You are on page 1of 23

UDK 1:2-284:2-264 Izvorni znanstveni rad Primljeno 09/04

PITANJE DEMITOLOGIZACIJE K SEBI DOLAZEEGA UMA Josip OSLI, Zagreb


Saetak U ovome prilogu autor razmatra najprije odnos mita i logosa polazei od racionalne novovjekovne destrukcije mita kao iracionalne tvorevine. Vraajui se od logosa k mitu upravo se pokazuje da se nastanak novovjekovne umnosti bitno vezuje za njezin prekid s mitom, zbog ega je nastala jedna nova mitologija, mitologija uma koji cjelokupnu zbiljnost promatra kao svoju tvorevinu i kao rezultat ozbiljenja njegove autonomije. Taj prekid uma s mitom uzrokovao je istodobno i gubitak njegovog odnosa s onim nepoznatim, tajnovitim i neizrecivim, do ijeg nas praga uvijek iznova dovodi upravo mit. Povratak od logosa k mitu ima stoga znaenje povratka ovjekovom izvornom iskustvu smisla vlastitoga bitka. Kao posredujua toka na ovome putu razmatra se pojam kerigme koja kao navjetaj ili ponuda jednoga puta upravo zahtijeva odluku i odgovorno nasljedovanje te poruke u vlastitom ivotu, bez ega i sama kerigma gubi svoj smisao. Tako se na koncu pokazuje da su koliko mitovi toliko i navjetaji velikih religija ne samo put k smisaonom samorazumijevanju ovjekove egzistencije, nego i onaj horizont, u kojemu se i sam um moe osloboditi od zarobljenosti samim sobom i stupiti na tlo nepoznatoga i tajnovitoga, ije paradokse on ne moe vie rijeiti na logiki nain, ve samo sluanjem, razumijevanjem i izvravanjem onoga to ga pogaa u toj nepoznatosti i transcendentnosti. Kljune rijei: mit, logos, kerigma, demitologizacija, re-mitologizacija, mito-logika, tubitak, Rahner, Luhmann, Bultmann, Heidegger, Moltmann.

MIT I KERIGMA

1. Metodika nit vodilja Zanimljivo je primijetiti da upravo nae vrijeme koje je pod snanim utjecajem prosvjetiteljstva i novovjekovnog subjektivizma pokuava uvijek iznova proglasiti fenomen mita za neto to pripada pred-umnoj, odnosno pred-reeksivnoj strukturi ovjekove svijesti, koja stoji u otroj suprotnosti prema logosu i koja upravo zbog toga potrebuje logiku destrukciju, odnosno umnu demitologizaciju koja se sastoji u tomu da se ono mitoloko dovede do pojma i da se istodobno ukine u svojem konkretnom dogaanju koje zasniva tubitak. Dakle, poimanje mita predstavlja proces u kojem se konkretna ovjekova egzistencija koju elimo oznaiti kao mitopojetiku pokuava svesti na njezine transcendentalne, konsti705

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

tutivne uvjete, pri emu ona postaje miljevinom, iji se smisao vie ne moe oditati na faktinom izvrenju bitka, nego upravo na ovim transcendentalnim postignuima (sebe-)poimajuega uma. Demitologizacija mita dovodi do pojavnosti sam tubitak i njegovu vlastitu mo bitka u kojoj on na nain izvrenja iskuava smisao vlastite egzistencije. U procesu demitologizacije, transcendentalni um stavlja u zagrade upravo ono izvorno iskustvo koje zasniva tubitak i smisao kako bi se do vaenja doveo apriori tog iskustva koji sada sam tubitak postavlja u njegov bitak (pojam). Ja novovjekovne, racionalistike lozoje i teologije, stvara time vlastitu mitologiju tako da upravo to Ja u cjelokupnoj zbiljnosti vodi razgovor samo sa samim sobom i na taj nain samome sebi kae da je ono cjelokupna zbiljnost (Hegel). Nasuprot tomu, ovdje u pokuati pokazati da upravo mit posjeduje onu snagu zasnivanja tubitka, zahvaljujui kojoj ovjek iskuava svoju vlastitu mo bitka i povijesni smisao svoje situacijski uvjetovane egzistencije u kojoj mu se objavljuje smisao samoga bitka. Naravno, nuna pretpostavka za to jest jedno potpuno drukije ne-racionalno razumijevanje mita koje za nas ne predstavlja nikakvu puku pripovijest ili staru, u zaborav dospjelu kazu, nego konkretno izvrenje egzistencije u kojem ovjek razvija smisao vlastita bitka i na taj nain samoga sebe susree u horizontu izvornog ovjekobitka kao bitaka-u-svijetu. Tek time bi se moglo pokazati da demitologizaciju ne potrebuje mit, ve upravo um, kako bi on ponovno mogao pronai svoje sjedite u ivotu gdje njegova vlastita povijesnost dobiva svoje smisleno osvjedoenje. Dakle, u prvom koraku pokuat u opisati put od mita prema logosu kako bih pokazao da ovaj povratak ne predstavlja nikakav samogubitak uma, nego upravo obratno: da ovaj povratak zapravo sam um dovodi do njegove vlastite ivotno-svjetovne egzistencije, do primordijalnog iskustva svijeta u kojem ona vie nije samo mogua, ve doista zbiljska egzistencija koja svoju vlastitu zadau vie ne vidi samo u tomu da u samoj sebi izvrava sebepoimajue poimanje i na taj nain beskonano krui u samoj sebi, nego u tomu da ona nit vodilju za svoje vlastito izvrenje bitka crpi iz rezervata povijesno (mitopojetsko) iskuavanoga i na vidjelo dospjeloga smisla da bi razumjelo kako je ona sama nastala, odnosno kako je nastala njezina vlastita mitogonija. Tek tada bi i um mogao razvijati svoju vlastitu mito-logiku i to logiku ivotno-svjetovnoga samoozbiljenja u kojem ona vie ne fungira kao snaga koja zasniva bitak, nego kao ono to svoj bitak razumijeva i izvrava snagom same egzistencije. Dakle, ova uma ne dogaa se zbog demitologizacije drugobitka kao otpada duha, nego uglavnom kao borba protiv vlastita samozaborava u njegovu vlastitom samozaboravu. Takva mito-logika mogla bi nam ujedno posluiti kao ljekovito sredstvo protiv novovjekovne metazike koja je u svojem neogranienom povjerenju u um, samu sebe uinila mitom koji vrijedi jednom za-uvijek i koji kroz stavljanje na raspolaganje biv706

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

stvujuega u cjelini, samoga sebe dovodi do vaenja i na taj nain istodobno sve postavlja u tubitak. Da bi se izvrila ova demitologizacija uma, u drugom koraku nastojat emo razmatrati jedan posueni fenomen iz teologije navjetaja, naime fenomen kerigme. To je to se tie nae namjere vano zato to ovaj fenomen upravo u egzistencijalno-ontolokom smislu naznauje da se ono kerigmatsko ne sastoji u pukoj rijei navjetaja, nego bitno u egzistencijalnom izvrenju navjetaja, tj. u ozbiljenju izgovorenog i tvrenog u njegovoj vlastitoj egzistenciji, gdje rije stoji u direktnom odnosu prema ovjekovu bitku, budui da ona ponajprije oslovljava njega i upravo u tom oslovljavanju zahtijeva onu odgovornost u kojoj je ovjek odgovoran prema samome sebi. Upravo u kerigmi koja predstavlja hermeneutiki fenomen zato to govori i oslovljava na nain pred-razumijevanja i prethvata, pokazuje se egzistencijalnost egzistencije na samoj sebi , ona se ne moe objektivirati, nego potrebuje jedno razumijevanje koje treba sve moduse kako egzistencije podvrgnuti jednoj analitici, ije niti vodilje ne sainjavaju predodbu ili svjetonazor, nego vlastitu pogoenost onim to ima smisao za moju vlastitu egzistenciju koji doprinosi vlastitom samoizvrenju. Fenomenoloko osvjetljavanje trebalo bi nam od teolokih slojeva oienoj kerigmi istodobno pokazati da ovo dogaanje navjetaja samoga uma opet otkriva stare putove na kojima um ponovno dospijeva od pojma do rijei, odnosno od logosa do mita, i to tako da on ponovno postaje sluateljem rijei1 (K. Rahner) koji u sebi predjezino i predlogino iskuava svoju zaboravljenu mo bitka i na taj nain istodobno nastoji na sebe preuzeti svoju kerigmatsku kao svoju vlastitu odgovornost. Tako se ova fenomenologija kerigme pojavljuje kao fenomenologija na svijet ponovno dolazeega uma, kao svjetovanje njega i svega onoga to ga ini pojetikim, odnosno takvim umom koji izvrava egzistenciju i koji sada ima mogunost da svoj vlastiti mit dovede do rijei i do ina i da time razumije svoju vlastitu mitogoniju. Ovdje predloena mito-logika i fenomenologija kerigme trebale bi nam u treem koraku posluiti ne samo kao polazite za onu destrukciju novovjekovne metazike koja se odrie toga da iskljui um kao temu egzistencijalne analitike, to je primjerice uinio M. Heidegger u Bitku i vremenu, nego ona smjera na to da sam um osvijetli mito-logiki i da do vaenja dovede njegove mitopojetike moguno-

Budui da ovjek kao egzistencija ivi u otvorenosti prema transcendenciji on postaje sluateljem Boje Rijei (objave). ovjek je utoliko onaj koji oslukuje govor ili utnju Boga, ukoliko se on u slobodnoj ljubavi otvara ovoj vijesti govora ili utnje Boga objave. K. RAHNER, Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Freiburg/Basel/Wien 1971., str. 116; Usp. o tomu takoer: K. RAHNER, Grundkurs des Galubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Freiburg im Breisgau 1976., posebice str. 35-53.

707

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

sti koje um dovode u blizinu onog izvornog i koje ga istodobno ine svjetovnim i takvim da moe razumjeti bitak, a da ih ne mora reducirati na tubitak. Dakle, ovdje namjeravamo da u pogledu Heideggerova pitanja o bitku ne iskljuujemo ovjekov svjesni bitak, nego upravo obratno, ovdje nastojimo pokazati: da to pitanje u svojem zaotrenom obliku, naime kao pitanje o smislu bitka da je ono samo mogue u tematiziranju strukture svijesti, pri emu se pod tim vidom podrazumijeva upravo ono mito-logiko utemeljenje smisla i njegovo kerigmatsko ozbiljenje koje samome umu omoguuje da u horizontu vlastite povijesnosti i svjetovnosti posvijesti bitak kao takav, a da ga se ne svede na bivstvujue ili na predmet. Naime, na kraju bi se trebalo pokazati da bi ta demitologizacija novovjekovnoga uma i njegove metazike putem njegovog izvornog i tako kod nas razumljenoga mitologiziranja, to smo razumjeli kao ivotno-svjetovno stavljanje na snagu njegove vlastite moi bitka, njega samoga moglo osloboditi od one opasnosti koja mu prijeti u prirodnoj znanosti i nad prirodnom znanou vladajuoj tehnici, naime da doe do vlastitog samounitenja, to istodobno predstavlja onu opasnost nakon ijega se ozbiljenja ne moe nai niega spasonosnoga. Um koji se vraa natrag k onom izvornom, dobio bi na taj nain novu mogunost izgraivanja nove mitologije, jedne mitologije u kojoj se on vie ne pojavljuje samo kao subjekt, nego kao ovjek koji razumijeva svoju vlastitu kazu bitka i za nju snosi odgovornost koja pred mitom Drugoga ostaje sluajua i posluna odgovornost onkraj svake volje da ga se ponovno svede na ono Svoje. 2. Mito-logika egzistencijalnih mitogonija Ponajprije se trebamo sporazumjeti o tomu, to uope podrazumijevamo pod mitom. Ve je na temelju metodike niti vodilje postalo jasno da na vidjelo elimo iznijeti mit u njegovom egzistencijalnom smislu koji zasniva tubitak, kako bismo pokazali da mit i logos u obliku jedne operativno zaokruene logike kao to kae N. Luhmann nude razliite funkcionalno ekvivalentne forme razrjeenja paradoks, razliite forme deparadoksaliziranja svijeta, razliite forme diskursa u pogledu na ono o emu se ne moe govoriti,2 pri emu se istodobno treba ispostaviti da ono to razlikuje mit od logosa svoj temelj ima upravo u tomu to je novovjekovni logos, koji osvjetljava samoga sebe i bivstvujue u cjelini, postao samome sebi paradoksalan i to upravo zato to je zaboravio, tj. demitologizirao onu deparadoksalizirajuu snagu mita. S ovom demitologizacijom mita putem uma, sam je um izgubio snagu da rijei vlastite paradokse i da nae put iz slijepe ulice samoutemeljenja.
2

N. LUHMANN, Brauchen wir einen neuen Mythos?, u: Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne, (Hrsg.) von H.-J. Hhn, Frankfurt am Main 1996., str. 134.

708

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

Dakle, mit ne promatramo kao decit razvoja uma. Sasvim suprotno i osobito polazei od dananje perspektive: Ako se ipak zahtjev uma i na njemu zasnivajue znanstvenosti smatra propalim, onda se mit nastoji uiniti plodnim kao element zasnivanja smisla u povijesno socijalnim dimenzijama, a optereujui znanstveni decit utemeljenja, upravo postaje rastuom opravdanou fenomena.3 Stoga bi jedna nova mitologizacija modernoga uma koja zasniva tubitak i smisao, mogla doprinijeti ne samo rjeavanju njegovih vlastitih paradoks, ve istodobno i samoj modernoj znanosti pripomoi u osvjetljavanju krize koju je ve 1936. godine nagovijestio Husserl, naravno pri jasnoj svijesti da ovu demitologizaciju poistovjetimo s primordijalnim ivotno-svjetovnim (egzistencijalnim) ovjekovim iskustvom pred kojim kako um, tako i suvremena znanost moraju govoriti i odgovarati, kako bi postale svjesne onoga tla na jedan drukiji nain, na koji nas Drugo u cjelini susree, u potpuno novom obliku koji bi trebao omoguiti novu nit vodilju za umni i znanstveni postupak. U tom smislu mit nije nikakav nadomjestak za tj. za svetu rije, sveto izvjee kao to su to razumijevali Grci od Hesioda i Homera.4 Naime, iz toga slijedi da mit ne moe istaknuti nikakav zahtjev za istinosnom vrijednou: Dok logos prikazuje zbiljnost onakvom kakva ona jest, mit moe biti i kcija.5 Tako logos6 postaje kriterijem istine mita. Samo je on u stanju prikazati zbiljnost onakvom kakva ona jest, pri emu istina uma postaje istinom same te zbiljnosti. Taj istinski prikaz zbiljnosti (poimanje) pojavljuje se u svojoj zaotrenoj idealistikoj formi kao sebe kroz zbiljnost poimajue poimanje apsolutiziranoga uma ili kao jednom zasvagda njegova pravorijeka. Prema svom izvornom znaenju mit ima, po mojemu sudu, potpuno drukiji smisao koji se moe potvrditi kako lozofsko-teoloki tako i socijalno-lingvistiki, odnosno socijalno-antropoloki.
3

5 6

W. RABERGER, Mythos, u: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, (Hrsg.) P. Eicher, Mnchen 1991., Bd. 3., str. 419. Usp. W. DUPR, Mythos, u: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, (Hrsg.) von H. Krings, H. M. Baumgartner und Ch. Wild, Mnchen 1973., Bd. 4, str. 948; Sa spisima Homera i Hesioda (8. i 7. stoljee pr. Kr.) ponovno ulazimo u historijsko vrijeme. Dakle, nae znanje o kulturi i tumaenju svijeta postaje vrlo detaljno. A. GRABNER-HAIDER, Kritische Anthropologie, Wrzburg 1993., str. 43. W. DUPR, Mythos, u: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, str. 948. O interpretaciji logosa u kontekstu suvremenih lozofskih pozicija usp. S. ARNAUTOVI, Filozojska ishodita moderne, Zenica 2004., posebice str. 157-164; Ve od antike cjelokupna je lozofska tradicija orijentirana na logos i zato ona s pravom zasluuje ime jedne lozoje logosa. Dok se ova lozoja razvijala u razgranienju prema mitu, ona se je koncentrirala na intelektualna postignua koja svoja konstruktivna, operativna djelovanja razuma pronalaze u pregnantnom izriaju: poimanja, suenja, i zakljuivanja. K. GLOY, Das Verstndnis der Natur. Die Geschichte des ganzheitlichen Denkens, Mnchen 1996., Bd. II, str. 113.

709

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

Prvo: gledano isto etimoloki dolazi od to izvorno znai zatvarati, zatvarati se, zatvoriti svoje oi.7 Da li je to jedno zatvaranje naih oiju pred zbiljnou kako bi zbiljnost iskusili drukije, nego puku danost i zadanost (), ili je pak to pokuaj da se vieno ne prikazuje sukladno samom gledanju (). Dakle, zatvaranje oiju moglo bi znaiti jednu drugu vrstu iskustva: primjerice jednog iskustva sluanja u kojem nam svijet biva nepredmetno dn, ili jednog iskustva istoga, k sebi samom vraenoga miljenja koje svoje misli misli onkraj onog osjetilno danog i koje na taj nain svijet ne samo sasvim iznova prikazuje, nego ga i istodobno stvara. Ili je to zatvaranje jedini nain da se ono to se ne pokazuje, ono transcendentno, iskusi u nutrini, tj. onkraj svega ovostranoga, te da se na temelju ovoga doivljaja dobije nit vodilja koja egzistenciju izvodi na put u njezinu izvrenju i time je ujedno ini smislenom. Tentatio oiju8 i Augustinova kritika slikovnoga pamenja mogla bi biti kao jedan od najboljih primjera za to da se samo sa zatvaranjem oiju, tj. putem destrukcije predoavajuega miljenja moe vidjeti ono nepredoivo i ono to se ne moe svesti na ono imanentno, a da se ne mora vidjeti. Tako bi se u tom smislu moglo kazati da ne znai jedno sebe-zatvaranje, nego upravo jedno sebe-otvaranje za ono nevidljivo i nepredoivo. Upravo na tom poiva izvorna struktura (mito-logika) mita: on se eli zatvoriti kako bi se mogao otvoriti. Ovo bi mogli oznaiti kao jednu vrstu fenomenolokoga iskljuivanja predoavajuega stava prema svijetu ili one reeksije koja cjelokupni svijet saima u jednu sliku koja vai kao spoznata (pojmljena) istina. Nasuprot tomu, mito-logika slijedi jednu sasvim drugu logiku: ona je logika anamnesis, tj. logika ponovnog prisjeanja na ono to se po Augustinu ne moe
7

Vgl. W. RABERGER, Mythos, u: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, str. 420; Usp. takoer: G. E. BENSELER, Griechisch-Deutsches Wrterbuch, Leipzig 91891., str. 571; Rije mit izvedena je od grke rijei mythos koja je osnovica za odgovarajuu rije u gotovo svim jezicima: rije mythos postala je terminom neke vrste univerzalnog kultiviranog rjenika. Etimologija grke rijei mythos nije do kraja objanjena. Prvi ju je put zabiljeio Homer, gdje se, meutim, javlja u irokom rasponu znaenja, od rije, govor, javno odran govor, izgovor, razgovor, do injenica, prijetnja, zapovijest, zadatak, savjet, namjera, pria i pripovijest. Slino je i u kasnijim tekstovima grkih tragiara, Eshila i Sofokla, pa zatim kod Pindara i Herodota, gdje se ponovno susreemo s razliitim znaenjima od kojih je samo jedno, nipoto najee i najvanije, ono koje danas barem u jednoj dimenziji prevladava, a to je znaenje kojem najbolje odgovara naa rije pria. K. IMI, Mit kao antropoloka konstanta, u: Bogoslovska smotra, 74 (4/2003), str. 689-690; Mit se nije samo pokuavao potisnuti logosom, nego se on, prema sudu Bultmanna, nastojao takoer potisnuti i vjerom. Mit je bio potisnut vjerom u Boga kao svemogueg gospodara koji svojom voljom poziva u ivot ne-bivstvujue. R. BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zrich/Stuttgart 1966., str. 10. Usp. M. HEIDEGGER, Fenomenologija religioznog ivota, preveo: . Pavi, Zagreb 2004., str. 191-196. Usp. takoer: J. OSLI, Izvor budunosti. Fenomenoloki i hermeneutiki pristupi svijetu faktinog ivotnog iskustva, Zagreb 2002., str. 75-78.

710

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

nai nigdje u slikovnom, odnosno u predodbenom pamenju. Tako mitogonija (povijest nastanka mita) izrie kazu, u kojoj ovaj put ili odvraanje od predoavajuega miljenja k onom, u Heideggerovom smislu razumljenom pomiljajuem miljenju, gdje pomiljaj ima neteoloki smisao i istodobno upuuje na to da je upravo ono to se treba misliti dospjelo u zaborav predoavajue sadanjosti osjetilnih slika. Stoga je opravdano razumjeti mit kao jednu vrstu razmiljanja, kojim ovjek preuzima nalog da ono to je sa zatvorenim oima bilo iskueno u njegovoj vlastitoj egzistenciji dovede do izvrenja i to onkraj umne ili na temelju nekog kriterija istine ili na temelju vrijednosne ljestvice koja je nastala na temelju prosudbe istinitog i lanog. Mit je ravnoduan prema jednoj takvoj ili-ili-alternativi. Naime, u mitu je sve jednakovaee: kaos i kozmos, smrtno i besmrtno itd. ali kao to kae N. Luhmann diferencirano formulirano.9 Diferencirano formuliranje ne odnosi se samo na ono istinito i neistinito, nego na ono to je za ivot znaajno, odnosno na ono to neposredno pogaa sam ivot i to pod pretpostavkom onog nepredmetnog odnosa (koji zatvara oi) prema onom to stoji na pragu, odnosno na prijelazu. Dakle, mit predstavlja jedan izvorni temeljni modus sebe-transcendiranja ili sebe-gubitka u Drugome, koji mi nije rapoloiv i koji unato tomu bitno odreuje izvrenje moje egzistencije. Mito-logika nije nikakva samoreferencijalna logika, kao to N. Luhmann naziva njezin moderni oblik, nego je ona logika jednakovaeih paradoks koji imaju realnost i smisao samo za onoga tko u njih vjeruje primjereno izvrenju. Stoga se mit moe promatrati kao jedan put koji sam logos izvodi iz njegova samoreferencijalnoga okvira kako bi u sebi samome pokuao misliti ono to se izvorno treba misliti. Svaki logiki sistem, koji uzima u obzir samoreferencijalno stanje stvari, dovodi, kao to znamo od Gdela, u neki paradoks, i ini se da je taj paradoks sada takoer ono injenino stanje, iz kojeg mit naposljetku dobiva smisao i funkciju. Tako postaje razumljiv poziv na jednu novu mitologiju. Mit biva ponovno otkriven u tijeku samokritike kritikoga miljenja, u tijeku postojanja prosvjetiteljstva paradoksalnim.10 Drugo: budui da mit predstavlja kazu bitka, on je istinit u jednom dubljem smislu. Njegova istina ne poiva na apstrakciji, nego na opisivanju neposrednog, izvornog (nepredmetnog) iskustva. Zbog toga je on jedan pravi ontoloki fenomen. On ne oblikuje nikakve sudove, nego prikazuje realitete. On ne zahtijeva iznoenje nikakvih dokaza i nikada ne postupa apologetski. Njegov je jezik armativan.11
9 10 11

Usp. N. LUHMANN, Brauchen wir einen neuen Mythos? str. 132. Isto, str. 133-134. G. LANCZKOWSKI Mythos, u: Lexikon fr Theologie und Kirche, (Hrsg.) J. Hfer/K. Rahner, Freiburg 1962., Bd. VII, stup. 746.

711

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

On izvorno ne potrebuje nikakvu a-pologiju (ispriku) ili govorenje i odgovaranje.12 Kao to um mora braniti ono to je on sam postavio u bitak kao samoga sebe, odnosno kao svoju samoreferencu, jednako tako i mit postaje anapologetos (neobranjivim). Mit je ista aktualnost zato to on kao snagom ispunjena kaza bitka ili kao rije, svoju vlastitu snagu potvruje upravo i samo u svojem egzistencijalnom izvrenju koja se crpi iz stalnoga vraanja onom izvornom. Mit je po svojoj bti vraanje na iskon () svekolike zbiljnosti i u tomu je on takoer odgovor na pitanj o bti i svojstvu svijeta. Dakle, mit takoer posreduje uvid u temelj svih pojava tubitka,13 u temelj kojega se putem predodbe i miljenja koje poiva na njoj nikada ne moe postati svjesnim. Tako mit uva blizinu bitku kao takvom, prema izvornom dogaanju bitka koje ostaje zatvoreno otvorenim oima. Njegova je rije objavljujua rije, budui da ona ima snagu da uini poznatim, pristupanim upravo ono to umu ostaje nepoznato i nepristupano, ali sada tako da um mora napustiti svoju vlastitu okunicu koja je predoena kao cjelokupna zbiljnost, kako bi u tom sebe-gubitku zasnovao jedno novo iskustvo bitka i svijeta. Dakle, put od logosa prema mitu vodi preko onog sebe-zatvarajueg sebe-otvaranja za ono to je kao kod Augustina i ranije kod Platona ostalo skriveno u onom otkrivenom. Dakle, takva re-mitologizacija uma koji mitologizira samoga sebe predstavlja njegov vlastiti povratak iz zaborava () vlastitog temelja. Iz toga um mora takoer crpsti svoju vlastitu snagu koja mu omoguuje da ponovno smisleno strukturira svoj vlastiti ivot. U ovoj re-mitologizaciji um istodobno moe iskusiti svoju vlastitu povijesnost, budui da je on dosada na niti vodilji jedne bezvremenske sheme tumaenja izlagao svijet u cjelini i svoj vlastiti bitak. I tree: kao snagom ispunjena rije mit nije samo nacrt svijeta, nego i njegovo konkretiziranje. Kao proizvod onog primordijalnog iskustva on predstavlja tlo na kojem sama egzistencija prevladava svoju puku prisutnost i od one samo mogue postaje zbiljskom egzistencijom. Stoga je mito-logika, kao to je ve istaknuo Husserl, u eminentnom smislu arheologija znanja i to takva arheologija znanja iz koje nam govori sam poetak koji je samo u tom smislu drugi poetak da se na taj nain prima philosophia ili pitanje o pravom (znanstvenom) poetku ini suvinim. Ova arheologija znanja uvodi sam um u izvorno polje moi, gdje on kroz apstrakciju ne moe izbjei neposrednu zbiljnost i gdje on ujedno biva izazvan da usvoji svoju vlastitu egzistencijelnu odredbu kako bi mogao izai iz zaaranoga kruga samoodnoajnosti i samoutemeljenja. Temeljna nit vodilja za
12

13

Vgl. H. VERWEYEN, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Dsseldorf, 2 1991., str. 48. i 59. G. LANCZKOWSKI, Mythos, u: Lexikon fr Theologie und Kirche, Bd. VII, stup. 747.

712

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

to je ono sjeati-se, to sugerira i indogermanski korijen meudh,14 koji istodobno znai razmatranje misl, u kojem ovjek onkraj svakog predoavajueg miljenja ostaje upoznat s onim nepoznatim svojega vlastitog temelja. Ovaj temelj ne potrebuje nikakvu ispriku (a-pologia), budui da u njemu ono to je utemeljeno dobiva svoje opravdanje i smisao vlastitog tubitka, a da ne raspolae njime. Gledajui socijalno-lingvistiki i socijalno-antropoloki treba primijetiti da su sve kulture o ovim moima i poljima moi oblikovale gotovo istoznane rijei: Staroarapske kulture govore o me-silama; semitski narodi primjenjuju jezini korijen alah (biti jak), hebrejski el, elohim, ilania, babilonski ilu, arapski ilanu ili rije kabod (snaga). Kod Irokeza nalazimo rije orenda (tajna snaga), Sioux-indijanci govore o wakanda. Indo-arijevci primjenjuju rije braham koja dolazi od brh (biti jak); Kinezi nazivaju to teh (snaga). Australski uroenici nazivaju tu snagu joja, Algonkini manitu, Massai-plemena u istonoj Africi ngai, narodi Bataka na Sumatri tondi. Takoer stara germanska rije heill znai biti ispunjen snagom.15 Dakle, za razliku od apstrahirajuega, poimajuega i sudeega uma, mit sadri jedinstvo jezinog i konkretnog djelovanja koje uzevi sve zajedno u obzir dovodi do izvrenja ono polje moi u kojem sama ova mo postaje ivotno-svjetovno djelotvorna. Stoga je mit jedan neiscrpni spremnik smisla na temelju kojeg on sam uvijek iznova priziva ponovno ivot.16 Premda on nadmauje svaku konkretnu situaciju, njegovo ga aktualiziranje ini povijesnim fenomenom u svakoj egzistenciji koja je voena i pogoena njime, a da on time ne zapada u imanenciju umno konstituirane povijesti koja krui (i referira o sebi) u samoj sebi. Ako tako shvatimo ne samo mit nego i nau vlastitu kroz mit razumljenu povijest, onda takoer imamo mogunost da steknemo razumijevanje za mogunosti ovjekova ivota, a time i za mogunosti mojega vlastitoga ivota.17 Ali to nije demitologizacija mita, ono to Bultmann18 treba za svoj egzistencijalno-kerigmatiki pristup prema Isusu vjere, nego ponovno-dovoenje-na-snagu onoga mita koji
14 15

16 17

18

W. RABERGER, Mythos, u: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, str. 420. A. GRABNER-HAIDER, Strukturen des Mythos. Theorie einer Lebenswelt, Wrzburg 21993., str. 23; on se ovdje poziva na knjigu F. Heilera, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 21979., str. 30-33. Usp. G. LANCZKOWSKI, Mythos, u: Lexikon fr Theologie und Kirche, stup. 746. R. BULTMANN, Jesus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik, Hamburg 1975., str. 60. Bultmannova teoloka pozicija i njegov prinos liberalnoj teologiji bio je na osobit nain oblikovan kroz Heideggerovu postavku analitike tubitka, odnosno faktinog ivotnog iskustva. Bultmannov projekt kritikog pristupa prema Bibliji, moe se saeti u pojam demitologizacije. Usp. R. BULTMANN, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkndigung, u: Kerygma und Mythos, (Hrsg.) H. W. Bartsch,

713

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

nam pokazuje put onkraj svake mistine kcije i samoumiljaja sebeutemeljujuega uma. Mit ne znai kultiviranje prirode putem logosa, nego upravo obratno: mitologika osvjetljava sve one paradokse koji postoje izmeu prirode i duha, kaosa i kozmosa, svjetla i tame, a da ih ne vrednuje, jer oni su za mit jednakovrijedni, tj. jednakoizvorni i ivotno-znaajni. Stoga mit nije nikakva puka povijest, nego zgoda one ,19 na temelju koje sam logos ui upoznavati samoga sebe u svojoj izvornoj egzistencijalnoj snazi. Dakle, mito-logika predstavlja svojevrsnu egzistencijalnu analitiku tubitka koji se dogaa i koji svoju ivotnu snagu crpi iz izvornog mita koji njega samoga egzistencijelno pogaa. I s druge strane, upravo zato mit pomae umu da se sjeti svojeg zaboravljenog smislenog temelja i da time ukine svoju anamnesis, on ga privodi k njemu samome, tamo gdje on prepoznaje sebe u horizontu izvornog ivotnog
Hamburg 1948., Bd. I, str. 15-53; Usp. takoer: H. WALDENFELS, Kontekstualna fundamentalna teologija, preveli: S. Gut/M. Cipra/I. Zirdum, akovo 1995., str. 400-412; Program demitologizacije pokuava voditi rauna o promijenjenom shvaanju zbilje. Meutim, program demitologizacije nema za cilj, kako to dvosmislena rije sugerira, postupak eliminiranja, nego postupak interpretacije. Ona se ne vodi prvenstveno negativnim nego pozitivnim interesom. eli sauvati trajnu objektivnu jezgru tradicionalnog vjerovanja koja je uobliena u mitoloki ifriranoj formi, a trajnu nakanu eli iznijeti neiskrivljeno i primjereno novovjekovnoj svijesti. W. KASPER, Isus Krist, preveli: N. A. Ani/N. Biaca/A. Kusi, Split 1995., str. 49; Prihvaanje kritikog miljenja u suvremenoj teologiji povezuje se neodgodivo s djelom Rudolfa Bultmanna. Bultmann, ije se misaone pretpostavke imaju objasniti u trokutu egzegetsko-kritikog istraivanja dijalektiko-reformatorskog miljenja Heideggerove analize bitka, prihvatio se je okuaja da poruku Evanelja posreduje u sadanju situaciju ljudskog samoshvaanja. To mu se inilo nemoguim, a da ne upozori na temeljne razlike izmeu mitske slike svijeta Biblije i znanstvene slike svijeta naeg vremena. Pri tom mu se inilo da mora zahtijevati suvremeno navijetanje takozvano demitologiziranje biblijskih tekstova. H. WALDENFELS, Kontekstualna fundamentalna teologija, str. 400; Pritom Bultmann metodiki i sadrajno preuzima bitne elemente egzistencijalno-ontoloke analitike tubitka iz M. Heideggerova Bitka i vremena (1927), on dalje razvija i prekorauje kod Heideggera interpretaciju ovjekove egzistencije, prije svega u pogledu ovjekove otvorenosti za Boju Rije. Jedno takvo od Heideggera dobiveno tumaenje ovjekova tubitka postaje kod Bultmanna temelj tumaenja Pisma; ono postaje hermeneutikim principom razumijevanja Biblije. E. CORETH, Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer Beitrag, Freiburg/Basel/Wien 1969., str. 18-19; Bultmannovo razmatranje suvremenih kranskih teolokih problema veoma je karakteristino i ono je bilo bit i sinteza jednog pokreta koji je openito poznat kao demitologizacija (Entmythologisierung), kao put liberalizma protiv cjelokupne ortodoksnosti kojim e se nastaviti rezultati i djelovanje postignuto u dijalektikoj teologiji. Temeljno pitanje koje Bultmann eli predoiti odnosi se na poruke biblijskih tekstova koje su u odreeno vrijeme pisali ljudi odreenog podneblja za ljude tog istog podneblja u tom istom vremenu. Demitologizirati ove biblijske tekstove znai: Objavu egzistencijalno interpretirati. Nije dakle sporna injenica to su te tekstove pisali ti i takvi ljudi, nego je pitanje: to ti tekstovi, danas i ovdje, znae suvremenom ovjeku?. I. MARKEI, Luhmann o religiji, Zagreb 2001., str. 74-75. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen 151984., str. 2.

19

714

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

svijeta. Zahvaljujui blizini onom izvornom, koja se dogaa kao platonovsko-augustinovska anamnesis, on oslobaa sam um od njegove puke predrunosti i istodobno mu omoguuje da razumije svoju vlastitu mitogoniju. Upravo zato je opravdano nazvati takvu mitogoniju kazom bitka, tj. povijeu o slojevima te povijesne borbe za vlastiti tubitak u kojoj upravo mit iznosi na vidjelo svoju snagu, odnosno svoju mo bitka i na taj nain u toj blizini samoga sebe ini otvorenim ono razumijevanje bitka u kojem mu se smisao njegove gigantomahijski ustrojene egzistencije pojavljuje u horizontu istine. Tako kod nas nazvana mitogonija predstavlja jedan nacrt tubitka na kojem se moe oditati logos same te borbe i to kao onaj, koji postaje ovisan od moi tubitka ovjeka koji se brine za vlastiti bitak, a ne obratno. to vie: logos ovoga mita proizlazi upravo iz ove mitogonije i u njoj pronalazi svoje opravdanje. Ovo usidrenje logosa u konkretnoj mitopojetikoj (mitogonijskoj) situaciji koja zasniva tubitak ukazuje upravo na to da on predstavlja oruje u rukama mita koje utoliko nije u stanju da objektivira onu izvornu mo tubitka, odnosno da je stavi samome sebe na raspolaganje. Budui da je um prema svojem porijeklu strukturiran mito-logiki, svaki pokuaj prosvjetiteljstva znai stvaranje jedne nove mitologije uma, u najmanju ruku kao pokuaj njegova samoporicanja u vlastitoj mogunosti da se svijet spozna izvorno, tj. iz vlastite mitopojetike snage koja stvara i iskuava svijet. Ovo poduzeto novovjekovno umno prosvjetljavanje svijeta dovelo je naposljetku um do vlastita samozaborava. Zaborav koji predstavlja najkorektniju hrvatsku rije za grku , pojavljuje se danas kao temeljni karakter takvog demitologiziranog uma, ali ne u Bultmannovu, nego prije svega u idealistiki-prosvjetiteljskom i kritiki-teorijskom smislu. 3. Kerigma kao toka posredovanja izmeu mita i logosa Sada se postavlja pitanje zato u ovu meuigru izmeu mita i logosa smiljeno uvodimo fenomen kerigme,20 premda ovaj fenomen predstavlja gotovo neotuivu batinu novozavjetne teologije navjetaja.
20

Rije kerigma pojavljuje se novozavjetno u pojmovnom polju keryssein, kerygma, keryx i oznaava in odnosno dogaaj navijetanja, njegov sadraj i napokon slubu navjeivanja odnosno propovijed. H. WALDENFELS, Kontekstualna teologija, str. 713; Dakle, kerigma je u svojem punom smislu [rijei] aktualni i povijesno odreeni navjetaj Boje Rijei u Crkvi po kojem Bog navjestitelju daje opunomoeno svjedoanstvo; ta Rije koju navjestitelj kazuje u vjeri, nadi i ljubavi osnaena je Duhom koji doputa da ono navijeteno (objava Boga ovjeku) kao radosna vijest spasenja i kao obvezujua i sudea snaga bude prisutno u onoj aktualnosti koja spasenjsku povijest u Isusu Kristu, od poetka do kraja, svaki put na svoj nain posadanjuje [u onom] sada, tako da ta Rije, u onom kazanom i onom sluanom postaje dogaaj, koji sluatelj moe usvojiti vjerujui i ljubei. K. RAHNER/K. LEHMANN, Kerygma und Dogma, u: Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, (Hrsg.) J. Feiner/M. Lhrer, Einsiedeln/Zrich/Kln 21974., Bd. I, str. 634; Sav kerigmatski navjetaj o Isusovoj

715

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

Naime, odgovor na ovo pitanje lei u naem izvornom nastojanju da mit i logos osvijetlimo egzistencijalno-fenomenoloki. Dakle, ovdje pokuavamo pokazati da jedna egzistencijalno-fenomenoloka, tj. jedna ne teoloki razumljena kerigma predstavlja toku posredovanja izmeu mitskog i logikog, budui da se u toj toki zrcali jedinstvo vlastitog navjetaja (rijei koja obeava djelovanje) i izvrenja toga djelovanja, gdje ne samo ono mitsko, nego takoer i ono logiko potvruju svoju snagu koja zasniva ivot i smisao. Zato je naravno potrebno jedno novo razumijevanje kerigme koje ne odgovara Bultmannovu programu demito-

zemaljskoj egzistenciji i zavretku na kriu samo je pretpostavka onome to e uslijediti: uskrsnue. Ovaj kontrast izmeu odbaenosti sa strane ljudi i Bojega prihvaanja i potvrde klju je kerigmatske kristologije. M. VIDOVI, Isus Krist sredinji sadraj apostolske kerigme (2), u: Kateheza, 18 (2/1996) str. 114; Najprvija je, svakako, kolijevka svekolike kranske kerigme: jeruzalemska judeokranska zajednica, iz koje su proizali prvi svjedoci i navjestitelji Uskrsa. Ako se oslonimo na najstarije izriaje Djela apostolskih, lako je uvidjeti da je prvotni judeokranski navjetaj Isusova misterija bio usredotoen na injenicu da je Isus Pravednik, kojeg je Bog proslavio (Dj 2, 24.33; 5, 30. 31. itd.). Z. I. HERMAN, Inkulturacija ranokranske kerigme, u: Bogoslovska smotra, 67 (1/1997), str. 48; Ivanovska teologija uskrsnua vrsto povezuje darivanje Duha sa stvarnou uskrsloga. Na drukiji nain od Luke, koji je, ini se, bio vie liturgijski i pedagoki nadahnut, Ivan jasno izraava jedinstvo izmeu Uskrsnua i slanja Duha koji daje milost, trojstveno slanje koje je plod otkupljenja. To slanje upuuje na izvor u Ocu, koji je iskon svakoga trojstvenog slanja., A. ESPEZEL, Otac i otkupljenje, u: Svesci, 97 (1999), str. 46; Ali Evanelja su takoer pisana u svjetlu uskrsne poruke i uskrsne vjere. Ona razvijaju iskaz Isus je Krist u formu: Krist je Isus iz Nazareta kako bi se posvjedoio identitet zemaljskog Isusa s navijetanim Kristom, s Kristom vjere i kako bi se time ouvala Kristova-kerigma pred sumnjom nepovijesnog mita. H. FRIES, Fundamentaltheologie, Graz/Wien/ Kln 1985., str. 72; O kerigmi kristologije govori takoer i W. Kasper: Polazei od priznavanja Isus je Krist kristologija je usmjerena na sasvim odreenu povijest i na jedinstvenu sudbinu. Ona se ne moe izvesti iz potreba ovjeka niti iz potreba drutva, ni antropoloki ni socioloki, ve naprotiv treba podravati i uprisutniti konkretno jedinstveno sjeanje. Mora pripovijedati i svjedoiti konkretnu povijest; dakle, mora pitati: Tko je bio Isus iz Nazareta? to je htio? Koja je bila njegova poruka, njegovo vladanje, njegova sudbina? to je bila njegova stvar [] Kako je od Isusa, koji nije navijetao samog sebe nego skori dolazak kraljevstva Bojega, postao navjeteni Krist vjere?. W. KASPER, Isus Krist, str. 20; Meutim, zanimljivo je primijetiti da kod sv. Pavla navjetaj kerigme postaje sredinjim pitanjem njegove apostolske slube. Pavao je sluga, pozvanik, poslanik, odluen za Evanelje Boje, a sadraj toga Evanelja jest Isus Krist. I to ne samo po onome to on jest u sebi, nego to on jest za ljude. Prenijeti ljudima to Evanelje, upravo to je Pavlova apostolska sluba, i time se proslavlja Ime Isusovo da ljudi uzvjeruju i zaive u Isusu Kristu i po njemu uu u suivot meu sobom i suivot s Bogom. B. DUDA, U svjetlu Boje rijei, Zagreb 2000., str. 71; Na tragu kerigme nastala je i kerigmatika teologija koja se osobito trudila oko pitanja oivljavanja kranskih misterija u praktinom ivotu vjernike egzistencije. I ne samo da kerigmatika teologija ne nijee kolskoj teologiji prava na opstanak, nego se njome i slui [] Kerigmatika teologija kolsku prihvaa. Ono, to je od nje dijeli, jest to, to se kerigmatika teologija u kolskoj ne zadrava, nego ide dalje od nje, ne u spekulaciji, jer bi time i dalje ostala kolska, nego u oivljavanju. R. BRAJI, ivotvorna toplina kranskih misterija. Kerigmatiki pogled na dogmu, Zagreb 1963., str. 6-7.

716

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

logizacije, jer se ta problematika odigrava u polju pitanj o historijskom Isusu i Isusu vjere sa stajalita teologije navjetaja.21 Nakon to je propala i izblijedjela fatalna shema od mita prema logosu22 i to upravo zato, to je ovaj samovlasni logos ostao zatvoren u slijepoj ulici vlastitog kruenja u samome sebi (zaarani kruh samoutemeljenja) iz kojeg on jo uvijek nije naao izlaz, postavilo se iznova pitanje kako um moe ponovno smisleno iskusiti svijet i samoga sebe u horizontu svijeta? Naime, kako on ponovno moe postati upoznat s onim nepoznatim i nepojmljivim, to nam upravo uva mit? Upravo iz toga razloga fenomen-kerigme dobiva za nas eminentno, dapae pomirujue znaenje. Treba podsjetiti na to da kerigma u svojoj izvornoj primjeni znai: zov glasnika, proglas, zapovijed; posebice proglas koji objavljuje ime pobjednika u sveanim natjecanjima ili javno krunjenje ovjeka koji je zasluan za dravno dobro.23 Dakle, ovo proglaenje ili navjetaj temelji se na zasluzi ili objavi onoga to je znaajno. Ono to se navijeta ve se dogodilo, to sam navjetaj (rije) ispunjava smislom (snagom), to po naem prikazanom shvaanju predstavlja proglaenje ili potovanje (slavljenje) jednoga mita. Proglaena zgoda koja zasluuje to proglaenje ve je postala mitom, budui da je bitno utjecala i moebitno promijenila ivotni svijet u kojem se dogodila: ona je umnoila i proirila prostor ili blagostanje jednoga naroda. Takav je mit u pozitivnom smislu rijei doista kerigmatiki. Naime, on ne pogaa samo pojedinca koji ga je stvorio svojom rijeju ili djelom, nego se odnosi na njegov cjelokupni ivotni svijet, na njegovo razumijevanje svijeta i na njegovo samorazumijevanje. Upravo mit navijeta novu umnost koja mora govoriti i odgovarati pred kerigmom koja se egzistencijalno dogaa kako bi ona bila dostojna navijetanja. Drugo: znai tap glasnika, tap mira, lovorski tap, maslinski tap koji povezuju dvije zmije s glavama okrenutim jedna prema drugoj. Njega su u vrijeme ratnoga stanja kao obrambeno sredstvo nosili pregovarai ili oni koji dolaze u miroljubivoj namjeri.24 Tako se kerigma pojavljuje kao navjetaj mira ili kao traenje pomirljivoga razgovora u kojem su sugovornici okrenuti jedan prema drugome i unaprijed jedan drugome moraju priznati da su u minulom ratu
21 22

23 24

Usp. H. VERWEYEN, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, str. 373-381. Usp. H. P. BALMER, Mythisch-mystische Denkwelt, u: Spuren der Erlsung. Religise Tiefendimensionen menschlichen Denkens. Experiment: Religionsphilosophie II. Beitrge zur Theologie und Religionswissenschaft, hrsg. von A. Halder/K. Kienzler /J. Mller, Dsseldorf 1986., str. 155. G. E. BENSELER, Griechisch-Deutsches Wrterbuch, str. 470. Isto, str. 470-471.

717

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

bili poput otrovnih, mrnjom ispunjenih zmija. Ova okrenutost jednoga drugome znai jedno ili-ili, ivot ili smrt, jednu nemogunost da se odustane od zadane namjere. Kerigma ne obeava i ne navijeta samo mir, nego ga ozbiljuje i tako pomae pobjedi razboritosti (). U tom smislu kerigma nije nikakva mirovna nagodba, nego je izvrenje samoga mira. Ona ukida paradokse koje su do ratnoga sukoba dovodile razliite, u ovom smislu negativne mitologije. Mitologija se ovdje za razliku od mita moe razumjeti kao ideologija koja je izgubila sposobnost sjeanja.25 Pomirbena kerigma ponovno budi spomen na vremen, kada je ovjek ivio u mirnoj koegzistenciji s prirodom i drugima, osobito kada se primjerice prisjetimo prvobitnog stanja u Edenskom vrtu.26 Kerigma omoguuje okupljanje naroda, komunikaciju, koegzistenciju, i zato ona nije nikakvo puko obeanje, nego zbiljnost zajednitva na temelju razboritosti i umnosti koja je spremna na mir i koja time sa svoje strane prestaje egzistirati kao ona zmija rata. Tree: glasnik () nije samo onaj koji se trudi oko uvanja dostojanstva tovanoga stalea, nego je on istodobno onaj koji se brine za ovjekovu osobnu sigurnost kako bi se moglo ivjeti mirno i asno. Stoga je sam Hermes i to je u hermeneutikom smislu osobito zanimljivo bio nazvan , budui da je on kao glasnik bogov ne samo navijetao volju bogov, nego je takoer pouavao ljude kako e udovoljiti toj volji. Dakle, Hermes kao nije se samo trudio da ono nepoznato uini poznatim, nego se istodobno trudio da ono nepoznato, koje je navijetano kao poznato, pokae kao naputak za ivot ili kao nit vodilju za izvrenje konkretne egzistencije.27 Upravo u tom smislu kerigma preuzima posredujuu ulogu izmeu mita i logosa: Ona nije nikakav puki navjetaj, nego je uputa na putu, na kojem ovjek nastoji usvojiti ono to je navijetano i umno ga ozbiljiti. Um moe biti mitopojetiki, tj. sudjelovati u svom vlastitom konkretnom ivotu, samo zahvaljujui tomu, a ne posredstvom pojmova ili putem onih, u samima sebi zatvorenih i konzistentnih logikih konstrukcija koje nisu niti istinite niti lane zato to poivaju na sebi samima.

25 26

27

Usp. H. P. BALMER, Mythisch-mystische Denkwelt, str. 154. i dalje. Koegzistencija s prirodom i drugim ivim biima u prirodi pokazuje se upravo u Edenskom vrtu, kada se ovjek znao radovati ivotinjama i obratno kada su se ivotinje znale radovati ovjeku. Meutim, ovdje se ne radi samo o ovjekovoj radosti s obzirom na ivotinje, nego prije svega o ovjekovoj brizi i zatiti ivotinja. Kad nabasa na zalutalo govee ili magare svoga neprijatelja, mora mu ga natrag dovesti. Ako opazi magarca onoga koji te mrzi kako je pao pod svojim tovarom, nemoj ga ostaviti: zajedno s njegovim gospodarom mora mu pomoi da se digne. (Izl 23, 4-6); Ako putem naie na ptije gnijezdo sa ptiima ili s jajima, na stablu ili na zemlji, a majka bude leala sa ptiima ili na jajima, nemoj uzimati majke sa ptiima: pusti majku na slobodu, a ptie uzmi. Tako e imati sreu i dug ivot. (Pnz 22, 6-8). Usp. G. E. BENSELER, Griechisch-Deutsches Wrterbuch, str. 471.

718

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

Primjer za to nalazimo i u Novom zavjetu,28 naime kod apostola Pavla: Nasuprot kerigmi prvih uitelj, pavlovska kerigma ima svoju osobitost u tomu da ona ne poiva samo na neposrednoj objavi, nego je takoer ve kerigma na temelju primljene paradosis.29 Neovisno o tomu to sam Pavao tvrdi da je neposredno od Krista dobio ovu paradosis-punomo i neovisno o tomu to su mu to priznala i dvanaestorica, za nas je ovdje zanimljivo kako je Pavao doista onkraj svakoga apodiktikoga znanja doista u stanju navijetati. Njegov navjetaj je stalna budnost i zabrinutost, kako je to u svojoj Fenomenologiji religioznog ivota pokazao Heidegger.30 Dakle, njegova se kerigma sastoji u pokuaju da se ono to je navijetao ne samo priopi drugima, kako bi ih se pokualo u sostikom smislu nagovoriti na prihvaanje poruke, nego da se sam taj navjetaj ivi na nain na koji biva razumljen. Izvrenje onoga to je tako razumljeno pod vidom ne-znanja, zabrinutost za vlastiti tubitak dovodi uvijek iznova apostola Pavla u kunju, ali ne u kunju osjetila, nogo u kunju onoga to sam navijeta, to najbolje pred zajednicom potvruje njegov zbunjujui govor o paruziji. Stoga je njegova kerigma u odreenom smislu mitopojetika: on mora svojim vlastitim ivotom potvrditi ono, to je njemu samome postalo neizvjesno, premda mu je to poznato. Njegova rije navjetaja (logos) dobiva snagu samo zahvaljujui mitu (izvrenju) njegova ivota. On ivi u paradoksu koji zjapi izmeu mita i logosa: naime on mora vlastitom rijeju smisleno oivjeti ne samo ivot svoje zajednice, nego istodobno i svoj vlastiti ivot. Njegov mu um slui za to da se ljudski razumljivim uini ono to je umno nepredoivo i nepojmljivo, to je kao to je poznato uspjelo samo Isusu iz Nazareta kao utjelovljenoj Bojoj Rijei. Apostolska kerigma kao prakranska kerigma ima prije svega za cilj da izmjeni ranije prisutne naine ivota, kako bi se time omoguila i otvorila komunikacija. Dakle, ono to je ranije bilo tajnovito, nepoznato i nepojmljivo, ono to je prakranski gledano pripadalo
Origen je prvi teolog koji se sustavnije zanima za podrobniju novozavjetnu egzegezu. Tumaei Evanelja redak po redak, prvi pie cjelovita izlaganja. Po Origenu Novi je zavjet vremenito evanelje. Bitna mu je znaajka da se u njemu nalaze same Kristove rijei. Origen misli na ono to je Isus uio kada je postao ovjek i nalazio se u tijelu, ali isto tako na ono to je Krist poslije uzaaa govorio u svojim Apostolima. M. MANDAC, Sveto Pismo, u: Origen, Poela, Split 1985., str. 139. H. SCHURMANN, Kerygma, u: Lexikon fr Theologie und Kirche, (Hrsg.) J. Hfer/K. Rahner, Freiburg 1961., Bd. VI, stup. 122-123; Primljena paradosis jasno dolazi do izraaja kod Pavla, kada on primjerice kae: Ili dakle ja ili oni tako propovijedamo, tako vjerujete. No ako se propovijeda da je Krist od mrtvih uskrsnuo, kako neki meu vama govore da nema uskrsnua mrtvih? 1 Kor 15, 11 i dalje; Svoje poslanje Pavao zahvaljuje izravno Bogu. Upravo iz tog izvora Pavao crpi svu svoju ivotnu snagu, to je vidljivo iz njegove sljedee postavke: A sve je od Boga koji nas sa sobom pomiri po Kristu i povjeri nam slubu pomirenja. 2 Kor 5, 18. Usp. M. HEIDEGER, Fenomenologija religioznoga ivota, osobito str. 55- 62. i str. 73-99; Usp. takoer J. OSLI, Izvor budunosti, osobito str. 27-33.

28

29

30

719

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

mitu, kroz kerigmu se otvara upravo onom logosu koji je spreman izai iz samoga sebe i taj izlazak ne promatrati kao samootuenje ili kao sebegubitak, nego upravo kao put k izvornom razumijevanju do tada nerazumljivoga temelja. Tako kerigma premouje bezdan izmeu mita i logosa i to tako da um u tom povratku iz samoga sebe u svijet postaje svjestan svojega mitolokoga porijekla koje je blisko neposrednom bitku kao takvom. To novo posvjeivanje uma kroz kerigmu koje u pozitivnom smislu moemo pojmiti kao re-mitologizaciju, ne ini ga puko receptivnim ili puko usvajajuim u Kantovu smislu. Suprotno, um moe preuzeti na sebe odgovornost za svoje vlastito konkretiziranje i to pred forumom blinjih koji mu govore i istodobno ga oslovljavaju. Preuzeti na sebe kerigmu znai za um izlazak iz pakla vlastitih idola koje je on samome sebi uobrazio. Stoga je liavanje zaaranosti ili ukidanje paradoksalnosti toga uma temeljni nain da se svijet i ono drugo ponovno iskuse u cjelini kao udo bitka u svojem dostojanstvu i u svojem pravu i time ve s naznaenim fenomenim dospiju u horizont jednakoizvornosti. S druge strane mit kroz kerigmu dobiva svoje umno opravdanje, odnosno objanjenje zbog ega je on nastao tako, a ne radije drugaije, zbog ega bitak jest, a ne naprotiv nita. Racionalna teologija i lozoja uvijek iznova zaboravljaju temeljnu injenicu: kerigma jest samo tamo gdje snaga duha ini djelotvornom rije ili ono to je navijetano. Nema nikakve kerigme tamo gdje se samo reektirajui govori o zbiljnosti vjere (dakle u znanstvenoj teologiji, fundamentalnoj teologiji, znanosti o religiji itd.).31 Budui da mit takoer ne apstrahira niti reektira, ve bitno konkretizira sada je razumljivo zato upravo onaj fatalni poziv od mita prema logosu mora doivjeti svoj obrat: od logosa prema mitu ili apstrahiranje od umnih apstrakcija poradi samoga konkretnoga ivota. Taj obrat uope ne podrazumijeva stvaranje neke nove mitologije, ve upravo obratno: sam logos treba kroz vraanje mitu dobiti svoje ivotno znaenje, pri emu se sada pod mitom u najirem smislu rijei podrazumijeva ovjekovo neposredno iskustvo svijeta u cjelini. Gledano religijsko-fenomenoloki, kerigma upravo posreduje izmeu jednog takvog razumljenjog mita i njegovog racionalnog obrazloenja. Oslobodimo li je izriito teolokoga znaenja, kerigma pokazuje nain na koji ono vremensko sudjeluje () u onom nadvremenom (),32 tj. na koji nain ono biva ne samo navijetano, nego i izvreno u vlastitoj egzistenciji. Kerigma koju navijeta vjerujua egzistencija nije u kranskom smislu isto to i Kristov navjetaj zato to se u prvom sluaju radi o aposteriornoj vrsti znanja, o navjetaju navjetaja koji se u tom pogledu vri pod vidom

31 32

H. SCHURMANN, Kerygma, u: Lexikon fr Theologie und Kirche, Bd. VI, stup. 125. M. HEIDEGGER, Fenomenologija religioznoga ivota, str. 36.

720

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

apodiktine neizvjesnosti.33 Pavlov navjetaj najbolja je potvrda takve neizvjesnosti. U prvoj poslanici Solunjanima Pavao stoji u procjepu izmeu svoje faktine ivotne situacije i situacije koja je odreena samom strukturom navjetaja. Nain izvrenja tog navjetaja ne dogaa se dakle ni u kakvoj izvjesnosti: nesigurnost, kolebanje i zabrinutost u odsutnosti Krista jesu ono to bitno odreuje Pavlovu faktinu situaciju. Pavao je odgovoran ne samo za navijetano nego i prema zajednici kojoj navijeta. On u toj zajednici vidi ispunjenje svoje nade i ta zajednica postoji sada kao njegov pravi bitak.34 Smisao Pavlova bitka sadran je dakle u kako tog navjetaja u zajednici. ak i ako se sada Isusova, ne-Kristova kerigma promatra kao mit mi unato tomu vidimo njezino temeljno egzistencijalno znaenje koje samom Pavlu kroz njegov vlastiti navjetaj navjetaja omoguuje umnu borbu za smisao vlastitoga bitka, ali takvu u kojoj um kao logos biva odreen tim navjetajem i osim njega ne posjeduje nikakvo sigurno znanje o trenutku ispunjenja nade. Pavao utoliko i sam izgrauje jedan novi mit, ali takav koji ne izrasta iz nekog zamiljenog svijeta nadvremenskih bitnosti, nego upravo iz njegove neposredne egzistencije, nade i iskustva. Njegovo je iskustvo povijesno, to u pogledu na Kristovu kerigmu znai uvijek naknadno, ali ono nije naknadno s obzirom na neodgodivost izvrenja onoga to sam Pavao navijeta. Stoga bi u ovom smislu demitologizacija Pavlova navjetaja dovela Bultmanna u opasnost da zanemari sam egzistencijalni smisao onoga za to se Pavao zalae svojim vlastitim ivotom i da ga stoga izvrgne prosudbi koja polazi od logikoga sadraja njegovih iskaza. Tek kada se u potpunosti razvije upravo ovaj egzistencijalno-mitoloki karakter Pavlova navjetaja i sam e Bultmann moi ustvrditi da logos kao takav predstavlja neto to je svojstveno i konkretnom ovjeku u njegovoj ivotnoj situaciji,35 nego da on upravo nastaje i doivljava svoju aktualizaciju u toj situaciji koja je mitoloka samo zato to se u njoj vremenski nastoji dovesti do prisutnosti ono nadvremensko. Mit upravo uva bogatstvo tog egzistencijalnog iskustva, bogatstvo ljudskih mogunosti iskuavanja onog nadvremenskog i on upravo zato to stoji u procjepu izmeu vremenskog i nadvremenskog predstavlja traginu vrstu znanja36 zato to jedino ima vjeru i nadu. To faktino ivotno iskustvo vjerujue egzistencije odreeno je dakle zabrinutou za samu sebe, te

33

34

35 36

Usp. o tomu J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Gtersloh 72002., str. 92 i dalje. Usp. takoer Heideggerovu interpretaciju Pavlovih poslanica u: Fenomenologija religioznoga ivota, str. 109 i dalje. Usp. 1. Sol 3, 7; usp. takoer: M. HEIDEGGER, Fenomenologija religioznoga ivota, str. 120-121 Usp. R. BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionnen, str. 134. Usp. K. JASPERS, Philosophische Logik. Erster Band: Von der Wahrheit, Mnchen 1958., str. 922

721

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

upravo u tom horizontu zabrinutosti dolazi do krianja eshatologije i fakticiteta: fakticitet postaje mjesto ozbiljenja konane svrhe egzistencije koja upravo u tom izvrenju postaje eshatoloki strukturirana a povijest vjernike egzistencije postaje povijeu spasenja.37 Upravo s obzirom na ovako eshatoloki usmjerenu egzistenciju otpada svaki prigovor zbog mogueg antropolokog apriorizma, budui da je sama ta vjernika egzistencija odreena transcendentnim sadrajem navjetaja i njegova izvrenja. Kao to transcendencija Raspetoga nije nikakva metazika onostranost, ve transcendencija konkretne odbaenosti38 tako se i transcendencija vjerujue egzistencije sastoji u njezinom konkretnom neznanju, zabrinutosti i nadi. Ta je zabrinutost radikalna zato to se egzistencijalna odluka donosi nasuprot imanentnim danostima ovjekova bitka u svijetu. Pavlov navjetaj upravo pokazuje njegovu potpunu izruenost toj nevolji, u kojoj mu preostaje jedino vjera u navijetano. Njegov govor dobiva kerigmatsko znaenje tek kroz svjedoenje navijetanoga, kroz ustrajnost i budnost. Sloboda njegove volje upravo se sastoji u toj ustrajnosti. Zbog toga povratak od logosa prema mitu sada moe znaiti i povratak prema izvornim mogunostima ovjekova bitka, zahvaljujui kojima on samoga sebe ne iskuava kao subjekta koji sve sebi stavlja na raspolaganje, ve kao bie koje je sposobno za samotranscendiranje onih osjetilnih momenata vlastite egzistencije koji i njega samoga ine pukom predrunou. Ukoliko je s druge strane mit vrsta traginoga znanja a logos oznauje ono znanje koje vjeruje da moe spoznati sve, konano i beskonano, vremensko i bezvremensko onda kerigma moe doista znaiti toku pomirenja izmeu mithosa i logosa ili pak sam mir, u kojemu vjerujua egzistencija ispunjena nadom prevladava svoju zabrinutost, a logos odustaje od zahtijeva za apsolutnim raspolaganjem i utemeljenjem svega. 4. Re-mitologizacija uma? Logos koji danas iskuavamo u obliku vladajue znanosti i tehnike koja sa svojom matematikom prolazi ak pokraj smrti Boga,39 ve je odavno izgubio smisao svoga postojanja. Njegova kriza, koju je tono uvidio Husserl, sastoji se upravo u zaboravu njegova ivotno-svjetovnog fundamenta koji mu jedino moe podariti ovjeansko opravdanje. Kao zatvoren u svoj sistem i samodostatan, on je bezvremen: on uvijek iznova nastoji otkriti ono bezvremeno vaee i naknadno ga primijeniti na bivstvujue u cjelini. Nasuprot tomu mit vezuje vrijeme40
37 38 39 40

Usp. M. HEIDEGGER, Fenomenologija religioznoga ivota, str. 126. J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, str. 95. Usp. N. LUHMANN, Brauchen wir einen neuen Mythos?, str. 134. Usp. Isto, str. 144.

722

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

tj. on vri ono, u Gadamerovu smislu stapanje horizonat, u kojem se uvijek iznova ozbiljuje ono to se dogodilo. Meutim, u mitu se dogaa ono to je bilo, to je sada i to e biti, dakle u mitu se dogaa ono, to ono tue i nepoznato ini poznatim, tako da i nau povijest takoer moemo razumjeti kao povijest upoznavanja nepoznatoga, kao povijest injenja jednakovrijednim onoga to je moderni um uinio ravnodunim (Hegel): dakle, iz ovoga razloga mogli bismo nasuprot N. Luhmannu tvrditi da se doista isplati slijediti Blumenbergov zahtjev rada na mitu. Budui da nije mogue denirati sve od ega ivimo, dunu pozornost treba takoer pokloniti onome to se ne moe denirati. [] Temeljna rije za imenovanje i tumaenje koje prethodi svakom deniranju zove se mit. Bez mita, bez rijei, koja je vie ime, nego pojam i koja razvija svoj sadraj u nikada do kraja isprianim priama, sve bi izgledalo drugaije: Ako bi presuili stvaralaki resursi preostao bi raskorjenjeni ovjek i nekulturni vakuum.41 Mitovi su znaajni ne samo kao jo uvijek najupotrebljiviji materijal za svako traganje za elementarnim stanjima stvari ovjekova tubitka,42 nego i zato to se upravo u tim elementarnim stanjima stvari istodobno kriju i temeljne mogunosti ovjekova samorazumijevanja u zajednitvu s drugim ljudima, bez kojega i ranije razmatrani Pavlov navjetaj gubi svoju ivotnu obvezatnost i znaajnost. Mit dakle nije samo puki nain otkrivanja i tumaenja svijeta, nego je on istodobno i temeljni nain ovjekova neposrednoga bitka u svijetu. U njemu je ono nepojmljivo i nekazivo sauvano u svojoj pojmovnoj neizrecivosti, ali tako da izravno odreuje strukturu ovjekove egzistencije i nain njezina izvrenja, ime se sam ivot izmie svakom pokuaju njegova pojmovnoga uokvirivanja. Stoga logos, razumljen u novovjekovno-prosvjetiteljskom smislu gubi svoju ivotnu snagu, on nije u stanju osjetiti i naslutiti ono to ostaje nedostupno njegovom poimanju, to je a-racionalno, ali ne i iracionalno,43 a to se uvijek iznova pojavljuje kao nuni uvjet racionalnosti. Ako je Bog sve u svemu, kako tvrdi Pavao u 1 Kor 15, 28 onda ovo uvjerenje, ma koliko zvualo panteistiki, ve u onom izvornom mitolokom smislu sugerira jedinstvo bivstvujueg u cjelini i istodobno istie zahtjev da se ono ne razumijeva i ne spoznaje pojedinano-znanstveno, nego polazei od tog jedinstva kao i od onoga to to jedinstvo uope omoguuje. Stoga sekulariziranje mitova i izvornih religijskih sadraja ne znai nita drugo nego gubitak tog jedinstvenog motrita svijeta i njegovog smislenog razumijevanja. U takvom zahvatu, u kojemu se svijet raspada na mnotvo regija bia, istodobno se gubi i osjeaj za Drugoga, za suut, tj. za zajednitvo u radosti i patnji u cjelini.
41 42 43

H. P. BALMER, Mythisch-mystische Denkwelt, str. 154-155. H. BLUMENBERG, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main 31984., str. 166. H. P. BALMER, Mythisch-mystische Denkwelt, str. 161.

723

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

Mit upravo uvijek iznova hrani taj osjeaj blizine Drugoga i jedinstva koje je ukinuto s novovjekovnim svoenjem svijeta na puku predmetnost te neprestano zahtijeva jednu drugaiju vrstu iskustva, u kojoj kako kae Heidegger zalazak sunca prestaje biti puka zikalna pojava i budi osjeaj ljepote i blizine. U tom obratu ivotna forma postaje formom miljenja,44 tj. svijet se vie ne iskuava kao svijet stvari, ve kao svijet bia koja za konkretnu ovjekovu egzistenciju imaju ivotnu znaajnost, ne kao puke upotrebne stvari, ve kao ono to u svojoj izvornoj samodanosti suoblikuje nau vlastitu egzistenciju. ovjekov odnos prema svijetu nije dakle odreen predmetno-teorijski, nego izvornim znaenjem tog svijeta za njegov ivot. Kada logos dolazi na svijet kroz prekid s mitom45 on tada zapravo prekida i sa svijetom kao svijetom gradei svoj vlastiti svijet, u kojemu on egzistira kao jedina prava zbiljnost i kao temelj svega. Istina, do koje se dolazi putem tako razumljenog logosa, kao skolastiki razumljena veritas ontologica podlijee jedino principu adekvacije uma i umno spoznate stvari, dakle istom principu samoidentiteta uma koji u svemu vidi samoga sebe i svoje tvorevine. Nasuprot tomu mit nas uvijek dovodi do granice, do onoga praga, na kojemu se pojavljuje ono tamno, tajnovito i neobjanjivo,46 koje se ne moe osvijetliti niti razumjeti nikakvim logikim sredstvima, a koje neprestano i sam um dovodi u stanje onoga uenja i nemoi, u kojemu on upravo iskuava svu svoju ogranienost i pogrenost svoje nepogreivosti. Upravo zbog toga i Bultmannova demitologizacija uvijek stoji pred opasnou gubitka smisla za to neobjanjivo. Branei naime mitsko objektiviranje Kristova kria i historiziranje Isusova kria47 Bultmann po Moltmannu dolazi u opasnost potpunog iskljuenja egzistencijalnog znaenja Kristova kria, ime zapravo zatvara put i mogunosti historijskoga razumijevanja poruke kria. To bi sa stajalita lozoje mita znailo gubitak mogunosti dolaenja do onoga praga, na kojemu ono tajnovito Kristove poruke na kriu postaje kao neizrecivo obvezatno za kransku egzistenciju. Inae mit ne bi imao nikakvu drugu vrijednost osim kao jedna prevladana slika svijeta koja se potiskuje uvijek novima. S druge strane, sam bi Isus Krist izgubio time znaenje potpunoga ovjeka,48 tako da bi u konanici preostao samo njegov boanski karakter. Drugim rijeima Krist osloboen svoje ovjenosti ne bi vie mogao navijetati ljudima u njima razumljivom jeziku. Time se istodobno naglaava prven-

44 45 46 47 48

Usp. H. BLUMENBERG, Arbeit am Mythos, str. 185. Isto, str. 188. N. LUHMANN, Brauchen wir einen neuen Mythos, str. 133. J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, str. 63. Usp. I. AREVI, Isus Krist od suvika do tajne, u: Bosna Franciscana 5 (7/1997), str. 15.

724

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

stvo ovjekovog eshatolokog samorazumijevanja u odnosu na povijesno,49 ime samo povijesno razumijevanje vjernike egzistencije u sadanjosti gubi prvenstvo u odnosu na oekivanu budunost, tako da ta vjerujua egzistencija nikada ne ivi tu sadanjost, nego samu sebe doivljava kao zadobivanje sebe u budunosti. Mit nasuprot tomu upravo u sadanjosti dovodi u meuigru ivot i smrt, oekivanje i ispunjenje i ne naposljetku prolost, sadanjost i budunost. Upravo u njemu, kako kae N. Luhmann ponovno na scenu stupa onaj iskljueni trei,50 koji jami pomirenje i utjelovljuje svojom kerigmom onu razumljivost bez koje nema nikakvog zajednitva u sadanjosti. Upravo kroz njega dogaa se neprolaznost ranije nade i buduega oekivanja u sadanjosti. U kerigmi ono tajnovito postaje shvatljivo poimajuemu umu a sam mit gubi svaki iracionalni karakter, tj. u njemu se priopava sam egzistencijalni odnos prema tom tajnovitom i nedokuivom. ovjekov se ivot stubokom mijenja, ako ovjek povjeruje da je Bog temelj njegova ivota i povijesti.51 Takvo vjerniko razumijevanje ivota i povijesti omoguuje s jedne strane pad u puki historizam, a s druge strane samu tu vjeru ini odgovornom pred ovjekovom egzistencijom koja upravo u toj odgovornosti gradi vlastitu povijesnost. Sam navjetaj postaje nit vodilja tog vjernikog ivota i on bez tog egzistencijalnog izvrenja ostaje beznaajnim svjedoanstvom iz kulturne tradicije ovjeanstva. Stoga se hermeneutika kranskog poslanja52 ne moe razumjeti kao puko interpretativno nanoenje smisla objave na sadanji situaciju, ve upravo obratno: kao eksplikacija smisla objave na temelju njezinog suvremenog razumijevanja i ivotnoga izvravanja. Jedna takva hermeneutika nije nikakva ista teorija u tradicionalno metazikom smislu, nego se razvija kao iskustvo puta vjernike egzistencije, bez kojega nema niti razumijevanja navjetaja niti onoga to se u teologiji naziva spoznaja Boga: Spoznaja Boga je jedan put; on znai: nasljedovanje. On se ne otkriva nekome tko ne sudjeluje, nekom neutralnom promatranju, nego se otvara u onoj mjeri u kojoj se stupa na put. U tomu jo jednom lei granica svakog pukog govora; navjetaj koji sam nije izraz jednoga puta, koji nije izraz nasljedovanja, ostaje naposljetku nijem.53 Biranje tog puta predstavlja in slobode koji proizlazi iz odluke nasljedovanja i suizvrenja navjetaja. Tek tako razumljen navjetaj moe se kao i sam Krist ra-

49 50 51 52

53

Usp. R. BULTMANN, Geschichte und Eshatologie, Tbingen 31979., str. 42. Usp. N. LUHMANN, Brauchen wir einen Mythos?, str. 137. I. AREVI, Isus Krist od suvika do tajne, str. 19. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrndung und den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Mnchen 1964., str 250; usp. o tomu takoer. W. KASPER, Glaube und Geschichte, Mainz 1970., str. 166. J. RATZINGER, Dogma und Verkndigung, Mnchen/Freiburg 1973., str. 99.

725

J. Osli, Mit i kerigma. Pitanje demitologizacije k sebi dolazeega uma

zumjeti kao dar s neba.54 Samo kao tako razumljen taj dar osnauje vjerujuu egzistenciju u njezinu ustrajavanju na zapoetom putu. Ona time neprestano prekorauje granice poznatoga, sve se vie pribliava onom skrivenom i tajnovitom koje je bilo tema i mitskih pripovijesti. Prekoraivanje poznatoga i raspoloivoga svijeta iri granice samoga uma i njegovoga svijeta upravo tako to mu na tom putu nepoznatog pokazuje svu njegovu ogranienost, ponovno ga dovodi pred paradokse koje on ne moe rijeiti. Zaplitanje uma u nepoznato upravo mu omoguuje da se oslobodi zarobljenosti samim sobom. Predkranski mitovi i kranski navjetaj osnauju time i sam um tako to mu otvaraju nove horizonte iskustva, u kojima on mora dopustiti da neto vai protiv njega, da nije njegov proizvod i polje njegova raspolaganja. Tek um osloboen vlastite mitologije moe zahvaljujui mitovima i religioznim navjetajima stupiti na put pravoga iskuavanja iskona, dakle ne vie na nain kauzalno-predoavajuega miljenja, nego onoga miljenja koje sam iskon doivljava kao iskon vlastite egzistencije. Stoga povratak od logosa prema mitu moe znaiti put povratka tako razumljenom iskonu, a nasljedovanje navjetaja moe postati temeljnim nainom dogaanja njegova smisla u sadanjoj egzistencijalnoj situaciji.

54

Isus Krist je dar s neba, dar Boga ljudima. On je takav dar koji dolazi iz Boje slobode i ljubavi, dar kojega nismo zasluili da nam mora biti darovan. Isus je besplatni dar. Mi se ljudi pred besplatnim darom, darom darovanim bez sebinih interesa ne snalazimo, zbunjujemo se, jer smo esto preve potonuli u naplate i zarade, raunice i trgovine pa i unutar naih obdarivanja. Isus Krist je takav dar koji se daruje samo zbog ovjeka i njegova svijeta, zbog onoga drugoga koga se eli obdariti, a darovatelj se sam zaboravlja. Isus je suviak dar, poput onih darova koji nam djeluju kao da od njih nemamo nikakvu korist, ali nam zacijelo ine ivot ljepim i smislenijim. Isus je suviak dar poput onih ljudi, da kaemo i nedostatnom analogijom ljudskoga iskustva, koji nam u ivotu nisu nita (korisno, materijalno) uinili, ali u nazonosti kojih mi postajemo bolji, novi ljudi. Ti nas ljudi i bez naega htijenja, ili ak uz nae protivljenje, mrmljanje, odgurivanje, pa i ponitavanje njihove ljubavi, spaavaju i otkupljuju. [] Bog se u Isusu Kristu slobodno daruje ovjekovoj slobodi, preputa se iz ljubavi ovjekovu slobodnu uzvratu. I. AREVI, Isus Krist od suvika do tajne, str. 32.

726

BS 74 (2004), br. 3, str. 705727

Summary MYTH AND KERYGMA: A QUESTION OF DEMYTHOLOGIZATION OF THE MIND DIRECTED TOWARDS ITSELF The author in this article rstly reects on the connection between myth and the logos, starting from the rationale of the modern age destruction of the myth as an irrational production. Returning from the logos to the myth, he showns that the continuation of modern age thinking is importantly tied to its termination with myth, allowing for the emergence of a new mythology, a mythology of the mind which perceives the whole of reality as its creation and as a result a more serious autonomy. This severance of the mind from the myth simultaneously causes a loss of relation with that unknown, mysterious and unspeakable, which the myth always brings us anew to the threshold. The return from the logos to the myth therefore has the signicance of the return of mans original experience from the thought to idea of a personal being. The mediating point in considering the concept kerygma as a proclamation or offer of a better method, demands a decision and responsible acceptance of this message in ones life, without which the kerygma looses its sense of meaning. Finally, it is evident that the number of myths are dependent of the number of proclamations in the great religions, not only is it a way to a meaningful selfrealisation of mans existence, but also that horizon, in which the mind itself can be freed from enslavement within itself, and move to the ground of the unknown and secret, whose paradox he can no longer solve in a logical way, but only by listening, understanding and doing that which affects it in the unknown and transcendence. Key words: myth, logos, kerygma, demythologization, remythologization, myth-logic, Here-Being, Rahner, Luhmann, Bultmann, Heidegger, Moltmann.

727