entre as tendas de Quedar. Permaneci demasiadamente entre aqueles que odeiam a paz Eu sou paz, e eis que comeo a falar eles esto em direo guerra.
4. Comentrio
1. Para Jav gritei em meu aperto Ele me ouviu O xodo est presente no Salmo 120 e lhe d tanto contorno quanto densidade. A porta de entrada dos Salmos de Peregrinao nos remete epopia da libertao no xodo. A libertao primordial, central e fundante da Bblia parece ser revisitada e reatualizada a partir das condies atuais do salmista que possivelmente vive escravizado em terras estrangeiras. Um grito que surge das experincias contraditrias e humilhantes do cotidiano tal como aconteceu anteriormente aos escravos no Egito. O salmista se coloca como herdeiro da teologia/espiritualidade libertadora do xodo e, ao se vincular a ela, percebe Jav como liberta1949
dor em meio s incertezas que est vivenciando. A afirmao de que Jav responde quando se clama em meio opresso que vai desenvolver uma situao delicada entre quem sofre a opresso e quem est praticando a mesma. O aperto certamente est relacionado ao fato de ser estrangeiro. Nos versos 1b-2 encontramos a afirmao do salmista na confiana em Jav. Clamar e responder so situaes que fazem parte de seu cotidiano. Mas necessrio perceber que a expresso clamar nos textos bblicos invocam um contedo maior do que poderamos entender primeira vista. Seu sentido principal e primeiro possui relao com o desespero, o grito e a dor. E, conseqentemente, responder envolve muito possivelmente o prestar ateno e posterior ao diante da dificuldade conforme a experincia clssica do xodo. O salmista fala no passado (gritei, respondeu), mas seus olhos no perdem de vista o presente. Vai ao passado em busca de esperana! Palavra no passado que aparecem como sinal de que ele est se referindo a alguma experincia de libertao anterior (BORTOLINI, p. 503) e que, provavelmente, tinha vivido outras experincias de libertao. A relao gritei-ouviu deixa transparecer um sentido de realizao atendida. No se trata apenas de uma confisso de f; o salmista faz de forma singular uma afirmao de confiana. A realidade por demais severa; os inimigos surgem em maior quantidade e muito mais fortes; mas mesmo em meio desesperana da situao, inocula-se nela uma certa dose de confiana. O salmista cr contra toda a esperana. O salmo, portanto, se movimenta da angstia/ansiedade da desorientao para a estabilidade e confiana de uma nova orientao. A nova vida, livre das ameaas, fundamentalmente focalizada sobre o Jav da libertao. 1950
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No podemos nos esquecer que o clamor acontece a partir de dentro de uma situao por demais conflitiva. a partir do conflito que Jav assume uma posio. Os espaos de conflito e de desumanizao podem ser vistos como aqueles que funcionam como gatilho da ao de Deus. Assim, de acordo com o texto, o clamor nasce no interior de uma situao caracterizada pela opresso. A descrio da atuao dominante e opressiva parece ser a causa do movimento das vtimas que rompe puramente a questo individual. Sem sombra de dvida que se faz necessrio no reduzir a situao vivencial do salmo 120 categoria do indivduo. Trata-se de perceber o tecido social sendo corrompido. Estamos, nesse sentido, diante de um clamor social que diz no perpetrao coletiva da violncia e sim restaurao da integridade da comunidade. possvel afirmar que a paz somente ser possvel onde exista responsabilidade, confiana e segurana comunitria (DUCHROW & LIEDKE,1989, p.114). Somos levados a pensar que o clamor tem hora e tem local. Um clamor de conotao social expresso por meio do seguinte jogo de palavras no aperto para mim. O grito do salmista exprime a angstia da opresso e testemunha a absoluta fraqueza e impotncia diante das foras opressoras. Mas, ao mesmo tempo, trata-se de um grito que novamente sobe a Jav e, como foi no passado fundante (xodo 7,7-10), novamente Ele acolhe os gritos de sofrimento a fim de propor libertao e proteo. A intimidao dos violentos seria o gatilho que provocaria o clamor do salmista exilado. Os olhos, os ouvidos, a dor, a memria e o conhecimento de Deus so trazidos para dentro da escravido, para a libertao do povo oprimido. Somente nesses processos seria possvel, enfim, conhec-LO. 1951
Todavia necessrio explicar que existem clamores e clamores. Nem todos eles so escutados por Jav. Por exemplo, em Miquias 3,4 (Depois vocs gritaro a Jav, mas Ele no responder. Nesse tempo, ele esconder a sua face, por causa da maldade que vocs praticaram) - se diz explicitamente que Jav no ouve os clamores daqueles que so violentos e que exercem o imprio da violncia contra aqueles que so vulnerveis. O clamor da vtima que Jav ouve e responde aquele clamor que penetra o cu. Um clamor que ouvido e recebido; um clamor que atualiza para todos ns o clamor primordial de xodo com o qual nossa histria de f comeou. Um Deus palpvel, disponvel e que forja uma nova solidariedade a partir do relacionamento com os mais vulnerveis. 2. Jav livra minha garganta dos lbios de engano da lngua traidora. A petio do verso 2 surge como um imperativo padro (GERSTENBERGER, 2001, p. 318) para que seja liberto da calamidade (cfe. 7,2; 22,21; 25,20;31,3). O pedido se inicia no v.2 deixando transparecer, claramente, que Deus tratar com a violncia de um guerreiro os que possuem lbios mentirosos e lnguas enganadoras. Dessa forma, clamar est em relao de correspondncia com opresso. Assim podemos entender que o fato de clamar nos leva para dentro da situao social que se refere opresso. A dor, nesse caso, no instrumento de alienao. Ao contrrio, desde dentro da contradio social que se instalar um processo de liberdade. O lugar social apresentado pelo texto nos insere em perodos tomados pela violncia. Assim, ao no especificar o local especfico onde a opresso de fato acontece, o salmista indica que todo e qualquer lugar onde ela se manifeste necessrio o clamor a Jav. 1952
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Devemos ter um cuidado especial com a expresso nefesh que na maioria das vezes traduzida em muitos textos bblicos por alma. No entanto, na traduo do salmo optei por traduzir como garganta. Trata-se do rgo usado para comer e respirar. No entanto, trata-se muito mais do que a simples representao de um rgo. Ao contrrio, representa a prpria vida. Portanto, no estamos diante da idia de uma vida abstrata, mas sim da vida em todo o seu vigor e energia. possvel identificar Nefesh simplesmente com a vida. Onde no existe nefesh, no existe vida. Na concepo bblica da pessoa, a nefesh representa o centro da vitalidade, a fora vital e a nsia de viver (SCHROER, 2003, p. 84). Em questo, portanto, est a vida quando as dores sociais se manifestam com grande intensidade e violncia. Nesse verso a garganta (nefesh) aparece como o rgo que Jav deve livrar. A splica dirigida por causa do rgo que est sendo oprimido. E, atravs dessa splica, identificado o responsvel de praticar a opresso, ou seja, aquele (s) que possuem o lbio de mentira e a lngua enganosa. Mas, ateno, a ao de livrar acontece em uma situao de completa imobilidade da garganta. Trata-se, portanto, de uma situao em que a garganta est completa e totalmente atada e necessita imperativamente que seja arrancada/livrada. Ameaa e agresso da lngua como mentira pode nos colocar no ambiente daqueles que praticam a fraude em relaes comerciais, que abusam da ignorncia, da maledicncia na vida social ou da calnia perante o tribunal. Mas, preciso mostrar incisivamente que o ato de arrancar feito a partir do exterior, ou seja, no uma atitude que tem seu incio no prprio salmista. Ao contrrio, a libertao vem de fora. , portanto, exterior. O salmista j no possui mais flego. Suas foras vitais esto comprometidas. Uma nfase em que se percebe que Jav o nico 1953
em meio s experincias de opresso em que se pode confiar e esperar por socorro. Para Schwantes lbios e lngua precisam ser entendidas como partes do todo, como todo corpo da gente opressora (2012, p. 37). A partir dessa compreenso a expresso livrar/arrancar adquire um novo colorido ao nos fazer perceber que a ao de Jav no pode ser reduzida meras palavra; existe a necessidade imperiosa da ao! No nos esqueamos que a ao de Jav jamais pode ser considerada de natureza neutra. Com isso quero afirmar que ao mesmo tempo em que Ele opta por salvar algum de uma contradio social, Ele necessariamente se coloca contra aquele(s) que provocaram a presena e o surgimento do vulnervel. Afirmo, nesse sentido, que o salmo 120 retrata o testemunho da grandeza e da justia divina, que realiza o que impossvel aos vulnerveis e devolve alma a paz que os inimigos lhe roubaram e que o mundo no capaz de dar. Transfere-se para Jav a incapacidade e a fraqueza. Lbio de mentira e lngua enganadora exerce tremenda presso sobre a garganta. possvel verificar esse contedo a partir da expresso que traduzimos por tirar/arrancar em sua forma verbal imperativa no hebraico. O vocbulo sugere o sentido de arrancar e recuperar. Uma referncia a necessidade de salvar de alguma situao. Dessa forma podemos dizer que lbio e lngua esto em relao de correspondncia entre eles, mas de franca oposio com a garganta. No nos esqueamos que as relaes existentes so evidenciadas por intermdio desses rgos, da sua acentuada importncia. O problema que faz surgir o salmo est na ameaa garganta! Alm disso, o substantivo lbio um rgo relacionado com a boca, como no Salmo 22,8. Mas tambm um rgo relacionado fala como em xodo 6,12. De certa forma, tambm se relaciona com a ma1954
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neira de falar (linguagem) de acordo com Gnesis 11,16. Esta ltima indicao est prxima do sentido que lbio tem em nosso Salmo, ou seja, a maneira de falar, pois est sendo indicado que os lbios so de mentira. A expresso lbio de mentira pode fazer referncia tanto a mentira oral, no sentido de falsidade, falta de verdade, como pode expressar o engano com o objetivo de estragar a outra pessoa. Geralmente na Bblia utilizada como expresso de violncia contra o direito de outra pessoa. Relaciona-se, portanto, com a ao de testemunhas falsas (cfe. Is 32,7). Miquias 6,12 no nos deixa esquecer que a lngua traidora tem seu uso num contexto de deslealdade, de engano e de corrupo. J o substantivo lngua refere-se ao rgo corporal, mas tambm a um rgo da fala, sinnimo de linguagem. Pode ser classificada dependendo do tipo de linguagem produzido, como em lngua de fogo (cfe. Js 5,24). No salmo 120 possvel relacion-lo traio. O poema parece ser estruturado por duas queixas paralelas: ataques difamatrios (2-4) e o exlio indesejvel em um pas hostil longe de Jerusalm (5-7). As queixas tm aproximadamente a mesma extenso (respectivamente 21 e 22 palavras hebraicas). Contam a mesma histria em verses diferentes para retratar a intensidade do sofrimento. So usadas duas metforas para falar de um mesmo sofrimento (lnguas como armas e estar em uma terra distante e hostil). Os versos 2-4 tratam de um assalto verbal que destruiu a vida do salmista. As palavras podem se tornar armas poderosas para alguns. 3. O que voc pode ganhar que pode conseguir, lngua traidora? 4. Flechas de guerreiros afiadas com brasas de giesta A segunda estrofe inicia perguntando: O que voc pode ganhar que pode conseguir, lngua traidora?. possvel que essa pergunta 1955
seja um desdobramento da estrofe anterior a partir do momento que intensifica e torna evidente a inteno daqueles que oprimem. A expresso Flechas de guerreiro afiadas... apresenta-se como a descrio mais pura do comportamento daqueles que possuem lbio de mentira e lngua enganadora. Como esperar um comportamento diferente de pessoas que se apresentam dessa maneira em seu cotidiano? comum em hebraico uma frmula de juramento imprecatria que literalmente diz assim: Que Deus me faa isso e me acrescente isso se... Nessa frmula apia-se o autor para pedir castigo exemplar. E o faz de forma interrogativa, como que duvidando, como que buscando uma pena digna do delito. Sim, ele est pedindo o castigo do culpado. Mas encarrega Deus da execuo. Qual das duas atitudes sair vitoriosa? A atitude belicosa ou a atitude pacfica? Giesta uma planta que oferece carvo de boa qualidade e suas brasas duram bastante. A imagem impressiona pela fora: Deus visto como um guerreiro afiando e temperando a ponta de suas flechas com o objetivo de libertar o fiel. Flechas e brasas de giesta so frequentemente usadas metaforicamente para indicar o poder violento do mal ou de quaisquer outras palavras (Sl 64,4; 140,4; Pv 25,22). Gerstenberger nos lembra (2001, p. 318) que flechas e carvo em brasa so freqentemente usados metaforicamente para indicar o poder feroz do mal (Sl 64,4; 140,4; Pv 25,22). A ao de Jav vai alm das palavras. A reao dele ao grito do salmista permeada de fora e de poder, isto , as flechas so afiadas. Parece-me que o poeta consegue fazer um profundo discernimento no que se refere autodestruio dos injustos. E, dessa maneira, tambm estabelece sua firme convico na justia de Jav e em sua proteo diante daqueles que se apresentam como superiores e violentos. 1956
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4. Ai para mim! Sou estrangeiro em Mesec resido entre as tendas de Quedar Um grito de queixa! assim que o verso 5 abre suas portas. Um grito de desespero. Esse grito explica a afirmao do v. 4. Pode-se dizer que um grito que nasce a partir da experincia de algum que viveu como estrangeiro entre aqueles que odeiam a paz. Mas quando se olha para o presente o que se v to somente a guerra. Parece que a guerra est instalada no cotidiano. Dela impossvel escapar. As flechas alcanam ainda que se corra desesperadamente. E como nos lembra Weiser (1982, p. 123) a lngua freqentemente comparada com flechas (cfe. Sl 7,13; 11,2; 57,4; 64,3). O ai equivale a uma desgraa que provm do engano e da mentira. Esses versos retratam os efeitos da perda da reputao, ou seja, viver como um estrangeiro na comunidade ou pas. Possivelmente tudo de importante foi tomado do salmista, ou seja, sua reputao, sua comunidade e sua casa . Gerstenberger salienta que ao dizer ai para mim os antigos israelitas tornavam pblica sua queixa de uma maneira ritualizada (2001, p. 319). No Salmo 120 o estrangeiro algum que se sente submetido pois estrangeiro entre aqueles que odeiam a paz. Conseqentemente h uma forte rejeio sobre o espao de habitao. O fato de habitar como estrangeiro est sendo lembrado como falta de paz. Aquilo que deveria ser uma condio de tranqilidade, descanso ou ainda repouso transformado num ambiente de guerra. Pode-se dizer que certamente no est habitando de forma tranqila. Ser estrangeiro usado para expressar o tipo de relao social que deriva do fato de pertencer a grupos tnicos diferentes, isto , enquanto os habitantes de Mesec e Quedar so lembrados como aqueles que 1957
odeiam a paz, o grupo que canta o salmo define-se como sendo da paz. Assumimos que o texto trata de experincias atuais do exlio. O estrangeiro se torna o alvo preferencial da ao desumanizadora e do desdm comunitrio daqueles que deveriam agir de forma solidria. tambm importante ressaltar que o vocbulo estrangeiro freqentemente utilizado na literatura ps-exlica. A meno de Quedar e Mesec podem estar fazendo referncia a memrias antigas, ou seja, experincias passadas de ser estrangeiro. No presente, o poeta identificado como um estrangeiro dentro da prpria terra poderia expressar o nvel da opresso sentida. Num primeiro momento possvel especificar Quedar e Mesec como regies de tribos nmades. Quedar identificado em sentido geral com reas de tribo rabe. Historicamente tribos rabes apoiadas pelos persas se rebelaram contra a Assria no tempo de Assurbanipal (653-648). Mesec e Quedar tambm so descritos como regies comerciantes (Ez 27.13; 27.21). Em alguns contextos os lugares so definidos como lugares de terror (Is 21.16-17) Porm em Is 42.11 e Ct 1.5 a referncia a Quedar de um ambiente de paz. Guerra ou paz se apresentam com algum grau de incerteza. Talvez estejamos mesmo diante de tradies e/ou memrias diferentes que foram juntadas a fim de compor esse salmo. No entanto, Mesec e Quedar so lugares geograficamente distantes um do outro. Pode-se, portanto, depreender que o salmista no deve estar exilado num e noutro lugar ao mesmo tempo. Mesec era um lugar conhecido por sua brutalidade e violncia (povo hostil) e Quedar, localizado no deserto srio, era conhecido como um lugar insuportvel de viver. Assim, entend-los simbolicamente pode ser a melhor sada (WEISER, 1982, p. 742; KRAUS, 1995, p. 587). A sugesto de Borto1958
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lini (2000, p. 503) a de que o salmista quis dizer que vive seu exlio abandonado (Quedar) e em meio gente cruel e violenta (Mesec). No h como evitar a sensao de que o salmista vive uma situao de plena hostilidade que o desestabiliza por completo. Talvez o poema esteja perdendo em concretude histrica, todavia, ganha em alcance universal justamente por causa de seu ltimo verso. Lembranas do passado: morei como estrangeiro em Mesec e habitei em tenda de Quedar so explicaes feitas a partir de lembranas do passado. Habitar est em relao a estrangeiro e, por isso, preciso pensar em habitar como estrangeiro. O estrangeiro aquele que vive com direitos diminudos. Possivelmente so pastores de ovelhas, guardadores de rebanhos (SCHWANTES, 2012, p. 37) porque a expresso tendas possivelmente indica a condio de vida de pastoreio e que provavelmente so espoliados em seus salrios e em suas dirias. Bortolini (2000, p. 504) segue na mesma direo ao afirmar que o Salmo supe que a pessoa exilada faa trabalhos forados. Algum que teve que sair de seu pas por dificuldades polticas ou econmicas para habitar em outra terra temporariamente. A paz, portanto, deveria ser pensada como um processo social entranhada na tessitura das relaes interindividuais. Trata-se de uma dinmica atravs da qual se constri a justia e se diminui a violncia. Condies e circunstncias no desejadas so superadas ou pelo menos reduzidas atravs da paz. Parece-me claro que a paz no pode ser pensada como algo dado, imvel e petrificado. Contrariamente, algo a ser instaurado e construdo pelos seres humanos. Sempre deve ser compreendida como um processo, um devir, um continuum que abre a perspectiva de novas possibilidades, horizontes e olhares diversos. A cristalizao da paz tambm significa o aprisionamento dos sonhos de liberdade. 1959
6. Permaneci demasiadamente entre aqueles que odeiam a paz 7. Eu sou paz, e eis que comeo a falar, eles esto em direo guerra A permanncia no estrangeiro possivelmente durou muito tempo (Kraus, 1995, p. 588). Muito possivelmente os violentos no deixavam o estrangeiro viver em paz. Se aqueles que odeiam a paz se encontram localizados no verso 6 presumidamente poderamos encontrar na outra ponta da corda o eu amo a paz. Literalmente podemos ler no incio do verso 7: Eu sou paz. A totalidade de seu ser se volta para um projeto de paz interior assim como de paz exterior. E, possivelmente, por causa dessa relao bem construda e definida com a paz, o ani (eu) no reage diante da proposta de guerra. O v. 7 est em oposio primeira estrofe. Mas principalmente a relao de oposio se faz com o v. 1b onde Jav chamado e Ele escuta. No v.7 o ato de falar encontra como resposta a guerra. Estamos diante de uma falar intensivo caracterstico do verbo hebraico no piel. Por isso, possvel dizer que tanto chamar no v.1 quanto falar no v.7 representa atitudes de comunicao e esto em relao de correspondncia. Entretanto, essa relao se faz em oposio quando averiguamos a resposta de um e de outro. possvel e necessrio verificar as relaes de correspondncia no texto, e.g, eu/eles, paz/guerra. Com Jav, no incio, h uma relao de humanizao. Todavia, no final, as palavras indicam e orientam para a compreenso de que a desumanizao se faz mais forte. A saudao nada cordial do eles indica, necessariamente, o tipo de comportamento assumido em relao queles que estavam em situao de vulnerabilidade. Podemos dizer, na verdade, que estamos diante de dois projetos distintos de comportamento e de construo das relaes individuais. Um direcionado para a paz e a fraternidade e outro 1960
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direcionado para a guerra e a violncia. A partir do momento em que as relaes interindividuais so pessimamente construdas, passamos a ver inimigos em todas as partes. No nos vemos mais como membros de uma mesma fraternidade humana; ao contrrio, nos vemos como adversrios que precisam decididamente ser vencidos. Porm, o salmista se nega a imitar o inimigo. Ele no refm do desejo mimtico. Diz no vingana e ao desejo ancestral de Caim e de Lameque. O crculo vicioso da violncia interrompido a partir da fundao da paz. Tambm possvel encontrar de forma sublinhada no verso 7 a atitude de paz do salmista, que se harmoniza com todo o seu modo de ser: sou paz. Ele se define a partir de uma condio. A paz vai com ele. sua companheira. Seus passos indicam a direo da paz. Faz um caminho bastante especfico, pois no pode negar aquilo que ele mesmo . Shalom, antes de qualquer coisa, se encontra no presente. No se trata, num primeiro momento, de um ideal para preencher um futuro distante de ns. Uma possvel contradio do cotidiano: se ele fala em paz, ento seus adversrios procuram a guerra. Uma enigmtica dissonncia da vida.
Concluso
O salmista est sozinho, vulnervel e no tem ningum com quem partilhar idias e nobres metas. Embora a dor expressada nas queixas seja pessoal, ela tambm tem uma dimenso comunitria. O salmista est sofrendo a partir de uma comunidade disfuncional que o ataca e o ostraciza ao invs de receb-lo e ouvi-lo. A sociedade abraa solues violentas. Aqueles que falam paz encontram-se margem, marginalizado e guetificados. 1961
O Salmo 120 traz em si mesmo uma forte marca e agenda proftica. Esse seu carter proftico emerge do aspecto fundamental de crer na presena do amor solidrio de Deus e de acreditar que os seres humanos tm uma vocao efetiva para serem portadores da paz. A expresso muito feliz de Josaphat segue pelo mesmo caminho ao afirmar que o ser humano um tecido de paz (2005, p. 21). Uma percepo clara e consistente de que o ser humano no pode ser reduzido ao seu aspecto biolgico. Ele traz em si mesmo uma complexidade muito maior e, porque no dizer, misteriosa. Somos uma multiforme composio de fios de verdade, liberdade, justia, amor e solidariedade. Qual seria o caminho para o fim da violncia? Bingemer (2005, p. 147) nos ajuda a perceber e a trilhar um possvel caminho:
No certamente o de combat-la brutalmente, fazendo-a crescer em lugar de decrescer, com represlias e retaliaes. O construtor da paz ser aquele que, com coragem e lucidez, identificar o conflito e suas razes e assumi-lo a partir de dentro, propondo-se a trabalhar com o melhor de suas energias para tornar possvel a restaurao da vida feita pedao pela guerra e a barbrie.
Quando a violncia, seja ela fsica ou simblica, for reduzida, haver espao para o nascimento de nova vida.
Referncias
BALARINI, T. & VENANZIO, R. A potica hebraica e os Salmos. Petrpolis: Vozes, 1985 BINGEMER, Maria C.L. O Deus desarmado. In: Violncia e paz luz da 1962
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Pacem in Terris, p. 127-149. So Paulo: Paulinas, 2005. BORTOLINI, J. Conhecer e rezar os salmos. So Paulo: Paulus, 2000 BRUEGGEMANN, W. Spirituality of the Psalms. Minneapolis: Fortress Press, 2002 DUCHROW, U. & LIEDKE, G. Shalom, Biblical Perspectives on Creation, Justice and Peace. Geneve: WCC Publications, 1989. GERSTENBERGER, E. S. Psalms, part 2, and Lamentations. Grand Rapids: Michigan, 2001 GIRARD, M. Como ler o livro dos Salmos: espelho da vida do povo. So Paulo: Paulinas, 1992 JOSAPHAT, C. A mensagem proftica da Pacem in Terris. In: Violncia e paz luz da Pacem in Terris, p. 11-23. So Paulo: Paulinas, 2005 KRAUS, H.J. Los Salmos, vol. II. Salamanca: Sgueme, 1995 SCHOKEL, L.A. Treinta salmos: poesia y oracion. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981 SCHOKEL, L.A. A Manual of Hebrew Poetics. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2000 SCHOKEL, L.A. & CARNITI, C. Salmos II (73-150). So Paulo: Paulus, 1998 SCHROER, S. & STAUBILI, T. Simbolismo do corpo na Bblia. So Paulo: Paulinas, 2003. SCHWANTES, M. Salmos da vida: a caminho da justia. So Leopoldo: Oikos, 2012. WEISER, A. The Psalms. London: SCM Press, 1982
1963
Salmos com imprecaes: uma abordagem libertadora
Cssio Murilo Dias da Silva *
Resumo
Muitos salmos do Antigo Testamento apresentam imprecaes nas quais o salmista invoca o mal sobre seus adversrios e perseguidores. A linguagem violenta cria problemas para o cristo, pois parece incompatvel com o mandamento do amor ao inimigo. E, no obstante, tais salmos so Palavra de Deus. Este estudo apresenta basicamente dois pontos: primeiro, a distino entre maldio e imprecao e como isso se aplica aos salmos; segundo, um mosaico de pontos paralelos entre, por um lado, os salmos com versculos imprecatrios e, por outro, vrias intuies e insights da Teologia da Libertao e dos cantos das CEBs. guiza de concluso, alguns pontos para superar a dificuldade da leitura crist desses salmos. Palavras-chave: Salmos, Libertao, Pastoral.
* Doutor em Cincias Bblicas pelo Pontifcio Instituto Bblico de Roma, professor de Antigo Testamento na Faculdade de Teologia da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. E-mail: cassio.silva@pucrs.br
1964
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1. Nomenclatura e distines
Na lngua hebraica, so trs as razes verbais para dizer amaldioar: , e . O primeiro verbo um termo jurdico, utilizado em textos que falam da maldio proferida em vistas a obter um testemunho veraz (Pr 29,24; Lv 5,1), ou para identificar quem cometeu um crime (Jz 17,2), ou mesmo para impor a fidelidade a um pacto (Gn 26,28; Ez 17,19). Uma maldio escrita pode ser dissolvida na gua para torn-la gua de maldio, que far o mal pessoa no sincera que a beber (Nm 5,2328). No Piel, a segunda raiz indica um ato de rebeldia que se justifica somente em caso de legtima ira; todavia, sem justo motivo, a maldio no se cumpre (Pr 26,2). Por fim, cujo significado fazer (sentido ativo) ou declarar (sentido passivo) uma pessoa ou coisa [ maldita] o verbo aplicado a quem tem autoridade ou mesmo o poder para executar a maldio (Gn 3,14.17; 9,25; 49,7). As maldies construdas com o passivo de [ maldito] tm duas finalidades: (a) declarar / fazer uma pessoa (ou coisa) maldita; (b) criar uma zona de maldio, isto , descrever uma conduta que, se seguida, torna quem a pratica algum amaldioado (Dt 27,1526; Js 6,26; Jz 21,18; 1Sm 14,24.28; Jr 48,10). 1.1. Maldio ou Imprecao? Os estudiosos no so unnimes quanto a falar de salmos de maldio ou de salmos de imprecao (ou salmos imprecatrios). No se trata de uma simples questo de palavras. Ao contrrio, esta definio faz parte do ncleo de um problema complexo, intimamente ligado interpretao dos textos. 1965
Como o primeiro ponto da questo de tipo terminolgico, convm iniciar a discusso com uma abordagem filolgica: Maldio e imprecao so sinnimos? Etimologicamente, h alguma diferena entre os termos? Ou a diferena se solidificou no uso? Para o portugus e as demais lnguas latinas, um bom ponto de partida conferir a etimologia do latim. No dicionrio Forcellini (1940), pode-se encontrar o seguinte:
Imprecatio: exsecratio, devotio, dirae; maledizione; . Imprecor: cum acc. rei, est alicui precari, et occurrit. (a) in malam partem pro mali quippiam precari; maledire, pregar male. Maledictio: actus maledicendi, obtrectatio; dire male, sparlare, . Maledico: maledicere est in aliquem maledicta, idest convicia, contumelias, proba conjicere, maiedictis incessere, obtrectare, allatrare; .
Logo se nota que a etimologia uma via infrutfera, uma vez que a distino dos vocbulos maldio, imprecao e correlatos no vai alm de nuanas sem considervel importncia. Deve-se, portanto, adotar outro ponto de referncia: o aspecto funcional dos termos, conforme o conceito subjacente aos textos bblicos. Convm retomar algumas tentativas para definir uma nomenclatura. No incio dos anos 1950, uma primeira foi feita por Tuya:
a imprecao bblica o desejo aparente de um mal que se pede a Deus sobre uma pessoa ou coisa, e a maldio o desejo deste mal diretamente proferido contra uma pessoa ou coisa (TUYA, 1951, 187-188).
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Tuya se preocupa com o problema moral das imprecaes e sua argumentao tem a finalidade de salvar a santidade do salmista e a inspirao do texto. Por isso utiliza o termo aparente. Com efeito, nas suas concluses, ele afirma:
Em vrios casos, as imprecaes [notar as aspas] no so exatamente isso, mas simples desafogos do sentimento natural, que no incluem verdadeiro desejo da maldio que expressam (TUYA, 1952, 28).
Mas o problema desta interpretao fazer exegese do autor, isto , da sua inteno, e no do texto, projetando sobre o salmista os prprios (pr-)conceitos morais. Posteriormente, na dcada de 1980, um exerccio de releitura de textos bblicos na ndia (AA. VV., 1984, 343-346), no obstante a falta de uma clara distino dos termos, chama a ateno para o aspecto no vingativo (e, por conseguinte, temporal) das maldies: elas raramente so punitivas, isto , reaes contra um mal j cometido; geralmente, elas so preventivas, isto , referem-se ao futuro. Tambm os dicionrios bblicos acentuam este aspecto preventivo da maldio, mas no fazem uma clara distino entre maldio e imprecao (TDOT: I, 405-418; DTMAT: I, 355-360; DBS: V, 746-751; ABD: 1, 1218-1219; NIDOTTE: 4, 491-492; NIDB: 1, 810-812. Para uma distino entre a simples maldio e a maldio como medida retributiva ou punitiva, cf. IDB: 1,749-750). O problema se faz ainda mais complexo quando se levam em considerao os muitos momentos e situaes nos quais se utilizam maldies ou imprecaes: textos legislativos (Dt 27,15-26; 28,15-46); concluses de pactos (Jr 11,3); guerras (1Sm 14,24.28; Jz 5,23); vinganas (Gn 4,24, Sl 7,14-18; 9,18-18; 109,6-15; 136,8-9); processos (Nm 5). 1967
Por outro lado, tambm Deus maldiz: a serpente (Gn 3,14); a terra (Gn 3,17; 5,29); quem maldiz Abrao (Gn 12,3); os transgressores da lei (Lv 26,14-45; Dt 11,26-29; Js 8,34) e os infiis (Jr 24,9; 25,18; Zc 5,3; 8,13). Como em muitos outros casos, a distino entre maldio e imprecao parece ser problema nosso, e no dos personagens e autores bblicos. Visto que a etimologia e o contexto demonstram-se critrios no decisivos, convm tomar outro caminho: o contedo das maldies/ imprecaes. Nesta linha, Stadelmann (1988, 319) adota como critrio a especificidade das desgraas invocadas:
As consequncias da maldio so calamidades de carter genrico, causadas por um poder transcendente, ao passo que nas imprecaes so especificadas as desgraas, a serem aplicadas ao infrator, como tambm se nomeiam as divindades invocadas para se incumbirem dessa sinistra tarefa.
Stadelmann chega a esta distino aps estudar documentos oficiais, isto , cdigos de leis, tratados de pactos polticos e ttulos de propriedades do Antigo Oriente Mdio. H de se notar, porm, que na Bblia, exceto no caso daquelas proferidas pelos pagos, as maldies/ imprecaes invocam sempre Yhwh para execut-la. No obstante, a distino proposta por Stadelmann representa um passo adiante, porque leva em conta o texto e a funo da maldio/imprecao nele. 1.2. Uma distino funcional A funo da maldio/imprecao no texto no o nico critrio a ser levado em considerao para se estabelecer uma distino fun1968
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cional. H outros: a formulao (sintagma) com que se invoca o mal, a relao de inimizade entre as pessoas envolvidas e a autoridade institucional de quem invoca o mal. Em termos de hierarquia dos critrios, o primeiro a formulao. 1) Formulao: presena ou no do sintagma com o termo [ maldito]. Este critrio j estabelece uma importante diviso por duas razes. Primeiro, porque caracteriza formalmente os textos; segundo, porque os demais critrios estabelecem subdivises a esta primordial, uma vez que o Antigo Testamento contm uma grande quantidade de frmulas e figuras para exprimir o desejo que uma desgraa atinja algum. 2) Funo: prevenir ou vingar uma transgresso/ofensa. O mal invocado pode estar ligado a (e condicionado por) um eventual fato futuro, que trar a desgraa ao seu fautor (Dt 28,15-46); diferentemente, o mal pode igualmente ser invocado como recompensa por uma ao passada ou praticada no presente e que prejudica quem invoca a maldio/imprecao, algum de seus entes queridos ou algum com o qual o invocador se solidariza (Salmos; 1Rs 21,19.29). 3) Relacionamento entre as pessoas envolvidas: inimizade ou no. Ligado ao critrio anterior. A inimizade (ou pelo menos a mgoa) subjaz nitidamente a invocao dos males como vingana (Salmos; 1Sm 17,43-47; 2Sm 22,38-43). Diferentemente, as invocaes preventivas (isto , as no vingativas) endeream-se tanto a amigos como a inimigos (Dt 27,15-26; Js 6,26; Jz 21,18; 1Sm 14,24.28). 4) Autoridade institucional de quem invoca a desgraa sobre outra pessoa. Trata-se de um elemento importante, porque implica tambm a possibilidade de executar a vingana sem a necessidade de apelar para a divindade. Na prtica, a questo saber se a maldio/ 1969
imprecao se d em linha vertical descendente, em linha vertical ascendente ou mesmo horizontal. Exemplos de maldies invocadas com autoridade (vertical descendente): a No roga sobre Can (Gn 9,25) e a proferida pelos sacerdotes em um processo (Nm 5). Diferentemente, a ausncia de autoridade se d nos casos em que se deseja o mal ao rei (vertical ascendente: 2Sm 16,7-8) ou aos inimigos (horizontal: Salmos): no tendo como retribuir o mal, pede-se a Deus que derrame a sua ira contra o malvado. No h dvida de que somente Deus tem o poder de executar o mal desejado (Gn 3,14.18), mesmo nos casos em que a pessoa que profere a maldio/imprecao fala em seu nome (1Rs 21,19; 2Rs 7,1-2; Am 7,16-17). Aplicando esses critrios, chega-se seguinte concluso: maldio o termo genrico para qualquer tipo de invocao de um mal sobre uma pessoa ou coisa, independente de a formulao conter a palavra [ maldito]; imprecao, por sua vez, a maldio na qual concorrem os seguintes elementos: 1) Ausncia da formulao com [ maldito] e quase sempre tambm da raiz [ amaldioar]. 2) Funo vingativa, supondo uma agresso j ocorrida e, portanto, a culpa do amaldioado. Este critrio quase sempre est ligado especificidade dos males invocados (primeiro critrio de Stadelmann). 3) Inimizade ou confronto entre o amaldioado e o amaldioador, supondo pois uma vingana ou retribuio por uma ofensa. 4) No autoridade institucional da parte de quem profere a imprecao, de modo que no tenha meios nem foras para executar a vingana e no lhe reste outra possibilidade a no ser invocar que Deus a realize. 1970
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1.3. Os Salmos As precedentes precisaes conduzem a uma primeira concluso a respeito dos salmos que contm versculos nos quais se invoca o mal sobre adversrios e inimigos: no so salmos de maldio, e sim de imprecao. Alm disso, h de se notar uma caracterstica prpria de tais poemas: enquanto em outros textos do Antigo Testamento tanto as maldies (mesmo quando vingativas) como as imprecaes imputam um castigo mais pesado do que a transgresso ou ofensa recebida, nos salmos h uma proporcionalidade entre a ofensa (ou o crime) e o mal imprecado. Com efeito, nos textos legislativos, a desobedincia Torah provoca a esterilidade dos campos e dos rebanhos, a pobreza, a guerra, a escravido e outros males como uma lenta tortura at a morte, e que ainda se prolonga e atinge at mesmo os descendentes (Dt 27,15-26; 28,15-68). Mesmo quando a maldio tem como finalidade a vingana ou a retribuio por uma injria: No episdio da queda, Deus condena a serpente a se arrastar sobre o ventre e a combater eternamente a descendncia da mulher, mulher ele impe a dor no momento do parto, ao homem cabe a prolongada fadiga para lavrar a terra e tambm a morte fsica (Gn 3,14-19). Caim ser castigado com a completa esterilidade da terra (Gn 4,1112). No impe a Can uma escravido eterna aos seus irmos (Gn 9,25). Amasias no aceita a palavra de Ams e o expulsa de Betel; o profeta anuncia o destino do sacerdote: sua esposa se prostituir e seus filhos cairo espada, enquanto o prprio Amasias morrer em terra impura (Am 7,17). 1971
E se a injria provoca a morte de algum, o que se deseja o injuriador tambm morra, mas no s: deseja-se tambm que seu cadver fique sem sepultura (1Rs 21,23-24). Nos Salmos, porm, a vingana que se pede a Deus no vai alm do mal recebido. Por outro lado, necessrio notar que tal proporcionalidade no significa somente invocar uma retribuio que no seja superior aos crimes, mas significa tambm e principalmente invocar uma retribuio que no seja inferior maldade sofrida. As situaes que fazem o salmista imprecar no so estranhas ao nosso tempo: amizade trada, violncia imotivada, vrios tipos de injustia praticados contra o mais fraco, calnia contra o justo, atentado vida e integridade fsica do inocente, abuso de poder. Quando a perseguio presente e constante, e quando no tem fora (e poder) para se defender nem algum com fora (e poder) para defend-lo ou ving-lo, o salmista pede a Deus que faa recair sobre seus adversrios o mal eles lhe desejam (7,16; 9,16-17; 57,7); semelhantemente, a calunia tenha como paga a confuso dos inimigos (35,19.26; 40,15-16; 52,7-9; 53,6; 55,10; 64,9; 70,3-4; 71,13.24; 120). Quando, porm, se trata de violncia ou destruio j ocorridas, que igual runa e crueldade recaia sobre os malvados, seja por meio de uma interveno direta de Deus, seja pela ao de um inimigo deles (58,3.711; 69,23-29; 109; 137,8-9; 140,2-4.11-12). Em uma palavra, que recaia sobre os perversos o mesmo mal feito, provocado ou desejado. Por outro lado, importante notar que nos salmos com imprecaes, a praga no o objeto principal nem ocupa a totalidade de tais poemas. Na verdade, o mal imprecado ocupa apenas poucos versculos e quase sempre acompanhado de outros dois elementos, que normalmente o precedem: a denncia do mal recebido ou com o qual o 1972
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salmista se v ameaado; confiana e certeza de que Deus vir julgar a situao e se posicionar a favor do inocente. Nos salmos com imprecaes, muitas vezes h tambm uma renovao de esperana e um voto de louvor a Deus.
2. Teologia da Libertao
Entre a injustia retratada na Bblia, especialmente no Antigo Testamento, e a injustia sofrida por muitas pessoas em nossa sociedade existe uma analogia de situaes que serve como pano de fundo para uma leitura libertadora da Sagrada Escritura. Uma reflexo crtica exige que se contemplem o aspecto terico e o aspecto prtico desta leitura. O aspecto terico oferecido pela Teologia da Libertao, enquanto o aspecto prtico fica por conta da prtica pastoral, incluindo as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). No o caso de discutir aqui os valores e os limites de qualquer um desses elementos. O que interessa a esta exposio observar como os salmos com imprecaes so lidos e relidos em um contexto concreto de opresso, violncia e direitos negados. 2.1. Trs conceitos fundamentais Convm iniciar com uma breve apresentao de trs ideias chave da Teologia da Libertao, conforme os artigos de BOFF (1990, I, 79-113) e AGUIRRE & VITORIA CORMENZANA (1990, II, 539-577): 1) A Bblia lida como Palavra de um Deus que no se cala, mas reage diante de uma situao concreta na qual o povo sofrido se encon1973
tra, em luta por justia, liberdade e verdadeira vida. A Teologia da Libertao no estuda a justia como um conceito, nem faz uma reflexo que se fundamenta no campo semntico, no significado e nos sinnimos em grego e hebraico. Ao contrrio, parte da situao real de injustia vivida, da questo radical dos pobres e da dignidade do ser humano (AGUIRRE & VITORIA CORMENZANA, 1990, 540). Diante da negao da liberdade e da salvao desejadas por Deus, a f no pode calar, mas deve buscar uma resposta aos gritos de quem sofre injustias. 2) Para uma leitura libertadora da Bblia, h de se interrogar a totalidade da Sagrada Escritura tendo como perspectiva a situao de quem excludo e oprimido: eles so os preferidos de Deus. Pergunta-se portanto: Como Deus fala aos excludos e oprimidos de modo a responder situao em que se encontram hoje? Privilegia-se a aplicao, e no a explicao: o sentido textual est em funo do sentido atual; busca-se a fora transformadora dos textos bblicos, acentuando (sem reducionismos) o contexto social da mensagem, para traduzi-la adequadamente ao nosso contexto. Deste modo, a Escritura lida com os pobres, incorporando a leitura (e sabedoria) popular leitura (e sabedoria) cientfica (BOFF, 1990, 108-109). 3) A pobreza e a explorao no so acontecimentos casuais, e sim produtos de determinadas situaes e estruturas econmicas, sociais e polticas que geram pobres sempre mais pobres e ricos sempre mais ricos, em um processo de opresso constante e institucionalizada. O empobrecido/oprimido tem muitos rostos: crianas, jovens, ancios, ndios, negros, mulheres, lavradores, operrios, sub-empregados e desempregados, favelados, moradores de cortios, e os mais diversos marginalizados. Assim, o termo pobre engloba todas as 1974
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categorias de oprimidos, que no so vistos como recebedores passivos de uma ao paternalista, e sim como sujeitos de uma transformao das bases do sistema econmico e social (BOFF, 1990, 102-106).
2.2. Um caso tpico: a Bblia Pastoral Um exemplo caracterstico deste tipo de leitura a Bblia Sagrada Edio Pastoral, no tanto em seu texto, mas bem mais nas suas notas de rodap (compostas por Ivo Storniolo e Euclides Martins Balancin), que oferecem um bom retrato do momento teolgico do Brasil (e da Amrica Latina) nos anos 1970-80. Nelas possvel notar com clareza a presena e a articulao daqueles trs conceitos fundamentais. Por uma questo de coerncia com o assunto desta exposio, os exemplos a seguir so pinados das notas aos salmos com imprecaes. Todavia, h de se notar a mesma ndole est presente em todas as notas e introdues da assim chamada Bblia Pastoral. 1) Diante da injustia concretamente experimentada, necessrio um comportamento de denncia. A razo simples: a opresso no uma categoria semntica, mas algo real e presente. Exemplos:
Sl 5,9-11: O salmista denuncia a grande arma dos injustos: acusar e condenar os inocentes que lhes atrapalham os planos perversos. A verdadeira justia consiste em declarar a culpa de uma estrutura criada pelos injustos. Sl 9,20-21: Na raiz da injustia est a auto-divinizao humana: usurpando o lugar de Deus, o homem cria mentira fundamental, de onde nasce o esprito de desigualdade que gera relaes injustas de todo tipo.
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Trata-se de uma injustia estrutural, no somente uma viciada relao entre indivduos. O motivo apresentado a Deus para que ele aja que ele prprio foi repudiado pelos injustos: Deus poder; todavia, como os homens querem ser deuses e no conseguem, eles estendem a mo e usurpam o poder, descartando Deus e ocupando o lugar dele. Inocente quem, por no agir assim, marginalizado. So as relaes injustas e desiguais. 2) Deus no pode se calar ao ver que seus aliados so oprimidos. Eis porque a orao dirigida a ele eficaz! Os comentrios da Bblia Pastoral apresentam dois aspectos complementares: a) Demonstram que Deus toma o partido dos empobrecidos:
Sl 6,9-11: Supem a cura. Malfeitores e inimigos so os injustos que duvidam da ao de Deus. Agora ficam envergonhados, pois a cura do doente uma prova de que Jav ouve o clamor dos aflitos. Sl 54,6-7: Deus se alia ao pobre e ao oprimido, para libert-los dos poderosos que os exploram e oprimem. O pobre confia nessa fidelidade de Deus e suplica por justia: que Deus volte contra o injusto o mal que este fabrica para os outros. Sl 58,7-10: Diante da obstinao dos injustos, a splica assume tom apaixonado e, com seis imagens acumuladas, pedese que Deus manifeste sua justia, fazendo os injustos desaparecer.
Afirmar que os pobres so os preferidos de Yhwh significa afirmar tambm que a justia um atributo essencial de Deus: ele no pode agir se no tomando o partido das vtimas das injustias. Por isso, o comentrio ressalta o efeito bumerangue da imprecao: que o mal desejado ao oprimido no somente no se realize, como tambm recaia 1976
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sobre os mpios. Uma vez que Deus fiel sua aliana com os pobres, o que se impreca que Yhwh faa justia contra os inimigos de seus aliados. b) A preferncia de Deus pelos pobres faz surgir neles uma atitude de confiana:
Sl 55,16-24: Em vez de fugir, o salmista parte para a splica: que Deus faa justia, castigando os injustos para resgatar a honra e a vida do inocente. Caracterstica fundamental do injusto no temer a Deus, ou seja, ele tenta usurpar o lugar de Deus, falsificando a si mesmo e tornando-se um falso deus, promotor da escravido e da morte. Sl 71,14-16: Enquanto espera a libertao, o justo confia tanto, que j promete proclam-la atravs do louvor.
Uma vez que os arrogantes no aceitam a correo, a vingana invocada pelo salmista que Deus lhes faa conhecer a vergonha e a morte. Nos comentrios, a orao e a imprecao aparecem como meios eficazes para provocar a libertao e a justia; a nfase, todavia, dada consequncia prtica da imprecao, a saber, a libertao. 3) Enfim, reitera-se a fora transformadora dos pobres, como sujeitos da luta, bem como da derrota do opressor:
Sl 9,16-19: A persistncia dos pobres na luta faz aparecer o Deus justo, que revela qual o processo da injustia: os injustos sofrero as consequncias de seus prprios projetos. Sl 10,12-18: A reviravolta histrica e social comea quando os pobres tomam conscincia de sua prpria situao e convocam Deus para dar eficcia luta deles. atravs desse clamor dos pobres que Deus se liberta da priso onde os injustos o pretendem confinar. Desse modo, Deus irrompe na
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Sl 137,8-9:
histria atravs do desejo expresso pelos pobres. E estes, fortificados, acabam derrotando a injustia para que o homem terreno j no infunda terror Em vez de cantar o seu folclore, os exilados entoam esta maldio: Feliz quem fizer justia, destruindo at a raiz a ambio que gera escravido e morte.
Pedir a Deus que venha fazer justia no exclui antes, exige a participao ativa das vtimas injustiadas: o homem age no nvel dos fatos, isto , na luta e na unio que constroem relaes fraternas e justas; Deus, por sua vez, age no nvel dos significados, isto , toda vitria dos oprimidos sinal de que Deus estava do lado deles. A imprecao, portanto, se transforma em pedir a Deus tanto a vitria nas lutas, como a fora e a coragem no caminho, para que se criem verdadeiras condies para que o juzo de Deus se manifeste na histria. A ntida nfase dada necessidade de unio e compromisso dos pobres para derrotar a opresso e o mal desempenha a funo de alertar os pobres que no introjetem a ideologia de uma sociedade voltada para o lucro, o prazer e o consumo.
3. Cantando a libertao
A exposio feita at aqui tratou separadamente de dois objetos os salmos com imprecaes e a Teologia da Libertao de modo a destacar, em cada um deles, um esquema tripartite. Para os salmos com imprecaes: (a) o grito de socorro, motivado pela injustia e/ou ofensa; (b) a confiana e a certeza de que Deus vir para julgar e libertar; (c) 1978
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a imprecao, especificando como Deus deve agir e derrotar o mpio. Para a Teologia da Libertao: (a) denncia da injustia; (b) a confiana e a certeza de Deus vir para julgar e libertar; (c) a convocao dirigida aos que querem a justia oprimidos ou no para que se unam e ajam para transformar a sociedade. No difcil observar as semelhanas e as diferenas. A diferena mais acentuada encontra-se no terceiro elemento: nos salmos, a imprecao; na Teologia da Libertao, o incentivo para se perder o medo e participar da luta. Enquanto o salmista apela a Deus porque se sente fraco e sem ningum que o defenda, a reflexo teolgica da Amrica Latina convida os fracos a se tornarem fortes por meio da unio. Esta mesma ndole est presente nos cantos inspirados pela busca da libertao e da transformao da sociedade, tanto naqueles entoados pelas CEBs, como naqueles utilizados em campanhas da fraternidade. Alguns exemplos: 1) Versos que denunciam e evidenciam situaes concretas de injustia:
Na terra dos homens pensada em pirmide, h poucos em cima, e muitos na base. Na terra dos homens pensada em pirmide, os poucos de cima esmagam a base. Peregrino nas estradas de um mundo desigual, espoliado pelo lucro e ambio do capital, Do poder do latifndio, enxotado e sem lugar. J no sei pra onde andar. Da esperana eu me apego ao mutiro. Pelos caminhos da Amrica h tanta dor, tanto pranto, Nuvens, mistrios, encantos que envolvem nosso caminhar. H cruzes beirando a estrada, pedras manchadas de sangue, Apontando como setas, que a liberdade pra l. [...]
1979
Pelos caminhos da Amrica h mes gritando, qual loucas, Antes que fiquem to roucas, digam onde acharo, Seus filhos mortos, levados na noite da tirania, Mesmo que matem o dia, elas jamais calaro.
Notam-se reminiscncias de alguns versculos bblicos, nos quais o salmista apresenta a Deus a perseguio que o adversrio desencadeia contra ele: 5,10; 10,2-11; 12,2-5; 17,10-12; 17,10-12; 53,5; 54,5: 55,10-12: 56,3-7; 58,5-6; 64,3-7; 109,2-5; 140,2-6. Todas as situaes nas quais no se respeita a vida e a dignidade da pessoa so denunciadas como injustias e qualificadas como no desejadas por Deus. 2) No h dvidas: Deus ouve o clamor do pobre e do marginalizado. Esta certeza faz renascer neles a confiana na ao libertadora (e vingadora) de Deus:
Vir o dia em que todos, ao levantar a vista, veremos nesta terra reinar a liberdade! Nossa alegria saber que um dia Todo esse povo se libertar: Pois Jesus Cristo o Senhor do mundo: Nossa esperana realizar. Um povo que caminha pelo mundo, gritando: Vem, Senhor! Um povo que luta nesta vida, esperando a libertao. Os pobres sempre esperam o amanhecer, de um dia mais justia e sem opresso. Ns, pobres, temos posta a esperana em Ti, Libertador. Jav o Deus dos pobres, do povo sofredor, aqui nos reuniu pra cantar o seu louvor. Pra nos dar a esperana e contar com sua mo na construo do Reino, Reino novo, povo irmo. Sua mo sustenta o pobre, ningum fica ao desabrigo. D sustento a quem tem fome, com a fina flor do trigo
1980
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Alimenta os nossos sonhos, mesmo dentro da priso Ouve o grito do oprimido, que lhe toca o corao
Nestes versos, ressurge a esperana, porque o prprio Deus faz uma opo pela vida, conforme muitos textos dos salmos: 5,11; 6,11; 10,15; 9,16-18; 11,5-7; 12,6; 17,13-15; 40,14; 53,6; 54,9; 65,16; 56,5.11; 58,7-11; 64,8-9; 109,6-20; 129,5-8; 137,8-9; 140,7-12; 143,12. a fidelidade de Deus que d a certeza da vitria final. Para o cristo, acrescenta-se ainda o argumento cristolgico: como Cristo venceu a morte, as lutas do povo de Deus sero bem sucedidas, ainda que o dia da vitria demore a chegar. E acima de tudo, a confiana em Deus nasce da convico de que ele no quer a injustia. 3) No obstante, a grande maioria dos cantos fala de compromisso e unio, incitando luta sem perder a coragem e a esperana. Apenas alguns exemplos:
Todo o que luta cansado da mentira, cansado de sofrer, cansado de esperar, Todo o que luta, cansado de esperar, procura a redeno. Vendo no mundo tanta coisa errada, o povo pensa em desanimar: Mas quem tem f sabe que est com Cristo, tem esperana e fora pra lutar. Fazemos comunho construindo a unidade. nossa vocao servir a comunidade, Com Cristo nosso irmo no serto ou na cidade. Somos pobres, pouca gente, uma Igreja em mutiro; Mas, unidos num s povo, toda vida vocao. Povo unido no ser vencido. Povo unido no ser vencido. Uma s varinha to fcil de quebrar; mas ajunte um feixe, voc pode at suar. um exemplo da fora da unio.
1981
Ofertamos, senhor, os nossos sofrimentos dos pequenos e dos pobres os teus amados, Dos que lutam procura de trabalho, das crianas e dos ancios abandonados. Ofertamos a firmeza e a coragem dos que lutam em favor dos oprimidos, Dos famintos e sedentos de justia e que so por sua causa perseguidos. Receber a comunho com este povo sofrido fazer a aliana com causa do oprimido. Celebrando a eucaristia, a vida a gente consome. Ao lutar pela justia, acabando com a fome, Para que o outro seja gente, para que ele tenha nome.
No redundante repetir: os salmos com imprecaes e os cantos de inspirao libertadora possuem um esquema composto de trs elementos fundamentalmente iguais. A principal diferena encontra-se no terceiro: enquanto o salmista profere imprecaes, os cantos (e a pastoral) com inspirao libertadora incitam unio e ao compromisso na luta por mudanas na sociedade. No que se considere Deus incapaz de derrotar os perversos; mas h uma forte convico de que a ao libertadora/vingadora de Deus est presente nas aes comunitrias, e de que a luta de Deus se concretiza nas lutas dos empobrecidos e marginalizados. O termo luta significa o compromisso pessoal e comunitrio para mudar o que no promove a vida. Por tal razo, sob esse aspecto, no h reminiscncias dos salmos. E por se tratar de comunidades crists, a ressurreio de Cristo j a certeza da vitria. O povo sofrido pode lutar com esta fora recebida. Repetindo e resumindo tudo: 1982
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Salmos
injustia (grito de socorro)
confiana
imprecao (vindita de Deus)
Teologia da Libertao Cantos (e Prxis) da Libertao
injustia (denncia)
confiana
luta (unio, compromisso dos cristos)
4. guisa de concluso: amor aos inimigos e leitura crist

Como concluso, no se pode deixar de discutir o problema da incompatibilidade dos versculos imprecatrios dos salmos com o mandamento novo deixado por Jesus de Nazar. Deste problema espinhoso se ocuparam vrios estudiosos, cujas respostas sempre levam em considerao dois dados: 1) a distncia cultural entre o mundo do Antigo Testamento e nosso atual; 2) as diferenas entre a f judaica (mais especificamente a f veterotestamentria) e a f crist. No obstante esses dois pontos sejam de grande peso, opinio comum que no basta record-los para remover toda e qualquer dificuldade para rezar (e por vezes at mesmo em simplesmente aceitar) aquelas imprecaes, e no somente porque algumas delas so pesadas, mas principalmente porque se encontram no livro considerado Palavra de Deus, fato que faz surgir vrias questes interligadas: 1983
O Antigo Testamento tem ainda valor? Caso afirmativo, lcito amputar os versculos de imprecao quando se rezam os salmos? H dois deuses diferentes: um da vingana e outro do perdo? O cristo pode imprecar? possvel combinar os salmos com imprecaes com o amor aos inimigos? O cristo pode rezar os salmos com imprecaes? Como? Ou, ao contrrio, no seria melhor deixar de lado tais poemas? No necessrio dizer que o cristo compreende bastante bem a linguagem das imprecaes presentes nos salmos, e que compreende igualmente o contexto social em que surgem. Por outro lado, tambm no necessrio (nem suficiente) afirmar que os sentimentos do salmista so os mesmos de todos os seres humanos, principalmente os que sofreram violncia, traio ou desprezo. Em primeiro lugar, o que est em jogo no apenas o sentimento pessoal de quem sofreu uma ofensa, injustia ou injria. Nos salmos e esta a razo pela qual as imprecaes muitas vezes se mesclam com manifestaes profundas de piedade e f a maldade sofrida contraposta justia proposta pela Torah. Ou seja, a questo no o dio ao inimigo, e sim o amor aos mandamentos, cujo projeto de sociedade justa e fraterna foi desprezado pelo mpio (Cf., por exemplo, Sl 9,18; 10,4-5; 14,1; 36,2; 86,14; 119,85). Com efeito, a fidelidade e o amor Torah so de tal modo absolutos, que o salmista invoca imparcialmente o mal sobre quem a abandona, seja outra pessoa, seja ele mesmo (cf. 7,4-6; 139,23-24). No se trata, portanto, de vigar-se dos males cometidos pelos injustos, mas pedir a Deus que ele retribua a cada um conforme a maldade praticada. 1984
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Quanto a isso, a verdadeira questo saber se, independente de um desejo humano de vingana, Deus tem o direito de se vingar. Em outras palavras, se o prprio Yhwh tem a liberdade de castigar quem no cumpre suas leis. O Antigo Testamento retrata Yhwh como rei, juiz, guerreiro, santo, misericordioso e vingador (Cf. PEELS, 1995). Como rei, ele estabelece a Lei de seu Reino; como juiz, ele discerne, premia e pune os homens conforme a obedincia ou no sua Lei; como guerreiro, ele combate quem se ope ao seu Reino; como santo, ele no se deixa corromper pelos erros e pelo pecado; como misericordioso, ele tem um projeto de vida; como vingador; ele pune quem age conforme um projeto de morte. Em resumo, Yhwh tem o direito (e talvez at o dever) de se vingar. importante frisar dois pontos. Em primeiro lugar, aqui no se fala de Yhwh como goel, aquele que vinga o pobre e oprimido. O que se considera aqui a vingana pessoal de Yhwh: ele mesmo a parte ofendida e desprezada e, por ser rei, juiz etc., tem autoridade e poder para se vingar. O segundo ponto ainda mais desconcertante: em nenhum momento o Novo Testamento nega ao Pai de Jesus nenhum daqueles aspectos. Muito ao contrrio: Joo Batista fala da ira e do julgamento (vingana) iminentes de Deus/Yhwh (Mt 3,7.10.12). Pedro amaldioa Ananias e Safira (At 5,1-10). Paulo fala cita Dt 32,35 para recordar que Deus/Yhwh mantm, sim, sua prerrogativa de se vingar (Rm 12,19; 1Ts 4,6). Igualmente o autor de Hb 10,30. O Apocalipse de Joo no se cansa de anunciar a vingana de Deus/ Yhwh, contra imprios (Ap 12; 17-19), mas tambm contra indivduos (Ap 2,20-23; 3,15-16). 1985
Em seu canto, Maria exalta o Deus vingativo (Lc 1,51-53). O prprio Jesus anuncia e deseja a vingana do Pai (Mt 6,14-16; 16,19-31; 21,33-46). Por outro lado, necessrio recordar que as diferenas entre a f judaica e a f crist no se limitam a uma postura tica em relao Lei do Talio. Trata-se de um engano que leva o cristo a dar pouco valor aos versculos imprecatrios dos salmos, por consider-los o reflexo de uma f j superada e, por conseguinte, fazer um juzo a priori dos textos veterotestamentrios. Diferentemente, necessrio reconhecer que a superada Lei do Talio (Ex 21,23-25) representou um enorme avano em relao vingana de sete vezes ou setenta e sete vezes (Gn 4,24). Com efeito, sua finalidade no era incentivar, mas coibir a vingana, bem como inculcar a justia restrita e a moderao em relao aos inimigos. Alm disso, necessrio recordar que, tambm no Novo Testamento, o justo perseguido impreca a vingana de Deus (Ap 6,10); que em diversos discursos e parbolas o prprio Jesus condena os malfeitores (Mt 7,23; 8,12; 11,20-24; Mc 12,9) e at mesmo impreca (Mt 11,20-24; Mc 11,12-14; Lc 6,24-26). Sem falar no Magnificat, que no deixa de ser um salmo com imprecaes: dispersa os de corao soberbo, derruba os poderosos de seus tronos, despede os ricos sem nada (Lc 1,51-53). Por tudo isso, o cristo tem pelo menos duas boas razes para rezar os salmos com imprecaes sem amputar os versculos violentos: a) por solidariedade aos que sofrem violncias e injustia; b) para recordar a justia da Torah como motivao pessoal para construir um mundo justo. Essas duas razes, porm, so problemticas, uma vez que podem muito bem ser impessoais, isto , o cristo reza as imprecaes contra 1986
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inimigos genricos (os que prejudicam a sociedade em geral) ou os contra inimigos dos outros. No satisfazem, porm, quando o cristo repete em sua prpria carne a experincia e os sentimentos do salmista. H, portanto de se distinguir dois aspectos: a violncia e a injustia praticada no mundo e na sociedade; a violncia e a injustia que atingem direta ou indiretamente o cristo na sua pessoa. Quando a injria praticada contra sua prpria pessoa, o cristo pode renunciar vingana (por vezes combatendo seus prprios sentimentos mais profundos e humanos). O cristo pode optar pela no-violncia, pelo perdo, pela aceitao de toda ofensa e qualquer injustia praticada sua pessoa. Ao cristo que renuncia vingana e imprecao, ningum poder acus-lo de ser omisso: uma escolha individual e particular sua. Todavia, o mesmo no acontece quando se trata da violncia e da injria praticada contra o prximo e, em mais larga escala, contra a sociedade (ou parte dela). Neste caso, o cristo que no reage diante da maldade e assume uma postura de passividade ou indiferena peca pela omisso. O cristo pode e deve combater a injustia. E os salmos com imprecaes so uma excelente forma de rezar para que Deus aja, julgue e se vingue; mais ainda, so uma excelente forma de o cristo questionar a si mesmo. O cristo no tem o direito de fechar os olhos para a injustia, a violncia, a opresso, o preconceito e tantas outras injrias que acontecem na sociedade. Em resumo, pessoalmente o cristo tem o direito de no imprecar contra seus ofensores. Todavia, quando o mal atinge a sociedade, o cristo pode e at mesmo deve rezar os salmos com imprecaes, pois eles, de muitos modos e com variadas palavras, ensinam a esperar 1987
a vingana de Deus; e no somente ensinam a esper-la, mas tambm a pedir que ela chegue logo. E sem nenhum remorso, pois assim ensinou a rezar o prprio Jesus: venha o teu Reino!
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1989
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Uma viso evanglica da acolhida dos casais em segunda unio, luz de Mt 19, 3-12
Cynthia Rayol*
Resumo
Tema: A reintegrao eclesial dos casais de segunda unio (CSU) tem encontrado grandes empecilhos, como a dureza de corao de muitos cristos, entre eles os catlicos. Mt19,3-12 denuncia explicitamente esta postura no mbito das comunidades crists. Lido de forma libertadora, poderia ajudar na mudana de mentalidade em nossas Igrejas. Objetivo: Questionar o comportamento das Igrejas Crists em relao aos CSU, partindo da tradio evanglica. Metodologia: Partindo de uma srie de entrevistas com CSU da Arquidiocese de Belo Horizonte, explicitamos os seus anseios em relao Igreja. Em seguida, mostramos como o texto de Mt 19,3-12, lido de forma libertadora, contm uma denncia da mentalidade reinante, hoje. Esboo da comunicao: A situao dos CSU provoca reflexes, pois trata-se de irmos que se encontram afastados da Igreja. Mt19,3-12 deixa claro que a dureza de corao impede a comunho entre os homens. As entrevistas com CSU mostraram que o principal obstculo o preconceito. Na tentativa de reconstruir a vida, esses casais passam por
* Mestranda da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE, Belo Horizonte, MG. Bolsista da CAPES. E-mail: cynrayol@gmail.com
1991
um penoso processo, que leva excluso da comunidade crist. Uma vez acolhidos pelas louvveis iniciativas do tipo Encontro de Casais de Segunda Unio, ocorre o retorno somente s celebraes. As comunidades precisam transformar-se pela Palavra de Deus, para que a dureza de seus coraes no seja mais um obstculo a essa reintegrao. Concluso: Existem hoje iniciativas na Igreja que acolhem CSU, mas ainda preciso percorrer um longo caminho de conscientizao e responsabilidade, para o qual uma leitura libertadora de Mt19,3-12 certamente contribuir. Palavras-chave: segunda unio, conscincia, comunidade, acolhimento
Introduo
A reintegrao dos casais em segunda unio (CSU) vida de f tem enfrentado imensos empecilhos, de toda ordem. Estimulada pela Igreja Catlica desde 1981 com a Exortao Apostlica Familiaris Consortio (FC), tal reintegrao, porm, ainda tem que enfrentar adureza de corao de muitos lderes e/ou de nossas prprias comunidades. Deixando de reconhecer nos CSU irmos e companheiros em Cristo, nossas comunidades falham em ver neles revelada a prpria face de Jesus. O texto de Mt 19, 3-12 contm uma denncia explcita desta postura, a ser aplicada no mbito das comunidades crists. Partindo da tradio evanglica, nossa reflexo tenta mostrar que o texto pode serlido de forma libertadora, ajudandoa questionar as atitudes de discriminao nas comunidades para com os CSU e levando-as a uma mudana de mentalidade e abertura de corao para Deus e para o prximo. 1992
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1. A caminhada dos CSU na Igreja

A fim de explicitar os anseios dos CSU em relao vida de f e participao na comunidade, realizamos entrevistas com CSU de duasparquias da Arquidiocese de Belo Horizonte. Sete CSU integram um setor especfico da Pastoral Familiar (ECESU Encontro de Casais em Segunda Unio), existente na referida parquia h mais de cinco anos. Dos sete casais participantes, trs dispuseram-se a relatar os motivos que os levaram ao divrcio, deciso por uma segunda unio e pela reintegrao na vida eclesial. Com idades entre 35-50 anos, todos mantm a segunda unio h mais de dez anos, levando vida moral exemplar como cnjuges e pais. Somente os componentes de um dos casais declararam-se catlico/catlica praticantes durante toda a vida. Os demaisno eram praticantes ou retornaram vida de f aps a consolidao da segunda unio. Apesar de concordarem quanto alegria pela reintegrao Igreja, pela intensificao da experincia espiritual e pela renovao da qualidade de vida de f, houve uma triste unanimidade em relao ao acolhimento dispensado pela comunidade. Os CSU queixaram-se de ser marginalizados no s quanto participao em muitas outras atividades oficiais da parquia e nos ministrios possveis, mas tambm quanto sua simples presena na comunidade. Como efetivamente no participam da Eucaristia e do sacramento da Reconciliao, os CSU respeitam a conscincia de seus irmos e no se consideram causa de escndalo na comunidade. Sua tranquilidade de conscincia vem do fato de saberem-se a caminho do ideal apontado pelo mandamento de Deus. Sentindo-se em paz com Deus, no se condenam na deciso de manter-se vocacionados ao matrimnio. A 1993
experincia humana universal confirma a Palavra de Deus: No bom que o homem esteja s (Gn 2,18). A ordem de crescer e multiplicar-se vlida at hoje. Como bem ressaltado na Lumen Gentium (31), os leigos devem contribuir como fermento para a santificao do mundo vivendo nas condies ordinrias da vida familiar e social, onde so chamados por Deus e guiados pelo Esprito evanglico. deste Esprito que a comunidade, por sua vez, anda carente, poisno pode utilizar o receiode que os fiis seriam induzidos em erros e confuso acerca da doutrina da Igreja sobre a indissolubilidade do matrimnio (FC 84) para justificar sua atitude de falta de amor e misericrdia no acolhimento.
2. Uma leitura libertadora de Mt 19, 3-12

Mt 19, 3-12 contm uma denncia da mentalidade reinante em nossas comunidades. Jesus discute publicamente com os fariseus sobre o divrcio, para em seguida ensinar em particular aos discpulos, acrescentando um dito referente aos eunucos. O princpio do divrcio era aceito na tradio bblica do Antigo Testamento e pacificamente admitido. A discusso centrava-se nos motivos que legitimavam a prtica dodivrcio. Citando Gn 1,27 e 2,24, Jesus exclui o divrcio como contrrio ao do Criador, que uniu indissoluvelmente dois seres sexualmente distintos(FABRIS & MAGGIONI, 1992, p. 291). Os fariseus j tm pronta a objeo da codificao mosaica sobre o divrcio, mas Jesus interpreta esta legislao como uma concesso dureza de corao do povo, reiterando no v.8 o que j destacara no v.4: a realidade da unio matrimonial instaurada por Deus desde a Criao (sobre 1994
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a qual o homem no possui qualquer poder) (FABRIS & MAGGIONI, 1992, p. 292-293). Para os exegetas, a legislao mosaica divorcista expresso de uma histria de pecado, que penetrou no corao do homem (centro decisional) e se erigiu como guia da sua conduta (dureza de corao) (FABRIS & MAGGIONI, 1992, p. 292). Baseado em sua prpria autoridade (v.9: E eu vos digo), Jesus emite em seguida um juzo moral de comportamento(e no de condenao) sobre quem toma a iniciativa de divorciar-se. Fica, assim, claro, que Jesus o revelador definitivo da vontade divina, e no Moiss (FABRIS & MAGGIONI, 1992, p. 293). J com os discpulos, Jesus refere-se aos que no se casam, os eunucos. Justificando-se a si mesmo e outros de seus discpulos, ele ensina que h uma terceira categoria: os que se tornam eunucos por causa do Reino. Dirigidos inicialmente aos adversrios, os ditos de Jesus voltam-se agora aos fiis. Se estes nem sempre podem ser beneficirios do carisma divino do celibato (FABRIS & MAGGIONI, 1992, p. 294), o mesmo j no se pode concluir da dureza de corao. Todos podem tornar-se receptivos graa, abrindo seu corao ao amor e misericrdia de Deus. Portanto, a exortao final de Jesus tambm pode referir-se a essa disponibilidade para a graa divina: Quem pode entender, entenda-o! Como Povo de Deus, a Igreja formada de homens e mulheres santos e pecadores. Os CSU tambm so chamados a participar do Povo de Deus, como membros do Corpo Mstico de Cristo (OLIVEIRA & OLIVEIRA, 2002, p. 43) e templos do Esprito Santo. Tal como pedras vivas, constituem um edifcio espiritual (1Pd 2,5) (TEPE, 2001, p. 23). Assim, tm direito a participar ativamente da vida eclesial, sem qualquer preconceito, buscando a unidade com Deus e com os irmos. Como quaisquer outros seres humanos, necessitam de todo o bem que 1995
proporciona a ateno da comunidade, sob as mais diversas formas (a celebrao da missa, os encontros de todos os tipos, os retiros, a participao em alguns setores pastoraisetc).Portanto, h muito espao e tarefas que os CSU podem assumir dentro da comunidade (GROPELLI, 2001, p.29; 37). Como ficou claro nas entrevistas, eles procuram diligentemente um aprofundamento nas virtudes teologais e na sua misso no seio da Igreja. Os CSU amam a Igreja e nela querem permanecer, mas deparam-se com a rejeio de grande nmero de irmos. Estes comportam-se como os fariseus legalistas duros de corao ou como os que pema mo no arado e olham para trs (Lc 9,62). Consideram lcito escolher as pessoas com quem convivem e compartilham a vida de f. Com tal miopia, no admira que deixem escapar o exemplo de Jesus com a samaritana. Ele no pediu que ela fosse primeiramente resolver sua situao irregular, para s ento acolh-la e evangeliz-la (TEPE, 2001, p. 15)... Na Exortao Apostlica Familiaris Consortio (FC), de 1981, o Papa Joo Paulo II j apontava para a necessidade de acolhimento dos CSU pela Igreja. Mesmo com o crescente nmero desses casais, as experincias de acolhida pioneiras no Brasil tiveram que esperar at o incio da dcada de 90, no Estado de So Paulo (OLIVEIRA & OLIVEIRA, 2002, p. 13-15). A FC enfatizou a necessidade do zelo pastoral, que no deve ser entendido como uma fiscalizao jurdica, mas como acolhida e acompanhamento fraterno de todo aquele que se encontra em situao aflitiva (TEPE, 2001, p. 34).A Igreja, com efeito, instituda para conduzir salvao todos os homens e sobretudo os batizados, no pode abandonar aqueles que unidos pelo vnculo matrimonial sacramental procuraram passar a novas npcias (FC 84). Ainda neste mesmo documento, o Papa exorta 1996
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[...]os pastores e a inteira comunidade dos fiis a ajudar os divorciados, procurando com caridade solcita, que eles no se considerem separados da Igreja, podendo, e melhor, devendo, enquanto batizados, participar da sua vida. Sejam exortados a ouvir a Palavra de Deus, a frequentar o Sacrifcio da Missa, a perseverar na orao, a incrementar as obras de caridade e as iniciativas da comunidade em favor da Justia, a educar os filhos na f crist, a cultivar o esprito e as obras de penitncia, para assim implorarem, dia a dia, a graa de Deus. Reze por eles a Igreja, encoraje-os, mostre-se me misericordiosa, e sustente-os na f e na esperana (FC 84).
Tambm na Exortao Apostlica Reconciliatio et Poenitentia, Joo Paulo II destaca os princpios da misericrdia e da verdade em relao atitude de toda a Igreja para com os CSU. Quanto ao princpio da misericrdia, importante o acolhimento na vida da Igreja, pela escuta da Palavra, pela celebrao da Missa e pelo convvio com a comunidade. Segundo o princpio da verdade, a Igreja tem o dever de defender o Sacramento do matrimnio e convida os CSU a participar da adorao ao Santssimo Sacramento e da Comunho Espiritual (GROPELLI, 2001, p. 98).
Concluso
No seguimento de Jesus, cada ovelha desgarrada nica e deve ser resgatada por amor (TEPE, 2001, p. 15). Em Mt 9, 12-13, o prprio Jesus cita Oseias: Misericrdia o que quero, no sacrifcios.A comunidade deve compreender que o amor e a misericrdia de Deus 1997
envolvem e iluminam a caminhada de todos, inclusive daqueles fiis que esto conscientes de sua situao irregular. A Sagrada Escritura brinda-nos com inmeros (e to claros!) exemplos do amor, ternura e misericrdia dispensados por Jesus aos que caminham, tropeam e caem. A Palavra de Jesus precisa ser proclamada pela Igreja como um todo, para que todos vigiem e possam reconhecer quando a conduta externa da comunidade se afasta dessa Palavra (TEPE, 2001, p. 39). Acolhidos e amados em suas comunidades, os CSU dedicam-se verdadeiramente e constituem importantes testemunhos concretos de compromisso no assegurar famlia o equilbrio necessrio. Em muitos casos, inclusive, a comunidade no pode prescindir de sua preciosa competncia (GROPELLI, 2001, p. 55). A dureza de corao e rigor excludente de muitas de nossas comunidades (baseados certamente numa autosuficncia moral) (TEPE, 2001, p. 19) devem ser denunciados e combatidos com a leitura libertadora de Mt 19, 3-12. preciso que toda a comunidade eclesial proclame essa Palavra e vigie para que sua atitude esteja em conformidade. S assim ser evitado o pecado ainda mais detestvel(aos olhos de Jesus) (TEPE, 2001, p. 26) do que aqueles cometidos contra o sexto e stimo mandamentos: o pecado contra o amor! A defesa (acolhimento) dos que sofrem a prova de que estamos deixando-nos guiar pelo Esprito de Jesus Cristo. Este continuar interpelando-nos a partir do sofrimento e aflio daqueles de quem devemos nos tornar prximos. Somente Ele pode nos sacudir de nossas fceis ortodoxias (PAGOLA, p. 82-83). Alm disso, considerada como parte da Igreja local, cada comunidade pode ser assim conscientizada mais vivamente da graa e da responsabilidade que recebe do Senhor em ordem a promover a Pastoral da Famlia (FC 70). Quanto aos CSU, no se deixam abater pelo longo 1998
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caminho e pelos reveses, prosseguindo na procura de Deus, iluminados e confortados por sua Palavra, firmes na esperana da salvao. Para eles, no existe mais o afastamento da Igreja e de Cristo, o Pastor que Bom e no abre mo de uma nica de suas ovelhas. Em recente entrevista, concedida quando de seu retorno da Jornada Mundial da Juventude Rio 2013, o Papa Francisco mencionou brevemente a futura possibilidade de acolhimento dos CSU mesa eucarstica. Que os partidrios da dureza de corao tomem isso como mais um sinal. De fato, quem de ns pode imaginar Jesus recusando acolher sua mesa um casal de ensima unio,que vive na rua porque no tem casa? (TEPE, 2001, p. 44). A par de um engajamento pela mudana (que sabemos ser lenta) de estruturas sociais injustas e desumanas, a comunidade deve deixar-se inspirar pelo Esprito e acolher tanto os miserveis materiais, como aqueles julgados como miserveis morais.
Referncias:
FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (I). Aso Paulo: Loyola, 1992 GROPELLI, Vitor. A Cruz dos Recasados. So Paulo: Ave-Maria, 2001 OLIVEIRA, Joo Bosco; OLIVEIRA, Aparecida de Ftima Fonseca. Casais em Segunda Unio. Uma Experincia Pioneira. So Paulo: Loyola, 2002 PAGOLA, Jos Antonio. O Caminho Aberto por Jesus: Lucas. Petrpolis: Vozes, 2012 TEPE, Valfredo. Misericrdia Eu Quero. Catlicos Recasados. Petrpolis: Vozes, 2001 1999
Linguagem Gnstica no Evangelho de Joo

Flvio Schmitt*
Resumo
A pesquisa bblica tem revelado as diferenas histricas, literrias e teolgicas entre os evangelhos sinticos e o Evangelho de Joo. Enquanto os sinticos apresentam um quadro estrutural semelhante, o Evangelho de Joo organiza seu material de uma maneira prpria. Alm da estrutura, tambm h diferenas substanciais no contedo dos evangelhos. A diferena de contedo est diretamente relacionado com a linguagem utilizada pelos sinticos e a linguagem utilizada pelo Evangelho de Joo. Enquanto os sinticos apresentam um linguagem mais narrativa, o Evangelho de Joo apresenta uma linguagem mais discursiva. O presente texto investiga a presena da linguagem gnsticos no Evangelho de Joo. Este trabalho de reviso bibliogrfica tem o objetivo de contribuir na compreenso da mensagem do Quarto Evangelho e sua relao com os demais livros do Novo Testamento. O material est distribudo em trs partes. A primeira trata de caracterizar a linguagem gnstica e o Evangelho de Joo. A segunda parte identifica a linguagem gnstica no Evangelho. A terceira parte relaciona esta linguagem com a mensagem do Evangelho.
* Flvio Schmitt doutor em Cincias da Religio pela UMESP, professor na Faculdades EST em So Leopoldo/RS. Email: Flavio@Est.edu.br.
2000
Sesso Temtica 15
Palavras-chave: Gnosticismo, linguagem gnstica, Evangelho de Joo, linguagem joanina.
Introduo
Segundo Houaiss, (1991, p.9), a linguagempode se referir tanto capacidade especificamente humana para aquisio e utilizao de sistemas complexos de comunicao, quanto a uma instncia especfica de um sistema de comunicao complexo. A Lingustica a cincia da linguagem. A linguagem , por excelncia, um instrumento de comunicao. Se para os comparatistas e gramaticistas do sculo XIX, a linguagem era representao do pensamento; desde Saussure linguagem est relacionada comunicao (FIORIN, 2010, p.34), embora tenha sido Jakobson (1975, p. 123) um dos primeiros linguistas a inserir a observao da comunicao na lingustica, ao destacar as funes da linguagem1. Na tradio grega a palavra gnstico remonta a Plato. Trata-se de um termo tcnico cujo significado poderia ser levado ao conhecimento ou capaz de alcanar o conhecimento. No uso normal o termo no se aplica aos seres humanos. A palavra se referia s disciplinas de estudo, faculdades humanas, capacidades. Uma pessoa no podia ser chamada gnstica. (LAYTON, 2002, p.8).
1 As funes da linguagem so, assim, definidas pelo ato de comunicao. Em linhas gerais, temos, centrada no remetente, a funo emotiva ou expressiva , cuja principal caracterstica consiste no uso de interjeies, j que visa expresso direta de quem fala. A funo conativa liga-se ao destinatrio, o que pode se dar, principalmente, atravs de vocativos e imperativos. A funo referencial diz respeito ao referente ou contexto, ou seja, quilo de que se fala.
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Segundo Layton (2002, p.5), palavra gnstico tem dois sentidos. Num sentido amplo, gnstico designa todos os movimentos religiosos inspirados na literatura gnstica. Em outro sentido, gnstico significa uma antiga seita crist que se autodenominou de gnsticos e que se tornou uma fonte histrica para outros movimentos. Para Layton, (2002, p.21) os gnsticos eram uma seita ou movimento do cristianismo. No entanto, a ausncia de aspectos caracteristicamente cristos em algumas obras tem levado tese de que os gnsticos teriam existido como um movimento ou seita no crist, inclusive anterior ao cristianismo. Nesse sentido, no seriam as obras crist ou gnstica, mas as pessoas que usaram estas obras que definem o ser ou no gnstico das mesmas. Por Gnosticismo entende-se determinadas correntes religiosas da antiguidade que veem a salvao do ser humano na gnose = conhecimento. Tambm pode ser entendido como uma doutrina de salvao, que se baseia em revelaes pneumticas, espirituais. Gnosticismo um movimento sincretista que se nutre de pensamentos irnicos, judaicos, gregos, que acolhe elementos filosficos, dos mistrios, das religies tradicionais e que absorve inclusive partes da f crist (HAEGGLUND, 1989, p.27).
1. A linguagem gnstica
A principal fonte para estudar a linguagem gnstica so os escritos considerados gnsticos. O que caracteriza estes escritos sua diversidade. Dada a diversidade destes escritos e a sua distribuio geogrfica, Layton (LAYTON, 2002, p.xv) classifica a literatura gnstica em cinco coletneas. 2002
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A primeira coletnea formada pela escritura gnstica clssica. A segunda coletnea rene os escritos de Valentino. Na terceira coleo esto os escritos da escola de Valentino. A quarta coleo formada pelos escritos de Tom e de sua escola. Por fim, a ltima coletnea rene os demais escritos gnsticos. Nos trs sculos que antecederam o estabelecimento de uma Igreja una e unificada sob o governo imperial romano de Constantino, no havia uma tradio central. Neste contexto as escrituras gnsticas circulavam livremente. Alm disso, eram elas que proporcionavam um sistema de smbolos por meio do qual seus leitores podiam se orientar e dar sentido sua relao com o mundo, com o divino e com os demais seres humanos. preciso lembrar que quando do nascimento do cristianismo, no havia mais que a tradio oral de Jesus. Mesmo quando a tradio crist comea a produzir literatura, no h uma escritura que fosse somente sua. Pelo contrrio, o fato de ser um rebento do judasmo, fez da literatura judaica a fonte de leitura e interpretao para compreender o sentido da vida e morte de Jesus. Os autores gnsticos com os quais a tradio crist mais polemizou foram Saturnino, que viveu em Antioquia por volta de 120 d.C.; Basilides, que iniciou seus ensinos em Alexandria (117-138 d.C.); e Cerinto, que proclamou o gnosticismo no fim do primeiro sculo (HAEGGLUND, 1989, p.28). Os primeiros cristos urbanos produziram uma vasta literatura. Boa parte desta literatura sobrevive de forma fragmentria em forma de epstolas, apocalipses, biografias e dirios de viagem, relatos da paixo de Jesus (LAYTON, 2002, p.xviii). Esta primeira literatura crist apresenta mensagens e pontos de vista nem sempre harmni2003
cos, seja com outros textos ou mesmo com os cannicos. Tambm chama ateno que um mesmo escrito podia receber aceitao de um grupo em determinada localidade e ser rejeitado por outra em outro lugar. Toda essa diversidade da literatura crist primitiva se deve s prprias circunstncias em que surgiram. Os diferentes contextos socais, culturais e lingusticos contriburam para isso. Alm disso, as diferentes tradies sobre Jesus que se formaram desde cedo no seio cristo, tambm deixam ecoar suas palavra por meio da literatura produzida pela comunidade crist primitiva. Esta mesma literatura que hoje soa estanha aos ouvidos judeus e cristos, partilha de crenas que ainda hoje integram constituem elementos centrais do cristianismo e judasmo. A crena num criador onipotente, por exemplo, comum s diferentes expresses religiosas. Por conta da ambiguidade presente na literatura gnstica, ela pode ao mesmo tempo parecer crist e anticrist, judaica e antijudaica. A fora dessa ambiguidade paradoxal fez da escritura gnstica um exemplo de escritura hertica (LAYTON, 2002, p.XIX). Segundo Layton (2002, p.xxi), as prprias escrituras gnsticas... se sustentam juntas mediante um tipo distintivo de mito escriturstico, um sistema coerente de smbolos que capacitava os gnsticos a se orientar e dar sentido s suas relaes com o mundo, o divino e as outras pessoas. Na atualidade pode-se desfrutar de uma segurana maior quanto aos textos gnsticos graas aos manuscritos e fragmentos encontrados em Nag Hammadi em 1945. Os dezoito manuscritos ou fragmentos de manuscritos so gnsticos. A Biblioteca gnstica copta como modernamente tem sido designados estes manuscritos, contempla obras gnsticas de Valentino, a literatura de Tom e escritos hermticos. (LAYTON, 2002, p.XXVI). 2004
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A variedade da escrita mo, dos tamanhos do cdice, dos materiais de escrita e at mesmo dos dialetos nos cdices sugere que so oriundos de vrias partes, ao longo do Vale do Nilo, e foram coletados (a alto preo) por uma pessoa ou grupo interessado (LAYTON, 2002, p.XXVII).
Ao falar da linguagem prpria do grupo religioso gnstico, Layton chama a ateno para obscuridade do mito gnstico. Esta obscuridade marca o carter esotrico da vida gnstica numa seita fechada, algumas vezes perseguida, que estava arrogantemente certa de sua superioridade em relao ao resto da humanidade (LAYTON, 2002, p.18). Quando se referem a si mesmos, ao falar do verdadeiro lar, a nominar as entidades do universo espiritual, ao falar dos inimigos celestes e dos componentes do ser humano, os gnsticos empregam uma linguagem riqueza de imagens e expresses nem sempre compreensveis nos dias de hoje. Os gnsticos no se referem a si mesmos, aos antepassados ou pais espirituais como gnsticos. Eles se denominam de descendncia (semente, posteridade, raa) de Set, filhos da luz, raa perfeita, raa indmita ou aquelas pessoas. Para falar do universo espiritual empregam termos como luz, plenitude, raiz. O lar espiritual povoado por ons, eternos, seres incorruptveis ou imortais. Da mesma forma, as entidades do universo espiritual so denominadas por eptetos como: Eterno, grande, vivente, luminoso, outro, aquele. Para a humanidade no gnstica no h uma linguagem fixa. Os inimigos demonacos dos gnsticos so descritos como governantes, poderes, autoridades, salteadores. O universo material denominado de trevas. O universo espiritual de luz. 2005
Na descrio do ser humano gnstico, o corpo cadeia, escravido, corrente, priso. A pessoa alma. O corpo apenas uma vestimenta, uma carcaa. O reino da matria ao qual o corpo pertence sombra, caverna, reino do sono. feminino. (LAYTON, 2002, p.19). O movimento gnstico expresso de um profundo medo do ser humano dentro de seu mundo e representa a tentativa de super-lo. A leitura que o cristianismo faz do gnosticismo o mundo gnstico mau por natureza. O mundo um cativeiro, reino das trevas. O mundo no a boa criao de Deus. Alm disso, entre Deus e o mundo, esprito divino e realidade material, h um antagonismo irreconcilivel. Para o gnosticismo h dois mundos contrrios um ao outro: o mundo do esprito, da luz, de Deus de um lado; e o mundo da matria, das trevas e dos maus poderes de outro. A este dualismo cosmolgico corresponde o dualismo antropolgico, ou seja, o ser humano composto por uma parte divina, espiritual; e uma parte mundana, material, que o seu corpo. Para os gnsticos, salvao libertao. Libertao das garras do corpo e do mundo material. O morrer nada mais do que o despir do corpo. No despir-se do corpo consiste a verdadeira libertao. Esta compreenso gnstica tambm explica a razo pela qual a atitude gnstica se mostra na atitude da ascese e na atitude do libertinismo (HAEGGLUND, 1989, p.30).
2. A linguagem gnstica no Evangelho de Joo

Segundo Layton (LAYTON, 2002, p.xi) Os gnsticos, de fato, constituram um dos primeiros e mais duradouros ramos da antiga religio crist. Esta presena somente foi erradicada aps sculos de batalha. 2006
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A chave para compreender a erradicao est na cristianizao oficial do imprio romano, quando as objees s escrituras gnsticas foram dotadas de fora de lei. Na poca de Constantino (313-381 d.C.), muitas cpias das escrituras gnsticas foram banidas e at destrudas. Este processo teve sequncia com a hierarquizao, nas decises conciliares e com a canonizao dos livros do NT. Desta forma, a primeira grande ameaa hertica Igreja foi sendo paulatinamente combatida e eliminada. Para compreender a linguagem gnstica no Evangelho de Joo faz-se necessrio compreender o processo de formao do evangelho. Senen Vidal, no livro Los escritos originales de la comunidad del discpulo amigo de Jess, nos apresenta uma teoria sobre a formao do quarto evangelho que de certa maneira sintetiza as teorias de vrios pensadores que lhe antecederam na empreitada (O. Culmann, M. Boismark, R. Bultmann, R. Brown, Klaus Wengst).2 Segundo Vidal (1997. p.21) o processo de formao do evangelho pode ser percebido em quatro etapas redacionais. A primeira etapa denominada de Tradio Bsica. A segunda etapa denominada de Primeiro Evangelho (1E). A terceira etapa corresponde ao Segundo Evangelho (2E). Por fim, a quarta etapa do processo de formao surge o Terceiro Evangelho (3E). A influncia gnstica na comunidade joanina teria assumido contornos literrios mais precisos no evangelho a partir da terceira etapa
2 CULLMANN, Oscar. Der Johanneische Kreis: zum Ursprung des Johannes evangeliums. Tuebingen: J. C. B. Mohr, 1975. BOISMARD, M. E.; LAMOUILLE, A. L vangelie de Jean. Paris: dition du Cerf,1977. BULTMANN, Rudolf Karl. Das Evangelium nach Johannes. Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968. WENGST, Klaus. Interpretcin del Evangelio de Juan. Salamanca: Sgueme, 1988. BROWN, Raymond Edward. A Comunidade do Discpulo Amado. So Paulo: Paulinas, 1984.
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do processo de formao. Esta etapa coincide com as grandes perseguies aos seguidores de Jesus, nos anos 90-100. Tambm Brown (1984. p.57ss) argumenta que nesta fase da redao do evangelho acontece uma mudana geogrfica da comunidade (Joo 7.35). Por conta da perseguio comunidade joanina na Palestina, a comunidade migra para feso, na sia Menor. Porm, a marca da linguagem gnstica ficaria impregnada para sempre no evangelho com a quarta etapa do processo, quando do surgimento do Terceiro Evangelho (3E), o que corresponde ao atual Evangelho de Joo.
Nesta etapa o evangelho alvo de uma nova edio. Novas glosas so acrescentadas ao texto. Nesta fase a comunidade passa por um processo de institucionalizao apostlica. A comunidade emprega um grande esforo na tica do amor fraterno e vive na expectativa dos acontecimentos escatolgicos futuros (5.28-29, 6.39) (SCHMITT, 2013, p.10).
Neste momento a comunidade tem interesse e necessidade em legitimar sua tradio (13.23-26). Nesta etapa o evangelho corrige a verso gnstica que negligencia e nega a dimenso tica do amor. Nesse sentido, a expresso tica do amor intercomunitrio apontado como estratgia para manuteno da coeso da comunidade e enfrentamento dos conflitos, seja na ameaa interna ou externa (13.34s).
3. Mensagem gnstica no Evangelho de Joo

Autores do Novo Testamento fizeram um e outro emprstimo na linguagem gnstica (Ef. 5.14). Alm da linguagem, as concepes 2008
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gnsticas tambm esto presentes no Novo Testamento, em especial na literatura joanina. Quando em Mateus 22.36 o fariseu pergunta a Jesus sobre o maior dos mandamentos, Jesus responde citando Deuteronmio 6.4 e Levtico 19.18. Com esta resposta de Jesus o evangelista estaria confirmando o valor do Antigo Testamento e desta forma, refutando as teses gnsticas de Valentino e Baslides, que rechaavam o Antigo Testamento. De modo semelhante, quando em Mateus 24.23 so mencionadas as palavras de Jesus advertindo eis que o Cristo est aqui, ou ali, no lhe deis crdito, estas palavras estariam fazendo aluso ao discurso de Valentino e Baslides. Segundo estes gnsticos, haveria trs mundos sobrepostos: o hipercosmos, o mundo sobre lunar e o mundo sublunar. Estes estariam no rol dos falsos cristos (Mateus 24.24). Os gnsticos tambm acreditavam que por meio da magia seria possvel entrar em contato com as foras secretas do universo. Possivelmente o mago mais famoso tenha sido Zoroastro. A prpria palavra gnosis tambm expressa a maneira de colocar-se em contato com esta cincia religioso do divino e participar da mesma. Nesse sentido, vale lembras que Atos 8.9 menciona um certo homem chamado Simo que era mgico. A relao entre a arte mgica de Simo e o gnosticismo ainda est por ser esclarecida (HAEGGLUND, 1989, p.28). Na carta aos Colossenses, Paulo adverte seus leitores para que no se deixem enganar por filosofias e vs sutilezas, segundo a tradio dos homens (Cl 2.8), numa clara aluso s ideias e concepes, inclusive gnsticas, vigentes naquele contexto. A presena gnstica no Evangelho de Joo se mostra tanto no contedo quanto na linguagem. Segundo Hoerster (1996, p.46s), as 2009
discusses acerca da influncia gnstica no Evangelho de Joo vo da afirmao de que um personagem de salvao, como aparece nos escritos gnsticos, no pode ser comprovado em pocas pr-crists (C. Colpe), passando pela hiptese de que o evangelho de Joo no pode ter sido influenciado pelos mandeus (R. Bultmann) e da negao desta possibilidade (W. G. Kmmel), at a afirmao de que Joo influenciado por um suposto gnosticismo judaico (R. Schnackenburg). A nfase na real encarnao de Jesus logo no prlogo do Evangelho polmica antignstica (Jo 1.14; 1 Jo 4.2; 2 Jo 7; etc.). Joo est argumentando contra uma compreenso que nega a humanidade de Jesus. Nesta mesma nfase, Joo argumenta contra os gnsticos que tambm negam a possibilidade de salvao mediante a encarnao. Como para os gnsticos a carne considerada a priso do esprito, seria impossvel cogitar da encarnao de Jesus. Linguagem semelhante pode ser constatada quando Joo alude ressurreio de Jesus Jo 20.17). Os gnsticos falavam em ressurreio de outra maneira, a saber, como sinnimo do despertamento. Joo fala da ressurreio de Jesus com sinais (Jo 20.20) e testemunhos (20.25). Alm disso, os gnsticos tem outra compreenso de ressurreio. Para eles, quem chegou gnose, j ressuscitou (2 Tm 4.18). Est em plena posse da nova vida. Outro aspecto que permite perceber a presena da linguagem gnstica no evangelho diz respeito ao dualismo. Embora o dualismo (bem e mal, luz e trevas, visvel e invisvel, corpo e alma, esprito e matria, inferior e superior) j estivesse presente na filosofia grega desde Pitgoras e na teoria das foras csmicas contrrias de Empdocles (amor e dio), esta compreenso ir determinar o entendimento da doutrina da matria m no gnosticismo. Para muitos gnsticos a matria era 2010
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oriunda de uma degradao de alguma alma. Esta concepo abertamente combatida e contestada no evangelho quando Joo afirma que o verbo se fez carne e habitou entre ns (1.14) (HAEGGLUND, 1989, p.30). O prprio fato do Evangelho de Joo no apresentar uma narrativa da paixo semelhante ao que fazem os sinticos, de alguma maneira, poderia ser indcio da importncia que tem o sofrimento e a morte de Cristo para a comunidade joanina. Aparentemente de Cristo importa apenas o que ele faz para iluminar o ser humano. Cristo, como transmissor do conhecimento de que o ser humano necessita, cumpre a sua jornada ao retornar ao mundo da luz. Diante do cenrio vivido pela comunidade joanina, a f crist, viu-se extremamente desafiada pela compreenso gnstica de Jesus. Ela no pode abrir mo da ressurreio do corpo (1 Co 15.35ss) nem admitir a indiferena com relao conduta (1 Co 6.12), pois isto significaria trair o Deus criador. Afinal, o evangelho insiste na identidade do Deus Criador e Redentor. Ele afirma perdio no como fatalidade trgica, mas como culpa, e salvao como graa. Finalmente exige como sinal de nova vida no demonstraes heroicas de ascese ou de libertinagem, antes de amor, que entre os gnsticos inexiste (1 Co 8.1ss; 13.1ss).
Concluso
A presena da linguagem gnstica no Evangelho de Joo desempenha uma dupla funo. Por um lado, expressa a releitura que os grupos no judeus e oriundos da tradio gnstica fazem de Jesus e de seu 2011
projeto de vida e salvao. Por outro lado, o evangelho procura corrigir uma viso distorcida sobre Jesus presente na comunidade joanina. A linguagem gnstica presente no evangelho serve de modo especial para definir e distinguir as concepes acerca de Jesus e de sua natureza, divina e humana. Para os gnsticos, por ser divino, Jesus no poderia assumir a natureza humana. J para a comunidade joanina, a encarnao do verbo a evidncia maior da humanidade do filho de Deus. Se considerarmos que os gentios que se converteram f crist por vezes conservaram modos de pensar e compreender prprios da tradio religiosa da qual migraram, ento seria perfeitamente natural cogitar a possibilidade de que concepes e linguagem gnstica foram incorporados vida da comunidade joanina. Alm disso, a prpria compreenso de Jesus pode ter acontecido por meio da interpretao de concepes gnsticas acerca da alma e salvao. Em grande medida, a presena da linguagem gnstica no Evangelho de Joo se d em funo das concepes acerca de Jesus e da salvao. Embora a comunidade tenha inserido uma compreenso crist nos principais conceitos teolgicos, a linguagem continuou sendo a do ambiente onde a mesma estava inserida e do qual recebeu influncia.
Rereferncias
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2014
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O rico e Lzaro (Lc 16,19-31): uma leitura atual das desigualdades sociais
Sandra Regina de Sousa *
Resumo
As parbolas revelam traos da pedagogia pastoral de Jesus. Nelas, a mensagem pede compreenso mais profunda e atualizao coerente, em face s realidades desafiadoras dos tempos atuais. No abismo social a dividir ricos e pobres, um dos mais inconvenientes desafios o binmio fome/desperdcio. Nesse contexto, a Palavra de Deus instrumento de conscientizao em favor de um processo de mudana. A parbola evanglica desperta no cristo uma conscincia crtica e o move a assumir atitudes positivas de defesa e cuidado em relao ao maltrapilho e abandonado. A f no lhe permite ficar insensvel diante da humanidade faminta sua porta. Seu agir tico deve refletir a responsabilidade pessoal diante da histria. uma exigncia do discipulado do Reino. Palavras-chave: parbola, conscincia, tica, responsabilidade social, amor
* Mestranda em Teologia na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE. Bolsista da FAPEMIG email: sandrasousa19@yahoo.com.br
2015
Introduo
O texto bblico nasce da revelao de Deus na histria de um povo, que vive sua experincia de f em meio dores, alegrias, conflitos, esperanas, aliana, promessa, libertao. Essa histria, para alm das particularidades, transmite uma mensagem vital pessoa que a l, dando-lhe a liberdade para acolh-la, entrar em dilogo, surpreender-se, deixar-se tocar, perceber seu sentido mais profundo e abrir-se s mudanas. Fazer uma leitura libertadora da Bblia requer entrega e disponibilidade de se deixar interpelar pelos desafios do mundo; ouvidos atentos ao que Palavra diz; abertura ao forte apelo de converso que revela aos seres humanos o mistrio do Reino e pede uma resposta de f. No caminhar com Jesus, as experincias do povo surgem a partir da escuta das suas palavras e da amorosidade dos seus gestos. Ele provoca questionamentos existenciais contando parbolas que falam da vida de forma concreta, que exigem tomada de conscincia e mudana nas posturas, que produzem inquietaes nas razes da alma. O objetivo deste artigo fazer uma exegese da parbola do rico e de Lzaro, tendo em vista atualizar o texto e provocar a reflexo sobre as desigualdades sociais; a responsabilidade tica diante da fome e do desperdcio; a falta de amor ao pobre e a necessidade de criar uma conscincia crtica que gere transformaes. O primeiro passo consistir na anlise exegtica da percope evanglica: delimitar, contextualizar e elucidar seus elementos vitais. O segundo passo ter o objetivo de explicitar a mensagem presente no texto. O terceiro passo se voltar para a atual realidade de desiquilbrio social a ser denunciada luz do Evangelho. 2016
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1. Os elementos vitais
1.1. O texto em seu contexto A parbola do rico e Lzaro situa-se em Lucas na subida para Jerusalm (9,51-19,28). Aps a transfigurao, Jesus coloca-se a caminho em direo ao acontecimento pascal: paixo, morte e ressurreio, que marcar o seu viver histrico. Viajante incansvel em contnuo movimento, prega e anuncia a Boa-Nova do Reino, tece relaes, sofre rejeies, realiza curas. Ao seu lado caminham os discpulos que ele deseja preparar para a continuidade da misso. A viagem se torna caminho para a cruz e para a glria. Um xodo a ser consumado em Jerusalm. (CASALEGNO, 2003, p.133). O percurso feito por Jesus rico em imagens, palavras, gestos, histrias. Ele utiliza-se das parbolas como um meio eficaz de retratar a realidade no seu cotidiano. Atravs dos personagens, reala a inconvenincia das atitudes legalistas, abusivas e excludentes e chama a ateno para o que essencial no caminho do discipulado do Reino. A percope a ser estudada nesse contexto a de Lc 16,19-31. Est situada entre o captulo 15, em que as parbolas da ovelha, da moeda e do filho perdidos retratam a misericrdia de Deus com os pecadores e o captulo 17, em que Lucas rene vrios ensinamentos de Jesus sobre a vida na comunidade: as ocasies de queda, o perdo fraterno e a f. O captulo 16 rene 2 parbolas, que dizem respeito forma como administrar a riqueza e a necessidade de compartilhar os bens com os necessitados, embora os versculos 16-18 tratem de trs assuntos diferentes: o assalto ao Reino, a perenidade da Lei e a indissolubilidade do matrimnio. 2017
Todo esse conjunto de parbolas apresenta caractersticas bem prprias dos escritos de Lucas. Ele ocupa-se das pessoas e de suas posturas diante da vida; acentua a ternura de Jesus para com os humildes e enfatiza o grande perigo que h no mau uso das riquezas. 1.2. A exegese: o abismo entre dois homens O rico e Lzaro retratam duas realidades opostas a dividir seres humanos. De um lado, o homem imerso na riqueza retrata em sua conduta uma nsia desmedida de esbanjar, consumir, gastar. Banqueteia-se diariamente, destitudo de preocupao tica e conscincia crtica com o faminto sua porta. Ostenta-se de luxo, prazeres, desejos egostas de prover somente a si mesmo e a tantos que ao seu redor se encontram. O linho mais fino e a cor prpura so usados cotidianamente por ele, como um prncipe em seus trajes reais. Absorvido totalmente pelo luxo, fica surdo Palavra. Do outro lado, o pobre Lzaro, cujo nome significa Deus ajudador, carrega sinais de esperana e espera somente no Senhor. Maltrapilho, coberto de lceras, maltratado pela vida, depende totalmente da caridade do rico e , o smbolo da mais total e completa misria (PLOEG, 1999, pp.162-163). Sua dor retrata outras dores de tantos pobres abandonados nas ruas, vilas, favelas, periferias, reclamando por cuidados, oportunidades, portas abertas, justia social. Ele representa todos os que so jogados no sistema opressor do mundo, fora do convvio, excludos da participao justa nas esferas comuns. Esses retratam a desigualdade que se banqueteia e deixa cair as migalhas da mesa sem conscincia do miservel de mos estendidas a pedir insistentemente pelo po de cada dia. 2018
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O abismo divide essas duas realidades de forma desumana. No h como transp-lo se o egosmo envolve a pessoa que possui bens, mas no os transforma em bem para o prximo. O maior mandamento de Jesus Cristo constitui-se de uma s norma e um s princpio: amar a Deus e ao prximo (Lc 10,25-28). A prxis crist exige que barreiras sejam rompidas, distncias vencidas e a horizontalidade se concretize na histria, que de todos e no s de uns poucos privilegiados. 1.3. O outro lado da moeda Lzaro, o pobre, morre de maneira insignificante, sem cortejo, pompas ou honrarias e acolhido no seio de Abrao. A situao se inverte e ele agora assume outro lugar que lhe cabe com justeza. Sua riqueza na terra em tempos de penria era Deus e, por isso, merecidamente, encontra a paz e o conforto onde a justia no medida pela posse de riquezas. O rico, membro do povo eleito, que viveu as delcias dos bens materiais, esquecido do que imperecvel, morre e vai para o lugar dos tormentos, onde prazeres e banquetes no existem mais. Seu sofrimento tanto que suplica a ajuda do pobre Lzaro que jazia sua porta, sem ateno. No h mais o que fazer. Outro abismo se abre entre esses dois homens. Nem Moises, nem os profetas, nem os mortos sero ouvidos por aqueles que insistem em permanecer de olhos fechados para o sofrimento alheio. A chance de viver no consolo do outro lado da vida consolar os que se encontram do lado de c. abrir mo do centrar-se em si mesmo e escutar o choro contnuo dos que no tm o que comer, nem caminhos por onde seguir, nem esperana de dias melhores. 2019
Aprender a dividir, compartilhar, estender as mos generosas e compassivas, mudar situaes, abrir espaos, ampliar horizontes, alargar coraes. se deixar iluminar pela luz de Cristo que dissipa as trevas da mesquinhez, do consumismo, do esbanjamento e acende na alma o amor sem medidas.
2. A essncia da mensagem
A mensagem expressa na Palavra de Deus desconcerta e abre caminhos para o sentido da existncia. Prope um exemplo de conduta a ser questionado e faz um forte apelo converso, mudana radical comprometida com a transformao da realidade, percepo profunda do que viver com tica em meio ao rebulio do mundo, onde h tantos desafios e obstculos. A f integrada com a vida num dinamismo constante, inspirado pelo Esprito, suscita a liberdade de querer mudar. A parbola do rico e Lzaro, chama a ateno para a necessidade urgente de uma prxis da solidariedade; conscientizao sobre o materialismo desenfreado que coloca os bens como fins e no meios e deciso coerente e pessoal de optar pelo cuidado com o que sofre. No projeto do Reino no cabe desperdcio, fechamento, estreiteza de horizontes, falta de misericrdia, mas, em face s aberraes da realidade, exige uma verdadeira luta contra a desigualdade. A Palavra quer provocar na vida daquele que a escuta desejos ardentes de encostar o corao na misria do outro, ouvir suas dores mais profundas. Estar junto aos mais pobres, desprovidos de alimentos, privilgios, ttulos, bens, assim como Jesus esteve. Acordar para uma 2020
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revoluo que assegure a igualdade entre todos, jogando por terra um individualismo exacerbado, sem implicaes ticas e morais.
3. A realidade atual
Por igualdade social entende-se a idia de que as pessoas devem ser tratadas como iguais em todas as esferas institucionais [...] educao, trabalho, consumo, acesso aos servios sociais, relaes domesticas [...]. Mas o que significa ser tratado com igualdade? Todos deveriam ter igual possibilidade de alcanar os vrios benefcios e recompensas que uma sociedade torna disponveis [...]. As pessoas devem receber um ponto de partida igual atravs da educao e oportunidades de desenvolver talentos. O capitalismo sem reformas promove um conjunto de desigualdades. Uma sociedade marcada por amplas disparidades nos padres de vida uma sociedade em que as pessoas se encontram divididas entre si por barreiras de classe e impedidas de compreender e sentir solidariedade pela situao umas das outras (DICIONRIO DO PENSAMENTO SOCIAL DO SCULO XX, 1996, pp.372-375)
Desequilbrio, distncia, desnivelamento o que caracteriza o modo de vida na sociedade ps-moderna. Um abismo social a dividir ricos e pobres. De um lado a fome, de outro, o desperdcio. A desigualdade reina absoluta hoje e desde tempos muito antigos. H uma legitimao da sua existncia no mundo, que permite a reproduo da dominao cotidiana nos nveis mais diversos nas sociedades modernas, reafirmando continuidade com o passado (SOUZA, 2011, p.15). 2021
A fome inscreve-se num dos patamares mais altos da desigualdade. a prova evidente da insensibilidade humana. Seu grito calado pela mdia que vende o paraso na terra e cria cada vez mais obesos e diabticos. Seu rosto miservel est estampado nas ruas, nas periferias, nas cidades abandonadas pelo poder pblico, no serto sem recursos, na explorao do trabalho humano, na escravido que no mais de cor ou raa, nos que vivem nos lixes e comem dos restos que caem das mesas de outros, na criana que vai a escola com a nica esperana de alimentar-se. A fome mostra o que significa o desperdcio. O verbo desperdiar exprime a cruel condio de esbanjar, gastar com exagero, usar sem proveito (HOUAISS, 2001, p.1010). H uma cultura do desperdcio em diversos nveis da existncia. Alimentos, gua, papel e outras tantas coisas sendo jogadas fora todos os dias, produzindo uma violncia absurda contra a natureza e evidenciando que a conscincia humana anda adormecida pelo consumismo ilusrio. Partir o po com quem tem fome no virtude crist, mas um dever tico de qualquer ser humano que tenha um mnimo de sensibilidade e perceba que no h diferenas que justifiquem a desigualdade. Todos os homens possuem fundamentalmente a mesma potncia fsica e intelectual e que as diferenas so insignificantes (DICIONRIO DE POLTICA, 1986, p.598). Promover a cultura da partilha derruba por terra a prtica do desperdcio que se faz descaradamente em territrios capitalistas. Uma afronta situao dolorosa de fome que tantos seres humanos inocentes enfrentam cotidianamente. As realidades sociais de desigualdades gritam por cuidado e exigem de cada pessoa uma livre e responsvel atitude. Estar atento ao desperdcio adquirir uma conscincia lcida e transformadora. 2022
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O discpulo do Reino desafiado a estar em sintonia com a situao dos irmos abandonados. O amor aos pobres responder ao juzo de Deus: Eu tive fome e me destes de comer (Mt 25,35). No de forma assistencialista, a causar dependncia em quem recebe, mas abrindo janelas e portas, estendendo a mo e oferecendo oportunidades, trabalho, conscincia e amor. E o amor consiste mais em obras do que em palavras (LOYOLA, 2011, p. 91, n 230). movimento do Esprito que est sempre em busca de um bem maior. Rompe com a acomodao e d-se ao outro sem limites. generosidade que partilha, divide, oferece. Vai atrs dos desolados, ampara os desvalidos, ncora para o mais perdido. O mesmo amor com que Jesus amou. Amor de verdade, corajoso, desafiador. Realiza pequenos milagres no cotidiano. Estende-se, alarga-se, envolve. Todos os que tinham abraado a f reuniam-se e punham tudo em comum: vendiam suas propriedades e bens, e dividiam-nos entre todos, segundo as necessidades de cada um (At 3,44-45). Esse um bom exemplo de vida crist. Sem diferenas, desigualdades, desperdcios. Sem a fome que denuncia a falta de responsabilidade com o prximo.
Concluso
Misericrdia, Senhor, do teu povo que sofre tantos abusos! Da desigualdade, misria, tragdias. Dos maus tratos e das injustias, enquanto os ricos se banqueteiam em suas vidas luxuosas, sem sequer se lembrarem dos irmos empobrecidos. Pobres Lzaros que, feridos, lutam pra reerguer runas. Pobres crianas que no veem futuro pela 2023
frente. Pobres jovens mortos pela violncia das drogas, estendidos no cho das caladas, humilhados por homens cruis. Pobres idosos maltratados, pisoteados, arrastados pela correnteza da intolerncia, da impacincia e do desamor. Pobres seres humanos com fome, sede, frio, calor, tristeza. Esto nus, sem a dignidade que os cubra. Jesus Cristo advertiu muito bem sobre os grandes perigos da riqueza. Ela desvia o olhar, congela os ouvidos, enrijece as mos, entorpece o corao. O rico, na parbola de Lucas, deixou de lado os ensinamentos da Palavra e escolheu uma vida de banquetes e luxo. Gastou seus bens com o efmero. Esqueceu-se do pobre que jazia sua porta. Na virada da vida, a justia divina apresenta as contas que dinheiro nenhum paga. quele que estendia a mo a pedir misericrdia agora solicitado molhar a ponta do dedo para refrescar a lngua (Lc 16,24) daquele que o desprezou. Porm, no h mais o que fazer, o abismo intransponvel. Certamente a Palavra de Deus um instrumento eficaz na histria humana. Interpela conscincias, provoca rupturas, acende ideais, estimula a ousadia e a coragem, muda direes. Mas nem sempre fcil libertar-se da cristalizao, do enrijecimento, da cegueira, do individualismo. A realidade pede com urgncia aos que tm f que se comprometam com a vida dos que vivem esquecidos no caminho da fome e sofrem na esteira da desigualdade social. Enquanto ainda possvel mudar situaes cotidianas, bom que se faa, pois Deus, em seu infinito amor de Pai, no pede outra coisa dos seus filhos e filhas seno gestos concretos de solidariedade feitos com amor. E Dom Helder Camara bem o disse na Missa dos Quilombos em 1981: Basta de uns tendo de vomitar pra poder comer mais e 50 milhes morrendo de fome num ano s. 2024
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Referncias:
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O Paralytikos: vigor-de-ter-sido, atualidade e porvir
Everton Nery Carneiro *
Resumo
Essa pesquisa trabalha a interpretao bblica, pensando que a Bblia no um tudo dito, e que as vrias interpretaes no promovem o seu esgotamento, ou seja, ela sempre um a dizer, um anncio. Neste texto, apresenta-se os resultados da pesquisa, que realizada tendo como objeto a interpretao bblica de Mateus 9.2-8. Busca-se expor uma avaliao da interpretao, sua importncia e possibilidade de interferncia no ambiente social-eclesial. Para alcanar os objetivos propostos necessrio orientar este estudo a partir de uma hermenutica bblica, pois importante articular narrativa bblica e hermenutica s transformaes mais amplas que vm ocorrendo na sociedade, buscando captar ento os nexos entre as mudanas na vida social e a Bblia, assim como tambm as suas construes simblicas, pois como resultado da luta das prprias pessoas com deficincia, vem ganhando espao na sociedade a proposta de romper com os tradicionais paradigmas de segregao e a adoo de procedimentos que pos* Prof da Universidade do Estado da Bahia. Doutorando em Teologia (EST); Mestre em Teologia (EST); Especialista em Filosofia Contempornea (So Bento); Especializao em tica, Teologia e Educao (EST); Especialista em Educao, desenvolvimento e Polticas Pblicas (FACIBA); Licenciatura em Geografia (UEFS); Bacharelado em Teologia (STBNE); Licenciatura em Filosofia (FBB). evertonery@yahoo.com.br
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sam contribuir para garantir a todos as condies necessrias sua participao como sujeitos sociais. Palavras-chave: Hermenutica, pessoas com deficincia, anlise social, libertao.
Introduo
O dilogo que est em curso no se subtrai a qualquer fixao. Mau hermeneuta o que cr que pode ou deve ficar com a ltima palavra. Hans-George Gadamer
Uma das qualidades de um texto a sua delimitao, ou seja, um texto necessita ter incio, meio e fim. O contexto literrio tem a ver com o lugar de uma determinada percope no contexto de qualquer um dos Evangelhos(FEE,1984:105). Riobaldo, uma personagem de Guimares Rosa, na sua clebre obra Grande Serto: Veredas quem diz:
Baixei, mas fui ponteando opostos. Que isso foi o que sempre me invocou, o senhor sabe: eu careo de que o bom seja bom e o ruim, ruim, que de um lado esteja o preto e do outro o branco, que o feio fique bem apartado do bonito e a alegria longe da tristeza! Quero os todos pastos demarcados... Como que posso com este mundo? A vida ingrata no macio de si; mas transtraz a esperana mesmo no meio do fel do desespero. Ao que, este mundo muito misturado.(ROSA, 1986: 206-207)
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extremamente paradoxal, ao se tentar fazer demarcaes, mesmo que provisrias, perceber que as demarcaes so uma perspectiva vista de um ponto, ou seja, as demarcaes no somente so provisrias, como tambm ilusrias. Neste jogo de provisoriedade e iluso, tenta-se fazer a demarcao. A percope em questo tem seu incio em 9.2 e o seu fim em 9.8, apresentando-se de maneira coerente, pois seu contedo possui uma mensagem especfica que difere tanto da percope anterior, como tambm a posterior. Assim, apesar da percope anterior ter em comum com a pericope em estudo um relato de milagre, cada um desses milagres possui uma mensagem prpria, entendendo sempre que um texto tem em suas margens muitos outros textos.(ORLANDI, 2005:110) Pode-se estabelecer a delimitao do incio desta percope pelo final da pericope anterior que estabelece uma mudana de lugar ao dizer: Jesus entrou num barco, voltou para o lado oeste do lago e chegou sua cidade (Mateus 9.1). No que se refere delimitao do fim desta percope, pode-se identific-la em 9.8 quando o autor bblico diz: Quando o povo viu isso, ficou com medo e louvou a Deus por dar esse poder a seres humanos (Mateus 9.8). No versculo 9.9, que o incio da percope posterior, existe uma mudana de lugar, apesar de aparentemente de uma forma geral, continuar em Cafarnaum, pois assim diz o texto Jesus saiu dali e, no caminho... (Mateus 9.9) significa um outro espao em Cafarnaum e um outro tempo. Alm disso, percebe-se alteraes, inicialmente de gnero, pois enquanto a percope em estudo apresenta um relato de milagre, a percope posterior apresenta um relato de chamado, no caso o chamado de Mateus. Outra alterao diz respeito aos personagens, saem o paralytikos e algumas pessoas e entram Mateus e muitos publicanos. 2028
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1. Levante-se, pegue a sua cama e v para a sua casa

O Evangelho de Mateus, entre outras possibilidades, parece usar essa histria para mostrar o exemplo dos novos poderes dos cristos. possvel que ele preserve a verso mais prxima do original, cuja narrativa pode ser lida nos outros sinticos. Deve ser ento, uma narrativa bastante difundida sobre Jesus e o Paralytikos de Cafarnaum. Em seu texto, Mateus parece no se sentir obrigado a moldar a narrativa de uma forma que creia ser mais apropriada a sua comunidade, pois, para ele provvel que o milagre, a Palavra de Vida tenha mesmo acontecido dessa maneira. Essa forma de revisionismo construtivo, ou melhor, de uma hermenutica que eminentemente tica e ao viver plenamente reconstri o passado, o vigor-de-ter-sido. As palavras de Jesus e a forma como Mateus relata as histrias so as que ele acredita abordarem com mais fora e mais proveito os problemas e as pessoas de sua comunidade. Para Mateus, esta verso alcana esses objetivos. Tambm claro que Mateus, como os outros evangelistas, est interessado em formar e reformar o comportamento, crenas e atitudes do cristo.(MEEKS, 1996:126). Temos como por exemplo, a prpria percope em estudo. A cura do paralytikos em 9.2-8 desenvolve o tema da autoridade de Jesus em perdoar pecados, como tambm do seu exerccio tico, tanto no que se refere Palavra humana, como tambm Palavra Divina, tratando com franqueza a origem da autoridade com a qual Jesus atua. No centro de toda a discusso est a oposio entre o pecado e o perdo. Seguindo Marcos, Mateus trata abertamente essa questo, que at agora foi tema latente na narrativa. Jesus cura o paralytikos dizendo: os teus pecados esto perdoados (Mateus 9.2c) e, assim, pro2029
voca o primeiro conflito pblico com os lderes locais que, neste caso, so escribas. Jesus e, por meio dele, a comunidade mateana, como o autor afirma vrias vezes, tm a autoridade de perdoar (ou no) os pecados? Os escribas chamam isso de blasfmia, exatamente a acusao que volta tona na passagem do julgamento quando perguntam a Jesus: Voc o Messias, o Filho de Deus? (Mt 26.63). Que pecado o paralytikos pode ter cometido? Fica-se sem saber; contudo, sabe-se que no mundo antigo, as doenas eram associadas a algum tipo de falha com os deuses, ou pecado. Na verdade, Jesus admite que no precisava dizer: Os seus pecados esto perdoados(Mt 9.5). Mas para deixar claro que pode faz-lo, diz: Os seus pecados esto perdoados. A questo da autoridade (quem est no comando, quem estabelece as regras e as interpreta e, acima de tudo, quem fala pelo Deus de Israel) surge como assero principal. a questo fundamental que vem em primeiro plano, no incio do captulo 9 e vai se formando em toda a narrativa. A f, ... que s pode ser mesmo objeto de F...(LEO, 2000:16), respeitada por Jesus em Mateus aspecto importante desta histria. Nos sinticos, um grupo de pessoas que traz o paralytikos (em Lc 5.20 ele homem) para ser curado. Ao ver a f daquelas pessoas, isto , a f expressa1 pelos que agiam em favor do paralytikos, Jesus, em sua ao tica movido a perdo-lo e cur-lo. Nesta histria, atos de f efetuam mudana e cura mesmo em situaes particulares.
Desde o incio da sua vida pblica, a palavra que Cristo dirige aos homens impressiona pelo seu tom e pela sua autoridade.
1 A vigncia da f, em que mora e vive o cristo, um espao de verdade originria, isto , irredutvel, indeclinvel e incompreensvel para a atitude interrogativa do filsofo. LEO, 2000. p. 16.
2030
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Jesus terminara assim o seu discurso. As multides eram tocadas pelo seu ensinamento porque ele ensinava como quem tem autoridade e no como os escribas. (HENRY, 2003:50)
A narrativa vai se encerrando exatamente com as multides (ochloi), que se admiram, temem e do glrias, porque o poder foi dado aos homens (anthropois). Quem so esses homens? A comunidade de f, que recebe poder. Agora a comunidade tem o mesmo poder de perdoar. Receberam esse poder de Jesus, que o recebeu de Deus. O milagre aqui parece ter a finalidade de reforar a afirmao de Mateus, onde no se deve esquecer que o decisivo no milagre sua significncia salvfica. Traduzindo: O que Deus quis com isso?(SANTOS, 1970:894).
2. Texto e simetria
A percope em estudo, enquanto grande gnero literrio do Novo Testamento classificada como Evangelho, no caso o de Mateus. Como sub-gnero esta percope um relato de milagre. Esta anlise est dentro do campo hermenutico e atravs desta leitura busca-se produzir em seu estudo uma possibilidade de analise do texto, pois:
Felizmente para o moderno estudioso da bblia, a analise literria tem produzido um corpo substancial de conhecimento concernente s caractersticas dessas formas literrias e dos princpios necessrios para interpret-las adequadamente. (VIRKLER, 2001:121-122)
Dentro da anlise literria percebemos a existncia de uma estrutura simtrica, tal como est disposto abaixo: 2031
9.2. Pessoas trazem (ao) para Jesus ver (viso); 9.3. Falao, acusao e no-ao; 9.4. Percepo de Jesus (Jesus fala de forma interrogativa); 9.5. O Pecado e o Perdo; 9.6. Percepo das pessoas (Jesus fala de forma afirmativa); 9.7. Silncio, aceitao e ao; 9.8. As pessoas vem (viso) o que Jesus faz (ao). Esta relao simtrica tem como centro o binmio pecado-perdo, que se movimenta em um processo de expanso ou contrao em relao aos demais eixos da estrutura simtrica.
3. Portas de entrada
No se tem a pretenso de aqui oferecer a chave definitiva de interpretao da narrativa em estudo, mesmo que ela existisse, mas apenas ofertar mais uma chave de leitura desse diverso e plural texto na sua perspectiva hermenutica. Sero consideradas trs palavras-chave nesta narrativa: pecado, perdo e paralytikos. Ao se abordar o pecado no Antigo Testamento, v-se que o israelita no faz distino entre a ao e aquele que a realiza. Uma ao sempre a expresso daquele que a faz. A abrangncia do conceito de pecado inclu desde a transgresso de normas at a profundidade ontolgica do ser humano, o que explica a ampla terminologia bblica, perpassando o Antigo e o Novo Testamento. (Dicionrio Brasileiro de Teologia, 2008:767). Mateus 9.2-8 aborda a ideia que Jesus perdoa tambm enquanto liberta o homem de sua condio de paralytikos. A Palavra de Deus liberta do pecado, o maior de todos os males: Ento algumas pessoas trouxeram um 2032
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paraltico deitado numa cama. Jesus viu que eles tinham f e disse ao paraltico: - Coragem meu filho! Os seus pecados esto perdoados(Mt 9.2). Numerosas so as palavras com a significao de pecado na Bblia. O termo usado mais freqentemente vem de uma raiz significando extraviar-se, errar seu alvo. Ao boa aquela que atinge resultado positivo; ao pecaminosa, pelo contrrio, no conduz a resultado algum. Na Bblia so numerosos os pecadores, cujas aes so definidas como desvio. Outra palavra corrente para pecado vem de uma raiz que designa algo torto, curvo. Aqui a ao pecaminosa se ope ao direta. Portanto, o pecado aquilo que se afasta do sagrado, tudo que se ope Palavra de Deus, a prpria vida. Ora, o ser humano na Bblia no considerado como indivduo isolado, pois o Antigo Testamento sempre o v onde ele est, isto , na vida, e esta s est presente onde o ser humano posto em relao com outros seres humanos, na comunidade. Assim, o pecado aquilo que danifica a aliana ou a comunidade, aquilo que as pe em perigo. Em outras palavras, quando se peca, sempre em relao a outro, seja ser humano, seja Deus. O pecado, portanto, o aspecto de uma relao, tal como a justia. produto e tambm violao de um dever que se havia aceitado. V-se que a noo de pecado abrange toda a vida do indivduo, bem como a da nao, ou contra o bem de seu prximo, contra os fracos e os pequenos, a viva, o rfo (Dicionrio Vine, 2002:218) ...awn, psh e rsh, trs dentre os termos mais expressivos do Antigo Testamento para referi-se ao pecado, mais denunciam atitudes de vida do que simplesmente atos isolados. (MOSER, 1996:221) No Antigo Testamento, encontra-se o Livro denominado Levtico que consiste num conjunto de normas e leis para orientar e disciplinar a vida daquele povo. Para os seguidores desta cultura religiosa, tanto a doena crnica quanto a deficincia fsica ou mental, e mesmo qualquer 2033
deformao por menor que fosse, indicava um certo grau de impureza ou de pecado(SILVA, 1986:74). Neste livro, tem-se um exemplo desta concepo a respeito das pessoas com deficincia:
O senhor deus disse a Moiss o seguinte: - Diga a Aro que nenhum descendente dele que tiver algum defeito fsico poder me apresentar as ofertas de alimentos. Essa lei valer para sempre. Nenhum homem com defeito fsico poder apresentar as ofertas: seja cego, aleijado, com defeito no rosto ou com o corpo deformado; ningum com uma perna ou brao quebrado; ningum que seja corcunda ou ano; ningum que tenha doena nos olhos ou que tenha sarna ou outra doena de pele; e ningum que seja castrado. Nenhum descendente do sacerdote Aro que tiver algum defeito poder me apresentar as ofertas de alimento; se ele for defeituoso, estar proibido de oferecer o meu alimento. Esse homem poder comer dessas ofertas, tanto as que so sagradas como as que so muito sagradas; mas ele no poder chegar perto da cortina do Lugar Santssimo; nem chegar perto do altar, pois tem um defeito e tornaria impuras essas duas coisas. Eu sou o Senhor, e as dediquei a mim.(Lv 21.16-23)
Entretanto, do mesmo escrito em que esse texto foi retirado, encontra-se tambm um outro, que assim afirma: No amaldioe um surdo, nem ponha na frente de um cego alguma coisa que o faa tropear. Tenha respeito comigo, o seu Deus. Eu sou o Senhor(Lv 19.14). O Novo Testamento no considera a obedincia irrefletida aos mandamentos como ideal, pois segundo Mateus, Jesus disse: - Felizes as pessoas que tm o corao puro, pois elas vero a Deus.(Mt 5.8), portanto, o homem deve purificar o seu corao de forma a execrar o mal. A contraparte desta verdade que o bem deve ser feito por amor a Deus e ao prximo, ... pois eles pela prtica sabem a diferena entre o que 2034
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bom e o que mau (Hb 5.14b). Tendo o cristo a capacidade de fazer tal distino, mostra-se o Evangelho como aquele que previne contra o legalismo, isto , a ausncia de corao no cumprimento dos mandamentos. por amor e misericrdia que se deve socorrer o desafortunado, perdoar o prximo e, sendo necessrio, dar a vida pelos irmos. A partir disso preciso tratar sobre o perdo. Toda uma srie de expresses no Antigo Testamento e no Novo Testamento designam o ato do perdo e permitem definir sua natureza. A expresso mais corrente remir, abandonar (uma transgresso), em comparao com a remisso de uma dvida, como - Coragem, meu filho! Os seus pecados esto perdoados. (Mt 9.2c) ou Feliz aquele cujas maldades Deus perdoa e cujos pecados ele apaga!(Sl 32.1). H as expresses como algo que no mais se quer ver, por exemplo: Feliz aquele cujas maldades Deus perdoa e cujos pecados ele apaga!(Rm 4.7); ou ainda esquecer, como algo cuja lembrana se quer evitar Nenhum dos pecados que cometeu ser lembrado contra ele(Ez 33.16). Algumas vezes o verbo perdoar empregado em sentido absoluto, pois Jesus em Mateus diz: Se algum disser alguma coisa contra o Filho do Homem, ser perdoado; mas quem falar contra o Esprito Santo no ser perdoado, nem agora nem no futuro. (Mt 12.32). Assim, o perdo o ato que restabelece o ser humano em sua verdadeira relao com Deus, arrancando o elemento perturbador desta relao que o pecado. preciso observar, contudo, que, segundo todas as definies, este ato do perdo no consiste em negar pura e simplesmente a falta do ser humano, em fazer como se ela no existisse. A Palavra de Deus, geradora do perdo, age em pleno conhecimento de causa e em plena soberania. Inclusive em relao ao pecado, ao perdo e aos adversrios de Jesus, Carter assim afirma: 2035
Aparentemente os escribas pensam que Jesus desonra a Deus anunciando o perdo, algo que eles reclamam que ele no tem nenhuma autoridade para faz-lo. Na sua viso teolgica, Deus no designa homens como Jesus para anunciar o perdo. Mas a audincia sabe que Deus comissionara Jesus para este papel(1.21). Jesus desafia seu veredicto, sua autoridade de fazer tal determinao, e seu esquema teolgico. Sua preocupao de onde se encontra o perdo de Deus pode refletir os debates ps-70 acerca de como se experimenta a expiao, agora que o templo fora destrudo. (WARREN, 2001:285)
O perdo em Jesus Cristo colocado em dupla perspectiva. Por um lado, a nfase colocada no carter imerecido do perdo (Dicionrio Brasileiro de Teologia, 2008:780). Na realidade, as condies indispensveis para o perdo so exigncias irrealizveis pelo ser humano entregue a si mesmo. Ele no pode salvar-se a si mesmo (Mc 10.26s). Do ponto de vista do ser humano, o perdo aparece como uma impossibilidade. Assim, tudo o que se refere ao perdo, converge em Jesus, pois o perdo se torna um ato vivo para o ser humano, essencial para o estabelecimento da nova aliana. Assim, ao contrrio do judasmo, para o cristo, o perdo no concerne apenas ao vigor-de-ter-sido. o gesto vivo da Palavra de Deus, que o homem conhece no ato e que lhe abre o porvir. No que se refere paralisia, no Novo Testamento sempre se encontra o adjetivo, paralytikos (paraltico), palavra usada por onze vezes; Mat. 4.24; 8.6; 9.2,6; Mc 2.3-5,9,10; Lc 5.24. Esse termo grego significa frouxo, solto, segundo BEULKE (2004:113). As causas conhecidas da paralisia so estas: 1. inflamao do crebro e da coluna espinal, o que pode levar a uma paralisia parcial ou completa; 2. injrias da coluna vertebral; 3. presso na curvatura da espinha; 4. tumores que 2036
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deformam a espinha; 5. apoplexia, causada por alguma leso vascular do crebro, ou por causa de uma hemorragia, como no caso de uma congesto. Mateus relata que Jesus curou pessoas com esse tipo de enfermidade, embora a cincia continue essencialmente impotente diante da mesma (Dicionrio Vine, 2002:849). importante ressaltar que a palavra paraltico2 no possivelmente a melhor traduo para a palavra grega paralytikos, pois no corresponde necessariamente na atualidade s denominadas pessoas com deficincia3. Os paraplgicos e os tetraplgicos (paralticos de hoje), possivelmente teriam poucas condies de sobreviver no mundo antigo, pois paralytikos era quem no podia andar, seja qual for o motivo. Entendendo desta forma, quando um paralytikos consegue andar, a profecia em Isaas4 de que os coxos andaro5 mais que cumprida, superada, pois o Reino de Deus, a construo do projeto tico de Jesus tem a ver com o poder dinmico da Palavra de Deus por meio do qual ...
2 Nota do autor: Outras possibilidades existem no que se refere ao portugus paraltico, como cita Beulke: Aleijado em grego: chalos, aparece 14 vezes na Bblia. Algumas dessas referncias: Mt 21.14; 11.5; Mc 9.45; Jo 5.3; At 3.2; 8.7; Hb 13.12. A palavra grega anpeiros tambm foi traduzida para o portugus como aleijado, em Lc 14. 13,21. A palavra grega Kullos quer dizer manco e aparece quatro vezes: Mt 15.3031; 18.8; Mc 4.43. BEULKE, 2004.p.113. 3 Nota do autor: Ver artigo de Dwight Peterson, onde o autor explica e prope que em lugar de se traduzir paralytikos por paraltico, deveria ser utilizada a palavra em ingls cripple, que significa aleijado em portugus. Deve-se chamar ateno que ao fazer tal proposta, o autor est assumindo a sua prpria condio de cripple (aleijado). PETERSON, 2006, v. 16. p. 261-272. 4 Nota do autor: Ao entender que o primeiro sculo conhecia Isaas como um livro, isto nos leva a afirmar que a discusso das diferentes camadas literrias do livro de Isaas irrelevante para esta pesquisa. 5 Em Isaas 35.5-6 assim lemos na Bblia de Estudo NTLH. 2005: Ento os cegos vero, e os surdos ouviro; os aleijados pularo e danaro, e os mudos cantaro de alegria. Pois fontes brotaro no deserto, e os rios correro pelas terras secas.
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os cegos vem, os coxos andam, os leprosos so curados, os surdos ouvem, os mortos so ressuscitados, e os pobres recebem o evangelho. (Mt 11.5)
4. O Paralytikos: atualizao e atualidade

Analisando as informaes disponveis a respeito das condies de existncia dos seres humanos desde as sociedades mais primitivas at aquelas mais prximas da atualidade, possvel verificar como estas concebiam e se relacionavam com as pessoas com deficincia.6 Nas sociedades primitivas e antiguidade, devido ao carter cclico da natureza, totalmente fora do controle dos seres humanos, os deslocamentos do grupo eram constantes, sem que o mesmo pudesse auxiliar aqueles que no se encontrassem em condies de acompanhar o seu ritmo. (...) em funo desta prtica, abandonavam aqueles que no pudessem mover-se com agilidade, ou que tivessem alguma diferena que impedisse sua mudana de um lugar para outro com rapidez (BIANCHETTI, 1998:27). Dentre estes abandonados, encontravam-se pessoas com deficincia. Este procedimento no resultava de um sentimento de dio ou desprezo, mas decorria do processo de seleo natural7 a que a humanidade ainda se encontrava submetida.
6 Toda perda ou anormalidade de uma estrutura ou funo psicolgica, fisiolgica ou anatmica que gere incapacidade para o desempenho de atividade, dentro do padro considerado normal para o ser humano. (Decreto N 3298, de 20 de dezembro de 1999) 7 Nota do autor: Muitos autores possuem opinies diversas sobre a seleo natural, ainda que, a seleo natural exerceu uma influncia na evoluo do homem arcaico e na formao dos grupos sociais. A humanidade, no incio da sua histria, se encontrava nas fases primitivas do progresso social e sua cultura era bastante rudimentar, nessas condies as sociedades humanas eram influenciadas pela seleo natural, mesmo sabendo que a seleo no era um fator principal e sim secundrio da evoluo.
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Nas sociedades escravistas, grega e romana, verificou-se a supervalorizao do corpo perfeito, da beleza e da fora fsica, pois estas dedicavam-se predominantemente guerra, que tinha a finalidade de conquistar escravos e manter a ordem vigente. Nessas sociedades, amparados em leis e em costumes, se uma criana apresentasse, ao nascer, algum defeito que viesse a se contrapor de alguma forma ao ideal proposto, era eliminada ou abandonada sem que isso fosse considerado crime. Na antiguidade clssica, em particular, Atenas, Plato que viveu entre 428-348 a.C., ao buscar descrever sobre como deveria ser uma repblica perfeita, afirma: ... e no que concerne aos que receberam corpo mal organizado, deixa-os morrer (...). Quanto s crianas doentes e as que sofrerem qualquer deformidade, sero levadas, como convm, a paradeiro desconhecido e secreto. (PLATO apud SILVA, 1986:124) Apesar disso, possvel defrontar-se com Homero, que segundo relatos baseados na tradio e em diversos escritores antigos (SILVA, 1986:104), era cego. Segundo Ccero:
Homero era cego, segundo a tradio. Seus poemas so verdadeiros quadros: que lugares, que praias, que paragens da Grcia, que tipos de combates, que estratgias de batalhas, que manobras navais, que movimentos de homens e animais so to fielmente retratados pelo autor, que parece nos colocar sob os olhos, o que ele mesmo no havia nunca visto! O que , ento, que faltou a esse grande gnio no mais do que a outros homens verdadeiramente sbios, para aproveitar todos os prazeres de que a alma capaz? (CCERO apud SILVA, 1986:104)
Na descrio de Ccero, Homero enxergava alm, fazendo descries que fazem qualquer um perceber com detalhes aquilo que estava 2039
vendo, apesar de no enxergar. Ter essa compreenso provoca uma srie de questionamentos, como faz a Rede Ecumnica em Defesa das Pessoas com Deficincia:
A deficincia realmente algo que, de fato, mostra a fraqueza da vida humana? esta uma interpretao limitadora e opressiva? No seria melhor adotar uma interpretao diferente e mais radical? A deficincia realmente algo limitador? Enfatizar a deficincia como sendo uma perda adequado, apesar de ser um estgio de uma jornada assumida pelas prprias pessoas com deficincia? A linguagem da diversidade no seria mais adequada? Viver com uma deficincia viver com habilidades e limitaes que outras pessoas no possuem? Todos os seres humanos vivem com limitaes. No seria a deficincia algo que Deus mesmo criou a fim de construir um mundo mais diversificado, plural e rico? No seria a deficincia um presente de Deus ao invs de uma condio limitadora que algumas pessoas precisam suportar? (REDE ECUMNICA EM DEFESA DAS PESSOAS COM DEFICINCIA, 1995:13)
Alm de Homero, autor da Odissia, no mundo antigo possvel perceber Moiss como pessoa com deficincia, ele que segundo a tradio o autor do xodo. Em xodo o autor bblico assim escreve:
Ento, disse Moiss ao Senhor: ah! Senhor! Eu no sou homem eloqente, nem de ontem, nem de anteontem, nem ainda desde que tens falado ao teu servo; porque sou pesado de boca e pesado de lngua. (Ex 4.10)
Pesado de boca e pesado de lngua8 so duas coisas distintas e possvel que Moiss seja gago e com uma pssima dico ou at mesmo
8 Nota do autor: A NTLH, em lugar de pesado de boca e pesado de lngua coloca ... nunca tive facilidade para falar... Bblia de Estudo NTLH. 2005.
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fuem, ou seja, uma pessoa com deficincia. As condies esto dadas e Deus responde a Moiss:
Porm o Senhor lhe disse:Quem d a boca ao ser humano?Quem faz com que ele seja surdo ou mudo? Quem d a vista ou faz com que ele fique cego? Sou eu, Deus, o Senhor. Agora v, pois eu o ajudarei a falar e lhe direi o que deve dizer (Ex 4.11-12)
Decididamente, o cego, o mudo, o coxo, o pesado de boca e de lngua, enfim, as pessoas com deficincia so parte da criao de Deus em toda sua diversidade. No que se refere a Moiss, Deus manda tirar os israelitas do Egito, baseado na capacidade de Deus, pois:
Talvez tenha sido por esta razo que Deus escolheu algum com dificuldade para falar, pois isso impediria Moiss de confiar demasiadamente em si mesmo em vez de depender de Deus. O propsito de Deus fazer com que, atravs do seu conhecimento, tenhamos uma viso diferente de ns mesmos, de nossas capacidades e de nossos pontos fracos. Quando atingimos a maturidade, somos capazes de identificar nossos pontos fracos, e a tendncia fugir deles. Como reagir a um chamado que evidencia nossas fraquezas? (WONDRACEK, 2006:15)
Pode-se fazer uma leitura da deficincia como algo que demonstra a fraqueza humana, no numa perspectiva limitadora ou opressiva, mas sim num olhar da fragilidade, da finitude e da prpria humanidade do ser humano. Esta uma interpretao diferente e radical, onde esse radical significa estar vinculado s suas razes, ou seja, s razes do Cristo de Deus e estas como sendo criadoras no criam a deficincia como algo limitador e sim como parte da experincia da pluralidade e diversidade da criao e presena de Deus, pois ao se viver com deficincias 2041
vive-se a plenitude da vida nas habilidades e limitaes que outros seres humanos no possuem ou possuem de outras formas, entendendo que todos os seres humanos vivem com algum tipo de limitao ou e com habilidades diferenciadas. Fazer todo esse entendimento compreender a riqueza da criao e a expresso da beno de Deus em lugar do estabelecimento de limitaes, pecado ou maldio. Algumas pessoas com deficincia, que sobreviviam no modo de produo escravista e que no eram escravos nem amos, acabavam vivendo sob a proteo de um poderoso. Isto passou a ocorrer, principalmente, na Roma dos Csares, em tempos mais sofisticados, onde deficientes mentais, em geral tratados como bobos, eram mantidos nas vilas ou nas propriedades das abastadas famlias patrcias, como protegidos do pater famlias. (SILVA, 1986:130) Na antigidade, em alguns lugares onde ocorria grande concentrao humana, pessoas com deficincia passaram a ser utilizadas para mendigar ou simplesmente serem reificadas9, tornando-se parte de espetculos circenses. Quando estas, em razo de sua no-normalidade, comearam a ser utilizadas economicamente como pedintes ou enquanto seres bizarros em espetculos, neste momento elas passaram a ter algum valor mercantil. Este acontecimento pode ser observado nas palavras de Durant, o qual afirma que existia em Roma um mercado especial para compra e venda de homens sem pernas ou braos, de trs olhos, gigantes, anes, hermafroditas. (DURANT apud SILVA, 1986:130)
9 Nota do autor: Reificar uma daquelas palavras cujo significado diametralmente oposto ao que o senso comum indica. Reificar a caracterstica de ser uma coisa. Portanto, a reificao de uma pessoa no dar-lhe o status de rei. Muito pelo contrrio. tirar-lhe a condio de ser humano, transformando-a em objeto. Os escravos, para serem juridicamente considerados como tal, eram reificados, transformados em coisas. Somente com essa condio que podiam ser livremente comprados e vendidos.
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A vinculao entre deficincia e foras demonacas ou maus espritos, que se encontra presente nos principais pensamentos teolgicos ocidentais, teve origem na prtica das comunidades primitivas, o que se pode constatar ao analisar alguns povos que viveram e ainda vivem neste modelo de sociedade. No que se refere ao cristianismo, pensamento teolgico predominante no ocidente10, existem textos bblicos em que aparecem pessoas com deficincia sendo curadas11 por Jesus. Existem nos Evangelhos, aproximadamente 40 narrativas de milagres de Jesus. Dessas narrativas, pelo menos 21 so relacionadas a pessoas com deficincia, inclusive Mateus 9.2-8. Na atualidade, comeam a ganhar espao novos entendimentos a respeito da relao entre pessoas com deficincia, aprendizado e desenvolvimento. Uma das principais contribuies neste sentido tem sido oferecida pela Rede Ecumnica em Defesa das Pessoas com Deficincia que afirma:
Provavelmente ns todos j experimentamos limitaes, seja no modo como nos movemos, sentimos, pensamos ou percebe10 Mas o que isso, o ocidente? Ser que o Ocidente um espao geogrfico que possui uma histria comum, como querem gegrafos e historiadores? Ser que o Ocidente o espao onde, por oposio ou anttese ao Oriente, a tica esta em crise, sugerindo-nos uma fuga ao leste do globo terrestre como soluo para a referida crise? Por Ocidente, nos termos aqui manifestos, no se compreende um espao geogrfico. Nas palavras de Heidegger: Ocidente no pensado regionalmente em oposio ao Oriente. No pensado simplesmente como Europa e sim, dentro da histria do mundo, pela proximidade origem. CABRAL, 2009.p. 20. 11 Nota do autor: possvel perceber a partir da narrativa de Mateus 9.2-8 que cura cuidado, sendo uma via de duas mos, ou seja, algo que se constri em comum, sobre uma base mnima de identificao onde as condies de possibilidade de emergncia de uma outra configurao depende do olhar do outro e de uma escuta que agencia o desejo no processo de cura e de afirmao da vida.
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mos o mundo. Devido aos nossos impedimentos e conseqentes deficincias, temos sido marginalizados atravs de atitudes, aes e barreiras na sociedade. Em muitas sociedades, pessoas com deficincia tm se organizado em fortes grupos de presso que lutam contra este tipo de marginalizao e em favor de direitos e de independncia para as pessoas com deficincia, independncia mesmo dos familiares que so seus cuidadores. Mas um dos maiores desafios de muitos cuidadores manter viva a voz dos que no tm voz, uma vez que as pessoas das quais cuidam, muitas vezes, podem ser to profundas e mltiplas deficincias que elas somente so compreendidas na profundeza da relao amorosa do cuidado. (REDE ECUMNICA EM DEFESA DAS PESSOAS COM DEFICINCIA, 2005:09)
Visto desta forma, os princpios para o desenvolvimento das pessoas com deficincia so os mesmos aplicados aos demais seres humanos, ou seja, a palavra de ordem cuidado. No que se refere ao processo de aprendizagem e desenvolvimento do ser humano, esta abordagem afirma que o processo principal que caracteriza o desenvolvimento psquico de uma pessoa um processo especfico de apropriao das aquisies do desenvolvimento das geraes humanas precedentes(LEONTIEV, 1978:323). Mas estes conhecimentos no se fixam morfologicamente e no se transmitem por hereditariedade. Sendo assim, o ser humano no deve ser estudado como um indivduo isolado, mas como algum que possui um desenvolvimento relacionado a mltiplos fatores, os quais so estabelecidos por fatores econmicos, polticos, sociais e culturais, presentes e combinados ao longo do processo histrico. Neste modelo, a linguagem indispensvel no processo de apropriao da experincia acumulada historicamente pela humanidade, 2044
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sem o qual no pode ocorrer a atualizao histrica do ser humano, pois:

... sem atividade coletiva no h conhecimento, nem linguagem, nem simbolismo possvel. Se, pois, a emoo ritualizada desempenha sem dvida um papel no advento da atividade simblica, se ela parece ter antecedido as manifestaes mais decisivas da vida e da alma coletiva, preciso reconhecer nela um intermedirio necessrio entre o automatismo e o conhecimento. (WALLON, 1995:102)
O ponto de partida na busca do entendimento a respeito da educao das pessoas com deficincia deve estar assentado no pressuposto de que o defeito por si s no decide o destino da personalidade, seno as conseqncias sociais e sua realizao scio-psicolgica. (VIGOTSKY, 1997:29) Na atualidade vive-se um momento de transio de paradigma, em que se busca garantir melhores condies de vida para as pessoas com deficincia. Essa ebulio das idias inclusivas prope a construo de um novo tipo de sociedade atravs de transformaes nos ambientes fsicos e na mentalidade do ser humano no que se refere indistintamente a todas as pessoas, assim como das pessoas com deficincia.
Para no concluir...
Refletir, aprofundar e trabalhar a temtica abordada ao longo deste texto uma tarefa, no somente das pessoas com deficincia ou de quem possui uma relao direta ou indireta com este segmento social, 2045
mas de todos aqueles que lutam para superar o processo de explorao e marginalizao de que so vtima amplas parcelas da sociedade contempornea. Isto se faz necessrio para se romper com o senso comum a respeito das atuais condies de existncia das pessoas com deficincia e, assim, elaborando uma viso crtica capaz de no-naturalizar a marginalizao de que so vtimas. Desta forma, mesmo que no se supere as atuais condies de excluso deste segmento social, pode-se apontar possibilidades por onde esta discusso deve trilhar e apontar tambm alternativas transformadoras. Tem-se aqui, portanto, a dimenso do j e o ainda no. O abalo nos alicerces da modernidade, ou seja, a contestao da racionalidade, das certezas, da cincia positiva, bem como dos paradigmas universais, trouxe o ser humano (dasein) para um novo momento histrico, caracterizado primordialmente pela refutao ao anterior. Neste mundo ps-moderno as afirmaes definitivas e absolutas no acham guarida. Vive-se num imenso complexo de possibilidades e palpites, podendo todos, aparentemente, gozar do mesmo espao, ser considerados igualmente bons. sociedade impe-se um estereotipo do ser humano, sem levar em conta que todos so diferentes entre si, no existindo ningum igual ao outro. At mesmo gmeos univitelinos tm diferenas. Sendo assim, entende-se que as pessoas com deficincia tm seu lugar na sociedade e devem ser respeitadas como seres humanos. Neste vis, falar em incluso social no simplesmente falar em igualdade de direitos, mas em respeito diversidade, ou seja, em respeito diferena. Cidadania, ento, envolve e define o direito de ser diferente, por mais marcante que essa diferena possa ser, como afirma Boaventura: Temos o direito de ser iguais sempre que a diferena nos 2046
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inferioriza; temos o direito de ser diferentes sempre que a igualdade nos descaracteriza. (SANTOS, 1999:44) Entre o j feito, j construdo e o a fazer, em parte ainda no realizado que se defronta, de uma forma geral, dentro da anlise do texto neo-testamentrio, e em particular, o Evangelho de Mateus na percope estudada, com a concepo de relao direta entre a doena/deficincia e pecado e entre a cura da doena e o perdo divino. Assim o texto de Mateus 9.2-8, possui essas relaes que aparecem e so reafirmadas em Joo 5.14. A, aps haver ministrado a cura a um enfermo, Jesus adverte: - Escute! Voc agora est curado. No peque mais, para que no acontea com voc uma coisa ainda pior.(Jo 5.14). Algo similar se verifica na Carta de Tiago:
Se algum de vocs estiver doente, que chame os presbteros da igreja, para que faam orao e ponham azeite na cabea dessa pessoa em nome do Senhor. Essa orao feita com f, salvar a pessoa doente. O Senhor lhe dar sade e perdoar os pecados que tiver cometido. Portanto, confessem os seus pecados uns aos outros e faam orao uns pelos outros, para que sejam curados. A orao de uma pessoa obediente a Deus tem muito poder.(Tg 6.14-16)
Entretanto, apesar de se admitir a existncia desse modo de pensar na tradio judaica, entende-se que a postura de Jesus justamente a de romper com esse modo de pensar, no que se refere relao causa e efeito: tal pecado gera tal conseqncia. Isso, tanto est evidenciado em Joo 9.1-3, como tambm na percope estudada, na perspectiva de que o perdo dos pecados a cura fundamental, que coloca a pessoa novamente na relao verdadeira com Deus. A pergunta que Jesus 2047
faz: mais fcil curar ou perdoar pecados? sempre atual, deixando transparente a idia de que no existe relao de causa e efeito, pois so duas realidades distintas, mesmo porque pecadores so todas as pessoas, sem distino. Percebe-se, assim, que tanto uma como a outra abordagem, revelam aos olhos da sociedade o pecador. Tanto na perspectiva da punio, como da ruptura com essa tradio preciso entender que:
Qualquer molstia importante cuja causa obscura e cujo tratamento ineficaz tende a ser carregada de significao. Primeiro, os objetos do medo mais profundo (corrupo, decadncia, poluio, anomia, fraqueza) so identificados com a doena. Os sentimentos relacionados com o mal so projetados numa doena. E a doena (assim enriquecida de significados) projetada no mundo [...]. E so as doenas das quais se acredita terem mltiplas causas (isto , as doenas misteriosas) que renem as maiores possibilidades de serem usadas como metforas para o que se considera social ou moralmente errado. (SONTAG, 2002:76-79)
A compreenso aqui de uma estrutura recheada de misticismo e carregada de preconceito, sendo preciso abrir os olhos e o corao e num movimento contnuo fechar as portas da excluso e do preconceito. O cenrio da Palestina dos tempos de Jesus interessante para consideraes sobre excluso. As formulaes escritas e orais sobre pureza levavam a situaes de arbitrariedade escandalosa. Pobres e doentes eram objeto de desprezo por parte dos representantes da religio oficial. Em Jesus, percebe-se atitudes de cuidado, perdo e cura. Mais importante que as curas so os muros que Jesus derruba. 2048
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Existem, atualmente, muros de vergonha, muros de preconceito, muros de dio, muros de competio, muros de medo, muros de ignorncia, muros de preconceito teolgico e mal-entendidos culturais. A igreja convidada a ser uma comunidade inclusiva e a derrubar muros. (REDE ECUMNICA EM DEFESA DAS PESSOAS COM DEFICINCIA, 2005:07)
Jesus no somente abre o Reino aos pobres, mas diz que deles o Reino. Assim, percebe-se que o pobre, na pregao de Jesus, tem sentido mais amplo; no somente o que tem menor condio econmica; aquele que, por ser excludo, est aberto para Deus, demonstra disponibilidade para Deus, um dependente de Deus, como todos os seres humanos devem ser em sua fragilidade. Mistrio e razo esto aqui em constante dilogo e todos os seres humanos so convidados a derrubar todos os muros, pois de onde menos se espera encontra-se revelao profunda da graa de Deus. Para perceber esse agir misterioso de Deus, preciso humildemente deixar-se surpreender. (KUPKA, 2008:165) Ao se surpreender, o ser humano defronta-se com questes acerca da dependncia e independncia, que so particularmente agudas para as pessoas com deficincia. A luta e a vitria do ser humano se sintetizam e alongam em busca da liberdade, seja movimentando-se ou desejando no movimentar-se como fez Rosa Parks. A existncia tica, ou a vida se manifesta como luta e vitria da liberdade, indicando o modo de ser do vivo na Vida. A teologia precisa mostrar que o desafio colocado pelas pessoas com deficincia ocorre porque eles tm algo a ensinar. As pessoas com deficincia ensinam a todos. Ensinam solidariedade, ensinam a confiana em Deus, ao esperar com f o po de cada dia. Paralelamente, tem-se muito a aprender com as pessoas com deficincia, pois no se pode 2049
esquecer que todos os seres humanos so portadores de limitaes. As limitaes constituem parte integrante da condio humana. Isso mostra que no se pode olhar com sentimento de superioridade para qualquer que seja a pessoa, pois num certo sentido, todos os seres humanos convivem com limitaes. Todos so, de uma forma ou de outra, pessoas com deficincia. O ser humano est sempre na esfera entre o ficar e o sair, entre o direito locomoo e o direito no-locomoo. O mundo atual padroniza tudo em funo de parmetros econmicos de mercado. Assim como o meio ambiente clama pela preservao de sua rica diversidade, tambm os seres humanos, criados todos imagem e semelhana de Deus, devem clamar por respeito sua tambm rica diversidade, trabalhando sem desigualdade de qualquer espcie para reproduzir na terra as mesmas condies de vida do cu. Caso isso seja de outra forma, a proclamao dos milagres de Jesus torna-se apenas histrias de um passado, que no traduzem um vigor-de-ter-sido, sendo to somente curiosidades a serem acreditadas e isso est em oposio ao Projeto de Jesus, pois a f seria neste sentido a aceitao de fatos histricos e isto provoca uma deformao da f, pois milagres so relevantes no como histrias mas como interpretao, compreenso e experincia de vida. Assim, o milagre, seja em Cafarnaum seja nos confins da terra tem significado para a atualidade em que vive o ser humano e a sua comunidade de f, na esperana do porvir.
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O poder libertador da espiritualidade de Jesus
Joo Luiz Correia Jnior*
Resumo
Vivemos num mundo em que cresce o nvel de insatisfao e de vazio existencial. Muitas pessoas buscam, na religio, consolo, soluo imediata para problemas pessoais e familiares. Diante dessa demanda, Igrejas Crists tm ofertado produtos religiosos (ou produes religiosas) que aliviam momentaneamente o sofrimento, mas no libertam da dor, pois no tratam das causas da doena. Parece no se investir em ofertas de caminhos que conduzam a uma espiritualidade fundamentada na pessoa de Jesus, por meio da converso contnua, na busca da libertao pessoal e comunitria. Em meio a tais desafios, este trabalho objetiva apresentar resultados da pesquisa sobre a espiritualidade de Jesus, buscando analisar seu potencial libertador. A metodologia utilizada foi a exegese e hermenutica de percope dos Evangelhos, em confronto com a pesquisa bblica e histrica. Os resultados apontam para o fato de que Jesus assumiu uma vida missionria inspirada no Esprito do Deus de Israel. Como judeu da Galileia, aprendeu muito da espiritualidade piedosa, esperanosa e combativa do seu povo. Nesse contexto de luta, resistncia e esperana na interveno
* Doutor em Teologia (rea de concentrao: Bblia). Professor pesquisador da Universidade Catlica de Pernambuco UNICAP. E-mail: jota@unicap.br
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divina em favor dos empobrecidos, foi construindo os alicerces de uma espiritualidade apropriada para tempos de crise; de profunda intimidade com Deus; espiritualidade do amor solidrio, de comunho e do dilogo, em meio aos conflitos; enfim, uma espiritualidade contemplativa na ao. Tais aspectos configuram a espiritualidade de Jesus como excelente caminho de f, com alto poder libertador; ao longo dos sculos foi, e continua sendo paradigma religioso para muitas pessoas que buscam sentido para a vida. Palavras chave: Libertao. F. Religio. Evangelho.
Introduo
O termo espiritualidade designa o conjunto dos desejos e das atividades humanas voltadas para tudo o que se busca como essencial, realidades ou valores considerados como fundamentais, que impulsionam o agir na vida diria.1 Antes de ser expresso religiosa, a espiritualidade algo constitutivo do ser humano. Assim, toda pessoa cultiva espiritualidade. No algo somente de crentes religiosos. At quem se diz ateu ou agnstico tem sua prpria espiritualidade e, s vezes, em grau muito elevado. Pensemos, por exemplo, num homem como Che Guevara, e em tantos outros homens e mulheres que cultivaram elevadssimos valores humanos e at deram generosamente a prpria vida em prol de nobres causas e de pessoas pelas quais julgaram que valia a pena entregar-se at a morte.
1 CATO, Francisco. Espiritualidade Crist. So Paulo: Paulinas, 2009, p. 15.
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Tambm cultiva sua prpria espiritualidade quem egosta, fechado sobre si mesmo, autodestrutivo ou destruidor de outras pessoas e de bens da vida. Pois, trata-se sempre de quais valores so considerados como fundamentais, que impulsionam o agir na vida diria. Enraizada no amor ou fundada no egosmo, o decisivo que a espiritualidade , sem dvida, um estilo de vida, um modo de sentir, pensar e agir segundo valores tomados como essenciais, que direcionam a ao humana e lhe do sentido ao longo da existncia. nesse aspecto que estamos investigando aspectos da espiritualidade de Jesus. O trabalho est sendo desenvolvido no Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio da UNICAP Universidade Catlica de Pernambuco, em parceria com o biblista Sebastio Armando Gameleira Soares.2 Os resultados apontam para o fato de que Jesus assumiu uma vida missionria inspirada no Esprito do Deus de Israel. Como judeu da Galileia, aprendeu muito da espiritualidade piedosa, esperanosa e combativa do seu povo. Nesse contexto de luta, resistncia e esperana na interveno divina em favor dos empobrecidos, Jesus foi construindo os alicerces de uma espiritualidade apropriada para tempos de crise; de profunda intimidade com Deus; espiritualidade do amor solidrio, de comunho; de enfrentamento dos conflitos, mantendo o dilogo com os adversrios; enfim, uma espiritualidade contemplativa na ao. Tais aspectos configuram a espiritualidade de Jesus como excelente caminho religioso, com alto poder libertador que, ao longo dos scu2 Alguns comentrios de passagens do Evangelho de Marcos, que aparecem ao longo deste artigo, foram extrados do livro que fiz em coautoria com Sebastio Armando. SOARES, Sebastio Armando Gameleira; CORREIA JNIOR, Joo Luiz; OLIVA, Jos Raimundo. Comentrio do Evangelho de Marcos. So Paulo: Fonte Editorial, 2012.
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los, continua sendo paradigma (modelo, referencial) para muitas pessoas que encontraram sentido para a vida. Embora nosso objetivo seja estudar a Espiritualidade de Jesus a partir dos Evangelhos, utilizando os resultados da atual pesquisa sobre o Jesus histrico, particularmente seguimos o Evangelho de Marcos como o texto de referncia, sobretudo porque tido como o testemunho mais antigo da catequese das comunidades crists, trazendo-nos, quem sabe, mais perto do Jesus histrico. Isso no impede que faamos referncia aos outros Evangelhos.
1. Espiritualidade para tempos de crise

Jesus cultivou sua espiritualidade em tempos de profunda crise do modelo de mundo ento existente. A explorao (econmica e poltica) que pesa sobre o povo provoca aes de resistncia armada, sufocadas de forma sangrenta pelo poder romano... Tais resistncias surgem da base popular, motivados pela f no domnio de Iahweh sobre o povo, que se apoiam nas interpretaes apocalpticas (de que Deus vai revelar, a qualquer momento, o seu poder em favor dos pobres) e que proclamam chegado o momento do triunfo de Deus sobre seus inimigos. Essas ideias germinam particularmente no campo.3 Surge, portanto, desse contexto, uma espiritualidade escatolgica4, isto , uma espi3 GALLARDO, Carlos Bravo. Jesus, homem em conflito: o relato de Marcos na Amrica Latina. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 48. 4 Escatologia (do grego antigo , ltimo, mais o sufixo -logia) uma erea dos estudos tolgocios que trata, antes de tudo, do propsito misterioso de Deus que est atravessando a histria humana e levando-a sua consumao; na linguagem comum, o termo se refere aos ltimos eventos do mundo ou ao fim da humanidade, o que uma reduo do conceito teolgico.
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ritualidade apropriada para enfrentar tempos de crise5, em que tudo parece chegar ao fim. A crise no deve ser interpretada como uma desgraa na vida de algum, mas pode ser tomada, inclusive do ponto de vista da espiritualidade, como uma graa para encontrar novos rumos na existncia, como se l nos escritos profticos e apocalpticos. Assim, marcado por esse contexto histrico de crise, de fim de um estilo de vida, fim de um mundo, fim dos tempos, provavelmente em busca de respostas sobre como viver segundo os apelos de Deus em tempos de tanta perplexidade, Jesus deixou Nazar e foi procura de Joo Batista, lder de um movimento de cunho escatolgico (conforme Mc 1,1-12).6 Joo assume a misso de convocar o povo a preparar-se para o grande acontecimento da interveno definitiva de Deus. Como profeta, empreende o trabalho de conscientizao popular. Esse profetismo, de algum modo, influenciou a espiritualidade de Jesus, que foi batizado por Joo no rio Jordo (provvel sinal de discipulado). Depois que Joo foi preso... (Mc 1,14)7, Jesus levou adiante o trabalho de conscientizao iniciado por seu mestre Joo. Nesse contexto ameaador em que o sistema poltico prende e mata profetas, Jesus se apresenta como o profeta dos ltimos tempos, proclamando o Evangelho de Deus numa linguagem escatolgica: Cumpriu-se o tempo e o Reino de Deus est prximo. Arrependei-vos e crede no Evangelho (Mc 1,14-15).
5 Para aprofundar o tema crise, sugiro a leitura de BOFF, Leonardo. Vida segundo o Esprito. Petrpolis: Vozes, 1982, pp. 16-19. 6 THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus histrico: um manual. So Paulo: Loyola, 2002, p. 595. 7 A partir desta citao, sigo a traduo da BBLIA DE JERUSALM: Nova edio, revista e ampliada. So Paulo: Paulus, 2002.
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Em sua espiritualidade escatolgica, na iminncia do fim ( /schatos/), Jesus conclama a que se tire lies da crise por meio do arrependimento e converso, que consiste em crer no Evangelho, um novo comportamento social segundo os planos de Deus (Reino de Deus), em pleno contexto de dominao e explorao do maior de todos os Imprios at ento conhecidos na Regio. Cada momento, de certo modo, ltimo, nico. O julgamento e a salvao irrompem a todo instante, como se v claramente nos textos profticos. Para cultivar essa espiritualidade de cunho escatolgico, em tempos de intensa crise, Jesus necessitou estar em constante sintonia com Deus e seus propsitos, o mesmo que dizer em profunda intimidade, como nos diz o profeta Ams: O Senhor Iahweh no faz coisa alguma sem antes revelar o seu segredo a seus servos, os profetas (...). O Senhor Iahweh falou, quem no profetizar? (Am 3,7-8). o que veremos adiante.
2. Espiritualidade de intimidade com Deus

Os Evangelhos nos mostram Jesus a orar em muitas ocasies. As narrativas no s se referem constncia, mas revelam uma profunda intimidade com Deus. Encontramos Jesus em orao nos momentos mais importantes de sua vida missionria. Por exemplo, aps o Batismo, antes de dar incio misso, O Esprito o impeliu para o deserto (Mc 1,12); no incio de sua atividade missionria: De madrugada, estando ainda escuro, ele levantou e retirou-se para um lugar deserto e ali orava (Mc 1,35); antes da escolha dos Doze, ...ele foi montanha para orar e passou a noite inteira em orao a Deus (Lc 6,12-13); 2059
Antes de questionar os discpulos sobre quem de fato pensam ser ele, aps um certo tempo de convivncia... Certo dia, ele orava em particular, cercado dos discpulos, aos quais perguntou: Quem sou eu, no dizer das multides? (Lc 9,18); na transfigurao. Apesar de este episdio ser narrado por Mt (17,1-9) e por Mc (9,2-10), Lucas o nico que lembra a inteno de Jesus: subiu a montanha para orar (Lc 9,28); na hora da deciso final de entregar-se, no Monte das Oliveiras (Lc 22,39-41): Ele saiu e, como de costume, dirigiu-se ao monte das Oliveiras. Os discpulos o acompanhavam. Chegando ao lugar, disse-lhes: Orai para no entrardes em tentao... E afastou-se deles mais ou menos a um tiro de pedra, e, dobrando os joelhos, orava. A novidade presente na prtica orante de Jesus, conforme relatos dos Evangelhos, que ele no se limitou aos costumes piedosos do seu povo. Jesus passa horas em orao (Mc 1,35; 6,46), e mesmo noites (Lc 6,12) em orao a ss, fora das horas habituais de orao (Mc 14,32ss). Em sua orao pessoal, Jesus ora na lngua materna, o aramaico e, ao seu discipulado, d como orao comunitria uma orao formulada na lngua materna, o Pai-Nosso. Retira, desse modo, a orao do espao litrgico da lngua sacra e a insere no seio da vida cotidiana. Um outro aspecto de novidade que Jesus em sua orao, ao se dirigir a Deus, no usa eptetos (palavras que qualificam ou do atributos a Deus, tais como Altssimo, Onipotente, Senhor), conforme costume do Judasmo; a interpelao de Jesus na prece simplesmente Abba, palavra que expressa intimidade amorosa.8
8 JEREMIAS, Joachim. Teologia do Novo Testamento: a pregao de Jesus. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 287-289.
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Nessa intimidade com o Pai, Jesus foi crescendo em confiana (f, do grego pistiV, significa confiana), ao ponto de colocar sua vida e segurana nas mos de Deus, em meio aos conflitos do cotidiano da vida missionria. Jesus testemunha aquela confiana radical que abre o ser humano vida, s relaes sem excluso, ao novo, ao futuro; confiana que comunica segurana de si, autoridade (no grego do Novo Testamento exousia), poder viver com coragem e alegria. O contrrio de f no a incredulidade, mas o medo que fecha a pessoa em si mesma e arrasta-a idolatria, que justamente a iluso narcisista de projetar na falsa imagem de si mesmo(a) a angstia do prprio vazio de poder. Na intimidade com Deus por meio da orao, foi cultivando o amor a Deus, que se expressou concretamente no amor solidrio para com as pessoas do seu contexto histrico. De fato, conforme a teloga alem Dorothee Slle, o verdadeiro amor a Deus tem que se apresentar realidade na qual vivemos9.
3. Espiritualidade do amor solidrio

A espiritualidade de Jesus no foi uma espiritualidade estril, intimista, do tipo que serve egoisticamente para alvio alienador da prpria conscincia, em meio aos desafios do sofrimento humano. Definitivamente no! A experincia prtica do amor solidrio de Jesus, tal se l nas narrativas dos Evangelhos, foi a manifestao pblica de sua
9 SLLE, Dorothee. Deve haver algo mais: reflexes sobre Deus. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 101.
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espiritualidade, por meio de gestos concretos em prol da restaurao da sade das pessoas, homens e mulheres com quem se deparou em sua ao missionria. o que se percebe logo no incio do Evangelho de Marcos (1,2334), onde encontramos Jesus em plena atividade missionria. interessante que essa atividade consista em restaurar a sade das pessoas para que exeram o seu protagonismo na sociedade. A primeira cura, de um homem conturbado mentalmente, ocorre no espao pblico, a Sinagoga (cf. Mc 1,23-28). A segunda cura, de uma mulher com o corpo debilitado pela febre, ocorre no espao privado, a casa (Mc 1,2934).10 Em ambos os casos, percebe-se o protagonismo de Jesus, animado pelo esprito do amor solidrio. Nessas e nas demais narrativas de cura (tambm chamadas relatos de milagres) que encontramos nos Evangelhos, percebe-se que a ao teraputica ou taumatrgica de Jesus tm como objetivo trazer ajuda concreta, material, curativa. Essas aes de Jesus contm no s um protesto indignado contra o sofrimento injusto do ser humano, como tambm suscita ou reanima o esprito de solidariedade. A prtica solidria de Jesus fruto da f no Deus da Vida, cultivada por meio de uma espiritualidade fecunda, capaz de restaurar a sade mental e fsica de homens e mulheres, marcados pelas doenas do corpo e pela insanidade mental, tpicas do empobrecimento crescente e da insatisfao psquica daquele contexto histrico.
10 Na cultura androcntrico e patriarcal, o espao pblico reservado ao protagonismo do homem, enquanto o espao privado reservado ao protagonismo da mulher. Sobre androcentrismo e pratiarcalismo, ler FIORENZA, Elisabeth Schssler. Caminhos de Sabedoria: uma introduo interpretao bblica feminista. So Bernardo do Campo: Nhanduti Editora, 2009, p. 133.
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Na expresso tua f te salvou (Mc 5,34; 10,52), importante ressaltar que as palavras salvao e sade tm a mesma origem: salus, salutem. De fato, na mentalidade da Bblia, no se trata s de salvar a alma, mas de restaurar a pessoa em sua integridade e totalidade, devolvendo-lhe a dignidade de seres humanos para que siga a sua vida com sade, em shalom, (vai em paz, cf. Mc 5,34), trabalhando em condies de igualdade com os demais para reintegrar-se socialmente. Sempre que as pessoas ouvirem as narrativas das aes de Jesus em prol da vida, elas no vo ficar conformadas com o fato de haver to pouco po, de no haver nenhuma cura para muitos doentes, de no haver para os perturbados nenhum teto... Sempre que essas narrativas forem contadas, as pessoas vo deixar de virar as costas para os enfermos que parecem sem esperana.11 A espiritualidade de Jesus , portanto, uma espiritualidade frtil, capaz de gerar sade e restaurar vidas, tanto no espao pblico como no espao privado. uma espiritualidade contagiante que se expressa na prtica solidria. Quem se deixa tocar por esse espirito experimenta uma transformao radical e global da prpria existncia, na comunho como os demais.
4. Espiritualidade de comunho
Como se percebe nas narrativas dos Evangelhos, a espiritualidade de Jesus no aquela praticada por eremitas que se exilam no alto de um monte ou num deserto, e ficam ali em orao, longe do mundo.
11 THEISSEN; MERZ, 2002, p. 338.
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Embora tenha procurado lugares solitrios para orar, Jesus no preferiu ficar no isolamento. Procurou, logo no incio, participar de um grupo, o de Joo Batista. Em seguida, formou seu prprio grupo (Mc 1,16-20; 3,13-19). Embora nesses trechos acima citados s encontremos o chamado de homens, importante ressaltar que no Evangelho de Lucas, aps o chamado dos doze, mencionados pelo nome (Lc 6,12-16), temos o chamado de trs mulheres, tambm mencionadas pelo nome (Lc 8,1-3). O grupo de Jesus era uma faco com atividade extragrupo, isto , voltada para fora do grupo. A tradio do evangelho refere-se ao grupo de Jesus com uma misso para a sociedade israelita como um todo, tambm para a Galileia, Pereia e Judeia. Esse grupo, portanto, tinha as caractersticas de um movimento social: membros do grupo trabalhavam por mudar aspectos da estrutura social, que provocavam excluso social.12 Com homens e mulheres (no se sabe exatamente quantas pessoas eram, pois os nmeros tm forte conotao simblica) Jesus foi gradativamente formando um grupo de discpulos e discpulas missionrios, que colaboravam diretamente na misso de viver e anunciar uma experincia de vida segundo os critrios do Reino de Deus. Com seus discpulos e discpulas, Jesus foi desenvolvendo uma espiritualidade cujos ensinamentos esto presentes nas pginas dos Evangelhos. Trata-se de uma espiritualidade que denominamos aqui de comunho por, pelo menos, trs motivos:
12 MALINA, Bruce J. O evangelho social de Jesus: o reino de Deus em perspectiva mediterrnea. So Paulo: Paulus: 2004, p. 56.
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- Em grupo, Jesus e as pessoas com quem conviveu puderam se conhecer melhor, apoiando-se mutuamente em suas vulnerabilidades, fraquezas e virtudes, colocando seus dons materiais e talentos pessoais a servio uns dos outros (por exemplo, isso est claro na cura da sogra de Pedro, em Mc 1,29-31). - Em grupo, Jesus e as pessoas com quem conviveu puderam aprofundar a f, buscando fazer a vontade de Deus, substituindo os laos de consanginidade (to importantes em sua cultura), pelos laos de companheirismo na misso. Isso est evidente na passagem de Mc 3,31-35 (cf. Mt 12,46-50; Lc 8,19-21), em que solicitam a Jesus interromper a pregao para atender seus familiares que o chamavam porta. Diante da situao, ele aproveitou para questionar: Quem minha me e meus irmos? E, repassando com o olhar os que estavam sentados ao seu redor, disse: Eis a minha me e os meus irmos. Quem fizer a vontade de Deus, esse meu irmo, irm e me. -Em grupo, Jesus e as pessoas com quem conviveu puderam, sobretudo, desenvolver uma vida segundo o Esprito de Deus, por meio do estudo e da reflexo em torno das Sagradas Escrituras, relidas e reinterpretadas luz da vida cotidiana e suas necessidades, como vemos no episdio da colheita de espigas (Mc 2,23-28) e da cura do homem da mo seca (Mc 3,-6). Os Evangelhos descrevem a convivncia de Jesus com seu grupo como de famlia. Os novos ideias do Reino de Deus renem, criam novos vnculos e, assim, surge uma nova casa, a partir da qual toda a vida se redivive pelas categorias do servio recproco e da partilha dos bens (cf. Mc 1,29-31). Trata-se de realidade to radicalmente nova que Jesus chega a falar de nascer de novo (cf. Jo 3). Essa comunho de famlia se reflete na convivncia das primeiras comunidades crists, 2065
como se pode ver nos Atos dos Apstolos, captulo 1 a 7, e nas Epstolas (cf. 1 Cor 11,17-33).13 Ao longo dos sculos, muitas pessoas de f crist viveram intensamente a espiritualidade de comunho fraterna, fazendo intensa experincia de vida comunitria. Contudo, a vida em comunidade , contudo, exigente, desafiadora; supe a capacidade de lidar com personalidades diferentes, algumas das quais difceis de convivncia. Para tanto, importante cultivar um outro aspecto da espiritualidade que ajude a enfrentar conflitos. o que refletiremos a seguir...
5. Espiritualidade do conflito
Jesus, com o seu grupo de discpulos e discpulas, vivenciaram uma espiritualidade que os impulsionava a inserir-se no mundo, animados pela f em Deus. Iniciou seu trabalho a partir da Galileia (cf. Mc 1,14a e 14,28). Animado por uma espiritualidade apropriada (a espiritualidade do conflito), Jesus corajosamente d incio proclamao do Reino de Deus. Segundo Giuseppe Barbaglio, as fontes crists atestam como dado historicamente inabalvel que Jesus no somente falou do Reino de Deus, mas tambm fez dele o tema central de sua pregao.14 Por meio dessa frmula, Reino de Deus, h uma crtica a todo absolutismo terreno; todo e qualquer poder civil, militar ou religioso
13 Sobre a importncia e o significado do smbolo da casa nos Evangelhos, conferir o nosso Comentrio do Evangelho de Marcos. SOARES; CORREIA JNIOR; OLIVA, 2012, p. 21-25. 14 BARBAGLIO, Giuseppe. Jesus, hebreu da Galileia: pesquisa histrica. So Paulo Paulinas, 2011, p. 261.
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relativizado. Trata-se de uma nova ordem da sociedade, sob a soberania de Deus. nova ordem econmica, poltica, social e cultural, que exige das pessoas uma mudana radical de comportamento que parta do mais profundo do corao (do grego, metanoia). como mudar a direo da caminhada, inverter o prprio percurso, buscar novos marcos de referncia... preciso abrir-se ao acontecimento do Reino, deixar-se levar por seu dinamismo, acolhendo a soberania de Deus na prpria vida. Essa nova conscincia, resultado do trabalho proftico de conscientizao, lembremo-nos do saudoso Paulo Freire, se manifesta em novas relaes humanas a partir das quais a situao das pessoas realmente muda: pobres recuperam sua dignidade, quem est marginalizado acolhido e o poder se redefine como servio fraterno ao conjunto do povo. Crer, do grego pstis, confiana, traduz um verbo hebraico que quer dizer estar firme, sentir-se confiante, sem vacilar. Da deriva a idia de fidelidade. Crer ser fiel. Nossa palavra amm um termo hebraico da mesma raiz que significa firme, digno de confiana, bem estabelecido. No se trata de admitir o Evangelho como se aceitasse uma nova crena, mas de empenhar a prpria vida, estabelecendo-a sobre novo fundamento. Crer no Evangelho assumir o anncio da vitria de Deus, em Jesus, como novo alicerce da vida. No se trata de aderir antes de tudo a nova doutrina. Estamos diante de um novo acontecimento: a chegada do Reino de Deus revelado na ao e na palavra de Jesus de Nazar, e de seus seguidores e seguidoras. As expresses usadas no texto equivalem ao seguinte: Mudem de vida radicalmente e ponham no Evangelho (acontecimento da vitria de Deus em Jesus) o firme 2067
alicerce de suas vidas. Mudar de vida vai significar concretamente ouvir a voz de Jesus, segui-Lo, sentindo-se inteiramente firme nessa nova opo, a ponto de ter coragem de empreender rupturas radicais. Neste ponto, importante ressaltar que prprio da espiritualidade do conflito aguar novos conflitos. Basta lembrar o profeta Elias. No momento em que o rei Acab o encontra, diz-lhe com irritao: Ests a, flagelo de Israel! (1Rs 18,17). Elias respondeu corajosamente: No sou eu o flagelo de Israel, mas s tu e tua famlia... (1Rs 18,18). que a simples presena do profeta traz tona as contradies do sistema e, destarte, as acirra, necessariamente. Hoje, como sabemos, ao assumir a opo pelos pobres, a Igreja logo acusada de promover a luta de classes. Uma vez que tem como objetivo animar a instaurao do Reino de Deus em pleno corao do anti-Reino, a consequncia natural dessa ao (impulsionada pelo Esprito de Deus) ser mexer com os interesses dos que detm o poder econmico, o poder poltico e o poder ideolgico. como mexer, agitar casa de marimbondos. Em Mc 4,10-13, Jesus interpreta seu ministrio e a oposio que se levanta contra si apelando para o texto de Isaas 6,9-10, cujo contexto o conflito social e poltico em Jud. Contudo, a Espiritualidade do Conflito ao mexer com os interesses dos que se locupletam da situao desumana da sociedade, contrria ao Reino de Deus, convoca tais pessoas a que parem para pensar e tomem conscincia de que tambm esto se desumanizando ao manterem as estruturas injustas da sociedade. Desse modo, tal espiritualidade um convite converso de toda a sociedade. um convite abertura dos coraes para que o Reinado de Deus se instaure pacificamente. Caso contrrio, os conflitos se tornaro ainda mais ferrenhos e a violncia tornar tudo um caos... E esse no o objetivo. uma consequncia 2068
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provocada pela intransigncia em no querer mudar para que todos (e no apenas alguns privilegiados) tenham vida com dignidade. o que vemos nas palavras de Deus ao profeta Isaas (6,8-13). A Espiritualidade do Conflito no tem como objetivo encerrar ou promover o conflito, mas ajudar a pessoa a enfrent-lo com equilbrio, lucidez e sabedoria. O objetivo ltimo o amor compassivo para com os demais, inclusive os adversrios. Por isso Jesus ensinou tambm o amor aos inimigos do Reino de Deus (cf. Mt 5,43-48), com o intuito de possibilitar sempre o dilogo, apesar das diferenas.
6. Espiritualidade do dilogo
Jesus foi capaz de enfrentar conflitos porque, como percebemos nos Evangelhos, cultivou a abertura para o dilogo com as pessoas, inclusive com aquelas que contestavam a sua prtica missionria. So conhecidas as calorosas discusses de Jesus com escribas e fariseus. Apesar de ser duramente questionado em sua prtica missionria, no se esquiva do dilogo com eles. Impressiona, sobretudo, o dilogo inusitado que se d entre Jesus e uma mulher estrangeira (siro-fencia), que encontramos em Marcos (7,24-30) e em Mateus (15,21-28).15 A concluso significativa, sobretudo em Mateus. Jesus lhe fala emocionado: Mulher, grande tua f. A partir daquele momento, sua filha ficou curada (Mt 15,28). O vocativo, na lngua do Novo Testamento, raro, e sugere intensa carga emotiva.
15 Baseamo-nos aqui em nosso Comentrio de Marcos. SOARES; CORREIA JNIOR; OLIVA, 2012, p. 290-293.
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Sem dvida, o dilogo verdadeiro, aquele em que as pessoas envolvidas esto abertas escuta do que o outro tem coragem de dizer, tem fora (em grego, dynamis, poder dinmico), capaz de restaurar vidas (no caso, a vida da filha da mulher estrangeira), e at de reconfigurar rumos (no caso, a misso de Jesus, que agora se abre para os estrangeiros). O dilogo exigente. Supe uma espiritualidade que lhe d suporte. fruto da espiritualidade que cultiva profunda relao pessoal com Deus. Caracteriza-se como relao pessoal no porque necessariamente se reconhea Deus como realidade pessoal, mas no sentido de que a pessoa se sente envolvida e como que atrada por uma fora ou dinamismo que a toma totalmente, como se se tratasse de um tu transcendente, capaz de exigir at a prpria vida. Por isso, a espiritualidade que , concretamente, o conjunto de valores que determinam um jeito de viver, tem em seu nvel mais profundo o aspecto de dilogo. Escutamos o chamado da vida e a ele respondemos, de uma ou outra maneira, como se se tratasse de uma voz, de uma relao que se manifestasse pela Palavra, da falar-se de revelao e de resposta. Por ter cultivado a espiritualidade do dilogo, encontramos Jesus continuamente ouvindo as interpelaes e questionando seus interlocutores. Assim, vejamos: Para enaltecer essa qualidade dialogal de Jesus, Lucas narra que j aos 12 anos foi encontrado no Templo por seus pais, sentado em meio aos doutores, em franco dilogo, ouvindo-os e interrogando-os (Lc 2,46). Um dos dilogos mais significativos o de Jesus com a samaritana, atravs do qual ele vai ajudando a mulher a tomar conscincia da sua prpria realidade e a faz descobrir novo sentido para a sua vida e misso (cf. Jo 4,29). 2070
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Um dos mais famosos o dilogo com os discpulos de Emas (Lc 24,13-35). Jesus teve de enfrentar muitos conflitos, a comear no prprio ambiente dos seus discpulos. Era difcil a eles compreender a mente de Jesus. Vemos isto, particularmente claro na conversa que precede o episdio da partilha dos pes (cf. Mc 6,35-39), e que decisivo para compreender o sentido do gesto. Como tambm foi difcil para Jesus curar a cegueira do grupo, sobretudo no que dizia respeito ao seu trgico destino; basta ler o trecho do evangelho de Marcos sobre a caminhada da subida a Jerusalm (cf. 8,22 10,52). Logo no incio de sua misso, as controvrsias com os adversrios comearam a surgir. Contudo, em nenhum momento encontramos Jesus fechado, acuado, medroso, sem enfrentar os questionamentos dos adversrios. Pelo contrrio, de modo inteligente, ele soube transformar os questionamentos dos inimigos em ensinamentos para todos os que escutavam (cf. Mc 2,1 3,6) Impressiona, nesse sentido, o dilogo de Jesus com o mestre da lei (legista), em Lc 10,25-37 (com paralelos em Mt 22,34-40 e Mc 12,2831) que, na narrativa lucana, tem como ponto crucial a parbola do samaritano (Lc 10,29-35). Do dilogo surge um ensinamento, no s para os adversrios, como tambm para todas as pessoas que escutam admiradas tamanha sabedoria, que s pode vir de Deus.
7. Espiritualidade contemplativa na ao
A forma de contemplar mais conhecida aquela em que nos confrontamos com a natureza e com o cosmos e somos sobressaltados 2071
por sua grandiosidade e beleza. Um grande mstico, que saboreou a contemplao a partir da natureza (a bela regio da mbria, Itlia, onde viveu), foi Francisco de Assis (1182-1226), patrono universal da Ecologia. Mas a espiritualidade contemplativa tem outra dimenso pouco conhecida e, por conseguinte, pouco valorizada: a espiritualidade contemplativa na ao. Em nosso tempo, Dom Helder Camara (19091999) pode ser apresentado como mestre da contemplao em sua ao sociorreligiosa na defesa dos direitos humanos e na opo evanglica pelos pobres. Isso particularmente evidente em suas Cartas, das quais podemos aprender muito.16 Ser contemplativo na ao, expresso proveniente da espiritualidade de Santo Incio de Loyola (1491-1556), tem a ver com as atitudes mais profundas com as quais abordamos a vida e pressupe entrega e compromisso, dois lados do amor; compromisso por meio da entrega e por causa dela; entrega a Deus em gratido e amor que se origina da contemplao do que Deus faz no mundo e em ns e pelo mundo e por ns (conforme os Exerccios Espirituais de Santo Incio n. 230-237). A entrega envolve a oferenda de nossos dons e talentos a Deus para serem usados em prol do Reino (EE 234). E esse no apenas um gesto casual, mas tambm sinal de uma atitude constante e mais profunda que caracteriza e orienta toda a nossa conduta nas vrias circunstncias da vida.17
16 As cartas ou Circulares de Dom Helder esto sendo publicadas na Coleo Obras Completas Dom Helder Camara, em trs volumes, publicado pela CEPE Editora, nestes ltimos anos. 17 LONSDALE, David. Olhos de ver, ouvidos de ouvir. Introduo espiritualidade inaciana. So Paulo: Loyola, 2002, p. 119.
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Como se percebe, a espiritualidade contemplativa na ao se inspira na espiritualidade de Jesus. Nos Evangelhos, tomemos como exemplo Mc 6,34: Assim que ele desembarcou, viu uma grande multido e ficou tomado de compaixo por eles, pois estavam como ovelhas sem pastor. E comeou a ensinar-lhes muitas coisas. Ao desembarcarem, Jesus viu a grande multido... Sem dvida, Jesus era um contemplativo na ao. Em meio atividade missionria, ele est sempre atento: contempla a dura realidade do povo ao seu redor (uma grande multido abandonada prpria sorte), como ovelhas sem pastor. Essa contemplao lhe causa profunda compaixo. Por meio da contemplao, Jesus no enxergou somente uma grande quantidade de pessoas a sua procura, mas viu profundamente a situao de sofrimento daquela gente. Este ver em profundidade remete subjetividade de Jesus, na medida em que causou repercusso em seu interior, uma emoo forte que lhe revolve as entranhas, descrita com o termo grego splanchndzomai18. Esta forte repercusso subjetiva, emocional, que mexe com Jesus em suas entranhas, provoca-o ao solidria em prol do seu povo. No se trata, portanto, de um mero sentimentalismo estril, passivo, desprovido de gesto concreto. Pelo contrrio: trata-se de um sentimento interior que revolve o mais profundo da conscincia diante
18 O verbo grego splanchndzomai derivado do substantivo splnchnon entranhas, vsceras, intestinos, corao. Trata-se das partes internas do corpo, das quais, na Antiguidade, compreendia-se originar as emoes fortes. O verbo grego, portanto, significa movimento ou impulso que brota das prprias entranhas da pessoa. por isso que os tradutores precisam lanar mo de expresses como foi tomado de compaixo ou seu corao se comoveu com eles. Contudo, nem mesmo essas expresses conseguem captar a profunda emoo fsica e emocional da palavra grega para compaixo. NOLAN, Albert. Jesus antes do cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1988, p. 49.
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do sofrimento humano, que leva ao em prol das pessoas que a ele recorriam, e das quais se aproximou solidariamente, tais como na narrativa de cura do leproso (Mc 1,40-42), de pessoas endemoninhadas (Mc 5,1-20; 9,14-29), mendigos cegos (Mc 10,46-52) e muitas outras pessoas pobres, aflitas e marginalizadas, como mulheres e crianas. Assim, desenvolver uma espiritualidade contemplativa na ao , sobretudo, participar ativamente do mistrio salvfico da ao de Deus no palco da histria humana. A esto alguns dos argumentos para que percebamos as caractersticas dessa espiritualidade contemplativa na ao, que v Deus agindo em pleno contexto histrico do tempo presente (naquela poca, dentro do anti-Reino (de Herodes, aliado do imperialismo romano, e da aristocracia sacerdotal do Templo de Jerusalm). A espiritualidade contemplativa na ao deve animar para que no se cair na tentao de achar que tudo est perdido. hora de agir e ver Deus agindo, por meio das aes concretas que constroem aqui e agora relaes humanas justas e solidrias.
Concluso
A espiritualidade se configura como fenmeno interior profundo que corresponde experincia, por parte do ser humano, de um encontro ou relao pessoal com a dimenso transcendente da vida, identificada ou no com a divindade ou com uma divindade pessoal. Essa relao determina a direo da existncia de algum quanto busca da verdade e a uma maneira prpria de viver e ver o mundo e a si prprio(a). 2074
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Nesse sentido, a espiritualidade crist o entrelaamento de trs amores: amor a Deus, amor interpessoal e comunitrio e amor aos pobres. Esses trs amores que, na verdade, so um nico amor, se alimentam de uma fonte secreta, aquela dimenso que chamamos de mstica e que brota e flui como relao profunda e ntima com o Pai que est l, no segredo; e (...) v no segredo (cf. Mt 6,6). So trs expresses da comunho profunda com a Fonte: orao contemplativa, filial, de louvor e ao de graas; as relaes de fraternidade ou solidariedade em comunidade so a expresso da comunho entre ns; o amor aos pobres se concretiza na dedicao a projetos e aes de transformao do sistema coletivo de vida (relaes, estruturas e cultura), por isso eminentemente poltico, reconstrutor das relaes de poder na sociedade. Assim, em sntese, as trs grandes marcas da atitude ou do hbito espiritual cristo so: orao, comunho e poltica, justamente o que vemos em Jesus, por exemplo, no episdio da partilha do po. Sua compaixo de pastor (cf. Mc 6,34), leva-o a identificar-se com o EU SOU, o Deus do xodo que se compadece do povo, e desce para libert-lo (cf. Mc 6,49-50; Ex 3,7-15), e lhe providencia caminho e po atravs do deserto (cf. Sl 105, 26-45; 147). Mas fica evidente que essa transformao operada pela passagem do Senhor s acontece mediante a mudana profunda de nossos critrios de vida: se, em nome de Deus e, como comunidade de Jesus, temos a coragem de assumir sobre nossos ombros a desgraa dos pobres; desalienamos nossa conscincia e, em vez de pr confiana nos poderosos, cremos no pouco de que dispomos; e, corajosamente, nos organizamos e abrimo-nos a partilhar o que temos. E eis o milagre, da partilha surge a abundncia e ainda sobram doze cestos para o futuro. assim que a vida pode virar banquete coletivo (cf. Mc 3,34-44). O apstolo Paulo 2075
o compreendeu profundamente e expressa de forma lapidar em Rm 12,1-2: Exorto-vos, portanto, irmos, pela misericrdia de Deus a que ofereais vossos corpos como sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus: este o vosso culto espiritual. E no vos conformeis com as estruturas do sistema deste mundo, mas transformai-vos, renovando a vossa mente a fim de poderdes discernir qual a vontade de Deus, o que bom, agradvel e perfeito19. Que esta singela reflexo sobre a espiritualidade de Jesus apresentada neste livro, inspire a nossa espiritualidade crist no tempo que se chama hoje. So os nossos sinceros votos. Assim seja!
Referncias
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19 Bblia de Jerusalm com modificao pelos autores, para deixar perceber que converso romper com a forma impressa nas estruturas do sistema vigente e transformar-se radicalmente desde a profundidade dos sentimos mais ntimos.
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GALLARDO, Carlos Bravo. Jesus, homem em conflito: o relato de Marcos na Amrica Latina. So Paulo: Paulinas, 1997. JEREMIAS, Joachim. Teologia do Novo Testamento: a pregao de Jesus. So Paulo: Paulinas, 1977. LONSDALE, David. Olhos de ver, ouvidos de ouvir. Introduo espiritualidade inaciana. So Paulo: Loyola, 2002. MALINA, Bruce J. O evangelho social de Jesus: o reino de Deus em perspectiva mediterrnea. So Paulo: Paulus: 2004. NOLAN, Albert. Jesus antes do cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1988. SOARES, Sebastio Armando Gameleira; CORREIA JNIOR, Joo Luiz; OLIVA, Jos Raimundo. Comentrio Bblico Latinoamericano. Novo Testamento. Marcos. So Paulo: Fonte Editorial, 2012. SLLE, Dorothee. Deve haver algo mais: reflexes sobre Deus. Petrpolis: Vozes, 1999. THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus histrico: um manual. So Paulo: Loyola, 2002.
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Lendo a Bblia Positivamente: Leitura Popular da Bblia com pessoas vivendo com AIDS.
Elisa Fenner Schroder *
Resumo
Ler a Bblia em qualquer contexto ao mesmo tempo interessante e desafiador. A Bblia, ainda que escrita a mais de dois mil anos atrs pode ser atual ainda hoje e encontrando um novo sentido a partir de cada contexto. Ler os textos bblicos no contexto de pessoas que vivem e convivem com HIV ou AIDS provocador e instigador, uma vez que as doenas graves, assim como o caso da AIDS, so vistas como castigo merecido em virtude dos pecados cometidos. A Oficina Contextualizando, realizada na Casa Fonte Colombo- Centro de promoo da pessoa soropositiva- HIV, tem por objetivo introduzir a participante no estudo bsico sobre os textos sagrados. Fazendo uma abordagem panormica da histria dos textos mais conhecidos, buscando aproximar as pessoas com os textos bblicos a partir de uma reflexo contextualizada. A temtica desenvolvida nesta oficina tem como foco a leitura popular da Bblia a partir da realidade e vivncia cotidiana de cada participante. valorizada e incentivada a participao das integrantes da oficina, para que compartilhem suas experincias e percepes so* Doutoranda em Teologia, Faculdades EST, Bolsista CAPES. Email: elisaschroder@ yahoo.com.br
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bre os textos trabalhados, possibilitando releituras e reinterpretaes de passagens bblicas. Desta forma, atravs da leitura popular da Bblia o povo encontra novas formas de interpretar a vida atravs da Bblia adquirindo um novo sentido. Palavras-chave: Leitura Popular da Bblia. HIV e AIDS. Casa Fonte Colombo. A Casa Fonte Colombo um espao de acolhimento s pessoas que vivem e convivem com HIV na regio metropolitana de Porto Alegre. As pessoas que freqentam a instituio vivem em situao de vulnerabilidade social. A luta contra o preconceito existente na sociedade. Uma sociedade que discrimina e marginaliza sem motivos, onde a pessoa valorizada por aquilo que possui e no por aquilo que ela . Por estar inserida nesse contexto, senti-me desafiada a encontrar na Bblia respostas ou ao menos indicaes de caminhos a seguir, de forma que, essas pessoas possam sentir-se acolhidas e amadas pelo prximo, ao mesmo tempo em que resgatam a sua relao com Deus. A Bblia contm a palavra de Deus. Embora ela tenha sido escrita em outros tempos ela continua sendo atual, respondendo aos desafios de hoje. A Escritura conta a histria do povo de Deus. Nela encontramos relatos sobre os sofrimentos e dificuldades que o povo encontrava em seu tempo. A opresso e explorao que o povo sofria. Atualmente, o povo continua sendo oprimido e explorado. A luta por justia, pelo direito a terra, igualdade social, igualdade entre os gneros continuam fazendo parte das lutas da populao. A Oficina Contextualizando, que realizamos na Casa Fonte Colombo junto a mulheres que vivem com HIV e AIDS tem por objetivo res2079
tabelecer a relao entre as pessoas e Deus e entre elas com o prximo. Atravs das Escrituras Sagradas pretendemos mostrar que as histrias e personagens bblicos muito tm a ver com ns ainda hoje, que as lutas sociais e culturais, a desigualdade de direitos e a opresso tambm existiam naquele. Propomos uma leitura contextualizada, por isso tambm a escolha do nome, onde as prprias mulheres interpretam os textos sagrados a partir da sua realidade e do seu contexto. Ns podemos tentar nos aproximar do que elas vivem, mas nunca aprenderemos o suficiente para saber como elas pensam e de que forma interpretam a vida. Por isso, nos propomos a ler a Bblia a partir da sua experincia.
1. A Casa Fonte Colombo - Centro de promoo da pessoa soropositiva-HIV

Realizo o trabalho voluntrio na Casa Fonte Colombo desde 2011. A experincia tem sido de grande valia, proporcionando conhecimento sobre o que significa viver e conviver com o HIV e a AIDS. Ouvindo os relatos das pessoas que frequentam a instituio, percebem-se quais so as suas necessidades, dificuldades, dvidas e medos. possvel observar que, receber o diagnstico positivo para o HIV e AIDS um choque, um processo muito doloroso e que leva certo tempo at que seja compreendido. A negao e o sentimento de culpa so as primeiras reaes que surgem. Alm do medo do desconhecido, as pessoas precisam aprender a conviver com muitas perdas. Perda do emprego, do apoio da famlia, da sade e, alm disso, o medo da morte eminente. No ano de 1999, na cidade de Porto Alegre, foi criada uma casa de apoio s pessoas vivendo com HIV e AIDS. Esta casa recebeu o nome 2080
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de Casa Fonte Colombo (Centro de Promoo da Pessoa Soropositiva - HIV). A instituio tem por objetivo a promoo da vida da pessoa vivendo com HIV e AIDS. Ela busca ser presena solidria e eficaz junto pessoa que vive com HIV e AIDS, sua famlia e o meio em que est inserida, para que ele possa conviver com a doena tendo uma melhor qualidade de vida, recuperando a autoestima e reintegrando-se no meio familiar e social (FONTE COLOMBO; 2000). As atividades da instituio esto pautadas sobre quatro pilares: preveno, assistncia, reinsero social e reestruturao dos laos familiares (FONTE COLOMBO, 2011). So sobre estas bases que a instituio desenvolve todas as suas atividades, visando conscientizao da importncia da preveno, evitando que mais pessoas sejam infectadas com o vrus; prestando servio de assistncia social, com o objetivo de reintegrar as pessoas na sociedade e no seio familiar. A Casa Fonte Colombo est comprometida com as pessoas mais pobres e marginalizadas. Na Casa Fonte Colombo, osas usuriosas (forma como a prpria instituio denomina as pessoas que fazem uso dos servios oferecidos) encontram um espao de convivncia, recebem informaes sobre preveno e tratamento, encaminhamentos mdicos, alm de receber doao de alimentos e roupas, bem como atendimento psicolgico e pastoral, alm de massagens, reike, corte de cabelo, distribuio de roupas, banho e tm a oportunidade de participar de oficinas cujo objetivo melhorar a autoestima e o empoderamento (Empowerment ou empoderamento so termos criados nos ltimos anos e que remetem ideia de potenciar, capacitar e apoderar. No significa simplesmente dar poder a algum, mas, muito mais, indica uma ao em que o sujeito se converte em um 2081
agente ativo como resultado de um acionamento) (STRECK, 2001. p. 193), do usurioa. Essas atividades so desenvolvidas com o apoio de voluntriosas, onde cada uma se coloca a servio daquilo que sabe fazer. A instituio tem como misso contribuir no controle da epidemia atravs da preveno e da assistncia s pessoas que vivem com HIV e AIDS. A Casa Fonte Colombo se prope a desenvolver um trabalho em parceria com a sociedade civil, com vistas superao do estigma que afeta as pessoas que vivem com HIV e AIDS. Por isto, uma das suas frentes de trabalho atuar na propagao de informaes sobre as formas de transmisso e tratamento da doena. Tambm desenvolve campanhas de incentivo ao diagnstico, conscientizando a populao da importncia em fazer o texto. Durante os treze anos de atividades da Casa Fonte Colombo cerca de 1774 pessoas vivendo com HIV e AIDS passaram pela instituio. Nesse perodo foram registrados 271 bitos. No ano de 2013 h 376 usurios que frequentam a instituio ao longo da semana. Destas, 213 so mulheres e 143 homens. Do total de usurios 17% receberam o diagnstico no ultimo ano; 68% vivem com HIV e AIDS de um a dez anos e, 12% vivem com HIV e AIDS h mais de 10 anos. Em relao faixa etria podemos dizer que o maior numero est entre os 30 aos 49 anos de idade (Informaes obtidas atravs da secretaria da Casa Fonte Colombo). O resultado positivo para o HIV e AIDS afeta todo o sistema em que a pessoa est inserida, mexe com as estruturas da pessoa e da famlia. Preconceito, falta de informao ou medo fazem com que a prpria famlia acabe excluindo a pessoa com HIV e AIDS do seu convvio ou restringindo o contato. Assim, quem j est vivendo um momento de 2082
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dificuldade por causa do diagnstico sofre ainda mais com a perda do apoio da famlia e amigos. comum a pessoa que vive com HIV optar em no revelar sua nova condio, embora essa situao tambm lhes traga sofrimento. Essa uma forma que elas encontraram de ao menos no perder os laos familiares. A maioria dos depoimentos pessoais das mulheres descreve o quanto elas ficaram abaladas em saber que haviam contrado HIV ou AIDS, e as dificuldades em enfrentar esse conhecimento. Comeam a questionar suas vidas inteiras, a se preocupar com o futuro e com o que ir acontecer com elas, suas relaes mais prximas e a famlia, principalmente os filhos. Muitas mulheres ficam com raiva ou culpam a si mesmas, independente de como contraram a doena. Muitas se sentem abandonadas e sozinhas. As doenas mexem com a estrutura do individuo e da famlia. Muitos sentimentos tomam conta da pessoa e as perdas geralmente so difceis de serem trabalhadas. Assim como outros pacientes moribundos, pessoas com AIDS enfrentam a tarefa amarga de aguentar muitas perdas: a perda do trabalho, das capacidades fsicas, dos planos para o futuro, sonhos, amigos e parentes (SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1994, p. 83). A temtica do HIV/AIDS precisa ser trazida para a discusso nos mais diferentes mbitos da sociedade e tambm na teologia. Faz-se necessrio criar espaos onde as pessoas que vivem com HIV e AIDS ou convivem com essa realidade, possam se sentir acolhidas. A Casa Fonte Colombo um desses espaos. Faz-se necessrio que novos espaos como esse sejam pensados, onde as pessoas no sofram preconceitos ou discriminao, mas, pelo contrrio, encontrem apoio e possam celebrar a vida em meio ao sofrimento. 2083
2. Consideraes sobre as doenas na Bblia

Desde os tempos antigos, as doenas graves so relacionadas ao mal ou castigo relacionadas culpa das suas vtimas. No Antigo Testamento, a doena entendida como uma culpa concreta provocada pela transgresso da lei de Deus. Ela o efeito da ordem estabelecida de Deus, que est vigente em toda criao (Sl 19) (SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1994, p. 44-45). O HIV/AIDS veio para substituir doenas como a lepra na Idade Mdia e a tuberculose no sculo XIX. Essas doenas so marcadas por simbolismos negativos que associam a doena e cura ao bem e o mal praticado (SAMPAIO, 2002. p. 24). Nos tempos bblicos, encontramos relatos sobre a lepra e como as pessoas que viviam com a doena eram excludas da sociedade e no tinham direito s necessidades bsicas de sobrevivncia. As pessoas com lepra eram reunidas e obrigadas a morar longe das cidades, para que a doena no se espalhasse pela populao (HENN, 2004). As pessoas com lepra no deviam ser tocadas. A lepra era uma doena grave e para qual a cura era desconhecida. Atualmente o HIV e AIDS ocupou o lugar da lepra antigamente, as epidemias que so consideradas pestes. E essas ocorrncias de doena coletiva so encaradas como castigos impostos. A ideia da doena como um castigo a mais antiga explicao da causa das doenas (SONTAG, 2007, p. 112). Embora muito se tenha avanado no campo das cincias ao combate a diversas doenas, o advento da AIDS deixou claro que doenas infecciosas esto longe de ter sido derrotadas, e que seu repertorio no se esgotou (SONTAG, 2007, p. 133). A AIDS, assim como a lepra, no tem cura. As pessoas que vivem com HIV/AIDS so pessoas discriminadas e foradas a viver margem da sociedade. Ns somos chamados 2084
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a agir como Jesus agiu com os leprosos, como nos relata o Evangelho de Marcos (1.40-45). Jesus tocou e curou um leproso. Assim tambm somos convidados a agir. Tocar, abraar, considerar e respeitar, muito contribui para que haja cura, para que as pessoas com HIV/AIDS se sintam cada vez mais parte desta sociedade (HENN, 2004). O estigma se fazia presente na vida das pessoas doentes nos tempos bblicos. A doena era vista com o um castigo de Deus (SAMPAIO, 2002, p. 24). Ficar doente era sinnimo de morte. Quem estava doente j pertencia ao mundo dos mortos. A nica sada dos doentes era voltar se a Deus, confessar os seus pecados, rezar para que ele tirasse o doente do poder da morte (SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1994, p. 45). Pode-se dizer que essa forma de relacionar doena e pecado continua no imaginrio social ainda hoje. No caso do HIV/AIDS, essa associao da doena com castigo divino foi reforada. No entanto, a doena relacionada ao que se considera como comportamentos imorais da pessoa. A doena vista como algo merecido pela pessoa. Alm de sofrer com os medos que a doena trs, por ser uma doena sem cura e que pode ser transmitida para outras pessoas, o indivduo tambm sofre com o sentimento de culpa de ter se exposto doena, alm de se sentir abandonado por todos e tambm por Deus. Hoje, somos chamados a desfazer essa imagem da doena como pecado e castigo por mau comportamento (CLIFFORD, 2005. p. 3). A Bblia traz diversos relatos de pessoas doentes ou com alguma deficincia, tais como cegos, surdos, paralticos, leprosos, entre tantas outras doenas que aparecem nos textos bblicos (Mt 8.1-4; 5-13). Nos relatos bblicos, essas doenas so curadas por Jesus. Muito mais do que a cura fsica, as pessoas doentes esperavam uma cura espiritual que era proporcionada por Jesus, uma vez que ele no curava simples2085
mente, ele tambm incitava uma mudana de vida dessas pessoas para as quais anunciava a vinda do Reino de Deus inclusive com a prtica de solidariedade em benefcio dos que necessitam. Na prtica de Jesus, relatada nos evangelhos, os marginalizados e excludos pelo restante da sociedade eram acolhidos por ele. Jesus lutava por igualdade e justia social. Por isso, o uso da religio para condenar e estigmatizar perverte absolutamente a revelao do Deus cristo manifestado na pratica de Cristo. Ele no veio para condenar, mas para salvar os que estavam perdidos (JUNGES, 1999, p.190). Pertence a ns seguir os exemplos de Jesus e praticar aes que venham a diminuir o estigma e preconceito existente em torno do HIV e AIDS. A prpria vida de Jesus e seu ministrio so cheios de exemplos e desejo de trazer conforto para os/as angustiados. Em seu ministrio, ele realizou diferentes curas, andou com os pobres e defendeu igualdade social (KURIAN, 2012, p. 16). As Escrituras Sagradas nos relatam esta histria de como Deus se relacionou com o povo ao longo do tempo (CLIFFORD, 2005, p. 6). Deus est ao lado do povo oprimido e marginalizado. Esta tambm a situao de quem vive com HIV e AIDS atualmente. A epidemia do HIV/AIDS representa um desafio para a sociedade como um todo. As pessoas que convivem com o vrus e a doena podem ser comparadas aos pobres e oprimidos de quem o evangelho nos fala (SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1994, p. 83) Desconstruir leituras opressoras da Bblia, que contribuem para aumentar ainda mais o sofrimento de que vive com HIV e AIDS o nosso objetivo na Oficina Contextualizando realizada na Casa Fonte Colombo. A luta das pessoas que vivem com HIV e AIDS uma luta contra o preconceito e estigma que afetam de forma to significativa. 2086
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3. Oficina contextualizando- proposta, objetivos

O grupo composto por mulheres (6 a 10 participantes) em idade mdia de 35 a 40 anos de idade. So mulheres em situao de vulnerabilidade social que vivem nas periferias de Porto Alegre e cidades vizinhas. O grupo se reunia para as atividades inicialmente trs vezes por ms, e no ultimo semestre os encontros aconteciam quinzenalmente. A oficina acontece paralelamente s outras atividades da Casa Fonte Colombo semanalmente. A Oficina Contextualizando tem por objetivo introduzir a participante no estudo bsico sobre os textos sagrados. Fazendo uma abordagem panormica da histria dos textos mais conhecidos, buscando aproximar as pessoas dos textos bblicos a partir de uma reflexo contextualizada. A temtica desenvolvida nesta oficina tem como foco a leitura popular da Bblia a partir da realidade e vivncia cotidiana de cada participante. valorizada e incentivada a participao das integrantes da oficina, para que compartilhem suas experincias e percepes sobre os textos trabalhados, possibilitando releituras e reinterpretaes de passagens bblicas. Percebemos que as mulheres conseguem entender o foco central do texto e atualiz-lo de forma muito precisa. Elas falam o que realmente sentem em relao aos textos, conseguem se colocar no lugar do personagem e questionam a realidade da poca atualizando para o contexto atual. Percebemos que elas comearam a refletir sobre as histrias bblicas que so trabalhadas em situaes que acontecem no seu dia-a-dia. Elas relacionam os personagens e histrias bblicas com pessoas e acontecimentos atuais, situaes que aconteceram com elas durante a semana. Foram trabalhados personagens como J, Davi, Sa2087
lomo, Abrao, textos como o Bom Samaritano (Lc 10.25-37); o cego Bartimeu (Mc 10.46-52); a mulher samaritana (Jo 4.5-42), Marta e Maria (Lc 10.38-42); Eva (Gn 2), Maria, Maria Madalena e temas como perdo, solido, violncia domstica, entre outros. Como disse o Frei Bernardi:
Do encontro cotidiano com pessoas soropositivas, seja no atendimento na Casa Fonte Colombo, seja nas periferias de Porto Alegre onde se fazem campanhas de orientao e preveno, bem como trabalhos de formao e informao em escolas, grupos de jovens, de casais, de mulheres, de agentes de pastoral, brotam as reflexes que aqui partilhamos (BERNARDI, 2002. p. 26-27).
No decorrer da Oficina as mulheres vo trazendo suas histrias de vida, o que acontece no seu cotidiano. Suas historias vo sendo misturadas com os personagens bblicos ou com as reflexes trazidas para o grupo. Percebemos que algumas transformaes vm ocorrendo. Se no incio, ouvir uma crtica ou uma opinio divergente era motivo de estresse entre elas, agora o respeito pelo diferente vem sendo exercitado. Sendo assim, a Oficina um espao onde as mulheres sentem-se acolhidas e amadas. um espao de empoderamento, pois ajuda as mulheres a se tornarem sujeitos das suas prprias vidas. Ela tem possibilitado que essas mulheres estabeleam uma nova relao com Deus, pois se sentem amadas por Ele e da mesma forma estabelecem novos relacionamentos consigo mesmas e com o prximo. Se no princpio da oficina as usurias tinham receio de refletir sobre os textos bblicos, hoje elas relatam sentir prazer em fazer parte do grupo. As avaliaes que realizamos com as participantes no final de cada encontro so positivas. Segundo elas, a oficina permitiu novos olhares para sua realidade. Conforme relato, dizem nunca ter pensado 2088
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que os textos bblicos podiam ser to atuais e fazer algum sentido para as pessoas que vivem com HIV/AIDS. O uso da Bblia trouxe para elas uma experincia de cura, no cura fsica, mas uma cura espiritual que se reflete nas suas atitudes diante do prximo e consigo mesmas. Mudanas na forma de ver a vida, de encarar a doena e de assumir responsabilidades tambm vm sendo percebidas. Podemos dizer que a Bblia tem sido um instrumento til na educao e transformao dessas mulheres. A Leitura Popular da Bblia tem uma metodologia eficiente no trabalho com as mulheres que vivem com HIV e AIDS uma vez que atravs desse mtodo possvel fazer uma releitura da sua prpria realidade a partir da Bblia. A Oficina Contextualizando utiliza o mtodo de leitura popular da Bblia, que surgiu na Amrica Latina a partir da dcada de 60. Numa poca em que o povo estava passando por situaes de opresso. A leitura popular da Bblia um mtodo de interpretao dos textos Bblicos que tem como sujeito o pobre. uma leitura que parte do contexto, da vivncia dos pequenos e marginalizados (MESTERS; OROFINO, 2012). As Comunidades Eclesiais de Base desenvolveram uma nova forma de ler a Bblia, baseando-se no mtodo Ver-Julgar-Agir. Este mtodo descobriu uma nova maneira de ser Igreja inserida no mundo.
Antes de procurar saber o que Deus falou no passado, ele procura Ver a situao do povo hoje, os seus problemas. Em seguida, com a ajuda de textos da Bblia, procura Julgar esta situao. Isto faz com que, aos poucos, a fala de Deus j no venha s da Bblia, mas tambm dos prprios fatos iluminados pela Bblia. E so eles, os fatos, que assim se tornam os transmissores da Palavra de Deus e que levam a Agir de maneira nova (MESTERS; OROFINO, 2012).
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A Bblia tinha chegado s mos do povo. As pessoas pobres das comunidades liam a Bblia a partir da sua realidade de vivncia e de f. Na medida em que liam os textos Bblicos viam suas histrias sendo narradas neles. O povo de Deus apresentado na Bblia era oprimido assim como elas. Nasce uma experincia de Deus e da vida. Suas lutas no eram diferentes das lutas atuais. Buscavam por terra, justia, partilha, fraternidade, vida de gente (MESTERS; OROFINO, 2012). Comea a transparecer a dimenso poltica da f, que luta pelos direitos das pessoas, pela justia e igualdade social. Quando o povo l o texto bblico a partir da sua realidade ele adquire outro sentido. O povo compreende o texto bblico quando pode com ele iluminar a sua prpria realidade. Compreende-se o texto quando atravs dele se revela na histria atual a palavra de Deus (RICHARD, 1988, p. 15). O povo identifica na histria bblica a sua prpria histria, identifica os mesmo problemas, os mesmos desafios e assim percebe que se Deus agiu entre o povo pobre do texto bblico, Deus tambm pode agir da mesma forma na sua vida. O Frei Carlos Mesters elencou trs elementos no qual se baseia a leitura popular da Bblia:
(PEREIRA; MESTERS, 1994, p. 31) 2090
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Segundo Mesters,estes trs elementos juntos Realidade Comunidade - Bblia ajudam a fazer a interpretao correta, cujo objetivo ultimo, no interpretar a Bblia, mas interpretar a vida com a ajuda da Bblia (PEREIRA; MESTERS, 1994, p. 31). A Bblia ser o instrumento que ajudar a interpretar a realidade atual, em busca de elementos que possam contribuir para que haja uma transformao social. O processo de leitura popular da Bblia tem como objetivo revelar Deus hoje na caminhada do povo. A partir da situao atual questiona o texto bblico, ao mesmo tempo em que o texto bblico ajuda a clarear a situao atual. A interpretao do texto bblico parte dos problemas e perguntas atuais, da experincia de f da comunidade e a partir da histria relatada no texto bblico. O texto bblico quando interpretado ajuda a tornar real a f que temos. Quando o povo discute o texto Bblico discute ao mesmo tempo sua prpria realidade. As histrias se misturam e se completam. A Bblia ilumina a vida e a vida ajuda a compreender a Bblia. O objetivo da Leitura Popular da Bblia junto com o povo no interpretar a Bblia, mas interpretar a vida com a ajuda da Bblia. preciso trazer o texto Bblico para o presente, somente assim ele ganha um novo sentido. A metodologia utilizada na Leitura Popular da Bblia no segue em si uma estrutura. Ela funciona como uma conversa. Uma troca de ideias sobre o texto Bblico. H espao para todos. assim buscamos realizar na Oficina Contextualizando. Na oficina realizada na CFC incentivamos as mulheres a refletir sobre sua realidade, a dizer o que pensam, o que sentem. A atualizao dos textos Bblicos feita a partir da sua realidade. So as mulheres integrantes do grupo que, atravs da sua experincia fazem a atualizao do texto. Atravs desta experincia, ns facilitadores 2091
aprendemos a ler a Bblia sob o ponto de vista das mulheres que vivem com HIV. A Oficina Contextualizando, que realizamos na Casa Fonte Colombo junto a mulheres que vivem com HIV e AIDS tem por objetivo restabelecer a relao entre as pessoas e Deus e entre elas com o prximo. Atravs das Escrituras Sagradas pretendemos mostrar que as histrias e personagens bblicos muito tm a ver com ns ainda hoje, que as lutas sociais e culturais, a desigualdade de direitos e a opresso tambm existiam naquele tempo. Propomos uma leitura contextualizada, por isso tambm a escolha do nome, onde as prprias mulheres interpretam os textos sagrados a partir da sua realidade e do seu contexto. Ns podemos tentar nos aproximar do que elas vivem, mas nunca aprenderemos o suficiente para saber como elas pensam e de que forma interpretam a vida. Por isso, nos propomos a ler a Bblia a partir da sua experincia. A Oficina quer ser um espao educativo e que venha a contribuir na formao e informao das pessoas. Ela um espao onde a espiritualidade se reflete, seja atravs das oraes, ou na leitura dos textos Bblicos, mas tambm um espao de partilha, de acolhimento, de construo de relaes. Jesus nos ensinou a sermos solidrios e agir em favor de nosso prximo. Como crists ns podemos nos colocar disposio daquelas pessoas que sofrem, ouvindo as suas aflies, partilhando assim suas angstias e juntos encontrar um novo sentido para a vida. O HIV e a AIDS no tem cura, mas por meio das escrituras e orao podemos encontrar esperana e significado daquilo que parece estar perdido (KURIAN, 2012, p. 16). As escrituras apontam que os milagres de Jesus, s vezes mostram que a cura no apenas alguma coisa que 2092
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acontece uma vez. A cura um processo que acontece gradativamente e de forma diferente em cada um (KURIAN, 2012, p. 81). A cura da AIDS est nas palavras. Est em diminuir o estigma em torno da doena e assim diminuir o sofrimento das pessoas que vivem e convivem com HIV e AIDS para que elas sejam vistas como seres humanos em sua integralidade e que merecem ser cuidados e amparados em suas dificuldades.
Referncias
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Evangelhos Apcrifos e Histria da Literaturas Crist: Interesse e Atualidade
Irineu J. Rabuske *
Introduo
A recente publicao do evangelho segundo Judas, pela National Geographic Society, deu mais nfase ainda a um interesse crescente pela literatura crist apcrifa de alguns anos a esta parte. No simplesmente por causa do evangelho segundo Judas (ZILLES, 2006), agora disponvel ao pblico, que o tema se tornou atual. Basta verificar a literatura das ltimas dcadas e constar-se- que em todos os nveis, desde os mais especializados at ao nvel de divulgao, tem aumentado muito a produo literria. Trataremos, aqui, dos evangelhos apcrifos, com o que estamos estabelecendo uma delimitao: ocupar-nos-emos dos textos que de alguma maneira podem ser classificados como evangelhos e que, por outro lado, tambm so considerados apcrifos. Isso porque na literatura crist antiga no surgiram apenas evangelhos apcrifos. Ao contrrio, nos primeiros sculos da era crist floresceu toda uma literatura, nos mais diversos gneros literrios, que tambm classificada como apcrifa.
* Mestre em Cincias Bblicas, doutor em teologia. Professor de Novo Testamento na Faculdade de Teologia (FATEO) da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS)
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1 Conceitos
Para iniciar, ser necessrio esclarecer os dois termos que vm justapostos: o substantivo evangelho e o adjetivo apcrifo. Com isso j ser possvel, de alguma maneira, perceber o que caracteriza os textos ora em questo. 1.1 - Evangelho O termo evangelho -nos bastante familiar. No necessrio ter muita iniciao religiosa crist para saber que na Bblia existem textos que so denominados evangelhos. O termo faz parte da cultura geral ocidental. O que no significa que saibamos exatamente o que , em ltima anlise, um evangelho. Por essa razo, ocuparemos um pouco de nosso tempo para nos familiarizar com este conceito. Na Grcia antiga existia o termo euanglion e seu significado era simplesmente boa notcia. Qualquer boa notcia era um euanglion. O termo continuou a ser usado no perodo da dominao romana, com o mesmo sentido. Mais ainda, adquiriu tambm um sentido mais especfico, por ser usado pelo sistema imperial, para anunciar as suas boas notcias. Assim sendo, adquiriu a conotao de propaganda imperial. A partir de ento, o euanglion a propaganda ideolgica imperial, passando tambm a significar qualquer tipo de propaganda feita por grupos tendentes se expandir. Neste sentido que o termo comea a ser utilizado no cristianismo iniciante. O apstolo Paulo, grande impulsionador da misso do cristianismo entre os povos no judeus e primeiro cristo a elaborar textos que at hoje sobrevivem na Bblia, tambm o primeiro a utilizar o termo evangelho. O apstolo designa com esse termo a sua atividade 2096
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missionria, bem como o contedo dessa atividade: o anncio de que a salvao, problema que atormentava qualquer pessoa naquela poca, havia sido conseguida por Cristo para toda a humanidade, ao se oferecer na cruz por ns e que agora qualquer pessoa, tanto judeu quanto no judeu, tinha acesso a essa salvao mediante a f em Jesus Cristo (Cf. Gl 2,15-21; Rm 1,16-17). Alguns anos mais tarde, um escritor cristo, denominado Marcos pela tradio, valeu-se desse termo para designar toda uma narrativa sobre a atividade de Jesus em sua vida terrena, que culminou com a morte na cruz. Seu o mais antigo dos quatro evangelhos presentes na Bblia. Chama a ateno que Marcos utilizou em seu evangelho uma antiga narrativa da paixo de Jesus e se percebe que todo o texto de Marcos se orienta para a narrativa da paixo (Mc 14,1-16,8). A partir de seu modelo, outros tambm compuseram evangelhos. A paixo sempre o ponto alto desses evangelhos, tanto que um telogo definiu os evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas (sinticos) como sendo narrativas da paixo, precedidos por um ampla introduo (KHLER, 1961, 61). 1.2 - Apcrifo Alm dos evangelhos que foram acolhidos na Bblia crist, h um grande nmero de outros textos que apresentam maior ou menor semelhana com esses evangelhos. Alguns apresentam caractersticas extremamente prximas aos evangelhos da Bblia. Outros so to diversos, que, se lidos sem aviso prvio, o leitor nem mesmo imaginaria que se trata de um evangelho apcrifo. Esses so os dois extremos, entre os quais se podem constatar uma escala crescente de diferenciao dos evangelhos oficiais. 2097
Por qu esses evangelhos so chamados de apcrifos? Aqui preciso analisar, em primeiro lugar, o prprio termo apcrifo. O termo procede do verbo grego apokrypto, que significa ocultar, esconder, dissimular, cobrir, com ampla atestao no grego profano. Um historiador grego, narrando as peripcias de uma guerra, informa que at a neve cobriu as armas.... A partir desse verbo, formou-se o adjetivo apkryfos: subtrado vista, oculto, escondido, secreto (grego profano). de livros: apcrifos, i. e., mantidos em segredo, no lidos nas reunies, nas igrejas, no reconhecidos (ROCCI, 1987, 219s). Pode-se observar no grego profano um uso bastante amplo, tanto do verbo, quanto do adjetivo, dentro do campo semntico de ocultar, cobrir, esconder, dissimular, com aplicao aos mais variados objetos e s mais variadas situaes. Aplicado a textos do Cristianismo Primitivo, o adjetivo apcrifo adquire o sentido bem mais especfico, que chegou at s nossas lnguas modernas. Seu significado toma duas direes, que, apesar de suas oposies, mantm relao entre si: (1) Com o conceito apcrifo designam-se revelaes secretas, que no constam no conjunto das revelaes geralmente aceitas, mas que, para determinados grupos, tm relevncia bem maior do que os ensinamentos conhecidos e aceitos no ambiente eclesial. Apcrifo tem aqui um tom positivo, sem reservas, estando o termo, com o mesmo significado, tambm presente em Clemente de Alexandria. (2) Em contrapartida, os seguidores da Igreja Ortodoxa, defendendo um cnon escriturstico claramente delimitado, tomam a designao apcrifo como sinnimo de falsificado, no confivel. No Decretum Gelasinaum, uma lista cannica do sculo VI, o termo apcrifo aparece de maneira estereotipada, em referncia a um grande nmero 2098
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de escritos, com significado equivalente a hertico. Nega-se qualquer base de autoridade ao acervo escriturstico assim denominado (KLAUCK, 2002, 8). 1.3 - Evangelho Apcrifo Portanto, evangelho apcrifo um texto que tem semelhana com os textos reconhecidos pela Igreja Crist como evangelhos autorizados a serem lidos na liturgia e utilizados na pregao. Essas semelhanas podem ser mnimas, em alguns casos, e at impressionantes, em outros, quando eventualmente trazem textos paralelos a Mt e Lc, principalmente, ou at, apresentando algum dito grafo que pode ser cotejado em algum padre da Igreja, embora isso seja bem raro, mas ocorre. Aqui faz sentido concentrar a ateno no que distingue os assim chamados evangelhos apcrifos daqueles que foram acolhidos no texto oficial da Bblia, e que desde a tradio mais antiga so chamados de cannicos, isto , foram acolhidos no cnon da Igreja, ou seja, na lista dos livros considerados inspirados por Deus. Os evangelhos apcrifos distinguem-se por: 1) Desvio da regula fidei em um ou outro aspecto. A regula fidei, em portugus regra de f, significa o conjunto das verdades de f professadas pela Igreja. Mas geralmente no so textos herticos da primeira ltima linha. 2) Horizonte narrativo marcado pela fantasia, pelo pensamento mitolgico, tpico da Antigidade, por vezes chegando ao limite do excntrico... e, sobretudo, apresentando grande liberdade de inveno narrativa, sem muito compromisso com a tradio crist comum e universal. 2099
2 Ambiente Histrico, Cultural e Religioso

Os evangelhos apcrifos surgiram durante os primeiros sculos do cristianismo. Alguns so bastante antigos, podendo-se admitir sua datao em torno da metade do sculo II. Mais preciso impossvel alcanar, apesar de todos os esforos das cincias histrico-crticas. Mais importante do que isso, a caracterizao do cristianismo primitivo, desde seu surgimento at os sculos III / IV. O cristianismo primitivo no foi um movimento monoltico, como manuais de histria muitas vezes do a entender. Ao contrrio, houve uma diversidade de tendncia nos primeiro sculo da era crist. Tudo isso pode, contudo, ser reduzido, basicamente, a dois ambientes distintos de evoluo. 1) Judeu-Cristianismo o primeiro ambiente, a partir da origem palestinense. O movimento de Jesus aconteceu numa provncia da Palestina, a Galilia. Aps a morte e ressurreio de Jesus, os discpulos se re-agruparam, em Jerusalm, onde Jesus havia sido executado, bem como na prpria Galilia, o palco da atividade do Jesus terreno durante trs anos. Neste ambiente, os adeptos do novo movimento religioso, o cristianismo, so, em sua esmagadora maioria, judeus. Esses primeiros cristos no rompem imediata e radicalmente com o judasmo. Ocorre um fenmeno de simbiose: os cristos renem-se num dia especial, o primeiro da semana, mas continuam a participar do ritual religioso judaica, em Jerusalm no templo, nas demais localidades, na sinagoga local. 2) Etno-Cristianismo Esse segundo ambiente cria-se a partir de Antioquia e da incurso do apstolo Paulo no mundo dos povos. O apstolo Paulo, ainda no 2100
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incio de sua misso, quando ainda no era missionrio autnomo, mas estava engajado na comunidade de Antioquia, rompeu os limites do judeu-cristianismo, dirigindo-se diretamente aos pagos, com o intuito de ganh-los par ao cristianismo. A iniciativa foi coroada de sucesso, criando-se o enorme problema da convivncia de cristos judeus e cristos de origem pag na mesma comunidade. O problema foi solucionado como o famoso Conclio Apostlico. O apstolo Paulo, acompanhado de seu colaborador Barnab, dirigiu-se a Jerusalm. L houve um grande conselho da comunidade, tendo frente os apstolos. Nessa assemblia foi decidido que a converso dos pagos era obra divina e que eles deveriam ser plenamente integrados na comunidade. Temos uma ampla referncia a essa assemblia apostlica no livro dos Atos dos Apstolos (At 15). O prprio apstolo Paulo tambm se refere pessoalmente a esse conclio apostlico (Gl 2,1-10). Nesses dois ambientes que surge toda uma literatura que podemos chamar de crist, pois foi criada por pessoas ou grupos dentro desses dois ambientes do Cristianismo primitivo. Era o que se lia entre os cristos. Essa literatura no era aceita nas assemblias litrgicas, e em vrios lugares foi inclusive combatida, por contrariar aspectos fundamentais da f crist que estava alicerada na pregao apostlica, desde Paulo. Assim sendo, snodos regionais e conclios sentiam-se na obrigao de confeccionar listas de livros que eram julgados como autnticos, isto , que no contrariavam nenhum aspecto fundamental da f universalmente professada. A partir disso, compreensvel que se tenha chegado a controvrsias que podem acabar em confronto, com ordens de destruio destes livros. Deve-se recordar que, alm das listas de livros considerados 2101
inspirados, elaboradas em diversos snodos e conclios, h tambm o famoso Decretum Gelasianum, do sculo IV, da poca do Papa Dmaso. Neste decreto so elencados todos os livros que na poca eram conhecidos e que eram considerados apcrifos pelo magistrio eclesistico. Apesar das objees, deve-se consider-lo autntico. 2.1 - Ambiente judaico-cristo O cristianismo nasceu dentro do judasmo. Jesus era judeu. Os apstolos e discpulos eram judeus, embora alguns possam ter sido de origem helnica, a julgar pelo nome, como Filipe, por exemplo. As comunidades formadas por pessoas provindas do judasmo e em parte ainda ligadas ao judasmo, so o primeiro palco em que surgem escritos que no sero considerados suficientemente ortodoxos nos snodos e conclios posteriores. O que caracteriza a literatura surgida neste ambiente? Somente nestas comunidades podem surgir evangelhos apcrifos que defendam a tese de que Jesus, a princpio, era apenas um homem. Mas no era um homem qualquer e devido a suas especiais qualificaes, foi adotado por Deus como filho, no sentido exato do termo. Isso teria acontecido no momento em que Jesus foi batizado por Joo Batista no rio Jordo (Lc 3,21-22). Temos uma reminiscncia disso em Lc 3,22. Neste evangelho oficialmente acolhido na Bblia, a voz do cu diz a respeito de Jesus: Tu meu filho, bem-amado, no qual pus toda a minha complacncia. H uma outra verso dessa frase, presente em alguns manuscritos antigos, em que se pode ler: Tu s meu filho, eu, hoje, te gerei. Essa verso pode dar a entender que naquele momento Jesus se tivesse tornado filho de Deus. Mas, segundo a doutrina da igreja, Jesus desde sempre foi filho de Deus. 2102
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H tambm apcrifos que so mais fidestas, se assim se pode dizer, e que propugnam para a me de Jesus uma origem toda especial nos desgnios de Deus, enquanto o nascimento de Jesus descrito como algo totalmente mgico, j que no se trata do nascimento de uma criana como qualquer outra. 2.2 - Ambiente etno-cristo: Este o ambiente onde surgiu a grande maioria dos evangelhos apcrifos e cujos textos ainda hoje em grande parte nos so conhecidos em sua ntegra. So as comunidades que se formaram em ambiente no judeu, compostas proponderantemente por pessoas provindas dos pagos, de gentios, portanto. Essas comunidades estavam mais vulnerveis a uma onda que desde o final do sculo I pervandia o mundo de ento, o gnosticismo. Conforme o mito gnstico, que aparece em vrias formulaes, os seres humanos no passam de cemitrios de fascas ou fagulhas divinas que se perderam na terra. Fim e destino do ser humano responder s trs questes bscias: quem sou? donde vim? para onde vou? Com o cultivo do conhecimento (gnosis) possvel alcanar este objetivo final da existncia. Uma srie de evangelhos, principalmente os encontrados em 1945 em Nag Hammadi, no Alto Egito, apresentam fortes sinais dessa doutrina gnstica. Eles interpretam Jesus Cristo a partir da teoria gnstica. Assim sendo, o que vale o esprito, o corpo e tudo o que se relaciona com a realidade material, pouca importncia tem. Isso desenvolve-se em duas direes: por um lado, leva ao desprezo do material, do humano, inclusive do matrimnio e da sexualidade; por outro lado, levava tambm permissividade, uma vez que tudo o que material no poder afetar o esprito. 2103
O mais recente desses evangelhos, o assim chamado evangelho segundo Judas s poder ser entendido a partir desse pano de fundo. Trata-se, com muita probabilidade de um evangelho gnstico pertencente ao mesmo grupo dos encontrados em Nag-Hammadi em 1945. Nele defende-se a tese de que Jesus tinha conscincia de sua origem divina e aspirava a libertar-se do corpo de corrupo. Para isso, elegeu um discpulo especial, ao qual transmitiu ensinamentos especiais e reservados a respeito. Judas. Assim sendo, Judas cumpre um desejo de Jesus, fiel a Jesus at s ltimas conseqncias. Torna-se causa instrumental para que Jesus possa atingir seu objetivo final. Depois disso, no foi compreendido pelos demais, que no haviam tido acesso a ensinamentos to profundos e reservados. Percebe-se que por trs do texto est um grupo de cristos gnsticos, que tentam fazer uma justificativa teolgica de sua viso crist, pervadida pelo princpio gnstico. 2.3 - Relacionamento entre os dois ambientes Do que foi exposto, poder-se-ia concluir que h dois tipos de evangelhos apcrifos, claramente diferenciveis quanto sua origem e pela identificao do mundo de idias judeu-crists ou etno-crists. No entanto, a realidade no to simples assim. No podemos cair no simplismo de imaginar que os dois mundos eram completamente isolados. Pelo contrrio, nas comunidades helenistas, nos grupos de influxo gnstico, pode-se constatar igualmente a presena de elementos judaicos. Eles no haviam rompido completamente com a tradio judaico-crist. Por outro lado, em comunidades judeu-crists pode-se identificar a presena, c e l, a presena de elementos gnsticos. Mais ainda, em 2104
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algumas comunidades judeu-crists, pode-se observar o desenvolvimento do pensamento gnstico a partir da idia veterotestamentria de sabedoria. H indcios e citaes antigas que comprovam a existncia de toda uma literatura apcrifa em comunidades judeu-crist. Contudo, de toda essa produo literria, pouco material sobreviveu. Praticamente s nos restam fragmentos dispersos. Isso est diretamente ligado histria das relaes entre judasmo e cristianismo nos primeiros sculos da era crist. As comunidades judeu-crists aos poucos foram-se extinguindo e no tinham motivao suficiente para fazerem sobreviver a sua literatura. Bem diversa foi a situao das comunidades gnsticas que se retiraram sempre mais para o deserto e no mediram esforos, apesar das perseguies, para fazerem sobreviver seus escritos. Disso tudo, conclui-se que estabelecer a gnese das idias em cada evangelho apcrifo no algo to simples quanto possa parecer. Requer-se um enorme esforo de pesquisa histrico-crtica. O campo frtil tambm para literatura sensacionalista. Ao leitor cabe a tarefa de identificar a literatura sria, com embasamento cientfica, que no est a servio de nenhum outro interesse, seno da informao sria e fundamentada para o pblico.
3 poca de composio
H na pesquisa certa tendncia a datar os evangelhos apcrifos o mais cedo possvel dentro do surgimento do cristianismo. Isso os colocaria em franca concorrncia com os evangelhos cannicos, que encontramos na Bblia. 2105
O estudo comparativo, contudo, mostra que os apcrifos so todos posteriores aos evangelhos de Marcos, Mateus e Joo. Chega-se a esta concluso mediante a anlise minuciosa dos materiais dos evangelhos cannicos que tambm esto presentes nos evangelhos apcrifos. Alm do mais, percebe-se que os apcrifos, quando reproduzem em material proveniente dos evangelhos cannicos, no citam textualmente, mas apiam-se em verses orais destes evangelhos, tal como eram veiculadas nas comunidades. A grande maioria das pessoas conhecia os evangelhos apenas pelo ouvido, j que cpias no eram to abundantes assim, devido s dificuldades que envolviam o processo de escrita na poca e o alto custo da produo de cpias. Assim sendo, uma vez que o ltimo evangelho da Bblia, o evangelho de Joo, foi redigido em torno do ano 90 d.C. ou um pouco adiante, os evangelhos apcrifos devem ter surgido apenas a partir dos incios do sculo II.
4 Importncia dos Evangelhos Apcrifos

Do que acabamos de expor algum poderia concluir que os evangelhos apcrifos, neste caso, no teriam maior importncia. No bem assim. Malgrado as controvrsias e atritos que seu surgimento ocasionou, eles sobreviveram. Hoje so importantes documentos para: entender o mundo diversificado que era o cristianismo primitivo; eles tambm preservaram algumas tradies antigas que, por um ou outro motivo, no foram incorporadas nos textos dos evangelhos cannicos, e que sobrevivem at hoje: o nome dos pais de Maria (Joaquim e Ana), nome dos Magos (Gaspar, Melquior e Baltasar), assuno de Maria...(ZILLES, 2004; MORALDI, 1999). 2106
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H atualmente certa tendncia a ver nos evangelhos apcrifos, como nos demais escritos apcrifos em geral, material para re-avaliar o cristianismo e re-escrever sua histria, que teria supostamente sido a histria da imposio de uma tendncia, em detrimento de outras que teriam tido igual possibilidade e viabilidade histrica. Os apcrifos, nesse caso, seriam documentos para reconstruir grupos e tendncias do cristianismo primitivo, que teriam sido sufocadas pelo grupo hegemnico, que conseguiu impor seu pensamento e sua poltica religiosa. No caso dos evangelhos apcrifos, eles nos forneceriam uma imagem mais fiel e perdida do Jesus histrico. Nesse caso, desperta-se nas mentes a teoria da conspirao, a comear pelos ttulos das obras (PIERO, 2002). De maneira semelhante procede-se em relao ao movimento de Qumran, apresentando-o como um movimento sufocado pelo Cristinismo oficial (RABUSKE, 1995). Na verdade, os evangelhos apcrifos no so exatamente isso, mas so documentos que mostram como era a mentalidade crist da poca, com seus mais variados matizes. Incluam-se nisso lendas, histrias fantsticas, narrativas exticas etc. Alguns textos so de estremo gosto popular, outros, mais intelectuais. Alguns, em seu todo, ou em sua parte, apresentam realmente desvios doutrinais que no foram aceitos pelo magistrio eclesistico. Contudo, os evangelhos apcrifos, como toda a literatura apcrifa em geral, merece nossa ateno, pois faz parte da histria da evoluo do cristianismo desde as suas origens at sua consolidao, a partir dos sculos IV e V. possvel, inclusive, falar de certa recepo dos evangelhos apcrifos, como da literatura apcrifa em geral. Contrariamente tese mais divulgada a de que os apcrifos foram simplesmente sufocados e coibidos, de modo que atualmente, a partir deles, se poderia reconstruir um Cristianismo mais genuno, po2107
de-se aludir dois indcios da leitura dos apcrifos na Igreja dos primeiros sculos: a) Discurso de So Joo Telogo sobre o adormecimento da santa genetriz de Deus, do Pseudo-Joo; trata-se de um texto sobre o trnsito de Maria, com vrios elementos que at hoje permanecem na piedade popular universal; esse texto era lido ainda durante todo o sc. V na liturgia de 15 de agosto na igreja de Jerusalm (KLAUCK, 234-243; b) O Alcoro, no incio do sc. VII, contm vrias referncias a Jesus e a Maria, provenientes da literatura apcrifa; ao menos na Pennsula Arbica, deve-se supor que os apcrifos circulassem na comunidade crist. KAMEL, 2007, 59-62; GLIKLA, 2006, 15-22).
Concluso
Os evangelhos apcrifos no devem ser vistos como alternativa aos evangelhos cannicos. No se trata de resgatar uma imagem de Jesus ou de outros personagens neotestamentrios que, segundo a teoria da conspirao, teriam sido sufocados e distorcidos na literatura cannica. Por outro lado, possvel encontrar nos evangelhos apcrifos certos elementos que podem corroborar traos do Jesus histrico que, nos textos cannicos, permaneceram demasiadamente estilizados e, por vezes, simplesmente esquematizados. Na linha da terceira onda da pesquisa do Jesus histrico, resta, aqui, uma estrada bem longa ser percorrida. Os evangelhos apcrifos podem colaborar no resgate de uma imagem do Jesus histrico bem mais aderente vida e suas circunstncias, o que seria altamente auspicioso para um anncio do Cristo da f nos dias atuais. 2108
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Libertao feminina a partir de uma leitura sem preconceitos do Evangelho segundo Lucas
Antnio Renato Gusso(*) Sandra de Ftima Krger Gusso (**)
Resumo
Destaca-se nesta comunicao que a maneira como as mulheres aparecem no livro de Lucas um dos assuntos perifricos que podem ser chamados de importantes em sua obra. Consciente ou no, Lucas mostrou um quadro bem positivo a respeito das mulheres, o que no era natural para a sociedade de sua poca, quando muitas vezes elas passavam despercebidas. O escrito de Lucas, alm de uma opinio particular, pode muito bem estar refletindo uma viso do incio do cristianismo a respeito desta questo. Viso diferente da sociedade em que estava inserido. Uma viso de valorizao feminina, que aponta para a igualdade dos gneros. Como destacou Carson, Lucas no se lanou a um esforo de convencimento como se apresentasse uma grande descoberta, ao falar das mulheres em seu Evangelho, mas trabalhou seus relatos de forma natural, mostrando que as mulheres tm uma grande participao no plano divino. Diante desta importante constatao, quando se busca em muitas fontes subsdios que ajudem a acabar com
* Antnio Renato Gusso Doutor em Cincias da Religio - Universidade Metodista de So Paulo. Doutor em Teologia pelo Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil. ** Mestre em Educao (PUCPR), Especialista em Tecnologias Educacionais (PUCPR).
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a discriminao contra as mulheres, a leitura sem preconceitos deste Evangelho tambm se mostra um instrumento valioso de libertao. Assim, esta pesquisa inicial tem como objetivo descobrir e mostrar indcios explcitos ou implcitos de Lucas a este respeito. Palavras-chave: Mulheres, libertao, preconceito, Evangelho de Lucas, Bblia.
Introduo
Lucas ao escrever o Evangelho que leva o seu nome, assim como os demais evangelistas, naturalmente, procurou destacar a pessoa de Jesus. Jesus o foco. Mas outros temas importantes tambm aparecem na obra, mesmo que o autor os tenha utilizado de forma inconsciente. Ou melhor, sem a inteno de destac-los. A maneira como as mulheres aparecem neste livro um dos assuntos perifricos que podem ser chamados de importantes. Consciente ou no, Lucas mostrou um quadro bem positivo a respeito das mulheres, o que no era natural para a sociedade de sua poca, quando muitas vezes elas passavam despercebidas ou, claramente, se encontravam em situao de opresso. Os escritos de Lucas, alm de uma opinio particular, podem muito bem estar refletindo uma viso do incio do cristianismo a respeito desta questo. Viso diferente da sociedade em que estava inserido. No uma viso de superioridade da mulher sobre o homem, mas de valorizao feminina, que aponta para a igualdade. Como bem destacou Carson, Lucas no se lanou a um esforo de convencimento como se apresentasse uma grande descoberta, ao falar 2113
das mulheres em seu Evangelho, mas trabalha seus relatos de forma natural, mostrando que as mulheres tm uma grande participao no plano divino (CARSON, et al. 1997, p.146). Diante desta constatao to importante para a atualidade, quando ainda se buscam em muitas fontes subsdios que ajudem a diminuir ou, melhor ainda, acabar com a discriminao contra as mulheres, este Evangelho tambm se mostra um instrumento valioso. Assim, esta pesquisa tem como objetivo, analisando algumas das passagens de Lucas onde mulheres aparecem como personagens principais, ou mesmo perifricas, descobrir e mostrar a opinio explcita ou implcita deste autor a este respeito.
1 Isabel
Os trs primeiros captulos do Evangelho Segundo Lucas destacam as pessoas de Jesus e seu precursor, Joo Batista. Mas tambm no se pode deixar de notar, em especial nos captulos um e dois, trs figuras femininas marcantes: Isabel, Maria e Ana. Neste ponto ser destacada a pessoa de Isabel, me de Joo Batista, mulher com papel importante no cenrio da vinda do messias, mas que s foi lembrada por Lucas, dentre os quatro evangelistas. Isabel, ou como chamada no texto grego, Elisabete (VElisa,bet), nome que tem suas razes no hebraico e significa Deus meu juramento, (DOUGLAS, 1983, p.755). Foi a primeira mulher a ser citada neste Evangelho, e isto de forma muito positiva. Ela aparece como esposa de um sacerdote chamado Zacarias e, ela mesma, tambm de famlia sacerdotal, uma descendente de Aro. Assim como o marido j 2114
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era de idade avanada e no podia ter filhos, pois era estril (Lc 1.5-7). Como diz (RIENECKER, 2005, p. 20), uma mulher ser estril naquela poca era um grande problema, situao interpretada pelo povo em geral como um sinal do desagrado de Deus para com ela. Mas no foi assim que Lucas a apresentou em sua obra. Ele destaca que Isabel, em Lucas 1.6, assim como seu esposo, eram pessoas diferenciadas. Ambos eram justos diante de Deus, irrepreensveis em todos os mandamentos e preceitos do Senhor (BBLIA, 2010). Com certeza no era fcil para Isabel lidar com aquela situao. Ela que era conhecida como justa e irrepreensvel diante de Deus, seguidora fiel dos mandamentos e preceitos, tinha que suportar o julgamento negativo do povo por ser estril. Mas o texto mostra que sua angstia acabou. Dando-lhe condies de conceber, Deus acabou com a humilhao que ela sofria diante dos demais, de acordo com as palavras que Lucas atribui prpria Isabel, que disse: O Senhor me concedeu isso quando olhou para mim, para acabar com minha humilhao diante dos homens (Lc 1.25). A justa e irrepreensvel Isabel foi escolhida, no apenas para deixar de ser estril, mas para ser a me de uma pessoa muito importante, cheia do Esprito Santo desde o ventre de sua me, que traria alegria e satisfao, no s ao casal, mas a muitos, pois seria grande diante de Deus (Lc 1.13-17). O que foi destacado acima j aponta para uma viso bastante positiva de Lucas em relao Isabel, mas mais alguns pontos chamam a ateno. Na sequncia do Captulo um de Lucas percebe-se em Isabel uma figura extraordinria. Ela j idosa, grvida, recebe a visita de Maria, jovem, tambm grvida. O texto de Lucas 1.42-45 destaca que Isabel ficou cheia do Esprito Santo (BBLIA, 2010). Na ocasio da chegada de Maria em sua casa, e logo deu testemunho de sua f. Parece 2115
que Maria, de fato, foi muito bem recebida, tanto assim que permaneceu por trs meses na casa de Isabel (Lc 1.56). O relato do captulo um de Lucas se encerra com o povo com medo e admirado a respeito do que o filho de Zacarias e Isabel viria a ser, pois era notrio que Deus estava com ele. Mas, antes desta concluso, Lucas mostra a firmeza do carter de Isabel. Ao oitavo dia do nascimento, quando o menino foi circuncidado, os parentes desejavam dar-lhe o nome do pai, Zacarias, mas Isabel intervindo, em obedincia ordem que havia sido dada pelo anjo a Zacarias, conforme registrado em Lucas 1.13, disse a todos: ...De modo nenhum! O nome dele ser Joo (Lc 1.60), ao que o pai concordou (Lc 1.61-63), ( BBLIA, 2016). Com certeza, Isabel no aparece em nenhum momento no Evangelho de Lucas como se fosse uma mulher sem vontade prpria, propriedade de seu marido, como se esperaria naquela poca e sociedade. Isabel surge como uma mulher forte, espiritual e, at mesmo que, diante da momentnea dificuldade do marido, surdo mudo, assume a liderana de sua famlia ao decidir que nome daria a seu filho, contrariando a vontade dos familiares.
2. Maria Me de Jesus
Maria me de Jesus outro destaque feminino no Evangelho de Lucas. Ela aparece pouco nos demais evangelhos, mas em Lucas tem um lugar especial. No primeiro captulo de Lucas encontram-se trinta e um versculos relacionados diretamente com Maria, no anncio do nascimento de Jesus (Lc 1.26-37), na visita que Maria faz sua paren2116
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te Isabel (Lc 1.39-45 e 56, e no cntico que lhe atribudo (Lc 1.46-55). Em todos estes textos ela apresentada de forma muito positiva. No anncio do nascimento de Jesus ela tratada pelo anunciador, o anjo Gabriel, com muita reverncia. Ele a chama de agraciada, e informa que o Senhor est com ela (Lc 1.28), e que ela achou graa diante de Deus (Lc 1.30). Por isso, mesmo sendo virgem Lc 1.27 e 34, e sem futura interveno humana, se tornaria me do Filho de Deus (Lc 1.35). Maria, diante de to estranha e assustadora proposta, responde com uma declarao de f e humildade dignas de nota. Ela disse, de acordo com Lucas 1.38: ...Aqui est a serva do Senhor; cumpra-se em mim a tua palavra ( BBLIA, 2016). Na sequncia da narrativa do primeiro captulo Lucas apresenta o encontro de Maria com Isabel, por ocasio da visita que Maria lhe fez. A passagem marcante. Ao ouvir a voz de Maria Isabel ficou cheia do Esprito Santo, e at mesmo a criancinha que estava sendo gerada em Isabel, o futuro Joo Batista, se manifestou saltando dentro dela, o que foi interpretado pela futura mame como sinal de alegria do filho (Lc 1.41 e 44). Isabel, nesta ocasio, mesmo sendo mais velha, exalta Maria chamando-a de bendita entre as mulheres (Lc 1.42), me de meu Senhor (Lc 1.43) e bem-aventurada (Lc 1.45), por ter crido nas promessas de Deus. Deixando claro que para ela era uma honra receber visita to ilustre (Lc 1.43). Na continuao deste primeiro captulo de Lucas aparece o conhecido Cntico de Maria, tambm chamado de o Magnificat, que sua primeira palavra na verso latina da Bblia. Ele um cntico de louvor escrito na linguagem tpica do Antigo Testamento, possuindo vrias semelhanas com o Cntico de Ana, que aparece em 1Sm 2.1-10. Ainda que com um tom bem diferente. O de Ana um grito de triunfo diante 2117
das suas inimigas e o de Maria um humilde reconhecimento das misericrdias de Deus (MORRIS, 1983, p.73). O cntico o seguinte, de acordo com a verso Revista e Atualizada: 46 Ento, disse Maria: A minha alma engrandece ao Senhor, 47 e o meu esprito se alegrou em Deus, meu Salvador, 48 porque contemplou na humildade da sua serva. Pois, desde agora, todas as geraes me consideraro bem-aventurada, 49 porque o Poderoso me fez grandes coisas.Santo o seu nome. 50 A sua misericrdia vai de gerao em gerao sobre os que o temem. 51 Agiu com o seu brao valorosamente; dispersou os que, no corao, alimentavam pensamentos soberbos. 52 Derribou do seu trono os poderosos e exaltou os humildes. 53 Encheu de bens os famintos e despediu vazios os ricos. 54 Amparou a Israel, seu servo, a fim de lembrar-se da sua misericrdia, 55 a favor de Abrao e de sua descendncia, para sempre, como prometera aos nossos pais. (BBLIA, 2003; 2005). Alguns tm colocado em dvida a autoria do cntico (MORRIS, 1983, p.73).1 Mas isto no faz nenhuma diferena para os propsitos desta pesquisa. Seja ou no de autoria de Maria o importante perceber que o autor do Evangelho, sem entrar na questo da autoria do cntico, ou se ele j existia ou no, se foi Maria quem o comps ou no, apenas informa que Maria o cantou, expressando os seus sentimentos naquela ocasio. Assim, a mensagem do cntico mostra Maria como uma mulher humilde, agradecida a Deus, e cheia de f. Tambm bom destacar que no h no Novo Testamento nenhum outro texto atribudo fala de uma mulher que seja mais longo do que este, e que este cntico s foi preservado, na Bblia, neste livro de Lucas. 2118
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No novidade que na poca de Jesus a mulher era praticamente propriedade do marido. Como diz Morin, o marido era o senhor (baal) da mulher e esta prestava-lhe at mesmo alguns servios que s um escravo pago poderia prestar, como, por exemplo, lavar os ps de seu senhor (MORIN, 1988, p.55 e 58). Contudo, o captulo dois de Lucas mostra Maria bastante unida a seu marido, e muito distante de uma posio de propriedade. Para se perceber isto basta prestar ateno no que est escrito. Perceba-se que o captulo inicia com a viagem de Jos e Maria para Belm, atendendo ao recenseamento decretado por Csar Augusto (Lc 2.1-5). Como diz Morris (1983, p.80), a presena de Maria provavelmente no fosse necessria. Pouco se sabe dos regulamentos que governavam tal contingncia, mas a probabilidade que, mesmo se ela tivesse bens, o comparecimento de Jos bastaria. Talvez Jos no quisesse deix-la em Nazar. Mas, tambm, talvez ela no quisesse deixar o marido viajar s. Estavam juntos e ela, mesmo em situao difcil para viajar, por causa da gravidez, pode ter decidido acompanh-lo. Lucas os apresenta como um casal bastante unido. Os pastores avisados do nascimento de Jesus foram e o encontraram deitado em uma manjedoura, prximos da manjedoura estavam os pais, Maria e Jos (Lc 2.16); Os dois, juntos, levaram Jesus ao Templo de Jerusalm, onde encontraram Simeo, que reconheceu o beb como o Messias esperado. Ele disse coisas maravilhosas respeito do menino e seus pais, conforme Lucas 2.33: juntos, ...se admiravam das coisas ditas sobre ele (BBLIA, Vida Nova, 2010). Tambm significativa a informao de Lucas 2.41-42 que informa que Maria e Jos, juntos, iam todos os anos a Jerusalm por ocasio da festa da Pscoa, e que isto aconteceu, pelo menos, por doze anos seguidos. Tambm que pela ocasio da perda 2119
de Jesus, em Jerusalm, os pais, juntos, o procuraram e se mostraram bastante preocupados com o ocorrido (Lc 2.43-48); que depois disso Jesus foi com seus pais, juntos, para Nazar, e obedecia aos dois (Lc 2.51). Assim, o texto claro ao mostrar a unio do casal Maria e Jos. Talvez ainda seja um destaque a se fazer que, ao encontrarem Jesus entre os doutores no templo, ainda que Jos e Maria tenham ficado maravilhados quando o viram, foi Maria quem conforme Lucas 2.48 tomou a palavra e disse: ...Filho, por que fizeste isso conosco? Teu pai e eu estvamos te procurando muito ansiosos (BBLIA, Vida Nova, 2010). Diante da resposta de Jesus, mesmo sem entend-la na totalidade, Maria, da mesma forma como havia feito em Lucas 2.19, ao ouvir as maravilhas que os pastores falavam a respeito de seu filho, guardava tudo em seu corao. Ou seja, meditava nos acontecimentos (RIENECKER, 2005, p.76). Depois destes dois primeiros captulos Lucas volta a falar de Maria apenas mais uma vez em 8.19-21, quando Jesus, j adulto, est em pleno ministrio. Neste relato, que tambm aparece em Marcos (Mc 3.31-35) e Mateus (Mt 12.46-50), a me e os irmos de Jesus vo ao seu encontro durante uma de suas palestras, mas no podem se aproximar por causa da multido. Lucas no informa a razo de Maria e seus filhos procurarem ver Jesus. Alguns tm relacionado este texto com o de Marcos 3.21, que mostra os familiares de Jesus preocupados com sua sade mental, encontrando ali a razo para a busca deste encontro. Contudo, Lucas no diz nada, apenas apresenta Maria procurando Jesus, j adulto, durante seu ministrio. Independente da resposta de Jesus, naquela ocasio, que no importa para esta investigao, bom destacar que Maria, mesmo que seu filho j fosse adulto e maravilhasse as multides com seus ensinos, ainda procurava estar 2120
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por perto dele. Isto se nota de forma mais clara no Evangelho de Joo que registra sua presena, inclusive, durante a crucificao (Jo 19.2527), registro que Lucas deixou de fora de seus escritos. S para encerrar este ponto bom destacar: nenhum outro evangelista escreveu tanto a respeito de Maria como Lucas. No geral ele a apresenta como uma pessoa humilde, mas determinada, agraciada por Deus, possuidora de grande f, esposa que age em conjunto com o marido, me cuidadosa, e preocupada com o bem de seu filho. Com certeza, Lucas pinta um quadro muito bonito de Maria, ainda que incompleto.
3. A Profetisa Ana
A profetisa Ana s aparece no Evangelho Segundo Lucas. uma apario rpida, durante a estada de Maria e Jos no Templo de Jerusalm para apresentarem o beb Jesus ao Senhor, em cumprimento da Lei (Lc 2.22-23). Ela foi registrada em apenas trs versculos (Lc 2.36-38), mas mostra uma mulher de grandes qualidades. O texto o seguinte: 36 Havia uma profetisa, chamada Ana, filha de Fanuel, da tribo de Aser, avanada em dias, que vivera com seu marido sete anos desde que se casara 37 e que era viva de oitenta e quatro anos. Esta no deixava o templo, mas adorava noite e dia em jejuns e oraes. 38 E, chegando naquela hora, dava graas a Deus e falava a respeito do menino a todos os que esperavam a redeno de Jerusalm (SOCIEDADE BBLICA DO BRASIL, 2003; 2005). Pela maneira como Lucas descreve a profetisa Ana percebe-se que se tratava de uma pessoa bastante conhecida e bem aceita no 2121
meio do povo. No h nenhum resqucio de no aceitao de Ana como profetisa. Ao descrev-la assim, de forma to natural, Lucas consciente ou no, mostra o valor da mulher separada por Deus para um ministrio. Ela, alm de ser mulher, o que para muitos era um fator negativo para a poca, era viva, o que a colocava em posio frgil diante da sociedade. Contudo, Lucas mostra que esta mulher, separada por Deus para ser profetisa, supera todas as barreiras e destaca-se por sua f ao Senhor, a quem adorava noite e dia em jejuns e oraes, e isto por muitos e muitos anos, sem esmorecer. Lucas no registrou nenhuma palavra da profetisa Ana, mas destaca que ela, ao ver Jesus, dava graas a Deus e falava a respeito do menino a todos os que esperavam a redeno de Jerusalm (Lc 2.38). Como bem chama a ateno Storniolo, com esta meno profetisa Ana, Lucas lembrou o papel da mulher no anncio do evangelho, conforme (STORNIOLO, 2011, p.31). pois ela est entre os primeiros a anunciarem a boa nova. Talvez seja importante perceber que Lucas registrou a atuao de Ana de forma muito semelhante de Simeo e em conjunto com este. O texto completo o de Lucas 2.25-38. Simeo, que no chamado de profeta, mas sobre quem estava o Esprito Santo (Lc 2.25), reconheceu o beb Jesus como sendo o messias e profetizou a respeito dele. O mesmo fez Ana, como que confirmando as palavras de Simeo. Ali estava um testemunho duplo sobre a identidade messinica daquele beb, testemunho de um homem e de uma mulher, ambos, igualmente reconhecidos como servos de Deus, em uma sociedade que recomendava aos homens a seguinte orao: Louvado seja Deus que no me criou mulher (MORIN, 1988, p.56). 2122
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4. As discpulas de Jesus em Lucas 8.1-3

mile Morin destaca que alguns mestres da poca de Jesus julgavam que era melhor queimar a Tor do que ensinar os seus preceitos s mulheres. Ainda que ele no destaque a fonte chega a citar o seguinte dito da poca, ao tratar da questo da obrigatoriedade para os rapazes de se aprender a lei: Aquele que ensina a Lei sua filha, ensina-lhe a devassido (MORIN, 1988, p.56). Est mais do que claro que na sociedade judaica do primeiro sculo a mulher ocupava uma posio inferior do homem. E tambm verdade, sim, que para muitos dos rabinos do primeiro sculo era pecado ensinar uma mulher, mas no Evangelho Segundo Lucas percebe-se que Jesus ensinou as mulheres com a mesma desenvoltura que ensinou os homens (CARSON, e MORRIS, 1997, p.146). Um dos principais textos para demonstrar isto o de Lucas 8.1-3, o qual diz: 1 Depois dessas coisas, Jesus comeou a andar de cidade em cidade, e de povoado em povoado, pregando e anunciando o evangelho do reino de Deus; e os Doze o acompanhavam; 2 e algumas mulheres que haviam sido curadas de espritos malignos e de doenas tambm iam com ele: Maria, chamada Madalena, da qual haviam sado sete demnios; 3 Joana, mulher de Cusa, administrador de Herodes; Susana e muitas outras que o serviam com os seus bens. Nesta ocasio fica claro que Jesus, alm de discpulos, diferentemente dos rabinos da sua poca, que se recusavam a ensinar mulheres, tambm tinha discpulas que o acompanhavam. Uma delas era chamada de Maria Madalena. Madalena referncia a uma localidade (de Magdala) que significa A Torre (MORRIS, 1983, p.141). O 2123
texto informa que ela foi liberta de sete demnios, nmero que deve ser entendido como muitos e no uma quantidade fixa de sete. Outra das mulheres que acompanhou o grupo de Jesus naquela ocasio foi Joana, esposa de um homem chamado Cusa, que o texto informa ter sido procurador de Herodes. No est claro o significado deste ttulo procurador, mas mostra que pessoa importante na administrao governamental. Junto com ela e Maria Madalena tambm estava Suzana, de quem no se tem informaes, e muitas outras que no foram identificadas. Os pontos importantes a destacar aqui que havia mulheres no grupo de Jesus e que elas, por gratido, ajudavam a sustentar o ministrio financeiramente. Um texto como este de Lucas 8.1-3, onde aparecem discpulas de Jesus, inclusive casadas, como o caso ao menos de Joana, viajando com o grupo dos doze, ao que parece desacompanhada do marido, apresenta uma viso muito diferente a respeito da autonomia feminina da qual se costuma entender que seja comum para aquela poca. Lucas apresenta uma aproximao entre discpulos e discpulas digna de nota, que destoa totalmente da sociedade de sua poca e, de certo modo, ainda se apresenta avanada para os dias atuais no prprio contexto brasileiro.
5. As outras mulheres em Lucas

A pesquisa ainda precisa avanar. Muitas outras mulheres aparecem no Evangelho Segundo Lucas e merecem uma ateno diferenciada. Contudo, o que foi dito at aqui j aponta para a importncia atual do assunto. As demais sero abordadas na continuidade do estudo que se mostra vivel e importante. 2124
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S para destacar a importncia deste assunto destaque-se que Lucas faz referncia a mais de dez mulheres que os demais evangelistas no mencionam. So elas: Isabel, Ana, a viva de Sarepta, uma viva moradora da cidade de Naim, a mulher aleijada, a mulher que ungiu os ps de Jesus, Joana, Susana, uma mulher desconhecida que clama do meio da multido, e as que Jesus chamou de filhas de Jerusalm. Alm disso, cita outras trs em parbolas. Assim, uma leitura sem preconceitos desta obra, visando-se a libertao feminina, mais do que adequada.
Concluso
Ao final desta investigao inicial j fica claro que o evangelista Lucas apresenta uma viso bastante positiva da mulher, destoando do costume geral de sua sociedade e da anlise que se faz do tema na contemporaneidade. Assim, pode-se concluir que a forma como ele apresenta o tema, dentro do conjunto de livros considerados cannicos para o cristianismo em geral, importante para a libertao feminina. Parece que Lucas s no tem sido utilizado como ferramenta de apoio para esta libertao, com maior frequncia, pelo simples preconceito que a prpria Bblia sofre nos dias atuais.
Referncias
BBLIA, Portugus. Bblia Sagrada, Almeida Revista E Atualizada, Com Nmeros De Strong. Sociedade Bblica do Brasil, 2003; 2005. 2125
BBLIA, Portugus. Bblia Sagrada, Almeida Sculo 21: Antigo e Novo Testamento. 2.ed. So Paulo: Vida Nova, 2010. CARSON, D. A.; MOO, Douglas J. e MORRIS, Leon. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1997. DOUGLAS, J. D. O novo dicionrio da Bblia. So Paulo: Edies Vida Nova, 1983. MORIN, mile. Jesus e as estruturas de seu tempo. 7.ed. So Paulo: Paulus, 1988. MORRIS, Leon L. Lucas: introduo e comentrio. So Paulo: Edies Vida Nova, 1983. RIENECKER, Fritz. Evangelho de Lucas: comentrio Esperana. Curitiba: Editora Evanglica Esperana, 2005. STORNIOLO, Ivo. Como Ler o Evangelho de Lucas: os pobres constroem a nova histria. 8.ed. So Paulo: Paulus, 2011.
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GT Religio e Educao
Este GT organiza os estudos e pesquisas da relao entre educao, cultura e religio, campo este que se abre sistematicamente aos pesquisadores de Teologia e de Cincias da Religio, assim como de reas afins. Com perspectiva interdisciplinar, sua inteno compreender os diferentes processos de ensino e aprendizagem nos espaos escolarizados e comunitrios. Esse ncleo abrange temas como ensino religioso, pastoral da educao, educao em diferentes espaos confessionais, diversidade, formao inicial e continuada, catequese, formao de lideranas para movimentos e estudo dos diferentes segmentos escolares, entre outros. Tais elementos esto relacionados compreenso e transformao das prticas e condues da vida e polticas educacionais apresentadas como plataformas para a ordenao e a direo das relaes da humanidade com seu entorno (natureza, transcendncia, alteridade). Palavras-chave: Educao, Religio, Ensino religioso.
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Coordenao: Prof. Dr. Afonso Maria Ligrio Soares (PUC-SP), e-mail: sofona@uol. com.br Prof. Dr. Eunice Simes Lins Gomes (UFPB) Prof. Dr. Remi Klein (EST) Prof. Dr. Srgio Rogrio Azevedo Junqueira (PUC-PR) 2128
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Representaes sociais das religies afro-brasileiras pelos estudantes de trs Escolas de Referncia da Rede Pblica Estadual da regio norte da cidade do Recife
Entre o Xang e a Macumba, a Umbanda e o Candombl:
Constantino Jos Bezerra de Melo *
Resumo
O projeto de pesquisa tem o objetivo de investigar as representaes sociais apresentadas por estudantes de trs Escolas de Referncia da Rede Pblica Estadual da regio norte da cidade do Recife, em Pernambuco. O projeto ter como aporte terico da psicologia social a Teoria das Representaes Sociais, sendo uma abordagem psicossocial permite uma investigao mais profunda dos processos sociais de ancoragem e objetivao na formao das construes representacionais articuladas pelos estudantes na formao de seus universos consensuais sobre as religies afro-brasileiras. A pesquisa qualitativa de campo ser realizada em trs escolas de ensino mdio de perodo integral em Recife, localizadas na regio norte prximo aos terreiros mais tradicionais da cidade. Ser utilizado como instrumento de investigao entrevistas semiestruturadas, um modelo aplicado a seis estudantes de cada uma das trs escolas e outro modelo aplicado a cada coordenador pedaggico, sendo ainda observado se o projeto poltico pedaggico de
* Mestrando em Cincias da Religio. Universidade Catlica de Pernambuco. constantinomelo2012@hotmail.com
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cada escola cumpre a indicao da lei 10.639/2003, que trata da obrigatoriedade da temtica Histria da frica e da Cultura Afro-brasileira. A anlise dos dados coletados se efetuar atravs da anlise do discurso. Como resultado da pesquisa pretendemos contribuir para uma anlise crtica de como os estudantes do Recife esto compreendendo as religies afro-brasileiras e qual o impacto do processo de implementao e execuo da lei 10.639/2003 na formao de um processo educacional instaurador de um pensamento reflexivo e crtico sobre a realidade social destes estudantes, baseado na desconstruo e reconstruo de representaes sociais distorcidas das religies afro-brasileiras. Palavras-chave: Representaes Sociais, Religio Afro-brasileira, Lei 10.639/2003.
Introduo
A pesquisa no campo religioso inesgotvel e desperta interesse em diversos intelectuais, religiosos e pesquisadores. O cotidiano escolar povoado por uma pluralidade de representaes religiosas, muitas vezes causando um estranhamento etnocntrico entre os estudantes e profissionais da educao. Para Jung (1995) o fenmeno religioso um assunto extremamente importante na vida de muitas pessoas, e deve ser estudado no perdendo de vista o imbricamento entre o conhecimento histrico e sociolgico que contribui para a configurao do desenho da psique de cada sujeito, pois somos seres biopsicossocioespirituais. Segundo Jung (1995, p.9) 2130
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A religio - como diz o vocbulo latino religere uma acurada e conscienciosa observao daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso, isto , uma existncia ou um efeito dinmico no causados por um ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito, e independente de sua vontade.[...] O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena visvel, que produzem uma modificao especial na conscincia.
Assim, nos sentimos mobilizados em pesquisar as representaes sociais das religies afro-brasileiras apresentadas por estudantes das Escolas Estaduais de Referncia em Ensino Mdio de Pernambuco, localizadas na regio norte da cidade do Recife. Segundo a Lei de Diretrizes e Bases da Educao no Brasil- LDB de n.: 9.394/96, artigo 33, o ensino religioso faz parte da formao bsica do cidado, que deve ser oferecido obrigatoriamente no ensino fundamental, para valorizar a cultura religiosa no Brasil. As Escolas de Referncia do Estado so da modalidade Ensino Mdio. Funcionam em perodo integral das 7:30 s 17:00, com intervalo de almoo de 1:20 minutos. Neste modelo de escola e educao anunciada como inovadora e integral, inexiste na matriz curricular um espao garantido para continuao do projeto de ensino religioso comeado no ensino fundamental. H uma ruptura na continuidade da preservao do dilogo religioso, j que a instruo normativa 02/2011 da Secretaria de Educao do Estado veta a extenso por toda educao bsica. O que causar na rede de ensino estadual est lacuna de trs anos da ausncia de estudo, pesquisa e debate sobre a religio e o dilogo religioso no Ensino Mdio? Percebemos no cotidiano das Escolas de 2131
Referncia que os estudantes so mobilizados por ideias religiosas, a todo momento surgem embates como por exemplo: se danar pecado, se assistir televiso proibido por Deus ou pelo pastor. Segundo Cruz (2004) e Jung (1995), o ser humano atravessado pelo componente religioso, propenso a compartilhar significados e significantes simblicos, atravs da concepo de Deus, deuses e experincias msticas. Apesar de toda valorizao do racionalismo e da cincia na escola, emerge dos estudantes o sentimento religioso expresso nas representaes e relaes sociais. Na nossa prtica docente durante as aulas de sociologia e filosofia, se percebeu um nmero expressivo de estudantes, religiosos ou no, resistentes participao de uma aula dialogada envolvendo a temtica religiosa, principalmente relativo s religies afro-brasileiras, conforme cumpramos a lei 10.639/2003. Como uma ao afirmativa na rea educacional pelo povo e cultura afro-brasileira, o governo brasileiro promulga a Lei 10.639/2003, com a finalidade de tornar obrigatrio no currculo escolar em todos as modalidades e em todas as redes de ensino do pas a temtica Histria e Cultura Afro-Brasileiras, ratificada pelo Parecer CNE/CP 3/2004 do Conselho Nacional de Educao, que instituiu as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educao das Relaes tnico-Raciais e para o Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana. Numa aula, durante a apresentao de slides de power point sobre o candombl, um estudante fez a seguinte interveno: isto coisa de gentinha, coisa de macumbeiro, de preto favelado. Assim, demonstrou o quanto de desinformao e desrespeito sua fala estava carregada, o quanto na sua comunidade as relaes sociais eram tensas, principalmente na inferncia da ideia de classe baixa, e racismo. 2132
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A implementao da lei 10.639/2003 e o combate discriminao religiosa contra as religies afro-brasileiras, passa a ser uma das responsabilidades da escola. Segundo Soares (2010), o papel da escola de garantir um dilogo permanente e inter-religioso sobre as diversas concepes de religio, no cabendo nenhum tipo de proselitismo. No cabe a escola desenvolver nenhuma religiosidade em suas salas de aula, mas antes aprimorar a cidadania e a humanizao do estudante, tambm por meio do conhecimento da religiosidade e dos valores preservados pelas tradies religiosas (SOARES, 2010, p.127). Outro fato que nos chamou ateno, foi que uma boa parte dos estudantes no participavam das aulas de educao fsica onde houvesse a prtica da capoeira, do maracatu, do afox, ou qualquer outra atividade que envolvesse sonoridade afro-brasileira, muitas vezes alegando ser coisa de xangozeiro ou de macumba. Percebemos a escola como instituio de formao democrtica, responsvel juridicamente por garantir o acesso e o direito ao conhecimento, tornando-se responsvel por lutar contra aqueles
que discriminam negros, dos que inferiorizam as mulheres. Quo ausentes da democracia se acham os que queimam igrejas de negros, porque, certamente, negros no tem alma. Com sua negritude os negros sujam a branquitude das oraes... A mim me d pena e no raiva, quando vejo a arrogncia com que a branquitude de sociedades em que se fez isso, em que se queimam igrejas de negros, se apresenta no mundo como pedagoga da democracia (FREIRE, 2005, p. 36).
Ento, comeamos a problematizar: Sendo a escola um espao de construo do conhecimento e de constituio simblica do sujeito, como as religies afro-brasileiras so representadas socialmente pelos
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estudantes, e qual o impacto do trabalho educacional implementado na escola atravs da lei 10.639/2003 sobre as mudanas de concepo deste universo representacional dos estudantes?
1. Uma contextualizao histrico-cultural dos africanos e da formao das religies afro-brasileiras

As religies afro-brasileiras so estudadas no Brasil desde 1920, tendo como marco histrico os estudos dos mdicos legistas Nina Rodrigues e Arthur Ramos. Diversos pesquisadores continuaram a se debruar sobre esta temtica, incluindo Roger Bastide, Edison Carneiro e Renato Ortiz (SILVA, 1995). Dentre outros pesquisadores que refletem sobre as diversas faces das religies afro-brasileiras, utilizamos como fonte de pesquisa bibliogrfica as obras de Pierre Verger (2002), Reginaldo Prandi (2005, 2006), Vagner Silva (1995) e Juana Elbein (2012). No contexto de Pernambuco e Recife, consultamos as obras de Ren Ribeiro (1978), Roberto Motta (2006), Maria do Carmo Brando ( 2001) e Zuleica Campos (2005). Segundo Verger (2002) a religio africana chega ao Brasil com os negros transportados em navios negreiros, em pores imundos cheios de ratos e doenas, submetidos a maldades e atrocidades, transformados em animais escravizados. Para Ribeiro (1978) os escravos submetidos poltica de disperso dos grupos tribais eram separados, evitando assim rebelies. Desta forma, uma grande colcha de retalhos foi tecida por diversas naes africanas na tentativa de preservar traos de sua cultura. Em Pernam2134
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buco, na cidade do Recife, o suicdio foi usado pelos escravos como uma estratgia de fuga ou resistncia contra o sistema escravista. Canario (2012, p.238) faz a seguinte transcrio de relato publicado no jornal O Seis de Maro:
Cenas de Escravido Em um dos dias dessa semana apareceu enforcado na Boa Vista um pobre escravo que segundo Costa foi levado a isto em consequncia de maus tratos e castigos que sofria e seus senhores. Somos informados que o terceiro caso que se d nessa casa. O que far a este Bom senhor? Diga-nos o Sr. Peixoto!
A primeira citao histrica sobre as religies africanas no Brasil se deu em 1680, na visitao do Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio (VERGER, 2002, p.26). O fenmeno do sincretismo das prticas religiosas africanas principalmente com a prtica catlica portuguesa, dominante e hegemnica, se deu como estratgia de sobrevivncia para guardar suas tradies religiosas, surgindo uma religio afro-brasileira, resultado de uma vasta hibridizao de diversas fontes de experincias religiosas dos nativos, das naes africanas escravizadas e dos portugueses.
O sincretismo implica uma tentativa, cheia de contradies, de superar a tenso entre pertencer e ficar margem da sociedade. Ocorre todo um processo de traduo de smbolos no livro vivo e arrumao de objetos. E misticamente, reconstri-se a solidariedade social negada, no plano do real, pela desigualdade das classes e pela marginalidade econmica (MOTTA, 1980, p.64).
A religio foi um caminho encontrado pelos escravos para reconstruir uma frica mtica em solo brasileiro, ressignificando o sentido e a liberdade da vida capturado pelo sistema escravista, que estilhaava 2135
negros e negras nos espaos ftidos e imundos do trabalho forado nas casas, ruas, fazendas e senzalas. 1.1 O Candombl e a reconstruo de uma frica Mtica Segundo Castro (1985) a palavra candombl de origem banto, declinada da forma composta kandombel, que na lngua portuguesa significa orao, espao de culto. O candombl uma religio monotesta e sincrtica. Para Verger (2002) Oldmar o deus supremo do universo, inacessvel e indiferente ao destino humano. Gerou os orixs para tomarem conta do mundo. A resoluo de conflitos e desavenas humanas ficam sob a regncia dos orixs, cabendo a Oldmar intervir nas pelejas dos orixs. No Brasil, no senso comum a palavra candombl passou a nomear indistintamente todas as religies afro-brasileiras, provocando at hoje uma confuso sem fim na compreenso da cosmoviso e especificidade de cada uma destas religies. Segundo Prandi (2005, p.21):
O candombl o nome dado religio dos orixs formada na Bahia, no sculo XIX, a partir de tradies de povos iorubs, ou nags, com influncias de costumes trazidos por grupos fons, aqui denominados jejes, e residualmente por grupos africanos minoritrios.
1.2 Fases Histricas das Religies Afro-brasileiras Prandi (2006) divide a histria das religies afro-brasileiras em trs fases: a primeira, da sincretizao com a religio catlica, que resultou na formao do candombl , do xang, do tambor de mina e do batuque; a segunda, do processo de branqueamento que gerou o nascimento da umbanda nos anos de 1920 e 1930, e a terceira, da africanizao 2136
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que favoreceu a libertao do aprisionamento dos sincretismos histricos, no comeo dos anos de 1960. At os anos de 1930, as religies afro-brasileiras eram consideradas de preservao tnica de descendentes de escravos. No territrio brasileiro apresentavam-se com uma diversidade de ritos e nomes: candombl na Bahia, xang em Pernambuco e Alagoas, tambor de mina no Maranho e Par, batuque no Rio Grande do Sul e macumba no Rio de Janeiro (PRANDI, 2006). O candombl iorub ou jeje-nag, aportou em terras brasileiras provindo de diversas cidades iorubanas, carregando uma diversidade cultural muito grande, dando origem a diversos ritos de candombl. Este candombl baiano espalhou-se pelo Brasil. Em Pernambuco foi influenciado pela nao egba, no Maranho pela religio dos voduns daomeanos, e no Rio Grande do Sul com influncia da nao oi-ijex. O Brasil tambm foi influenciado pelos candombls de origem banta no Rio de Janeiro, conhecidos como candombls de angola e congo, e outros de origem fom, conhecidos como jeje-mahim e o jeje-daomeano. A religio negra sincretizou-se com as religies dos indgenas e portugueses, e o catolicismo no conseguiu eliminar estes fundamentos religiosos africanos mesmo numa sociedade colonial regida pelo poder branco, escravagista e catlico. O sincretismo permitiu uma reconstruo da identidade negra no Brasil, mesmo que formatada numa configurao com rituais e santos catlicos. Foi no sculo XIX com a chegada do espiritismo que houve o nascimento da umbanda. Sendo o espiritismo frequentado por pobres e negros, que adentravam aos templos religiosos com suas tradies africanas, houve um confronto com as ideias europias de evolucionis2137
mo e reencarnao, e tambm uma recusa dos espritas em aceitar entidades numinosas de negros e caboclos como guias espirituais. Desta forma, a umbanda nasceu da ruptura com a viso esprita europia de mundo. A umbanda foi criada num processo de bricolagem europeia-africana-indgena (PRANDI, 2006, p.100) no inicio de 1920 no Rio de Janeiro, chegando em So Paulo e espalhando-se pelo Brasil. O preconceito social contra as religies afro-brasileiras sempre foi muito grande, a umbanda chegou a ser designada de baixo espiritismo e passou a sofrer perseguio. Como estratgia de resistncia, os candomblecistas criaram o cargo de og, aquele que protege o terreiro, muitos sendo adotados por intelectuais e artistas, para prover financeiramente o templo e livr-los das perseguies policiais e entraves burocrticos. Nos anos de 1960, com a migrao de uma parte da populao do Nordeste para o Sudeste na busca de trabalho na indstria, o candombl invade os espaos religiosos da umbanda, provocando uma africanizao dos donos de terreiros.
O candombl encontrou condies sociais, econmicas e culturais muito favorveis para o seu renascimento num novo territrio, em que a presena de instituies de origem negra at ento pouco contavam. Nos novos terreiros de orixs que foram se criando ento, entretanto, podiam ser encontrados pobres de todas as origens tnicas e raciais. Eles se interessavam pelo candombl e os terreiros cresceram s centenas. O candombl, a partir do Sudeste, foi transformado-se tambm em religio universal, isto , religio para todos (PRANDI, 2006, p.103).
O processo de africanizao se d historicamente na efervescncia do movimento de contestao estudantil dos anos 60 e da contracultu2138
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ra, da necessidade de revisitar as razes brasileiras e, tambm da fora dos grupos de movimentos de esquerda contra a ditadura militar brasileira, que lutavam por um pas democrtico. A africanizao caracterizou-se pela recuperao do patrimnio cultural e ritual dos sacerdotes e sacerdotisas das religies afro-brasileiras. Muitos viajaram para estudar e aprender novos segredos guardados no ventre da me frica.
Africanizar significa tambm a intelectualizao, o acesso a uma literatura sagrada contendo os poemas oraculares de If, a reorganizao do culto conforme modelos ou com elementos trazidos da frica contempornea (processo em que o culto dos caboclos talvez o ponto mais vulnervel, mais conflituoso); implica o aparecimento do sacerdote na sociedade metropolitana como algum capaz de superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante preconceituosamente discriminado (PRANDI, 2006, p.106).
Com a africanizao as religies afro-brasileiras sofreram novas bricolagens, numa sociedade secularizada, multifacetada e polissmica, possibilitando uma diversidade de oferta de servios religiosos, num mercado globalizado que exigia cada vez mais, criatividade e novas competncias e habilidades dos sacerdotes e sacerdotisas no exerccio da oferta da magia religiosa. 1.3 As Religies Afro-brasileiras no Recife Adotamos a tipologia elaborada por Motta (2006) para compreender e caracterizar as religies afro-brasileiras no Recife. Estas religies so classificadas da seguinte forma em Recife: Catimb ou Jurema, Xang ou Candombl, Umbanda e Xang Umbandizado. Motta (2006) 2139
descreve o Catimb ou Jurema como uma religio de origem indgena. Predominou na regio leste do Nordeste, entre Recife e Natal. Na metade do sculo XX foi influenciado nas suas prticas religiosas por representantes simblicos ressignificados do Xang, os exus e as pomba-giras (exus femininos). O catimb no seu ritual faz uso do canto, da dana, da jurema (mimosa hostilis) e da fumaa do tabaco. No realiza sacrifcios, os espritos incorporados atravs do mdium: mestres, caboclos, ciganos, exus e pomba-giras realizam suas prescries aos consulentes para alvio da dor e dos males que lhes afligem. Esse tronco afro-amerndio tem particularidades em diferentes lugares, sendo chamado de jurema, tore, pajelana, babau, encantaria e cura (PRANDI, 2006, p.94). Em Pernambuco, o candombl ficou conhecido como xang. Os orixs so divindades de origem yorub cultuadas nos terreiros, foram sincretizados com os santos catlicos. O Xang uma religio monotesta, sacrificial, com liturgia prpria, regida por um contrato entre o fiel e o orix ou santo.
Os terreiros, isto , as congregaes do Xang formam grupos corporativos (corporate groups) no sentido tcnico da palavra em antropologia social (Murdock 1949). So, no sentido sociolgico (ou durkheimiano) do termo, verdadeiras igrejas formadas pelos fiis (filhos-de-santo) situados em diversos graus da escala inicitica, e chefiados por sacerdotes e sacerdotisas, isto , pais e mes-de-santo ou, no discurso mais formal, babalorixs e ialorixs (MOTTA, 2006, p.23).
A Umbanda foi nomeada por Motta (2006) de Umbanda Branca, pois est religio sofreu uma ressubstancializao de novas identidades religiosas do Catimb, do Xang, de outras religies afro-brasileiras 2140
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e do espiritismo. Caracteriza-se pela f na evoluo dos mundos, dos espritos e da reencarnao. Nos ritos doutrinrios h uma valorizao do logos, da racionalizao, em detrimento do carter sacrificial do xang. Assimilou a tcnica de doutrinao do espiritismo, dialogando com os mortos nas resolues de conflitos entre eles e os consulentes.
No existe uma umbanda, porm muitas umbandas, com grande diversidade de crenas e rituais. Sem dvida existem os referentes empricos do conceito aqui adotado de Umbanda Branca, altamente kardecizada no sistema de crenas e largamente desritualizada em comparao com o Catimb e o Xang, tendo inclusive eliminado o sacrifcio de animais, o que faz com que seja uma forma supra-sacrificial de religio porm acreditando e lidando com espritos cujas denominaes correspondem as dos orixs do Xang, e s dos mestres, caboclos e outras entidades do catimb e cultos assemelhados (MOTTA, 2006, p.25).
O Xang Umbandizado apesar de manter os toques, as danas e a hierarquia do xang, foi influenciado pelo espiritismo e pela umbanda, sofrendo alteraes na tipologia dos seres numinosos, classificando-os em linhas e falanges. Segundo Motta (2006) foi Joo de Golmia que no processo acelerado de crescimento demogrfico carioca, adaptou o candombl baiano a uma populao perifrica formada por imigrantes desenraizados de suas estruturas comunitrias e culturais dos estados de origem.
Joo da Gomia e seus imitadores pode-se dizer que inventaram um tipo novo de Candombl, o qual, inclusive para diferenciar-se do da Bahia (bem como do Xang de Pernambuco) e assim afirmar sua independncia e legitimidade, prefere muitas vezes reivindicar a herana da nao Angola (ou da nao Jeje-Mahim) em oposio nao Ketu, da Bahia, que, no fim
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de contas, ela prpria resulta de uma elaborao mitolgica da nao Nag, da prpria Bahia e Pernambuco (MOTTA, 2006, p.28).
Com uma nova mitologia criada, cheia de desdobramentos complexos se estabelece um novo sistema de divindades, chamada tambm de inquices, paralelo ao panteo nag. Permanece a crena nos orixs, mais emerge a valorizao de outras entidades: caboclos, mestres, boiadeiros, outros espritos do catimb do Recife, ou do seu equivalente candombl de caboclo da Bahia. Em seus ritos apresenta-se uma desvalorizao do jogo de bzios e valorizao da palavra nas consultas, tambm uma diminuio do sacrifcio de animais, com tendncia para uma prtica mais simblica, sendo considerada uma religio hipo-sacrificial. Valoriza-se nos terreiros um personalismo carismtico, com uma profuso de ttulos hierrquicos em lngua africana, para justificar a autoridade do dono da casa. Motta (2006, p.290) alerta tambm para uma tendncia a ressacrificizao dos cultos desta variedade, com uma exacerbao comparvel que se nota noutros aspectos da liturgia e da organizao hierrquica. Desta nova religio formaram-se novos grupos afro-brasileiros, na tentativa de criarem uma nova identidade religiosa para estas sociedades perifricas emergentes. Em Recife o Candombl da Gomia ou Xang Umbandizado se estabelece nos bairros de IPSEP, Jardim Brasil e Prazeres. Motta (1980) sugere uma analogia provocativa, guardada as devidas propores, bem recomendada por ele, aonde a umbanda teria sido para o candombl ou xang, o que a Reforma Protestante foi para a Igreja Catlica. 2142
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2. Traando um caminho metodolgico

O projeto de investigao foi delineado dentro da perspectiva da pesquisa qualitativa de campo. O projeto tem como aporte terico da psicologia social a Teoria das Representaes Sociais (TRS), elaborada por Serge Moscovici e trabalhada por outros tericos, dentre eles: Mary Spink, Denise Jodelet, Sandra Jovchelovicht e Pedrinho Guareschi. A Teoria das Representaes Sociais uma abordagem psicossocial que busca compreender o ser humano na sua relao dialgica com a sociedade, evitando uma dicotomia entre o sujeito e a sociedade. Segundo Spink (2011) esta epistemologia apresenta uma viso construtivista, onde o sujeito produto e produtor da realidade social, ela permite o dilogo com outras epistemologias como a retrica da desconstruo da verdade cientfica de Foucault (2007) e a perspectiva da construo social da realidade proposta por Berger (1985) e Luckmann. Moscovici (2010) aborda as representaes sociais como fenmeno, pois o ato de representar produz uma imagem que carregada de sentido e substncia simblica, e grande parte delas so histricas, exigindo a nossa compreenso dos modos de produo humana numa perspectiva interdisciplinar, mediada pelas diversas possibilidades hermenuticas prprias do campo das cincias da religio. A finalidade da representao social tornar familiar algo no familiar, ou a prpria no familiaridade (MOSCOVICI, 2010, p.54). Logo, os universos consensuais so lugares onde todos esto protegidos de crises e conflitos, ratificando a fora do que dito e feito em nome da tradio de um sistema social. 2143
As religies afro-brasileiras, apresentam-se como objetos no familiares diversas pessoas e grupos de nossa sociedade, causando estranhamento e rejeio em diversas comunidades. Apresenta-se como um elemento estranho, que traz o medo e a incerteza, ameaando os marcos referenciais religiosos institucionalizados, podendo ameaar a continuidade e o sentido da tradio religiosa ali constituda. Nossa pesquisa analisa como os estudantes compreendem e familiarizam, a no familiaridade, o desconhecido das religies afro-brasileiras. Que universo consensual foi elaborado na percepo dos estudantes a partir dos processos de ancoragem e objetivao da cosmoviso afro-brasileira sobre a vida e a morte? Nosso caminho de pesquisa est sendo norteado pelos pressupostos da teoria das representaes sociais, que aponta as estruturas sociais hegemnicas e dominantes de uma sociedade, como forjadoras dos principais fatores de formao do pensamento social, objetivando ideias, convenes, tradies, representaes, que influenciam atravs do poder de controle e comunicao os grupos sociais. Para Moscovici (2010) as representaes sociais so realidades constituintes da vida cotidiana, so entidades quase tangveis, e que funcionam como elemento de comunicao, influncia e partilha de ideias que formam associaes, atravs das quais ns nos vinculamos uns aos outros. Utilizamos o conceito de representao social na pesquisa devido ao seu carter relacional, pois um conhecimento do senso comum, est presente no cotidiano e nas ideias sociais. Desta forma, nos permitir conhecer o universo consensual e as atitudes que so partilhadas pelos estudantes das Escolas Pblicas de Referncia frente religiosidade dos membros das religies afro-brasileiras. 2144
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O fenmeno religioso aparece no substrato simblico destas representaes sociais, que ser abordado de forma transdisciplinar, atravs de uma abertura dialgica entre conceitos e teorias das diversas hermenuticas que compem as cincias da religio. 2.1 O Campo e os Instrumentos de Pesquisa Segundo Deslauriers e Krisit (2008) a reviso bibliogrfica indispensvel para se apropriar das teorias que fundamentaro pesquisa. Na fase da coleta e anlise de dados contribuir para esclarecer e avaliar o processo analtico. A pesquisa bibliogrfica consta tambm da apreciao de documentos oficiais como leis, decretos e normativas estaduais e federais, que tratem sobre a temtica do ensino histrico-cultural e sua relao com as religies afro-brasileiras. O Projeto Poltico Pedaggico de cada escola ser analisado para verificao do cumprimento da Lei 10.639/2003 e do parecer CNE/CP 3/2004, que trata da obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira, permitindo constatar a adequao do projeto da escola passado dez anos da aplicabilidade da lei. Optamos pela amostra da populao por homogeneizao na escolha dos estudantes, todos cursando o ensino mdio e o mesmo modelo de Escola de Referncia Estadual, com a faixa etria entre 15 e 18 anos, levando em conta a questo do gnero, um representante masculino e um feminino para cada um das sries do ensino mdio de cada escola. Desta forma, poderemos realizar a anlise das representaes sociais de um grupo caracterizado pela vivncia de um mesmo conjunto de relaes socioculturais. Para amostragem da populao a ser pesquisada selecionaremos dezoito estudantes e trs coordenadoras pedaggicas ou profissionais 2145
que estejam exercendo esta funo. Os estudantes e os coordenadores sero convidados a participarem da pesquisa por adeso. A pesquisa est sendo realizada em trs Escolas de Referncia da regio norte da cidade do Recife, administrada pela Gerncia Regional de Educao Recife Norte GRE RECIFE NORTE, que coordena este ncleo composto por 78 escolas, destas 21 so Escolas de Ensino Mdio de Referncia. A amostra institucional das Escolas Estaduais de Referncia se d pela necessidade de compreender qual o papel educativo do Estado na formao das representaes sociais das religies afro-brasileiras apresentadas por estes estudantes. As Escolas de Referncia foram selecionadas por estarem localizadas prximas dos grupos de religio afro-brasileira mais antigos e tradicionais da regio norte, so elas: - Escola de Referncia Professor Alfredo Freyre, localizada em gua Fria, prxima ao Terreiro Ob Ogunt, conhecido como Sitio do Pai Ado, que segundo Campos (2005) um dos terreiros mais antigos do Recife, fundado a aproximadamente cento e cinquenta anos. - Escola de Referncia Estadual de Beberibe, situada em Beberibe, prxima ao Terreiro de Me Amara que segundo Alice Melo1, possui mais de cem anos. - Escola de Referncia Anbal Fernandes, localizada em Santo Amaro, prximo ao Ile Ax Oba Omin Saba, que segundo Charles Kleber2, um dos mais tradicionais na iniciao de sacerdotes e sacerdotisas da religio afro-brasileira na regio norte. Para Poupart (2008) quando se opta por entrevistas como instru1 Tcnica educacional do Ncleo Afro-brasileiro da Prefeitura da Cidade do Recife, localizado no prdio da sede da Prefeitura, no bairro de Santo Antnio. 2 Tcnico educacional do Ncleo Afro-brasileiro da Prefeitura da Cidade do Recife.
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mento de coleta de dados, se leva em conta alm da questo epistemolgica um aspecto tico e poltico. Este instrumento permite o aprofundamento das condies vivenciadas no cotidiano dos entrevistados, podendo permitir a captao de dados como prticas preconceituosas ou excludentes na sociedade, principalmente sobre grupos minoritrios, desta forma, optamos por este instrumental para pesquisar como os estudantes representam estas minorias religiosas que cultuam as religies afro-brasileiras. Para a coleta de dados foi elaborado dois modelos de entrevistas semiestruturadas, conforme anexos. A primeira ser aplicada com os estudantes composta por sete questes, e a segunda realizada com as coordenadoras das escolas elaborada com seis perguntas. Na dimenso analtica das representaes sociais coletadas, podemos utilizar como mtodo a anlise do discurso, pois sendo as representaes sociais teorias do senso comum, segue que as tcnicas de anlise empregadas em seu estudo procuram de alguma forma, desvendar a associao de ideias a subjacentes (SPINK, 2011, p.101).
Consideraes Finais
A importncia do nosso trabalho, emerge da necessidade de estudar como o substrato simblico religioso das religies afro-brasileiras se objetivam nas representaes sociais dos estudantes, como so construdas no cotidiano social, e qual a relao e contribuio da escola pblica na democratizao de uma educao voltada para o respeito das relaes tnico-raciais, onde se deve promover a valorizao da histria e cultura afro-brasileiras conforme lei 10.639/2003. 2147
Na pesquisa em andamento no temos a pretenso de esgotar o fenmeno, porque o prprio trabalho com o conceito e mtodo das representaes sociais construtivista, e toda representao produto de uma hermenutica. As representaes sociais so inesgotveis, so produto e produtoras da construo histrica da realidade social. O projeto de pesquisa vem contribuir cientificamente para problematizar as concepes de religies afro-brasileiras que esto sendo construdas pelos estudantes no cenrio das Escolas Pblicas Estaduais de Referncia, possibilitando uma anlise de como a escola est tratando a educao das relaes tnico-raciais, e em que medida as intervenes educativas indicadas na lei 10.639/2003 esto produzindo uma nova percepo da histria da frica e da cultura afro-brasileira.
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A macumba no imaginrio infantil: Diversidade religiosa no ensino fundamental em uma escola particular laica
Geov Silvrio de Paiva Jnior *
Resumo
O trabalho busca refletir sobre os usos e representaes da categoria macumba no espao escolar laico no contexto de uma instituio privada de ensino na cidade de Recife PE. Adotando-se uma abordagem antropolgica por meio de metodologia qualitativa foi possvel compreender como crianas do ensino fundamental, especificamente da 4 srie, experimentam a diversidade religiosa em seu cotidiano escolar operacionalizando o que entendem por macumba. Vale salientar que a infncia no se configura como uma cultura prpria parte do mundo adulto. As crianas constantemente dialogam com as diversas esferas sociais ao seu redor: a escola, a famlia, a igreja, etc. Nota-se, entretanto, ser a escola um espao privilegiado de maior autonomia dos pequenos no qual podem interpretar e mesmo resignificar as referncias culturais apreendidas. Neste processo, a diversidade religiosa, em especial por meio do imaginrio infantil no que diz respeito ao conjunto de religies afrobrasileiras, apresenta-se como uma
* Mestre em antropologia pelo Programa de Ps Graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco. E-mail: geova.spj@hotmail.com
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questo a ser pensada dentro de uma pedagogia da diferena que leve em conta princpios de respeito e tolerncia. O estudo a ser apresentado caminha para o entendimento desta questo. Palavras-chave: Diversidade religiosa. Macumba. Educao. Infncia. Escola laica.
Introduo
Entre os anos de 2007 e 2009, enquanto ainda cursava a graduao de Cincias Sociais na Universidade Federal de Pernambuco, tive a oportunidade de participar como bolsista de um projeto de pesquisa intitulado Um estudo comparativo sobre(in) tolerncia religiosa e de como raa, classe e religio se entrecruzam nas falas e prticas de crianas de escolas pblicas e privadas, em Recife - PE. O projeto visava um maior entendimento sobre a experincia da diversidade religiosa por estudantes do ensino fundamental em um ambiente escolar laico. Sendo a pesquisa de carter antropolgico e sua metodologia qualitativa o trabalho de campo consistiu no acompanhamento de duas turmas de ensino fundamental, sendo uma em uma escola particular e outra em uma escola pblica, durante o ano letivo de 2008. O presente texto ser uma etnografia do perodo de acompanhamento da turma do 5 ano (antiga 4 srie) da escola particular estudada na pesquisa. Esse perodo corresponde mais sistematicamente ao primeiro semestre do ano letivo de 2008 no qual a equipe de pesquisa acompanhou especialmente as aulas de artes, histria, geografia, pro2153
jeto interdisciplinar, dana, alm da hora do recreio1. As visitas escola ocorriam em mdia de duas a trs vezes por semana. Alm das tcnicas de observao atravs do acompanhamento intenso do campo, as crianas foram ouvidas no s nas conversas informais com os pesquisadores, mas tambm nas entrevistas semiestruturadas que buscavam captar seu depoimento a respeito dos temas a serem contemplados pela pesquisa. No processo de anlise dos dados empricos a categoria macumba foi uma das que se sobressaram revelando assim muito do imaginrio infantil a respeito das religies afrobrasileiras. As representaes que as crianas possuam da macumba alm de estarem presentes em certas encenaes e episdios testemunhados em campo, tambm se apresentavam em seus discursos atestando a diversidade e qualidade do material disponvel. Complementando este material h de se considerar ainda episdios testemunhados, conversas informais e entrevistas com funcionrios, professores e coordenadores/diretores da instituio escolar pesquisada. O que macumba?2 Que palavra essa que permeia nosso imaginrio social e se entranha na cultura brasileira? Um primeiro olhar
1 As aulas de projeto interdisciplinar so destinadas a um projeto temtico a ser trabalhado pelos alunos em variadas disciplinas durante todo o semestre. No caso, o projeto trabalhado pelos alunos no 1 semestre letivo de 2008, o projeto Brasilis, foi de extrema importncia para a pesquisa pela ampla conexo com os objetivos da mesma. A escolha das disciplinas mencionadas se deu por parecerem mais propcias ao surgimento das temticas em torno da questo religiosa. 2 Macumba uma palavra que historicamente carrega um valor pejorativo no senso comum da sociedade brasileira, sendo um termo etnocntrico para se referir de forma generalizada s religies de matriz africana existentes no pas. Ainda assim, no corrente trabalho o termo se mostra adequado na medida em que ser metodologicamente utilizado como categoria analtica fornecida pelos prprios nativos com os quais se dialogou. Dessa forma, optei por manter a palavra macumba tal como era expressa em campo, sendo usada aqui entre aspas.
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das Cincias Sociais buscaria refletir tais questes no mundo dos adultos em dilogo com a lgica das religies afrobrasileiras. No entanto, por incrvel que parea, as crianas tambm so capazes de responder tais questes e nos fornecer interpretaes to plausveis quanto se as fossemos buscar em outras dimenses sociais, adultas por excelncia. Portanto, se parte da voz deste novo e pequeno sujeito para se explorar novas compreenses acerca dos entendimentos dados s religies afrobrasileiras, s vezes sintetizadas na categoria macumba. Sob esta perspectiva, a criana ento passa a ser encarada como um ator social. no dilogo e na troca de significados simblicos entre o universo infantil e as instituies sociais adultas que o cercam que as representaes da macumba podem denunciar a reproduo ou resignificao de determinados valores transitveis entre modernidade e tradicionalismo em um movimento que pode indicar maior proximidade ou distanciamento com o ideal de tolerncia e respeito diversidade religiosa, principalmente quando se pensa isso em relao s religies de matriz africana. possvel agora analisar como as crianas de uma escolar particular laica na cidade de Recife PE pensam macumba e sobre quais circunstncias seus sentidos so acionados tendo em vista o panorama religioso brasileiro sem ignorar os mediadores sociais envolvidos no processo como escola, famlia, igreja, etc. Vale ressaltar que a etnografia que se segue parte da lgica das prprias crianas, so os seus discursos e prticas que esto sendo analisados.
Descrevendo o campo
A turma do 5 ano do turno da manh de uma escola particular laica situada no bairro da Vrzea (Recife - PE) era uma turma relativamen2155
te pequena de 20 alunos com idades prximas aos 10 anos. Sendo os pais dos alunos profissionais liberais, o perfil da escola e das crianas sugere um ambiente predominantemente da classe mdia, mdia alta. No que diz respeito escola, esta tida como modelo em sua linha pedaggica construtivista seguindo uma poltica multicultural nas atividades com os alunos. Apesar de no ser uma escola muito grande possui uma boa estrutura fsica, adequada ao desenvolvimento das crianas: salas de aulas arejadas, sala de informtica, artes, expresso, biblioteca, cozinha, quadra poliesportiva, ptios de recreao com areia tratada, horta, sala de professores, secretaria, cantina, coordenao, espao para receber pais de alunos, etc. Em relao turma pesquisada, o 5 ano, ela possui uma peculiaridade marcada por uma forte diviso de gnero. A prpria organizao espacial demonstra isso, a princpio os meninos encontravam-se concentrados de um lado da sala, enquanto as meninas situavam-se do outro. Na hora do recreio eles no se misturavam, existia brincadeira de meninos e brincadeira de meninas. Nos trabalhos em sala de aula, realizar grupos mistos sempre gerava confuso e somado a estes aspectos a de se mencionar a diferena quantitativa: a turma possua 13 meninas e 7 meninos3. Em relao caracterizao racial das crianas, a turma reproduzia o padro da escola, a maioria dos alunos brancos e uns poucos negros. A turma contava com 3 meninas e 1 menino negros (de pele escura, variando entre negra e parda). O background religioso da classe foi de difcil descoberta ficando apenas evidente prximo ao fim da pesquisa atravs de questionamen3 Esta diviso de gnero foi atenuada posteriormente quando a professora da turma obrigatoriamente separou os meninos uns dos outros acabando com a concentrao espacial dos sexos e fazendo com que meninos e meninas se relacionassem mais.
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to direto nas entrevistas semiestruturadas. A partir disto foi possvel perceber certo nvel de diversidade religiosa naquela turma, onde se pensava inicialmente existir uma maioria catlica em detrimento de um evanglico. Ao contrrio, descobriu-se para alm da religio catlica, a existncia de 3 alunos de tradio protestante, 3 que se denominam sem religio, 2 com afinidades espritas, sem contar com a professora da turma que era de denominao protestante. Sob estas circunstncias, a diversidade religiosa existente nesta turma detinha um status de invisibilidade o que possibilitava aparentemente um ambiente que indicava harmonia e tolerncia religiosa4. A insero em campo foi dada de maneira muito formalizada naquela escola. Fomos apresentados turma pela professora assim como nossos objetivos, ficando claro que no ramos alunos, mas tambm no ramos professores ou funcionrios da escola. Os alunos a princpio ficaram curiosos e confusos em relao a nossa funo, mas de qualquer maneira nos agregaram com facilidade em seu cotidiano escolar. No perodo em que se acompanhou a turma em anlise, a posio ocupada pelos pesquisadores sempre foi em meio s crianas. Em sala de aula, no estvamos separados a parte como observadores imparciais avaliando determinados comportamentos. Estvamos sentados nas bancas, prestando ateno nas aulas, emprestando lpis e borracha, estabelecendo conversas na hora de aula, trocando desenhos, fazendo parte da leitura coletiva, etc. ramos como colegas de
4 A respeito da invisibilidade da diversidade religiosa nesta escola, explorei o tema no relatrio tcnico de pesquisa destinado a FACEPE (PAIVA JR, 2008). A temtica tambm aprofundada no artigo escrito pela equipe de pesquisa - Pesquisando o invisvel: percursos metodolgicos de uma pesquisa sobre sociabilidade infantil e diversidade religiosa (CAMPOS ET ALL, 2009).
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classe. Passemos agora aos episdios etnogrficos que remetem ao imaginrio infantil sobre as religies de matriz africana.
As representaes da macumba na turma do 5 ano de uma escola particular

Episdio I: Uma aula sobre a religio dos africanos5 Era aula de histria e a professora da turma do 5 ano trabalhava assuntos que se interligavam com o projeto a ser desenvolvido pelas crianas. Estvamos fazendo uma leitura coletiva de uma verso adaptada da Declarao dos Direitos Humanos. O assunto em pauta no podia ser outro: direitos iguais para pessoas diferentes. possvel? J viu n, veio todo um debate e os pequenos comearam a falar de preconceito por causa das diferenas e nessas diferenas que o brasileiro foi formado. ndio, branco, negro, toda uma mistura! Mas que negro esse? africano! Africano tem religio? Eis o que os nossos pequenos nativos pensam: Eles [os africanos] acreditam em vrios deuses. Eles fazem macumba. Macumba coisa do diabo. Macumba tem coisa ruim e coisa boa. Deve haver um nome cientfico [para macumba]. Eu no acredito em macumba. A professora pergunta: Macumba religio? Algumas crianas dizem que no. O que religio?, questiona ela. As crianas respondem: a crena.
5 O episdio diz respeito a uma aula de histria assistida por mim. Reconstituo-o em uma linguagem mais informal com base no meu dirio de campo escrito no momento em que o fato ocorria. As falas entre aspas foram professadas pelas crianas tal como foram aqui escritas.
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O episdio acima relatado diz respeito ao primeiro momento em que a categoria macumba emergiu espontaneamente em campo. Foi pensando sobre as religies afrobrasileiras, a religio oriunda dos negros escravos, que as crianas do quinto ano fizeram uma primeira associao entre macumba e estas religies. Neste primeiro momento temos uma clara referncia ao significado degradado e degradante expresso pelo senso comum da sociedade brasileira. A partir de ento, atravs do projeto interdisciplinar denominado Brasilis uma pedaggica da diferena reconhecedora da condio da populao de cor no Brasil atuar dando novos contornos a estas primeiras representaes da macumba no imaginrio infantil daquela sala. O projeto Brasilis concretiza pedagogicamente a lei de diretrizes e bases 10.639 do Ministrio da Educao que obriga a incluso da temtica Histria e cultura afrobrasileira no currculo oficial da rede de ensino. Assim, o projeto contempla conjuntamente com as disciplinas de histria, geografia, artes e dana o aprendizado da formao do povo brasileiro enfatizando a contribuio da populao negra na construo da cultura de nosso pas. Sobre este contexto, impossvel no pensar a respeito da religiosidade desta populao. Existiram trabalhos os quais visaram esclarecer as crianas em relao mais especificamente ao candombl. Dentre estes trabalhos destacaram-se a apresentao da pesquisa de alguns alunos da sala a respeito das religies dos orixs com uma maquete que apresentava o panorama histrico da religiosidade brasileira no contexto da colonizao. Tambm se tem a viajem para comunidade quilombola de Castainho em Garanhuns PE e a visita ao terreiro Santa Brbara Xamb em Olinda PE. Mesmo com todo o trabalho do projeto desenvolvido durante o primeiro semestre letivo de 2008, as religies afrobrasileiras ainda per2159
maneceram confinadas ao esquecimento. Durante as entrevistas (realizadas j no segundo semestre letivo de 2008), quando questionados sobre quais as religies que sabiam existir, nenhuma criana mencionou espontaneamente o candombl. As respostas ficaram em torno do catolicismo e do evanglico havendo citaes tambm do espiritismo e do budismo. O candombl apenas surgiu no discurso das crianas de forma estimulada e, em muito dos casos, no tempo pretrito como se no existisse mais nos dias atuais, apenas na poca da escravido. Explicando melhor: em uma das perguntas dizamos o nome de algumas religies no citadas pelos alunos para saber se conheciam e o que conheciam da religio. Logo, quando questionados se conheciam o candombl a imensa maioria das crianas, quando no disseram que apenas ouviram falar, imediatamente lembraram desta religio. Geov: Certo. Eu vou te dizer uma outra religio que tu no falasse: o Candombl? Luciano: Ah, me esqueci! A religio que a gente estudou. Geov: ... O que que t sabe dela? Luciano: ... Ela acredita em Deuses negros, fazem rituais s que quando a gente foi l pra Castainho era Candombl, s que eles no faziam ritual, Xamb fazia uma vez por semana e cada ms tinha um Deus. O... o Deus era negro, tinha os deuses e cada um representava uma cor e um tipo de natureza do mar, de gua, de raio, era assim. (Luciano, 10 anos, catlico).6 Stephanie: Eu vou te perguntar agora sobre algumas religies que t
6 Os fragmentos de entrevistas aqui reproduzidos e durante o restante do trabalho sero acompanhados de um nome fictcio da criana entrevistada mais a idade e religio nos casos em que estas informaes estiverem disponveis. Os entrevistadores permanecem com os nomes inalterados. Quanto religio, ela segue a autopercepo das crianas segundo as entrevistas e no a interpretao dos pesquisadores.
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no mencionou. E se t no conhecer t vai dizer assim: no conheo e se t lembrar a t pode me explicar o que que t acha. A primeira o candombl. Conhece o candombl? Verusca: Conheo. Stephanie: Pronto, a o que que t entendes assim por candombl? Verusca: O candombl eles no adoram a Deus, a santos tambm no. Eles assim, na verdade no nada assim sobre Deus. So mais sobre os africanos. Tem a me de santo, a gua, o arco-ris, esses negcios. Stephanie: No tem a bblia? Verusca: No Stephanie: Mas uma religio? Verusca: . (Verusca, evanglica: igreja batista). As entrevistas acima revelam ento o conhecimento estimulado das religies afrobrasileiras, mais especificamente do candombl. Interessante perceber que tal conhecimento expresso com certo teor didtico demonstrando o aprendizado adquirido no projeto Brasilis e na maior parte dos casos o conhecimento apreendido no sofreu maiores interferncias do pertencimento religioso das crianas. Verusca foi a nica criana entrevistada a demonstrar em suas falas maiores evidncias da influncia de sua religio na forma de uma opinio valorada moralmente de maneira negativa sobre a religio dos orixs. Verusca: porque o candombl assim que uma religio totalmente diferente. Seria uma religio que eu assim, no gosto muito porque isso a de... Todo mundo j sabe que faz mal assim n e tal, ento no seria to bom assim... Stephanie: Mas assim e sobre isso que t falou de as pessoas acharem que do mal. T acha um pouco isso ou no? Verusca: Pra mim assim na minha religio, no caso da minha religio acho 2161
que assim um pouco de mal n, porque eles no acreditam em Deus n. Eles acreditam em outros deuses que eles assim s vezes inventam e tal, por exemplo, na poca dos negros. Pra mim do mal. (Verusca, evanglica: igreja batista). Por meio do projeto Brasilis, o candombl no imaginrio infantil deixa de ser macumba, aquela nefasta atitude mgico mstica (ROSENFELD, 1993), para se tornar religio. A religio dos escravos africanos que vieram para o Brasil, a religio daqueles que ajudaram a construir nosso pas, portanto, a religio que tambm construiu o Brasil. Diante deste quadro, ela to digna de respeito quanto as outras religies. um construto histrico merecedor de respeito e reconhecimento de sua diferena. O sucesso do projeto vai alm do aprendizado sobre a formao do Brasil e a contribuio da cultura negra no perodo colonial. O projeto Brasilis um projeto que ensina pelo menos a nvel discursivo, um grande passo para o nvel prtico, a tolerncia e o respeito. As crianas de maneira geral aprovaram o projeto, a maneira como foi conduzido, alm de afirmarem ter gostado do que aprenderam. Elas dizem, em sua maioria, no ter problemas em fazer e manter amizades com pessoas de cor ou religio diferente, mesmo que sejam do candombl. Todo este processo no anula antigas representaes da macumba. Soma-se a elas. Aprender novas informaes, inclusive mais politicamente corretas, no implica necessariamente em ignorar o conhecimento anterior, mas atualiz-lo, ampli-lo, resignific-lo. Trata-se de um capital a mais no acervo intelectual das crianas a ser utilizado nos contextos que assim o exigir. De qualquer maneira, crianas ainda pensam sobre macumba ainda que ela no seja mais candombl. 2162
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Episdio II: Cantando macumba l l!7 Nas sextas feiras, prximo do trmino das aulas, a professora sempre dispensava os alunos alguns minutos mais cedo para que pudessem brincar de algum jogo, ler algum livro, desenhar, enfim, realizar alguma atividade mais relaxante para extravasar o stress da semana. O jogo favorito dos meninos era banco imobilirio e eu sempre me juntava a eles no momento da brincadeira. Achava incrvel a disposio e nimo deles para jogar um jogo extremamente longo em quinze minutos. Era a vez de Tarcsio, um menino de 10 anos e simptico ao espiritismo jogar. Antes de ele lanar os dados um curioso ritual foi executado sendo acompanhado pelos outros jogadores. Tarcsio balanava os dados dentro das palmas das mos fechadas as movimentando de um lado para o outro cantarolando Macumba l l, macumba l l repetidamente. Os outros meninos iniciaram movimentos de batida nos joelhos com as palmas das mos e alguns outros fizeram uma encenao como se estivessem batendo tambores e tambm cantarolavam Macumba l l. No final, Tarcsio sopra as mos e lana os dados sobre o tabuleiro de forma semelhante a um pai de santo quando faz o jogo de bzios. A Macumba estava feita. No lembro se o resultado era o esperado por Tarcsio, todavia tambm no foi um mal resultado. A sorte foi lanada e a macumba foi bem sucedida. A encenao de tambores acompanhada da msica macumba l l, vez por outra acontecia entre os meninos do 5 ano.
7 Outro episdio reconstitudo de maneira mais informal com base em meu dirio de campo. O evento diz respeito a uma rodada do jogo banco imobilirio com os meninos da qual participei. Ocorreu em uma sexta feira, 15 minutos antes de a turma largar.
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A macumba um ritual mgico que compreende a sorte ou o azar, o bem ou o mal. Este contedo no pertence ao em si, mas ao sujeito que a pratica. Em linhas gerais, esta parece ser a maneira pela qual a macumba compreendida entre os alunos do 5 ano da escola privada e particularmente encenada pelos meninos. Quando se apropriam do termo em beneficio prprio para ganhar o jogo do banco imobilirio ou desejar alguma atitude da professora que possa benefici-los (como no passar tarefa de casa, por exemplo) a macumba boa. Ela m quando age em prol do malefcio do outro. Tarcsio: Macumba pode ser uma coisa ruim ou uma coisa boa. Uma coisa ruim tipo... Arajo e eu ns fazemos futebol. A s vezes a gente faz uma macumba pro cara errar a falta ou se no o pnalti. A uma vez a gente fez e o cara pegou errado na bola e chutou l pra fora. Geov: A essa macumba funcionou? Tarcsio: Funcionou (risos). Geov: Pro bem ou pro mal? Tarcsio: Pro bem, vamos dizer assim. Geov: E quando pro mal? Tarcsio: Pro mal? Quando ela pro mal, algum pode se machucar ou pior. (Tarcsio, 10 anos, simptico ao espiritismo). Geov: E tipo em relao macumba, por exemplo? Luciano: Macumba? (risos). Geov: ... Muitas vezes vocs se referiam s vezes a esse termo. Luciano: Macumba um tipo de ritual que fazem pra acontecer alguma coisa por meio de magia fazendo... isso. Geov: T acha que do bem ou do mal? Luciano: Eu acho que s vezes pro bem, outras vezes pro mal. 2164
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Geov: Mas t acredita em macumba? Luciano: Eu acho que fazem, mas eu fazer, eu no fao no. (Luciano, 10 anos, catlico). A macumba no perde seu significado mgico com fins malignos. Os seus significados so relativizados e acionados de acordo com o contexto em que as crianas se encontram. A macumba, para o bem ou para o mal, atua como operador lgico (MAGGIE, 1992; BARROS, 2000) a estabelecer relaes entre eventos, pessoas e seus desejos (conscientes ou inconscientes) tal qual como acontece entre os Azande (EVANS-PRITCHARD, 1978). As crianas apreendem o mundo de maneira mais pragmtica. Atribui-lhe significado em relao s evidncias concretas e palpveis. Diante disto todas as crianas afirmam no acreditar em magia ou bruxaria. Mesmo consumindo alguns objetos culturais com contedos relativos magia como filmes no estilo Harry Potter, revistas Witch, desenhos tipo Naruto ou games como Senhor dos Anis e Warcraft8, elas no creem em poderes sobrenaturais e manipulao do mundo por meio destes. A macumba a categoria concreta pela qual a crena
8 Os objetos culturais de teor mgico mencionados esto interrelacioandos com os produtos miditicos da indstria cultural destinado ao pblico infanto-juvenil e que possuem alguma simbologia de carter mgico. A reflexo em torno do contedo mgico religioso que tais objetos poderiam oferecer foram ponto de discusso levantados nas entrevistas semiestruturadas. As revistas Witch so destinadas s meninas e os personagens que alavancam o almanaque so bruxas que controlam elementos da natureza. Naruto uma animao aos moldes orientais (anime) sobre ninjas possuidores de tcnicas e poderes sobrenaturais. Warcraft uma franquia de jogos eletrnicos que reproduzem um mundo em guerra povoado por magos, feiticeiros, cavaleiros, criaturas msticas, etc. Por fim Harry Potter e Senhor dos Anis foram grandes sucessos cinematogrficos que renderam os mais diversos produtos, todos fazendo meno ao contedo mgico destes filmes.
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na magia ganha maior respaldo e evidncia. Isso porque a macumba circula entre as esferas mgica e religiosa. Carrega historicamente um significado e uma referncia mgica religiosa concreta, est interligada com crenas e rituais legitimados socialmente, ainda que hierarquicamente a margem das principais cosmovises que orientam nosso plural sistema religioso9. Da mesma forma que na teoria antropolgica a categoria magia ganhou sentido apenas quando pensada em relao categoria religio, a crena na macumba enquanto magia, para as crianas do 5 ano da escola particular, s existe como se preenchida de carga religiosa africana. Nem todas as crianas acreditam na macumba, no entanto, ela parece muito mais plausvel do que simplesmente a magia ou a bruxaria dos filmes, revistas e games infanto-juvenis10. As crianas ainda que no questionem enfaticamente a existncia ou no da macumba, ela pode existir ou ter existido, tem relao com a religio dos negros africanos escravos no Brasil. No superpoderes inimaginveis, um conjunto de diferentes atos que emanam de uma atitude mgico mstica que remetem liturgia e ao ritual das religies originalmente africanas praticadas em solo brasileiro (ROSENFELD, 1993, p. 49). Assim como os Zande, as crianas no teorizam demasiadamente sobre macumba (EVANS-PRITCHARD, 1978). Suas aes, encenaes e discursos expressam esta categoria a partir dos sentimentos e
9 A crena na macumba e na magia existe e legitima em nossa sociedade. Opera de diversas maneiras como nos demonstra a etnografia (RAFAEL, 2004; BARROS, 2000). Ainda assim, esto hierarquicamente as margens de nosso campo religioso, compreendido em sua pluralidade principalmente atravs do catolicismo, protestantismo e at mesmo do campo afrobrasileiro. 10 Note-se que o tipo de magia ou bruxaria ilustrado por estes tipos de objetos culturais remete a um modelo mais ocidental.
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experincias das situaes concretas vivenciadas no cotidiano escolar, seja estas situaes colocadas pelo projeto Brasilis, pelo jogo de banco imobilirio, ou mesmo, por uma partida de futebol como veremos no ltimo episdio a seguir. Episdio III: Um macumbeiro no jogo de futebol11 Durante a hora do recreio, a maior parte dos meninos da turma do 5 ano da escola particular se encontra na quadra com o pessoal das outras turmas para jogar futebol. Teve-se conhecimento que em uma das partidas, uma criana invadiu o jogo atrapalhando a brincadeira e chutando a bola para longe. O que se seguiu foi que um grupo de crianas comeou a xing-lo de macumbeiro. Eis como o aluno Fernando, catlico de 10 anos narra o caso: Eu tava. Foi uma sexta feira, uma sexta feira que foi o filho do governador. A gente tava jogando, a a bola saiu assim, a ele foi chutou a bola l para cima. A eu fale: tio vem aqui v tio. A s que ele tava l dentro pegando a bola para os meninos pequenininhos. A Srgio, Srgio tava no jogo tambm. Srgio falou, no sei se foi ele que falou, chamou macumbeiro. A George n, ele joga sabe, ele j uma pessoa que qualquer coisa ele ri... A: macumbeiro!, ficou rindo. Agora eu no lembro desse jogo no, macumbeiro, no... no sei se chamei, ou coisa assim... Sei no...
11 Este episdio foi acompanhado e relatado pela pesquisadora Juliana Cntia. Fizemos uso dele nas entrevistas semiestruturada para se trabalhar sobre o xingamento e a acusao de macumbeiro. No relato de Fernando, todos os nomes foram alterados e apenas uma verso. De fato, o evento ocorreu como confirmado com os meninos atravs das entrevistas, mas no se sabe dos detalhes, pois h vrias verses da histria. O importante aqui, independente dos detalhes, analisar a circunstncia em que a acusao surgiu e as representaes da macumba suscitadas pelo evento.
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O jogo de futebol emergiu tenses e conflitos entre os meninos as quais permitiram que a categoria macumba surgisse na lgica da ofensa e da desqualificao do indivduo, reproduzindo assim velhos significados da categoria, atestando a sobrevivncia destes no imaginrio infantil. A respeito disto observemos a reflexo de Fernando. Geov: Mas por que t acha que chamaram ele de macumbeiro? Fernando: Porque depois que os meninos souberam o que macumbeiro, o que macumba, disseram que coisa ruim. A ficar chamando a pessoa de macumba no coisa ruim? A, por exemplo, Luciano, ele desenha a pessoa. A com o corpo bem pequenininho assim e a cabea bem grando, a ele fala queremos abusar essa pessoa aqui, a tanta coisa, macumbeiro a coisa ruim n, quer dizer coisa ruim macumbeiro. A eu acho que isso. (Fernando, 10 anos, catlico). Em momentos de irritao, parece que a uma das primeiras palavras que vm cabea para o xingamento o termo macumbeiro. O novo termo apreendido e ressignificado pelo projeto Brasilis ainda guarda sua lgica do desrespeito e da ofensa. Para corroborar com isso, Tarcsio nos diz: Tarcsio: Lembro... lembro, disso a eu lembro. que agente usa macumbeiro ou maconheiro pra ofender. Geov: A no caso dele... Como foi esse episdio? Relata a porque eu no t muito lembrado. Tarcsio: que a gente ia bater uma falta a chegou o cara l e... t chutou a bola. A gente comeou a chamar ele de macumbeiro, maconheiro ... Aqueles negcios todos l... Geov: H entendi ento o macumbeiro seria tambm uma forma de dizer, de ofender o outro... 2168
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Tarcsio: Geov: No sentido de coisa ruim. Mas surgiu do nada assim? Tarcsio: . (Tarcsio, 10 anos, simptico ao espiritismo). Macumbeiro e maconheiro so categorias enquadradas em uma mesma lgica pelas crianas. Por meio delas, acusam e ofendem o outro. Em ampla correspondncia, ambas remetem a prticas no oficiais, degradantes e marginais. Diante disto, pelo o que j foi exposto at o presente momento, as crianas da escola particular contam com um acervo diversificado de representaes da categoria macumba acionando os diferentes significados desta de acordo com aquilo que exigido pelo contexto social. A vinculao religiosa delas, de maneira geral, parece pouco influir sobre suas percepes a respeito da macumba. Em contraposio, a escola e a poltica multicultural de suas atividades empreendida atravs de uma pedaggica da diferena parecem fornecer um capital sociocultural aos pequenos de modo a torn-los capazes de relativizar a macumba de maneira que ora manuseiem como magia boa ou m, ora como referncia a religiosidade afrobrasileira.
Consideraes finais
O caminho da macumba entre magia e religio uma via de mo dupla. As crianas so atores sociais legtimos capazes de transitar entre uma esfera e outra atravs dos mais diversos mediadores sociais. As representaes que fazem e operacionalizam da macumba so oriundas desses mediadores e (re) interpretadas de acordo com os es2169
paos que estes pequenos sujeitos ocupam na sociedade. Mais do que teorizar, as crianas experimentam sentimentos e vivncias concretas a respeito da macumba. As representaes que constroem emergem a partir de elementos dispostos em seu cotidiano, sejam eles de ordem esttica, sejam eles de ordem simblica. O mundo apreendido por elas de maneira pragmtica. A macumba o operador lgico pelo qual relaes e posies sociais so expressas e julgadas pelas crianas. Por meio dela revelam tenses e conflitos nas redes de amizades, afastam e excluem os outros ou at mesmo fazem uso dela para explicar a sorte no alcance de objetivos almejados. As crianas da escola particular contam com um acervo mais diversificado e relativizador de suas representaes da macumba. A escola parece ser um mediador importante neste sentido, pois por meio de uma poltica multicultural e de um projeto pedaggico de reconhecimento e respeito s diferenas, as crianas so capazes de desmistificar a religiosidade dos negros africanos escravos no Brasil. O projeto Brasilis concretiza a lei 10.639 de diretrizes e bases do Ministrio da Educao na qual atesta a obrigatoriedade do ensino de histria e cultura afrobrasileira. Por meio deste projeto o candombl deixa de ser uma nefasta atitude mgico mstica intitulada de macumba para ser a religio africana de fundamental importncia na formao de nosso pas. Diante ento do conjunto de informaes apreendidas na escola, as crianas repensam a categoria macumba de modo a relativiz-la mais. Mesmo quando situada na esfera da magia, ela pode tanto fazer o mal quanto fazer o bem, acionada de acordo com aquilo que exigido pelo contexto social. A LDB 10.639 do MEC, se implementada por meio de um projeto pedaggico multidisciplinar, parece ser uma interveno de extrema 2170
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importncia no intuito de se evitar prticas preconceituosas e de intolerncia para com as religies de matriz africana. A existncia de uma pedagogia da diferena que desmistifique a relao entre macumba e religies afrobrasileiras essencial para a transformao da representao dessas religies no imaginrio infantil, tornando possvel que as futuras geraes pelo menos sejam capazes de livremente executar um exerccio de relativizao da categoria macumba. Tal exerccio parece ser a sada mais plausvel para desmistificao da macumba na qualidade de magia destinada a fazer o mal, uma vez que, no acredito ser possvel dissociar completamente este sentido da categoria no imaginrio infantil e tambm no imaginrio adulto. O presente trabalhou buscou, portanto, elucidar algumas das maneiras diversas pelas quais crianas de uma escola particular laica na cidade de Recife PE trazem a tona as representaes que possuem em seu imaginrio das religies de matriz africana, reproduzindo ou resignificando percepes mais usais da sociedade mais ampla.
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A formaa de professores para o ensino religioso: mapeamento da produo cientfica no cenrio brasileiro (1995 a 2010)
Srgio Junqueira * Grupo de Trabalho Educao e Religio
Resumo
Este texto apresenta os resultados do mapeamento da produo cientfica do Ensino Religioso no perodo de 1995 a 2010 por meio de livros tericos, teses e dissertaes, artigos em peridicos cientficos e artigos em eventos acadmicos no perodo supracitado com nfase aos estudos sobre a formao de professores para o ensino religioso. Cujo objetivo foi o de identificar e analisar a produo do conhecimento sobre o Ensino Religioso por meio do Estado da Arte em diferentes produes em um perodo pr-determinado, subsidiando a rede dos atuais e futuros pesquisadores do Ensino Religioso brasileiro. Metodologicamente, estabelecida a compreenso do que seja uma produo, a quantificao dos artigos, livros, trabalhos em eventos e trabalhos acadmicos inventariados foi possvel em virtude do mapeamento realizado sobre o tema no lapso temporal definido, seja em verso impressa (em bibliotecas) ou eletrnica (em ambiente web, onde se localizam os peridicos on-line, em stios de instituies de ensino e ou no)
* Professor Titular da PUC-PR, Livre Docente em Cincias da Religio. Programa de Ps-Graduao em Teologia, Coordenador do Grupo de Pesquisa Educao e Religio. srjunq@gmail.com
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ou mesmo em ambas as verses. A pesquisa como um todo mapeou 811 documentos, porm sobre a formao de professores foram 130 documentos. Estes dados contriburam para o projeto que est sendo desenvolvido pelo Grupo de Pesquisa Educao e Religio que desde 2007 est mapeando a produo cientfica no contexto brasileiro sobre este componente curricular do Ensino Religioso enquanto rea de conhecimento estabelecida pelo Conselho Nacional de Educao nas Diretrizes Curriculares Nacionais, o que exigir outras pesquisas para prosseguir neste percurso. Palavras chave: Educao; Ensino Religioso; Produo Cientfica; Pesquisa.
Introduo
Os estudos compreendidos como tipo de estado do conhecimento que procuram realizar uma anlise da produo de um tema organizado em um perodo estabelecido de tempo contribuem para revelar temticas e metodologias que so priorizadas pelos pesquisadores, oferecendo elementos importantes para aprimorar a pesquisa em um determinado campo do saber. Estes mapas so fundamentais para acompanhar a constituio de uma rea do conhecimento, pois revelam os temas que permanecem ao longo do tempo, assim como as tendncias ou os temas silenciados. Para a realizao deste mapeamento, o corpus sobre o qual foi elaborada anlise deste trabalho so os artigos pesquisados em peridicos, em eventos, teses e dissertaes, livros e relatrios de pesquisas. 2175
Neste estudo foi realizado um mapeamento da produo no campo do ensino religioso produzidos em dissertaes, teses, artigos de eventos e peridicos, assim como em livros sobre este componente curricular. Procurou-se verificar as mudanas nos temas priorizados, emergentes e silenciados, assim como nas tendncias tericas e metodolgicas das pesquisas. As questes que nortearam a anlise dessa produo foram: Quais temas e subtemas mais frequentes nesses estudos? Quais autores e referenciais tericos que fundamentaram as pesquisas? Quais as metodologias e tcnicas de coleta de dados utilizadas nestes estudos? Que tendncias esto mais evidentes? Quais as temticas que emergem e quais as esquecidas? Para a constituio do corpus de anlise foram selecionados os resumos das fontes j mencionadas organizadas a partir da Plataforma do Curriculum Vitte, Banco de Dados da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), Peridicos CAPES, Indexadores como SCIELO, Latindex, Biblioteca Wolfgang Gruen (GPER), Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica do Paran e Universidade Federal do Paran. O indicador de busca dos resumos foi s palavras-chaves utilizadas pelos autores das pesquisas, tais como: ensino religioso - ensino religioso escolar educao religiosa (quando compreendida como componente curricular). O mapeamento foi realizado com apoio de estudantes da graduao com bolsa do programa de iniciao pesquisa do PIBIC e por cinco pesquisadores, estes ltimos realizaram anlise do contedo a partir dos resumos com base em fichas que continham informaes sobre: ttulo, autor, instituio, objetivo, metodologia e resultados. Por tratar-se de textos com estruturas diferenciadas como artigos de peridicos e de eventos, dissertaes, teses e livros a pesquisa exigiu ajustes para poder mapear estes produtos, sendo que as categorias de anlise fo2176
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ram distribudas em quatro: histria e legislao; aspectos metodolgicos e epistemolgicos; formao de professores; escola confessional. A primeira categoria sobre a histria e legislao compreende os textos que exploram a origem e desenvolvimento desta rea de conhecimento que compe a base nacional comum do currculo e a discusso sobre a legislao. A segunda categoria organiza os trabalhos sobre elementos da metodologia, o processo ensino e aprendizagem, subsdios, seleo de contedos, epistemologia e didtica da disciplina. Os materiais referentes formao de professores foram articulados na terceira categoria, com o estudo que se inicia com a experincia da formao expandindo-se com o estudo sobre o currculo. Finalmente, os trabalhos sobre este componente curricular aplicado em instituies explicitamente confessional que apresentam caractersticas particulares. Este longo estudo iniciado em 2007 visa contribuir para uma ampla discusso sobre a identidade pedaggica do Ensino Religioso por meio de anlise da produo cientfica nesta rea, a fim de favorecer na formao do (a) professor (a). Ao aprofundar teoricamente essa temtica, se faz necessrio estabelecer uma anlise de contexto destacando a funo do Ensino Religioso enquanto rea de conhecimento estabelecida pelo Conselho Nacional de Educao nas Diretrizes Curriculares Nacionais para o Ensino Fundamental (1998 e 2010).
Contexto do Ensino Religioso

A contemporaneidade traz uma srie de questionamentos, mudanas e desafios diante do momento histrico que estamos vivenciando: a transformao de valores, o capitalismo avanado, o consumo de2177
senfreado, uma sociedade de velocidade, de tecnologia, informatizada e virtual. Neste contexto, a discusso sobre o Ensino Religioso, enquanto rea de conhecimento e componente curricular explicitado pela legislao como um elemento da formao integral do educando est pautada no desenvolvimento de uma vivncia e uma filosofia de vida fundamentada na tica, na justia, nos direitos humanos e na defesa da dignidade do ser humano; em outras palavras, na formao para a o exerccio da cidadania. Para tal, o Ensino Religioso deve ser trabalhado de forma interdisciplinar, visando educao integral do aluno, formao de valores fundamentais, atravs da busca do transcendente e da descoberta do sentido mais profundo da existncia humana, levando em conta a viso religiosa do educando (JUNQUEIRA, 2002, p.104). Considerando que o Ensino Religioso recebeu pela primeira na histria da educao no pas o status de rea do conhecimento, sendo a quinta rea na escala das demais reas. Essa compreenso est em construo e por isso, a importncia de estabelecer suas bases epistemolgicas, perfil e tendncias para sua consolidao. Esse entendimento parte do princpio de que um dos meios para se atingir esta finalidade identificar e analisar a produo de conhecimento. Nesse sentido optou-se para este estudo, o recorte histrico entre o perodo de 1995 a 2010, porque foi nesse perodo em que foi estabelecido um movimento nacional de professores para a instalao do FONAPER (Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso) o qual contribuiu com as discusses sobre o Ensino Religioso na LDB (Lei de Diretrizes e Base da Educao Nacional) 9394/96, sancionada em 20 de dezembro de 1996, e a reviso do artigo 33 sobre este componente curricular atravs da Lei n 9475/97. 2178
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Compreende-se que para alcanar os objetivos propostos para a efetivao desse componente curricular o caminho seria atravs do estudo sobre o estado da arte ou estado do conhecimento que veiculado nesse ensino. Por isso esse estudo tem a abordagem qualitativa e uma metodologia exploratria e histrica analtica, para identificar e analisar a produo do conhecimento no Ensino Religioso. Esse trabalho apoia-se na anlise dos registros da produo cientfica produzidos no Brasil ao longo do sculo XX e na primeira dcada do sculo XXI, tendo em vista estabelecer a identidade desta disciplina inserida no currculo escolar das escolas pblicas. Compreende-se que a pesquisa de abordagem qualitativa ganha novo significado, passando a ser concebida como uma trajetria circular em torno do que se deseja compreender, no se preocupando nica e/ou aprioristicamente com princpios, leis e generalizaes, mas voltando o olhar qualidade, aos elementos que sejam significativos para o observador-investigador. Essa abordagem qualitativa rene dados por meio de entrevistas e observaes, tcnicas. Alguns dados podem ser quantificados, como no caso do censo ou de informaes histricas sobre pessoa ou objetos estudados, mas em geral a anlise interpretativa. Porm, os (as) pesquisadores (as) codificam os dados de uma forma que permita que sejam eticamente analisados. A capacidade de ir alm do senso comum pela reflexo, no pensamento crtico, revisitando os fenmenos e aplicando o olhar investigativo foi o percurso para iniciarmos a pesquisa. De forma sistemtica e crtica procura-se conhecer um objeto analisando profundamente em suas diferentes caractersticas por um conjunto de princpios que o organizam. Para este conhecimento foi necessrio um percurso de 2179
procedimentos (descries, explanaes, interpretaes, orientaes, coleta de dados, mtodos e anlises) fundamentados por uma razo ou uma teoria que sustentaro todo este processo. A caracterstica essencial da pesquisa que ela deve objetivar o avano do conhecimento. O conhecimento cientfico tem uma grande relevncia para o meio acadmico e, consequentemente, para o desenvolvimento cultural de um pas; pois os(as) pesquisadores(as) movidos(as) de criatividade, investigao, criticidade e cientificidade desenvolvem suas pesquisas e produes intelectuais comprometidos(as) com os avanos tecnolgicos e cientficos que a sociedade contempornea nos apresenta. Porm, para que este conhecimento seja valorizado e sirva de referncia para posteriores estudos e avanos, se faz necessria a sua divulgao. O acesso ao conhecimento gerado, portanto, extremamente importante para a evoluo das comunidades cientficas, visto que nos apropriamos de novos pontos de vista, conceitos, mtodos, tcnicas, instrumentos, ferramentas, enfim, tendncias e perspectivas que norteiam a construo do saber de uma rea de conhecimento. Para se chegar aquisio do conhecimento cientfico necessrio o uso de mtodos que possibilitem ao(a) pesquisador(a) sair de uma posio de expectador (a) passivo (a) e passe, atravs das suas hipteses, a ser o(a) problematizador (a) utilizando os resultados obtidos para as aes e decises, retroalimentando assim os resultados. desta forma que o conhecimento cientfico construdo, a partir de novas teorias e de novas leis, ao se explicar novos fatos e fenmenos fundamentado na verificao e correspondncia com a realidade do fenmeno. As pesquisas procuram desenvolver declaraes de verdades relevantes que possam ser utilizadas para explicitar situaes que des2180
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crevam relaes de interesse coletivo. No campo das Cincias Sociais destaca-se a pesquisa qualitativa, a qual fundamentalmente interpretativa, inclui-se nesta perspectiva, o desenvolvimento da descrio de um cenrio que colabora na identificao de categorias sustentadas em teorias. Dentre estas pesquisas, encontra-se o estado da arte ou estado do conhecimento. Embora recentes no Brasil, os estudos de estado da arte pois so sem dvida, de grande importncia, pois pesquisas desse tipo que podem conduzir plena compreenso do estado atingido pelo conhecimento a respeito de determinado tema sua amplitude, tendncias tericas, vertentes metodolgicas. A relevncia de pesquisas do tipo estado da arte est em acompanhar e pontuar o movimento do conhecimento em um determinado perodo, permitindo consequentemente compreend-lo em perspectivas relacionveis no que concerne a contextos histricos, polticos e sociais. Sendo que o termo estado da arte resulta de uma traduo literal do Ingls, e tem por objetivo realizar levantamentos do que se conhece sobre um determinado assunto a partir de pesquisas realizadas em uma determinada rea. Esses estudos so necessrios no processo de evoluo da cincia, a fim de que se ordene periodicamente o conjunto de informaes e resultados obtidos, favorecendo a organizao que mostre a integrao e configurao emergentes, as diferentes perspectivas investigativas, os estudos recorrentes, as lacunas e as contradies (FERREIRA, 2002, 258 ss.). Salienta a autora, que num estado da arte necessrio considerar categorias que identifiquem, em cada texto, e no conjunto deles as facetas sobre as quais o fenmeno vem sendo analisado. Os objetivos desses trabalhos no se restringem a identificar a produo, mas ana2181
lis-la, categoriz-la e revelar os mltiplos enfoques e perspectivas. As pesquisas do tipo estado da arte tm nas revises bibliogrficas suas principais aproximaes, pois analisam a produo bibliogrfica em determinada rea [...] fornecendo o estado-da-arte sobre um tpico especfico, evidenciando novas ideias, mtodos, subtemas que tm recebido maior ou menor nfase na literatura selecionada (NORONHA e FERREIRA, 2000, p. 191). Os diversos autores Andr (2002), Mazzotti (2002), Angelucci (2004), Ventorin (2006), Ferreira (2002) Romanowski (2002) que escrevem sobre o estado da arte nos afirmam que nos ltimos quinze anos tem se produzido um conjunto significativo de pesquisas conhecidas pela denominao estado da arte ou estado do conhecimento. Definidas como de carter bibliogrfico, elas parecem trazer em comum o desafio de mapear e discutir certa produo acadmica em diferentes campos do conhecimento, tentando responder que aspectos e dimenses vm sendo destacados e privilegiados em diferentes pocas e lugares, de que formas e em que condies tm sido produzidas certas dissertaes de mestrado, teses de doutorado, publicaes em peridicos e comunicaes em anais de congressos e de seminrios. Tambm so reconhecidas por realizarem uma metodologia de carter inventariante e descritivo da produo acadmica e cientfica sobre o tema que busca investigar, luz de categorias e facetas que se caracterizam enquanto tais em cada trabalho e no conjunto deles, sob os quais o fenmeno passa a ser analisado. Apesar dessa tcnica ser pouco conhecida entre os pesquisadores do Brasil, ela bem recebida e utilizada, sobretudo, na rea da educao. A literatura especializada tem evidenciado de maneira imperativa a necessidade de acompanhar o desenvolvimento, as transformaes 2182
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e inovaes que buscam tornar os campos da educao e seus profissionais cada vez mais competentes para atender, com propriedade, aos anseios daqueles que vm conquistando o direito educao. Neste aspecto os estados da arte podem: Significa uma contribuio importante na constituio do campo terico de uma rea de conhecimento, pois procuram identificar os aportes significativos da construo da teoria e prtica pedaggica, apontar as restries sobre o campo em que se move a pesquisa, as suas lacunas de disseminao, identificar experincias inovadoras investigadas que apontem alternativas de soluo para os problemas da prtica e reconhecer as contribuies da pesquisa na constituio de propostas na rea focalizada (ROMANOWSKI, 2006, p. 39). Esta anlise do processo de evoluo da cincia, a fim de que se ordene periodicamente o conjunto de informaes e resultados j obtidos, favorecendo a organizao que mostre a integrao e a configurao emergentes, as diferentes perspectivas investigadas, os estudos recorrentes, as lacunas e as contradies; no se restringe apenas a identificar a produo, mas analis-la, categoriz-la e revelar os mltiplos enfoques e perspectivas (INSTITUTO NACIONAL DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCACIONAIS ANSIO TEIXEIRA. Estados do conhecimento - Disponvel em: http://www.inep.gov.br/comped/estudos/ default.htm Acesso em 09 de junho de 2010.) Para desencadear um processo de anlise qualitativa dos estudos produzidos nas diferentes reas do conhecimento, um levantamento e uma reviso do conhecimento produzido sobre o tema um passo indispensvel; pois este tipo de estudo caracteriza-se por ser descritivo e analtico. Ao realizar uma pesquisa do tipo estado da arte, so necessrios os seguintes procedimentos: 2183
Definio dos descritores para direcionar as buscas a serem realizadas; localizao dos bancos de pesquisas, teses e dissertaes, catlogos e acervos de bibliotecas, biblioteca eletrnica que possam proporcionar acesso a colees de peridicos, assim como aos textos completos dos artigos; estabelecimento de critrios para a seleo do material que compe o corpus do estado da arte; levantamento de teses e dissertaes catalogadas; coleta do material de pesquisa, selecionado junto s bibliotecas de sistema COMUT ou disponibilizados eletronicamente; leitura das publicaes com elaborao de sntese preliminar, considerando o tema, os objetivos, as problemticas, metodologias, concluses, e a relao entre o pesquisador e a rea; organizao do relatrio do estudo compondo a sistematizao das snteses, identificando as tendncias dos temas abordados e as relaes indicadas nas teses e dissertaes; anlise e elaborao das concluses preliminares (ROMANOWSKI, 2002. p.p. 15 e 16). Os dados coletados em estudos do tipo estado da arte ou estado do conhecimento indicam a ateno que os pesquisadores do temtica. Alm de apontar para que aspectos da rea da educao voltam-se a preocupao dos pesquisadores, apontam os temas, subtemas e contedos priorizados em pesquisas e mostram a necessidade de algumas pesquisas, ou seja, mostram que alguns temas so quase que totalmente silenciados. Os estudos de tipo de estado da arte evocam aspectos pontuais como um curso ou uma rea de formao com sua proposta especfica e os temas que tm preocupado os pesquisadores. Outro aspecto que esses estudos mostram so os tipos de pesquisa utilizados nas investigaes. Tais pesquisas esto apoiadas na anlise de depoimento, nos estudos de um caso, nos estudos de caso do tipo etnogrfico, descri2184
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tivos exploratrios, de pesquisa-ao, pesquisa ao-colaborativa, nos estudos que fazem a anlise da prtica pedaggica, a histria de vida, a autobiografia, anlise das prticas discursivas, pesquisa terica, pesquisa bibliogrfica. Nesta perspectiva, esta pesquisa almeja compreender a formao do conceito sobre o Ensino Religioso a partir de autores que articularam suas reflexes e experincias nesta temtica, de forma a construir um corpo de fundamentao. A difuso das etapas deste processo de mapeamento da construo da identidade do Ensino Religioso de fundamental importncia para que a comunidade acadmica posicione-se diante dos registros desta pesquisa. O caminho percorrido para a anlise de dados seguiu os seguintes passos: 1- Levantamento do referencial bibliogrfico para anlise documental; 2- Levantamento do referencial terico para estado da arte ou estado do conhecimento, anlise qualitativa, pesquisa histrica exploratria; 3- Validao dos indicadores; 4- Aplicao dos indicadores na anlise, categorizao e interpretao das contribuies tericas. Considerando o objetivo proposto, o procedimento metodolgico escolhido foi pesquisa exploratria, por meio de levantamento bibliogrfico. Dessa forma, levou-se a efeito o trabalho de identificao das obras, anlise e interpretao das informaes contidas na contra capa, apresentao, introduo e concluso. Assim, com relao ao objetivo proposto para esta pesquisa, metodologia empregada possibilitou o estudo a partir da anlise de contedo, utilizou-se, para isso, uma vertente histrica, uma tipologia e anlise tendo como referencial terico Laurence Bardin (1977). Quanto vertente histrica, optou-se por este recorte histrico porque tivemos neste perodo fatos importantes como a aprovao 2185
da LDB (Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional) 9394/96 e tambm a Lei 9475/97, que traz uma nova redao para o artigo 33; em 1998 com a publicao de diretrizes para a formao dos professores, as quais orientam para uma nova caracterizao ao Ensino Religioso. E tambm foi neste ano que se comemorou os quinze anos da instalao do FONAPER (Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso). Quanto tipologia, foram considerados os livros elaborados na perspectiva de sistematizao sobre o Ensino Religioso. Aqui vale ressaltar que no um estudo sobre os textos didticos utilizados por estudantes alunos ou livros que acompanham orientam professores de como empregar os livros didticos. Para tal, considerou-se as orientaes elaboradas, segundo a Comisso de Avaliao de Livros, a qual define o livro como um produto impresso ou eletrnico e que possua registro ISBN ou ISSN (para obras seriadas) e que contenha , no mnimo cinquenta pginas publicadas por uma editora pblica ou privada, associao cientfica, instituio de pesquisa ou rgo oficial. Os livros so uma produo intelectual que resultam de investigao nas diferentes modalidades, tais como: obras integrais, coletneas, dicionrios ou enciclopdias, anais (texto completo) desde que o contedo traduza a natureza cientfica da produo e assuma trs quesitos: relevncia temtica; inovao; potencialidade do impacto. Dos 811 documentos analisados (122 dissertaes de mestrado, 21 teses de doutorado, 458 artigos em eventos, 130 artigos em peridicos e 79 livros tericos sobre o Ensino Religioso tivemos a intencionalidade de compreender a questo do campo de pesquisa sobre este componente curricular, pois para se constituir como um campo de 2186
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pesquisa necessrio definir os limites ou fronteiras prprias da estruturao de um campo cientfico visando clarificar o objeto que se estuda focadamente, distinguindo-se de outros, mesmo que cada campo se inscreve na interface de outros campos que integram um sistema de conhecimentos mais vastos. Com essa identificao esperamos contribuir para estabelecer dois percursos epistemolgico e praxiolgico (metodologia, didtica) e estes possam orientar a formao do profissional que atuar junto a este componente curricular. Fazer cincia uma tarefa crtica e reflexiva, manter uma constante ateno epistemolgica para afastar a possibilidade de enxergar o real com olhar conturbado, justamente por que os objetos de estudo das cincias humanas esto muito prximos do cotidiano dos investigadores. fundamental dentro das Cincias Sociais o emprego da teoria rigorosa como observao sistemtica da realidade. Isso posto nos leva a considerar a ideia de campo cientfico do autor, creio que a mesma que tinham em mente as autoras para afirmar a impossibilidade no momento de considerar a formao do professor como um campo cientfico de pesquisa (JARDILINO, 2010). De forma geral os diferentes autores produziram seus respectivos trabalhos sobre a histria, a identidade, a legislao do Ensino Religioso no contexto brasileiro. Outro aspecto abordado foram os elementos sobre a questo da metodologia, subsdios, contedos para o cotidiano da sala de aula, assim como sobre a formao de professores, alm do trabalho realizado sobre as Escolas Confessionais, vejamos o quadro geral da distribuio desta produo:
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Eventos de Ensino Religioso
Eventos de Teologia/CR
Artigos em Peridicos
Eventos de educao
Textos de Eventos
Dissertaes
Categorias
TOTAL
21
122 458
63
89
306
131
79
Formao de professores
A partir de 1997 a questo da formao de professores foi direcionada aos sistemas de ensino, cada Estado e Municpio passou a definir o perfil e o processo formador dos profissionais para atuarem junto a este componente curricular, simultaneamente surgiram licenciaturas especficas com currculo direcionado para a formao inicial voltado ao Ensino Religioso Escolar. As diferentes publicaes discutiram a formao inicial e continuada, presencial e a distncia, registrando a experincia em estados como Santa Catarina, Paran, Minas Gerais (Belo Horizonte), Rio Grande do Norte (Natal), Paraba, Piau (Teresina) e Par. Pesquisas voltadas a compreenso de aspectos como a diversidade e o Ensino Religioso na formao do professor, o foco do ensino fundamental e da educao infantil, o uso do livro didtico e de subsdios como a revista dilogo como recurso para capacitao docente, ou ainda associaes que promovem polticas formadoras como ASSINTEC no Paran e o FONAPER que articulou as Diretrizes para 2188
TOTAL 811
Livros
Teses
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orientar a formao no pas. Entre os trabalhos aqui realizados existem diversas que alm de documental, bibliogrfico, histrico foram executadas aes de campo com entrevistas, questionrios e outros instrumentos, existem pesquisas com anlise do discurso para a compreenso do profissional que atua com esta disciplina em diferentes regies do pas. Ao analisar os 130 documentos sobre a formao dos professores de ensino religioso notrio que a metodologia das pesquisas documental, bibliogrfica, com frequncia no campo da formao continuada, um campo ainda a ser explorado em decorrncia da especificidade das diferentes exigncias dos Estados brasileiros. Percebe-se que nas referncias existem poucas bibliografias clssicas da rea de educao sobre a formao de professores, um campo que est sendo ampliado especialmente pela Associao Nacional de Ps-Graduao em Educao (ANPED) pelo Grupo de Trabalho (GT) 8, porm ao analisar as dissertaes (11) e teses (01) que tivemos acesso na integra verificamos que entre as obras mais citadas esto: Processo de escolarizao do Ensino Religioso (JUNQUEIRA, S. Vozes, 2002); O Ensino Religioso no Brasil (JUNQUEIRA, S.; WAGNER, R. Champagnat, 2004); Ensino Religioso e sua relao pedaggica (MENEGHETTI, R; WASCHOWICZ, L.; JUNQUEIRA, S. Vozes, 2002); Ensino Religioso no Brasil: tendncias, conquistas e perspectivas (FIGUEIREDO, A. Vozes, 1995); Parmetros Curriculares do Ensino Religioso (FONAPER, Ave Maria, 1997); Referencial Curricular para a proposta pedaggica da escola (FONAPER, Fonaper, 2000 Ensino Religioso e formao docente: Cincias da Religio e Ensino Religioso em Dilogo (SENA, L. Paulinas, 2006); Ensino Religioso na Escola (GRUEN, W. Vozes, 1995); Ensino Religioso: memria e perspectiva (JUNQUEIRA, S.; OLIVEIRA, 2189
L., CHAMPAGNAT, 2005). Quanto ao impacto tivemos 19 trabalhos apresentados em eventos repercurso nacional: oito no EDUCERE (IV um trabalho, VI dois trabalhos, VII trs trabalhos, VIII um trabalho, IX um trabalho), dois na ANPED sul (VII ), trs no ENDIPE (XII um, XIV dois); dois ANPTECRE (II) e quatro na SOTER (XXII um, XXIII trs). Quanto aos artigos, temos dezesseis artigos em revista Qualis: Revista Dilogo Educacional (cinco); Revista Pistis & Praxis (sete); Estudos da Religio (trs) ; Religio & Cultura (trs) e Cincia e Religio Histria e sociedade (um). Uma rea que demonstra a fragilidade das pesquisas a publicao dos livros, pois os dois nicos so obras organizadas com ensaios.
Eventos de Ensino Religioso
Eventos de Teologia/CR
Artigos em Peridicos
Eventos de educao
Textos de Eventos
Dissertaes
Categorias
Formao de professores
02
18
79
14
15
50
29
02
Consideraes Finais
As pesquisas no campo da formao de professores para o ensino religioso no cenrio brasileiro discute com maior nfase a formao continuada, a compreenso e consequncias dos cursos de formao 2190
TOTAL 130
Livros
Teses
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inicial ainda limitada. Percebe-se que ausncia de uma reflexo sistematizada para verificao da atuao do egresso junto a prtica pedaggica, lembrando que o primeiro curso de 1997 o que permitiria estudos sobre a relao da formao inicial, prtica de ensino e formao continuada. significativo considerar o fato de que os estudos sobre o professor do ensino religioso no explicita a relao com estudos mais sobre formao docente no campo pedaggico, esta interao surge ainda de forma fragilizada. Este percurso reflete na carncia de livros sobre o tema, j que a quantificao est presente em textos expostos nos eventos e que posteriormente percebe-se que no foram transformados em artigos de peridicos qualificados e no evoluram para outros estudos mais balizados. A pesquisa mais estruturada sobre a formao docente um campo ainda a ser perseguido.
Referncias
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Educao e alteridade: anlise acerca do lugar que os segmentos LGBTTTI ocupam no currculo da disciplina de Ensino Religioso em escolas estaduais de Recife
Aurena Maria de Oliveira *
Resumo
A disciplina de Ensino Religioso (ER), com oferta garantida nas escolas pblicas pela atual LDB de 1996, possui em sua concepo/ reconfigurao atual, contedos programticos emblemticos/fronteirios e enviesados que servem como campo de investigao cultural acerca do entendimento de lugares que segmentos socialmente marginalizados ocupam dentro de cosmologias religiosas circulantes no Brasil. Assim, atravs do currculo e dos componentes ministrados nesta disciplina, podemos analisar e questionar demarcaes feitas em torno de posies inferiores e/ou no que grupos como o LGBTTTI, por exemplo, possuem, especialmente quando essas demarcaes implicarem em estmulo a prticas de domesticao, estigmatizao, intolerncia e violncia, isso como reflexo de perspectivas homofbicas e/ ou, por outro lado, quando estas delimitaes implicarem em respeito s diferenas e diversidade sexual com promoo de subverso a pos* Aurena Maria de Oliveira doutora em Sociologia pela UFPE. professora Adjunta II da Universidade Federal de Pernambuco, Centro de Educao, Departamento de Fundamentos Scio-Filosficos da Educao e Programa de Ps-Graduao em Educao (Ncleo de Teoria e Histria da Educao). E-mail: aurenea@yahoo.com.br.
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turas e relaes heteronormativas. Neste caso, este o principal objetivo desta pesquisa, iniciada em 2013 com financiamento da FACEPE (Fundao de Amparo Cincia e Tecnologia do Estado de Pernambuco), em escolas estaduais da cidade de Recife-PE. Para tal trabalhamos numa perspectiva terica e metodolgica ps-estruturalista. Palavras-Chave: Educao; Ensino Religioso; Currculo; Religio; LGBTTI.
1. O Cenrio Plural Atual

O cenrio contemporneo, globalizado e multicultural, tem sido marcado pela diversidade. Tal diversidade tem pedido a coexistncia com as diferenas, pois estas evidenciam sociedades plurais que pedem cada vez mais a tolerncia e o respeito ao no-semelhante. O multiculturalismo/pluralismo existente atualmente tem, entre outros elementos, suas explicaes assentadas na questo destacada por Mouffe (1993), segundo a qual, ao contrrio do que se pensava, o fim do comunismo no conduziu a uma passagem, a uma transio suave para uma democracia pluralista; opostamente, o trmino de tal regime implicou no fato de as democracias assistirem atnitas imploso de diversos tipos de conflitos que colocam em questo a concepo de universalismo, reacendendo o debate em torno deste e do particularismo (MOUFFE, 1993, p. 223). Para Burity (1999), muitos dos conflitos atuais adveem do fato de a diversidade cultural apontar em termos polticos para a necessidade de reconhecimento nas esferas pblicas dos direitos de determina2195
dos grupos excludos, marginalizados, historicamente (Burity, 1999, p. 02), grupos que revelam ao poltico uma pluralidade de demandas que clamam por serem atendidas em uma democracia que acenou para todos com ideais at ento empiricamente inconciliveis de igualdade e liberdade. Sobre essa diversidade Semprini (1997) coloca que ela a resultante de um processo de mistura e de encontro de diferenas sem precedncia na histria da humanidade (SEMPRINI, 1999, p. 09), processo esse denominado para ele de multiculturalismo. O debate sobre as diferenas abre espao para a questo da incluso social e do lugar das minorias e de seus direitos frente maioria e ao regime democrtico e dentro dessa discusso, Vzquez (2003) sinaliza para a criao de um projeto poltico baseado na valorizao positiva da diversidade cultural o que alude ao respeito s identidades no como reforo ao etnocentrismo, mas, como caminho para a coexistncia, a convivncia entre grupos diferentes, para o respeito s minorias tanto nacionais como globais (VZQUEZ, 2003, p. 11). Assim sendo, ante um cenrio mundial globalizado, plural do ponto de vista das diferenas religiosas, sexuais, tnicas etc., cenrio este que pede tolerncia e respeito a no-semelhana do Outro e que igualmente pede reparaes histricas para com demandas marginalizadas que reivindicam vez e voz dentro das sociedades, faz-se relevante analisar discursos sobre o lugar que no currculo da disciplina de Ensino Religioso, determinadas minorias, como as LGBTTTI, marcadas por relaes de intolerncia social, pois, excludas historicamente, ocupam nesse espao de disputa de poder no campo educacional. Dessa forma, no caso especfico desse artigo, fruto de pesquisa financiada pela FACEPE, o que pretendemos sublinhar, levando em considerao o contexto atual com seus debates sobre globalizao e diferena 2196
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como especificamente nesse tipo de ensino, isto , o Ensino Religioso, isso em escolas pblicas da cidade de Recife, entrecruzada a discusso sobre pluralidade religiosa e diversidade sexual no campo curricular dessa disciplina. Para tal, trabalhamos com uma perspectiva de tolerncia no moderna posto que, sua conceituao no implica no fato de que tolerar deve significar o suportar o Outro diferente, mas sim, admitir que a verdade desse Outro possa estar noutro lugar que no naquele em que ns fomos acostumados (as) a vislumbrar. Desse modo, a noo de tolerncia neste sentido, transpe um limite crtico com a crise da ideia de verdade na medida em que a antipatia s convices alheias devem ser contrabalanadas s nossas convices (RICOUER, 2000, p. 22).
2. Ensino Religioso, Sexualidade e Currculo

A Resoluo CEE/PE N 5, de maio de 2006, em seu artigo 3, dispe que a oferta do Ensino Religioso nas escolas pblicas integrantes do Sistema de Ensino do Estado de Pernambuco deve ser de matricula facultativa, tendo carter interconfessional. Isto implica na expresso da diversidade cultural-religiosa da sociedade brasileira atravs de contedos e objetivos que ressaltem o respeito s diferentes crenas, excluindo qualquer forma de proselitismo. Neste aspecto, do ponto de vista da elaborao da lei sobre a disciplina, h uma preocupao com o exerccio da alteridade, o que sinaliza para uma orientao de currculo em sintonia com alguns debates contemporneos em torno do lugar que determinadas minorias ocupam nas diversas cosmologias religiosas. Assim, h um investimento no trato desse currculo com o dilogo sobre temas transversais, incluindo aqui a questo da sexualidade. 2197
Desse modo, no caso dessa pesquisa, iniciada em maio deste ano, o problema que emerge refere-se a procurar entender como as polticas curriculares que envolvem a disciplina de Ensino religioso lidam e tratam a diferena religiosa entrecruzando-a a diferena sexual? Que possveis relaes de tolerncia e intolerncia veem sendo estabelecidas nesse contexto, atravs dessa disciplina, envolvendo entre outras diversidades o trato com a diversidade sexual? Sobre a diversidade sexual, estatsticas do conta em vrios pases, e no Brasil tambm, do alto grau de intolerncia que se manifesta em torno dos segmentos LGBTTTI (Lsbicas, Gays, Bissexuais, Transexuais, Transgneros, Travestis e Intersex). Na escola ento, essa discusso exibe no somente grau de violncia e agresso fsica e simblica, mas, sobretudo, elevado ndice de m formao de educadores atravs do no investimento em polticas pblicas e curriculares que discutam com seriedade e atualidade a sexualidade (OLIVEIRA, 2001; NOVENA, 2004; OLIVEIRA & MIRANDA, 2013). Neste sentido, a participao de grupos religiosos tem sido fundamental para a inviabilizao e o no investimento nessas polticas; a ttulo de exemplo, citemos o caso recente da cartilha anti-homofbica em que determinados grupos pressionaram no sentido de sua no insero nas escolas, denominando-as de kit gaye a atual discusso da cura gay. Assim, que nessa pesquisa sexo e gnero, trabalhados segundo a compreenso de Butller (2003, 2006, 2008), so lidos como construdos social e culturalmente. Neste aspecto, a discusso acerca da diversidade sexual, tanto a partir da tica da subverso sexual, como da manuteno de posturas estigmatizadas em relao ao pblico LGBTTTI, envolve a compreenso dessas categorias, interrelacionando-as ao conceito de identidade, esta entendida, como algo fludo/dinmico, ou seja, no fixo. 2198
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nesta perspectiva de fluidez que igualmente trabalha-se com o currculo, pois este percebido como eminentemente marcado pela presena de valores sociais, compreendido por meio das conceituaes de Lopes e Macedo (2011) e Matos e Paiva (2007) que envolvem noes como as de hibridismo de Canclini1 e de criao cotidiana de Oliveira (2012); tais noes defendem que o exame daquele (currculo), pela tica da hibridizao e das construes/reconstrues que se efetuam no cotidiano, oferece alternativas para se refletir sobre a complexidade social, especialmente nos mbitos culturais e polticos (MATOS & PAIVA, 2007). Assim, criticando o pensamento mais formal e tcnico acerca do currculo, porque tendem a enxerg-lo de maneira pura, essas autoras optam por uma leitura hbrida que possibilita observar a presena e embate de grupos na elaborao de suas propostas (ID.). Neste sentido, a teoria da hegemonia discursiva elaborada por Ernesto Laclau e Chantal Mouffe (1985), desenvolvida, sobretudo a partir de uma releitura da obra de Gramsci, torna-se tambm pertinente no trato com o currculo posto que til na anlise das lutas que ocorrem em torno das propostas que envolvem a confeco deste. No caso especfico do Ensino Religioso, o modelo agonstico que defendem estes autores pode ser interessante quando aplicado observao de propostas/projetos/modelos curriculares que se pretendam tolerantes e promotores da alteridade (OLIVEIRA, 2012).
1 Para as autoras Uma das questes bsicas que podem ser assinaladas nos usos contemporneos do termo hibridismo a ruptura com a idia de pureza e de determinaes unvocas. A hibridao no s se refere a combinaes particulares de questes dspares, como nos lembra que no h formas (identitrias, materiais, tecnologias de governo, etc) puras nem intrinsecamente coerentes, ainda que essa mescla no seja intencional. Esse novo hbrido uma ruptura e uma associao ao mesmo tempo, uma simultaneidade impossvel do mesmo e do outro (MATOS & PAIVA, 2007, p. 188).
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Assim, segundo Mendona (2007), a perspectiva de hegemonia em Laclau e Mouffe, se estabelece, entre outros fatores, por meio de um discurso aglutinador, posto que este promovedor de unidade na diferena (MENDONA, 2007, p. 250), ou seja:
A hegemonia uma relao em que uma determinada identidade, num determinado contexto histrico, de forma precria e contingente, passa a representar, a partir de uma relao equivalencial, mltiplas identidades (IBID., p. 251).
Desse modo, no plano do currculo, o entendimento da confeco de processos hegemnicos, pensados de modo hbrido/fludo e conflitivo, possibilita-nos a compreenso acerca da composio/elaborao de propostas curriculares que envolvam a postura e defesa de projetos interligados a segmentos sociais religiosos em disputa (OLIVEIRA, 2012). Neste aspecto, o que nos interessa visualizar como discursivamente a construo do currculo de ER vem se dando numa perspectiva de formulao/modelo hegemnico que destaque a tolerncia e a pluralidade religiosa e sexual numa sociedade que se diz democrtica e diversificada como a nossa. Destarte, a leitura agonstica de Laclau e Mouffe se opondo a uma viso antagnica2, que vislumbra no outro um inimigo, d margem a que observemos e analisemos os embates em torno da confeco dos
2 Segundo Mendona (2003) Tendo em vista a noo de antagonismo relacionar-se a discursos polticos inimigos, no sentido de um sempre buscar a aniquilao completa do outro um momento de guerra total, no sentido mais estrito do termo no h qualquer possibilidade de compartilharem elementos comuns. Sendo mais enftico: a afirmao de um discurso d-se na negao completa do outro (o discurso antagnico). Em termos polticos, isso gera uma situao de completa negao recproca. por isso que, politicamente, no h possibilidade de compartilharem sentidos ou de estabelecerem universais mnimos de convivncia (MENDONA, 2003, p. 137).
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projetos curriculares por meio da formulao de consensos conflituais e parciais onde, o outro percebido como um adversrio, e um adversrio legtimo dentro de uma arena que de fato se queira democrtica e plural. A noo de tolerncia que emerge da relaciona-se com a ideia de respeito e legitimidade da diferena, do adversrio, pois, como afirma Mendona (2003):
O ponto fundamental da noo filosfica de agonismo que a diferencia radicalmente da de antagonismo no a competio, ou a disputa (que o antagonismo apropriado pela Teoria Poltica tambm supe), mas a existncia de regras que fazem com que os adversrios partam para sua luta de um ponto comum, de modo que a disputa no ocorra com o fim de destruir o oponente, mas pela legitimidade de um discurso em detrimento de outro. O debate judicirio, a competio oratria, diante de um pblico espectador, representam a competio agnica diante de regras previamente ajustadas e na presena de testemunhas que lhe do legitimidade (MENDONA, 2003, p. 139).
Desse modo, a partir das referncias tericas mencionadas que se pretende trabalhar essas questes. Mais uma vez destaca-se que a discusso que se busca implementar em torno do pluralismo religioso e sexual est intimamente ligada a questes maiores, relacionadas ao atual multiculturalismo social que atesta o potencial de conflitividade que se abriga nas estratgias de delimitar o espao prprio de existncia ou reconhecimento social de cada um (BURITY, 1997, p. 109). Tal discusso interliga-se rea da Educao, especificamente s discusses acerca de um Ensino Religioso plural, tendo em vista a preocupao com o estmulo a atitudes, posturas tolerantes que no eliminando 2201
o conflito, no entanto, busquem no estimular a guerra atravs de concepes que enxergam no diferente o inimigo a ser eliminado.
3. Ensino Religioso: relaes entre cultura, democracia e alteridade

O Ensino Religioso considerado por muitos como tendo carter social, pois se assume que ele permite desenvolver processos de ensino-aprendizagem em que o ser humano se volta para a prpria cultura em seus fundamentos simblicos e diversificados. Como processo educacional, tal disciplina requer forma integrada de ao dentro do ambiente escolar, o que implica proposta interdisciplinar embasada pela relao entre Religio e Cincia. Como componente da educao bsica, inseres-se no trabalho em torno da identificao de valores que compem a sociedade (OLIVEIRA & SILVA, 2012). Assim necessrio que a disciplina, para atender aos preceitos curriculares atuais, adentre em questes de ordem socioantropolgica que visem investir na capacidade democrtica de promoo de atitudes de respeito diferena do outro. Essa promoo de atitudes de respeito acontece, no entanto, no processo que, por sua vez, decorre da significao/ressignificao cultural. O mundo no se preestabelece, e a cultura , portanto, produto da atividade humana constituda e mantida por quem vive e faz ao, interrelacionando-se. A sociedade, ento, constituda e mantida por/nesse processo dinmico (ID.). Assim, dentro do ER o que se coloca como problema para o educador nas sociedades democrticas contemporneas relaciona-se a como educar, na diversidade, com base nos smbolos ou nas simbologias/ 2202
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cosmologias religiosas o que implica em investir, entre outros itens, no debate entre: a) Religio e Cultura - concebendo-se a religio como sistema inserido na cultura, Geertz (1989) observa que ela (cultura3) confere atividade religiosa especial ateno no que se refere ao problema do significado geral da religio para os sujeitos que a adotam. Em outras palavras, a nfase na religio recair em seu aspecto singular de fornecer respostas s interrogaes e s necessidades de explicao das razes da existncia e mesmo do sentido da vida comum. Importante referncia dessa anlise sobre o fenmeno religioso a possibilidade de conectar a experincia religiosa ao estilo de vida particular das pessoas, isto , de analisar suas concepes da ordem csmica sobre o plano da experincia humana (VELHO 1995). Dessa forma, os smbolos, alm de inerentes experincia religiosa, nas suas diversas modalidades mtico-rituais, integram a cultura dos grupos que utilizam figuras e estruturas religiosas de diferentes provenincias como forma de desenvolver cosmologias que fornecem sentidos para a vida. Logo, com base em tal percepo, pode-se ligar a cultura diretamente s problemticas e compreenso escolhidas para reflexo sob a anlise crtica do Ensino Religioso, trabalhando com diversas Cincias como a Histria, a Antropologia e a Sociologia, que tratam do fenmeno religioso (ID.). b) Religio, Cidadania e Democracia - no Brasil atual, visualiza-se, com mais vigor, a relao entre religio, cidadania e democracia, pois, se, por um lado, a religio, sobretudo em seus setores majoritrios,
3 Conjunto de significados historicamente transmitidos sob a forma de smbolos, dos quais as pessoas humanas se servem para se comunicar, perpetuar/deslocar e desenvolver o seu conhecimento da vida e a sua conduta frente a ela (GEERTZ, 1989).
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promove fortes processos de excluso com determinadas minorias, como, por exemplo, os segmentos LGBTTTI (Lsbicas, Gays, Bissexuais, Transexuais, Transgnicos, Travestis e Intersex), por outro lado, ela tem estimulado processos de engajamento social de grupos que atuam na busca por cidadania. Assim, ela tem ajudado (de forma emblemtica e, muitas vezes, enviesada) a ampliar a participao da sociedade civil dentro do regime democrtico. Dessa forma, pode-se incrementar a oportunidade de um morador da comunidade participar de alguma associao, o que fortalece laos de solidariedade que se expressam pela presena das religies como uma das referncias no desenvolvimento da capacidade de promoo de alguns tipos de incluso social. Por tal prisma, percebemos, tambm, abertura de certas religies para aceitar parcerias com o Estado mediante polticas sociais destinadas valorizao do humano. Destarte, a roda de dilogo entre religio, cidadania e democracia leva a refletir como a experincia religiosa pode fortalecer processos de luta por reconhecimento de grupos socialmente marginalizados. Esse aspecto pode ser debatido na prtica do Ensino Religioso e inter-relacionado a temas, como, por exemplo, a ao de movimento sociais. Ainda dentro deste eixo, processos de excluso social de grupos sociais, religiosos ou no, tambm podem ser discutidos, no sentido de se promover reflexo sobre mecanismos de intolerncia acionados por determinados segmentos religiosos na luta por hegemonia. Desse modo, os embates discursivos entre os vrios setores podem ser trabalhados, no sentido de se buscar compreender processos de construes hegemnicas mais tolerantes e processos de construes hegemnicas menos tolerantes (Idem). Contudo, o que esta pesquisa, ainda em incio, tem observado que o debate, tanto envolvendo o eixo religio e cultura como, envolvendo 2204
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o eixo religio, cidadania e democracia, vem sendo realizado no trato com o currculo de Ensino Religioso, - especificamente na forma como esse currculo reelaborado e ressignificado por professores da rede pblica da cidade de Recife que ministram essa disciplina em sala de aula no que se refere interao entre diversidade religiosa e diversidade sexual - de modo a reafirmar o lugar de anormal, de doentio de segmentos LGBTTI e isso feito atravs do uso das cosmologias religiosas retroalimentadas para reafirmar processos de excluso socialmente enraizados. Neste aspecto, o lugar de doena fortemente afirmado nos discursos at ento analisados4, reiterando-se assim posturas heteronormativas e binrias que numa leitura de uma pedagogia queer infelizmente ajudam na manuteno de uma hierarquizao sexual feita atravs de violentos mecanismos regulatrios, cuja funo primordial sustentar o Estado e a forma hegemnica dos corpos e das relaes possibilitadas a/por estes (OLIVEIRA & MIRANDA, 2013, p. 1). Diante de tal configurao, ao percebermos nuances e performances de professores no trato com essa disciplina, observamos as lutas e inseres destes em universos religiosos que de certa forma, os ajudam a deslegitimar vidas e corpos considerados abjetos por no se enquadrarem na lgica sexual hegemnica.
Referncias
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4 At ento realizamos 06 entrevistas com professores de ER: duas em escolas da rede municipal e 04 em escolas da rede estadual.
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Fundamentos terico-metodolgicos do projeto de ensino religioso do sistema estadual de ensino do Paran
Jos Antonio Lages *
Resumo
As Diretrizes Curriculares do Ensino Religioso no Paran propem o sagrado no contexto das religies como objeto de estudo para esta disciplina. Propomo-nos neste artigo a iniciar uma discusso em torno de seus fundamentos terico-metodolgicos e se estes justificam ou no sua incluso como objeto de estudo no currculo escolar. Propomo-nos a investigar em que medida o sagrado pode ser tratado como saber escolar e que relao ele pode ter seja com teorias e prticas de dominao, seja com possibilidades concretas de construo de uma sociedade inclusiva e solidria. Desta maneira, imprescindvel que nas aulas de um ensino do fato religioso, na concepo de Rgis Debray, os desdobramentos do sagrado sejam tratados de modo a serem percebidos pelos educandos no apenas como simples contedos, mas, sobretudo, relaes de poder dentro de um campo religioso, na concepo de Bourdieu. Somente assim ficaria garantido um papel fundamental desta disciplina para o reconhecimento da diversidade e da aceitao do outro, frente ao crescimento dos mais diversos fundamentalismos, religiosos ou no.
* Jos Antnio Lages mestre em Histria pela Universidade Estadual paulista (UNESP) e doutorando em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo (UMESP). Contato: professorlages@gmail.com
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PALAVRAS-CHAVE: Ensino Religioso; sagrado; dominao; alteridade; solidariedade.
Introduo
A religio patrimnio da humanidade e o conhecimento sobre ela constitui-se historicamente no inter-relacionamento entre os aspectos culturais, sociais, econmicos e polticos da sociedade. Por isso, uma hiptese interessante para o Ensino Religioso como objeto de estudo sero as diversas organizaes religiosas e suas expresses na sua relao com outros campos do conhecimento. Como afirma Costella (2004), a religio uma realidade humana e institucional, aberta ao universo da cultura. Para ele, a experincia religiosa faz parte do acontecimento humano, com os fatos e os sinais que a expressam. Ela pertence ao universo da cultura e, assim, possui uma relevncia cultural, tem grande importncia para o conhecimento. A diversidade religiosa do Brasil mais um elemento que pode justificar a existncia do Ensino Religioso na escola pblica, na medida em que ela fruto das razes culturais do nosso povo. Da que o compromisso poltico-pedaggico desta disciplina seria necessariamente a superao de todas as formas de preconceito religioso e o respeito diversidade cultural e religiosa. Outra concepo baseada em um carter doutrinrio s estimularia concepes de mundo excludentes e desrespeito s diferenas culturais e religiosas. A partir da realidade que temos hoje, a alternativa de toda a controvrsia sobre o Ensino Religioso na escola pblica no simplesmente 2210
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elimin-lo do currculo, mas saber exatamente de que Ensino Religioso se trata, j que ele tem uma previso constitucional e j faz parte da histria e da tradio escolar no Brasil. Mas, no mundo em que vivemos, s ter sentido sua incluso no projeto poltico-pedaggico da escola pblica e no seu currculo se for adequado ao ideal republicano do Estado laico. Tratado nesta perspectiva, o Ensino Religioso contribuir para superar desigualdades tnico-religiosas, para garantir o direito constitucional de liberdade de crena e expresso, bem como para garantir a justia religiosa entendida aqui como dever do Estado em promover a igualdade s tradies sociais brasileiras no campo religioso. Por consequncia, esta disciplina estar garantindo tambm o direito liberdade individual e poltica e, desta forma, atender um dos objetivos da educao bsica que, segundo a LDB, Lei n 9394/96, o desenvolvimento da cidadania. Ento, uma nova abordagem se faz necessria, superando toda e qualquer forma de apologia ou imposio de preceitos e doutrinas, pois, na medida em que uma doutrinao religiosa ou moral impe um modo adequado de pensar e agir, de forma heternoma e excludente, ela impede o exerccio da autonomia de escolha, de contestao e do contraditrio e at mesmo de criao de novos valores. O projeto de Ensino Religioso do Paran se prope a levar os saberes religiosos para a sala de aula dentro dessa nova abordagem. Suas Diretrizes Curriculares colocaram o sagrado como objeto de estudo, entendido como parte do universo cultural humano e do modelo de organizao de diferentes sociedades. Os mltiplos significados e desdobramentos deste sagrado so estudados atravs de contedos estruturantes e de contedos bsicos oferecendo aos educandos elementos 2211
para a compreenso de conceitos fundamentais no campo religioso e de como as sociedades so influenciadas pelas tradies religiosas, tanto na afirmao quanto na prpria negao do sagrado. Interessa-nos na nossa pesquisa verificar em que medida o projeto do Paran contribui para a construo de uma sociedade eticamente solidria. Para isso teremos necessariamente de investigar a relao entre religio e diversas formas do poder religioso e da dominao na sociedade em geral. Autores como Pierre Bourdieu e Michel Foucault nos oferecem subsdios interessantes para esta anlise. O primeiro para o estudo das relaes de poder dentro de um campo religioso, o segundo para uma compreenso maior das relaes de dominao na sociedade em geral. Mas o aporte dos estudos subalternos ou das teorias ps-coloniais podem nos auxiliar sobremaneira para compreendermos as possibilidades concretas de o Ensino Religioso ser um interessante instrumento de construo de uma sociedade inclusiva e aberta ao outro, numa relao profunda de alteridade e cidadania.
1. O sagrado como objeto de estudo do ensino religioso

A Secretaria de Estado da Educao do Paran sustentou um longo processo de discusso que resultou, em fevereiro de 2006, na primeira verso das Diretrizes Curriculares de Ensino Religioso para a Educao Bsica. Esse documento vem sendo continuamente submetido a discusses e a apreciao por parte dos professores da Rede Pblica Estadual de Ensino, dos representantes dos Ncleos Regionais de Educao e de docentes da Pontifcia Universidade Catlica do Paran e da Universidade Federal do Paran. O resultado final, mas no con2212
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clusivo, deste processo a proposta de implementao de um Ensino Religioso laico e de forte carter escolar. Procurou-se por esta proposta, definir e delimitar um saber que pudesse articular o estudo do fenmeno religioso com caractersticas de um discurso pedaggico, alm de ampliar a abordagem terico-metodolgica no que se refere diversidade religiosa. Assim, definiu-se o sagrado como objeto de estudo. A questo do sagrado pode nos remeter fenomenologia da religio clssica que tem como um dos seus referenciais mais importantes Rudolf Otto (1869-1937). Aqui h necessidade de um uso mais consciente e mais cuidadoso da noo de sagrado. Trata-se atualmente de um termo bastante controverso e nada auto-explicativo, como muitos podem imaginar. Porm, no uma crtica contra a citao da expresso para a descrio de uma determinada crena compartilhada por membros de comunidades religiosas. Nenhum problema em se falar, por exemplo, em textos sagrados, um dos contedos estruturantes do projeto de Ensino Religioso do Paran. No entanto, ao se afirmar isso em um contexto acadmico, essa no deve ser uma confirmao de que tais textos so realmente manifestaes do sagrado no mundo natural. Mas, se for usado como uma referncia a sujeitos religiosos que acreditam na qualidade sagrada da sua tradio escrita, o recurso a esta expresso perfeitamente legitimo. Por outro lado, diante de um consenso cada vez mais geral de que o Ensino Religioso deva ser a aplicao da(s) Cincia(s) da Religio, disciplina que ainda luta por um lugar acadmico, importante dar a devida ateno crtica feita por alguns autores em relao insuficincia da discriminao entre a(s) Cincia(s) da Religio e a Teologia nas publicaes de fenomenlogos da religio. Acreditamos que esta 2213
crtica tem a ver diretamente com a controvrsia atual, alimentada por representantes de algumas denominaes religiosas, de que o profissional adequado para o Ensino religioso nas escolas o telogo e no o cientista da religio. Acreditamos que a proposta do sagrado como objeto de estudo nas Diretrizes Curriculares do Paran deva ser atualizada a partir das consideraes acima. De qualquer forma, a anlise que faremos a seguir aponta na verdade mais para os contedos propostos do que para o objeto de estudo em si. A partir do objeto de estudo o sagrado as Diretrizes Curriculares de Ensino Religioso para a Educao Bsica definiram, ento, para esta disciplina trs contedos estruturantes, a saber: Paisagem Religiosa, Universo Simblico Religioso e Texto Sagrado. Segundo Gil & Alves (2005: 51-83) esses contedos estruturantes referem-se, respectivamente: a) a paisagem religiosa definida pela combinao de elementos culturais e naturais que levam a experincias com aquilo que os sujeitos religiosos definem como presentes nas diversas tradies culturais e religiosas. Assim, a paisagem religiosa parte do espao social e cultural construdo historicamente pelos grupos humanos, uma imagem social. Ela se d pela representao do espao, da histria e do trabalho humano. So as paisagens religiosas que remetem s manifestaes culturais e nelas agregam um valor que conduz o imaginrio at a consagrao. b) o universo simblico religioso visto como o conjunto de linguagem que expressa sentidos, comunica e exerce papel relevante para o imaginrio e para a constituio das diferentes religies. A complexidade que configura o universo simblico religioso tem como chave de leitura as diferentes manifestaes do que os sujeitos religiosos consi2214
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deram como sagrado no coletivo, cujas significaes se sustentam em determinados smbolos religiosos que tm como funo resgatar e representar as experincias das manifestaes religiosas. De modo geral, a cultura se sustenta por meio de smbolos, que so criaes humanas cuja funo comunicar ideias. c) o texto sagrado que expressa ideias e a forma de dar viabilidade difuso e preservao dos ensinamentos de diferentes tradies religiosas, o que ocorre de diversas maneiras. O que caracteriza um texto como sagrado o reconhecimento por uma comunidade religiosa de que ele transmite uma mensagem originada do ente sagrado ou, ainda, que favorece uma aproximao entre os seguidores e o que estes consideram como sagrado. Ao articular o texto sagrado aos ritos festas religiosas, situaes de nascimento e morte , as diferentes tradies e manifestaes religiosas buscam criar mecanismos de unidade e de identidade do grupo de seguidores, de modo a assegurar que os ensinamentos sejam consolidados e transmitidos s novas geraes e novos seguidores. Segundo estas Diretrizes Curriculares, estes contedos estruturantes no devem ser abordados isoladamente, pois so referncias que se relacionam reciprocamente, contribuem para a compreenso do objeto de estudo e orientam a definio dos contedos bsicos e especficos ministrados aos alunos dos 6 e 7 anos do Ensino Fundamental.
2. A necessidade de uma abordagem sociolgica, mas sem reducionismos

Observamos que, em vrios mbitos polticos e acadmicos reconhecidamente distantes da questo religiosa, seja pela sua postura 2215
filosoficamente ateia, seja pela sua clara origem ideolgica marxista, comea-se a esboar outra viso sobre o Ensino Religioso no mbito pblico. Ningum nada menos que Rgis Debray, dez anos atrs, nos trazia uma posio bastante surpreendente, vinda de quem vinha. Interessante relatrio seu de 2002 props o Ensino do fato religioso (lenseignement du fait religieux) em vez do Ensino Religioso na escola pblica, buscando uma aproximao descritiva, factual e nocional das religies em sua pluralidade, sem privilgios e exclusividades. O desafio apontado por Debray se refere incultura religiosa dos estudantes das escolas pblicas francesas, decorrente principalmente da ruptura das identidades religiosas herdadas, o que dificulta, sem dvida, a sua formao geral de toda uma gerao1. A escola pode e deve encarar este desafio. A ttulo de introduo, citemos Michel Foucault que nos fornece um interessante aparato terico perfeitamente cabvel para o estudo das religies. Desde sua noo de discurso e de uma implementao das relaes de saber/poder pelos regimes de verdade, do qual as religies geralmente no escapam, at nas reflexes sobre as possibilidades de resistncias quando estas se enquadram como contra-discursos corrente hegemnica. Alm disso, pensando na constituio dos sujeitos, possvel que a temtica religiosa possa estar presente tanto
1 Sabemos que sempre existiram crises de transmisso que hoje assumem, no entanto, uma mudana profunda de natureza. Hoje elas so lacunas que representam verdadeiras rupturas culturais que atingem a identidade social, a relao com o mundo e a capacidade de comunicao dos indivduos. Observa-se um remanejamento global das referncias coletivas, rupturas da memria (as sociedades atuais so cada vez menos sociedades de memria e cada vez mais sociedades do imediatez), reorganizao de valores que questionam os prprios fundamentos dos laos sociais. E a religio, por mais que no seja percebida, est no centro de todo este processo que social, religioso, mas, sobretudo, existencial.
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no processo de sujeio, como o prprio Foucault nos demonstra em A vontade de saber, como tambm no processo de subjetivao. Apesar da preocupao central de Foucault no ser a religio, possvel executar uma reflexo inspirada neste autor para se compreender aspectos do fenmeno religioso e suas prticas, seja nas relaes de saber/poder ou nas questes de constituio dos sujeitos religiosos. Passando rapidamente para uma abordagem sociolgica da cultura, sem nos render a uma viso reducionista, podemos iniciar por Pierre Bourdieu. Este v a religio na perspectiva de Durkheim (conjunto de prticas e representaes revestidas de carter sagrado), mas como uma verdadeira linguagem, ou seja, um sistema simblico de comunicao e de pensamento, ordenando logicamente o mundo natural e social em cada sociedade dentro de uma determinada ordem csmica. Bourdieu (OLIVEIRA, 2010) enfatiza aqui a produo de sentido da religio, na mesma linha de Weber. A religio , pois, para ele, uma totalidade estruturada, pois seus elementos internos se relacionam entre si e formam uma totalidade coerente e capaz de construir a experincia humana vivida baseada em alicerces revestidos de carter sagrado, assegurando o consenso lgico e moral de todas as sociedades. Segundo ele, os os sistemas simblicos, como instrumentos de conhecimento e de comunicao, s podem exercer um poder estruturante porque so estruturados. A religio, como estrutura estruturante, exerce um poder sobre as pessoas porque comporta smbolos estruturados e, segundo Bourdieu, os smbolos so instrumentos por excelncia da integrao social (OLIVEIRA, 2010). Portanto, a religio, enquanto conjunto de smbolos estruturados tem poder de integrao social, ou seja, tem a funo de integrar, incluir o indivduo num determinado grupo social ou na sociedade de uma maneira geral. 2217
Na mesma linha de Bourdieu, Clifford Geertz (1989), na sua obra A Interpretao das Culturas, afirma que o fenmeno religioso revela a sntese do ethos de uma comunidade, atravs dos smbolos sagrados. Toda viso de mundo plasmada pela religio na sua origem e no seu desenvolvimento. Sabemos que a religio ajusta as atitudes humanas em uma ordem csmica e projeta esta mesma ordem na sua experincia. Geertz inova ao sugerir uma definio de religio que seja reorientadora e estimuladora de uma nova abordagem sobre o tema:
[...] (a religio ) um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas. (GEERTZ, 1989: 104-105).
Assim, para Geertz (1989) a religio aparece como um sistema simblico que ser responsvel por um determinado tipo de comportamento social, admitindo o quadro de referncia que ela representa e a ordem existencial que ela configura. Exatamente, ento, por auxiliar na construo da identidade humana, a pluralidade das organizaes religiosas constitui um campo de interesse dos estudiosos das religies. O campo religioso um modelo terico sugerido por Pierre Bourdieu (2009) muito interessante para analisarmos as relaes de poder a partir daquilo que os sujeitos religiosos chamam de sagrado. Este modelo se desdobra a partir da noo de trabalho religioso que ele entende como a produo e objetivao de prticas e discursos revestidos do sagrado que atendam demanda de sentido por parte dos demais grupos de leigos no campo religioso. Assim, o campo religioso o conjunto 2218
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de relaes internas entre os agentes religiosos ou especialistas religiosos no atendimento s demandas dos leigos por bens religiosos (BOURDIEU, 2009: 54). Mas essas relaes so tambm relaes de fora medida que os especialistas religiosos (sacerdotes, profetas, magos ou feiticeiros) travam entre si uma luta pelo monoplio da produo desses bens religiosos e, ao mesmo tempo, tentam monopolizar essa produo em relao aos consumidores (leigos) desses bens (relaes de transao), destitudos e impedidos de qualquer produo prpria (BOURDIEU, 2009). Numa sociedade de classes com produo de excedentes e com a diviso social do trabalho, os agentes religiosos so sustentados pelos consumidores (teoria do trabalho religioso). Tanto a distncia cada vez maior entre produtores e consumidores, quanto a elaborao pelos primeiros de doutrinas e crenas que desqualificam seus concorrentes no campo religioso e anatematizam (como transgresso) qualquer coisa fora da ordem csmica admitida, do maior autonomia ao campo religioso (BOURDIEU, 2009). A teoria do trabalho religioso contribui para a compreenso da grande autonomia do clero nas antigas civilizaes orientais, onde os templos, alm de locais de culto, funcionavam como grandes depsitos de cereais entregues pela populao camponesa (corvias) aos sacerdotes das diversas divindades. Ela possibilita ainda a compreenso de como se sustentam atualmente os lderes das mais diversas comunidades religiosas. A noo do dzimo das igrejas crists pode ser aqui colocada em correspondncia com os textos sagrados que o estabelecem. A elaborao de crenas que desqualificam qualquer doutrina diferente da oficial como transgresso nos leva compreenso das noes de dogma, pecado, heresia, salvao, condenao, castigo divino, etc. Assim, 2219
a eficcia simblica deste esquema est justamente na capacidade dos agentes religiosos inculcarem aquelas doutrinas e crenas na conscincia dos crentes de modo a se reproduzirem como comportamentos naturais, como habitus. Mas esta no apenas uma eficcia simblica, mas tambm uma eficcia poltica, na medida em que este campo religioso responsvel em perenizar relaes de classe, hierarquias e dominao poltica. (BOURDIEU, 2009: 98).
Assim, o habitus religioso explica, at certo ponto, a conformidade, por exemplo, dos servos da Europa feudal sociedade das trs ordens (verdadeiro dogma religioso). possvel atualizar este habitus medieval para os nossos dias na anlise dos comportamentos dos leigos nas suas comunidades. Recorrendo agora a Michel de Certeau (1998), possvel estudar as estratgias das instituies religiosas para manter este habitus e as tticas dos leigos (astcias) para o burlarem sem romper com a pertena. Bourdieu (2009) nos traz ainda a noo de transfigurao, a partir da consagrao (o processo de tornar sagrado) das relaes sociais numa dada ordem csmica. O monoplio do trabalho religioso pelos especialistas no campo religioso os capacita a justificar, por exemplo, a posio de uma classe dominante e seu bem-estar material e, ao mesmo tempo, explicar a opresso de uma classe dominada e sua compensao futura. A consagrao das relaes sociais no explica apenas a sociedade crist medieval, mas ainda hoje pode explicar tambm a sociedade de castas do Bramanismo. Acredito que este conjunto conceitual de Bourdieu (2009) vlido na sociologia da religio como tentativa de superao do dilema entre uma viso idealista e outra materialista sobre a religio, bem como 2220
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uma sada interessante para uma nova viso da autonomia da religio a partir da noo de campo religioso. Ele elabora uma sntese interessante de Weber e Durkheim e os ultrapassa de certa forma com as noes de trabalho e campo religioso. Trata-se de um aporte terico que d diversas vazes para diferentes disciplinas do conhecimento. Mas, por outro lado, percebemos que Bourdieu continua muito dependente de uma sociologia cujos conceitos ainda esto muito ligados a um cristianismo esgotado da Europa, se podemos dizer assim, e desconhece o dinmico cristianismo latino-americano. Ele d uma contribuio mpar compreenso da religio no seu vis sociolgico, mas ainda muito ligada matriz religiosa judaico-crist (ao utilizar, por exemplo, categorias como sacerdotes, profetas, carisma, etc.). Por conta disso, vemos que sua contribuio para o estudo das expresses religiosas contemporneas limitada, at por que passa ao largo das novas Religiosidades da Amrica Latina, frica e sia e dos novos transcursos religiosos como os descritos por Hervieu-Lger principalmente para a Europa.
3. No desconhecendo a religio como sistema de poder sobre as mulheres e os homens: uma viso sinptica
Max Weber (1981) j havia analisado as influncias das concepes religiosas no comportamento e na formao das sociedades. Este autor busca demonstrar a relao de mtua influncia existente entre o sistema de crena e o sistema econmico, com desdobramentos no mbito da estratificao social. Weber trabalha com a possibilidade de 2221
que a conduta religiosa influencia na transformao econmica das diversas sociedades, pois a atitude dos seres humanos, nas diversas formas de organizao social, pode ser entendida por meio das concepes que a mulher e o homem possuem da sua prpria existncia. Por outro lado, vrios pensadores exigiram a humanizao e a racionalizao do espao sagrado pelo prprio ser humano. Aqui podemos citar Espinosa, Kant, Feuerbach, Marx e tantos outros. Trata-se de sua racionalizao e mesmo de sua politizao, posio que no necessariamente excludente da religiosidade, como vrios outros autores j apontaram, mas que, de qualquer forma deve fazer parte dos estudos de religio. O tratamento da religio como objeto de estudo e no de f, quase sempre foi matria controversa e contribuiu para a desconstruo do paradigma da religio enquanto sistema de poder. Espinosa, Feuerbach e Marx, por exemplo, por caminhos diferentes, realizaram a desmistificao do carter alienante da religio e da sua vinculao a esquemas de dominao contrrios emancipao humana. Este foi e ainda permanece um longo debate. Mas aqui bom alertar que a crtica marxiana da religio escapa ao simplismo de tantas interpretaes marxistas correntes; fcil descobrir que no tem sido Marx, mas a interpretao engelsiana (mais metafsica e mais dogmtica) a que tem mais infludo neste campo na posterior crtica religio. Na contramo desta interpretao marxista ortodoxa, encontramos, mesmo dentro do campo marxista, diversos outros autores que tm visto na religio um duplo papel histrico. Citemos Rosa de Luxemburgo e principalmente Antonio Gramsci. Este v a religio como ideologia das classes subalternas situada historicamente, ou seja, ora se restringindo a um papel conservador das estruturas sociais, ora as2222
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sumindo at um papel revolucionrio de transformao social. Outros, a partir da Teologia da Libertao, como Franz Hinkelammert, Henrique Dussel e Michael Lowy seguiram esta perspectiva, dando uma enorme contribuio a este debate. O conhecimento e o estudo da(s) religio(es) no podem prescindir de todo este feixe de leituras e possibilidades do fenmeno religioso na histria humana. 3.1 Outras abordagens necessrias Mas recorreremos a uma vertente terica que julgamos at agora no colocada neste debate sobre o Ensino Religioso na escola pblica: os estudos subalternos ou ps-coloniais. Joerg Rieger 2, em interessante artigo publicado em 2008, seguindo os passos principalmente de Gramsci, afirma que o estudo da religio fundamental, no s porque ela foi a primeira sustentao (terica e prtica) das mais diversas formas de dominao econmica, social, cultural e poltica do colonialismo moderno, mas principalmente porque ela uma referncia, ao mesmo tempo, para as resistncias locais a estas e a outras formas de
2 Joerg Rieger professor de Teologia na Perkins School of Theology (SMU). Ele aborda geralmente em seu trabalho In the podcast we discuss the relationship of politics, power, the economy, and our present crisis from a theological and biblical perspectiva relao entre poltica, a economia e a nossa atual crise de uma perspectiva bblica e teolgica. We move from the abstract to the practical and along the way I hope its clear we both had a good bit of fun. Por mais de duas dcadas Joerg Rieger se esfora para reunir a teologia e as lutas por justia e libertao que marcam nossa poca. His work addresses the relation of theology to public life, using tools from cultural studies, critical theory, and religious studies, and reflecting on the misuse of power in politics and economics. Known for his prolific and visionary writing, his books include Globalization and Theology (2010), No Rising Tide: Theology, Economics, and the Future (2009), Christ and Empire: From Paul to Postcolonial Times (2007, German and Portuguese transl.); Opting for the Margins: Postmodernity and Liberation in Christian Theology (ed., 2003); God and the Excluded: Visions and Blindspots in Contemporary Theology (2001); and Remember the Poor: The Challenge to Theology in
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dominao contemporneas relacionadas a questes de raa, gnero, opes sexuais, religiosas e outras. Se as culturas locais (em contraposio globalizao) so fundamentais para se pensar e praticar um outro mundo possvel, no salutar pensar um projeto poltico-pedaggico para a escola pblica sem considerar o imaginrio religioso de todos os atores envolvidos com o cotidiano deste espao. E por outro lado, vincular o papel da(s) religio(es) no mundo contemporneo aos estudos subalternos ou ps-coloniais , sem dvida, uma possibilidade mpar para permitir uma vasta transdiciplinaridade com outros conhecimentos no contexto do currculo escolar. Danilo R. Streck, em interessante artigo publicado em 1998, partindo de um conceito aberto de ecumenismo, numa viso mais cultural que somente religiosa, defende a escolarizao do conhecimento do fenmeno religioso como instrumento fundamental para o reconhecimento da diversidade e de afirmao do respeito para com o outro. Este respeito seria mais que tolerncia, seria, na verdade, a aceitao do diferente, na esperana de contribuir para uma educao que ajude as pessoas a sentirem o mundo como sua casa (oikos) comum, em constante processo de construo para que todos e todas nela tenham lugar. (STRECK, 1998: 39). V-se, portanto, que todas estas diferentes abordagens da religio como sistema de poder devam obrigatoriamente fazer parte dos estudos de religio, inclusive, no sistema escolar, com as devidas adequaes ao nvel de aprendizado geral dos alunos. E no s a partir do foco no conceito de religio, mas inclusive e principalmente com o foco tambm na funo teleolgica que a religio ou as religies possam ou no exercer na sociedade contempornea. 2224
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Evidentemente, todo o problema epistemolgico acerca do Ensino Religioso na escola pblica est diretamente relacionado questo do Estado laico, que no o escopo deste artigo. Mas podemos supor que o Ensino Religioso, tratado da forma que aqui estamos tratando, supe o Estado laico como garantidor da liberdade de crena dos indivduos e dos grupos religiosos, garantidor ainda da justia religiosa como tratamento igual a todas as confisses religiosas no espao pblico, cabendo-lhe, pois, um papel mediador, no de neutralidade e de desconhecimento do fenmeno religioso, mas de construo comum de uma sociedade comprometida com valores ticos e com vnculos sociais comprometidos com a paz e a solidariedade entre todas as mulheres e os homens, chamados a viver juntos, apesar de tudo o que os separa, os ope e os divide, como dizia Rgis Debray. (DEBRAY apud DA COSTA, 2006: 5). Para os contedos estruturantes e os contedos bsicos, previstos pelas Diretrizes Curriculares do Ensino Religioso do Paran, v-se uma gama enorme de possibilidades de se tratar o poder religioso, nas suas formas simblicas mais tradicionais, mas principalmente nas diversas outras formas que perfazem a realidade humana, numa dimenso de transversalidade interna3 a partir do que os sujeitos religiosos denominam de sagrado. No possvel desconhecer o poder que a religio continua tendo na sociedade no incio do sculo XXI, apesar das previses do desencantamento do mundo desde Max Weber h um sculo. Especialmente
3 Transversalidade interna o tratamento transversal dos contedos bsicos propostos pelas Diretrizes Curriculares do Paran. Assim, por exemplo, o estudo das organizaes religiosas ser feito de modo a tratar simultaneamente seus respectivos lugares sagrados, seus textos, smbolos, festas, etc.
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no contexto da Amrica Latina, verifica-se que a realidade religiosa passa muito longe daquelas previses e at um reencantamento seria bastante discutvel, como disseram outros.4 O fato que a religio nunca deixou o seu lugar, por mais que tenham avanado os processos de secularizao da sociedade latino-americana. Este poder religioso no s se manifesta no nvel individual das pessoas, no seu comportamento, nas suas escolhas, na insero dos sujeitos na realidade concreta, mas tambm no nvel coletivo perpassando as mais diversas esferas da sociedade. Como dizia Foucault (1979), poder invisvel, indizvel, molecular, disciplinar, poder como prtica social, como relaes de poder construdas historicamente para tornar as mulheres e os homens dceis e teis. A religio se faz presente como nunca neste processo. Mas como levar estes referenciais tericos para dentro da sala de aula? Em primeiro lugar, se os professores de Ensino Religioso j tiverem conscincia deles e souberem fazer uma leitura da realidade religiosa que os cerca na perspectiva destes autores j seria um grande avano. Em segundo lugar, a leitura pedaggica destes referenciais seria possvel, dependendo do grau de maturidade dos alunos e da abertura da comunidade escolar a essas novas leituras do religioso (gestores, corpo docente, mes e pais). No sistema estadual de ensino do Paran, onde o Ensino Religioso s oferecido aos alunos de 6 e 7 anos do Ensino
4 Antnio Flvio Pierucci um deles. Ele faz severas crticas a certos socilogos da religio que vm celebrando a fatualidade emprica da revanche do sagrado e da volta de Deus aplaudindo o fim do processo de secularizao. Como se dados empricos pudessem provar que o desencantamento do mundo no se deu. Ele critica os que continuam a falar do declnio persistente da religio nos dias de hoje sem levar em conta a contradio entre a secularizao da sociedade e a continuidade das crenas.
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Fundamental5, torna-se bem mais difcil trabalhar os contedos previstos com estas novas propostas de referenciais. Esta uma das suas limitaes. Se o Ensino Religioso pudesse ser oferecido aos alunos do Ensino Mdio, o que no tem previso constitucional, com certeza haveria melhores condies polticas e pedaggicas para isso. Como j foi dito, o conhecimento na escola organizado de modo a favorecer a sua abordagem por meio de diferentes disciplinas, conforme a prioridade de cada uma. Assim, no podemos desconhecer que o estudo dos lugares sagrados tem muito a ver com a Geografia6, os textos sagrados orais ou escritos com a Literatura e os smbolos e festas religiosas com as Artes, por exemplo. A temporalidade chamada de sagrada pelos sujeitos religiosos no impermevel ao que eles mesmos chamam de temporalidade profana e aqui a Histria tem muito a contribuir tambm. De qualquer forma, a abordagem daqueles contedos seria enormemente enriquecida com a utilizao, pelos professores de Ensino Religioso e de outras disciplinas, de instrumentais tericos vindos de Gramsci, Foucault, Bourdieu, Joerg Rieger e Danilo Streck.
Concluses
As consideraes sobre a religio e o sagrado enunciadas acima exemplificam interpretaes possveis do fenmeno religioso. No o caso de se optar por uma defesa ou recusa da religio, mas sim de5 A oferta do Ensino Religioso somente para os 6 e o 7 anos do Ensino Fundamental j contraria a prpria Constituio Federal que garante a oferta para todos os alunos deste grau de ensino. 6 J oferecida em algumas instituies de ensino superior a disciplina Geografia da Religio dentro do Departamento de Geografia, como na Universidade Federal do Paran, ministrada pelo Prof. Dr. Sylvio Fausto Gil Filho, a quem agradecemos por importantes informaes e esclarecimentos que utilizamos neste trabalho.
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monstrar que existem diversas formas de apreender ou no aquilo que os sujeitos religiosos denominam de sagrado e todas elas devem ser consideradas nas aulas de Ensino Religioso. A definio deste sagrado como objeto de estudo pode ter como objetivo a compreenso, o conhecimento e o respeito das expresses religiosas advindas de culturas diferentes, inclusive das que no se organizam em instituies, e suas elaboraes sobre o fenmeno religioso. Muitos dos acontecimentos que marcam a vida em sociedade so atribudos pelos sujeitos religiosos s manifestaes do sagrado. Para eles tais manifestaes intervm no andamento natural das coisas e so aceitas na medida em que trazem explicaes que superam a realidade material ou que servem para responder a assuntos no explicados ou aceitos com facilidade, como por exemplo, a morte. Neste sentido, o entendimento do sagrado ajuda a compreender as explicaes sociais que ignoram as leis da natureza e atribuem a um transcendente ou imanente a interveno no andamento natural das coisas. Sagrado , pois, o olhar que se tem sobre algo ou a forma como se v determinado fato. Aquilo que para alguns natural, normal e corriqueiro, para outros encantador, sublime, extraordinrio, repleto de importncia e, portanto, merecedor de um tratamento diferenciado, separado; como exemplo, uma determinada relquia que pode ser sagrada para uma pessoa ou para a coletividade; para outros no passa de apenas mais um objeto. O mesmo ocorre com locais, templos, smbolos, textos orais ou escritos, manifestaes diversas e outros. Acreditamos que, a partir disso, alm do que prevem as Diretrizes Curriculares de Ensino Religioso para a Educao Bsica no Paran, as manifestaes polticas daquilo que considerado sagrado pelos sujeitos religiosos na sociedade tambm devero necessariamente ser abor2228
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dadas. No se pode fugir da realidade da religio enquanto sistema de poder sobre as mulheres e os homens, sobre as cidads e os cidados. De qualquer forma, imprescindvel que nas aulas de um Ensino do Religioso, como queria Debray, os desdobramentos do sagrado sejam tratados de modo a serem percebidos pelos educandos no apenas como simples contedos que fazem parte de um programa de ensino, mas, sobretudo, relaes de poder dentro de um campo religioso, na concepo de Bourdieu, ou em toda a sociedade, a partir da referencial de Foucault. Somente assim ficaria garantido um papel fundamental desta disciplina para o reconhecimento da diversidade e da aceitao do outro, frente ao crescimento dos mais diversos fundamentalismos, religiosos ou no. Podemos concluir, reafirmando que o estudo da religio nos ambientes escolares no apenas fundamental, mas tambm necessrio, no s porque a religio pode ser o mais despercebido instrumento de sustentao (terica e prtica) das mais diversas formas de dominao, tanto ontem quanto em nossos dias em relao a outras formas contemporneas relacionadas a questes de raa, gnero, opes sexuais, religiosas, etc., alis, exatamente como props Joerg Rieger. Para que o sagrado seja tratado como saber escolar e possa ser objeto do Ensino Religioso necessrio buscar relaes de contedos que possam traar caminhos para atingir o objeto e compreender qual o papel da disciplina de Ensino Religioso como parte do sistema escolar. Assim, faz-se necessrio definir os contedos da disciplina de Ensino Religioso, de modo que variados aspectos das mais diversas tradies religiosas possam ser estudados como saberes escolares e o aluno possa compreender a maneira pela qual se d a manifestao religiosa com todas as suas implicaes para a sociedade. 2229
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Ensino religioso: dimenses, modelos e adequaes na rede estadual pblica de Pernambuco
Wellcherline Miranda Lima*
Resumo
A proposta deste artigo de aproximar nossas lentes para os passos constitudos do Ensino Religioso na Rede Estadual de Ensino de Pernambuco oriundo de uma pesquisa cientfica com base na metodologia qualitativa e etnogrfica que regem a sua compreenso orgnica dessa rea de conhecimento. O Ensino Religioso apresenta um levante de metodologias tericas e pedaggicas tm sido formuladas por educadores e especialistas da rea, esto contempladas na legislao federal e estadual, e explicitado pelo Conselho Estadual de Educao e junto Secretaria de Educao de Pernambuco, rgo responsvel pela formao permanente dos docentes. A ideia desta pesquisa investigar os elementos tericos e metodolgicos que caracterizam o Ensino Religioso e que procuram legitimar a sua incluso no currculo escolar, como tambm apontar aspectos ambigidades e limites. Sendo que posteriormente, podemos verificar em que medida estas proposies tericas metodolgicas se fazem ou no presentes nas prticas do Ensino Religioso, atravs do relato dos docentes dessa disciplina.
* Licenciada em Histria pela Universidade Catlica de Pernambuco (2001) e Especializao em Ensino de Histria na Universidade Federal Rural de Pernambuco (2003); mestranda em Cincias da Religio na Universidade Catlica de Pernambuco.
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Palavras-chave: Ensino Religioso; Escola Pblica; Pernambuco.
Introduo
A trajetria histrica do Ensino Religioso no Brasil e sua aparncia nas Constituies Federais, vistas tambm na legislao Estadual de Pernambuco mostra que durante o longo perodo, as principais influncias e contribuies possuam carter catequtico. A modificao posterior do artigo n. 33 da LDBEN de 1996 prev que a disciplina seja orientada no sentido de privilegiar a diversidade religiosa e cultural. Por essa razo e tambm em funo da diversificao do campo religioso brasileiro, somado ao fato de haver reflexes que procuram superar o modelo catequtico, que se procura evidenciar que tipo de relao h entre a disciplina e as religies. Para isso, nessa mesma vertente Gruen, refletindo sobre a histria da disciplina a partir de sua presena nas legislaes, porm faz referncia especfica na LDBEN de 1971, em que o Ensino Religioso contemplado no artigo 07, pargrafo nico que:
[...] tanto em mbito federal como no estadual, h srios indcios de que o Ensino Religioso conservado no currculo sem muita convico de seu papel especfico. Mais parece um intruso que, por alguma arcana razo, foi gentilmente acolhido, tratado com reverncia e at com privilgios, mas no entrosado com naturalidade no mundo escolar (GRUEN, 1995, p.68, grifo nosso).
Contudo, o Ensino Religioso foi visto sob a tica do texto legal como um corpo estranho no meio escolar e que essa situao persistiu at 2233
a Lei 9.475 de 1997. Essa ltima legislao aparece com perspectivas de ser compreendida de forma a ultrapassar o carter catequtico no qual representa ganho e abertura para que a disciplina busque acolher a diversidade religiosa e mude sua relao com o religioso. A partir da Resoluo n. 02 de 1998, o artigo 3, item IV, da Cmara de Educao Bsica, houve outro ganho importante na possibilidade de mudana dessa relao da disciplina com o religioso que foram institudas as diretrizes curriculares nacionais para o ensino fundamental e tambm houve a integrao do Ensino Religioso, ao lado de Matemtica, Lngua Portuguesa, Geografia, base nacional comum, por meio da rea de conhecimento da Educao Religiosa, reconhecida como parte integrante da formao do cidado. (SENA, 2007, p. 113). Esse reconhecimento [...] implica dizer que o contedo do Ensino Religioso deixa os compromissos das representaes confessionais e passa para o mbito secular, em uma perspectiva de rea de conhecimento, abrindo-se a um dilogo transdisciplinar (JUNQUEIRA, MENEGHETI, WASCHOWIZ, 2002, p. 50).
1. Diversidade Religiosa no ambiente escolar

Partindo do princpio de que a pluralidade religiosa no meio escolar no diz respeito apenas s religies e envolve tambm uma questo de cidadania, torna-se pertinente esclarecer que ela se refere diretamente ao fenmeno religioso que, por sua vez, implica no s a relao entre religio e Ensino Religioso; a questo amplia-se e envolve a sociedade e a escola (LIMA, 2011, p. 07, traduo nossa). Diante desse contexto, torna-se pertinente abordar, mesmo que em linhas gerais, de que for2234
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ma se constitui o campo religioso brasileiro a partir da perspectiva do pluralismo. No Censo de 2010, a pesquisa realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), apresenta no seu resultado geral sobre a religiosidade da populao brasileira na qual se percebe que o Brasil apresentou mudana significativa no campo religioso, no sentido de se comprovar a diminuio dos catlicos e aumento substancial de evanglicos, espritas e sem religio.1 As tradies referentes ao candombl e umbanda, religies orientais, judasmo e islamismo apresentaram-se estagnadas desde o censo de 2000, representando 3% da populao brasileira. Para a nossa 2 temtica regional os dados do atual censo mostram que a religiosidade na cidade de Recife (PE) possui cerca de catlicos apostlicos 55,5%, evanglicos 25,6%, espritas 3,6%, umbanda e candombl 0,2% e sem religio sendo 14,9%. Em linhas gerais, pode-se dizer que a diversificao do campo religioso brasileiro se d pela privatizao do sagrado, isto , houve uma
1 C. f. Os resultados do Censo Demogrfico 2010 mostram o crescimento da diversidade dos grupos religiosos no Brasil. A proporo de catlicos seguiu a tendncia de reduo observada nas duas dcadas anteriores, embora tenha permanecido majoritria. Em paralelo, consolidou-se o crescimento da populao evanglica, que passou de 15,4% em 2000 para 22,2% em 2010. Dos que se declararam evanglicos, 60,0% eram de origem pentecostal, 18,5%, evanglicos de misso e 21,8 %, evanglicos no determinados. A pesquisa indica tambm o aumento do total de espritas, dos que se declararam sem religio, ainda que em ritmo inferior ao da dcada anterior, e do conjunto pertencente s outras religiosidades. Disponvel em: <http://www.ibge.gov.br/ home/presidencia/noticias/noticia_visualiza. php?id_noticia=2170&id_pagina=1>. Acessado em: 29 jun. 2012. 2 O Censo 2010 do IBGE realizou a pesquisa com a populao residente com pessoas de 10 anos ou mais idade. Disponvel em: < http://www.censo2010.ibge.gov.br/amostra/>. Acessado em: 24 jun. 2012.
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mudana no sentido de os fiis no mais acatarem as orientaes das tradies religiosas apresentadas de forma objetiva, transferindo para esfera subjetiva a tarefa de organizao de seu universo religioso (LUCKMANN, 1973, p. 81-88). Diante do contexto histrico, o modelo catequtico ou confessional nas escolas se encontra em situao favorvel na medida em que ser cidado tambm implica adotar a religio do Estado. Na medida em que [...] o Estado brasileiro consegue se legitimar sem precisar apelar para a religio catlica, o pluralismo religioso pode afirmar-se sem ameaar a unidade nacional (JUNQUEIRA e ALVES, 2005, p.75). Isso significa uma emancipao da cidadania e mudanas no Ensino Religioso. Sendo a escola um espao pblico, o modelo catequtico, diante do pluralismo, encontra dificuldades para se justificar. Surge a necessidade de se pensar a disciplina em outros padres, agora em direo superao da confessionalidade e em busca de objetivos, mtodos e linguagem que atendam as demandas de formar o cidado que, por princpio, no pode ser identificado mais como sendo catlico. O pluralismo religioso no cenrio brasileiro [...] implica uma nova situao que interfere na relao do processo do Ensino Religioso, sobretudo nas Escolas Pblicas (JUNQUEIRA e ALVES, 2005, p.76). Mediante os dados apresentados do Censo de 2010, pode-se perceber que o pluralismo religioso no Brasil torna-se cada vez mais evidente. A relao que o Ensino Religioso manteve com o campo religioso brasileiro, enquanto verificou-se a hegemonia catlica e a prevalncia dos modelos catequtico e confessional mediante a diversificao religiosa, passou por mudanas. Essa alterao alm de estabelecer que o Ensino Religioso faz parte da formao bsica do cidado, assegura o respeito diversidade 2236
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religiosa e cultural do Brasil, ao mesmo tempo em que veta quaisquer formas de proselitismo. As alteraes em nvel legislativo no proporcionam de imediato, transformaes na cultura e na prtica poltica. A Igreja Catlica por sua tradio e peso social e poltico consegue sobressair e se impor com mais facilidade que outras tradies religiosas na definio de contedos (CRUZ, 2004, p.33-34). O Ensino Religioso inserido na rea de conhecimento das Diretrizes Curriculares Nacionais significa para a Educao Religiosa, em certo sentido, uma emancipao da disciplina com relao confessionalidade, uma vez que as reas de conhecimento referem-se ao mbito cientfico com definio de objeto de estudo e mtodos prprios. Em outras palavras, mesmo sendo a Teologia, ainda reconhecida, como um campo no qual h um rigor metodolgico e um conhecimento constitudo e respeitado, em ltima instncia baseia-se na f, o que por sua vez diz respeito ao mbito privado, isto , da conscincia individual e da liberdade de crena. A escola pblica por seu carter laico, a opo que melhor responderia ao Ensino Religioso enquanto rea de conhecimento seria a produo cientfica sobre o fenmeno religioso realizada no mbito das Cincias da Religio, que no parte do pressuposto do dado da f. Dessa forma, o Ensino Religioso, diante do pluralismo, teria melhores condies de acolher a diversidade ao mesmo tempo em que alteraria a relao direta com as religies, isto , em lugar de buscar objetivos, mtodos e linguagem nas tradies (CECCHETTI, 2009, p.31-33), o faria por meio das Cincias da Religio atravs de um olhar no-confessional, do ponto de vista acadmico. 2237
Feitas essas consideraes e retomando o posicionamento de que o pluralismo religioso implica no s a relao entre religio e Ensino Religioso, mas que essa questo amplia-se e envolve a sociedade e a comunidade escolar, convm destacar mais uma vez que os esforos realizados para se pensar a disciplina se deram no sentido de pens-la de modo a superar o modelo catequtico confessional. Em outras palavras, esses esforos traduzem-se na busca de uma identidade para o Ensino Religioso na medida em que o mesmo possa estar presente no mbito escolar na perspectiva de que se constituir como elemento integrante na formao do cidado.
2. Ensino Religioso: seus objetivos e contedos para a interao pedaggica

As semelhanas inerentes entre os objetivos e contedos tanto nos Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso quanto ltima orientao normativa do Conselho Estadual da Educao de Pernambuco so notveis e casualmente analisadas no presente. O Ensino Religioso, conforme os PCNER (FONAPER, 2009, p. 31) esto fundamentados, no seu objeto a/s relao/es com o Transcendente; e que o dilogo se torna o caminho necessrio para promover o espao de troca de conhecimento religioso, valores como patrimnio da humanidade e respeito mtuo. O conhecimento religioso articulado a outras modalidades de conhecimento o sensorial, o intuitivo, o afetivo e o racional contribui para explicar o significado da existncia humana. Segundo Gruen a objetividade do Ensino Religioso assegurada tanto para a escola, como: 2238
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[...] proporcionar ao aluno experincias, informaes e reflexes que o ajudem a cultivar uma atitude dinmica de abertura ao sentido mais profundo de sua existncia em comunidade, e a encaminhar, assim, a organizao responsvel do seu projeto de vida (GRUEN, 1995, p.82)
Quanto o discente que visa a auxiliar e estabelecer existencialmente e ir ao encontro de respostas informada, responsvel e engajada, afirma Gruen. Os Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso uma proposta de vertente educacional para o componente curricular do ER, elaborada para o Ensino Fundamental e com a finalidade de conduzir o docente para uma atividade consciente e sistemtica (LIBNEO, 1994, p.129) atravs do planejamento no processo de ensino e aprendizagem. Estas conjunturas de valores e ideias apresentadas nos PCNER e que expressam os propsitos para os seguintes Objetivos Gerais do Ensino Religioso para o Ensino Fundamental:
a) proporcionar o conhecimento dos elementos bsicos que compem o fenmeno religioso, a partir das experincias religiosas percebidas no contexto do educando; b) subsidiar o educando na formulao do questionamento existencial, em profundidade, para dar sua resposta devidamente informada; c) analisar o papel das tradies religiosas na estruturao e manuteno das diferentes culturas e manifestaes socioculturais; d) facilitar a compreenso do significado das afirmaes e verdades de f das tradies religiosas; e) refletir o sentido da atitude moral, como conseqncia do
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fenmeno religioso e expresso da conscincia e da resposta pessoal e comunitria do ser humano; f) possibilitar esclarecimentos sobre o direito diferena na construo de estruturas religiosas que tm na liberdade o seu valor inalienvel. (FONAPER, 2009, p.47).
Os objetivos defendidos pelo Frum Nacional Permanente de Ensino Religioso compem condies didticas especficas e ao mesmo tempo, pelo fato de caber aos mtodos a dinamizao e o ensino para a identidade desta disciplina que so relevantes, do ponto de vista educacional. Sendo que a contribuio para a elaborao do projeto de vida pessoal do discente, o que inclui desde o respeito pela diversidade de crenas existentes no territrio brasileiro e at a sua participao cidad no meio social. No artigo 33 da Lei de Diretrizes e Base da Educao Brasileira, com a modificao dada pela Lei n 9.475/1997, resolve que cabe aos sistemas de ensino a definio do contedo do ER, a habilitao, a capacitao e a admisso dos docentes. Entretanto, o prprio sistema de ensino se encontra nos impasses da LDBEN por falta de agilidade e definio oriunda da Unio, e com isso compromete o cumprimento da lei. O Estado de Pernambuco visa em atender lei, em maio de 2006 o Conselho Estadual de Educao de Pernambuco (CEE/PE) aprovou a Resoluo3 CEE/PE N 05/2006 no qual destina sobre a oferta de Ensino Religioso nas escolas pblicas integrantes da rede pblica de ensino de Pernambuco.
3 Sendo publicada no Dirio Oficial do Estado de Pernambuco, em 20/05/2006, Homologada pela Portaria SEDUC n 3617 de 19/05/2006 pginas 16 e 17.
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E assim fez a regulamentao e procedimentos para a definio dos contedos e as normas para habilitao e admisso dos professores e d outras providncias (CEE/PE, 2006, p. 01). O Ensino Religioso compreendido no CEE/PE como parte integrante da formao bsica do cidado, e ainda no 2 artigo:
[...] componente curricular do ensino fundamental das escolas pblicas do Sistema de Ensino do Estado de Pernambuco e tem como objeto a compreenso do fenmeno religioso presente historicamente nas civilizaes e culturas, expresso em manifestaes religiosas (CEE/PE, 2006, p.02).
A Resoluo n 05/2006 diz que o discente deve participar das atividades propostas pela unidade escolar em relao ao ensino religioso, constar do histrico escolar e ser efetivada no ato da matrcula pelo aluno, se de maior idade, e de seus pais ou responsveis legais, quando de menor. A instituio escolar livre para a definio dos contedos do ER contemplando com a proposta poltica e pedaggica daquela instituio e articuladas com as demais reas de conhecimento. Segundo Libneo diz que
[...] no basta seleo e organizao lgica dos contedos para transmiti-los. Antes, os prprios contedos devem incluir elementos da vivncia prtica dos alunos para torn-los mais significativos, mais vivos, mais vitais, de modo que eles possam assimil-los ativa e conscientemente (LIBNEO, 1994, p. 128).
O CEE/PE acrescenta, ainda que se deve observar as Diretrizes Curriculares Nacionais para o Ensino Fundamental, que apresenta com as seguintes propostas:
4 artigo [...] a) da concepo de conhecimento humano em suas diferentes formas, das relaes entre cincia e f, da inter-
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disciplinaridade e da contextualizao como princpios estruturadores da organizao curricular; b) da compreenso da experincia religiosa do ser humano, manifesta nas diversas culturas em todos os tempos, reconhecendo o transcendente e o sagrado, atravs de fontes escritas e orais, ritos, smbolos e outras formas de expresso, identificadas e organizadas pelas tradies religiosas; c) do reconhecimento dos principais valores ticos e morais presentes nas tradies religiosas e sua importncia para a defesa e a garantia da dignidade do ser humano, a promoo da justia e da solidariedade entre as pessoas e os povos, a convivncia harmoniosa com a natureza e a criao de cultura de paz; d) da compreenso das vrias manifestaes de vivncias religiosas presentes na sociedade brasileira, cujo conhecimento deve promover a tolerncia e o convvio respeitoso com o diferente e o compromisso sociopoltico com a eqidade social em nosso pas; e) do reconhecimento da diversidade de experincias religiosas dos participantes do ambiente escolar e das formas de dilogo existentes entre as religies e destas com a sociedade contempornea (CEE/PE, 2006, p.02).
Nessa mesma discusso os Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso sugerem cinco eixos organizadores para os contedos do Ensino Religioso:
Culturas e Tradies Religiosas: desenvolve temas relativos entra cultura e a tradio religiosa. Escrituras Sagradas e/ou Tradies Orais: busca o significado do sagrado no tempo e no espao. Teologia: realiza anlise das concepes do Transcendente. Ritos: faz o entendimento das celebraes
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Ethos: analisa a prtica atitudinais na busca dos valores a partir das tradies religiosas (FONAPER, 2009, p. 50).
Diante disso, a escola realiza a elaborao da sua proposta curricular e que contemple nos aspectos dos fundamentos da disciplina do Ensino Religioso e na metodologia adequada e aplicao da avaliao. A clareza da concepo dos fundamentos do Ensino Religioso se torna essencial para a escola acordar com a realidade da pluralidade religiosa brasileira. E com isso, diz no PCN para o Ensino Fundamental que o tratamento da rea e de seus contedos [...] que contribuem para a construo de instrumentos de compreenso e interveno na realidade em que vivem os alunos e o mesmo continua sobre a concepo da rea evidencia a natureza dos contedos tratados, definindo claramente o corpo de conhecimentos e o objeto de aprendizagem, favorecendo aos alunos a construo de representaes sobre o que estudam (BRASIL, 1997, p.41).
3. O Ensino Religioso na Rede Estadual de Pernambuco: Avanos e Recuos

Atualmente no aspecto geopoltico, o Estado de Pernambuco possui 185 municpios4, e em se tratando das polticas educacionais para o desenvolvimento das aes a Secretaria de Educao de Pernambuco
4 As sub-regies do Estado de Pernambuco: Regio Metropolitana do Recife (RMR); Zona da Mata; Agreste e Serto. Disponvel em: <http://www.aquipernambuco.com. br/pernambuco.htm>. Acesso em: 10 jul. 2012.
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(SEE) dispe de 17 representaes de ensino5 chamadas de Gerncia Regional da Educao (GRE) 6 que coordenam e monitoram as aes educacionais na esfera Municipal do Estado . Visto que o nosso estudo est dimensionado nas GRE Recife Norte e GRE Recife Sul, respectivamente, nas jurisdies da zona norte e sul da capital pernambucana. No mbito de coordenao geral das aes informativo e formativo 7 a Secretaria de Educao dispe da Gerncia de Polticas Educacionais da Educao Infantil e Ensino Fundamental (GEIF) para atender as aes de currculo, formao inicial e continuada, material didtico atendendo as modalidades de ensino e outras reas de conhecimento entre elas, o Ensino Religioso.
5 GRE Recife Norte e Arquiplago de Fernando de Noronha, GRE Recife Sul, GRE Metropolitano Norte, GRE Metropolitano Sul, GRE Mata Central - Vitria de Santo Anto, GRE do Vale do Capibaribe - Limoeiro, GRE Mata Norte - Nazar da Mata, GRE Mata Sul - Palmares, GRE Litoral Sul - Barreiros, GRE Agreste Central - Caruaru, GRE Agreste Meridional - Garanhuns, GRE Serto do Moxot - Arcoverde, GRE Submdio do So Francisco - Floresta, GRE Serto do Paje - Afogados da Ingazeira, GRE Serto Central - Salgueiro, GRE Serto do Araripe - Araripina, GRE Serto do So Francisco Petrolina. 6 Elas so organizadas conforme a tipologia por nmeros de escolas por bairros (Recife Norte e Sul) e municpios, gerenciado por uma pessoa para ser representante da Regional; uma pessoa para a Unidade de Desenvolvimento de Ensino (UDE); e uma para Unidade de Gesto de Rede (UGR). As atividades de Formao Inicial e Continuada so coordenadas, na GRE, pelo chefe da UDE que faz o trabalho ou oportuniza aos docentes das escolas jurisdicionadas a cada representao. 7 Informativo (ensino): referente temtica da nossa pesquisa indicar que seja sistematizado, juntos aos discentes, o conhecimento bsico dos elementos (o fenmeno religioso) estruturas e significados (das diversas tradies religiosas). Formativo (educao): considerao do contexto de origem do discente, a formulao do questionamento existencial do mesmo, as atitudes pessoais e comunitrias (como as manifestaes religiosas e o direito inalienvel de radiao religiosa) ( C.f. JUNQUEIRA, 2002, p. 92).
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3.1 A proposta da Secretaria da Educao de Pernambuco para o Ensino Religioso no Ensino Fundamental A trajetria do Ensino Religioso em Pernambuco apresentou os passos da estruturao dessa rea de conhecimento inserido no mbito da sociedade, desde o perodo da colonizao nos espaos da educao informal (lares domsticos) e da educao jesutica; assim como no espao escolar, em especial na rede estadual de ensino vista at incio dos anos de 1990. No incio dos anos 1990 a Secretaria de Educao deu inicio a implementao de um novo projeto pedaggico, conhecido pelos docentes da rede estadual de Coleo Carlos Maciel que revisou e atualizou os currculos das disciplinas, e estabeleceu diretrizes prprias, visto tambm para o Ensino Religioso. A ao decorrente no ER houve um processo de participao do segmento catlico, com a notvel presena da Irm Visitcio e do Pe. Jos Ivan Pimenta Tefilo e outros interessados na sua organizao e efetivao como elemento normal do sistema. A proposta curricular elaborada incluiu os contedos bsicos cristo para Ensino Religioso, na perspectiva de sua integrao com os contedos: a natureza, o trabalho, a sociedade.8 Entre os contedos que respaldam essa Proposta, so apresentadas as dimenses do ER, o documento importa sob a titulao de os mundos e mais adiante explica que essa dinmica atinge a pessoa em todas as dimenses de sua vida, da os mundos ou reas onde o in8 O documento proposto pela Secretaria informa que a natureza como lugar onde a pessoa realiza a sua prxis histrica; transformando-a pelo trabalho: agir humano que faz a cultura; organizando-se em sociedade onde junto aos outros deve ir construindo o Mundo Novo, de fraternidade, justia e paz (C.f. PERNAMBUCO, 1993, p.14).
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divduo efetiva a sua prxis (PERNAMBUCO, 1993, p.14). Os mundos considerados situaes chaves que permitiam a reflexo sobre os temas que o sujeito esteja inserido, focalizando sob diversos ngulos de viso: econmico, social, cultural, poltico, religioso, famlia, escola e sociedade. Entre os temas chamados de mundos que respaldam essa Proposta, apresentado na segunda parte do documento que importa sobre a Fundamentao do Ensino Religioso que na reflexo sobre o ser humano como ser situado histrico e mais [...] deve levar ao conhecimento dos ncleos estruturais causadores dos problemas. O desconhecimento destes ncleos nos levaria a solues funcionalistas (PERNAMBUCO, 1993, p.17). Entende-se que a Proposta mescla com referncia ao contexto poltico da redemocratizao que o pas estava vivendo. No entanto, ao utilizar as categorias de transcendncia e alteridade, no consegue sair do enfoque teolgico e, consequentemente, no resolve o problema epistemolgico da disciplina.9 Para compreender melhor sobre o Modelo do Ensino Religioso aplicado pela Proposta acima a vinculao dos mundos ao plano teolgico, convm observar que o modelo teolgico sustenta-se na idia da educao da religiosidade como um valor antropolgico, sendo que a dimenso transcendente marca o ser humano na sua profundidade, independentemente de sua confisso explcita de f. 10 Com a implementao da ltima verso da LDBEN n 9.394/1996 o Ensino Religioso na rede pblica estadual pernambucana notam-se a
9 Durante a entrevista com outros docentes que mostravam dificuldades sobre os fundamentos do Ensino Religioso. 10 Idem. Ibidem. Nessa perspectiva, que se coloca como posicionamento interessante a proposta de Passos (2007a, b) do modelo Cincias da Religio.
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existncia de propostas diferenciadas que esto divididas em duas, de ordem cronolgica conforme a nova redao do artigo 33, dada pela Lei n 9475/1997, e em trs perodos mediante aos anos de 1997 a 2006, de 2007 a 2010 e posteriormente 2011 aos dias atuais11. No primeiro momento originou uma nova orientao pedaggica proposta pela Coordenao do Ensino Religioso12 inserida na GEIF da Secretaria de Educao de Pernambuco com reunies bimestrais com os tcnico-pedaggicos das UDE referentes s 17 GREs para a reviso e atualizao dos currculos das disciplinas, assim como a formao continuada; nesse sentido, estabeleceu proposta de diretrizes curriculares para o Ensino Religioso e a disciplina inserida no horrio escolar.13 A proposta chamada de Referencial Curriculares da Disciplina do Ensino Religioso do ano 2006 apresenta a produo com base na fundamentao terico-metodolgica foi contemplado o amadurecimento do projeto de vida pessoal do discente; o desenvolvimento da sua religiosidade; o reconhecimento e valorizao do pluralismo religioso; e o incentivo participao efetiva na construo da sociedade, atravs da reflexo tica e prtica cidad, conforme o documento abaixo:
No processo de formao de formao, o conhecimento religioso, somando aos demais setores do conhecimento, vem respon11 As informaes obtidas foram coletadas por pessoas que pertencem ao quadro como docentes e educadores de apoio e tcnico-pedaggico na Secretaria de Educao de Pernambuco e que vivenciaram as estruturas e modificaes do Ensino Religioso nos anos em destaque. 12 Esse espao tambm citado (JUNQUEIRA, 2002, p.121). 13 O produto desse trabalho ficou conhecido na rede estadual da cartilha Compartilhando Saberes cujo havia a para cada disciplina com orientaes terico-metodolgica e sequncia didtica.
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der busca inata do Transcendente, da compreenso profunda do valor e dignidade da pessoa humana e do sentido da vida. A apreenso do fenmeno religioso, tanto atravs do estudo dos elementos que compem os mitos, ritos e instituies, quanto das teologias, ideologias e vises de mundo elaborado por cada tradio [...] (PERNAMBUCO, 2006, p.08)
Na compreenso de Passos, as caractersticas tanto proposto pelo Referencial Curricular assim como as formaes destinadas aos docentes trata-se do Modelo das Cincias da Religio que abrange as mais variadas modalidades de religiosidade, filosofias de vida, incluindo o atesmo.14 Nesse sentido, este modelo tem o mrito de superar uma viso unirreligiosa e pautarem-se pelo dilogo entre as confisses religiosas presentes nas escolas (PASSOS, 2007b, p.64). Na segunda fase de 2007 a 2010 ocorreram mudanas significativas em termos de normatizao e mtodos pedaggicos no que se refere especificamente ao ER a Instruo Normativa n 03/2008 o Ensino Religioso nos estabelecimentos de ensino da Rede Estadual.15 Segundo a Instruo Normativa n 03/2008, o ER no Ensino Fundamental deve ser:
Pargrafo 1 . O Ensino Religioso ofertado obrigatoriamente pela Escola de freqncia facultativa para os estudantes e ser ministrado no horrio normal da aula e em turno diferente no qual o estudante est matriculado.
14 Esse modelo dialoga com a Antropologia Cultural, a Psicologia da Religio, a Fenomenologia da Religio e a Sociologia da Religio a partir das categorias antropolgicas de transcendncia e alteridade ( C.f. PASSOS, 2007b, p.64). 15 As mudanas de carga horria, oferta da disciplina, modelo de ser desenvolvida no Ensino Religioso na rede estadual de Pernambuco. Disponvel em: < http://www.cepe. com.br/>. Acesso em: 10 jul. 2012.
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Pargrafo 2. A oferta do Ensino Religioso dever expressar a diversidade cultura-religiosa da sociedade onde a escola est inserida, devendo ser desenvolvida sob a forma de seminrios quinzenais, de 04h/a, por turno, contemplando todas as opes religiosas. (PERNAMBUCO, 2008, p.15, grifo nosso).
O instrumento normativo em destaque que regulava a rede estadual de ensino naquele perodo no atendia (e ainda nos dias atuais continua sem entrar em consonncia com a legislao federal) a LDBEN Lei Federal n 9.394/96 com a sua nova redao Lei n 9.574/97, verificando por etapa, segue a anlise do pargrafo 1 que contradiz a legislao federal na qual essa se refere aos horrios sendo normais das escolas pblicas de ensino, ou seja, a disciplina do Ensino Religioso deve ser inserida dentro do horrio em que o discente est matriculado garantindo a frenquncia e permanncia do mesmo. No pargrafo 2 transforma o ER em seminrios16, entretanto o ER passa a sua compreenso como disciplina e ampliao como rea de conhecimento, segundo nos termos da Resoluo CNE/CEB n 02/1998:
b) as reas de conhecimento: 1. Lngua Portuguesa 2. Lngua Materna, para populaes indgenas e migrantes 3. Matemtica 4. Cincias 5. Geografia 6. Histria 7. Lngua Estrangeira
16 Seminrio pode-se ser definido como um crculo ou grupo de estudos em que se debatem problemas cientficos ou matrias expostas por seus participantes. Disponvel em: < http://www.significadodepalavras.com.br/Semin%E1rio> . Em 29 jul. 2012.
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8. Educao Artstica 9. Educao Fsica 10. Educao Religiosa17 (CNE, 1998, grifo nosso)
No Ensino Mdio opcional para a escola e facultativa para o estudante e quando ofertado deve ser ministrado em horrio normal da escola e em turno diferente daquele no qual o estudante est matriculado (PERNAMBUCO, 2008, p.16). As opes religiosas devem ser respeitadas ao serem manifestadas pelos estudantes ou por seus responsveis sendo vetadas quaisquer formas de proselitismo mantendo respeito diversidade cultural e religiosa dos alunos. E por ltimo, foi mudana significativa da existncia do Ensino Religioso nas escolas pblicas estaduais vem da publicao em 29 de janeiro de 2011 a Instruo Normativa n 02 das Matrizes Curriculares do Ensino Fundamental e da EJA nas fases I e II com a fim de regulamentar a distribuio de carga horria no horrio escolar. A instruo normativa faz referncia no artigo 12 o reconhecimento do Ensino Religioso como rea de conhecimento18 entretanto tendo em vista que no artigo 13 e 14 (especificamente o pargrafo 8 esto destinados aos anos finais e fases III e IV) sob a orientao operacional na modalidade do Ensino Fundamental nos anos iniciais devero ser considerados (as):
I - nos anos iniciais: e) as temticas, Sade, Orientao Sexual, Educao Ambiental,
17 Conforme a ltima redao da LDBEN; onde l: Educao Religiosa, l-se: Ensino Religioso. 18 De acordo com a Resoluo CNE/CEB n07/2010.
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Direitos Humanos e Cidadania, Histria da Cultura Indgena e Afro-Brasileira, Msica e Ensino Religioso, as quais devero ser desenvolvidas de forma interdisciplinar. II nos anos finais: c) o Ensino Religioso dever ser ofertado em forma de seminrio, com carga horria de 2 horas-aula quinzenais sendo oferecido no contra turno em que o estudante est regularmente matriculado (PERNAMBUCO, 2011, p.24, grifo nosso ).
Na alnea e supra acima faz da disciplina Ensino Religioso como temtica que na viso dos especialistas de Ensino Religioso como Junqueira, Meneghetti e Waschowicz se torna invalidada, pois a hiptese no se sustenta nem pelas razes legais e muito menos epistmicas (JUNQUEIRA, MENEGHETTI, WASCHOWICZ, 2002, p.51). No entanto, sob o aspecto da interdisciplinaridade do Ensino Religioso deve existir e persistir como modo de pesquisar a realidade e as suas relaes e interconexes, atravs de um mtodo integral de investigaes conjuntas( JUNQUEIRA, 2002, p.104). A carga horria, na alnea c do inciso II apresenta outro momento de ateno pela razo da sua aplicabilidade, pois como mostra o FONAPER que os aspectos caracterizados pela rede estadual de ensino apresentam o desencontro com o esprito do artigo 33 (Idem, p.119) da LDBEN na qual a disciplina Ensino Religioso tem identidade e meios operacionais prprios. A Matriz Curricular do Ensino Religioso do Ensino Fundamental (anos iniciais) oficial da Rede de Ensino Estadual em vigor desde 2011 que em se tratando do Ensino Religioso no computado a sua carga-horria para as 800 horas. 2251
A instruo legal da orientao e a operacionalidade postas pela legislao educacional do Estado de Pernambuco minimizam a relevncia do Ensino Religioso para tambm os municpios uma vez que muitos desses seguem o regimento estadual. Esse posicionamento dos legisladores caracteriza uma viso sobre o Ensino Religioso de cunho catequtico confessional, que dificulta a integrao da disciplina ao mbito escolar.
Concluso
O Ensino Religioso em Pernambuco dispe da aprovao da Resoluo n 05/2006 pelo Conselho Estadual de Educao de Pernambuco representa um avano nas discusses no Ensino Religioso. A estrutura apresentada pelo CEE/PE atribui estratgias pedaggicas para a valorizao da diversidade cultural e religiosa sobre a qual dispe a Constituio Federal de 1988 garantia da liberdade de crena e expresso. 19 No entanto, h quadro de negligncia perante a aplicabilidade no Sistema de Ensino Estadual que rege a rea de conhecimento como sistema de seminrio infligindo a Lei Federal, bem como a perda da oportunidade de garantir no espao escolar o dilogo interreligioso promovendo o conhecido e o respeito da diversidade brasileira.
Referncias
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19 A expresso se encontra no 5 artigo, inciso VI, Constituio de 1988.
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Linguagem e Sincretismo: Reflexos no Ensino Religioso
Arthur Felipe Moreira de Melo *
Resumo
Este artigo est vinculado pesquisa bibliogrfica, ora em desenvolvimento, no curso de Mestrado em Teologia, na rea de concentrao Religio e Educao. Tem por objeto a epistemologia do Ensino Religioso Escolar (ER) em suas implicaes na dimenso da linguagem e nos processos de sincretismo religioso. Pretende analisar algumas caractersticas subentendidas na linguagem articulada no espao do Ensino Religioso, bem como o trato epistemolgico oferecido s fuses e elises simblicas que caracterizam o sincretismo religioso, quando de sua incluso nos processos comunicativos que se desdobram na escola. Este trabalho contempla ainda uma anlise do termo sincretismo a partir de aproximaes conceituais sugeridas pelo contexto atual do Ensino Religioso. Tem como principais interlocutores Jrgen Habermas, Vera Candau, Raimon Panikkar e Joo Dcio Passos, entre outros, alm, obviamente, das referncias legais da rea. Algumas concluses que o texto sugere, amparado nas referncias, incluem uma ampliao de sentido para o termo sincretismo, alm de traar algumas consequncias na prtica docente que atendam ao uso da linguagem no manejo com os universos simblicos prprios s diversas tradies religiosas.
* Mestrando pelo Programa de Ps-Graduao da Escola Superior de Teologia (EST), bolsista da CAPES, membro do Grupo de Pesquisa Currculo, Identidade Religiosa e Prxis Educativa, e-mail: <arthurfelipe@icloud.com>.
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Palavras-chave: Ensino Religioso, Linguagem, Epistemologia, Sincretismo.
H razovel volume de trabalhos na rea da linguagem, bem como h muitas publicaes abordando o tema sincretismo e o tema Ensino Religioso Escolar (ER). Mas a interface entre essas perspectivas especficas bem pouco explorada. O leitor talvez esteja surpreendido pela amplitude dos assuntos e pela pretenso de abord-los concomitantemente num trabalho dessa natureza. Mas, antes que se crie qualquer mal entendido, preciso dizer que este trabalho ir limitar-se a recortes bem especficos, entre muitos possveis, dentro dessas temticas amplas e complexas. O foco aqui ser dirigido ao professor de ER. atravs da insinuao de possveis desafios na docncia do ER, no que interessa linguagem, que proponho discutir, por exemplo: Como se introduzem no dilogo inter-religioso alguns pontos sensveis de difcil abordagem mesmo para o professor? Como os identificar e como lidar com esses pontos? E as identidades sincrticas j indefinveis pela via das tradies, como podem ser identificadas e dialogadas? Eis alguns desafios que, creio, muitos professores de ER j tenham enfrentado em sua prtica docente. Se o professor e/ou professora puderem sentir-se um pouco mais instrumentalizados para devolver aos alunos uma palavra ponderada diante desses pontos sensveis comuns no dilogo inter-religioso que ocorre em sala de aula, meu intento ter sido exitoso. 2256
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1. Dilogo inter-religioso - desafios em sala de aula

1.1 A tarefa de conduzir o dilogo inter-religioso na escola Considerando a laicidade de nosso estado e a diversidade religiosa brasileira, fcil supor a necessidade de um espao no ambiente escolar que promova o dilogo inter-religioso. Em outras palavras, fcil reconhecer o dilogo inter-religioso como imperativo epistemolgico para o ER. Bem menos fcil, entretanto, a concretizao desse dilogo no espao escolar. Antes que se romantize ou idealize uma proposta epistemolgica para o ER, preciso considerar a escassez de profissionais preparados para conduzir esse dilogo inter-religioso em sala de aula. Em funo da inexistncia de uma base nacional comum de formao docente para o ER, o corpo docente para esse componente curricular constitudo por professores muito diferentes, desde aqueles cujo interesse na disciplina se encontra em vivncias religiosas significativas, queles que optaram pelo ER como forma de preencher a carga horria. H ainda, obviamente, aqueles professores para os quais a assuno deste componente curricular s aconteceu por coero da diretoria escolar. A autonomia dos sistemas de ensino quanto definio da qualificao docente para atuao no ER abre um leque enorme de perfis para essa docncia. No caso do Rio Grande do Sul, por exemplo, o sistema estadual de ensino regulamentou um mnimo de quatrocentas horas em curso de formao especfico.1 Esses cursos, obviamente, no possuem uma diretriz curricular comum - e nem po-
1 Desta forma, o ER passa a ser o nico componente curricular da rede estadual de ensino que, alm de exigir a licenciatura de seus docentes, exige ainda formao especfica.
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deriam, pois no h2 - embora haja sempre a possibilidade de serem pensados de forma que o professor consiga dar conta em sala de aula dos Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso (PCNER).3 Aqui cabe uma observao que gostaria de fazer da forma mais altera e simptica possvel. No obstante a grande contribuio desses cursos, que em muitos casos tm sido a tbua de salvao de quantos professores que chegam docncia do ER de forma inesperada, ainda assim difcil crer que, de forma geral, esse tipo de formao consiga oferecer aos professores de ER uma mobilidade lingustica suficiente para dar conta, por exemplo, de Culturas e Tradies Religiosas, Escrituras Sagradas e/ou Tradies Orais, Teologias, Ritos e Ethos4. Partimos aqui da premissa de que essa necessria mobilidade lingustica no pode ser conquistada seno atravs do movimento de socializao implcito no prprio dilogo inter-religioso.5
2 Em 2008 foi entregue presidente do Conselho Nacional de Educao - CNE, Prof. Cllia Brando Alvarenga Craveiro, a segunda proposta do Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso - FONAPER de diretrizes curriculares de formao para professores de ER, apontando para o curso de graduao em Cincias da Religio Licenciatura em Ensino Religioso como curso especfico de formao docente. Esse documento, composto por onze artigos, apresenta sinteticamente as aptides necessrias aos egressos da referida licenciatura. Infelizmente, parece que o documento at hoje ainda no entrou na pauta do CNE. 3 FRUM NACIONAL PERMANENTE DO ENSINO RELIGIOSO (FONAPER). Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso. 9. ed. So Paulo: Mundo Mirim, 2009. 4 Os cinco eixos organizadores dos contedos do ER. FONAPER, 2009, p.50-57. 5 No Rio Grande do Sul, um curso de formao docente para o ER chama ateno, de forma especial, em relao aquisio de mobilidade lingustica pelos professores ou candidatos a professor de ER diante de diversas tradies religiosas. O Grupo de Gesto do Dilogo Inter-religioso e Ecumenismo - GDIREC, da UNISINOS, de So Leopoldo, tem promovido anualmente cursos de formao docente para o ER nos quais, alm da presena do professor do curso, os professores de ER entram em contato direto com os diversos lderes religiosos que compem o referido grupo. Cada um desses lderes atua no curso como ministrante em momento especfico, promovendo deliberadamente uma srie de experincias de dilogo inter-religioso.
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De forma geral, essa carncia na formao docente tende a gerar implicaes na conduo desse dilogo inter-religioso que ocorre em sala de aula. Correspondendo aos plos inclinados na direo de uma simplificao semntica, poderamos identificar duas tendncias que costumam reaparecer no discurso quando se aborda o tema dilogo inter-religioso. De um lado, a noo de que as diferenas entre as tradies religiosas sejam insignificantes e que se deem apenas num nvel exterior, sendo, portanto, facilmente acomodveis debaixo de uma Verdade que as exceda. Decerto que a ingenuidade a no se d por conta da abertura possibilidade de uma verdade sobrenatural, fundamento epistemolgico do ER, mas sim em funo da facilidade inferida no processo dialgico, tomado, a priori, como algo simples e tranquilo. Do outro lado, h a significao de dilogo inter-religioso como algo pouco proveitoso. A geralmente se infere que, em funo da irredutibilidade preceitual da prpria f, o dilogo inter-religioso, por si s, no tenha a capacidade de gerar aportes significativos s cosmovises individuais. Ao contrrio, procura-se at evit-lo no intuito de salvaguardar a f ameaada pela relativizao (suspenso preceitual necessria comunicao no dilogo) do saber religioso. Ainda que essas questes estejam demasiado desgastadas na rea, vale ressalt-las em considero s levas sempre novas de professores que ingressam na docncia e no debate sobre o ER. Aqui, evidentemente, tomaremos o dilogo inter-religioso, nem como algo fcil e tranquilo, nem como algo negativo a priori. Tom-lo-emos, sim, por algo s vezes dolorido, todavia, como um processo altamente enriquecedor e fundamental construo da identidade dos indivduos. Ao final da interao entre pessoas diferentes, cada qual com sua religiosidade/ espiritualidade, todos tero recebido aportes aos seus pontos de vista 2259
e sua cosmoviso. Quando esses aportes so perifricos em relao cosmoviso do indivduo, eles reforam e amadurecem a identidade religiosa que j existia. Quando esses aportes so essenciais, mas no ferem de todo as bases da cosmoviso individual, eles podem funcionar como germes de sentimentos de dupla ou mltipla pertena religiosa com base numa cosmoviso sincretista. Quando esses aportes so capazes de derrubar os pilares mais essenciais da f ligada identidade religiosa e forma como se l a realidade, depois da crise no universo simblico, dizemos que h uma converso. Evidentemente que a escola no poder comprometer-se, especificamente, com nenhum desses processos, ainda que, de certa forma, eles resumam os possveis efeitos de qualquer dilogo inter-religioso. Ao professor de ER reservado o papel delicado e sensvel de disponibilizar saberes, resguardando a autonomia dos alunos na construo de sua identidade, ao mesmo tempo em que no se aliena demais em relao sua prpria identidade, iludido na utopia de uma imparcialidade absoluta. Por outro lado, embora a perspectiva legal j seja razoavelmente compartilhada intersubjetivamente, apontando para aes pedaggicas que busquem incentivar o desenvolvimento da autonomia nos alunos atravs do aprofundamento, da ressignificao e da transformao da realidade, ainda assim h sempre o receio de que, na prtica, o ER sirva-se de coero na forma de uma linguagem sistema-
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ticamente distorcida.6 1.2 Mito e condies gerais para o dilogo inter-religioso Essa delicadeza implcita no trato com o dilogo inter-religioso pode ser melhor entendida diante do conceito de mito, proposto por Raimon Panikkar. Segundo o autor, todos ns vivemos algum mito, na medida em que este constitui-se do conjunto de contextos que se toma como simplesmente dado7 e, portanto, representa o horizonte invisvel sobre o qual projetamos nossas noes da realidade.8 Aqui, o verbete mito no traduz necessariamente a ideia de algo fantasioso ou fictcio, mas resguarda dentro de si a possibilidade da verdade ou, pelo menos, a possibilidade de referncia realidade. Mito aquilo que no sentimos necessidade de debater, o horizonte mais bsico de inteligibilidade,9 aquilo que comungamos intersubjetivamente sem que percebamos e que torna possvel o prprio processo comunicativo. Da que a comunicao dentro da prpria tradio seja relativamente mais fcil do que aquela entre indivduos de tradies diferentes.
6 Expresso empregada por Jrgen Habermas para designar a comunicao com perturbaes lingusticas quase sempre intencionais de uma das partes, geralmente no percebidas pelo interlocutor. A prpria escolha de certas facetas descontextualizadas do universo simblico alheio bem como a significao tendenciosa dessas facetas so exemplos de manifestaes de uma linguagem sistematicamente distorcida, isto , de uma linguagem que tem como fim, no a pessoa (o interlocutor) ou o valor do contedo semntico do que se afirma, mas outros interesses escusos ao interlocutor, que a se encontra como vtima de uma racionalidade instrumental. No caso do ER, esse tipo de linguagem pode ser articulada intrumentalmente em favor de uma determinada tradio religiosa e em detrimento de outras. 7 Essa, bem como as demais citaes desse autor, so tradues minhas de: PANIKKAR, Raimon. Faith, mith and hermeneutics. p.20. 8 PANIKKAR, 1979, p.30. 9 PANIKKAR, R. La intuicin cosmotendrica, p. 33.
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No ltimo caso, a chance de que os interlocutores vivam mitos distintos aumenta na mesma proporo da distncia entre os universos simblicos envolvidos. Nesse sentido, fcil compreender porque sempre o outro que parece estar falando a partir de pressupostos no examinados.10 A ideia de mito, entendido na acepo acima, aponta para uma sensibilidade e uma alteridade bastante especial no contato com o outro, sobretudo quando entram no dilogo as questes de profundidade da vida humana inseparveis da linguagem prpria religio. Essa alteridade expressa-se na linguagem na forma de um trato cuidadoso e respeitoso para com o universo simblico alheio. Essa talvez seja a principal especificidade epistemolgica do ER. Quando se quer realizar um dilogo profundo e profcuo entre indivduos com diferentes vises de mundo, como sugere Panikkar, devemos caminhar em direo superao da ideia de uma relao puramente dialtica entre os interlocutores, movendo-nos na direo de uma postura dialgica.11 A necessria postura crtica dos alunos, to incentivada pela escola em seu ideal de formao para a cidadania visando a transformao da realidade, se
10 PANIKKAR, 1979, p.20. 11 Mesmo para Jurgen Habermas, que tanto insistiu no poder do melhor argumento como nica expresso de coero aceitvel no processo comunicativo, a crtica tambm encontra seus limites. No caso do ER, ela mostra-se bastante insipiente pois no consegue fomentar o dilogo inter-religioso; ao contrrio, tende a patrocinar certa retrao nos interlocutores. Embora seu ponto de vista emoldure um ideal de comunicao necessrio resoluo dos problemas comuns a qualquer espao democrtico, como mtodo isolado, mostra-se pouco profcuo quando, seja no ambiente escolar, seja alm desse, entram no processo comunicativo os smbolos de fundamentao da realidade. Talvez por isso, esse exmio pensador tenha ponderado: Se a crtica se afirma basicamente na diferena e no contraste com aquilo sobre o qual reflete, a hermenutica visa primeiro a mediao e a unificao com o mesmo [...] [...] Um no pode operar sem o outro. (HABERMAS, Jrgen. Dialtica e Hermenutica. p.103.)
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tomada isoladamente, atua com efeitos esterilizantes sobre o dilogo inter-religioso. Justamente porque na pauta do dilogo inter-religioso frequentemente entram aquelas questes que funcionam como mito (no sentido de Panikkar), geralmente carregadas com muitos sentimentos que operam como fundamento e sentido da existncia. A simples exposio dos preceitos de uma tradio religiosa, geralmente articulados atravs de outros preceitos mais profundos que no so postos em questo, esse simples processo, j implica em certo movimento de desmitologizao dos mitos vividos pelos interlocutores. A prova de fogo do dilogo inter-religioso reside justamente a: Conseguir conviver com o outro mesmo quando no haja concordncia nos aspectos mais bsicos de inteligibilidade, quando no se concorda sobre o prprio fundamento da realidade. Todavia, como bem diz Habermas:
Compreender uma manifestao simblica significa saber sob que condies sua pretenso de validade poderia ser aceita [] O estar de acordo no , de maneira alguma, a condio necessria de uma postura dialgica para com aquilo que se quer compreender.12
Essa afirmao de Habermas representa uma chave epistemolgica para o ER que resume as condies e as pr-disposies que devero ser fomentadas preliminarmente ao dilogo inter-religioso em sala de aula. Para o professor de ER, isso no tarefa fcil, pois na escola certos padres culturais exclusivistas tendem a aparecer mais caricaturizados. Via de regra, o adulto j possui uma noo mais ntida dos limites que o interlocutor impe ao dilogo. Mas as crianas e os adolescentes, por possurem mobilidade mais restrita nos pressupostos intersubjetivamente compartilhados, costumam ser reprodutores
12 HABERMAS, 1987, p.94-95.
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transgeracionais mais espontneos. Se o professor quiser tratar o dilogo inter-religioso como outro dilogo qualquer, dispensando a construo de um horizonte simblico passvel de ser compartilhado pelos alunos e que atenda s finalidades da escola, bastante provvel que nesse dilogo sejam deflagradas rixas e desgastes desnecessrios. Ao passo em que na relao dialtica se pressupe a razo como agente extrnseco aos interlocutores, no dilogo, as regras que iro reger o processo comunicativo devero ser elencadas e consensuadas dentro do prprio dilogo pelos interlocutores. Da que o professor de ER deva ir alm da mera racionalidade dialtica - que no ultrapassa a barreira do primeiro mito no compartilhado com os interlocutores - movendo-se em direo ao dilogo que traz implcito a necessidade da empatia e da afabilidade, alm obviamente, de um compromisso central com a alteridade. Se o professor no conseguir oferecer aos alunos o devido espao para que estes se comuniquem com espontaneidade, isto , se o professor no proporcionar espao para que a singularidade de cada aluno possa ser expressada sem coero, o que esperar dos prprios alunos? Sem o princpio da no coero apontado por Habermas, o ER, tal como concebido atualmente, no passar de quimera e, provavelmente, reforar os esteretipos culturais e religiosos j existentes. O dilogo que abre sua pauta s preocupaes ltimas dos alunos e s suas percepes dos fundamentos da realidade exige uma abordagem muito especial. Sem uma linguagem prpria, no avana. Todavia, neste tempo de pesquisa, no me escapou a percepo de que existe certa tendncia, principalmente no meio acadmico, em abordar o fenmeno religioso, objeto prprio do ER amplamente compar2264
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tilhado atualmente, em seus reflexos mais coletivos.13 H como que um distanciamento involuntrio em relao ao fenmeno religioso na dimenso da pessoa.14 Embora no pretenda aqui oferecer uma resposta definitiva s causas dessa tendncia, destaco duas possibilidades de interpretao relacionadas a receios que costumam assaltar os interessados no ER. i-los: 1) Talvez isso seja consequncia de um fenmeno do tipo gato escaldado. A exposio a situaes de dilogo inter-religioso sem regras claramente consensuadas preliminarmente pode ter gerado a percepo de que as subjetividades ou os mitos (na acepo j exposta) sejam inabordveis pela natureza desgastante desse tipo de dilogo. 2) Como dito anteriormente, h a dvida se a abordagem do fenmeno religioso no mbito da pessoa conseguir, de fato, ser isenta da inclinao ao proselitismo disfarado na forma de uma linguagem sistematicamente distorcida. Pesa o fato de que interpretar esse tipo de fenmeno religioso implique, quase sempre, numa atitude afirmativa e apologtica para com determinada(s) tradio(es) religiosa(s) e em detrimento de outra(s). Quanto ao primeiro receio, fica difcil inferir outra soluo seno a exposio a experincias outras de dilogo inter-religioso na qual haja maior alteridade na abordagem do universo simblico dos interlocutores, a partir da assuno de preceitos bsicos, comuns e inegociveis por todos os interlocutores. J o segundo receio mostra-se um pouco mais complicado. Seria uma soluo simplista e ingnua se o professor tentasse omitir sua identidade religiosa ou se tentasse omitir-se como agente do dilogo inter-religioso em sala de aula,
13 Falo, sobretudo, a partir de minha participao em eventos ligados rea do ER. 14 Excetue-se aqui, obviamente, o enfoque da psicologia da religio.
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assumindo a atitude de um simples moderador.15 Neste caso, sem o perceber, estaria fugindo da exposio de seus mitos, caindo noutro, caindo no mito que se alimenta da crena numa imparcialidade total. Teria, assim, desistido de uma conduta pr-ativa enquanto ser social que deveria transformar a realidade, ou, pelo menos, estaria limitando sua contribuio nessa transformao formao de reprodutores satisfeitos com esse mito da imparcialidade. Um processo de interpretao qualquer, de fato, implica em certa exposio da pessoa, como bem sabem os hermeneutas. Mas a interpretao dos fenmenos religiosos em seus aspectos mais pessoais e subjetivos implica num verdadeiro desnudar-se diante do outro, na medida em que somos obrigados a falar sempre desde algum lugar. O limiar entre a omisso e a atitude pr-ativa ningum pode demarcar. Todo ser humano s pode reconhecer-se como ser social enquanto viva mitos e ideais inegociveis.16 Entretanto, isso no impeditivo de que o professor de ER patrocine o acesso a outras leituras da realidade, conforme apresentadas pelas diversas tradies religiosas, no melhor de seus argumentos. A riqueza do processo de dilogo inter-religioso reside justamente a. No podemos valorizar o que desconhecemos e, portanto, no podemos ter ideia daquilo que passaremos a valorizar antes de recebermos os aportes simblicos advindos do contato com o outro. Da da promoo
15 J ouvi relatos a respeito de tais posturas. 16 Para que sejamos, de fato, atores sociais preciso que vivamos certezas, ainda que no futuro elas venham a cair. Isso inclui a paradoxal certeza ps-moderna de encarar a realidade mais com incertezas do que com certezas. Sem os aspectos inegociveis do saber, toda iniciativa transformadora se esterilizaria.
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deliberada do dilogo entre diferentes pessoas e grupos sociais.17 Pois, embora no saibarmos e nem tenhamos o controle daquilo que passaremos a conhecer e valorizar depois dessa interao, uma pequena exposio positiva dentro do dilogo inter-religioso j capaz produzir boa vontade para com esse mesmo processo dialgico, fazendo com que os indivduos mantenham o horizonte de significados aberto (ao menos no totalmente fechado) atravs de certa reserva epistemolgica ou, falando em linguagem freiriana, mantendo a conscincia de que somos seres inacabados. Disso se conclui que o prprio dilogo inter-religioso no pode ser valorizado enquanto no for experimentado.
2. Quando o sincretismo entra no dilogo interreligioso

Usando um axioma pedaggico freiriano, preciso que o professor saiba o que os alunos j sabem para, a partir da, ajud-los a saberem mais. No ER, da mesma forma, o professor s poder contribuir no aprofundamento e na construo da identidade religiosa dos alunos se conseguir exercitar a alteridade e se tiver alguma noo da dinmica interna da vida religiosa de seus alunos. Alteridade religiosa pressupe certa mobilidade lingustica dentro do universo simblico do outro.18 O recente fenmeno da dupla ou mltipla pertena religiosa e a ecloso dos sem religio j no permitem ao professor inferir adequadamente
17 Esse um dos princpios da interculturalidade, conforme destacado por Vera Candau em: CANDAU, Vera Maria. Direitos humanos, educao e interculturalidade, p.51. 18 Por isso tenho batido tanto na tecla de que deve haver, j na formao docente para o ER, experincias de dilogo inter-religioso. Elas so grandes produtoras de significados.
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a religiosidade/espiritualidade dos alunos com questionamentos simples do tipo qual a tua religio? o contato prvio com a experincia do dilogo inter-religioso, alm do estudo das teologias, das escrituras/tradies orais, etc, que facultar ao professor de ER uma mobilidade lingustica mnima para que, atravs dos smbolos religiosos que o aluno articula em seu discurso, possam ser inferidas as referncias de sua religiosidade/espiritualidade, especialmente quando esta exorbita o mbito de uma nica tradio. O fenmeno do sincretismo, certamente no novo, mas h pouco tem sido possvel ressignific-lo de forma a dar conta de uma interpretao mais coerente da realidade. Tenho desejado que o professor se desarme em relao a esse fenmeno que historicamente tem sido significado negativamente. Ainda hoje, h quem veja esse fenmeno apenas como uma mistura indesejvel pelo vis da corruptibilidade da prpria tradio.19 Neste caso, h uma analogia que vem sendo bastante empregada para descrev-lo. Compara-se o fenmeno do sincretismo a um grande buffet simblico, onde o indivduo pode servir-se a vontade. O indivduo escolhe o que quer ingerir e descarta o resto. Traduzindo isso linguagem do ER, a religio perde seu carter de produtora de sentido para a existncia humana, passando condio de justificadora de sentido, isto , o sincretismo torna possvel que o indivduo justifique suas idiossincrasias e concesses individuais pela via da relativizao do saber religioso, apoiando-se na primeira tradio que puder endossar suas escolhas. Essa crtica custica, que certamente encontra confirmao na realidade, apoia-se na descon19 Geralmente, os discursos marcados por afirmaes radicais de identidade tratam o fenmeno do sincretismo pejorativamente.
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fiana legtima de que esse tipo de processo sincrtico implique em certa leviandade simblica. Torna-se difcil crer que o indivduo tenha conseguido acomodar, aglutinar, sintetizar, etc, todos os dados simblicos implcitos tanto no sistema de crena matriz quanto no sistema incorporado, dados esses que, muitas vezes, so considerados inconciliveis. Embora esse tipo de fenmeno seja bastante recorrente, se o professor de ER tratar o sincretismo apenas desde essa perspectiva, certamente incorrer na simplificao da realidade de seus alunos. Ningum pode afirmar que a justificao de sentido, como apontada anteriormente, se restrinja ao fenmeno do sincretismo. Mesmo dentro de tradies circunscritas a uma nica escritura sagrada, curioso observar quantas leituras distintas podem ser obtidas, valorizando-se pontos especficos muito diferentes, cada um deles a atuar na manuteno e na economia das cosmovises individuais. Nesse sentido, preciso que o professor de ER se mantenha aberto para a possibilidade de uma acepo positiva para o termo sincretismo, considerando que essa reestruturao simblica que acontece no microcosmo individual possa ter como fim no apenas uma licenciosa justificao de sentido, mas que possa representar algum tipo de acrscimo de responsabilidade ao indivduo. aqui que gostaria de me reportar a Pierre Sanchis, lembrando que o professor que tentasse abordar o tema do sincretismo em sala de aula
[...] no procuraria mais diretamente identificar confuses e misturas, paralelismos inovadores e emprstimos - muito menos degradaes - entre elementos de conjuntos religiosos, ou at entre estes conjuntos como sistema, mas, num primeiro momento, se aproximaria do fenmeno como de um universal
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dos grupos humanos quando em contato com outros: a tendncia a utilizar relaes apreendidas no mundo do outro para ressemantizar seu prprio universo. Ou, ainda, o modo pelo qual as sociedades humanas (sociedades, subsociedades, grupos sociais, culturas, subculturas) so levadas a entrar num processo de redifinio de sua prpria identidade, quando confrontadas com o sistema simblico de outra sociedade, seja ela de nvel classificatrio, homlogo ao seu ou no.20
Por conta disso, falar em sincretismo correto em sala de aula, apontando seus limites, por exemplo, na inculturao21, estaria bem aqum da complexidade desse processo que Sanchis tenta elevar ao nvel de um universal dos grupos humanos quando em contato com outros. Interessante notar que mesmo o fundamentalismo poderia ser interpretado desde essa perspectiva, na medida em que o fechamento simblico influncia alheia tambm uma consequncia do contato com o outro.22
Consideraes finais
Essas reflexes, obviamente, esto longe de dar conta da complexidade da realidade da sala de aula. Vale lembrar que escola, tal qual
20 SANCHIS, Pierre. As tramas sincrticas da histria - Sincretismo e modernidades no espao luso-brasileiro. Disponvel em: <http://www.anpocs.org.br/portal/ publicacoes/rbcs_00_28/rbcs28_10>. Acesso em: 10 jul. 2013, p.2. 21 Soares aponta a improfcua tentativa de banir o termo sincretismo do vocabulrio religioso, substituindo-o pelo termo inculturao. SOARES, Afonso M. Ligrio. Sincretismo e teologia interconfessional. Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura, ano VI, n.27, p.34. 22 MELANDER, Vernica. Sincretismo religioso. Entrevista. Revista IHU ON-LINE. So Leopoldo: Unisinos, dez. 2005. Disponvel em <www.unisinos.br/ihu>. Acesso em: 10 ago. 2012, p.96.
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entendida hoje em dia, no cabe o papel de fornecer uma resposta definitiva e inerrante s preocupaes ltimas dos alunos. Os PCNER compreendem essa limitao, reconhecendo que a famlia e a comunidade religiosa sejam espaos privilegiados para a manifestao das experincias de f e opo religiosa.23 Nesse sentido, o professor assume a posio de facilitador na construo de novos significados religiosos pelos alunos. A escola, por sua vez, passa a ter um carter moderador com o potencial de ajudar os indivduos a distinguir aquilo que nas tradies religiosas realmente sejam pressupostos inegociveis herdados por meio da linguagem daquilo que meramente coero. Nas palavras de Passos, a escola poder
[...] fornecer elementos que favoream o discernimento do fato religioso por parte dos estudantes. A presena ativa da religio na sociedade e, consequentemente, na vida pessoal do cidado em formao exige da escola uma palavra qualificada sobre essa questo, no sentido de oferecer informaes corretas e abrangentes sobre as tradies religiosas, apresentar ngulos de viso do fato religioso, superando endogenias e proselitismos religiosos e culturais e, ao mesmo tempo, despertar nos estudantes o esprito de curiosidade sobre esse objeto. As tradies religiosas costumam apresentar-se como um campo de verdade constituda. O estudo delas poder lanar os germes para opes religiosas crticas e maduras.24
23 FONAPER, 2009, p.15. 24 PASSOS, 2007, p.105-106.
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Referncias
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Pensando o ensino religioso de acordo com a tica humana
Narjara Lins de Araujo *
Resumo
Com a Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB) de n 9.394/96 em seu artigo 33 o Ensino Religioso passa a ser visto como disciplina escolar. Diante desta lei, no deve ser feita nenhuma forma de proselitismo religioso. Ento qual a tica que deve estar inserida nesta disciplina escolar? O autor Paulo Freire (2011) destaca a importncia do desenvolvimento da tica humana no mbito das disciplinas escolares, pois est desenvolve a formao integral dos sujeitos, o respeito s diferenas culturais, entre estas a religiosa e a autonomia. Com isso o objetivo principal deste trabalho analisar a disciplina Ensino Religioso dentro dos moldes da tica Humana. Esta uma pesquisa descritiva e qualitativa. Esta uma pesquisa descritiva e qualitativa, sero destacados autores como Junqueira (2005), Sena (2005), Passos (2007) entre outros. O procedimento terico metodolgico foi atravs da anlise bibliogrfica da obra a Pedagogia da Autonomia de Paulo Freire (2011), onde foi possvel fazer a relao com o contexto do Ensino Religioso. Outros autores serviram como embasamento terico, como por exemplo, Marcondes (2009) entre outros, relacionados ao Ensino
* Pedagoga e bolsista Reuni do mestrado em Cincias das Religies- UFPB. E-mail: narjaralins@hotmail.com
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Religioso como Junqueira (2005), Sena (2005), Passos (2007) entre outros. De acordo com as concluses o Ensino Religioso nos moldes da tica Humana deve: ter procedimentos didticos e pedaggicos que desenvolvam o respeito diversidade de gnero, de raa, de classe, de religio; o professor deve ter retido tica coerente com uma formao cientfica; ter prtica progressista, democrtica e conhecer os saberes e experincias dos alunos; alm de estimular nos alunos a esperana nos seus sonhos, etc. Palavras- chave: Ensino Religioso, Procedimentos- DidticosPedaggicos, tica Humana.
1. Introduo
Para melhor compreendermos o contexto deste artigo, comeo explicando o que significa tica. De acordo com Marcondes (2009):
A tica tradicionalmente um dos termos mais importantes da filosofia. Etimologicamente, a palavra tica origina-se do termo grego, ethos, que significa o conjunto de costumes, hbitos e valores de uma determinada sociedade ou cultura. Os romanos o traduziram para o termo latino mos em portugus. (MARCONDES, 2009. P.9)
Este conceito comea a ser formado ainda na poca do primeiro e grande filosofo grego, Plato (428- 348 a.c), que j enfatizava em sua obra, Apologia (38 a), as principais questes ticas que chegaram at nossos dias. O conceito de tica advinda de Plato pode ser percebida durante os seus dilogos com seu mestre Scrates (470-399 a.c) que 2274
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envolvia termos como amizade (Lisis), a virtude (Mnon), a coragem (Laques) e o sentimento religioso (Eutifron). Mas, a principal lio que Scrates quis passar foi importncia do desenvolvimento de uma conscincia moral, de uma atitude reflexiva e crtica que nos leve a aderir comportamentos mais ticos e no na formulao de um saber sobre tica e seus conceitos. (MARCONDES, 2009, p.15). A prpria definio original do termo tica no pode ser dissociada da realidade sociocultural concreta. Os valores ticos de uma comunidade dependem do contexto histrico e das circunstancias determinadas Ou seja, o que considerado tico em um contexto pode no ser considerado da mesma forma em outro. (MARCONDES, 2009, P.10) De acordo com Plato, o individuo que age de modo tico aquele que capaz de autocontrole, de governar a si mesmo, como vemos no Grgias. Mas, a possibilidade de agir de forma correta e de tomar decises ticas depende de um conhecimento do Bem, que adquirido pelo individuo atravs de um processo de amadurecimento espiritual, longo e lento. (MARCONDES, 2009, P.16) Fortes (1998) explica o conceito de tica como disciplina escolar, que se refere:
(...) reflexo crtica sobre o comportamento humano, reflexo que interpreta, discute e problematiza, investiga os valores, princpios e o comportamento moral, procura do bom, da boa vida, do bem-estar da vida em sociedade. A tarefa da tica procura de estabelecimento das razes que justificam o que deve ser feito, e no o que pode ser feito. a procura das razes de fazer ou deixar de fazer algo, de aprovar ou desaprovar algo, do que bom e do que mau, do justo e do injusto. A tica pode ser considerada como uma questo de indagaes
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e no de normatizao do que certo e do que errado. A tica teria surgido com Scrates, pois se exigi maior grau de cultura. Ela investiga e explica as normas morais, pois leva o homem a agir no s por tradio, educao ou hbito, mas principalmente por convico e inteligncia. (FORTES, 1998)
J o autor Vsquez (1998) afirma que a tica terica e reflexiva, enquanto a moral eminentemente prtica. Uma completa a outra, havendo um inter-relacionamento entre ambas, pois na ao humana, o conhecer e o agir so indissociveis. Como se pode perceber a tica permeia nas filosofias e em todos os campos do conhecimento e por isso esto inseridas em todas as disciplinas do contexto escolar. E quando o assunto a disciplina Ensino Religioso nas escolas pblicas, qual a tica que predomina? So ticas religiosas? Com base em que religies? Ou est atreladas a tica humana como enfatiza o autor Paulo Freire? Supe-se que a crise quanto tica a ser ensinada no ensino religioso, tem inicio com o surgimento do perodo moderno (sculo XVII) devido perda de referncias a determinados valores e normas e o aparecimento de sociedades complexas caracterizadas pela diversidade e pluralidade de crenas, valores, hbitos e prticas. A principal transformao foi ocasionada pela crise no Cristianismo em decorrncia da Reforma (sc. XVI) e das vrias correntes que resulta desse processo. (MARCONDES, 2009, P.10) A reforma protestante liderada por Martim Lutero em meados de 1524 estimulou as escolas a incorporarem princpios pedaggicos propostos pelo movimento humanista, em contraponto a preceitos puramente religiosos. Novos contedos deveriam ser transmitidos mediante novos mtodos e livros. Fazia-se necessrio uma nova mo2276
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tivao no ensinar e no aprender, a fim de formar gente realmente capacitada a trabalhar tanto no meio eclesial como secular. (LUTERO, 2000, P.4) Ou seja, este reformador que a pesar de ser fiel a sua crena religiosa, o cristianismo, tambm era um educador e j percebia a necessidade de se desenvolver um ensino religioso que inclusse valores mais universais, isto uma tica humana, capaz de educar no s pessoas do meio eclesial como tambm do secular, ou melhor, tanto pessoas religiosas, quanto as no religiosas, incluindo ricos e pobres. Seu propsito maior era moldar a educao de acordo com a realidade secular de forma que trouxesse os filhos dos mais pobres para escola, apesar dessa ser desenvolvida para a vida crist. De acordo com Marcondes (2009, p.10) encontramos a partir da a defesa da necessidade de uma tica filosfica desvinculada da tica religiosa que supe a f a adeso a uma religio determinada. Todas estas mudanas foram gerando uma nova conscincia, at que em 1988 o Brasil foi considerado um pas laico de acordo com a Constituio Federal, que mais tarde estimulou a promulgao da Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB) de n. 9.394/95, mais especificamente em seu artigo 33, onde as escolas pblicas foram obrigadas a ofertarem o Ensino Religioso sem proselitismo, passando a ser uma disciplina normal do currculo escolar, porm opcional para os alunos. Diante disto, o Ensino Religioso no pode mais passar valores advindas de uma nica religio, pois com o desenvolvimento de outras cincias alm da educao, como por exemplo, a psicologia, o direito, as cincias das religies entre outras, foi possvel perceber as diferenas entre os indivduos, ocasionadas pela diversidade cultural. 2277
Assim, tenho como objetivo geral: analisar a disciplina Ensino Religioso dentro dos moldes da tica Humana. O que envolver a formao docente adequada para desenvolver est tica, durante os procedimentos didticospedaggicos, no processo de ensino e aprendizagem e na relao professor e aluno. Esta uma pesquisa descritiva e qualitativa, sero destacados autores como Junqueira (2005), Sena (2005), Passos (2007) entre outros. O procedimento terico metodolgico foi atravs da anlise bibliogrfica da obra a Pedagogia da Autonomia de Paulo Freire (2011), onde foi possvel fazer a relao com o contexto do Ensino Religioso. Outros autores serviram como embasamento terico, como por exemplo, Marcondes (2009) entre outros, relacionados ao Ensino Religioso como Junqueira (2005), Sena (2005), Passos (2007) entre outros.
2. O contexto da disciplina ensino religioso no mbito das escolas pblicas

O Ensino Religioso sempre foi desenvolvido dentro da doutrina estabelecida pela religio catlica romana deste os seus primrdios. S na legislao de 1997 foi que houve mudanas significativas no modo de proceder com o Ensino Religioso. O modelo aderido para o desenvolvimento do Ensino Religioso na prtica de sala de aula; a seleo e organizao dos contedos; a pedagogia utilizada e a formao dos professores que atuam nessa rea vo depender das condies legais, e, especialmente, da concepo que se tenha desse componente curricular e da interpretao que se faz do artigo 33 da LDB. (SENA, 2005) 2278
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Dependendo destas escolhas os modelos a serem seguidos podem ser os seguintes: confessional- ofertado em coerncia com a opo religiosa do aluno ou do seu responsvel e ministrado por professores qualificados pelas respectivas entidades religiosas; o interconfessional- o ensino religioso passa a ser ministrado mediante um acordo estabelecido entre os diversos grupos religiosos de confisses crists. Tem como objetivo destacar o que comum s diferentes Igrejas ou confisses e respeita as caractersticas especificidade de cada uma e o contedo que servira de base fundamentado na Bblia; supra- confessional- ministrado nas escolas pblicas, no aceita qualquer tipo de proselitismo religioso, preconceito ou manifestao em desarmonia com o direito individual dos alunos e de suas famlias de seguir um credo religioso ou mesmo o de no seguir nenhum, garantindo o respeito a Deus, diversidade cultural e religiosa, e tomando como base princpios de cidadania, tica, tolerncia e em valores universais existentes em todas as religies; Disciplina curricular- nesse modelo o Ensino Religioso visto como rea de conhecimento, a nfase no nas crenas ou religies, mas no seu objeto de estudo, o fenmeno religioso. Tem como principal objetivo desenvolver o humanismo e o respeito s liberdades individuais e a questo da tolerncia para com os que explanam crenas diferentes a favor da pluralidade tnica e cultural da nao brasileira. De acordo com este ltimo modelo as escolas precisem ter uma orientao racional, de conhecimento e analise da situao religiosa, quer dizer, durante as suas tarefas educativas deve-se refletir sobre a realidade a partir das referncias oferecidas pelas cincias sobre os mais diversos elementos que do forma a sociedade. De acordo com o contexto, o estudioso Passos (2007) afirma que: 2279
O ER assume, necessariamente, em suas definies curriculares, a crtica ao conhecimento tecnicista que instrumentaliza o conhecimento no domnio de algum aspecto restrito da realidade, a crtica ao positivismo que coloca a cincia como a verso da verdade e a crtica a neutralidade das cincias como abordagem definitiva da realidade. (PASSOS, 2007, p.37 46).
Isto porque na contemporaneidade a educao tem assumido uma concepo integral do ser humano, buscando superar teorias e posturas que privilegiam o racional, ignorando dimenses como a religiosa em relao ao desenvolvimento do educando e no processo de construo do conhecimento. Segundo Sena (2005) o Ensino Religioso na atualidade esta inserido na perspectiva de uma educao integral, que considera o ser humano na totalidade do seu ser, a religiosidade e suas diferentes expresses se apresentam hoje como uma dimenso humana relevante, manifestando os nveis mais criativos e profundos do ser humano. Devido ao importante papel da religio dentro das sociedades humanas como expresso da religiosidade, a educao nos dia de hoje:
(...) no pode omitir a educao da religiosidade e o estudo do fenmeno religioso, objeto da disciplina de Ensino Religioso. Diante de situaes-limite, do inexplicvel, como o sofrimento e a morte, surgem perguntas existenciais para as quais a cincia no tem respostas. Essa a razo pela qual assistimos hoje o retorno da sensibilidade ao sagrado, a busca do misticismo de vrias formas, a valorizao do mistrio, a busca de espiritualidade. O fenmeno religioso se impe como um aspecto indissocivel da vida humana, cujo estudo no pode ficar fora da escola. (SENA, 2005)
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Sabe-se que a principal funo da instituio escolar fornecer instrumentos de leitura da realidade, capacitando o educando para compreender melhor a si mesmo e ao mundo, e criar condies para a convivncia entre pessoas. (SENA, 2005) Por este motivo, a insero do Ensino Religioso no currculo escolar, como disciplina e rea de conhecimento, visa desenvolver a espiritualidade presente no contexto espiritual preenchendo o vazio deixado por uma educao com predominncia quase exclusiva no racional, no desenvolvimento cientfico e tecnolgico do educando, deixando de lado as razes e as finalidades ltimas da existncia. (SENA, 2005) Partindo deste princpio, o Ensino Religioso visa desenvolver a religiosidade atravs do conhecimento dos elementos bsicos que compem o fenmeno religioso, partindo das experincias religiosas de casa aluno. O ensino religioso como rea de conhecimento deve em seu fazer pedaggico partir de conhecimentos produzidos, acumulados e sistematizados historicamente de forma a possibilitar aos educandos conhecer o passado e o presente numa perspectiva de criar novos conhecimentos. (OLENIKI, 2005). Ou melhor, o fazer pedaggico no Ensino Religioso acontece por meio do servio ao educando, no dilogo inter-religioso com o propsito de gerar a informao, a interpretao do conhecimento acumulado, a ressignificao de contedos e conceitos durante o processo de ensino-aprendizagem, em relao s diferenas, diversidades e pluralidade, numa nfase histrica, que permite o entendimento de si e do outro, viabilizando a formao do cidado. (OLENIKI, 2005) Qualquer rea de conhecimento deve partir do ponto que ensinar exige respeito aos saberes e experincias de vida dos educandos. Sendo fun2281
damental discutir com os alunos a razo de ser de alguns dos seus saberes em relao com o ensino dos contedos; (FREIRE, 2011, p.31) Logo, o Ensino Religioso que reconhecido como rea de conhecimento constituir um referencial estruturado de leitura e interpretao da realidade a partir do seu foco de ao, do seu objeto de estudo destacando os elementos essenciais pra garantir a participao dos educandos como cidados na sociedade de forma autnoma. (OLENIKI, 2005) O procedimento metodolgico do ensino religioso como rea de conhecimento ser definido com base no seguinte foco terico: Tradies e Culturas Teologias, Textos Orais e Escritos Sagrados, Ritos e Ethos; da adequao do terico ao contexto comunidade escolar e do exerccio ou fazer pedaggico na relao ensino aprendizagem junto aos educandos. Segundo Oleniki (2005) este processo ser efetivado pela releitura e compreenso do religioso na sociedade de acordo com uma metodologia que permite realizar a partir dos contedos programticos: a observao do fenmeno religioso em suas mltiplas dimenses, destacando-se desta observao a anlise da ao, falta ou parte dela em seu contexto, e em suas relaes para explorar e trabalhar os conceitos bsicos do Ensino Religioso; a informao enquanto aproximao de um aspecto do conhecimento religioso a partir do qual se torna possvel ao educando ampliar seu conhecimento para construir instrumentos que possibilitem referenciais de interpretao ou anlise efetivando-se a ressignificao de conceitos; reflexo como aspecto que oportuniza o confronto pedaggico do conhecimento terico com a prtica. Pode- se descrever o procedimento metodolgico do Ensino Religioso como rea de conhecimento a partir da caracterizao do foco 2282
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terico, do fazer pedaggico que se concentram em torno de objetivos e contedos que remetem a metodologia de interao, entre os aspectos historicamente construdos nas diferentes tradies religiosas e a sua presena na cultura vigente. Sendo importante o tratamento metodolgico se concretizar na ao - reflexo - ao promovida pela observao - informao - reflexo. (OLENIKI, 2005) No procedimento metodolgico do Ensino Religioso assim como de qualquer outra disciplina do currculo escolar necessrio:
Inserir o reconhecimento e a assuno da identidade cultural do educando; s assim teremos o conhecimento dos seres inacabados que somos. O prprio discurso terico to necessrio para a reflexo critica, tem de ser de tal modo concreto que quase se confunda com a prtica. (FREIRE, 2011, p.39 e 42)
preciso compreender que a linguagem do ensino religioso esta dentro da formao bsica do cidado e alicera nos princpios bsicos da cidadania que se concretizam na formao integral do educando. (HOLANDA, 2005) Para tanto, pode-se tomar como parmetro os princpios defendido pelas Diretrizes Curriculares para o Ensino Fundamental e os princpios e fins da Educao Nacional da lei n 9.394/96 cujo principal fim orientar as escolas na elaborao de suas aes pedaggicas. De acordo com a professora Holanda (2005) no caso do ensino religioso esses princpios apresentam uma relao prxima com o campo de atuao deste ensino, podendo expressar muito bem a linguagem que utilizada no desenvolvimento dos contedos, refletindo algumas questes bsicas da educao. Se for ensino, continua a professora, ensina o qu? Na linguagem pedaggica do ensino religioso, podem ser observados os seguintes critrios e atitudes para a mudana e para a 2283
construo de valores, tais como: a valorizao das experincias religiosas previamente construdas pelos alunos e alunas, favorecendo a capacidade de vivenciar uma relao emancipada com as diferentes culturas, considerando os princpios ticos da autonomia, da responsabilidade e do respeito ao bem comum; o exerccio da criatividade e do respeito ordem democrtica em sala de aula, a partir da articulao dos conhecimentos, das discusses, debate e do desenvolvimento com base nos princpios polticos, caracterizados pelos direitos e deveres da cidadania e do respeito ao diferente que se manifesta nas culturas e tradies religiosas; a criao de condies para que cada educando (a) construa sua identidade, para saber acolher, conhecer, conviver e aprender a ser, valorizando e respeitando o outro, superando preconceitos que desvalorizam qualquer experincia religiosa, tendo como referncia os princpios estticos da sensibilidade e da criatividade. No desenrolar dos eixos temticos do ensino religioso e nos blocos de contedos apresentados nos Parmetros Curriculares Nacionais, o entendimento dessa linguagem destaca a interao entre quem aprende e quem ensina para construo do conhecimento histrico cultural, devido importncia de toda cultura. Sabe- se que essa linguagem estimula o dilogo, a tolerncia e a convivncia pacfica com as manifestaes religiosas, respeitando a pluralidade cultural religiosa brasileira. (HOLANDA, 2005) De acordo com a nova redao do art. 33 da LDB, com a sano da Lei 9475/97, os sistemas de ensino tero maior responsabilidade na definio de contedos para o ensino religioso, incluindo as caractersticas como cultos, movimentos, grupos, filosofias de vida e outras que integram a uma sociedade pluralista, com as mais diversificadas tradies e manifestaes culturais presentes no Brasil. (FIGUEIREDO, 2005) 2284
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O processo de construo dos contedos para a disciplina ensino religioso deve ser feito segundo a atual LDB, por meio da autonomia, incluindo o incentivo a participao da sociedade, especialmente da comunidade educativa, de forma ampla, em todo projeto poltico- pedaggico. Segundo o professor Boeing (2005) para se concretizar o Ensino Religioso destaca alguns aspectos fundamentais, tais como: as contribuies das reas afins, como a antropologia, psicologia, pedagogia, sociologia, cincias da religio e teologias; a busca permanente do sentido da vida; a superao da fragmentao das experincias e da realidade; o pluralismo religioso; a compreenso do campo simblico; e, a necessidade de evitar o proselitismo. Tanto os eixos e como os contedos do Ensino Religioso foram elaborados a partir da concepo de que a atuao do ser humano no se limita s relaes com o meio ambiente e as relaes sociais, pois busca o transcendente. Os eixos e contedos do Ensino Religioso contribuem para que o ser humano inacabado, inquieto e aberto ao Transcendente. A questo da avaliao na disciplina ensino religioso estar relacionada concepo de ensino aprendizagem construda na formao acadmica e pedaggica de cada educador. Devendo t-la como ponto de partida para conceber os questionamentos que so elaborados frente avaliao que se pretende implantar para a formao bsica do cidado. (HOLANDA, 2005) A avaliao deve ser usada como instrumento pedaggico de analise durante o processo de ensino e aprendizagem, com o propsito de promover reflexes sobre as prticas e processos de aprendizagem, com intuito de conhecer onde os alunos tm mais dificuldade e no apenas para aprovar e reprovar os alunos. 2285
Para dar sentindo ao processo de avaliao na disciplina ensino religioso preciso definir os elementos essenciais durante o planejamento das aulas, como: os objetivos, os contedos e as prticas didticas. De acordo com Holanda:
Na pedagogia desses procedimentos incluem-se os princpios ticos, estticos e polticos para a construo do pensamento crtico, criativo e sensvel, de modo que cada educando construa sua identidade e autonomia. S h avaliao quando ocorre o ensino, pois esta parmetro da aprendizagem dos educandos. (HOLANDA, 2005)
Segundo orienta os Parmetros Curriculares Nacionais existem trs tipos de avaliao: avaliao inicial, processual, formativa e final. No caso do ensino religioso para cada eixo temtico h uma caracterizao didtica com encaminhamentos pra avaliao da aprendizagem conforme blocos de contedos trabalhados nesses eixos e explicitados como resultado da avaliao onde cada educando possam: crescer no respeito s diferenas do outro, chegando a ser motivo de reverncia; estabelecer o dilogo, convivendo de forma pacfica, aprofundando as razes histricas da sua prpria tradio religiosa; construir seu entendimento sobre o fenmeno religioso; entender o sentido da vida a partir das respostas elaboradas pelas tradies religiosas, desenvolvendo o dilogo com segurana e sem proselitismo. (HOLANDA, 2005)
3. O ensino religioso nos moldes da tica humana

A Pedagogia da Autonomia o nome de umas das obras do renomado escritor Paulo Freire, e nas demais ele se volta principalmente 2286
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para a realidade das escolas pblicas brasileiras, destacando os condenados da terra, isto os considerados excludos da sociedade. Esta obra se direciona para todas as disciplinas do currculo escolar, entre estas est o ensino religioso. 3.1 Desenvolvimento da tica Universal do Ser Humano no mbito do Ensino Religioso Segundo Freire (2011, p. 17-34) toda prtica educativa considerada decente e pura, possui uma tica natural, enquanto prtica formadora, isto , a tica humana. Diferente da tica do mercado, tica menor, restrita, do mercado, que se curva obediente aos interesses do lucro. Na viso deste mesmo autor, a tica Universal do ser humano :
(...) tica que condena a explorao do trabalho do ser humano, que condena acusar por ouvir dizer, afirmar que algum falou A sabendo que foi dito B, falsear a verdade, iludir o incauto, golpear o fraco e indefeso, soterrar o sonho a utopia, prometer sabendo que no cumprir a promessa, testemunhar mentirosamente, falar mal dos outros pelo gosto de falar mal. (...) tica trada e negada nos comportamentos grosseiramente imorais como perverso da pureza em puritanismo. A tica de que falo a que se sabe afrontada na manifestao discriminatria de raa, de gnero, de classe. (FREIRE, 2011)
E aqui podemos acrescentar a discriminao religiosa, no caso do ensino religioso, neste muitas vezes os professores fazem proselitismo de suas religies, agindo com preconceito as demais. Por isso, o professor deve em sua prtica pedaggica sempre dizer a verdade em torno dos fatos, ou melhor, o preparo cientifico do professor ou da professora deve coincidir com sua retido tica. (FREIRE, 2011, P. 18) 2287
Para que no exista antipatia, mal- estar pessoal em relao ao outro ou ainda, a sua opo religiosa o professor deve-se ter formao cientifica, correo tica, respeito aos outros, coerncia, capacidade de viver e de aprender com o diferente. (FREIRE, 2011, P.18) Para tanto preciso ter conscincia que em toda prtica docente crtica e progressista existem saberes indispensveis, que independe da opo poltica ou ideolgica do educador. Como tambm saber fazer a uma reflexo crtica do que se ver na teoria e se efetiva na prtica. Ensinar no agir de forma proselitista, transferindo conhecimentos entre eles os dogmas religiosos. E sim, criar as possibilidades para a sua produo e a sua real aprendizagem. Isto s ser possvel se o educador na sua prtica docente for democrtico, pois assim, estar forando a capacidade crtica do educando, sua curiosidade, sua insubmisso. (FREIRE, 2011, P.28) Como tambm, ensinar exige risco, aceitao do novo e rejeio a qualquer forma de discriminao, pois a prtica preconceituosa ofende a substancialidade do ser humano e nega radicalmente a democracia. (FREIRE, 2011, P.37) Outro ponto importante trabalhar com os educandos (as) a rigorosidade metdica com que devem se aproximar dos seus objetos cognoscveis (alunos). O primeiro passo utilizar a pesquisa durante o processo de ensino, o que possibilitar conhecer os saberes e experincias de vida de cada educando, para a partir da discutir com os alunos a razo de ser de alguns dos seus saberes em relao com o ensino dos contedos. (FREIRE, 2011, P.30-31) Desta forma, a curiosidade ingnua do educando (a) se transformar em curiosidade epistemolgica, ou melhor, quando a curiosidade baseada no senso- comum trabalhada por meio de um mtodo crtico, est se torna curiosidade epistemolgica. 2288
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Mas, o educador (a) s ser sensvel a isto, se durante o ato de ensinar ele (a) refletir de forma crtica, envolvendo o pensar certo, o movimento dinmico, dialtico, entre o fazer e o pensar sobre o fazer. Corporificando as palavras por meio de exemplos, ou melhor, que o prprio discurso terico to necessrio para a reflexo crtica, tem de ser de tal modo concreto que quase se confunda com a prtica. (FREIRE, 2011, P.40) Para que estes mtodos sejam colocados em prtica, o docente no pode ser autoritrio, pois assim ele estar tirando a liberdade do aluno, preciso desenvolver uma prtica baseada no dilogo, um ensino que respeite a autonomia do ser do educando; por meio de uma autoridade democrtica, onde a disciplina verdadeira no esta no silncio, mais na inquietude do aluno. (FREIRE, 2011, P.59 e 91) necessrio que o professor do ensino religioso, planeje espaos para que todos os alunos relatem a sua experincia religiosa, ou at mesmo a falta dela. Para a partir da conhecer as reais necessidades de aprendizagem e inquietudes de seus alunos e relacionar com os contedos da disciplina. Assim como diz Freire (2011, p. 102-117) ensinar exige liberdade e autoridade, mas uma liberdade centrada de forma que no prejudique o espao pedaggico. O professor tem que saber escutar os alunos, para assim tomar decises, evitando a passividade dos mesmos. Em uma destas prticas, o ensinar exige bom- senso, que contra o formalismo em relao a datas e prazos de entrega de trabalhos. Pois, nada adiantar falar em democracia e liberdade e impor vontade na sala de aula. (FREIRE, 2011, P.61) Ensinar exige acima de tudo humildade, tolerncia e luta em defesa dos direitos dos educadores. Ao desenvolver o respeito inter-religioso, o ensino religioso, trabalha nos educando e em todo o contexto escolar, estas questes, principalmente a intolerncia religiosa. 2289
preciso que o professor (a) tenha um perfil democrtico e progressista, uma presena em si poltica, revelando aos alunos a sua capacidade de analisar, de comparar, de avaliar, de decidir, de optar, de romper, atravs de um testemunho tico. (FREIRE, 2011, P.96) Que plante esperana e alegria entre os alunos e no determinismo e proselitismo religioso. Pois, vivemos em uma sociedade onde as mudanas so constantes, e ns somos sujeitos ativos nesse processo, seja na construo da histria; da cultura; da poltica. Este conhecimento necessrio segundo Freire (2011, p.66) no para me adaptar, mas para mudar, na vocao do Ser Mais. Outro ponto fundamental para que o ensinar tenha segurana, competncia e generosidade a reciclagem do professor, pois assim este ter mais fora moral para coordenar as atividades de sua classe. Essa reciclagem comea ainda no espao pedaggico que tem um carter formador, por tanto, deve haver o clima de respeito que nasce de relaes justas, srias, humildes, generosas, em que a autoridade docente e as liberdades dos alunos se assumem eticamente. (FREIRE, 2011, P. 90)
Consideraes finais
A principal reflexo que se quis passar com este trabalho, que independente do modelo de Ensino Religioso adotado e principalmente no modelo mais atual, que tem como transposio didtica a rea das Cincias das Religies; o professor conduza assuma em sua prtica e em seus procedimentos didticos e pedaggicos a tica Humana como descreve Paulo Freire: Incluso da diversidade de raa, gnero, classe e religio; A predominncia da verdade na fala do professor, ou seja, o 2290
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seu preparo cientifico deve coincidir com a sua retido tica; Correo tica, respeito aos outros, coerncia, capacidade de viver e de aprender com o diferente; A prtica docente deve ser crtica, reflexiva e progressista; Um ambiente escolar que possibilite a produo de conhecimento e a real aprendizagem do alunos; O professor deve ser democrtico para forar a capacidade crtica do educando e a sua curiosidade.
Referncias
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A importncia da espiritualidade na constituio do docente
Monica Pinz Alves *
Resumo
O presente artigo reflete sobre as condies de bem-estar na docncia chamando a ateno sobre a questo da espiritualidade. A espiritualidade uma expresso da totalidade do ser humano enquanto sentido e busca dinmica da vida. A presente pesquisa procura compreender como a dimenso da espiritualidade contribui e participa da constituio identitria profissional de professores. Assim como o projeto poltico pedaggico das escolas procura revelar sua filosofia, seu sentido de existncia, a espiritualidade do professor faz parte de sua identidade como pessoa e como profissional, dando-lhe sentido vida. importante refletirmos sobre o educador, que alm da sua formao inicial e acadmica, sua prtica na escola, e sua permanente necessidade de formao, uma pessoa e possui uma relao com sua prpria aprendizagem e constituio como profissional, sendo esta imprescindvel para sua constituio como educador-mestre. Ao se perguntar sobre esses sentimentos que nutre em relao s pessoas, ao seu desempenho na profisso e sobre sua prpria condio existen* Mestre em Educao nas Cincias, Doutoranda em Teologia rea de Concentrao Religio e Educao EST So Leopoldo-RS Bolsista CAPES, Diretora do Centro Educacional Primeiros Passos e Professora na Faculdade Batista Pioneira. E-mail: monicapinz@hotmail.com
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cial como ser humano, o professor tem a possibilidade de perceber-se em permanente construo de si. A espiritualidade pesquisada no presente artigo no se confunde e nem se reduz prtica de uma religio, mas sim no contexto da dimenso do cuidado de si de um professor buscando destacar que experincias de carter espiritual ajudam a melhorar sua docncia. PALAVRAS-CHAVE: Docncia Espiritualidade Professor Cuidado de si
Introduo
Tradicionalmente, crenas e experincias espirituais tm sido um dos componentes marcantes em diversas sociedades. Nesse contexto, torna-se visvel a cada dia a importncia da dimenso espiritual para a educao. Entretanto, embora algumas pesquisas que envolvem esse tema tenha surgido, principalmente nas ltimas dcadas, h, ainda, uma deficincia no entendimento da relao da espiritualidade com o papel do professor. notria a presena da espiritualidade na rea da educao. A valorizao da dimenso espiritual e da religiosidade se faz presente no cuidado desenvolvido por profissionais dessa rea, em face dos mais diversos problemas de situaes que so enfrentados cotidianamente nas relaes de aprendizagens nas escolas. Vasconcelos (1997) esclarece que a educao trabalha pedagogicamente o homem e os grupos envolvidos no processo de participao atravs de formas coletivas de aprendizado e de investigao, promo2294
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vendo a anlise crtica sobre a realidade e as estratgias de luta e de enfrentamento. Nesse sentido, ressalta-se a relevncia da presena da espiritualidade como uma fora capaz de auxiliar o indivduo, a famlia e a comunidade, a melhor superar as dificuldades da vida, proporcionando um melhor enfrentamento da realidade cotidiana. Para Boff (2001), a espiritualidade uma das fontes primordiais de inspirao do novo, de esperana e de autotranscedncia do ser humano. Segundo o autor, na atualidade, a espiritualidade vem sendo descoberta como dimenso profunda do humano, como elemento necessrio para o desabrochar pleno de nossa individuao e como espao de paz no meio dos conflitos e das desolaes sociais e existenciais. Este trabalho envolve um tema bastante complexo, porm busca contribuir, principalmente, para um repensar da prtica cotidiana dos profissionais de educao, visto que reflete sobre aspectos relacionados subjetividade humana. Alm disso, pretende contribuir com as discusses acerca dessa temtica, no mbito acadmico, e suscitar o desenvolvimento de novos trabalhos nessa direo.
1. A Espiritualidade
Embora as palavras espiritualidade e a religio muitas vezes sejam compreendidas como sinnimo, elas comportam significados diferenciados. O dicionrio define espiritualidade como aquilo que relativo ao esprito, a parte imaterial do ser humano, inteligncia, pensamento, ideia. J a palavra religio definida como crena na existncia de uma fora ou de foras sobrenaturais, manifestao de tal crena por meio de doutrina e ritual prprios, reverncia s coisas sagradas; devoo, f, culto, posio filosfica (FERREIRA, 2006a). 2295
A espiritualidade, portanto, no est relacionada a uma profisso de f especfica, a uma doutrina que contenha rituais prprios, mas diz respeito prpria essncia do ser humano. Para Leloup e Hennezel (2003), a espiritualidade faz parte da constituio de todos os homens, independentemente de qualquer experincia religiosa. As religies constituem uma construo do ser humano que trabalha com o divino, com o sagrado; so caminhos institucionais capazes de ajudar a desenvolver a espiritualidade das pessoas; nasceram da espiritualidade, mas no so, em sua essncia, o espiritual. A espiritualidade uma dimenso de cada ser humano. Essa dimenso espiritual que cada pessoa detm se revela pela capacidade de dilogo consigo mesmo, com o prprio corao, traduzindo-se pelo amor, pela sensibilidade, pela compaixo, pela escuta ao outro, pela responsabilidade e pelo cuidado como atitude fundamental (BOFF, 2001). Espiritualidade implica todo esse conjunto de relaes. No ser humano, a capacidade de transformar os fatos em uma experincia de libertao, em um projeto, em uma prtica em defesa da vida, de sua sacralidade, protestando contra todos os mecanismos de morte, em todas as circunstncias (BOFF, 1997). Atualmente, convive-se com uma crescente busca da populao pelo desenvolvimento da espiritualidade e da religiosidade. Esse aspecto atribudo por Soares et al. (2005) necessidade de aliviar o sofrimento e de buscar a cura. Segundo Valla (1998), h uma procura das classes populares por todas as religies. Essa procura explicada, principalmente, pelos problemas causados pelo crescimento da urbanizao, pelo aumento das necessidades individuais e coletivas e pela dilapidao dos direitos sociais e humanos. A prtica da religio pelas classes populares contribui para amenizar o sofrimento, aliviar. 2296
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A educao deve nos auxiliar a desenvolver a capacidade de sentir, perceber, compreender e apreciar a ns mesmos, aos outros, ao que nos cerca e s relaes que se estabelecem entre esses elementos que formam o todo em que estamos inseridos. Alunos e professores, na condio de seres humanos, necessitam encontrar o significado de suas vidas e de suas atividades, e necessitam descobrir suas misses e seus propsitos de vida.
2. Constituindo-se mestre
Historicamente o educador sempre exerceu uma funo de extrema responsabilidade devido a sua incumbncia primeira de ser formador do ser humano, isto , atuar na transmisso de valores morais, das normas e dos costumes. Na antiguidade a formao dos jovens estava sob a responsabilidade dos filsofos que deveriam, alm do ensino das cincias e das artes, contribuir principalmente na formao do cidado. Posteriormente, na Idade Mdia, surge uma elite em que seus intelectuais sacerdotes, filsofos e artistas passaram a imaginar como puros a vida, a arte, a cincia e at mesmo a educao. A partir desse universo de ideias puras que a educao passa a ser pensada como o exerccio do educador sobre a alma do educando, com o propsito de purific-lo do mal que existe na ignorncia do saber que conduz salvao (BRANDO, 1988). Ao longo dos sculos foram surgindo inmeras teorias da educao buscando aperfeioar cada vez mais os mtodos de ensino-aprendizagem. A nova Lei de Diretrizes e Bases (LDB) da educao nacional, n 9.394/96, procura situar o professor como eixo principal da qualidade 2297
da educao, apresentando assim alguns avanos quanto formao docente e trazendo em seu bojo questes essenciais como: associao entre teoria e prtica, exigncia do curso superior para educadores da educao bsica, infantil e ensino fundamental e a educao continuada para os profissionais de educao de diversos nveis (LDB, 1996). Tambm fato que a modernidade exige mudanas, adaptaes, atualizao e aperfeioamento. Quem no se atualiza fica para trs. A parceria, a globalizao, a informtica, toda a tecnologia moderna um desafio a quem se formou h vinte ou trinta anos. A concepo moderna de educador exige uma slida formao cientfica, tcnica e poltica, viabilizadora de uma prtica pedaggica crtica e consciente da necessidade de mudanas na sociedade brasileira. E o profissional consciente sabe que sua formao no termina na Universidade. Esta lhe aponta caminhos, fornece conceitos e ideias, a matria-prima de sua especialidade. O restante por sua conta. Muitos professores, mesmo tendo sido assduos, estudiosos e brilhantes, tiveram de aprender na prtica, estudando, pesquisando, observando, errando muitas vezes, at chegarem ao profissional competente que hoje so. O papel da formao vai alm do ensino, pois envolve a capacidade de criar espaos de participao, formao e reflexo a fim de que os indivduos aprendam e tornem-se capazes de lidar com as dificuldades e mudanas que surgirem e menos dependentes do poder econmico, poltico e social. imprescindvel, portanto, a formao de um profissional docente prtico-reflexivo, dotado de conhecimentos e habilidades e principalmente capaz de refletir sobre a sua prpria prtica. Segundo IMBRNON:
A formao inicial e permanente do profissional de educao deve preocupar-se fundamentalmente com a gnese do pensa-
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mento prtico pessoal do professor, incluindo tanto os processos cognitivos como afetivos que de algum modo se interpenetram, determinando a atuao do professor (2000, p. 37).
Desde o momento que se incentiva um pensar, uma ao-reflexo se est tornando possvel a anlise, a crtica e a reflexo da situao do profissional e das suas condies de trabalho. fundamental que a educao seja vista como fator de desenvolvimento e de transformao humana. Para tanto, um dos pontos cruciais a formao docente que oriente os futuros professores no sentido de conviver com seu aluno, observando os seus comportamentos, conversando com ele, perguntando, sendo interrogado por ele e realizando em conjunto suas experincias, a fim de auxiliar na aprendizagem e no desenvolvimento. Diante do que foi exposto se percebe no ser suficiente apenas uma fundamentao terica bem alicerada, pois se faz necessrio principalmente uma mudana diante de prticas conservadoras que visam apenas reforar ideologias j existentes. imprescindvel na formao docente uma busca constante no apenas do saber, mas tambm do fazer, estando cada vez mais inserida a ideia da ao-reflexo no dia-a-dia do professor para que este no se acomode na sua labuta diria e tenha como objetivo um saber mais e um fazer melhor. Certamente com a existncia de profissionais mais competentes e comprometidos quem sair ganhando a sociedade, que ser ento constituda de cidados livres, criativos e crticos, caractersticas que s se obtm atravs da educao.
3. Cuidado de si
O ideal na formao de professores no o conhecimento de teorias, mtodos e prticas pedaggicas, mas sim o conduzir ao autoco2299
nhecimento, enquanto experincia de si, e produzir relaes reflexivas que tornam possvel o sujeito que se constri mediante o cuidado de si. Se a educao, conforme Foucault (1996, p. 44), uma maneira poltica de manter ou de modificar a apropriao dos discursos, nesse campo poltico que devemos buscar o cuidado de si voltado para as potencialidades do sujeito, e no de suas fraquezas, apontadas nos exames e nas avaliaes que medem simplesmente a quantidade de saber apreendido.
Alm disso, o cuidado de si implica tambm a relao com outro, uma vez que, para cuidar bem de si, preciso ouvir as lies de um mestre. Precisa-se de um guia, de um conselheiro, de um amigo, de algum que lhe diga a verdade. Assim, o problema das relaes com os outros est presente ao longo desse desenvolvimento do cuidado de si (FOUCAULT, 2004b).
nesse sentido que no podemos tomar a educao como um simples espao de possibilidades para desenvolver ou aprimorar o autoconhecimento, a autonomia, autoconfiana, mas como produzindo formas de experincia de si nas quais os indivduos podem se tornar sujeitos de um modo particular (LARROSA, 1999, p.57). Entendendo por experincia a relao que existe numa cultura entre diferentes campos do saber, regras de conduta e formas de subjetivao, possvel construir uma histria na nossa formao de professores capazes de experincias de si. Dalbosco (2006) considera que
[...] a relao do eu consigo mesmo no um tipo de relao com o qual o indivduo j nasce ou que aprende sozinho: ningum nasce sabendo relacionar-se consigo mesmo e nem aprende sem a ajuda dos outros. Sendo assim, tal relao deve ser resultado de um processo educativo (p. 101).
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A relao do eu consigo mesmo no deixa de ser um processo pelo qual individualmente devemos passar. Atravs das informaes e formaes recebidas atravs do externo, seja da famlia, escola ou sociedade, o sujeito necessita realizar experincias e relacionar-se com o externo para assim conseguir definir sua relao consigo mesmo e tambm realizar mudanas de hbitos e conceitos quando necessrio for. CHARLOT (2000) ao analisar a relao com o saber, diz que se pode acreditar que a criana enquanto indivduo humano inacabado encontra-se num mundo pr-existente e j estruturado, e este ser incompleto sofrer aes de influncias do ambiente.
Um ser vivo no est situado em um ambiente e sim est em relao com um meio. Est biologicamente aberto para esse meio, orientado para ele, dele se alimenta, o assimila, de maneira que o que era elemento do meio se torna recurso do ser vivo. Inversamente, o meio no uma soma de dados fsico-qumicos, mas, sim, um conjunto de significados vitais (CHARLOT, 2000, p. 78).
Dessa forma podemos perceber que um evento, um lugar, ou at uma pessoa produzem efeitos sobre outro indivduo. Mas um pode ser influenciado e o outro no, esta influncia no influencia por si s, mas s a quem se deixa influenciar por esta influncia. Conforme escreve G. Canguilhem, um ser vivo no se reduz a uma encruzilhada de influncias, se o ser vivo no procurar, nada receber, entre o ser vivo e o meio, a relao se estabelece como debate (CANGUILHEM apud CHARLOT, 2000, p 78). Para o homem esse meio um mundo que ele partilha com outros. A relao com o saber relao de um sujeito com o mundo, com ele mesmo e com os outros. relao com o mundo como conjunto de significados, mas, tambm, como espao de atividades, e se inscreve no tempo. 2301
Entendendo essa relao existente com o saber percebemos que este consequentemente implica uma atividade do sujeito, e este conceito traz a veracidade do termo usado na lngua alem como innere Einstellung, onde se marca uma exterioridade do mundo e do sujeito. A relao mencionada aqui indica melhor que o sujeito se relaciona com algo que lhe externo, ou seja, que vem do externo. So sistemas simblicos, ou seja, a prpria linguagem. De um lado o homem tem um corpo com dinamismo e energia a ser despendida e reconstituda e do outro lado h o mundo que tem uma materialidade, que preexiste e permanecer independentemente do sujeito. Apropriar-se do mundo tambm apoderar-se materialmente dele, mold-lo, transform-lo.
Consideraes Finais
A palavra esprito deriva do termo latino spiritus que significa sopro de vida. Podemos, desse modo, definir esprito como a energia e a vitalidade que anima os seres vivos, fazendo com que eles funcionem no mundo, relacionando-se com ele. Em seu significado original, esprito no constitui uma frao do ser distinta do corpo, mas uma parte integral do ser enquanto sentido e fora vital. A partir dessa definio de esprito, podemos conceituar espiritualidade como a vivncia integral da dinmica da vida, a conscincia do nimo e da energia de cada ser, em seu movimento e suas relaes no universo. A espiritualidade , pode-se afirmar, um modo de ser e de viver, uma maneira plena e integrada de nos colocarmos no mundo, de perceb-lo e compreend-lo como um todo do qual fazemos parte, e que, por sua vez, faz parte de ns. 2302
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O desenvolvimento de nossa espiritualidade se configura como uma maneira de caminharmos no sentido do autoconhecimento e da auto compreenso, que nos conduzir ao conhecimento e compreenso mais profundos dos outros e da realidade, requisitos essenciais para a transformao de ns mesmos e do mundo. Se educar transformar, ento o cultivo da espiritualidade e os processos de transformao individual que dela decorrem constitui uma poderosa ferramenta na necessria ressignificao do processo educativo e na atribuio de sentido a nossas experincias na escola, na comunidade e no mundo.
Referncias
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Educao como Dom, Razo e Sensibilidade: educar para o sentido
Drance Elias da Silva *
Resumo
A capacidade de sonhar e o ato criativo esto na base de uma Pedagogia do Dom. Quem educa sabe, pois j foi aprendiz, que o conhecimento s possvel no percurso da possibilidade da sua construo, a partir do sentido. A lgica do Dom revela em ns a capacidade de fazer sonhar para a liberdade. A luta por dias melhores, a buscar por perspectivas, a ousadia e criao do novo decorre de um processo educativo para o desejo e no para o esquecimento. Educar-se com esse esprito, o indivduo passa a ver a vida com outros olhos, adquire uma nova viso do mundo e de si mesmo, se fazendo sujeito e vislumbrando o fazer histrico conforme seus sonhos. Nosso objetivo aprofundar como uma boa educao leva o indivduo a sonhar e, como isso tem sido negligenciado por processos educativos reducionistas, com graves reflexos na escola, na vida familiar e nas demais relaes sociais. Esse trabalho toma como referncia o ensino religioso em uma de suas perspectivas fundamentais: educar para o sentido. Para tanto, o aporte terico do sistema da ddiva em Marcel Mauss conduzir o proces* Drance Elias da Silva (dranceelias1991@gmail.com). Doutor em Sociologia pelo Programa de Ps-Graduao em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Atualmente professor do Mestrado de Cincias da Religio e do Curso de Teologia da Universidade Catlica de Pernambuco.
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so reflexivo sob os trs aspectos de sua epistemologia: dar, receber e retribuir. Palavras-chave: Ensino Religioso; Dom; Educao; Reciprocidade.
Introduo
No crculo das Cincias da Natureza, a linguagem no um instrumento de ao direta sobre o real. Experimentos no so levados a cabo por meio de palavras mgicas. As palavras no modificam o comportamento de tomos e clulas. O nosso pensamento sobre a natureza no altera a natureza. As coisas no funcionam como se dissemos a uma rvore vire sapo e pronto, ela se transformasse. As palavras no podem influenciar diretamente o processo de fotossntese. Em uma palavra: a linguagem cientfica ou conceitual procede por desconstruo analtica e reconstruo sinttica dos objetos, fazendo com que acompanhemos cada passo da anlise e da sntese. Mas, ao olharmos para a sociedade, as coisas funcionam de uma forma diferente. A linguagem contribui para que o mundo social seja o que ele . Nosso pensamento sobre a sociedade altera a sociedade. A linguagem na sua relao com a sociedade, ela mesma, uma ferramenta para interferncia no mundo social. H quem tenha paixo pela palavra e sabe que sua circularidade de forma gratuita, pode transformar o mundo. As palavras esto nas ruas dizendo nossas bandeiras de luta desejando uma sociedade melhor. Se soubssemos, enfrentvamos o mundo apenas com a palavra. Uma das pichaes nos muros da Sorbonne em 1968 era: Basta de aes, palavras! (apud CAILL in 2306
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MARTINS, 2002, p. 100). Em meio s adversidades que a vida em seus contextos nos impe, esgrimir bem a palavra no tem arma melhor. Lembremo-nos de Dom Helder Cmara, um apaixonado pelas palavras que, em confronto com os militares, sabia da fora com que a palavra riscava a carne como um corte possante de uma faca: Eu gosto muito de problema... Eu gosto at de oposio. Mas contanto que haja lealdade, um jogo limpo, um jogo claro... 1 A lealdade, como apelo da palavra que se d, obrigava o outro a ser cmplice da sinceridade, coisa que os militares na poca, no tinham. Preferiam fugir da palavra e apontar o fuzil, pois sabiam que o teor da sua verdade revolucionava; enquanto o tiro matava e encerrava o que o dizer pretendia dar. Todos os dias ns damos um ao outro nossas palavras: um bom dia aqui, um muito obrigado ali; no dia a dia, a gente pede a palavra, d a palavra:
Uma parcela no negligencivel de nossas trocas de palavras consiste em dons rituais de pequenos presentes verbais andinos e perfeitamente padronizados. A expresso obrigatria da solicitude pela sade dos outros, como o dar opinies sobre o tempo, no implica nenhum compromisso particular, nem cria nenhuma dvida, j que a rplica e o equivalente so fornecidos imediatamente (CAILL in MARTINS, 2002, p.100).
A palavra que obriga chamando o compromisso sinal de que ela abre a possibilidade de uma relao. A dvida o poder da ddiva. Ela obriga. Obrigar-se fundamentalmente aceitar entrar e permanecer no crculo da doao. Nunca conseguiremos ouvir nosso inimigo e vice-versa, se no aceitarmos que antes de tudo, a palavra que tem
1 Cf. Dom HERDER CMARA O pastor da liberdade Documentrio produzido em parceria Companhia Hidreltrica do So Francisco (Chesf) e Governo Federal do Brasil, s\d.
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de estar posta mesa. a nica arma possvel sob a qual ambos devem se render. E mais. Quando educamos uma pessoa para o mundo, estamos educando-a para a realidade e tambm para o sonho. Porm, nosso jeito de educar est mais para a realidade do que para o sonho, o desejo, a sensibilidade. Como educadores sabemos, mas, no levamos em considerao, certa percepo que deveramos ter da pessoa humana: a) a pessoa no v logo de imediato as coisas como fatos objetivos, mas, como mensagens, como valores, como anncio, como promessas ou ameaas; b) a pessoa v o mundo atravs de uma atitude valorativa, isto , atitude que pergunta realidade acerca de sua significao para o seu problema fundamental; c) a atitude valorativa pergunta primeiramente no acerca da coisa (atitude objetiva), mas acerca da relao da coisa com a pessoa. Como educadores sabemos que, em nosso crculo o registro para se entender a comunicao, a palavra o do conhecimento. Mas, esse deve ser construdo de uma forma que integre razo e sensibilidade; sonho, desejo e realidade. Nesse sentido, a palavra na sala de aula muda uma dada realidade. Muda a pessoa e a sociedade. Muda nossas relaes to marcadas pelo utilitarismo que, historicamente, afastou professores e alunos transformando-os em dois estranhos que no se respeitam. A relao utilitria tornou-se a nica moral possvel entre eles. Isso revela nossa dificuldade em entendermo-nos pelo caminho da linguagem. Ernst Cassirer tem razo quando diz:
A linguagem foi com frequncia identificada razo, ou prpria fonte da razo. Mas fcil perceber que essa definio no consegue cobrir todo o campo. Oferece-nos uma parte pelo todo. Isso porque, lado a lado com a linguagem conceitual, existe uma linguagem emocional; lado a lado com a linguagem cien-
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tfica ou lgica, existe uma linguagem da imaginao potica. (1997, p. 49-50).
Isso nos faz lembrar o papel da imaginao e dizer que desse lugar se origina a criatividade humana. E no somente isso. Atravs dela o homem transcende a faticidade bruta da realidade, que imediatamente dada, fazendo-o afirmar que, o que no deveria ser, e que, o que ainda no , dever ser. A funo da imaginao realizar o irrealizvel, possibilitar o impossvel. A vida humana no possvel sem a imaginao, pois, ela a forma mais fundamental de operao da conscincia humana. Dela vemos brotar a arte, a poesia, o brinquedo... Rubem ALVES, no seu livro O que religio, observa que:
A sugesto que nos vem da psicanlise de que o homem faz cultura a fim de criar os objetos do seu desejo. O projeto inconsciente do ego, no importa o seu tempo e nem o seu lugar, encontrar um mundo que possa ser amado. H situaes em que ele pode plantar jardins e colher flores. H outras situaes, entretanto, de impotncia em que os objetos do seu amor s existem atravs da magia da imaginao e do poder milagroso da palavra. Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginao, as mos e os smbolos, para criar um mundo que faa sentido, que esteja em harmonia com os valores do homem que o constri, que seja espelho, espao amigo, lar... (1991, pp. 14-22).
Como educadores que somos nos colocamos o seguinte desafio: Como educar a partir do smbolo em uma sociedade que insiste em quantificar? Como educar para a sensibilidade, para o sentido, para o sonho? Ser que a escola mesmo o lugar onde as pessoas passam a esquecer de seus desejos e sonhos, passando a aceitar como seus os desejos e os sonhos dos outros? Essa perverso faz sentido? A relao 2309
utilitria no mbito da escola deixa marcas que aprofunda o desamor ao sabermos do conhecimento sistematicamente reduzido a uma perspectiva racionalista, objetivista; uma espcie de antifilosofia que se instala no cotidiano da vida escolar. No h amor pelo saber e sim interesse por uma verificao do aprender por meio de provas, questionrios, exerccios. Isso contraria a perspectiva antropolgica do Dom acerca do conhecer, do ensinar e do aprender. O esprito do Dom demarca outro caminho que questiona nossas epistemologias em curso que tem recado sobre nosso cotidiano aprendiz.
1. Breve percurso do Dom

Tomemos como referncia de nossos horizontes, Marcel Mauss e, mais especificamente, a sua concepo de ddiva fundada na obrigao social de trs movimentos (dar, receber, retribuir) , de incio, sistematizada em sua obra Essai Sur le Don: Forme et Raison de lchange dans les Socits Archaiques, de 1924. O resgate dessa obra s aconteceu nos anos oitenta do sculo passado, aps a crise do Estruturalismo e quando passou a ser valorizada a ideia de ao dotada de sentido, o que reabilitou a intencionalidade e as justificativas do ator, numa determinao recproca do dizer e, sobretudo, do agir. A ideia de ddiva como categoria do pensamento maussiano tem importncia mpar para nossa perspectiva, uma vez que ela dotada de poder analtico capaz de explicar um dos aspectos mais significativos a noo de aliana e, a nosso ver, demonstra ser um fio condutor de sua obra maior supracitada. Mauss demonstra, no Ensaio, como toda representao relao. Seu argumento 2310
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que a ddiva produz alianas, tanto as matrimoniais quanto as polticas, religiosas, econmicas, jurdicas. Tal concepo de ddiva, que funda alianas sociais, ontologicamente, estabelece relaes. Por essas e outras contribuies tericas oriundas de trabalhos de colaborao com Durkheim Mauss se tornou o mais importante da Escola Francesa. Na ddiva, o bem circula a servio do vnculo (GODBOUT, 1999, p. 38). O que parece de mais fundamental como razo de ser de toda a sociedade? Respondemos: indubitavelmente, a reciprocidade, uma das rochas slidas sobre as quais esto erigidas nossas sociedades. O que nos vem conscincia, ao nos referirmos ddiva, relao. O sujeito humano no pode ser visto nem entendido apenas em sua individualidade, porque no trata de um ser fechado em si mesmo; pelo contrrio, sempre um ser relacional, real ou potencialmente aberto e teleologicamente orientado para o Outro. Por essa relacionalidade, o indivduo se constitui pessoa. Todo plano da sociedade pressupe tal dimenso relacional do sujeito humano; dela ele deriva e no pode sem ela ser entendido ou tratado. O sair de si para o Outro como uma mistura de almas e coisas que vai fundando as pessoas no universo de sua realidade vivida: as pessoas e as coisas mescladas saem cada qual de sua esfera e se integram isso , na realidade, o contrato e a troca. Tudo implica, obviamente, dvida, gratido, doao (Cf. MAUSS, 2003, p. 212).
A ddiva constitui a prpria vida da base social. Esta a lio de Mauss (1974, p. 180-181) ao perceber a sociedade como um lugar dinmico em que o Outro apreendido: Nas sociedades, mais do que ideias ou regras apreendem-se homens, grupos e
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seus comportamentos. Vemo-los moverem-se assim como, em mecnica, vemos massas e sistemas, ou como, no mar, vemos pedras e anmonas. Percebemos multides de homens, de foras mveis, flutuando em seu meio e em seus sentimentos.
O que seria isso, seno o ato mesmo de produo da vida? Em relao ao mundo de hoje, com sua lgica mercantilista, parece tudo to contraditrio! Por trs da racionalidade econmica, de costume, chamada neoliberal, esconde-se toda uma concepo do ser humano a qual reduz, de fato, a grandeza do homem e da mulher capacidade de gerar renda monetria; exacerba o egosmo e a corrida para ganhar sempre mais; leva, facilmente, a atentar contra a integridade da criao e, com frequncia, desencadeia a cobia, a corrupo e a violncia. Quando tendncias assim se generalizam nos grupos sociais, o sentido comunitrio, por exemplo, desaparece. Essa no a dinmica fundadora da nossa sociedade, pois tais tendncias tramam contra todos ns, admitindo por concepo de troca a lgica utilitarista2 e de escolha racional 3, uma caracterstica deste nosso tempo.
2 Aos olhos dos tericos utilitaristas, os homens so racionais at o ponto em que eles tm objetivos e finalidades; eles calculam os custos de vrias alternativas para atingir esses objetivos e escolher a alternativa que maximize seus benefcios (ou o que os economistas chamam de utilidade) e minimizar seus custos. Desta forma, somos seres que tenta tirar algum proveito de uma situao, ao reduzirmos nossos custos. Para os tericos do utilitarismo, todas as relaes sociais so, em ltima anlise, trocas entre atores que incluem custos a fim de obter benefcios uns dos outros, i. , que calculam a relao custo-benefcio. Para os tericos do utilitarismo, a interao, a sociedade e a cultura so finalmente criadas e sustentadas porque eles oferecem bons resultados para indivduos racionais (TURNER 1999: 22-23) 3 A escolha racional instrumental: guiada pelo resultado da ao. As aes so avaliadas e escolhidas no por elas mesmas, mas como meios mais ou menos eficientes para um fim ulterior. A escolha racional busca encontrar os melhores meios para fins dados.
2312
Sesso Temtica 16
O modo de ver maussiano se baseia na compreenso de troca que envolve um conjunto de atividades sociais situadas para alm do domnio do estritamente econmico e relacionadas, fundamentalmente, ao princpio de reciprocidade. Ver a sociedade em estado dinmico e concebida luz do paradigma da ddiva fazer eco com a concepo de sociedade refletida por Mauss:
Para Mauss, a sociedade eminentemente um fenmeno relacional, incerto e aberto, fundado no por categorias abstratas (indivduo e totalidade social), mas pela circulao contnua e paradoxal de obrigaes comuns, de bens simblicos e materiais que fabricam num movimento circular e incessante, a coletividade e os indivduos. A sociedade, explica Mauss, [...] um conjunto de prestaes totais (de servios, hospitalidades, presentes entre outros) organizados em trs momentos expressos pelas obrigaes mtuas de dar, de receber e de retribuir algo a algum. (MARTINS, 2003, p. 31).
A reciprocidade como dimenso poltica do ethos maussiano simboliza no a manipulao dos indivduos, mas a possibilidade concreta e originria de escapar das aporias do dilema do holismo e do individualismo metodolgico, uma vez que coloca, de fato, o problema da confiana e da tecitura do lao social (CAILL, 1998, p.14). Nessa tica, para que a poltica aparea no palco da sociedade como democracia direta e participativa, necessrio assegurar ao excludo o direito oportunidade de receber, mas tambm de retribuir, de participar, de inventar, de intervir, de criar bens sociais e forjar vnculos duradouros, recuperando o sentido da vivncia comunitria e democrtica. 2313
2. Educar sob a tica do Dom

No crculo da educao ainda tem muito, do ponto de vista terico-metodolgico, de sonho cartesiano pairando sobre o presente de uma sala de aula e que se expressa pela seguinte viso sobre a Modernidade: i) uma modernidade atravessada pelo sonho cartesiano de fundamentao: encontrar a pedra angular sobre a qual se eleva o edifcio slido e transparente da teoria, a cincia, o saber objetivo e verdadeiro; ii) sua perspectiva: eliminar a insegurana, a fantasia, a incerteza, a dvida. Possuir a certeza objetivo do projeto da modernidade; iii) o sonho: a razo como a chave da histria. Possibilitar o advento de uma sociedade humana mais justa, livre e racional. Ser ferramenta para a construo de uma humanidade definitivamente libertada de toda superstio e de toda a ignorncia. Esses trs aspectos ao que temos verificados de uma forma geral, esto presentes na perspectiva do ensino em sala de aula. Posto isso, indagamos: o que pretende o Ensino Religioso, do ponto de vista epistemolgico, enquanto anttese dessa perspectiva bem como do utilitarismo? Ensino Religioso como rea de conhecimento, tambm determinado em seus contedos pelos valores ticos que fundamentam a formao da cidadania definidos pela Constituio Federal (Art. 1), que diz sobre soberania, cidadania, dignidade da pessoa humana, valores sociais do trabalho e da livre iniciativa, e pluralismo poltico. No crculo da Educao o Ensino Religioso em seus processos de ensino e aprendizado, no carrega iluso e nem ingenuidade tica de imaginar/pensar que esses referidos valores sejam determinados pela f religiosa. Tais valores so postos em crculos e se movem sob a lgica da doao e isso o Ensino Religioso no que lhe compete, sabe, que tais 2314
Sesso Temtica 16
valores como ddivas que se do por meio e compromisso dos saberes, no se movimentam como uma commodity que reduz tudo perspectiva do gerar lucro e sem deixar, necessariamente, conexo alguma; ao contrrio do que acontece no crculo da doao, onde esta estabelece uma relao afetiva entre as pessoas envolvidas. nesse esprito que o Ensino Religioso faz sua diferena dentre tantos saberes que se comprometem com o conhecimento, pois, em seu processo educacional, o Ensino Religioso requer uma forma integrada de ao dentro do ambiente escolar, implicando numa proposta interdisciplinar de ensino e uma clara relao entre religiosidade, f e vida; e como componente da educao bsica, visa desenvolver as seguintes competncias gerais: compreenso da importncia de cada sujeito na formao da sociedade; valorizao das atitudes, das opinies, as crticas de si mesmo e dos colegas; manifestao de atitudes de respeito, de cuidado e de responsabilidade por si mesmo, pelo outro e pela natureza; reconhecimento da importncia da natureza para a continuidade da vida, identificao da manifestao do transcendente; conhecimento dos smbolos das tradies religiosas representadas em sala de aula; identificao de valores necessrios para o convvio em sociedade. Nesse sentido, nossa percepo quanto funo da escola e no somente pblica, de educar para o sentido. E isso tem a ver com a dimenso religiosa da vida humana. H outros aspectos que poderamos ainda pontuar como importantes discusso curricular do Ensino Religioso que, ao nosso v, apresenta-se na contramo de uma perspectiva cartesiana bem como utilitria4:
4 Cf. Revista Teias v. 13 n. 27 139-160 jan./abr. 2011 CURRCULOS: Problematizao em prticas e polticas.
2315
(a) Vida Comunitria tomando como referncia a segunda metade do sculo XIX, poca de emergncia da sociedade moderna, urbana e industrial, percebe-se que o tema da comunidade comeou a constituir um contraponto societrio modernizao. A reflexo sociolgica desse perodo analisou a comunidade sob uma tipologia social marcada, em geral, por pequenos grupos que estabeleceram relaes solidrias propcias prtica da vida em comum e do associativismo. Contemporaneamente, a primeira dcada do sculo XXI, o referido tema, mais do que nunca, continua a demonstrar importncia e atualidade em todos os mbitos de sociabilidade. E por qu? na vida comunitria que se busca partilhar a prtica social, os projetos, os fracassos, a afetividade, as diferenas e, tambm, a esperana. (b) Religio e Cultura a cultura5 confere atividade religiosa especial ateno no que se refere ao problema do significado geral da religio para os sujeitos que a adotam. Em outras palavras, a nfase na religio recair em seu aspecto singular de fornecer respostas s interrogaes e s necessidades de explicao das razes da existncia e mesmo do sentido da vida comum. Importante referncia dessa anlise sobre o fenmeno religioso a possibilidade de conectar a experincia religiosa ao estilo de vida particular das pessoas, isto , de analisar suas concepes da ordem csmica sobre o plano da experincia humana Dessa forma, os smbolos, alm de inerentes experincia religiosa, nas suas diversas modalidades mtico-rituais, integram a cultura dos grupos que utilizam figuras e estruturas religiosas de diferentes provenincias como forma de desenvolver cosmologias que fornecem
5 Conjunto de significados historicamente transmitidos sob a forma de smbolos, dos quais as pessoas humanas se servem para se comunicar, perpetuar/deslocar e desenvolver o seu conhecimento da vida e a sua conduta frente a ela (GEERTZ, 1989).
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Sesso Temtica 16
sentidos para a vida. Logo, com base em tal percepo, pode-se ligar a cultura diretamente s problemticas e compreenso escolhidas para reflexo sob a anlise crtica do Ensino Religioso, trabalhando com diversas Cincias como a Histria, a Antropologia e a Sociologia, que tratam do fenmeno religioso. (c) Religio, Cidadania e Democracia no Brasil atual, visualiza-se, com mais vigor, a relao entre religio, cidadania e democracia, pois, se, por um lado, a religio, sobretudo em seus setores majoritrios, promove fortes processos de excluso com determinadas minorias, como, por exemplo, os segmentos LGBTTTI (Lsbicas, Gays, Bissexuais, Transexuais, Transgnicos, Travestis e Intersex), por outro lado, ela tem estimulado processos de engajamento social de grupos que atuam na busca por cidadania. Assim, ela tem ajudado (de forma emblemtica e, muitas vezes, enviesada) a ampliar a participao da sociedade civil dentro do regime democrtico. Dessa forma, pode incrementar a oportunidade de um morador da comunidade participar de alguma associao, o que fortalece laos de solidariedade que se expressam pela presena das religies como uma das referncias no desenvolvimento da capacidade de promoo de alguns tipos de incluso social. Por tal prisma, percebemos tambm, a abertura de certas religies para aceitar parcerias com o Estado mediante polticas sociais destinadas valorizao do humano. Destarte, a roda de dilogo entre religio, cidadania e democracia leva a refletir como a experincia religiosa pode fortalecer processos de luta por reconhecimento de grupos socialmente marginalizados. Esse aspecto pode ser debatido na prtica do Ensino Religioso e inter-relacionado a temas, como, por exemplo, a ao de movimentos sociais. Ainda dentro deste eixo, processos de excluso social de grupos sociais, religiosos ou no, tambm podem 2317
ser discutidos, no sentido de se promover reflexo sobre mecanismos de intolerncia acionados por determinados segmentos religiosos na luta por hegemonia. Desse modo, os embates discursivos entre os vrios setores podem ser trabalhados, no sentido de se buscar compreender processos de construes hegemnicas mais tolerantes como tambm menos tolerantes. Portanto, esses eixos so importantes para o Ensino Religioso, e convm destacar que eles implodem a perspectiva autoritria e intolerante presente nos currculos e se expressam na prtica, por meio das metodologias mais variadas em curso.
Referncias
ALVES, Rubem. O Que Religio. So Paulo: Brasiliense/Abril Cultural, 1984 . CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem: introduo a uma filosofia da cultura. So Paulo: Martins Fontes, 1997. CAILL, Alan. Nem holismo nem individualismo metodolgico Marcel Mauss e o paradigma da ddiva. Revista Brasileira de Cincias Sociais. v. 13, n. 38, outubro de 1998. GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1989. GODDBOUT, Jacques. O esprito da ddiva. Rio de Janeiro: Editora Fundao Getlio Vargas, 1999. MARTINS, Paulo Henrique (Org.) A ddiva entre os modernos. Discusso sobre os fundamentos e as regras do social. Petrpolis\RJ: Vozes, 2002. 2318
Sesso Temtica 16
__________. Contra a desumanizao da medicina: critica sociolgica das prticas mdicas. Petrpolis: Vozes, 2003. MAUSS, Marcel. ______. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. TURNER, Jonathan H. Sociologia: conceitos e aplicaes. So Paulo: Makron Books, 1999.
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Anais do IV Congresso da ANPTECRE O futuro das religies no Brasil

Organizadores: Gilbraz Arago e Newton Cabral Projeto Grfico: Daniel Sigal

A questo do Fundamentalismo: entre a reao e o dilogo

Rodrigo Franklin de Sousa......................................................................................................... 51

O Futuro das Religies no Brasil: o enfoque das Cincias da Religio

O Sagrado entre e alm das Religies: Um breve ensaio antropolgico

Emerson Jos Sena da Silveira................................................................................................... 91

Sesses Temticas........................................................................................................ 111

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Panorama Internacional das Religies

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6 http://www.calamitiesofnature.com/archive/?c=559 Veja Miller et al. 2006.

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Indonsia Paquisto ndia Bangladesh Egito Nigria Ir Turquia Arglia Marrocos

88,2 96,3 13,4 89,6 94,6 50,4 99,4 98 98,0 99

12,9 11,1 10,3 9,3 5,0 5,0 4,7 4,7 2,2 2

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21,2 18,2 17,1 7,7 3,2 0,6 16,3

O crescimento dos sem religio continua globalmente, mas no de

Catlicos Evanglicos Sem religio

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Pop. 5.13 6.72

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