STAURS

TEOLOGA DE LA CRUZ
Presentacin Simone Weil: Mstica y Teodicea
Jos Ignacio Gonzlez-Faus.

La implicacin compasiva en una cultura indolente

Toni Catal.

Cuando Dios se oculta y calla, habla el creyente

Ricardo de Luis Carballada.

Las causas de la muerte de Jess

Juan Pablo Garca Maestro. Francesc Torralba Rosell.

Philippe Nemo. La fe ante la magnitud del mal Libros en el Horizonte de la Teologa de la Cruz Recensin
Jos Luis Quintero Snchez.

Nmero 47 2008
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Secretario: JOS LUIS QUINTERO

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Publicacin semestral sin fines de lucro, financiada por Staurs International Association, con sede en Kortrijk, Blgica, y con la aportacin voluntaria de sus lectores. 2

PRESENTACION

La pregunta por Dios o ante Dios brota con desgarradora intensidad ante la realidad del mal, el sufrimiento y la injusticia; tambin prorrumpe en alabanza ante la gratuidad del amor y la belleza. Ante el mal sta se hace protesta, grito inarticulado, solicitud de compasin o intervencin y, por ltimo, abandono fiducial y por ello esperanzado y confiado. Comienza por la exigencia para que Dios sea Dios a nuestro modo y concluye dejndose sostener por el cmo Dios es Dios en su inabarcable e inmanipulable amorosa y divina paternidad. La reflexin cristiana a partir de la revelacin de Dios en el rostro Crucificado del Resucitado no pretende acallar el grito y la pregunta, tampoco disimular o relativizar el drama del dolor sino que siendo reconocido sea asumido en la dinmica del amor y as pueda ser redimido e iluminado. La confesin cristiana se funda en la accin de Dios en su Cristo quien asumi la condicin humana y en ella nos ofreci la presencia compasiva y solidaria que salva. El actuar de Jess, inserto en la tradicin bblica, ofrece una especial sensibilidad para el dolor, especialmente el dolor ajeno, marcada por la compasin y el sufrimiento en razn de Dios (cf. J.B.Metz). Esta compassio en razn de Dios y de su creacin suscita compromisos ineludibles pues coloca en el centro de la praxis al sufriente, haciendo de su situacin un imperativo tico y noseolgico. Es la memoria passionis como categora implicativa y lugar de revelacin de la identidad cristiana y de lo radicalmente humano. La accin y el clamor que suscita la realidad de una historia atravesada por el dolor de las vctimas se hace tambin demanda apocalptica y escatolgica. La pregunta y splica, hasta cuando durar esto, Seor?, atraviesa toda la Escritura haciendo de ella un paisaje de clamores que se dirigen al cielo anhelando al Dios que habitando en una luz inaccesible se nos ha revelado como amor y culmen de la historia. Numerosos autores mantienen viva la reflexin enmarcada en el concepto de Teodicea. sta ya no se presenta tanto como el deseo de justificar a Dios ante el espectculo de la creacin sino la de establecer un discurso coherente que suscite por una parte la praxis compasiva y solidaria en su nombre, con el deseo de aliviar el dolor y por otra con el deseo de abrir el camino para el acceso que permita vislumbrar su verdadero rostro. Reconoce, esta reflexin, que la fragmentacin de la creacin y el ser humano con su libre actuar muestran que Dios, el Dios cristiano, no es un simple apndice de la realidad sino que en las experiencias lmite se abre otro espacio de conocer y de reconocer. La divinidad de Dios, su carcter absoluto, su soberana y gratuita paternidad y su ser ms all de toda analoga, por ms purificada que
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esta se presente, salen a nuestro encuentro en las grietas de la existencia humana creatural. Esto sucedi y se mostr de modo definitivo en su revelacin en el acontecer pascual de Jesucristo: Su divina paternidad y su paternidad divina, su implicacin solidaria, su poder en debilidad y en un nuevo engendramiento a travs de la muerte. Varios de los artculos que componen este nmero de la revista abordan la cuestin de la teodicea a partir de la realidad del mal. J.I. Gonzlez-Faus presenta el proceso personal recorrido por Simone Weil, su bsqueda apasionada de la verdad, la confrontacin con la desdicha, el reconocimiento del amor y de la belleza, su apetencia de absoluto. Su trayectoria vital nos puede evocar y suscitar nuevos caminos de indagacin del misterio de la existencia humana y en ella la huella de Dios y del Dios Amor e incluso sufriente. En esta misma lnea, Ricardo de Luis Carballada aborda el tema de la teodicea a partir del escrito titulado Ysel Rkover apela a Dios. La pasin e intensidad con que este relato narra la fe imperturbable de este judo que vive el drama del asalto al guetho de Varsovia da pie a una reflexin sobre el drama de la teodicea juda que se expresa en su ltimo grito: Siempre Te amar, siempre a pesar Tuyo!. Publicamos adems, prolongado la reflexin, la presentacin que Francesc Torralba hiciera del pensamiento de P . Nemo y ms en concreto de su obra, Job y el Exceso del Mal. Intentando desentraar el componente tico y prctico de la reflexin sobre la realidad del mal hecha desde la teodicea incluimos la aportacin de Juan Pablo Garca Maestro que rescata la implicacin de la muerte de Jess analizando las causas que la provocan. La reflexin de Toni Catal tiene como trasfondo la necesidad de inocular una gran dosis de compasin en esta nuestra sociedad indolente. Por ltimo se incluyen adems en este nmero la presentacin de algunas obras recientemente publicadas que ayudan y aportan elementos para la reflexin en la lnea de la teologa de la cruz, perspectiva peculiar que inspira esta publicacin. Jos Luis Quintero Snchez cp

SIMONE WEIL: MISTICA Y TEODICEA1

Jos Ignacio Gonzlez-Faus

La gente se cansa de la caridad a secas y necesita mucho ms de la amistad y la ternura (Hna.Madeleine de Jess, fundadora de las hermanas de Ch. Foucauld)

INTRODUCCIN
El ttulo que me hubiera gustado para esta reflexin (La imposible teodicea) estaba ya ocupado. El intento de estas lneas es exponer el esfuerzo hecho por Simone Weil (en adelante SW), por buscar una teodicea no slo a partir de la razn (que nunca dejar de estar activa en ella) sino tambin de la experiencia mstica. Esta debi ser tan intensa en SW que nunca le hizo dudar de la existencia del Dios encontrado; pero le plante ms agudamente el problema de la teodicea. En efecto, estando ya en Londres, SW escribe una carta a Schumann (uno de los padres de Europa), donde hay unas palabras que me parecen fundamentales para acercarse a nuestra autora: Aparte del poder que se me haya podido conceder para hacer el bien de los seres humanos, para m personalmente la vida no tiene otro sentido ni jamas en el fondo ha tenido otro, que la espera de la verdad. Sufro un desgarro que se agrava constantemente, a la vez en la inteligencia y en el centro mismo del corazn, por la incapacidad en que me encuentro de pensar juntamente en la verdad y la desventura de los hombres, en la perfeccin de Dios y en la vinculacin entre ellos y l. Tengo la certeza interior de que esta verdad, si en algn momento se me concediera, sera slo en el momento en que yo misma entre fsicamente en la desventura y en una de las formas extremas de la desventura presente.

Este trabajo apareci en la obra dedicada en homenaje al entraable Juan de Dios Martn Velasco. (Nostalgia de infinito, Estella 2005). Lo hubiese dejado all, pero fue el mismo Juan de Dios quien, en una hijuela de agradecimiento, me propuso, comentando como Simone Weil produce tanta admiracin como dificultad de ser entendida: te sugiero que publiques pronto tu texto en un medio donde pueda tener ms lectores. Publicado de nuevo en la obra Calidad Cristiana. Identidad y crisis del cristianismo. Ed. Sal Terrae. Coleccin Presencia Teolgica. Santander 2006; pgs.104-131. Lo publicamos con autorizacin del autor.
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Tengo miedo de que eso no llegue a sucederme... Nada de lo humano puede ya transportarme a la verdad; y tengo la certeza interior de que slo as me transportar Dios a ella.2 Usar para este escrito el que puede ser ms significativo de sus textos: las llamadas Reflexiones sobre el amor de Dios y la desventura3, pginas sobrecogedoras que no pueden leerse sin un inmenso respeto incluso cuando uno cree tener que disentir de algunas formulaciones de la autora, y debe hacerlo con temor y temblor, porque sabe que l no ha pasado hasta el fondo por la misma experiencia. Se ha acusado de muchas cosas a SW: gnstica, ctara, maniquea, estoica, antisemita y hasta de un cierto desarreglo sicolgico que estara en la raz de esas acusaciones y que tendra que ver con un mal cuajar de su dimensin afectiva y sexual4. Todas esas acusaciones tienen su apariencia. Pero en mi opinin no valen como veredictos, porque estn desmentidas en otros lugares, o porque el acusador toma como afirmaciones definitivas lo que son slo ruegos y preguntas de un pensamiento en bsqueda y no cuajado5. Si bien es cierto, como nota Ch.Moeller, que la experiencia mstica deja intactos los sistemas intelectuales (Moeller pone el ejemplo de P . Claudel), es en cambio injusto afirmar que SW no cambi su sistema por orgullo. El mismo amor fati que para muchos sera la clave estoica de su pensamiento, reconoce SW que as lo haba sido, pero que eso cambi tras su encuentro con Cristo6. Ese tipo de cambios puede simplemente dar contenidos nuevos a la vieja expresin. El hgase Tu Voluntad del Padrenuestro, por ejemplo, podra recoger un cierto amor fati, slo que ahora el hado ya no es una fuerza impersonal sino un Padre amoroso, aunque lejano. Esto es lo que volva la cuestin ms desgarradora para SW, como ahora veremos. La nica acusacin a la que doy beligerancia es la de gnosticismo. Y esta acusacin no tiene slo un nivel intelectual sino que ste me parece fundado en un rasgo psicolgico. Vemoslo:

1.- Pasin por la verdad.

La gran pasin (casi idoltrica) de SW fue la verdad. Y una verdad total, que no
Texto de los Escritos desde Londres. Puede verse la cita en la esplndida biografa de su amiga Simone Ptrement (SP) publicada por Trotta, p. 698.
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Me valdr del texto de los Pensamientos desordenados (Madrid 1995), reproducido por E. O. Springsted, en SW., Escritos esenciales, pgs. 42-89 (Citar como EE). Esta es la tesis de Ch.Moeller en su captulo, profundamente injusto, del primer volumen de Literatura del s. XX y cristianismo. Aunque no comparto sus acusaciones, estas lneas intentan dimensionar lo que puede haber de vlido en algunas crticas de Moeller.

Por ejemplo, la Carta a un religioso suena muy distinta cuando se la contexta en su momento histrico como hace su amiga SP, en su biografa. Es una carta privada, dirigida al dominico Cotourier que es una de las personas que ms confianza inspir a SW. En ella busca SW saber si puede o no bautizarse sin impostura.
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As parece confesarlo en la Carta a Joe Bousquet. Ver EE. P . 50. 6

excluyera nada. Haba en ella un inmenso apetito de totalidad. Hasta el punto de que, a veces, da la sensacin de que lo particular vale para ella, ms que en s y por s mismo, porque es una parte de esa Totalidad a la que ella no puede renunciar. Me parece que, por temperamento. SW era de esas personas para quienes la verdad (que siempre est condenada en los humanos a ser slo su verdad), era ms importante que las personas, por mucho que quisiera o anhelara querer a stas. Por eso, y a pesar de su inmensa caridad, da la sensacin de que SW prefiri la verdad a las personas. El amor y la amistad, que tanto valoraba, tenan para ella un importante componente intelectual que puede efectivamente dar razn de muchas de sus dificultades de trato7. Quizs por eso no pudo nunca empalmar perfectamente con ningn ser concreto igual a ella. Quiz sea significativo el que a sus 25 aos anotase en sus Cuadernos: no es ninguna casualidad que nunca te hayan amado8. Era enormemente capaz de amar pueblos, ciudades, colectivos y movimientos, de volcarse sobre los inferiores. Pero le era casi imposible amar del todo a personas concretas: con un amor de igualdad. Pues todas absolutamente, aun las que ella ms admiraba, le decepcionaban y parece como si, en el fondo, no les perdonara esa decepcin9. De ah su soledad y su pasin por la verdad total que no decepciona. Me he preguntado a veces cmo habra evolucionado SW en este punto, de haber continuado su relacin con aquel hombre excepcional que fue G.Thibon. Pero esto son meros futuribles.

2.- Verdad total.

Intelectualmente, SW busc una verdad que lo incluyera todo. Sus obsesiones por otras encarnaciones de Cristo, o porque le dijeran si era Yahv quien haba ordenado las matanzas del A.T., su mismo recelo contra el Dios del AT como un Dios exclusivista, o contra la Iglesia porque pronuncia el anathema sit son, an ms que defensa de personas, muestras de un afn por tener la explicacin total y coherente de todo, absolutamente de todo. La conviccin tan querida para ella de que Cristo es la Verdad le reforzaba esa obsesin de tendencia gnstica. Es curiosa la carta que le escribe al P .

La amistad es para m un beneficio incomparable, sin medida, una fuente de vida (Pensamientos desordenados, p. 58). Mi sospecha es que SW no comprendi ni acept que una relacin as implica una renuncia a abrazar ya la totalidad de la verdad. Esto era demasiado para ella.
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Cf. SP, p. 612. La frase, as como suena es falsa sin duda: refleja ms el desprecio que SW deca sentir por s misma, que la reaccin de los dems, pues ella fue una persona querida y, sobre todo, admirada. Pero es una de esas constataciones que son indicio de una carencia sentida.
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Su bigrafa comenta cmo, aun reconocindole al P. Perrin que l era la nica persona que pudiendo causarle algn dolor no lo haba hecho, sin embargo no le dar ningn testimonio de gratitud, sino que le dir ciertas cosas que podran en cambio provocarle una legtima irritacin, cosas que no tiene en absoluto derecho a decir y que sin embargo no se atreve a callar (SP 650, subrayado mo). Aado que en algunas de esas cosas SW poda tener ms razn que Perrin. Y que ese texto me hizo pensar en titular este escrito como: SW, la mstica que no aprendi a querer. Pero me pareci que yo tampoco tena derecho a decir eso de ella, y lo cambi por otro (al que tambin he renunciado): SW o la imposible verdad. Aquel ttulo quera dar razn de su dificultad de relacin: la primaca de la verdad sobre las personas concretas a la hora de querer a stas. Sin embargo ambos fueron a la papelera para dejar paso al actual ms vago.
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Perrin desde Africa camino de New York, y en la que comenta que Cristo constituye para ella la verdad y que es por servicio a Cristo y es el mismo Cristo quien la priva de algunas opciones particulares10.

3.- Catolicismo preconciliar.

Adase a esto el catolicismo preconciliar que SW conoci, y en cuya cristologa jugaba poco papel la persona concreta de Jess, y mucho un Cristo abstracto y sublime pero sin rostro. Cristo fue para SW la verdad total, pero no s si Jess de Nazaret le dio siempre rostro concreto a esa verdad. Concreto y, por eso, parcializado. Y el problema es que esa verdad total es imposible en nuestra dimensin humana. Ni el mismo cristianismo (que puede ser en algn sentido verdad ltima), ni el mismo Seor Jess, es la verdad total. Si nos atenemos a la globalidad del texto evanglico, Jess aparece clamando Dios mo por qu me has abandonado? y justificando despus ese abandono diciendo que era necesario (Mc 15,34 y Lc 24,26). Pero el segundo texto es del Resucitado y no del Jess terreno: y el evangelista se limita a afirmar esa necesidad sin explicarla. Del mismo modo, la recapitulacin de todas las cosas en Cristo es una puesta en acto para nuestra prctica cotidiana pero no nos es an intelectualmente perceptible. Evidentemente, el creyente catlico y el telogo han de procurar integrar todo lo posible; pero sabiendo que eso slo es una anticipacin de la escatologa y de nuestro haber resucitado ya con Cristo. Y que sera peor una falsa integracin que la nica verdad fragmentada con la que tenemos que vivir en esta dimensin. Paradigmticamente vale de la verdad la repetida frase de Agustn sobre Dios: ms ntima que mi yo ms profundo y ms lejana que lo que est ms lejos de m. La falta de esta paciencia escatolgica es la que me dar pie para hablar del gnosticismo de SW, que sera la versin intelectual de lo que Pablo reprocha a los corintios que crean haber resucitado ya totalmente con Cristo. Ella quiso encontrar la respuesta total ya aqu. Y sobre todo lo quiso para lo que constitua la pregunta fundamental de su vida, y de toda vida de fe intensa y comprometida: la compatibilidad entre el sufrimiento del mundo y el amor de Dios

4.- En este contexto:

Volvamos ahora al texto de la carta a Schumann citada al comienzo de este escrito. Las palabras que all he subrayado nos facilitan el hilo del comentario. Repasmoslas 4.1.- SW reconoce en s una capacidad particular para el bien de los seres humanos, que es lo que todava hoy la hace tan influyente y tan seductora. Pero parece minusvalorar esa capacidad al lado de lo que es la obsesin de su vida: la espera de la verdad. 4.2.- Esa verdad buscada es en el fondo la pregunta misma de Job: la comprensin de cmo se armonizan la desventura de los hombres y la perfeccin de Dios.
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En este caso se trataba de la entrada en la Iglesia, que tanto obsesionaba al buen padre Perrin, tambin preconciliar en este punto. Pero creo que lo importante ahora no es el contenido material de la argumentacin, sino su aspecto formal. 8

He citado a Job porque la enseanza de este libro es que esa armonizacin no puede ser conocida por los hombres: Yahv da la razn a Job, reconoce su inocencia y la injusticia de su desventura, pero no pasa de ah en su respuesta. SW consider siempre que el libro de Job era una maravilla, pero da la sensacin de que quiso ir ms all de l. 4.3.- Esa presencia del Mal no le cuestiona a Dios, como ya hemos dicho, por lo profundo de su experiencia mstica. El texto plantea pues un problema que responde al ttulo de este escrito: compatibilidad entre mstica y teodicea. A otros msticos parece que la noche propia, o su dicha propia (o su cultura) les impeda penetrar en el escndalo del mal. En SW sucede al revs: la profundidad de la experiencia de Dios agudiza la captacin de la imposible armona entre la perfeccin de Dios y la desventura humana. 4.4.- Obsesionada por hallar esa armonizacin, SW no intuye otro camino que el de entrar ella misma hasta el fondo de la desventura. Pero entrar no por decisin propia sino porque le venga impuesta, ya que esa imposicin es intrnseca a la desventura. En otro momento de la carta, le haba dicho a Schumann que la desventura se define en primer lugar por la necesidad. Y, en su obsesin de llegar hasta el fondo, a SW le parece insuficiente todo lo que en su vida anterior haba habido ya de desventura, sobre todo a partir del ao de trabajo en la Rnault11. 4.5.- Si he ledo bien, da la sensacin de que la entrada hasta el fondo de la desventura acontece ms por la necesidad de encontrarle una explicacin, que por la compasin y solidaridad con los hombres desventurados. He dicho ms que... y no en lugar de. Pero aun con este matiz, es posible que est ah uno de los puntos ms discutibles de SW que justifica la clsica acusacin de gnosticismo. SW olvid que la imposible teodicea implica tambin una imposible verdad en el sentido en que ella la buscaba. Es decir: el elemento ltimo de la noche oscura que es el abandono y la aceptacin sin respuesta (aunque quiz con queja), incluir para SW, a pesar de todo, un afn de sistematizacin racional de esa aceptacin. Si su experiencia mstica no le permita dudar de Dios, y su generosidad la llevaba a entregarse a l del todo, su enorme racionalismo le haca buscar una plena justificacin racional de esa entrega. Y ello no es posible. Ese me parece ser el sentido balbuciente del texto sobre la desventura que voy a comentar en este captulo. Me parece que el amor de SW por la desgracia, an ms que amor por los desinteresados concretos (y sin negar ste que pudo ser excepcional en ella), es sobre todo amor por la verdad total. Que ella crea encontrable en ese descender hasta el fondo mismo de la desventura. Una ltima observacin previa: he dudado mucho antes de traducir la palabra malheur: el trmino castellano ya tpico (la desdicha) es muchsimo menos fuerte que el francs. La raz del castellano des alude slo a una ausencia o falta de algo. La raz del francs mal, significa en cambio una presencia positiva. Pero las palabras
Recordemos lo que SW haba escrito sobre l: lo que all sufr me marc de tal forma que todava hoy, cuando un ser humano quienquiera que sea y en no importa qu circunstancias, me habla sin brutalidad, no puedo evitar la impresin de que debe haber un error y que, sin duda, ese error va desgraciadamente a disiparse (A la espera de Dios, Madrid 1996, p. 40). No es posible leer estas palabras sin estremecerse
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castellanas con esa raz (malandanza o malaventuranza, o mala ventura) me parecen cargadas de matices ajenos al trmino original de SW. El cataln tiene las palabras malaurat y malaurana que se corresponden mejor con el malheur francs. En fin, despus de dar muchas vueltas me quedo con los trminos desventura o desgarro, como los que ms se aproximan a lo que creo que describe SW. El segundo es de ms intensidad expresiva, pero demasiado polismico. Por eso utilizar preferentemente el primero.

2.- Las reflexiones sobre el amor a Dios y la desventura.

2.1.- Qu es la desventura? SW nunca da una definicin clara del trmino, pero a base de repeticiones suministra elementos para ir elaborando un concepto. Repetidas veces afirma que la desventura no es el mero sufrimiento12. Lo que tiene importancia dicho por alguien que durante muy buena parte de su vida soport unas migraas intolerables. Me parece tambin claro que la desventura tiene mucho que ver con lo que SW soport durante el ao de trabajo en la Rnault. En este sentido son expresivas estas palabras de la carta a Joe Bousquet, la cual es quiz el nico documento donde SW ha hablado un poco de su interioridad: No hace mucho tiempo, llevando ya aos en este estado fsico , trabaj como obrera cerca de un ao en las fbricas metalrgicas de la regin parisina. La combinacin de la experiencia personal y la simpata por la miserable masa humana que me rodeaba y con la que me encontraba, incluso a mis propios ojos, indisolublemente confundida, hizo entrar tan profundamente en mi corazn la desventura de la degradacin social que desde entonces me he sentido siempre una esclava en el sentido que esta palabra tena para los romanos... Y es as hasta el punto de que no puedo en modo alguno imaginar la posibilidad de que un ser humano experimente amistad por m (Pensamientos desordenados, p. 57) La sensacin de esclava aparecer despus, en Portugal, en el primer paso de la trayectoria de SW hacia la fe: el cristianismo es la religin de los esclavos y por tanto la ma13. Al sufrimiento se aade por tanto un factor social, muy importante en la nocin de desventura: el factor social es esencial. No hay realmente desdicha donde no hay degradacin social (EE 55 subrayado mo). Y a ambos se suma un elemento de angustia, consiguiente a ese desprecio social: aquellos que han sido mutilados por la desventura no estn en condiciones de prestar ayuda a nadie y son incapaces incluso de desearlo.... La desdicha oblig a Cristo a suplicar que se apartara de l el cliz, a buscar consuelo junto a los hombres14, a creerse abandonado de su Padre (EE 56).
algo muy distinto del simple sufrimiento.... inseparable del sufrimiento fsico y sin embargo completamente distinta (EE 53)
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Resulta estpida la refutacin de Ch. Moeller de que el cristianismo no es la religin de los esclavos sino la de los hijos. Digamos al menos que es la de los esclavos convertidos en hijos que es cosa muy distinta.
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En otro momento, tambin en la Carta a J. Bousquet, dir que el peor camino en las situaciones de desventura es buscar consuelo en la imaginacin.
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Este triple elemento sufrimiento fsico, degradacin social y angustia-, me parece que nos da los constitutivos de la desventura. Desde aqu se puede leer esta otra definicin menos concreta: la desventura es un desarraigo de la vida, un equivalente ms o menos atenuado de la muerte.... Slo hay verdadera desventura si el acontecimiento que se ha adueado de una vida y la ha desarraigado la alcanza directa o indirectamente en todas y cada una de sus partes: social, psicolgica, fsica... (EE 5455). Y de esas tres partes, el factor psicolgico (que hemos despachado demasiado rpidamente hablando de angustia) recibe esta sobrecogedora descripcin: La desventura endurece y desespera porque imprime en el fondo del alma, como un hierro al rojo, un desprecio, una desazn, una repulsin de s mismo, una sensacin de culpabilidad y de mancha que el crimen debera lgicamente producir y no produce (EE57). Y poco despus aade que el amor sobrenatural, si ha sobrevivido, no puede impedir este efecto; slo puede impedir que ese desprecio se extienda al universo entero. La desventura pues no tiene nada que ver con el triunfo de los mrtires; y a SW le parece importante sealar que Cristo no fue un mrtir sino un desdichado (EE 60).Y lo ms terrible es que la desventura hace poco a poco del alma su cmplice, inyectando en ella un veneno de inercia (58). Esos tres elementos que SW ha ido desgranando por separado, consigue al fin unificarlos en una definicin bien sencilla: la extrema desventura, que es a la vez dolor fsico, angustia del alma y degradacin social (EE 68). Con estos tres elementos el desventurado queda privado de toda relacin humana (EE 80). A ellos se aade el que esa pulverizacin del alma, se le impone a un hombre muy a su pesar. Su esencia... es ese horror, esa rebelin de todo el ser del que se apodera. Y an ms duro: es a esto a lo que hay que consentir en virtud del amor sobrenatural (82). Con ese triple elemento (sufrimiento fsico, degradacin social y angustia) tenemos un estado que afecta a la totalidad del ser humano y que adems le viene impuesto desde fuera. Ignoro si, desde el punto de vista mdico, se ha estudiado toda esta sintomatologa para diagnosticar si se trataba de un cuadro psiquitrico y de qu tipo; o si SW necesitaba ms Prozac y menos Platn... Ella y su poca desconocan esta posibilidad mdica, y lo nico que yo puedo estudiar es cmo afront su trauma desde una experiencia creyente y mstica. 2.2.- Cmo acta la desventura? La desventura tiene el poder de introducirse en el alma de los inocentes y hacer que todo inocente se sienta maldito en ella (58). Esta me parece una pincelada fundamental sobre lo que debi sufrir SW. Se trata de una especie de posesin, an ms fuerte que todas la tendencias del alma hacia la felicidad. (58). Es inexpresable: el desventurado suplica silenciosamente que se le den palabras para explicarse. Y esas palabras no pueden existir porque la desventura es absolutamente impensable.
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La personne et le sacr, p. 29. En crits de Londres, Paris 1957. (En adelante PS). 11

A la mente humana le repugna pensarla tanto como a la vida le repugna la muerte15. Su efecto mayor, y el que mejor la identifica es que hace brotar la pregunta desarmada: por qu? por qu? Es la misma pregunta sin respuesta de Jesucristo en la cruz: el desventurado pregunta eso ingenuamente a los hombres, a las cosas, a Dios o, si no cree, a no importa qu... Pero la pregunta se instala en quien cae en la desventura y ya no cesa de gritar: por qu? por qu? por qu? (EE 86). Y la parte de nosotros que pregunta eso es aquella que, en todo ser humano aun el ms manchado, ha quedado desde la infancia perfectamente intacta y perfectamente inocente (PS 39). Es clara, como acabo de insinuar, la aproximacin a Jesucristo en la cruz. Pero es sorprendente el salto que desde ah da SW: esa misma pregunta por qu? es la que le brota al alma ante la belleza que es tambin absolutamente injustificable, aunque en otro sentido distinto al de la desventura. Gratuidad y necesidad se encontrarn as ntimamente unidas en SW: La desventura nos obliga a preguntar, pero tambin la belleza; pues lo bello nos proporciona un sentimiento tan vivo de la presencia de un bien, que buscamos un fin sin encontrarlo nunca (87). Y no podemos encontrar ese fin por la misma razn por la que no tiene respuesta el porqu del desventurado: porque vivimos en la necesidad y no en la finalidad. Si hubiera finalidad en este mundo, el lugar del bien no sera el otro mundo (87).

Tres observaciones sobre estas palabras:

a.- La aproximacin entre los dos porqus no es del todo correcta. La desventura ha de tener de alguna forma explicacin. Pero de la belleza, como de la vida, valen las clebres palabras de A. Silesius: la rosa es sin porqu; florece porque florece etc. La gratuidad no puede ni debe ser racionalizada, porque entonces dependera de esa razn y dejara de ser gratuita. Sera como preguntar por qu existe Dios. Y esto da razn de la observacin siguiente. b.- Desde un punto de vista escuetamente filosfico llama la atencin que SW no tenga ms que la palabra necesidad para designar eso que hoy llamaramos autonoma de la creacin. Modernamente se habla tanto (o casi ms) de azar que de necesidad: y esa categora cuadrara an ms con la idea, tan cara a SW, del Dios que crea retirndose. Pero deba ser una categora inaceptable para el racionalismo total de SW. c.- Desde un punto de vista ms teolgico, puede uno preguntarse si esa absoluta y radical contraposicin entre la necesidad y la finalidad es verdaderamente cristiana. Ms razonable sera decir que vivimos en la necesidad, lo cual es claro; pero tambin en una cierta finalidad, lo cual se adivina a veces y parece implcito a la fe en un Dios Creador. Aunque Dios cree retirndose, esa retirada o anonadamiento de Dios, no equivale a un abandono. Bien es verdad que muchas veces ser interpretada as, sobre todo desde situaciones lmite como la que viva SW. Y sin embargo, en este mundo de la necesidad sin finalidad, aparece la belleza como el anuncio ms claro de la presencia de un bien, que es como decir presencia
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de una finalidad. Esta contradiccin es la que desgarra racionalmente a SW y la que su tendencia gnstica no consigue soportar. SW recurre entonces a mantener una especie de atencin que es la misma para los dos miembros irreconciliables: una atencin intensa, pura, sin mvil, generosa, gratuita. Esa atencin es el amor (PS 36). Se sospecha aqu algo que antes ya insinu: el amor parece ser casi siempre para ella mucho ms un sentimiento hacia la totalidad que a personas concretas. Pero, adems de eso, en una especie de aproximacin trinitaria tenemos aqu, unificados por el amor, la Gratuidad de Dios y el Sometimiento del Hijo al mundo de la necesidad: se entreg a s mismo por la fuerza del Espritu, dir el Nuevo Testamento (Heb 9,14). Y algo de eso intenta hacer SW con su enfermedad. 2.3.- El otro polo: la belleza Es admirable constatar que, ni en una situacin de desventura como la suya perdi SW la conciencia del otro polo: ni migraas, ni hundimiento social ni angustia la hicieron olvidar que la beaut est le mystre suprme dici bas (PS. 37). Este puede que sea el verdadero gran aporte de su vida: que la belleza es el misterio supremo de esta tierra. 2.3.1.- La armona pura Con frecuencia SW utiliza en lugar de la palabra belleza, otras como pureza o armona. Existe la armona pura. Ejemplo de ella puede ser la msica cuando en su mayor pureza nos atraviesa el alma (EE 59), es decir cuando la msica no es un mero atravesarnos los sentidos para impedir que entre en nuestra alma. Ejemplo es tambin el silencio cuando no es un silencio vaco (como esos nicos silencios que conocemos nosotros), sino que hemos aprendido a escucharlo. Pero, a la vez, SW da a entender que esa armona aumenta el desgarro de la desventura. De hecho la define una vez como armona pura y desgarradora (59). Y ms adelante matiza que slo para quien ha conocido la alegra pura, aunque slo fuera por un minuto, y en consecuencia el sabor de la belleza del mundo, slo para l es la desventura algo desgarrador (88). La belleza no es una terapia fcil y a la carta, porque aumenta la percepcin del sinsentido de la desventura16. SW ve aqu en seguida un reflejo de esa maravilla del amor que es la crucifixin (59). En la cruz se anan ambas: desventura y belleza. Y la centralidad de la cruz es tal que, para SW, slo hay dos vas posibles para que el Dios que es Silencio entre en nuestro corazn, y esas vas son: la desventura y la belleza (88). Parece sugerir, por tanto, que no es la desventura lo que nos desgarra, sino ms bien esa armona entre desventura y belleza, porque el alma no puede soportarla, dado que ambas son absolutamente contradictorias. Aproximaciones a este desgarro (que muchos discutirn desde el punto de vista psicolgico) podemos encontrarlas en la enseanza bblica de que el hombre no puede ver a Dios sin morir. O, de manera ms laica, en esa aproximacin que la literatura ha intentado tantas veces entre sexo
16 En otro lugar habl yo de la belleza manchada de sangre. Cf. CRISTIANISMO Y JUSTICIA, Aldea global, justicia parcial, Barcelona 2003, 95-112.

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y muerte. De manera ms simple he utilizado a veces la comparacin de acercarse demasiado al sol: su luz, en lugar de alumbrarnos, nos cegara y nos quemara. 2.3.2.- Esa belleza revela que Dios es amor. Y esa definicin lleva a SW fcilmente a una especulacin trinitaria que sorprende por estar escrita en 1942 (mucho antes de todo lo que la doctrina de la Trinidad ha progresado tras el Vaticano II) y sin haber ledo a san Agustn. El amor es, hasta el mximo diferencia y unin. Y cuando ese amor se pone en juego no en el ser inmanente de Dios, sino en nuestra creacin, entonces la diferencia se convierte en distancia infinita: la totalidad del espacio, la totalidad del tiempo17, interponiendo su espesor, ponen una distancia infinita entre Dios y Dios (EE 61).Una consideracin que llevara a matizar parcialmente el clebre axioma rahneriano de que la Trinidad econmica (= actuando hacia fuera) es la inmanente. Se podra decir por ejemplo que es la inmanente pero en condiciones no divinas. O simplemente: el amor entre Dios y Dios que es el mismo Dios18... se extiende por encima de la distancia aboliendo la separacin infinita (EE 61). De hecho, a lo largo del escrito sobre la desventura, se insinan frecuentes paralelismos entre Trinidad y Cruz por un lado, y entre belleza y desventura por el otro. Si me acuerdo ir haciendo alguna alusin a ellos a lo largo de mi exposicin. 2.3.3.- La necesidad del mundo. De esa belleza parece formar parte la necesidad del mundo; y este es el punto en que me siento ms distante de SW. Se puede aceptar que all donde la virtud de la luz sobrenatural est ausente, todo obedece a leyes mecnicas tan ciegas y precisas como la ley de la cada de los cuerpos, sin que esto nos permita dictaminar dnde est presente la luz sobrenatural. Se puede aceptar tambin que, por eso, los que llamamos criminales no son ms que tejas arrancadas de un tejado por el viento, que caen al azar (EE 62). Es decir, que todo el mal moral no es ms que una especie de necesidad ciega cuya casi nica responsabilidad est en el origen o en la causa: en fin de cuentas lo que llamamos pecado no es un acto de libertad sino que ms bien deriva de una autoagresin a la propia libertad (pinsese en el caso del drogadicto). Pero me resulta mucho menos aceptable que, por eso, la cruz de Jess parezca explicarse ms por razones de naturaleza que por razones de esta historia nuestra propiamente dicha. Y eso es lo que sugieren las siguientes palabras: Para los que aman, la separacin, aunque dolorosa es un bien, pues es amor. La propia angustia de Cristo abandonado es un bien. Para nosotros no puede haber en este mundo mayor bien que participar en ella. Pues aqu, Dios no puede estar perfectamente presente a causa de la carne. Pero puede estar en la extrema desdicha casi perfectamente ausente. Es nuestra nica posibilidad de perfeccin sobre la tierra. Por eso la cruz es nuestra nica esperanza (62). La primera frase, que est tomada de las relaciones humanas es la menos objetable,
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habra que aadir: la presencia del pecado y del mal. parafraseando: el amor entre Padre e Hijo que es el Espritu. 14

y la he citado slo por afn de claridad en el prrafo. Pero luego creo que SW refleja una cristologa muy preconciliar que hablaba mucho ms de la Cruz que del Crucificado, reducindola as a una especie de destino metafsico mucho ms que a designio de los hombres que crucifican. La angustia de Cristo no es un bien, aunque s lo sea la forma como Jess asume y vive su angustia. La alusin a la carne como razn de la imposibilidad de la presencia de Dios resulta muy platnica y es inevitable pensar que san Ireneo en el s. II deca casi lo contrario. Y la ilacin que va de que Dios no pueda estar aqu perfectamente presente, a la conveniencia de que est perfectamente ausente, como nica posibilidad nuestra de salvacin, tambin se me escapa. La cruz es nuestra nica esperanza (la frase es de la liturgia de semana santa) porque pone de relieve hasta dnde puede llegar el ser humano cuando se propone vivir slo para sus propios intereses (a matar al mismo Dios); y hasta dnde llega el amor de Dios, cuando los hombres le crucifican. Es algo de lo que quiso reflejar el cuarto evangelista en la escena, cargada de significados, del ecce homo: he aqu lo que es el hombre; en un sentido y en otro: el hombre contra Dios y el hombre en Dios y con Dios. Pero con esto hemos ido entrando ya en la explicacin de la desventura, que constituir la parte siguiente de este escrito.

3.- Explicaciones de la desventura.

Intentar sistematizar tres formas de respuesta que creo encontrar en las palabras de SW. Una ms filosfica, otra ms personalista y otra ms teolgica. Y mostrar mi disensin con la primera. Pero antes conviene recordar la aproximacin antes citada entre los dos porqus que plantean la desventura y la belleza, y que SW asemeja demasiado. La rosa, decamos, florece porque florece: su belleza no es necesaria para realizar su funcin de flor. Pero est ah, y no hay ms que agregar. Al igual que suceda con la desventura, tambin aqu el silencio se convierte en respuesta. Pero quien es capaz no slo de escuchar sino tambin de amar, oye ese silencio como la palabra de Dios. Por eso dir que Cristo [la Palabra!] es el silencio de Dios (EE 81). El ser humano se halla incomprensiblemente situado ante esos dos porqus sin respuesta. Y esa falta de respuesta que es un hecho quiz permite aproximar las reflexiones de SW con la categora zubiriana de la poderosidad de lo real, a la cual se halla religado el hombre y en la cual nace, para el filsofo espaol, la experiencia religiosa. Pero dejando esta aproximacin, es ms importante sealar que SW, a pesar de todo, busc esa respuesta inexistente. Vamos a acercarnos un poco a ello. 3.1.- Una respuesta ms cosmolgica y filosfica: la necesidad. En primer lugar, SW afirma que Dios ha querido la necesidad como un mecanismo ciego (EE 60) y da como razn que la necesidad forma parte de la belleza del mundo: nada es tan bello como la gravedad en los pliegues fugaces de las olas del mar o en los casi eternos de las montaas y el mar no es menos bello a nuestros ojos porque sepamos que a veces los barcos zozobran. De ah concluye tan tranquila que
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todos los horrores que se producen en el mundo son como los pliegues que la gravedad imprime a las olas y que por consiguiente esos horrores encierran belleza. Para concluir que en la belleza del mundo la necesidad bruta se convierte en objeto de amor y nos advierte tambin que la materia es merecedora de nuestro amor (63). En realidad, uno se queda como sobrecogido ante tamaa audacia de ese racionalismo que queriendo defender a Dios, casi le presenta un poco como al Nern romano, que incendiaba la ciudad para deleitarse con la belleza del fuego y componer poesa. Es el mismo peligro de san Anselmo y otros, de querer saber demasiado y explicarlo todo sobre Dios. Dicho de manera menos brutal, me parece muy pertinente el siguiente comentario de G. Thibon, uno de los hombres que, en mi opinin, mejor capt a SW: Es significativo comprobar cmo SW extiende el determinismo cartesiano y spinozista a todos los fenmenos naturales, incluidos los actos psicolgicos. Para ella, slo la gracia puede propiciar el fracaso de la gravedad. En este sentido, ignora el margen de indeterminacin de gratuidad que Dios ha dejado en la naturaleza, y que hace posible la insercin en el mundo de la libertad y el milagro. Lo cual no quita para que de hecho la gravedad sea prcticamente todopoderosa19 Esa incapacidad para conjugar la necesidad y la libertad, que la lleva a casi identificar la necesidad y la belleza, es lo que me lleva a calificar de gnstica y a rechazar esta explicacin, aunque la conclusin que de ah saca SW valga tanto para m como para ella: el ser humano debe aceptar ese designio de Dios: consentir a la existencia del universo es nuestra funcin en este mundo (EE 82). Pero consentir como Job que no sabe explicarla, no como sus amigos que creen poder explicarla. Porque entonces nuestra amiga no se para ni ante la brutal conclusin que sigue: la desventura es en cierto sentido, la esencia misma de la creacin (EE 82). Es como si SW hubiese querido desentraar hasta el fondo la respuesta de Dios a Job que se reduce a decir mira el universo (cf. Job 38 y 40); pero no como invitacin al silencio, sino tratando de sacar unas implicaciones que van mucho ms all del libro bblico. En cambio, es verdad que, en este consentimiento, el hombre se deja hacer por Dios; pero es llamativo que SW no recurra para ilustrar eso al ejemplo de los santos, sino al de la materia: Cristo nos ha propuesto como modelo la docilidad de la materia... que obedece sin saberlo (EE 64). Y sin embargo el hombre debera obedecer sabiendo que obedece! SW en cambio prefiere la obediencia de las cosas de la que afirma que es para nosotros en relacin a Dios lo que la transparencia de un cristal en relacin a la luz (65). Pero las cosas no son libres y la libertad no puede transparentar a Dios del mismo modo que la necesidad. Y lo nico que reconozco que se puede objetar a esta disensin es la doliente pregunta: qu queda de libertad en aqul que es vctima de la desventura? An ms: para ella, no slo la necesidad es casi la esencia de la creacin, sino que es casi la esencia de lo cristolgico: Si Dios hubiera consentido en privar de Cristo a

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En nota a la edicin de Trotta de La gravedad y la gracia, p. 143. Los subrayados son del original. 16

los hombres de un pas y una poca determinada, lo reconoceramos por un signo cierto: entre ellos no existira la desdicha (EE 83). Y claro, como SW sabe que la desventura existi por ejemplo entre los griegos, esto la llevar a describir all presencias cristolgicas mucho menos matizadas que las de los Padres griegos. En mi opinin, lo que vuelve a reflejarse aqu es esa cristologa sin Jess que caracteriz a muchas teologas preconciliares20 y de la que ella fue vctima. Una seria recuperacin del Jess histrico, por sobria que deba ser, creo que habra ayudado a plantear mejor las cosas. 3.2.-Explicaciones ms personalistas: el amor. La categora fundamental aqu ha de ser la del amor. En un s al amor humano, uno se niega a s mismo (se entrega) y est contento en esa negacin. Esta analoga resulta plida cuando se trata de un s al amor divino: entonces sucede lo mismo pero elevado a la ensima potencia: y efectivamente por encima de la infinitud del espacio y del tiempo, el amor infinitamente ms infinito de Dios viene y nos toma EE 67). Podemos aceptar o rechazar ese amor; pero si lo aceptamos comenzar un proceso de crecimiento que, a su vez, implica destruir lo que molesta al amor: tenemos que arrancar las malas hierbas, cortar la grama; y desgraciadamente, esa grama forma parte de nuestra propia carne de modo que esos cuidados de jardinero son una operacin violenta. Todo eso es verdad aunque puede y debe discutirse si esos dolores de la poda se identifican sin ms con lo que SW llama la desventura. Yo creo que no. Quiz por eso ella da todava un paso ms: Llega un da en que el alma pertenece a Dios, en que no solamente da su consentimiento al amor sino que, de forma verdadera y efectiva, ama... El alma no ama como una criatura con amor creado. El amor que hay en ella es divino, increado, pues es el amor de Dios hacia Dios lo que pasa por ella. Slo Dios es capaz de amar a Dios. Lo nico que nosotros podemos hacer es renunciar a nuestros sentimientos propios para dejar paso a ese amor en nuestra alma. Eso significa negarse a s mismo. Slo para ese consentimiento hemos sido creados (EE 67) Pero Dios es Amor y el amor es, a la vez, fusin y diferencia que crecen simultneamente. Eso es la Trinidad: el amor entre Dios y Dios que es el mismo Dios. En el ser infinito eso acontece sin dolor: toda la entrega es xtasis: proximidad infinita, identidad. Pero en el ser finito no: por la creacin, la encarnacin y la pasin, hay tambin una distancia infinita. La totalidad del espacio, la totalidad del tiempo, interponiendo su espesor, ponen una distancia infinita entre Dios y Dios (EE 61). Todo ello parece una descripcin del texto bblico: es imposible acercarse a Dios sin morir. Hay pues algo innegablemente valido y que podra aproximarse a los clsiAunque por razones muy distintas en el catolicismo preconciliar y en SW: en aqul un Cristo sin rostro serva sobre todo para dar a la jerarqua eclesistica (sobre todo a la curia romana) una densidad cristolgica mucho mayor de lo que permite la eclesiologa; y esto incluso aunque esa jerarqua se parezca bastante poco al Jess de Nazaret...
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cos lenguajes msticos de la noche oscura etc, aunque persistir la duda de si la manera como se vive esa noche oscura coincide necesariamente con lo que SW llam la desventura, o si hubo en ella modos peculiares de vivirla, dada su situacin concreta. San Ireneo deca que, aunque nadie puede ver a Dios sin morir, Dios solo es capaz de hacer que el hombre le vea y viva hecho inmortal por la visin. SW no negara esto, naturalmente. Pero los acentos estn puestos en lugares distintos. Y an ms que san Ireneo, esa manera de hablar de la proximidad quemante de Dios tpica de SW me sugiere siempre por contraste la comparacin con otro gran mstico, contemporneo suyo y cuya vida tampoco fue precisamente fcil porque conoci el sufrimiento y el desprecio social: me refiero a Charles Pguy. En el modo que tiene el francs de hablar de la cercana de Dios destaca siempre un elemento cuidadoso, paternal, maternal, de Dios para con los hombres que trata de evitar que stos se compliquen demasiado las cosas al acercarse a l. Lo que en SW es sobre todo una aceptacin seca (aunque amorosa) de la necesidad del mundo, en Pguy tiene mucho ms los tonos de una entrega infantil y confiada. La experiencia mstica de ambos es vlida y quizs hasta sea la misma. Pero esa experiencia se difracta de modos diferentes segn la personalidad concreta y la historia de cada cual. Esto es lo que no conviene olvidar. De todos modos parece claro que las analogas personalistas suministran caminos de explicacin mucho ms vlidos que las categoras cosmolgicas u ontolgicas. Todava podramos dar un ltimo paso, buscando explicaciones de carcter ms directamente teolgico. 3.3.- Explicaciones ms teolgicas: Trinidad y Cruz. Aqu intenta SW hablar ms teolgicamente aunque, en mi opinin, esa teologa vuelve a ratos a bordear peligrosamente la gnosis. Los puntos decisivos de su explicacin van a ser, con absoluta razn, la Cruz y la Trinidad. Pero veamos cmo entiende la primera: la Cruz de Cristo debe convertirse... en la sustancia misma de la vida. Habra que decir ms bien que la sustancia de la vida es la Pascua, pero que la cruz es el correctivo perenne de todas nuestras idolatras y falsificaciones de Dios21. Y esta observacin se vuelve an ms urgente cuando SW nos explica que la cruz es la totalidad de la necesidad que llena la infinitud del tiempo y el espacio y que puede, en ciertas circunstancias, concentrarse en el tomo que es cada uno de nosotros y pulverizarlo por completo. De modo que llevar la cruz es llevar el conocimiento de que se est enteramente sometido a esa necesidad ciega en todas las partes del ser (EE 72)22. Llama poderosamente la atencin la ausencia de toda referencia histrica a la hora de definir la Cruz. Y sin embargo la necesidad que llev a Jess a la Cruz no fue una necesidad natural, sino una necesidad de esta historia de pecado estructurado. Otra vez se adivina aqu la falta de una buena jesuloga y la importancia del Jess histrico para la teologa. Cristo y la
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Remito para esto al captulo dedicado a la critologa de Lutero en La Humanidad Nueva, pgs. 560ss.

SW aade: salvo en un punto del alma tan secreto que el conocimiento no lo alcanza. Y este aadido es importante aunque no lo desarrolle ms. 18

Cruz, as expresados, son categoras abstractas de pensamiento an ms que datos histricos. Y sorprende que una persona tan comprometida con la historia, no consiga teologizar la historia ms que en trminos de naturaleza. La Cruz por eso no conecta para SW con la Pascua, como acabo de lamentar, pero s conecta con la Trinidad: la Trinidad y la cruz son los dos polos esenciales del cristianismo. Y estos dos polos son las dos verdades esenciales: una alegra perfecta; la otra perfecta desventura (EE 74). De este modo conseguir SW empalmar toda su reflexin sobre la desventura con esplndidos prrafos sobre la alegra: la alegra pura y el dolor puro son dos aspectos de la misma verdad infinitamente preciosa. Afortunadamente, pues gracias a ello tenemos derecho a desear la alegra y no el dolor a aquellos a quienes amamos (EE 74). Haya o no haya cierta incoherencia en esta conclusin, es claro que esa dialctica de dolor y alegra es constante en el lenguaje mstico: la noche oscura es noche gozosa; la llama hiere tiernamente etc. En esto no hay en ella demasiada novedad, pero quiz s que la hay en sacar esta dialctica de nuestra historia concreta para llevarla a la naturaleza misma de la creacin. Quiz s que se puede decir sin temor que el conocimiento de la desventura es la clave del cristianismo (EE 75) o incluso que la desdicha est realmente en el centro del cristianismo (EE 81). El problema reside mas bien en cmo se explica esa clave (si es que hay que intentar explicarla): si en trminos de naturaleza o en trminos de historia.. Ya he dicho que SW me recuerda (como algunos otros telogos racionalistas insignes) al San Anselmo del Cur Deus homo: el afn anselmiano por eliminar el escndalo de la cruz para reducirlo a un elemento de autntica necesidad metafsica, acab explicando mal la cruz y dando una imagen terrible de Dios. SW puede correr un riego paralelo. Y sin embargo, a nivel de la experiencia creyente, an ms que al de la explicacin racional, hay observaciones que no conviene dejar escapar: Nos preguntamos por qu Dios permite la desdicha; tambin podramos preguntarnos por qu Dios ha creado... Parece evidente que Dios es ms grande que Dios y la creacin juntos. Al menos lo parece si se piensa en Dios como Ser. Pero no es as como se debe pensar en l. En cuanto se piensa en Dios como amor, se siente esa maravilla del amor que une al Hijo y al Padre en la unidad eterna del Dios nico y por encima de la separacin del espacio, el tiempo y la cruz. Dios es amor, y la naturaleza es necesidad; pero esta necesidad por obediencia es un espejo del amor. De la misma forma Dios es alegra y la creacin es desdicha; pero es una desdicha resplandeciente por la luz de la alegra (EE 83) Esto le llevar prcticamente a concluir que Cristo es la propia misericordia hecha desventura (EE 80). La teologa clsica (pensando a Dios precisamente en trminos de ser) no aceptara que Dios solo es ms grande que Dios y la creacin juntos, porque sta, al ser finita, no aade ni mengua nada la plenitud de lo Infinito. SW anticipa aqu una intuicin ya evocada, que se ha hecho moneda corriente en algunas reflexiones ltimas sobre la creacin: para hacer posibles el espacio y el tiempo, que no caben en l,
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Dios tiene de alguna manera que retirarse. Ya en la creacin aparece un primer amago de lo que luego en Cristologa aparecer como la knosis o anonadamiento de Dios. Pero si hasta aqu se le puede dar razn a SW, lo que me parece otra vez ms discutible es esa afirmacin tan axiomtica: Dios es amor y la naturaleza es necesidad. Tampoco tiene mucho sentido ensalzar esa necesidad como obediencia que es un trmino que slo puede brotar de la libertad. En todo caso, y vista la esplndida alusin a Dios como maravilla de amor que une al Hijo y el Padre etc. cabra decir que, para SW, la Trinidad viene a ser la cruz en un mundo de gloria y santidad. Mientras que la Cruz no es ms que la Trinidad en un mundo de finitud y de mal. A pesar de la analoga que tendra en esta formulacin el trmino cruz. En conclusin, SW ha intuido formulaciones teolgicas que iluminan (sin explicarla) la desventura. Pero las ha formulado valindose de su propia filosofa, intentado con ello no una iluminacin sino una explicacin convincente, y ello pone de relieve la imposible verdad de su empeo. Imposible como verdad total. Las parciales luces que SW descubre le permitirn luego encontrar una serie de actitudes cristianas ante la desventura, que confirman la presencia de Dios. En esto coincidira con otros muchos msticos, ms all de cul sea la razn ltima de esas actitudes. 3.4.-Algunas actitudes derivadas. 3.4.1.-SW sostiene que desear la desventura es una perversin Y eso es importante como clave hermenutica de otras palabras que parecen sugerir lo contrario. Aade sin embargo que podemos amar su posibilidad (EE 71), y que esa posibilidad est tambin presente en la alegra; cosa quizs discutible, pero que ella justifica porque eso es como amar el orden de la creacin. Por esa presencia de la doble posibilidad contradictoria llega a afirmar que un hombre perfectamente feliz puede al mismo tiempo gozar plenamente de la felicidad y llevar su cruz, si tiene realmente, concretamente y en todo momento, conocimiento de la posibilidad de la desdicha (EE 73). Otra vez encontramos la clsica dialctica dolorgozo del lenguaje de los msticos, aunque en stos el dolor aparece mucho ms como obra de la purificacin del yo, o como obra de la solidaridad con el dolor del mundo, es decir: como fruto del desorden de la creacin, mientras que en SW aparece mucho ms como orden de la creacin. Por eso es inevitable evocar a Nietzsche al leer estas palabras de SW. Creo que sobre ellas caera el mismo brutal desprecio de Nietzsche al cristianismo con sus dosis de razn y de injusticia. La ltima frase citada de SW, sobre el hombre perfectamente feliz, puede leerse como expresin de la conciencia de gratuidad: el hombre perfectamente feliz sabe al mismo tiempo que su felicidad es gratuita y no suya. La proclama de Zaratrusta: todo placer pide eternidad (demasiado global como todo lo de Nietzsche) puede significar que, cuando de veras la pide, es porque est maltratado por la conciencia de su fugacidad y de su fragilidad. En la demanda de eternidad del
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placer hay, sin querer, un atisbo de su carcter gratuito, y una constatacin de esa contradiccin que constituye al ser humano, el cual para realizarse plenamente necesita recibir gratuitamente aquello que le realiza (el amor por ejemplo no puede ser exigido). Esta aceptacin de la dialctica de lo humano, a la que ya aludimos, encajara a mi modo de ver mucho mejor en las intenciones de SW que esa otra aceptacin del orden de la creacin que me resulta demasiado cosmolgica. 3.4.2.-Ese deseo de la desventura es posible porque implica la aceptacin de la muerte del yo. Este tema de la mentira de nuestro ego, es tpico de innumerables tradiciones msticas y sapienciales (SW evoca a Platn: filosofar es aprender a morir23) e incide en la conocida mxima evanglica: quien quiere salvar su yo lo pierde, y quien pierde su yo lo salva. En SW esa muerte del alma es por amor a la verdad (EE 76), explicacin que puede quedar insuficiente y que luego completa con esta otra: No se puede aceptar esa muerte del alma si no se tiene otra vida adems de la vida ilusoria del alma; si uno no tiene su tesoro y su corazn fuera de s: no slo fuera de su persona sino tambin fuera de todos sus pensamientos y sentimientos... en las manos de nuestro Padre que est en lo secreto (EE 76). De este modo la desventura acontece en el fondo de una seguridad de acogida. Esto es lo que lleva a la compasin mxima y a una solidaridad aliviadora. Ya en La espera de Dios, SW haba dejado constancia de que no existe contradiccin entre el amor a la belleza del mundo y la compasin. Este amor no impide sufrir cuando se es desdichado ni impide sufrir porque otros lo sean. El amor a la belleza del mundo se sita en un plano distinto al sufrimiento (111). No habla aqu de desventura propiamente, pero mantiene unidos dos planos que los hombres tendemos a separar, y que la mstica tiende a unir. Ahora la desventura potencia la compasin: aquellos que no han mirado la cara de la desdicha o no estn dispuestos a hacerlo, no pueden acercarse a los desdichados ms que protegidos por el velo de la mentira o la ilusin... En cambio el benefactor de Cristo... proyecta hacia el otro todo su ser; y desde ese momento el impulso de dar de comer es tan instintivo, tan inmediato, como el de comer uno mismo cuando tiene hambre. Esta es probablemente la leccin ms vlida de SW: al proyectar su propio ser en el de aquellos a quienes socorren, les dan por un momento algo de lo que la desventura les ha privado: una existencia propia (EE 78; subrayado mo). Y a continuacin: quien ve a un desventurado y proyecta en l su propio ser hace nacer en l por medio del amor, al menos por un momento, una existencia ajena a su desventura (79). Sin darse cuenta SW ha abandonado al menos por un momento su obsesin por justificar racionalmente la desventura y quizs ha encontrado la mxima explicacin posible de ella. Finalmente, todo esto tiene para SW una fundamentacin cristiana. La desventura est para SW en el centro del cristianismo, no por una complacencia mrbida en

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como hubiese podido evocar a Buda 21

el sufrimiento y el dolor (EE 81) sino porque el cumplimiento del nico mandamiento doble: -ama a Dios y al prjimo-, pasa por la desventura. No se pude amar a Dios sino mirando la Cruz. Y en cuanto al prjimo, Cristo dijo quin es ese prjimo al que debe dirigirse el amor (EE 81, con alusin a Mateo 25). Siendo esto una verdad incuestionable, da la sensacin de que aqu SW ha ampliado enormemente el concepto de desventura que antes estuvimos intentado aquilatar: aqu podra entrar simplemente el sufrimiento, el hambre etc. Aunque pocas lneas ms abajo nuestra autora vuelve al concepto ms estricto. Pero esa oscilacin merece ser notada. Hay pues un vnculo esencial entre la cruz y la desventura y por eso, slo una cosa permite aceptar la verdadera desdicha: la contemplacin de la cruz de Cristo (84). Y a la vez slo la presencia de Cristo en el alma puede poner en ella la verdadera compasin (80). Quiero recordar que SW haba sido ya una izquierdosa radical, antes de su encuentro con Jesucristo. Por tanto, esta frase parece sugerir algn cambio producido en su actitud interior a raz del encuentro con Cristo. Estos dos slo de las frases antes citadas, me parecen decisivos en la conclusin a que llega SW que acaba siendo no una teodicea conseguida desde la mstica, sino una plena aceptacin de la Cruz obtenida desde la experiencia mstica. Falta quizs una explicacin ms global de la cruz24. Pero hay que decir en positivo, que esa cruz est mucho ms volcada al dolor del mundo que la noche oscura habitual de los msticos. De ah esta conclusin sorprendente e importante: Una madre, una esposa, una novia, que saben en la angustia a aqul a quien aman y no pueden ni socorrerle ni unirse a l, querran al menos padecer un sufrimiento equivalente a los suyos para estar menos separadas de l, para ser aliviadas del pesado fardo de la compasin impotente. Cualquiera que ame a Cristo y se lo imagine en la cruz, debe experimentar un alivio semejante ante el impacto de la desdicha (EE 84). Seguramente este prrafo dara para interminables discusiones prcticas. Pero lo importante no es eso sino hasta qu punto la experiencia mstica de SW es una experiencia vuelta completamente al dolor del mundo y que no trata de cerrar los ojos a l para encontrarse as con l.

4.-Conclusiones
4.1.- La aportacin ms positiva y decisiva del esfuerzo de SW es la inseparabilidad entre belleza y desventura, en contra de lo que tiende a hacer hoy una cierta teologa pseudoprogre y pseudomstica. En este punto SW ha sido autntica pionera. En adelante no ser posible hablar de la experiencia mstica, ni de experiencia religiosa, si sta no comporta unos ojos bien abiertos a las vctimas y al dolor de
En la lnea de que cuando a Dios la creacin se le va de las manos (y que nadie se asuste por esta formulacin: pues eso exactamente es el pecado), Dios no decide ni destruir esa creacin, ni entrar en ella a travs de un golpe de estado que anule las libertades, sino exponerse l mismo amorosamente al pecado de esa creacin. Sabiendo que el amor es ms fuerte que el mal y que de esta manera la creacin, capaz de tanto Amor, quedar justificada. Para esto es imprescindible sin duda que Jess muera por vivir como haba vivido, pero es tambin necesario que Jess muera por una decisin divina(la de someterse l mismo a esa creacin desordenada). Quiz era esto lo que san Anselmo quiso, y no supo, explicar.
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este mundo de Dios y sin Dios. Ojos que vean y obliguen a que sienta el corazn. Vale aqu una parfrasis de la primera carta de Juan: si alguien dice estar unido con Dios a quien no ve, y no est unido a su hermano al que ve, es un embustero. Y esa unin con el hermano la haba descrito el captulo anterior de esa misma carta: si viendo a su hermano en necesidad cierra las entraas cmo es posible que resida en l el amor de Dios? 4.2.- Este mrito sigue vigente aunque pueda ser atemperado, y aunque pueda haber tenido en SW rasgos particulares, debidos a su idiosincrasia y a su historia. Ayudar aqu la comparacin con otra juda mrtir y gran testigo de nuestra poca: Etty Hillesum (EH) muerta en Auschwitz. Aunque no sabemos todo lo que al final sufrira EH, parece claro que junt tambin los dos extremos (belleza injustificada y desventura injustificada) de manera menos desgarradora y ms armnica. Quiz se debi eso a que EH nunca pretendi ser una primera en solidaridad (como pareca intentar SW con su plan de enfermeras de primera lnea, que no era para ella) sino, ms modestamente, una sonrisa aliviadora. La holandesa parece haber llegado a la mxima solidaridad no desde un imperativo categrico, sino desde la profundizacin mxima de lo humano. Es por eso menos estoica y ms judeocristiana. Quiz porque haba vivido bien, conocido el amor, la fijacin en s y la depresin... y sus misma reacciones ante la vida la fueron llevando a comprender lo mejor de lo humano. Y tambin porque EH cont con la ayuda de un acompaante para ella excepcional. SW nunca lo tuvo porque no se atreva a confiar por su excesivo racionalismo. Admir y apreci a personas (como el dominico Perrrin) pero no fue capaz de decrselo. Nunca se quit ni un solo trapo de su psiquismo ante las personas a las que trataba ms ntimamente. 4.3.- Pasando ahora a los contenidos, me quedo con la sospecha de que, al menos a nivel de lenguaje, hay en SW un amor fati estoico no superado, aunque ella dijera que esa era la explicacin que se daba antes de alcanzar la fe. Es tambin la explicacin que se da hoy entre muchos no creyentes admirables, que slo desde ah logran mantener su voluntad de compromiso. Se entiende por ello la enorme interpelacin que el estoicismo supuso para la primera Iglesia. Pero el cristiano sentir la necesidad de superar ese carcter impersonal del hado, aunque su fe necesite a veces la misma voluntad que la tenacidad del estoico. En SW, el hado se ha convertido ahora en la necesidad que Dios ha querido para su creacin. La teologa, en mi opinin, tampoco ha salido a flote para sustituir ese hado por la aceptacin confiada, creyente y con una dosis de aquello que el Vaticano I llam sacrificium intellectus. 4.4.- A pesar de una advertencia expresa que acabamos de citar (desear la desventura es una perversidad), me quedo con la sensacin de que SW parece a veces buscar la desventura, ms por afn de entenderla y justificarla, que por verdadera solidaridad con los desventurados. Quiz ella pensaba que esa explicacin haba de ser su contribucin para con los desventurados. Pero se percibe ah una cierta contradiccin con la afirmacin de que pertenece a la desventura el que ella se te impone sin t quererla. 4.5.- De cara a una teologa fundamental para el mundo de hoy, la cuestin de mstica y teodicea plantea otra tarea en la que SW resulta tambin pionera: la necesidad de unir testigos y argumentos. El mstico, por su experiencia, no necesita argu23

mentos: ha visto; y en esto se parece un poco a los Apstoles testigos de la Resurreccin. La inmensa mayora de los creyentes no llegamos a ese tipo de experiencias y estamos remitidos a aceptar la experiencia de otros testigos (aunque tenga sus envolturas culturales no siempre tan vlidas como la experiencia). Pero, para fiarse del testigo, un ser racional habr de tener argumentos que hagan esa confianza no matemtica pero s razonable, dado que ese tipo de experiencias con toda la seguridad que pueden acarrear consigo- son a la vez algo de lo ms falsificable que hay. Los argumentos, pues, han de ser fecundados por los testigos para no quedar estriles y dar de s todo lo que pueden. A su vez, los testigos deben desposar a los argumentos, para mejor transmitir aquello que les cambi a ellos. SW me parece haber sido a la vez testigo y argumento. 4.6.- Finalmente, y aunque SW no aluda a esto en su escrito, conviene recordar que el tema de Dios y el dolor es muy distinto cuando esta vida es la nica vida y el nico valor pleno que tenemos, y cuando esta vida es slo una gestacin, cuyo sentido est ms all de ella. La prdida total del horizonte escatolgico creyente en la cultura moderna ha agudizado el problema de la teodicea. En este sentido, los cristianos deberan decir, con mi amigo Quim Menacho, que el cielo puede esperar, pero tambin que el cielo no puede ser olvidado25. A la ms honda experiencia mstica pertenece tambin el rezo del salmista: mi alma tiene sed de Dios cundo llegar a ver Su rostro?...

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Cf. J. MENACHO, El cielo puede esperar; Cuadernos Cristianismo y Justicia, n. 119. 24

LA IMPLICACIN COMPASIVA EN UNA CULTURA INDOLENTE

Toni Catal* (artculo publicado en la revista Iglesia Viva n.215(2003);

lo reproducimos con su autorizacin)

El dolor es sacralidad salvaje. Por qu sacralidad? Porque forzando al individuo a la prueba de la trascendencia lo proyecta fuera de s mismo, le revela recursos en su interior cuya propia existencia ignoraba. Y salvaje, porque lo hace quebrando su identidad. No le deja eleccin, es la prueba de fuego donde el riesgo de quemadura es grande. Es propio del hombre que el sufrimiento sea para l una desgracia donde se pierde por entero, donde desaparece su dignidad, o, por el contrario, que sea una oportunidad en que se revele en l otra dimensin: la del hombre sufriente o que ha sufrido, pero que observa el mundo con claridad. O el hombre se abandona a las fieras del dolor o intenta dominarlas. Si lo consigue, sale de la prueba siendo otro, nace a su existencia con mayor plenitud. Pero el dolor no es un continente en donde sea posible instalarse, tal metamorfosis exige alivio1

A) Introduccin:
Jess implica al Dios de la vida con los abatidos, sufrientes y doloridos Jess recorra toda Galilea enseando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando todas las achaque y enfermedad del pueblo (Mt 4,23) En Jess de Nazaret la Buena Noticia de Dios y el aliviar el sufrimiento de las criaturas est indisolublemente unido. El dolor y el sufrimiento son realidades concretas, siempre encarnadas en criaturas, ante las cuales desde una percepcin de Dios como Fuente de Vida y Creador tan slo cabe acompaarlas y aliviarlas. Jess dice Reino y practica el Reino adentrndose en aquellos caminos en donde se encuentran los dolientes de Israel. En el evangelio estas prcticas de alivio, de sanacin y de liberacin aparecen en los llamados milagros. Estas prcticas generan conflicto y tensin porque vivir la implicacin compasiva y la ternura en un mundo, en una

David Le Breton, Antropologa del dolor, Seix Barral, Barcelona, p. 270. 25

cultura, indolente generan defensas tremendas; la indolencia no quiere saber de sufrimiento y dolor, no quiere verlo. Esta unin indisoluble del Dios de la vida con sus criaturas se da en los relatos de milagro. Los relatos de milagro no son portentos para apabullar, para demostrar la omnipotencia de un dios que interviene con prodigios espectaculares que lleven a la gente a rendirse a la evidencia. Jess ha vencido la tentacin de acreditarse lanzndose desde el alero del Templo y provocar unas intervencin de los ngeles de Dios; los ngeles de Dios para Jess se encuentran en otro lugar ms entraable, se encuentran ante el Padre del Cielo velando por los pequeos (Mt 18, 10). Los relatos de milagro son prcticas de misericordia. A Jess se le conmueven las entraas ante la suerte de las criaturas y los milagros se dan porque Jess ve y percibe a las criaturas en su desnudez vital, no las percibe desde la pantalla de la ley y del templo. Jess no filtra el dolor sino que se afecta compasivamente. Dios est visitando a su pueblo cuando el dolor se alivia Por los caminos de Galilea a Jess se le conmueven las entraas ante la soledad de la viuda indefensa que ha perdido su nica compaa y sustento, se conmueve ante el llanto: Al verla el Seor, le dio lstima -se le conmovieron las entraas- de ella y le dijo: No llores (Lc 7,13). Esta viuda est abocada a la soledad, se le cierra la vida; despus de una vida de penalidad, sta se le va entre lgrimas. Jess se conmueve, acompaa su dolor y le devuelve su apoyo, su fortaleza y su compaa. A cambio Jess no le pide absolutamente nada, todo l es pura gratuidad y compasin. No siempre el relato de milagro supone una fe previa. Jess a los abatidos no les pide nada: Dios est visitando a su pueblo. Jess se encuentra por los caminos a una mujer manchada, sucia, estigmatizada, tabuada, excluida de la comunidad de los limpios (Lc 8,43-48). Esta mujer experimenta el radical mal-estar en la vida, toda ella ensucia y contamina. El encuentro con Jess la limpia. Lo que Jess genera alrededor es vida; no podemos olvidar que la Buena Noticia, cuando se vive, genera mbitos de vida, de alivio, de respiro. Los cansados y agobiados encuentran vida alrededor de Jess (Mt 11,28). Jess se encuentra con una hija de Israel doblada durante muchos aos de opresin y sufrimiento (Lc 13,10-17). El encuentro con Jess la endereza, la levanta, la pone en pie y entonces comienza a dar gloria a Dios (en el acto se puso derecha y empez a alabar a Dios Lc 13,13). Tampoco Jess le ha pedido nada a cambio, el dolor le puede a Jess. Si Dios es Padre y Creador, a Jess le afecta profundamente la suerte de sus criaturas. Esta mujer al ponerse en pie da Gloria a Dios, porque al Dios de la Vida se le da Gloria de pie. Dios no quiere a sus criaturas dobladas. Impresiona cmo los relatos de milagro sobre paralticos y atrofiados todos implican un levntate! por parte de Jess. Dios no quiere a sus criaturas postradas2.
Es interesante caer en al cuenta de la prohibicin de estar de rodilla los domingos y Pentecosts:: Canon 20 del Concilio de Nicea: 20. De genu non flectendo diebus Dominicis et Pentecosts.Quoniam sunt quidam in die Dominico genua flectentes et in diebus Pentecostes: ut omnia in universis consonanter observentur, placuit sancto Concilio stantes Domino vota persolvere. Conradus Kirch sj, Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiaticae Antiquae. Quod in usum scholarum collegit Friburgi Brisgoviae 1923.
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Jess se encuentra con el infrahumano de Gerasa (Mc 5,1-20), que vive fuera de la aldea en el lugar de la muerte, auto-lesionndose con piedra, excluido de la comunidad de lenguaje porque todo l es puro gritero, esclavizado con grillos y cadenas, indigno en su desnudez. A este hombre el encuentro con Jess lo pacifica y lo lleva a estar sentado, vestido y en su juicio. Jess no deja que le siga. Los relatos de milagro no slo son un levantar a los abatidos, sino que son la expresin ms radical en el evangelio de la actuacin gratuita de Jess: Vete a casa con los tuyos y cuntales todo lo que el Seor ha hecho contigo por su misericordia! (Mc 5,19). El evangelio supone llamada y envo: ven y vete. Jess llam a quienes quiso que estuvieran con l y a los que alivia, los manda a casa con los suyos. Jess no alivia para engrosar la fila de sus seguidores sino por la dignidad herida de las criaturas de Dios. La implicacin compasiva molesta e inquieta a los indolentes El Reino de Dios esta llegando, Dios est visitando a su pueblo, Jess est aliviando a criaturas concretas y en contextos concretos como es curar en sbado y en la sinagoga para que se muestre que lo importante es dar vida y no muerte (Mc 3, 1-6). Esta implicacin concreta y entraable con las criaturas no deja la realidad igual. Jess al decir y anticipar el futuro de Dios en los signos del Reino, est poniendo en cuestin de raz una percepcin de dios opresora. A los guardianes letrados y saduceos, del dios de la ley y templo estas prcticas no les interesan, porque parece ser que no vienen del cielo y lo que no viene del cielo no interesa. Parece ser que las prcticas de Jess no son del cielo, no son del dios del cielo garante de toda verticalidad opresora, no son espirituales, no son evangelizadoras, son demasiado horizontales, no reportan beneficios, no engrosan el nmero de seguidores, son irrelevantes estadsticamente, son demasiado humanas... Slo si haces una seal del cielo podremos creer en ti! (Mc 8,11-13). No slo se le pide una seal del cielo, sino que esas implicaciones de Jess con el sufrimiento de su gente son vistas como obras de Belceb, el prncipe de los demonios (Mc 3,20-30). Cmo es posible que aliviar el sufrimiento de la viuda, enderezar a la doblada, limpiar a la manchada, humanizar al geraseno... sea percibido como obra del maligno? Todo sistema religioso es interesado y tiende a su propia supervivencia, toda institucin religiosa tiende a afianzar sus leyes y templos; por lo tanto, impone controles sobre la experiencia de Dios. Invocar a un Dios que lleva a romper los lmites del sistema, como hace Jess cuando adems de los milagros comparte mesa con pecadores y descredos, es alterar lo querido por Dios, es trastocar una realidad a la que todos se atienen como lo que tiene que ser para que nada se desintegre. Los milagros y prcticas de Jess ponen en cuestin el sistema socio-religioso precisamente porque lo hace en nombre de Dios. Si lo hubiese hecho como un sanador interesado, si hubiese sido un simple curandero, posiblemente no hubiese pasado nada, pero eso de involucrar a Dios con prostitutas, publicanos, descredos, mujeres manchadas, viudas indefensas, gerasenos infrahumanos, leprosos, ciegos, cojos, tullidos, posedos, desquiciados... es atentar contra la esencia del sistema religioso que consiste en legitimar las relaciones de dominio de aquellos que se sienten a bien con un dios a costa de dejar en los mrgenes a la mayora.
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Jess reacciona duramente ante la acusacin de obrar en nombre de Belceb. Cuando acusan a Jess de vividor no se altera; dir con una fina irona: vino Juan el bautista que no coma ni beba y decs que tena un demonio en el cuerpo y vengo yo que como y bebo y me llamis comiln y borracho (Lc 7,31-35). La acusacin de actuacin maligna provoca una reaccin dura, porque en esta acusacin todo se pone en cuestin, es la perversin radical que consiste en llamar al bien mal y al mal bien. Esto es pecar contra el Espritu, es mala fe, no tiene perdn de Dios. Es el momento ms duro del Evangelio en cuanto Jess denuncia la perversin radical en que podemos caer los hombres, las mujeres y los sistemas religiosos. Jess se sumergi en el mar de la vida hasta el final, apur la realidad en todas sus dimensiones y nos la abri ante el Dios de la Vida. Este Dios lo confirm con su Resurreccin y la realidad qued abierta y expectante. Para encontrarnos con el Viviente es necesario reproducir sus pasos y adentrarnos en el mar de la vida. Como dice G. Steiner, somos invitados a la vida: o aceptamos la invitacin o nos quedamos de espectadores. Es urgente volver a dar a nuestra fe carne y sangre, es necesario pasar por la prueba del dolor como pas Jess, pasar de una cultura indolente a una cultura de implicacin compasiva con los dolientes. Dar carne y sangre, encarnar nuestra fe es volver a redescubrir la vida, la realidad en todas sus dimensiones, como lugar de experiencia del Dios Vivo. El redescubrimiento de la vida y la implicacin compasiva con los dolientes est presente en la actividad de muchos investigadores y mdicos que hacen insospechados esfuerzos y milagros para liberar al hombre del dolor y para mejorar y prolongar la vida. Para los escribas y fariseos de hoy estas terapias, que suponen intervenir en las ms profundas races de la vida, son obras perversas y diablicas que no respetan los lmites tradicionalmente establecidos. Antes que alegrarse por el bien de la persona curada muchos lamentan, con indolencia farisaica, de que los avances de la medicina alejen los hombres de Dios. Pero de qu Dios?

B) El mbito de la Compasin y no el de los dioses crueles3

Acompaar a Jess hasta la muerte supone que no podemos de ningn modo separar su muerte de su modo de vivir, y menos podemos olvidar que el acceso a Jess siempre lo estamos haciendo desde la comunidad creyente fundada en la Pascua. Cuando esto se olvida, cuando la cruz se asla del vivir de Jess y del Dios al que ste invoca como Padre Compasivo, esta cruz se convierte en al altar del sacrificio cruento ofrecido a un dios cruel - el sdico del cielo (Bloch) que necesita sufrimiento y sangre para sentirse aplacado en su ser ofendido. Es verdad que estas formulaciones hoy no funcionan tal cual, pero no podemos olvidar que una formulacin nueva no cambia una prctica de siglos4, y la prctica de la cruz, de una espiritualidad de la cruz, sigue estando introyectada como una espiritualidad sacrificial de
El origen de estas reflexiones estn publicadas en Toni Catal, sj., Javier Meloni, sj., Daro Moll sj., Considerar cmo la Divinidad se esconde. Tercera semana, EIDES 35, Centre de Estudis Cristianisme i Justicia. Barcelona 2002.
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Y es que no faltan telogos que, llevados de una creencia rayana en la supersticin infantil de la omnipotencia de la mente, piensan que uno puede desembarazarse sin ms de una herencia de siglos con un par de frmulas novedosas; como si se tratara de borrar de la pizarra una frmula incorrecta. Y as pasa lo que pasa: que uno se encuentra con los mismos perros con distintos collares (E. Drewermann, Clrigos. Funcionarios de Dios. Psicodrama de un ideal, Trotta, Madrid, p. 618). 28
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corte anselmiano. Cuidado! Ha vuelto a aparecer el dios cruel y violento Lo que en el siglo XI fue liberador hoy es causa de rechazo frontal y, con razn, para la conciencia moderna, y causa de relaciones con la divinidad crueles, frustrantes y resentidas. En el siglo XI, san Anselmo pudo ofrecer alivio y salvacin a un pueblo cristiano, con su teora de la satisfaccin en el Cur Deus Homo, que se vive sin salida bajo los derechos del demonio. San Anselmo no puede hacer teologa sino es con las categoras de su momento; la teologa siempre es contextual y tiene que funcionar con lo histrico disponible. Si el ofendido es el Absoluto porque se ha roto por medio del pecado el orden de la creacin y la ofensa se mide por la calidad de la persona ofendida, la ofensa es infinita y absoluta y la criatura no la puede reparar. Es el derecho feudal el que est subyaciendo a este planteamiento, no puede ser en su momento de otra manera. La ofensa tiene que ser reparada en igualdad de condiciones y de status con la persona ofendida. Por qu Dios se ha hecho hombre?: para reparar la ofensa. Jess, al ser verdadero dios y verdadero hombre, ofrece un sacrificio de expiacin. Este sacrificio de expiacin en cuanto que l es verdadero Dios tiene un valor infinito y absoluto, quedando la ofensa satisfecha. Y como es verdadero hombre, uno de nosotros, se nos pueden aplicar los mritos de la satisfaccin. El pueblo cristiano vio posibilidad de salvacin, de no quedar instalado en la desolacin ms atroz y sin salida... pero a qu precio ms cruel y violento! Es la metafsica del verdugo (Nietzsche), es la consideracin de un dios cruel y violento que exige un sacrificio cruento, que se repite en mltiples sacrificios in-cruentos, para poder perdonar: realmente es un verdugo que tiene que infligir dolor para acreditarse ante la vctima y dominarla. La violencia de esta imagen est introyectada en muchas conciencias religiosas5 en la que se sigue percibiendo de una manera u otra que lo de dios tiene que ver con el sacrificio, la mutilacin, la autoinmolacin, la negacin de lo humano.... Ante este dios no se puede pedir dolor y quebranto; sera insano y letal para la criatura que somos, sera quedar atrapados en relaciones de dominio, sera hacerle el juego a los verdugos No!, nuestro Dios no quiere sacrificios quiere Misericordia. El vivir de Jess hasta la Cruz: un Dios implicado compasivamente La cruz no se puede separar del vivir de Jess, el Compasivo, y del Dios que invoc como Padre y Seor de cielo y tierra. En la teora de san Anselmo se da un dficit trinitario impresionante, pues no se percibe la locura de Amor de un Dios que es Comunidad de Amor e implicacin con sus criaturas y con la obra de sus manos. La tentacin es darle la razn a Kant cuando afirma que del dogma de la Trinidad no se deriva ninguna verdad prctica y que al discente de la facultad de teologa le es indiferente que en la trinidad haya tres, cuatro o diez personas. Por
En un documento de la Congregacin de la fe contra la fecundacin artificial homloga se invocaba el deber de aceptar con gusto, como venida de Dios, la Cruz de no tener hijos propios. Y este es el caso de la dcima parte de matrimonios al menos. Pero nada se puede hacer para remediar este fallo de la naturaleza, pues la obtencin del semen del propio marido se tendra que hacer mediante masturbacin!
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desgracia, esto es verdad en muchos contextos cristianos. Si Dios no es Comunidad de Amor nuestra fe es una crueldad y una autntica estafa, no tiene absolutamente ningn sentido. Nuestra conciencia y dignidad humanas no pueden soportar por much0 ms tiempo dioses crueles, tribales y aterradores como han vuelto a surgir en nuestros das en todas las confesiones monotestas. Si Dios no es un Dios implicado compasivamente con sus criaturas, el Dios del cielo es un cnico. No s a qu santo viene el crear un problema para despus darle solucin. Otra cosa es que Dios sea, en Jess, el recuerdo y la fuerza permanente en el camino hacia la libertad al que nos resistimos con nuestras esclavitudes y miedos; entonces, el Compasivo quebranta nuestras seguridades y nos abre a la Vida aunque nos duela y nos haga llorar. Slo cuando se percibe que el Cristo roto, el Cristo pobre y humillado, llega a lo que llega Getseman y Glgota, porque ha sido y es compasivo para con los lisiados, enfermos, pobres y pecadores, con los que ha hecho comunidad de vida y mesa, con los que ha compartido las entraas compasivas del Dios de Israel entonces, y slo entonces, se puede pedir fortaleza en el dolor y lgrimas.

C) El mbito de la cruz: Posibilidad de la comunidad compasiva

J. Moltmann afirma certeramente que el Cristo crucificado es ya un extrao en la religin burguesa del primer mundo y en su cristianismo6. La cruz est desapareciendo en un cristianismo configurado segn el orden de este mundo, un orden mentiroso que reprime dimensiones de la condicin humana de modos descaradamente interesados porque son fuentes de ingresos para los traficantes del dolor. Nos hemos incapacitado para asumir el dolor y el sufrimiento, as como suena: el dolor y el sufrimiento. En una cultura post-anestsica el dolor y el sufrimiento no se pueden mirar de cara En una cultura post-anestsica como la nuestra, el dolor y el sufrimiento no se pueden mirar de cara, no merecen reflexin alguna, pues es de mal gusto; son asuntos puramente fisiolgicos a combatir por la medicina u otros terapeutas, pero de ningn modo es conveniente hablar de ello y menos mostrarlo, expresarlo y compartirlo7. La cruz, si no se neutraliza, es fea, es dolor, es sufrimiento y quebranto; por eso no la podemos mirar ya o lo ms que puede pasar, es que la mirada se diluya en una emotividad pasajera, pero que no quebranta ni duele. Es verdad que nos metemos en un camino peligroso, pero no podemos evitarlo y tirar por atajos. Vivimos una vida en la que estamos buscando continuamente atajos. La cruz me habla del sufrimiento del Santo Inocente indisolublemente unido al de los santos inocentes, de un sufrimiento que es un aguijn que siempre nos estar molestando y que ningn analgsico podr calmar. Es curioso que ese da el da de los inocentes- lo hayamos convertido en
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. J. Moltmann. El camino de Jesucristo, Sgueme, Salamanca, p. 101.

No hay dolor sin sufrimiento, es decir, sin significado afectivo que traduzca el desplazamiento de un fenmeno fisiolgico al centro de la conciencia moral del individuo (David Le Breton. op. cit., p. 12). 30

da de fiesta y bromas: por qu ser?, Sospecho que porque es un recuerdo peligroso. La cruz no legitima la opresin y la injusticia ni bendice el que aumente el umbral de dolor y de muerte ante dioses insaciables. La cruz pone en evidencia a este mundo mostrando sus heridas. Por eso la teologa liberal europea de principios de siglo ya intent neutralizarla y con bastante xito8. Clera, pecado, juicio y cruz son palabras desterradas de muchos vocabularios espiritualmente correctos por demasiado antropomrficas o simplemente inoportunas por los terrores que segn el apartado anterior pueden despertar, pero no podemos prescindir de ellas si es que a las criaturas de Dios y sus sufrimientos nos las tomamos en serio. Sabiendo que el dolor asesina la palabra y que el dolor es un fracaso del lenguaje9, desde ese fracaso y esas palabras heridas tenemos que acercarnos al Jess Compasivo que revela al Dios Comunidad de Amor, aunque sea luchando con el lenguaje, prestndose al malentendido y a la condena de lo polticamente correcto: la clera es el Amor desgarrado que dice basta ya!; la clera expresa absolutamente lo contrario que la complacencia en el dolor. El Amor dolido pone en crisis (juicio), sacude y hace temblar la mentira de este mundo roto (pecado). Mantener la Cruz en el seno de una comunidad de memoria de las victimas, lo que debe ser la comunidad cristiana, no es legitimar el dolor, sino abrir las heridas que la desmemoria de este mundo cierra en falso, y como estamos viviendo ahora, supuran de modos horribles. Soportar la realidad adversa y dolorida es ms digno y santo que el cinismo o el repliegue a la pura interioridad Tenemos que estar atentos a la huida y al repliegue ante la realidad adversa y dolorida. No tenemos derecho a convertirnos en espectadores de este mundo roto, sino que tenemos que estar en l para seguir curando, aliviando y soportando los por qu?. Este soportar es ms digno y santo que el sarcasmo y el cinismo o que el repliegue a la pura interioridad. Hace falta mucha fortaleza para convivir con el dolor del mundo, en su inmensa mayora un dolor intil. El sufrimiento de la mayora de las criaturas es un sufrimiento intil, absolutamente intil. No repara nada, ni sirve nada ms que para aumentar la conciencia desdichada que ha llevado en muchas tradiciones a maldecir el da que nos concibieron. Cmo dice E. Ocaa, cunto debe haber sufrido la especie humana para llegar a ese resentimiento!10. Para el seguidor y segui-

En expresin de R.Niebuhr en el liberalismo teolgico da la impresin de que un Dios sin clera conduca a un hombre sin pecado hacia un reino sin juicio por la mediacin de un Cristo sin cruz. Citado en W. Pannemberg, Teologa y Reino de Dios, Sgueme, Salamanca, p.99.
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David Le Breton, op. cit., p. 43-44.

Pero ni siquiera existe unanimidad sobre la inocencia del tero: cierta tradicin vio en ese primer refugio el origen del mal radical, y desaloj la alegra de cualquier solar que no fuera la patria de los no nacidos, all donde se alborozan miradas de inexistentes por no ser reclutados, en leva de masa, a las milicias de la vida. Cunto debe haber sufrido la especie humana para llegar a ese resentimiento! En esa negacin radical del valor de la vida se insina la inhospitalidad de un mundo organizado como colonia penitenciaria. Cuando el dolor es extremo y humillante, la gratitud del viviente tiende a convertirse en amarga herida... Tan anodino es el hombre que no padece como grave el que jams se alegra (Enrique Ocaa, Sobre el dolor, PRE-TEXTOS, Valencia, p. 271). 31

dora del Compasivo el nico modo de no caer en el resentimiento es haber experimentado el ser criaturas movidas a compasin. El sufrimiento del otro siempre es intil, el nico sufrimiento til es mi sufrimiento por aliviar el dolor del otro (Levinas). No se trata de un juego de palabras, se trata de percibir desde nuestro vivir como criaturas que no hay mucho tiempo que perder con teodiceas del tipo que sean (estn ya fracasadas), sino de entrar no en razones sino en compasiones. La cruz no quita dolor, no es un analgsico. La cruz no transforma el sufrimiento de intil en til. La utilidad es una categora mundana y perversa y el dolor es el dolor y no puede rentabilizarse para otros fines, ah est: Si el dolor es una crueldad que el hombre tiene todo derecho de combatir, el sueo de su eliminacin de la condicin humana es un cebo que encuentra en la palabra que lo enuncia su nico principio. El dolor no deja otra opcin que reconciliarse con l11. Reconciliarnos con el dolor supone respetarlo profundamente; el dolor no se puede utilizar para ninguna otra intencin que no sea aliviarlo. Combatir el dolor es lo que hizo Jess: curaba todo achaque y enfermedad del pueblo (Mt 4,23), pero aliviar el dolor sobre el que se sostena el templo y la ley es peligroso. Por aliviar este dolor lo llaman Belceb, porque este curar y aliviar pone en cuestin la violencia sacrificial del templo y desenmascara el sufrimiento provocado por el estigma de la ley. La Buena Noticia nos lleva a una reconciliacin sin segundas intenciones y sin intermedios sacrificiales12. A Jess se le cae su mundo encima porque ha socavado sus cimientos, ha desenmascarado a los ladrones y salteadores que slo han venido a robar, matar y perder (Jn 10,10) y eso no se lo perdonan. Sus heridas no han curado, las heridas de este Cristo quebrantado se han ido abriendo en su vivir, no slo en el momento de su muerte. Jess ha tenido que pasar trabajos, fatigas y dolores en su vida tanto por ser uno de tantos, por asumir la condicin humana, como por haber configurado su vida como implicacin compasiva con los abatidos y sufrientes de la casa de Israel. La cruz de Jess expresa su camino insobornable de fidelidad al Dios de la Vida y a sus criaturas sufrientes. El Crucificado ha provocado el que podamos vislumbrar un cielo nuevo y una tierra nueva en donde no habr llanto ni dolor (Ap. 21,1-4), pero ese vislumbrar lo nuevo no es una visin beatfica, es reconciliarse con un mundo que sigue gimiendo en dolores de parto. La Cruz del Cristo nos da la posibilidad de adentrarse en el sufrimiento de la especie humana sin resentimientos, pero es un adentrarse que duele y quebranta, que apena y sabe de lgrimas porque la mayora de las criaturas siguen apenadas, quebrantadas y llorosas. No es un viernes santo metafsico, sino un viernes santo real, demasiado real. La Cruz es posibilidad de vivir en la verdad, que es el nico camino de libertad. La libertad cristiana no es un bello sentimiento interior apacible; la libertad es un don al que nos abrimos en la Cruz de Cristo porque nos adentramos en la comunidad
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David Le Breton, op. cit., pp 208-209.

Ren Girad, El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretacin antropolgica, Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, p. 215. Enrique Ocaa, op. cit.,p. 140. 32

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compasiva del llanto, y nos ponemos en disposicin de quebrantar nuestras convicciones ideolgicas y antropolgicas que impiden que aflore nuestra verdad de criaturas heridas y vulnerables. No perder memoria del Sbado Santo Compartiendo el llanto se comunica el dolor y se hace comunidad compasiva13. Se trata de hacer comunidad con aquellos que estaban llorando y haciendo duelo (Mc 16,10) y que a lo largo de la historia siguen llorando y haciendo duelo. El sbado santo es precisamente el momento del llanto y del hacer duelo. El jueves y el viernes santo sabemos lo que celebramos, pero no est tan claro que en nuestra vida tengamos asumida la dimensin del sbado santo, del da a-litrgico. Si el sbado santo es el nico da del ao en que la comunidad cristiana no celebra la Eucarista, es para que el silencio no lo podamos llenar con nada que no sea el mismo silencio, silencio en el que aflora el llanto y el dolor compartido: El llanto surge ante la humillacin infligida por un destino prepotente que nos hiere o nos separa de lo que amamos... Se llora y se re en circunstancias para las que no hay respuesta, pues nos fallan las razones14 El sbado santo no es da de razones, el sbado santo de la vida no se llena con razones, se llena con lgrimas compartidas. El sbado santo de la vida nos lleva a la persuasin de que no podemos ser tan pretenciosos de querer ver el significado de todo lo que vivimos al mismo tiempo que lo vivimos. Muchas veces tendrn que pasar bastantes aos para poder ver el rostro del Dios vivo en situaciones vividas de dolor y quebranto, y muchas veces tendremos que empezar a entender que no podemos pretender llegar al ltimo da con todos los interrogantes resueltos. Saber vivir en este tono vital es a lo que nos invita el sbado santo. No ser que el silencio del sbado santo supone el derecho de Dios a callar? Es que Dios no tiene derecho a guardar silencio? Quines somos nosotros para exigir a Dios que nos est hablando continuamente? El silencio de Dios hay que respetarlo. Si a Dios le duele la muerte de sus fieles (Sal 116,15), el Padre no estar haciendo duelo por su Hijo y por sus criaturas? Si no oramos desde ese silencio, es que no nos hemos adentrado en el amor compasivo. Qu pena que al Dios Comunidad de Amor le neguemos lo ms humano que sus criaturas tenemos: el poder hacer comunidad compasiva compartiendo el llanto y el duelo!

D) El mbito de la lucidez sobre la condicin humana

Los cristianos ante el dolor de los otros, ante el dolor del mundo, nos sentimos normalmente movidos a compasin y con nuestro propio dolor, sabemos qu hacer? Jess va a la muerte como consecuencia de su modo de vivir, pero Jess tambin muere porque ha asumido la finitud de la condicin humana. No podemos conmovernos ante el dolor del Compasivo si no dejamos que afloren nuestros propios dolores y quebrantos, nuestros miedos y nuestras vulnerabilidades. Nuestro Dios es alfarero, no un dios escultor (Sal 102). Lo que pasa es que tendemos a olvidar nuestro ser barro porque nuestra cultura nos dice que tenemos que ser
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. Enrique Ocaa, op. cit., p. 191. 33

impasibles y de una pieza; el barro es muy frgil, demasiado frgil, y por eso tendemos a hacernos de piedra, hombres y mujeres lo ms integrados posible, que no se quebranten ni se conmuevan demasiado porque esto es debilidad y no estamos para debilidades. Es curioso cmo siguen operando imgenes de Dios no ya crueles como hemos visto, sino imgenes de un dios garante de hombres y mujeres bellos, sanos, sin fisuras, contenidos, que controlan la realidad, que le marcan su ritmo a la vida, que no lloran ni ren demasiado, que no se alteran... en fin, incapaces de palpitar con la vida. Getseman: Poner la vida en esos lugares en que nuestra cultura nos lo impide Seguir a Jess tambin es poner en Getseman nuestros fracasos y nuestras soledades, y poner en el Glgota nuestras enfermedades y nuestra muerte. Este poner la vida en esos lugares nuestra cultura nos lo impide porque niega, no quiere ver, dimensiones de la condicin humana que son fuente de dolor y sufrimiento, que no se pueden reprimir sino que se debe dejarlas aflorar. Nos estamos incapacitando para el sufrimiento y eso es grave: Abolir la facultad de sufrir sera abolir la condicin humana. La fantasa de una supresin radical del dolor gracias a los progresos de la medicina es una imaginacin de muerte, un sueo de omnipotencia que desemboca en la indiferencia a la vida15. Esta afirmacin, hecha desde la antropologa, da qu pensar. Vivimos en una cultura analgsica que nos incapacita para asumir dimensiones que estn ah, pero el hecho de no querer verlas no supone que desaparezcan. Lo que se reprime vuelve aflorar y lo que no debe ser de ninguna manera hay que extirparlo, por eso nuestra cultura est haciendo autntico negocio dicindonos que la soledad hay que llenarla, que la enfermedad no hay que asumirla de ningn modo, que la frustracin es porque somos demasiado utpicos y que la muerte siempre es la de los otros. Nos estamos incapacitando para la vida. En Getseman todos le abandonaron y huyeron. El Compasivo no interesa a nadie, se queda en radical soledad, soledad vital que le provoca una angustia de muerte, lo sacude y lo quebranta. Adentrarse en nuestro propio Getseman es abordar nuestra radical soledad aunque nos produzca vrtigo y nos llene de angustia. Hay que mirar el tnel de frente y entrar en l; al hacerlo se cortan amarras y cordones umbilicales, cual rito de iniciacin se experimenta el horror al vaco y que te envuelven redes de muerte y te alcanzan los lazos del abismo. Entonces se invoca al que te puede sustentar y sales del tnel con una soledad habitada, con el sentimiento de una presencia, con la vida arraigada en el nico que es fuente de vida y libertad, se empieza a ver todo con ojos nuevos: el sufrimiento y la angustia han revertido en Vida. En Getseman Jess experimenta junto al abandono el fracaso, todo se diluye, se le cae su mundo encima. Adentrarse en nuestro propio fracaso es percibir cmo a lo largo de la vida se nos diluyen tantos proyectos que hemos hecho desde nuestros mejores y ms nobles deseos, cmo se rompen a trozos situaciones en las que hemos experimentado el sentido, cmo la realidad es resistente y mostrenca y nunca va al ritmo de los deseos ms sinceros Esto deja muy mal sabor de boca, deja heridas,
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David Le Breton, op. cit., p. 208. 34

pero en ese dejarse jirones de vida se va percibiendo cmo dejamos de ser depredadores y descubrimos que estamos llamados a aceptar que somos invitados a la vida (G. Steiner) y que cuando se acepta esa invitacin, en gratuidad, la misma vida se convierte en la casa en que uno puede habitar sin agresividades, sin cargarnos con la losa pesada de creer que el sentido lo damos nosotros, que el Reino lo fabricamos nosotros. El yo y el m se deshinchan y se va aceptando con mayor cordialidad y gratuidad que somos chispas de la creacin, que nos toca redimir la parcela de la creacin que se nos ha encomendado y que la compasin solidaria se teje con mucha humildad, sin prepotencia y descubriendo que la tarea es consecuencia del don. Sin abrirnos al don la tarea siempre es agresiva y lucha sorda de competencias y de primeros puestos. Los discpulos de Jess antes de la Pascua, mientras Jess les va anunciando su entrega, se dedican a competir: De qu discutais por el camino? Ellos callaban, pues por el camino haban discutido quin era el ms grande... El que acoge a un nio como ste por causa ma, me acoge a m... y acoge al que me ha enviado (Mc 9,36-37). Es un alivio descubrir que lo importante delante del Dios de la Vida no est en nosotros, ni en nuestros planes, proyectos o planificaciones, ni en nuestras coherencias, fidelidades y perfecciones, no est en nuestros montajes sino que est en los pequeos. Esta depuracin, este cambio de percepcin, este ver el mundo al revs no es lirismo ni es una pirueta puramente interior. Es un proceso doloroso porque el yo tiene que quebrantarse, tiene que perderse, tiene que diluirse, y toda prdida provoca duelo y el duelo por el propio amor, querer e inters perdidos, para que nuestros amores, quereres e intereses sean los del Reino, es de los ms difciles de elaborar. En el Glgota ponemos tambin nuestras enfermedades. Lo que pasa es que en nuestra cultura las enfermedades slo las ponemos ya en manos de mdicos y han perdido su dimensin inherente a la condicin humana: Hoy, la modernidad transforma la relacin de cada actor con su salud en un asunto puramente mdico. Para numerosos usuarios el dolor ha perdido todo significado moral o cultural; encarna el espanto, lo innombrable. El umbral de la tolerancia decrece a medida que los productos analgsicos se vulgarizan... El dolor es en la actualidad un sin sentido absoluto, una tortura total16. El problema es s somos capaces de aguantar el sufrimiento o nos estamos haciendo espantosamente inhumanos Volvemos a encontrarnos en un terreno peligroso: claro que hay que combatir el dolor y la enfermedad! Claro que hay que dar posibilidades jurdicas y econmicas a la investigacin para que progrese en la bsqueda de remedios por los nuevos caminos abiertos por la ciencia! Esto es tambin seguir a Jess, que curaba a enfermos concretos sin hacer caso de los indolentes reproches de los fariseos porque no respetaba algunos mandatos de la Ley que el siempre subordinaba al hombre. Pero siempre quedar el problema ms profundo, despus de hacer todos los
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David Le Breton, op.cit., p. 202. 35

esfuerzos, de si, por lo menos, somos capaces de orar desde nuestras precariedades, si somos capaces de sufrir o nos estamos haciendo espantosamente inhumanos. Hemos confundido los planos al entrar en una dinmica antropolgica que desliga la afeccin del mal; la afeccin es el desorden fisiolgico y el mal la repercusin social del mal, toda enfermedad genera un mal, un sufrimiento moral. Este sufrimiento ya casi nadie cree que tenga algn sentido, ya no se mira, ni se acoge ni se tiene en cuenta; es lo que no debe ser de ninguna manera, advirtiendo de que no estamos hablando del sufrimiento del otro sino del propio. Al sufrimiento propio hay que hacerle sitio: Sufrir es sentir la precariedad de la propia condicin personal, en estado puro, sin poder movilizar otras defensas que las tcnicas o las morales. No obstante, aunque parezca al hombre el acontecimiento ms extrao, el ms opuesto a su conciencia, aqul que junto a la muerte le parece el ms irreducible, es sin embargo el signo de su humanidad17. Aunque resulte feo y polticamente incorrecto, aunque se pueda prestar a malentendidos, tenemos que volvernos a decir que la primera responsabilidad es aliviar el sufrimiento del otro, luchar contra el sufrimiento generado por la injusticia en los ltimos y ninguneados, pero tenemos que asumir la vulnerabilidad que supone el sufrimiento propio, sabedores de que el dejarse ayudar y aliviar es ms difcil que aliviar a los otros. Mientras alivio a otros me siento til, estoy dando, estoy activo, pero dejarse ayudar asumiendo las propias pasividades, nos sumerge en unos niveles de humanidad que nos abren a ver la vida desde otro ngulo, desde otra perspectiva. Jess en el Glgota expreso una profunda vulnerabilidad : Tengo sed. Sin comentarios! En el Glgota, dando un fuerte grito Jess expir. La muerte en nuestra cultura ha desparecido del escenario cotidiano, ya no existe. La muerte es lejana o virtual, siempre es la de los otros, nunca cuento con que pueda ser la ma. Volvemos a un tema feo y tab, para mucha gente profundamente desagradable y que ya no se quiere mirar de cara. Dice la carta a los Hebreos que el miedo a la muerte produce esclavos (Hb 2,15), esclavos ante un dios Amo con el que hay que pasarse la vida negociando la existencia porque sta no se vive como don gratuito, y esclavos del propio yo que se ha hinchado hasta niveles insoportables. Cuando al pie de la cruz se considera en el silencio compasivo la posibilidad de desaparecer se empieza a percibir un no se qu que queda balbuciendo y que nos va llevando a intuir que en el fondo de la pena est la gracia, que la vida empieza a emerger all donde el mundo solo ve fracaso y muerte, y ese no se qu que balbucea nos va preparando para experimentar ya en esta vida los efectos de la Pascua. Pascua que no es un final feliz que anula el camino de la vida (el Resucitado es el Crucificado), sino la posibilidad de vivirla desde la vida. Contemplar la pasin y muerte del Cristo, implicarse en el dolor y sufrimiento propio y ajeno en toda su crudeza, lleva a ahondar en la condicin humana, a descubrir dimensiones de nuestra propia humanidad que, en esta cultura mentirosa e indolente, se mutilan y se reprimen de tal manera que nos podemos incapacitar para ser portadores y portadoras de Buena Noticia y nos pueden llevar a creer que aliviar sufrimiento en este mundo es un asunto de pura analgesia, cuando de lo que se trata es de la implicacin compasiva en ese territorio tan humano y tan divino en el que 17 .David Le razones, Breton, op.conceptos, cit.,p. 208. doctrinas y morales fracasan: La locura y la necedad de nuestras un Dios Comunidad implicado en el sufrimiento de sus criaturas. Slo desde est
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CUANDO DIOS SE OCULTA Y CALLA, HABLA EL CREYENTE

El grito de Ysel Rkover. Apuntes para una teodicea cristiana

Ricardo de Luis Carballada

(artculo publica en la revista Ciencia Tomista. Tomo 133 (2006).

INTRODUCCIN
La reflexin teolgica y espiritual de los ltimos tiempos tiene como uno de los temas centrales de reflexin el problema del sufrimiento del inocente. La crueldad que el ser humano ejerce sobre sus semejantes ha sacado a la luz los abismos de inhumanidad que puede albergar el corazn humano; ha denunciado la debilidad de los principios morales y religiosos para hacerla frente y ha hecho ver la desproteccin fundamental en la que se encuentra el ser humano. Todo ese complejo de experiencia plantea enormes preguntas teolgicas. Gran parte de esas cuestiones tienen que ver con nuestra representacin de Dios y su bondad, y por consiguiente caen en el centro del problema de la teodicea. La presencia del sufrimiento humano, como resultado de la violencia que procede de otros semejantes, plantea entre otras cuestiones, la pregunta por la posibilidad y el sentido de la fe en un Dios justo y bueno. Para buscar claridad en estas cuestiones el pensamiento puede abrirse paso a partir de la experiencia de quienes, en medio del dolor y el sufrimiento han mantenido su fe y la han expresado. En esta reflexin vamos a dirigir la atencin al texto Ysel Rkover apela a Dios1. El escrito recoge el testimonio de un hombre que asiste a las ltimas horas del gueto de Varsovia, antes de su destruccin definitiva que tambin acabar con su propia vida. En las ltimas horas de su existencia realiza una confrontacin con Dios, que es una protesta por su situacin, una bsqueda de explicacin y una expresin imponente de la fe en ese Dios.

Zvi Kolitz, Ysel Rkover apela a Dios, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2001. El texto es tambin recogido y reproducido en la obra AAVV, La autoridad del sufrimiento. Silencio de Dios y preguntas del hombre. Anthropos, Barcelon 2004, 139-151.
1

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1. EL TESTAMENTO DE YSEL RKOVER

El texto de la obra es estremecedor por la situacin que recoge, impresionante por la fuerza de su lenguaje y provocador por el atrevimiento de su contenido. Algunos lo han relacionado con el libro de Job y lo han entendido como una versin moderna del clamor del sufriente ante Dios. Al igual que en el texto bblico, la obra comienza con una confrontacin religioso-teolgica para terminar expresando una fe radical en Dios. Fe que resulta ms fuerte y poderosa que el silencio de Dios que parece callar ante el sufrimiento humano. La obra se presenta a s misma como un testamento escrito por un judo piadoso en las ltimas horas del gueto de Varsovia. En una nota aclaratoria al comienzo del texto se da noticia de su origen. Se trata de un escrito que alguien ocult en una botella y que fue hallado en las ruinas del gueto. En las ruinas del gueto de Varsovia, bajo montones de piedras y huesos humanos calcinados, escondido y oculto en una pequea botella, fue hallado el siguiente testamento, escrito en las ltimas horas del gueto por un judo llamado Ysel Rkover. Esta breve indicacin sirve para proyectar sobre el texto un aire de realismo y dramatismo. Se trata de un vestigio que sobrevive a la destruccin del gueto y que atestigua los sentimientos que all se vivieron. El autor del texto expresa explcitamente su intencin cuando lo esconde en la botella. Se trata de posibilitar que otras personas entiendan la sensacin de un judo, uno entre millones, que muri abandonado por Dios, en quien tan firmemente crea.2.

2. EL AUTOR DEL TEXTO

Hoy da se ha llegado a saber que el escrito es una ficcin literaria3. No fue encontrado en las ruinas del gueto de Varsovia sino que fue compuesto para un peridico argentino por Zvi Kolitz, periodista y agente secreto judo. Haba nacido en Lituania en 1919, hijo de un rabino. En 1937, fallecido su padre, su madre emigra a Palestina junto con sus cuatro hijas y cuatro hijos huyendo de una ola de violento antisemitismo. En el camino de la huda, Zvi Kolitz se queda en Italia hasta que, estallada la guerra, se dirige a Jerusaln. All milita en el Irgun, grupo sionista partidario de la creacin del estado de Israel y que pretenda la expulsin de los ingleses de Palestina. En 1942 ingresar en el ejrcito britnico para luchar contra los nazis y realizar misiones de reclutamiento de soldados. Tambin colabora como periodista en distintas publicaciones. Tras la guerra, prosigue su actividad pero ahora al servicio del naciente estado de Israel. En 1946 se encuentra en Argentina. En Buenos Aires, el director del peridico judo local le propone escribir un artculo para la edicin del da del Yom Kippur, fiesta
2 3

Zvi Kolitz, Ysel Rkover, 22.

Para la historia y las vicisitudes del texto me remito al trabajo de Paul Badde, Zvi Kolitz y que est recogido en la edicin castellana de la obra Ysel Rkover apela a Dios, pp. 41-107. 38

juda de la reconciliacin. Zvi Kolvitz compone el testimonio de una vctima del gueto de Varsovia. El escrito lleva por ttulo Ysel Rkover apela a Dios. Hay que tener en cuenta que en estos primeros aos de la posguerra se haban encontrado distintos testimonios de las vctimas del genocidio nazi. Estos pequeos escritos haban sido ocultados en botellas, cntaros, o en rincones de los campos de concentracin. Puede ser que Zvi Kolvitz, influido por la aparicin de tales testimonios, idear la composicin de un escrito que relatara del mismo modo las impresiones de las ltimas horas del gueto de Varsovia. El escrito fue publicado el 25 de septiembre de 1946, da del Yom Kippur. Al ao siguiente, aparecer una traduccin inglesa en una publicacin de Nueva York. Algunos aos despus, en 1953, desde Buenos Aires una persona annima enva el escrito a un peridico de Tel Aviv. En 1955 es difundido radiofnicamente por una emisora berlinesa y dos meses despus se traducir al francs. En ese tiempo el escrito alcanza una gran difusin y es conocido y comentado en diversos crculos intelectuales de la Europa de aquel tiempo. Cuando la mayora consideraba el texto como autntico, Zvi Kolitz reivindic su autora. Tras la confusin inicial al mostrarse la ficcin de lo que se consideraba real, el texto se sigue publicando. Desde entonces ha conservado la ambigedad sobre su origen. A pesar de la reivindicacin de su autor ha seguido difundindose como un texto autnticamente encontrado en las ruinas del gueto de Varsovia. El artificio literario funcion. Durante varios aos y por muchas personas fue considerado como un testimonio real de alguien que vivi los ltimos momentos del gueto de Varsovia. Al descubrirse y extenderse la verdad de su autora la confusin y el desconcierto se apoder de muchas personas. Pero con el paso del tiempo son tambin muchos los que indican que el hecho de ser una ficcin literaria no quita al escrito nada de su valor y de su sentido. An tratndose de una composicin literaria, las ideas y sentimientos que se presentan podran corresponderse fielmente con lo que all se vivi. Como Emmanuel Levinas dijo una vez del texto: es bello y verdadero como solamente la ficcin puede serlo4. El escrito puede ser dividido en tres partes. La primera consiste en una descripcin de los horrores de la persecucin, en donde se introduce tambin alguna clave de explicacin. En la segunda parte, el autor sita el origen de su situacin y de los sufrimientos vividos en el ocultamiento de Dios. En la tercera parte, el ocultamiento de Dios conduce a Ysel Rkover a profundizar en el significado de su identidad juda. Una identidad que tiene su fundamento en la eleccin y en la alianza de Dios. Y es el redescubrimiento de esa identidad la que conduce a la extrema confesin de fe en Dios, que se expresa en la frase: Creo en ti, aunque hagas todo lo posible para que mi fe se tambalee.

3. LA SITUACIN
El texto comienza describiendo la situacin en la que se encuentra Ysel Rkover
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Cfr. E. Levinas, Amar la Torh ms que a Dios, en E. Levinas, Difcil Libertad, Caparrs, Madrid 2004, 179183. Aqu 179. 39

y los antecedentes inmediatos que le han conducida a ella. Se nos presenta a un hombre que se encuentra en los ltimos momentos de su existencia. Es uno de los pocos supervivientes tras nueve das de combate en el gueto de Varsovia. El ataque de la artillera alemana ha provocado el incendio y el desplome posterior de la mayora de los edificios. En una de las pocas casas que todava no han sido alcanzadas por las llamas, se halla recluido Yosel Rkover. Hasta el da anterior se encontraban en esta misma casa otras once personas. Pero todas ellas murieron. Algunos llevaban varios das heridos. Entre los fallecidos se encontraba un nio de unos cinco o seis aos. Ysel sabe que la casa en que se encuentra pronto ser destruida, lo que conllevar su propia muerte. Lo anuncia lacnicamente: Dentro de poco, esta casa, como casi todas las del gueto, se habr convertido en la tumba de su defensores y moradores5. En la cercana de la muerte, al atardecer, rodeado de cadveres y tumbado en el suelo, escribe su testimonio para transmitir lo all ha sucedido a las generaciones venideras. Su intencin es que su escrito sobreviva a la destruccin del gueto, y por eso lo oculta en una botella, que esconder entre los ladrillos que se encuentran debajo de una de las ventanas de la casa. El testimonio narra en primer lugar los sentimientos que produce la cercana de la muerte. No es vivida con angustia, sino que la muerte es descrita como una autntica liberacin, como una autntica redencin. La explicacin de este modo de afrontar la muerte se encuentra en que la persecucin y el sufrimiento vivido han provocado la transformacin de todos los sentimientos y nociones. El sufrimiento ha operado una inversin de todos los conceptos. As lo manifiesta explcitamente en el escrito: todos nuestros conceptos y sentimientos se han transformado. Esta inversin es descrita a modo de sumario con las siguientes palabras: La vida es una desdicha; la muerte un redentor; el hombre una plaga; la bestia un ideal; el da un horror; la noche un sosiego.6 Ysel Rkover advierte que esas expresiones ni son figuras retricas ni son exageraciones, sino la expresin de la situacin vivida. Para reforzar sus palabras nos ofrece el recuerdo de la persecucin padecida. La historia de su sufrimiento comienza en la carretera de Grodno a Varsovia, en donde un grupo de refugiados son bombardeados por la aviacin alemana. All se encontraba l junto con su familia, que estaba compuesta por su mujer y sus seis hijos. Su mujer y su hijo de siete meses murieron en el bombardeo. Otros dos hijos, de cuatro y seis aos desaparecieron. Tras intentar buscarlos junto con sus restantes tres hijos, un sueo le revel que no los volveran a ver. De ese modo toma direccin hacia Varsovia para establecerse en el gueto. Las condiciones de vida son tan duras que provocan la muerte del resto de sus tres hijos en el plazo del primer ao. La primera hija fue asesinada al salir del gueto junto con una amiga para buscar pan en los cubos de basura. Otro hijo muri de tuberculosis. El ltimo de ellos fue vctima de una eliminacin programada de nios. El modo en que sus hijos murieron representa un autntico catlogo de los horrores de la persecucin nazi: bombardeos sobre civiles, hambre, persecuciones, capturas como alimaas, en5 6 7

Zvi Kolitz, Ysel Rkover, 9 Idem, 11.

La misma idea presenta repetidamente Primo Levi en su triloga sobre los horrores de la persecucin nacionalsocialista. 40

fermedades, eliminacin sistemtica. Al igual que otros testimonios del horror causado por los nazis7, Ysel Rkover apunta que la intencin de los verdugos persegua la negacin de la humanidad de las vctimas. Por eso, las vctimas intentaban realizar actos y gestos en los que pudieran afirmar su humanidad y oponerla a la negacin que proceda de sus verdugos. La primera parte del testimonio termina la descripcin de la situacin avanzando una primera explicacin del origen del horror. ste es situado ms all de la perversidad de los agentes inmediatos del extermino, para acabar apuntando a la dinmica de la modernidad y al fondo oscuro de lo humano. No es cierto que Hitler tenga atributos de bestia. Es y de ello estoy profundamente convencido un tpico hijo de la humanidad moderna. La humanidad en su conjunto lo ha engendrado y criado, y l es la expresin sincera y desenmascarada de sus ms ntimos y recnditos deseos8.

4. EL OCULTAMIENTO DE DIOS
La segunda parte del testimonio est dedicada a una confrontacin religiosa con la situacin vivida. Comienza poniendo en la boca del protagonista las palabras del libro de Job, desnudo regreso a la tierra, desnudo como el da que nac. El recurso a esas palabras pretende insinuar la identificacin de Ysel Rkover con la figura de Job. En ambos casos se trata del justo que sufre. Ysel, al igual que Job, confiesa en su testamento que a sus cuarenta y tres aos ha llevado una vida honesta, en la que nunca se enorgulleci del xito, no se sinti apegado a los bienes y acogi a los necesitados. Todo ello coronado con un espritu de piedad religiosa9. A diferencia de Job, Ysel Rkover va a identificar desde el primer momento el origen de su mal. Aqu no caben los rodeos que en el libro de Job constituyen los dilogos con los sabios en busca de una explicacin del origen del mal. Aqu no cabe preguntarse si el sufrimiento vivido es la consecuencia de algn pecado. Desde el comienzo se excluye la idea del castigo divino a causa de la desproporcin entre el sufrimiento vivido y las posibles faltas que se pudieran cometer. Explcitamente afirma que no hay pecado alguno en el mundo que merezca el castigo que nosotros hemos recibido.10. Tampoco cabe dirigir los pensamientos hacia una posible justicia que pueda restituir los sufrimientos padecidos. stos son tan grandes que no cabe establecer alguna forma de proporcin con una posible restitucin. No puede haber castigo alguno en el mundo capaz de desagraviarnos por los crmenes que se cometieron contra nosotros.11 La situacin vivida es identificada por Ysel Rkover con toda claridad como el ocultamiento de Dios.
8 9

Zvi Kolitz, Ysel Rkover, 10. Cfr. Idem, 15 Idem, 28 Idem. Idem, p. 17. 41

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Es ms bien algo muy particular lo que ocurre en el mundo, y tiene un nombre: Hastores Ponim, que significa que stos son los tiempos en los que Dios oculta Su rostro.12 El autor no dice nada acerca de lo que entiende por ocultamiento de Dios de sus causas. Pero describe sus efectos. El ocultamiento de Dios conlleva que la humanidad quede sometida a la influencia de sus fuerzas oscuras, a sus propios impulsos e instintos salvajes.13 De este modo el autor nos proporciona indirectamente su concepcin de Dios, que es presentado como la realidad que controla y somete los impulsos ms bajos y que destruyen la humanidad del ser humano. Con esta idea no se introduce la idea de un Dios moral, como a primera vista pudiera parecer. Lo que se quiere resaltar con esta idea es que es Dios el fondo sobre el que se asienta y desarrolla todo lo humano. Dios es ese suelo en el que crece la humanidad. Una vez desaparecido ese soporte, las fuerzas inhumanas pueden apropiarse del individuo provocando el horror y la crueldad. Si el ocultamiento de Dios provoca la liberacin de las fuerzas oscuras que pueden dominar a la humanidad, Ysel Rkover entiende que es, por desgracia, completamente natural que las primeras vctimas tengan que ser aquellos que encarnan lo puro y lo divino14. Si al judasmo le corresponde la misin de testimoniar la luz y la bondad en medio de los pueblos, contra l se dirigir en primer lugar la violencia de la maldad liberada. Pero si la explicacin del sufrimiento vivido se encuentra en el ocultamiento de Dios, esta explicacin no puede constituir nunca una justificacin del sufrimiento. Pensar que los sufrimientos son merecidos constituira un ultraje contra el pueblo elegido, y a causa de esa eleccin, una blasfemia contra el mismo Dios15. Es la injustificabilidad del sufrimiento el que conduce a este fiel a dirigir a Dios una nueva pregunta.

5. LA DEUDA DE DIOS
Tras la explicacin del origen del sufrimiento en el ocultamiento de Dios, Ysel Rkover dirige una pregunta a Dios. En esa interrogacin no se trata de preguntar por el origen del mal, ni se trata siquiera de impugnar a Dios un mundo en el que el mal existe. La interrogacin del fiel judo se dirige a preguntar por qu Dios calla ante tanto sufrimiento y dolor? Por qu permanece impasible? El autor del testamento formula esta pregunta despus de reconocer que el sufri13 14 15

Idem. Idem.

Decir que merecemos los golpes que recibimos significara injuriarnos a nosotros mismos. Sera una blasfemia al Shem Hameforash: un ultraje a Su sagrado nombre, un sacrilegio contra el nombre judo, una profanacin del nombre Dios. Idem,18. Ahora bien, no puedo decir despus de todo lo que me ha tocado vivir- que mi relacin con Dios no haya cambiado. Pero s puedo afirmar con seguridad que mi fe en l no ha variado en lo ms mnimo. Idem, 16.
16

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miento vivido no le ha llevado a dudar de su fe, pero le ha puesto en una nueva situacin en su relacin con Dios16. Esa situacin representa una autntica inversin en la relacin. Al principio del testamento se deca que el sufrimiento haba provocado la inversin de todos los conceptos. Tambin ha provocado una inversin en la relacin con Dios. Anteriormente, cuando su vida estaba llena de dones, esa relacin era una relacin en la que el creyente se encontraba en deuda con su Dios. El fiel era el deudor y Dios el acreedor. La experiencia de sufrimiento ha cambiado la situacin. Ahora es Dios el que debe al ser humano17. Dios es el deudor y el ser humano el acreedor. El contenido de la deuda de Dios es una palabra ante el dolor vivido. Por eso Ysel Rkover expresa que tiene derecho a interrogar a Dios: Pienso que tengo el derecho de apremiarlo.18 Lo que Ysel Rkover espera de su apremio es una palabra de por qu Dios no ha interrumpido su ocultamiento ante tanta crueldad. Lo que le resulta del todo incomprensible es que Dios, ante tanto sufrimiento, no haya salido de su ocultacin. Este es el centro de la impugnacin que dirige hacia su Dios con las siguientes palabras: Seor, y esta pregunta arde en m como un fuego que me consume: qu ms, oh dnoslo, qu ms tiene que suceder para que vuelvas a descubrir Tu rostro ante el mundo?19 Ysel Rkover formula su pregunta, en nombre de todos los sufrientes, e interroga a Dios por los lmites de su paciencia. Quiero decirte clara y llanamente que ahora, ms que en cualquiera de los escalones anteriores de nuestro calvario interminable, nosotros, los atormentados, los ultrajados, los ahogados, los enterrados y quemados vivos, nosotros los humillados, los escarnecidos, los burlados, los masacrados a millones, que ahora ms que nunca tenemos derecho a saber dnde estn los lmites de Tu paciencia.20 La respuesta que se espera de Dios no llega. Dios calla. Pero al callar de Dios no le sigue el silencio. Tras el callar de Dios irrumpe de nuevo la voz de Ysel Rkover. Esta vez para confesar y proclamar su fe en Dios. Cuando Dios calla es el momento en el que habla el fiel.

6. EL GRITO DE LA FE SEGN YSEL RKOVER

Ysel Rkover habla, y lo hace para confesar, desde el estremecimiento, su fe en
Antes, cuando me iba bien, mi relacin con l era como la que se tiene con alguien que nos ofrece dvidas sin cesar, y con el cual por lo tanto estamos siempre en deuda. Ahora mi relacin con l es como la que se tiene con alguien que tambin nos debe algo a nosotros, y no poco. Idem, 16.
17 18 19 20

Idem, 17. Idem, 29. Idem, 29 43

Dios a pesar de su silencio. Para gritar su relacin con ese Dios, aunque parece hacer todo lo posible para que su fe se apague. La confesin de fe se realiza a travs de expresiones que parecen reflejar de un combate entre Dios y el creyente. Una lucha en la que Dios hace lo posible por impedir la fe, pero de la cual el creyente sale victorioso al superar esos obstculos y mantener su fe. Para confesar su fe, el autor del testamento recurre a una historia parecida a la suya. Es la de un judo que huy con su familia de la persecucin de la Inquisicin espaola. Al llegar a un islote un rayo mat a su mujer y una ola arrastr al hijo al mar. Angustiado y desolado, este hombre elev una oracin a Dios que Ysel Rkover toma para reflejar su situacin: Dios de Israel, he huido hasta este lugar para poder servirte sin perturbaciones, para cumplir Tus mandamientos y santificar Tu nombre. Pero T haces todo lo posible para que yo no crea en Ti. Si piensas, empero, que con estas tentaciones conseguirs apartarme del buen camino, elevo mi voz para decirte, mi Dios y Dios de mis mayores, que de nada Te valdr. Por ms que me ofendas, por ms que me fatigues, por ms que me despojes de lo ms preciado y de lo ms sublime que tengo en la tierra y me sometas a suplicios de muerte, yo siempre creer en Ti. Siempre te amar, siemprea pesar Tuyo!21 Esta confesin de fe no es expresin de un fidesmo irracional. La fe tiene motivos para afirmarse an en la condicin del sufrimiento mximo. An cuando el mismo Dios, objeto de la fe, parece ser el que ms la impida. En el caso de Ysel Rkover el motivo de su confesin procede de la afirmacin de su identidad juda, cuya esencia se manifiesta precisamente en el contexto de dolor y sufrimiento. La persecucin que el judo padece como resultado del ocultamiento de Dios y de la liberacin del fondo de crueldad que amenaza lo humano, le hace ver que ser judo consiste precisamente en no participar de ese orden inhumano22. Que ser judo es participar del orden del bien. Es ser una parte de la excepcin a la revuelta de la inhumanidad. Creo que ser judo significa ser un luchador, un eterno nadador contra la burbujeante y criminar corriente humana.23 Por esa excepcionalidad la condicin juda entraa una misin. La de encarnar la luz y la bondad24. Y esa misin se vuelve ms apremiante en los momentos de oculta-

21 22

Idem, 35

Estoy orgulloso de ser judo, no a pesar de la relacin que el mundo tiene con nosotros, sino precisamente a causa de esta relacin. Me avergonzara de pertenecer a los pueblos que engendraron y criaron a los criminales responsables de las acciones que cometieron contra nostros. Idem, 35
23 24 25 26

Idem, 26 Quin soy yo entonces sino uno que encarna algo de Tu luz y de Tu bondad?, Idem, 31. Idem, 26. Idem, 26 44

miento de Dios, que es cuando con ms firmeza hay que mantener el orden del bien. Ser judo significa ser el aliado de Dios, ser un apegado a Dios25. La expresin de esa Alianza es la Torh, que es el orden del bien, la moral ms bella26. Este orden resulta mejor que el mundo de los violentos, y ello es lo que permite al que sufre por la persecucin de ese bien, sostenerse y mantenerse en medio del dolor. La Torh como expresin del orden del bien, como espacio de excepcionalidad a la inhumanidad reinante, es el motivo de su confesin de fe. Es lo que justifica su vida, incluso aunque la realidad de Dios fuera una ilusin27. La Torh como orden del bien, tiene valor en s misma an en el caso que su autor fuera un espejismo. Y ese valor de la Torh por s misma abre un espacio desde el cual es posible resistir al mal. Desde el cual es posible morir por ese bien que resulta ms fuerte que el mal. La Torh es un modo de vida y por eso permite morir por esa vida. Morir por mantenerse en el bien. La grandeza de la Tor hace que el fiel ascienda hacia su autor para expresar su fe en l a pesar de su silencio. Creo en el Dios de Israel aunque haya hecho todo para que no crea en l. Creo en Sus leyes aunque no pueda justificar sus hechos.28 La confianza en el autor de la Tor hace que Ysel Rkover termine el testamento y el testimonio de sus ltimas hora de vida pronunciando el shem para terminar confiando su vida al Bondadoso. Shem Israel! Escucha Israel! El Seor, nuestro Dios, el Seor es Uno! En tus manos, oh Seor, encomiendo mi espritu!

7. EMANUEL LEVINAS Y LA INTERPRETACIN DEL GRITO DE YSEL RKOVER

Emmanuel Levinas ha sido uno de los que se han fijado en este texto para ofrecer un comentario29. En su interpretacin lo presenta como expresin de la vida espiritual juda30. En opinin de Levinas el grito de Ysel Rkover es un ejemplo de la concepcin del judasmo como religin de adultos31. Por tal entiende la religin en la que la relacin religiosa no se establece por un estado sensible resultado de la fascinacin, el entusiasmo o el consuelo. En la religin de adultos la relacin religiosa se establece por la responsabilidad. La palabra de Dios, que en el judasmo es siempre una realidad no-encarnada, orienta e inviste la libertad del ser humano hacia el bien. De este modo el ser humano es situado en la tarea de responder ante este bien. Ante la responsabilidad del bien, el sujeto se encuentra solo y no tiene ningn otro respaldo
27 28 29 30 31

Cfr. Idem, 27 Idem, 27. Cfr. E. Levinas, Amar La Torh Cfr. Idem, 179.

Aunque est idea est presente en muchos de sus trabajos Levinas la presenta explcitamente en Una religin de adultos en E. Levinas, Difcil libertad, 29-44. 45

que su propia conciencia. Esa es precisamente la situacin que se denomina ocultamiento de Dios. No es resultado de un movimiento de Dios para castigar o probar al ser humano, sino que es la consecuencia de haber investido al ser humano en la responsabilidad ante el bien. Tiene que responder ante ese bien desde su libertad y para esa respuesta no cuenta con el sostenimiento fcil de un Dios que le libre del sufrimiento. Ese sufrimiento es precisamente la consecuencia de tener que sostener el bien en un mundo que se puede orientar al mal y a la injusticia. Esta manera de entender la fe es extraa en relacin con el modo general de entender la religin. Levinas se da cuenta que la consecuencia ms lgica, en relacin con el problema del sufrimiento del inocente, sera el atesmo. El dominio del mal sera precisamente la prueba de un mundo sin Dios. Esa sera tambin la conclusin a la que llegaran aquellos que profesando fe en Dios, tienen una imagen de Dios dominada por la idea de la retribucin. Es decir, por un Dios que reparte premios y castigos segn su conducta, y que, en definitiva, trata a los hombres como nios32. El sufrimiento del justo representa la quiebra de esa idea de Dios y uno de los efectos de esa crisis puede ser el atesmo, es decir, pensar que la idea de Dios es una quimera. Pero Ysel Rkover nos habla de otra forma de fe. La que constituye el judasmo como religin de adultos. En esta forma de fe la relacin del creyente con Dios se establece a partir de la responsabilidad. El creyente recibe de Dios la tarea de tener que sostener el bien en un mundo del cual Dios se retira para hacer posible la libertad humana. Levinas describe esta situacin diciendo que el ser humano asume las responsabilidades de Dios; acta en el lugar del mismo Dios33. Para esta forma de fe el ocultamiento de Dios no es una idea mtica. Es la realidad de la soledad en la que vive el creyente en un mundo en desorden, es decir, en un mundo en el que el bien no llega a triunfar34. El creyente no encuentra nada que le proteja o le cobije en su compromiso con el bien. Por eso el ocultamiento de Dios revela a un Dios, que renunciando a toda manifestacin auxiliadora, apela a la plena madurez del hombre ntegramente responsable.35 Esta situacin de ocultamiento de Dios en la soledad del creyente ante el bien, no le conduce a la ausencia de Dios. Le lleva a establecer una nueva relacin de Dios en la que Dios irrumpe en su interioridad. El ocultamiento y la lejana de Dios abren precisamente el espacio necesario para que Dios surja desde dentro36. Es lo que testimonia la confesin de Ysel Rkover. De apremiar a Dios a causa de su sufrimien-

32 33 34 35 36 37

Cfr. E. Levinas, Amar la Torh, 180. Cfr. Idem, 180. Idem, 181 Idem Idem Idem 46

to pasa al descubrimiento de su identidad juda, al reconomiento de su vinculacin con la Torh, y desde ah a la confesin de Dios. En esa confesin el Dios lejano llega a ser mi Dios.37 El silencio de Dios hace hablar al creyente y su palabra es precisamente expresin de su alianza con Dios, de su apego a Dios. De la presencia de Dios en su interior aunque ese Dios est ausente del mundo que le rodea. A juicio de Levinas esta paradoja del Dios ausente que se hace presente en el grito de quien confiesa su fe en medio del sufrimiento por el bien, muestra la diferencia del judasmo con el cristianismo38. La relacin con Dios no se produce como resultado de la encarnacin de Dios, es decir de su presencia sensible en el mundo, sino precisamente por su ausencia39. Esa ausencia marca la apertura a la Torh, palabra no-encarnada de Dios, y por la cual el ser humano se aproxima a Dios.

8. SUGERENCIAS PARA UNA TEODICEA CRISTIANA

El texto de Ysel Rkover puede ayudar a la teologa a confrontarse de nuevo con la cuestin de la teodicea. Esta cuestin ha sido una de las ms debatidas en la teologa contempornea y en el resultado de ese debate se ha llegado ltimamente a proponer su replanteamiento40. Por una parte, algunos han indicado la inadecuacin y la irresolubilidad de su pregunta. Frente al dolor de quien sufre, la cuestin urgente no es justificar la bondad de Dios, sino socorrer y apoyar al sufriente. De esta manera se propone reorientar la pregunta de la teodicea indicando que el mal y su origen es un misterio que nuestro entendimiento no puede resolver pero que nuestra compasin y solidaridad puede acompaar. Otros, quizs ms prximos a la perspectiva filosfica que a la teolgica, han proEn la amplia bibliografa sobre Levinas no he encontrado ningn trabajo en el que se analice la relacin de Levinas con el cristianismo. Sin haber estudiado con detenimiento esta cuestin, mi impresin, a partir de la lectura de su obra, es que en los trabajos recogidos en Difcil libertad Levinas tiende a acentuar la diferencia del judasmo con el cristianismo. Para ello acude a alguna concepcin esteriotipada del cristianismo. Esta situacin se corrige en etapas posteriores de su pensamiento en donde intenta comprender la fe cristiano. Paradigma de ese intento de comprensin es su trabajo Un Dios hombre? En este trabajo y con una impresionante honestidad intelectual intenta entender el hecho de la encarnacin de Dios sabiendo que eso es precisamente lo que ms distancia al cristianismo del judasmo. El trabajo est recogido en Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos, Valencia 1993, 69-78.
38 9

Cfr. E. Levinas, Amar la Thorah, 1813

Son muchos los trabajos y estudios que presentan la situacin actual en relacin con la teodicea. Un buen resumen de las distintas posturas del actual debate en torno a la teodicea se puede encontrar en Julio Lois, El silencio de Dios y el sufrimiento del hombre, en AAVV, La autoridad del sufrimiento. Anthropos, Barcerlona 2004, 9-41. Tambin ofrece una sntesis de las diferentes posturas de la teodicea, Emilio Garca Estebnez, La tica del discurso y la moralizacin del discurso teolgico, en Estudios Filosficos, 1999, 413-460.
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De tal propuesta se hace eco Klaus Arntz en la presentacin de su estudio Melancholie und Ethik. Eine philosophische-theologische Auseinandersetzung mit den Grenzen des sittlichen Subjektseins im 20. Jahrhundert. Ratio fidei. Beitrge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie, Bd 11. Verlag Friedrich Pustet. Regensgurg 2003.
41

De hecho la cuestin de la teodicea sigue presente en el debate teolgico actual. Dos nuevas propuestas recientes se encuentran en G. Neuhaus, Frmigkeit der Theoligie. Zur Logik der offenen Theodizeefrage, QD 202, Herder, Freiburg, 2003; A. Kreiner, Gott im Leid, Zur Stichhaktigkeit der Theodizee-Argumente, Herder, Freiburg, 2005.
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puesto desplazar la cuestin de la teodicea hacia una antropodicea41 o a una cosmodicea. Es decir, frente al problema del mal y del sufrimiento lo que est en cuestin no es la bondad de Dios, sino la bondad del ser humano o la bondad de la creacin. No hay duda que el debate contemporneo en torno a la cuestin de la teodicea ha contribuido a esclarecer la actitud humana correcta ante el sufrimiento del inocente y ha contribuido a perfilar mejor nuestra imagen de Dios. Pero no creo que haya logrado cerrar definitivamente la cuestin debatida42. Por una parte, la propuesta de desplazar la cuestin de la teodicea al terreno de la praxis compasiva ha subrayado una dimensin que la teodicea clsica desatenda: la urgencia e importancia de la persona que sufre. Sin duda, en relacin con quien sufre la primera cuestin no es justificar la bondad de Dios sino socorrer su mal. Pero tambin es cierto que esta urgencia no excluye el intentar encontrar una explicacin de la realidad del mal. Explicacin y solidaridad responden a dos mbitos diferentes de la vida humana que, aunque no puedan ser considerados como totalmente independientes, tampoco pueden ser confundidos ni nivelados. La ayuda al que sufre no exime de buscar una explicacin de su sufrimiento. Y ello no como un juego intelectual de quien vive placidamente, sino precisamente como resultado de su solidaridad con el sufriente y buscando encontrar la postura ms humana en relacin con todo ese dolor. En segundo lugar, sustituir la pregunta de la teodicea por la cuestin de la bondad del ser humano o de la bondad del mundo, recuerda con razn que la cuestin de la teodicea no debe recurrir al artificio fcil de desplazar a Dios lo que es resultado de la responsabilidad humana o de la finitud del mundo. Muchos de los males que provocan la queja del ser humano hacia Dios tienen como responsable ltimo a ese mismo ser humano. Otros son consecuencia de un mundo finito y limitado. Pero tambin aqu cabe preguntarse sin con ese desplazamiento puede darse por cerrada la cuestin de la teodicea. Al menos para el creyente, para quien tanto el ser humano como el mundo son reflejo de la bondad de Dios. La presencia del mal en el ser humano y en el mundo pone en cuestin la procedencia de ese mundo y de ese ser humano de la bondad de Dios. Desde mi punto de vista el problema teolgico del mal no es una cuestin ni de teodicea a solas ni de antropodicea a solas. Es una cuestin de antropo-teo-dicea. Con ello no se trata de acuar un trmino que introduzca ms confusin o que produzca una impresin de originalidad y novedad. Se trata de intentar ser consecuente con la relacionalidad constitutiva que, desde el punto de vista teolgico, tienen el mundo y el ser humano respecto a Dios. Desde el punto de vista cristiano ni el ser humano ni el mundo se pueden pensar con independencia de Dios; ni el Dios revelado con independencia de su relacin con el ser humano. La antropo-teo-dicea es una propuesta para pensar el problema del mal desde la relacionalidad fundamental del ser humano con Dios. Desde la antropo-teo-dicea hay que afirmar que el primer responsable del mal en el mundo es el propio ser humano. Al menos en lo que respecta al mal histrico y no al mal que tiene que ver con la limitacin de la naturaleza. Aunque tambin hay que decir que el sufrimiento y las vctimas que tiene como origen determinadas catstro48

fes naturales, son amplificadas por obra del ser humano. A nadie se le oculta que un temblor de tierra o una inundacin tiene repercusiones muy distintas en un pas industrializado que en un pas del llamado Tercer Mundo. El desigual reparto de la riqueza y sus consecuencias en las infraestructuras y en el modo de construccin hace que una misma catstrofe producida pro la accin de la naturaleza se cobre muchas ms vctimas en un pas que en otro. Desde la perspectiva de la antropodicea puede decirse con Ysel Rakver que el origen del mal se encuentra en el ocultamiento de Dios. Un ocultamiento que no es resultado de su voluntad o de velar su rostro de la faz de la tierra para castigar o probar al ser humano. El ocultamiento de Dios es resultado de un velamiento producido por el propio ser humano. Dios se oculta porque el ser humano vela su presencia, se olvida o se rebela frente a l. De este modo el ocultamiento de Dios es un desplazamiento de Dios, una expulsin de su realidad de la historia por un ser humano que le da la espalda. Para describir ms de cerca el fenmeno del ocultamiento de Dios hay que recordar la condicin de imagen de Dios del ser humano. Segn esta concepcin, el ser humano procede de la bondad de Dios y est orientado a esa bondad. Pero esta condicin es una caracterstica dinmica y no esttica. Por ella el ser humano refleja la bondad divina slo y cuando vive abierto a ese Dios y a esa orientacin hacia la bondad que se refleja en la conciencia humana. Cerrarse y darle espalda trae como consecuencia la desaparicin del reflejo divino. O dicho de otro modo, el ocultamiento de Dios. La consecuencia de ese ocultamiento es como presenta Ysel Rkover la liberacin de los instintos inhumanos que se apoderan de la historia y de la vida humana. Frente a este ocultamiento siempre cabe la pregunta de por qu Dios queda impasible y no interviene. Es la pregunta que Ysel Rkover formula y que Dios deja sin responder. Y en relacin a ella podemos recurrir al comentario realizado por Emmanuel Levinas. Dios no interviene porque no quiere oponerse a la libertad humana. Y lo que muestra la no-intervencin de Dios no es la realidad de un Dios impasible ante el dolor humano, sino la de un Dios que ha entregado el orden del mundo al ser humano y que lo ha confiado a su responsabilidad. La teologa cristiana puede dar lugar a esta interpretacin a partir de la cruz de Jess. La cruz representa para la teologa cristiana ese momento de ocultamiento en el que Dios calla ante la muerte de su Hijo. Ese silencio es expresin del respeto de Dios a la libertad humana, la cual puede levantarse contra Dios. Por esta razn, el silencio de Dios en la cruz de Jess manifiesta el amor supremo de Dios, que asiente y consiente una libertad aunque sta le contradiga frontalmente. Por otra parte, en el silencio de Dios es dnde Jesucristo realiza el ltimo y supremo acto de obediencia a Dios por el cual acontece la salvacin

9. LA CRUZ DE JESS Y LA TEODICEA

Der gekreuzigte Jesus Christus ist darum die christliche Antwort auf die Theodizeefrage, en G. Neuhaus, o.c., 145.
43

Es en el tema de la cruz donde la teologa cristiana encuentra el hecho a partir del

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cual pensar la cuestin de la teodicea. Gerd Neuhaus lo ha presentado de forma expedita: Jesucristo crucificado es la respuesta cristiana a la cuestin de la teodicea43. Pero la cruz de Jess es uno de los datos teolgicos ms difciles de interpretar. Ya en la comunidad primera se hizo presente esta dificultad. Se le sali al paso recurriendo a distintas tradiciones del judasmo que podan prestar un marco de interpretacin a la cruz de Jess. La teologa cristiana posterior ha desarrollado tambin diferentes modos de interpretacin de la cruz de Jess. Todos ellos coinciden en el carcter salvador de la cruz, que tiene su fundamento en esa parte del kerigma primitivo que dice: muri por nuestros pecados. La pregunta que en este lugar hay que realizar es sobre la interpretacin de esa muerte salvadora y redentora. Se trata, como parece indicar Levinas, de afirmar una presencia de Dios en el mundo que permanentemente nos pondra a salvo del mal y que procede del fondo de inhumanidad que amenaza nuestra existencia? O la salvacin que acontece en la cruz no es ms bien la capacitacin de lo humano para poder mantenerse en el bien?. Dicho de otro modo, la capacitacin para poder vivir en la responsabilidad recibida de Dios. Para responder a esta cuestin no se trata de ofrecer en este lugar una teologa completa y acabada de la cruz. Se trata de encontrar algunas lneas que sirvan para adelantar un intento de respuesta a esa cuestin. La cruz como hecho en el que tiene lugar la redencin del pecado est presente sobre todo en la llamada teora de la satisfaccin. Procedente de San Anselmo ha sido recibida e incorporada a la teologa de Santo Toms. Esta concepcin es con frecuencia rebatida en la actualidad al imputrsele el ofrecer una imagen cruel de un Dios que parece exigir la muerte de su hijo. Pero frente a estas crticas hay que preguntarse si esa interpretacin de la concepcin anselmiana es una comprensin correcta de lo que San Anselmo realmente dice, y si esa concepcin no ofrece elementos ms sugerentes que los que los crticos indican44. El carcter salvador de la cruz remite al designio primero de Dios de llevar todas las cosas al encuentro y a la comunin con l. Este designio marca el sentido de la creacin, pues lo creado fue puesto en el ser por Dios como trmino de su relacin y comunicacin. La experiencia histrica muestra la dificultad del ser humano para culminar ese designio de Dios. Esa dificultad es lo que la tradicin teolgica denomina pecado. Pecado es la situacin en la que el ser humano se cierra sobre s mismo, es la idoltrica conversio seipsum, en la que se da la espalda al orden de la creacin y del Creador. La cruz de Jess es salvadora por romper esta tendencia humana a replegarse sobre s y realizar en la humanidad una vida en total apertura a Dios. Para ello baste recordar que la muerte de Jess se realiza, segn el testimonio del Nuevo Testamento, en cumplimiento de la obediencia de Jess a Dios Padre. Obediencia que no es la
Una reinterpetacin de la doctrina de San Anselmo que ha inspirado mis reflexiones se encuentra en J. Wohlmuth, Die Soteriologie des Anselm von Caterbury und heutiges jdisches Erlsungsdenken, en idem, Im Gminis einander nahe. Theologische Aufstze zum Verhltnis von Judentum und Christentum, Schningh, Paderborn 1996, 139-156.
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respuesta a un Dios que exige la muerte para restituir una ofensa. Es ofrenda de la propia vida ante un Dios, que, a pesar de toda su incomprensiblidad, se reconoce como mayor y ms grande que la propia voluntad, y por consiguiente como medida de lo humano. En la muerte de cruz Jess expresa que el ser humano tiene que vrselas con una medida ms grande que el propio yo. Esa medida es la realidad de Dios de la cual proceda la misin que haba realizado y haba comprometido su vida. En los momentos ltimos de su existencia Jess se ve abocado al conflicto de poner a salvo su vida abandonando su misin de anunciar el Reino de Dios, o seguir adelante con su misin, aunque ese anuncio le pueda costar la vida. Su decisin fue seguir adelante con su compromiso con el Reino de Dios. De este modo hace presente en la historia que hay cosas ms importantes que conservar la existencia. Hay situaciones en las que uno puede arriesgar su vida por el compromiso con el bien. La cruz es salvadora porque realiza en la humanidad la posibilidad de permanecer anclado al bien aunque cueste la vida. En la humanidad de Jess se realiza una posibilidad que pareca estar negada al ser humano: la de mantenerse en la bondad y en la obediencia de Dios. La cruz de Jess no es la garanta de proteccin ante las consecuencias del mal. Es la llamada a mantenernos en el orden del bien. Y hacerlo en un mundo en el que Dios se oculta porque los seres humanos damos la espalda al orden del bien. Cuando en la vida de Jess Dios ocult su rostro, se oy la voz de Cristo: hgase tu voluntad. En ese grito el Espritu descendi sobre el mundo, porque cuando se permanece en el orden del bien de esa manera, Dios irrumpe en el mundo. Apoyados en la resonancia de esa palabra de Cristo, los creyentes esperamos poder mantenernos en el orden del bien. Tambin cuando seamos golpeados por el orden del mal. Cuando Dios calla, es el momento en el que el justo grita su permanencia en el orden del bien, y afirmando de este modo una presencia de Dios en el mundo que es ms fuerte que la ausencia sugerida por la inhumanidad y la crueldad.

Ricardo de Luis Carballada, OP

Facultad de Teologa de San Esteban ricardodeluis@dominicos.org

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LAS CAUSAS DE LA MUERTE DE JESS*

Juan Pablo Garca Maestro, O.SS.T

Instituto Superior de Pastoral (UPSA-Madrid)

Sobre las causas de la muerte de Jess se ha escrito mucho y bien, especialmente desde la teologa latinoamericana de la liberacin (Ignacio Ellacura, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff)1. Tambin telogos europeos como Moltmann, Duquoc, Gonzlez Faus, J. M Castillo, Juan A. Estrada, Julio Lois, J. Antonio Pagola y otros han publicado sobre el tema2. Sin olvidar a su vez a los telogos africanos, especialmente a Albert Nolan3. Desde el mbito de la exgesis, creo que el estudio ms serio que se conoce es el de Raymond E. Brown4. Pero, si tuviera que hablar desde mi propia experiencia, qu puedo decir sobre esta cuestin tan central en la vida de Jess? Soy consciente que sobre este tema tengo que expresarme ms desde lo que he ledo, no as desde lo que he vivido. Todava no he experimentado en mi piel lo que es la persecucin a causa del compromiso por la justicia, que hunde sus races en una verdadera experiencia en el Dios de Jesucristo. A quien sigue a Jess con todas sus consecuencias, eso le va a acarrear persecuciones e incluso la muerte. Todos sabemos que Jess acab en la cruz por la forma y el estilo de vida que vivi. Para aquellos que dejan a Dios ser Dios y viven para l, el destino ser como el de Jess (cfr Mt 10, 1625). Sin el significado profundo que tiene la libertad en la vida de Jess no se entiende
*Este tema se present el 1 de marzo de 2008 en la jornada de reflexin de Cuaresma-Pascua del Instituto Superior de Pastoral de Madrid.
1

Cf I. Ellacura, Por que muere Jess y por que le matan, en Misin abierta 2 (1977), 17-26; J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, E. Trotta, Madrid 1997; J. L. Segundo, La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. De los Sinpticos a Pablo, Sal Terrae, Santander 1991; L. Boff, Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1987. Cf. J. Moltmann, El camino de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1993; J. I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Sal Terrae, Santander 1984; J. M. Castillo-J. A. Estrada, El proyecto de Jess, E. Sgueme, Salamanca 1985; J. A. Pagola, Jess. Aproximacin histrica, Ed. PPC, Madrid 2007; J. Lois, Jess de Nazaret, el Cristo liberador, HOAC, Madrid 1995.

3 A. Nolan, Quin es este hombre? Jess, antes del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1981, especialmente 183-217. 4

La muerte del Mesas. Desde Getseman hasta el sepulcro. II Tomos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2005. Cf. Ch. Duquoc, Jess, hombre libre, Ed. Sgueme, Salamanca 1974. 53

el por qu de su muerte5. La libertad exige vivir en la transparencia de vida, la coherencia entre lo que se cree y se practica; no vivir a merced de intereses de poder o de la buena fama. La libertad de Jess consisti en ser fiel a la misin que le haba encomendado el Padre, y todo ello iba en beneficio de la dignidad de aquellos que se sentan discriminados por las estructuras opresoras que engendra una religin que sustituye la gracia por la Ley. Jess no tuvo miedo a enfrentarse con el templo, lugar en donde se manejaban el poder y el dinero6. Por eso, cuando se insiste tanto en la bsqueda de la verdad como tarea prioritaria de la universidad y de nuestra sociedad postmoderna, creo que el cristianismo debe puntualizar que la verdad nos hace libres. La verdad que lleva al escndalo de la cruz, que para muchos es necedad, y exige desenmascarar la mentira. Pablo habla de cmo hay hombres que encubren la verdad con la injusticia (cfr. Rm 1, 18). Tristemente, en muchos libros de ciencia, de literatura, de filosofa, poesa, teologa etc se oye poco el grito de las vctimas.

1. La Encarnacin: todo tiene su origen en donde y cmo nos ubicamos en este mundo.
Jess nace en un pesebre, en un lugar poco relevante a los ojos de este mundo. Este hecho histrico resulta paradjico pues estamos acostumbrados a que la gente importante nazca en los palacios. La Encarnacin de Dios en Jess es una Encarnacin con olor a establo (Gustavo Gutirrez). Por qu el Dios de Jess se empea en situarse en ese lugar? Es ms, o lo encontramos en los que estn abajo, en lo pequeo, marginado, etc... o ser muy difcil encontrar a Dios. En esta lnea el mrtir Dietrich Bonhffer deca: hemos aprendido a ver los grandes acontecimientos de la historia del mundo desde abajo, desde la perspectiva de los marginados, los sospechosos, los maltratados, los sin poder, los oprimidos, los insultados, en suma, desde la perspectiva de los que sufren7. Por otro lado, el programa de vida de Jess se centr en vivir para los dems y en enfrentarse a aquellos que con su forma de actuar estaban ocasionando mucho sufrimiento. Este modo de obrar molest a los que ostentaban el poder religioso y poltico. Jess mostr ser muy libre frente a las leyes, frente a la forma de entender la familia y ante la forma de vivir la religin, simplemente porque le interesaba la dignidad y el valor de las personas, especialmente el de aquellos que otros consideraban como pecadores. Para los fariseos, sumos sacerdotes, doctores de la ley , los pobres, leprosos, publicanos, pecadores, prostitutas, eran los pecadores de aquella sociedad. El telogo Albert Nolan sostiene con acierto que Jess dio la vuelta al concepto de pecado, invirtiendo todo el significado y el contenido concreto de dicho concepto. El
F. Fernndez Ramos, Pasin de Nuestro Seor Jesucristo, Ed. San Esteban, Salamanca 2007, especialmente pp. 79-86. A juicio de Fernndez Ramos, lo que parece evidente es que la cuestin sobre el templo fue el motivo de mayor peso para los sumos sacerdotes en orden a eliminar a Jess. Los que tenan en esta institucin su prestigio social, su poder y sus pinges rentas tenan que hacer callar la voz de aquel perturbador que denunciaba las irregularidades que se cometan en la casa de mi Padre. La cuestin sobre el templo es inseparable de la blasfemia de la que fue acusado Jess y, como tal, form parte, de alguna manera, del proceso, p. 84.
6 7

D. Bonhffer, Gesammelte Schriften II, 441. 54

pecado no era lo que los escribas y los fariseos crean. Jess afirm que los lderes religiosos de su tiempo estaban equivocados acerca de lo que degradaba y ofenda a Dios. Jess choc con el sistema judo de la poca, y cuestion dicho sistema de pureza o de santidad, que consista en una interpretacin y una aplicacin errnea de la ley de Dios. Quienes caan fuera de los lmites de la pureza y la santidad eran pecadores, lo supieran o no, tanto si lo eran de nacimiento como si no lo eran. As, entre los pecadores se incluan a los paganos, leprosos, prostitutas, recaudadores de impuestos, y todas las clases inferiores, que impuros e ignoraban la ley. Como Dios era santo y nunca tendra nada que ver con nadie o nada que no fuera puro, limpio y santo. Jess rechaz totalmente el sistema. Esto se puede ver en algunos textos de los evangelios (cfr. Lc 24-26; Mt 23, 13-32). A los responsables de ese sistema les considera como los autnticos pecadores (cfr Mt 12, 34) y les acusa de dos grandes pecados: el culto idoltrico (Mt 6, 24) y la hipocresa (Mt 6, 1-18). Por eso, para Jess, los oficialmente catalogados como pecadores eran sus amigos: los pobres, los enfermos, los impuros (cfr Jn 7, 49), los publicanos y los pecadores (cfr. Mt 11, 19; Mt 5, 49)8. Mons. Romero deca que se mata a quien estorba. Y Jess porque estorb a los que practicaban una religin opresora, de ah que no muriese de viejo y en la cama sino en la cruz, como un maldito. Maldito aquel que es colgado de un madero9. A Jess le mataron por la vida que llev y por la misin que cumpli. Al ubicarse desde abajo, desde lo despreciado y no desde el poder, Jess acab as. Dime con quien ests y como te ubicas en este mundo y te dir como terminars. Jess no busc la persecucin sino que se encontr con ella. Gustavo Gutirrez afirma que el martirio no se busca sino que se encuentra por nuestro estilo y coherencia de vida. El que sigue a Jess no puede acabar bien. Y escribe Ellacura: Si desde el punto de vista teolgico-histrico puede decirse que Jess muri por nuestros pecados y para la salvacin de los hombres, desde un punto de vista histricoteolgico ha de sostenerse, que lo mataron por la vida que llev. La historia de la salvacin no es ajena nunca a la salvacin de la historia. No fue ocasional que la vida de Jess fuera como fue; no fue tampoco ocasional que esa vida le llevara a la muerte que tuvo. La lucha por el Reino supona necesariamente una lucha a favor del hombre injustamente oprimido; esta lucha le llev al enfrentamiento con los responsables de esa opresin. Por eso muri y en esa muerte los venci10. A modo de conclusin de este primer apartado resalto lo siguiente: a) Jess no muere por confusin de sus enemigos. Ni los judos, ni los romanos se
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A. Nolan, Dios en Sudfrica, Sal Terrae, Santander 1989, 52-53.

As se dice en Deuteronomio 21, 22-23: Si un hombre, reo de delito capital, ha sido ejecutado, lo colgars de un rbol. No dejars que su cadver pase la noche en el rbol; lo enterrars el mismo da, porque un colgado es una maldicin de Dios.
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I. Ellacura, Por que muere Jess y por que le matan, a.c, aqu 25. 55

b)

c)

d)

e)

f)

g)

h)

confundieron, pues la accin de Jess, pretendiendo ser primariamente un anuncio del Reino de Dios, era necesariamente una amenaza contra el orden social establecido, en cuanto estaba estructurado sobre fundamentos opuestos a los de Reino de Dios. Esta conexin se funda en una necesidad histrica. Jess no predica un Reino de Dios abstracto o puramente transterreno sino un Reino concreto, que es la contradiccin de un mundo estructurado por el poder del pecado; un poder que va ms all del corazn del hombre y se convierte en pecado histrico y estructural. En estas condiciones histricas la contradiccin es inevitable y la muerte de Jess se constituye en necesidad histrica. La comunidad post-pascual, aun tras la experiencia creyente de la resurreccin y la fe en la divinidad de Jess, consider imprescindible no dejar anulado el Jess histrico sino que le dio mxima importancia para mostrar cmo la experiencia creyente est ligada necesariamente al proseguimiento de lo que fue la vida de Jess, muerto y crucificado por lo que representaba como oposicin al mundo de su tiempo. Slo en el proseguimiento esperanzado de esa vida de Jess, se hace posible una fe verdadera que testifique la fuerza de la resurreccin. Porque Jess ha resucitado como Seor, ha quedado confirmada la validez salvfica de su vida; pero al mismo tiempo, por la relacin de su vida con su resurreccin ha quedado mostrado cul es el camino histrico de la fe y de la resurreccin. La conmemoracin de la muerte de Jess hasta que vuelva no se realiza adecuadamente en una celebracin cultual y ahistrica ni en una vivencia interior de la fe, sino que ha de ser tambin la celebracin creyente de una vida que sigue los pasos del que fue muerto violentamente por quienes no aceptaban los caminos de Dios, tal como haban sido revelados en Jess. La separacin en la comprensin de la Iglesia y de los cristianos del por qu muere Jess y del por qu le matan, no est justificada. Es una disyuncin que reduce la fe a una pura evasin o reduce la accin a una pura praxis histrica. La praxis verdadera, la plena historicidad, est en la unidad de ambos aspectos, aunque esa unidad se presente a veces oscuramente, como se hizo presente en la vida de Jess. No puede olvidarse que, si la vida de Jess hubiera terminado definitivamente en la cruz, nosotros estaramos en la misma oscuridad que su muerte caus entre sus discpulos. El que su vida no termin en la cruz muestra retroactivamente la plenitud que esa vida encerraba, y da la base firme para que la comunidad creyente actualizara las posibilidades que esa vida tuvo. Jess fue y se proclam el verdadero templo de Dios, el lugar definitivo de la presencia de Dios entre los hombres y del acceso de los hombres a Dios. Por eso muri y por eso nos dio la vida nueva11. Y aadira: Jess muere porque los seres humanos morimos, y muere porque, tristemente, matamos. Solidaridad con la finitud humana, con la experiencia ms bsica y universal (la muerte, el dolor) y apuesta decidida por las vctimas, por los injusticiados y asesinados frente a los verdugos

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Ibid., 25-26. 56

2. Cuando hemos elegido el poder y no la cruz.

Pero en la prctica ignoramos las causas histricas de la muerte de Jess y nos centramos exclusivamente en el sentido teolgico de su muerte: confesamos que muere por nuestros pecados, para nuestra salvacin. Pero no se puede redimir, cambiar la historia, si uno no se mete dentro de ella. El mal, el dolor, las injusticias, la violencia, el eliminar a los otros, no se erradican si no cargamos con estas dolorosas realidades. Porque se necesita saber por qu est as la historia para poder erradicar sus males. Y no basta conocer la realidad (atrvete a saber demandaba Kant), sino que es necesario tambin de cargar con esa dolorosa realidad y encargarse de ella (Ellacura). Pero a veces, el Jess implicado en la realidad injusta no ha interesado suficientemente a la Iglesia, ni a la mayora de los cristianos. Un Dios dbil, abajado entre los que se encuentran humillados en este nuestro mundo, no nos interesa, porque siempre nos resulta ms fcil y seductor subir al carro del poder. Benedicto XVI en su libro Jess de Nazaret sostiene que En el curso de los siglos, bajo distintas formas, ha existido esta tentacin de asegurar la fe a travs del poder, y la fe ha corrido siempre el riesgo de ser sofocada precisamente por el abrazo del poder. La lucha por la libertad de la Iglesia, la lucha para que el reino de Jess no pueda ser identificado con ninguna estructura poltica, hay que librarla en todos los siglos. En efecto, la fusin entre fe y poder poltico siempre tiene un precio: la fe se pone al servicio del poder y debe doblegarse a sus criterios12. Una Iglesia que no es perseguida tiene que cuestionarse con quien est, y si de verdad ha tomado en serio al Jess histrico. Ser una institucin burocrtica ms, pero no es la Iglesia que Jess quera.

3. Una religiosidad popular alienante

La religiosidad y la fe de los sencillos son algo que la teologa y la praxis pastoral no debe despreciar. Benedicto XVI ha escrito al respecto: No son los intelectuales los que dan la medida a los sencillos, sino los sencillos los que mueven a los intelectuales. No son las explicaciones eruditas las que dan la medida a la profesin de fe bautismal Al contrario, en su ingenua literalidad, la profesin de fe bautismal es la medida de toda la teologa. Al magisterio se le confa la tarea de defender la fe de los sencillos contra el poder de los intelectuales. Tiene el deber de volverse la voz de los sencillos, all donde la teologa deja de explicar la profesin de fe para apoderarse de ella. Proteger la fe de los sencillos, es decir, de los que no escriben libros, ni hablan en la televisin, ni escriben editoriales en los peridicos: sa es la tarea democrtica del magisterio de la Iglesia13. Y aade: La palabra de la Iglesia no ha sido nunca amable y encantadora, como nos la presenta un falso romanticismo sobre Jess. Por el contrario, ha sido spera y cortante como el verdadero amor, que no se deja separar de la verdad y que le cost la cruz14.
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J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jess de Nazaret, Ed. La esfera de los libros, Madrid 2007, 65. J. Ratzinger, Contra el poder de los intelectuales, en 30 das VI, 2 (1991), 68-69. Ibid., 71. 57

Por lo tanto, la opcin por Jess, su seguimiento, tiene consecuencias. El hombre rico quiere saber lo que tiene que hacer para ganar la vida eterna. Por el dilogo que mantiene con Jess sabemos que cumpla desde nio los mandamientos. Sin embargo, Jess le pide que no est apegado a los bienes, que lo venda todo, y que le siga (cfr Mc 10, 17-22; Mt 19, 16-22). No podemos abaratar la gracia, pues la gracia barata es el enemigo mortal de la Iglesia (D. Bonhffer). Una fe infantil y desencarnada, consistente slo en devociones de santos, de peregrinaciones a los santuarios marianos o procesiones por las calles, no evita que la religin se convierta en opio para el pueblo. No quiero decir que estas prcticas sean siempre alienantes, sino que hay que orientarlas desde la espiritualidad del seguimiento de Jess. Una de las aportaciones ms seras de la Teologa de la liberacin ha sido recuperar el sentido de la comunidad y el protagonismo de los que estn abajo; es decir, el intento de que tomen en serio el papel que tienen en la historia. El que, de ser sujetos pasivos que dependen de lo que algunos quieren de ellos, lleguen a ser sujetos que toman las riendas de su propio destino. El mostrar por qu muere Jess y quien mata a Jess debera ser nuestro programa social y pastoral. Los filsofos rusos del siglo XIX hablaban de la Trinidad como nuestro programa social. Pero la Trinidad ha de ser interpretada desde la Cruz. En la cruz se revela cmo es Dios y con l estn presentes todos los crucificados de la historia. Por eso, Ellacura no slo escribi sobre el Dios crucificado sino tambin sobre los pueblos crucificados. Vosotros sois la imagen del Divino Traspasado. Con estas palabras se dirigi Mons. Romero a tanta gente pobre que se haba librado de una matanza en un barrio de El Salvador. Muchas veces me he preguntado por qu continentes de mayora cristiana son a la vez tan pobres. No ser porque hemos fomentado una religin de la resignacin y de la paciencia? No olvidemos que Job no fue el que tuvo mucha paciencia sino que fue un justo rebelde. Una fe adulta nos tiene que impulsar a no callar ante tantas estructuras injustas. No podemos fomentar una praxis de la resignacin.

4. Reflexin de un cristiano prudente ante un crucifijo 2008 aos despus

Jess; Ya ves, en el fondo hemos aprendido bien tu leccin y te perdonamos tambin nosotros. Y hasta te perdonamos con tu misma generosidad excusante: no sabas lo que te hacas, verdad? Ahora comprenders que si hubieses tenido quince aos ms todo habra terminado bien. Habra sido ms fcil llegar a un acuerdo. Y luego, hasta puede que Pilato te hubiera concedido una audiencia y hubiese designado un centurin para que te

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guardara las espaldas. Y, crenos, todo eso habra repercutido en mayor bien de tu pueblo. Pero, en fin, ya pas todo y ser mejor no volver a hablar de ello. Slo te reprochamos una cosa: que no hicieras caso a los ancianos (Mt 15, 2; 26, 47.57; 27, 1). Ellos saban mejor que t que la madurez no consiste en decir no ante las cosas, sino en justificarlas. Ellos ya sintieron tener que promover tu condena. Pero.ahora que ya han pasado aquellas horas negras y el tiempo ha podido suavizar muchas asperezas, reconoce que tu actitud facilitaba bien poco las cosas. Si hubieses sido ms prudente, como te aconsejaban tus familiares (Mc 3, 21; Jn 7, 3-5) ahora comprendes que te queran bien, no?-, habra podido evitarse el desenlace, y habras tenido ms tiempo y ms oportunidades para seguir predicando al pueblo aquellas cosas tan bonitas que predicabas (porque nosotros tambin sabemos apreciarlas, ves?). Habras podido hacer ms bien. Comprndelo: en la vida siempre es necesario un poco de flexibilidad. Hay que pactar, hay que renunciar a lo ideal para salvar lo posible. T, por el contrarioen buen lo nos metiste! No ves que algunos incluso no cristianos- se aprovechan de tu imprudencia para hacer panegricos tuyos y decir que en ti el amor debi ser militante, subversivo, que por eso te crucificaron, que pusiste de manifiesto lo absurdo de todas las sabiduras al demostrar precisamente lo contrario del destino inexorable: la libertad, la creacin, la vida? Por favor! Comprende que todo eso nos coloca en una situacin bien poco airosa, y que luego nosotros nos las deseamos para ver de paliar los efectos de tu idealismo inexperto. Pero, en fin, ya te he dicho que no tratamos de reprocharte nada. De veras tendras que creer que nuestra disposicin para un dilogo es inmejorable y que estamos seguros de que ser posible llegar a un acuerdo. Slo deberas tener en cuenta que tenemos muchos ms aos y ms experiencia que t. S razonable. Estamos seguros de que ahora que los aos te habrn hecho reflexionar y nos dars la razn- siempre ser posible un arreglo. Y sin duda que interpretaremos correctamente lo que t haras hoy que ya no eres tan joven- si nos limitamos a hacer de tu cruz un adorno para nuestros dormitorios. Djanos hacer. Ya vers cmo es para bien de todos.

Conclusin
En los ltimos aos ha habido cierto regreso hacia una visin espiritualista de la muerte de Jess. Seguro que todos los que estamos aqu hemos visto la pelcula La Pasin de Gibson. Esa visin tan victimaria y de un Jess ensangrentado que muere por nuestros pecados y por lo malos que somos. No creo que sea esa la interpretacin que se extrae de los evangelios. En esta pelcula no se destacan las causas histricas que le llevaron a la muerte. Hay una total desconexin entre la vida (la praxis: su hacer y decir) y la muerte de Jess. Obvia lo esencial: la muerte de Jess es consecuencia directa de su forma de vivir. Las opiniones que yo escuch a muchos cristianos en plena Semana Santa en la ciudad de Andaluca son reflejo de lo que se trans59

mite en esa pelcula. Las imgenes que sacamos en procesin son para decir: gracias Seor porque moriste por nosotros, por lo pecadores que somos. Pero deberamos aadir- es ms difcil aceptar que, para redimir el pecado, t te metiste hasta cargar con la realidad opresora, que es contra lo que no queremos encargarnos los humanos. Nos cuesta mucho sustituir la fuerza del poder por la elocuencia de la autoridad moral, la que se impone sola, la que testimonia con sus obras ms que con sus palabras, la que sirve no retricamente, sino con manos manchadas de la pobreza compartida y sin embargo mantiene la limpieza del corazn con la religin, nos cuesta luchar contra las estructuras que tanto dao hacen a la gente que vive con dos dlares al da, mientras que en algunos pases de Europa, incluido el nuestro, se pagan verdaderas millonadas a jugadores de ftbol, a los tenistas, a corredores de frmula uno Sin olvidar lo que nos gastamos en armamentos, etc Nos cuesta impedir que el templo siga siendo una cueva de ladrones en vez de facilitar que sea casa donde se ora en espritu y verdad. No queremos que el verdadero templo seas T. Se nos hace difcil denunciar al nuevo Herodes, al que t llamaste zorro o, mejor dicho, un don nadie. Afirmaste bien claro que seguiras trabajando da y noche porque para eso te haba enviado al Padre, para ser testimonio de la luz. Nos cuesta denunciar al Caifs de hoy, que siguen haciendo de lo sagrado un negocio y un instrumento de poder. Es verdad que Jess muere por nuestros pecados y para nuestra salvacin; que muri, como se ha dicho, en solidaridad con todos los que han muerto y con los que tambin moriremos; que muri en solidaridad con todos los que sufren la violencia y la injusticia. Esa solidaridad de Jess fue resaltada por la mejor teologa de san Pablo. Pero no demos un salto demasiado rpido hacia la interpretacin teolgica sin tomar en serio las causas histricas de la muerte de Aquel que la Iglesia confiesa como Salvador del mundo. El Resucitado es el Crucificado pues para llegar a comprender el misterio de la Resurreccin hay que pasar primero por el evento de la Cruz. En esto estriba la identidad del cristianismo tambin hoy: no hay resurreccin sin cruz.

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PHILIPPE NEMO. LA FE ANTE LA MAGNITUD DEL MAL A propsito de su obra, Job y el Exceso del Mal.

Francesc Torralba Rosell

(Pliego publicado en Rev. Vida Nueva n.2.92. (2001))

De la mano de Philippe Nemo, uno de los nuevos filsofos de Francia casi desconocido en nuestro mbito cultural, repensamos el problema del mal y su relacin con la fe en Dios. Habitualmente objeto de reflexin filosfica y teolgica a lo largo de la historia y recin concluido el que ya se ha calificado como Siglo de la Barbarie, esta misteriosa cuestin vuelve una y otra vez a escena poniendo en jaque nuestra humanidad y nuestro ser cristiano.

I. Pensar otra vez

El misterio del mal, del dolor, ha atormentado siempre la mente humana, y a no pocos ha conducido al atesmo. Despus del siglo XX, que ya se ha calificado como el Siglo de la Barbarie, la cuestin del mal vuelve a ser objeto de reflexin filosfica y teolgica. De hecho, nunca ha dejado de serlo, pero cuando la magnitud del mal cubre toda la faz de la tierra y se expresa de un modo tan enftico como en el siglo XX, la pregunta por el sentido del sufrimiento adquiere proporciones inconmensurables. Los infiernos de las guerras mundiales, los infiernos de Auschwitz, Hiroshima y Vietnam, as como las experiencias diarias que a un hombre le hacen decir a otro: haces de mi vida un infierno, ponen con frecuencia muy fcil el imaginarse el mundo del siglo XX como una casa mortuoria, prisin, manicomio o univers concentratrinnaire y no como una orbe bajo el cielo propicio de un Dios justo. Ya sabemos que nos enfrentamos a una cuestin clsica de la historia del pensamiento, a una cuestin que ha sido objeto de mltiples elucubraciones conceptuales no slo por parte de los filsofos y de los telogos, sino tambin por parte de los artistas y de los escritores, pero ello no significa, ni mucho menos, que hayamos aclarado definitivamente la cuestin. Hemos progresado en la pregunta y ya no aceptamos determinadas explicaciones infantiles de la razn del mal, pero no tenemos todava una respuesta concluyente a la magna pregunta por el sentido del mal en el mundo. Quizs nunca la tendremos, pero nos sentimos llamados a pensarla y a tratar de hallar coherencia en un mundo que, en muchas circunstancias, parece carecer de ella.
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El ser humano, en tanto que animal dotado de logos, trata de pensar y decir la realidad y cuando se halla con un obstculo que se resiste a la comprensin, sigue hurgando en la realidad para aclararla y explicarla de nuevo. De este modo, el mal se convierte en motor del pensar, pues en la medida que opone resistencia al logos, obliga al pensador a precisar mejor sus herramientas y a intensificar su bsqueda de la verdad. Uno puede tener la impresin de que es imposible decir algo ms, pensar algo distinto de lo que ya se ha escrito a lo largo de la historia pretrita. Y sin embargo, se impone la tarea de pensar de nuevo, de pensar, desde otro ngulo, lo ya pensado, pues slo pensando otra vez lo que ya damos aparentemente por pensado es posible progresar en el ejercicio de la razn. En esta ocasin proponemos pensar otra vez esta cuestin de la mano de Philippe Nemo, un filsofo francs relativamente desconocido en nuestro mbito cultural, pero particularmente sugerente desde el punto de vista filosfico. Sus exploraciones en torno al misterio del mal son muy pertinentes despus de este siglo. Con gran maestra nos invita a pensar de nuevo el problema del mal y su relacin con la fe en Dios. Sus conclusiones nos alejan de la imagen ontoteolgica de Dios que se ha construido en la Modernidad y nos acercan a la imagen del Dios crucificado del Nuevo Testamento. Una reflexin que se deber tener en cuenta en los albores de un nuevo siglo de reflexin filosfica y teolgica.

II. La reconstruccin de lo humano

La mort de lHomme proclamada por Michel Foucault en Les mots et les coses significa para Nemo, la muerte del sujeto y del corazn. El sujeto queda, en el proceso moderno, ahogado en una subjetividad trascendental, donde no aparece sino un yo fenomnico y externo, o es considerado como simple producto del lenguaje. El hombre muere tambin como espritu por el materialismo moderno y especialmente decimonnico, es reducido a efecto de la naturaleza (Darwin) y pierde su dignidad superior en el conjunto de la naturaleza. Y muere, igualmente, como corazn, por las formas de comprender el deseo por parte del psicoanlisis y los psicoanalistas heterodoxos. El corazn, en sentido humanista, se convierte en una fuente de instintos (eros y thanatos) y pasiones salvajes que no rebasan la condicin de la animalidad. Nemo se adentra en todo el laberinto de disquisiciones del anlisis de su maestro Lacan para mostrar que el concepto freudiano de Deseo rebasa lo meramente sexual para sublimarse por la exigencia de un objeto de satisfaccin trascendente. En la lnea de Has Jonas, Nemo considera que el ser humano no puede explicarse, nicamente, por referencia a su instintividad, sino que requiere un principio trascendente. La transinstintividad del ser humano constituye una tesis bsica de la antropologa de Nemo. El deseo no se agota en lo instintivo, sino que lo trasciende y apunta hacia una polaridad que est ms all de la condicin animal del ser humano. Este vector lo observa Nemo en la misma obra de Freud, pero no en la interpretacin lacaniana. Para Nemo, el ser humano es animal de deseos, pero no slo de deseos instintivos, sino capaz de Deseos absolutos. Segn l, ya en el inicio de la vida, el ser cuerpo del
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hombre se manifiesta como un defecto o falta de ser. La dinmica del deseo est marcada desde su origen por esa falta de ser que testimonio. Y si bien en Lacan, como en Freud, privilegia el momento sexual, Nemo trasciende el punto de vista instintivo. Partiendo de estos difciles caminos de reflexin, Nemo afirma la trascendencia del ser humano, no como algo meramente imaginario, como una elaboracin del yo, sino como algo real, es decir, como el correlato al Deseo de plenitud que existe en la condicin humana. Este reconocimiento de la trascendencia se hace ms explcito en la segunda parte de la obra con la crtica a la teora de la diferencia y, sobre todo, la crtica de la moderna idea de sustancia. El trmino de su filosofar es, en consecuencia, una antropologa enlazada directamente con la realidad divina. Dice textualmente que la trascendencia es el Otro con quien el hombre se enfrente como una cosa diversa de s... es el Otro por quien el hombre viene constituido como tal... No podra ser l mismo sin ser, al mismo tiempo, apertura a la Trascendencia. Para Nemo, el hombre estructural no est abierto a una pura imaginacin del Ser, sino a captar el Original, a la llamada del fin, a la meditacin de la salvacin. Afirma que la Trascendencia es el contenido y la causa de la realidad humana, su origen y su fin. Siguiendo en esta lnea de reflexin, Nemo se adentra en la teologa cristiana y se pregunta cmo la trascendencia puede revelarse, especialmente en los textos de la Biblia. Insiste en la tesis que la revelacin no se recibe como un dato opaco y sepultado en los textos de la Escritura, sino como un mensaje vivo, que reclama nuestra escucha. Desde su perspectiva intelectual, el hombre es el contemporneo de la trascendencia que lo atraviesa, y por ello es alma, es hijo de Dios, con quien tiene que ver y sin el cual no es nada propio. El cristianismo se convierte, para l, en la respuesta religiosa ms completa desde el punto de vista de la razn, pues desde l se da cauce al Deseo de plenitud que existe en el centro del corazn humano y que reclama la presencia de un Dios vivo que se manifiesta en la historia y que se revela en ella para salvar al ser humano. Segn Nemo, Dios no es ms ausente en el mundo que lo es el prjimo.

III. Nemo, intrprete de Job

Philippe Nemo considera el Libro de Job como el libro del sufrimiento fsico, o para ser ms exacto, como una reflexin honda sobre la angustia humana. Hay en el citado libro de la Biblia una fenomenologa de la angustia tal como aparece y transformar la apariencia de todo lo dems. La angustia de Job es radical y trasfigura su imagen de Dios y de la realidad que le rodea. La ltima determinacin de la angustia, que resume todas las dems, es la alteracin de la misma persona de Job. Segn la interpretacin de Nemo, Job se encuentra en otro estado, indito, sin relacin con el mundo normal, porque la angustia le ha sacado fuera de s, ha quebrado su ser, le ha hecho desvariar. Hundido en la angustia del sufrimiento, Job se remite a sus tres amigos (Elifaz, Bildad y Sofar), que estn relativamente seguros de s mismos, para que le rediman de su angustia. Sin embargo, no encuentra en ellos ninguna salvacin. La verdadera naturaleza de Dios de los tres amigos pasa a ser una pieza motriz de un mecanismo ordenado conforme al cual marcha el mundo, las cosas y los hombres. La Ley consig63

na lo que hay que hacer y tiene previsto qu proceso hay que seguir en el caso de que sus prescripciones sean transgredidas. Segn su concepcin de Dios, Dios es la Ley misma, existe una equivalencia entre Dios, Ley y Mundo, porque el mundo sigue siendo otro nombre de la misma necesidad. Desde este punto de vista, los amigos de Job afirman que el mal procede de un tropiezo ( voluntad de dominacin, maldicin, impiedad, arrogancia) del hombre en el camino que tiene trazado. Job explora otro modo de comprender a Dios. Nemo se opone radicalmente a la teologa de los tres amigos y a partir de las palabras de Job trata de construir una nueva imagen de Dios ms afn al Dios-Otro, al Dios-Misterio de la tradicin judeocristiana. Segn el pensador francs, la justicia de la retribucin, ms que anunciar un mundo en el que no hubiera ms injusticia, lo que hace es eternizar el mundo tal y como es en el presente. El hecho de que Job rechace los anlisis de los amigos, porque afirma su inocencia, lleva a estos a interpretar el rechazo como una reduplicacin y una prueba a posteriori de la falta. Pues, una de dos, o bien Job es inocente y no debera sufrir pena alguna; o bien Job es culpable y, por lo tanto, es lgico que sufra. Pero Job se sabe a s mismo inocente y no alcanza a comprender esta lgica o tcnica de la retribucin de Dios aplicada a su persona. Ph. Nemo expresa que Job no habla verdaderamente con los tres amigos, sino con la enigmtica presencia que se revela en la Otra escena, en un espacio que, situado encima de sus cabezas, sus amigos han clausurado y cuya huella incluso han perdido. El discurso de Job se refiere a un mal que, por excesivo, rebasa la Ley del mundo, desborda la esencia del mundo como mundo tcnico y, de este modo, nos invita a plantearnos otra escena, otro rostro de Dios. Con sus protestas, Job afirma, de hecho, la grandeza de un Dios que es Seor. Desde este perspectiva, Nemo advierte que la Ley de Dios consiste en dejar que el desorden del mundo juegue su juego, porque no aplica la ley en el mundo, o porque su ley no es ni omnisciente ni omnipotente,,. Es decir, el mundo se pliega bajo la ley del mal, que es ausencia de ley, neutralidad, atona y apata del mundo. Philippe Nemo expresa que Dios es, a la vez, totalmente prximo l y nosotros somos diferentes del mundo y tenemos como esencial proximidad mutua un esencial alejamiento del mundo e infinitamente lejano de ninguna manera disponemos de l, mientras que s disponemos del mundo-. Es ms, el mal, Dios y el hombre son los datos de una misma revelacin, los ecos de un mismo acontecimiento original. Es el mal lo que nos encamina hacia algo como Dios, a abrirnos a otra escena, porque el mal prueba a Dios. Philippe Nemo manifiesta, tal y como han expresado otros grandes telogos de la tradicin cristiana, entre ellos Hans Urs von Baltasar, que la realidad del mundo es el signo del Proyecto de Dios. Pero este proyecto sigue siendo para nuestra alma, as como nuestra propia alma, un enigma. An as, es misin nuestra no oscurecer la Intencin cerrando en nosotros el espacio del enigma, es decir, rehusando poner en juego nuestra alma 1. Es ms, Job se retracta de haber hablado con los tres amigos su
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Job o el exceso del mal, Caparrs Editores, Madrid, 195. p.141. 64

lenguaje, el lenguaje del mundo, en lugar de haberse reservado para un dilogo de intencin de su alma con la Otra alma, dilogo que no es, en este mundo, materia de especulacin, sino que anida en algn secreto lugar del alma, entre el silencio y el combate.

IV. Dios, la intencin y el hombre

Por todo lo dicho, puede afirmarse que Nemo aparece como claro testimonio de una conversin intelectual a la fe desde la filosofa ms radical. Segn su perspectiva intelectual, el mundo es la huella de Dios, la obra de Dios que lleva en s misma la expresin de un Proyecto. El mundo, considerado aisladamente, no es una suma catica de entes, sino que en su entraa lleva escrito un proyecto, un itinerario que el hombre debe descubrir y tratar de explorar a partir de lo visible. El proyecto no determina al hombre, sino que le abre a la posibilidad de una nueva forma de vida. El hombre no tiene las claves ltimas para descifrar el proyecto de Dios en el mundo y por ese motivo es esencial la nocin de enigma. El mundo, para Nemo es, en su esencia un enigma, porque aunque el hombre trate de aclarar el proyecto divino que late en l, siempre le trasciende. El proyecto obedece a una intencin y la tarea del hombre en el mundo consiste en descifrar esta intencin divina que Dios ha puesto en el mundo a partir del acto de la creacin. Presencia elusiva, invisible, que el hombre puede detectar en su alma si no obstaculiza la llamada de Dios, si no se cierra hermticamente a la exterioridad. Estamos, pues, frente a una antropologa de la trascendencia, de la apertura a lo Otro a partir de lo visible, de lo tangible, del universo creado. El mundo no es Dios, pero el mundo, en tanto que obra de Dios, es expresin de su proyecto y, en ltimo trmino, de su intencionalidad. Entre el alma humana y la intencin de Dios hay un espacio para la comunin, para el encuentro. El hombre ha sido creado de tal modo por Dios que puede establecer con l un hiato, una alianza, pero para ello debe abrir su alma al alma del mundo. Entre el alma humana y Dios hay un parentesco. Dios es creador, pero tambin es Padre y el ser humano es criatura, pero est llamado a convertirse en hijo de Dios y ello slo es posible si descubre esa hiladura invisible que le relaciona estrechamente con el Padre. Nemo lo expresa en estos trminos: Dios es un alma emparentada con nuestra alma o no es nada. Es como un hombre o no es nada. Es a la vez totalmente prximo l y nosotros somos diferentes del mundo y tenemos como esencial proximidad mutua un esencial alejamiento del mundo- e infinitamente lejano de ninguna manera disponemos de l, mientras que s disponemos del mundo-2. Lo ms ntimo del hombre, pero, simultneamente, lo ms alejado de l. Ah radica la naturaleza de Dios y la ley que relaciona a Dios con el hombre. Por un lado, Nemo detecta un parentesco a travs del alma. El alma humana es creada a imagen y

Op. Cit., p. 127. 65

semejanza de Dios, pero entre Dios y el hombre subsiste una lejana infinita, porque Dios es creador y el hombre criatura. Dios trasciende a la voluntad humana y eso significa que el hombre no puede dominarle, ni tratar de utilizarle a su disposicin. El hombre forma parte del proyecto y de la intencin de Dios, y no a la inversa. Dios, para Nemo, no es creacin humana y precisamente por ello est ms all de las finalidades del ser humano. En su concepcin de Dios, Nemo defiende una posicin claramente cristiana. Mantiene la naturaleza personal de Dios y lo distingue del diosesencia de la ontoteologa moderna. Tampoco comprende a Dios desde la perspectiva judaica. Dios no es el orden del mundo, ni siquiera el garante legal de ese orden, sino un ser personal que, como tal, no puede comprenderse como principio csmico. Ello es particularmente importante para comprender cul es la relacin entre el mal en el mundo y Dios. Para Nemo, Dios no es la razn del mal, tampoco es la excusa del mal. El mal no es obra de Dios, ni es consecuencia de un desorden de Dios. Dios nada tiene que ver con el mal csmico, puesto que Dios no es el principio de orden del mundo, sino que es una realidad personal. l lo expresa as: Dios es un ser personal; nada tiene que ver con una Ley, un orden de cosas, un mundo. Como alma, es ambiguo, incierto, inconstante, en la misma medida en que la espera escatolgica no se cierra en una resolucin final.3 El mal en el mundo es una experiencia que altera profundamente la imagen filosfica de Dios. A priori, el mal en el mundo vuelve contradictorio a Dios, pues, por un lado, si Dios es omnipotente, debera evitar el mal que sufre el inocente y, por otro lado, si es sumamente bueno debera tener compasin del que sufre las secuelas del mal. El mal en el mundo resulta, a todas luces, contradictorio con la naturaleza de un Dios-principio csmico y de un Dios-ley, pero ello conduce a Nemo a considerar a Dios desde otra perspectiva, desde la perspectiva personal. Albert Camus, en La Peste, considera que el argumento del mal es el mejor argumento contra la existencia de Dios y en el dilogo que tienen los dos protagonistas de la citada obra, el escritor existencialista pone de relieve el carcter insostenible del cristianismo dada la magnitud del mal en el mundo. Nemo, contemparneo de Camus, considera que el mal en el mundo no pone en entredicho la existencia de Dios, pero s que pone en cuestin una determinada imagen de Dios, a saber, la imagen de un Dios-principio, de un Dios-orden y de un Dios-Omnipotente. Tambin H. Jonas, en su famosa conferencia titulada El concepto de Dios despus de Auschwitz, considera que el mal no pone en entredicho la existencia de Dios, pero s su atributo de omnipotencia. Segn este pensador judo, Dios pierde el atributo de la omnipotencia cuando crea al hombre libre. La imagen del Dios-tcnico que salva al hombre del mal le parece a Nemo inocua y estril, pues el mal se expresa de un modo enftico y el hombre no puede hacer nada para evitarlo. El Dios de Nemo trasciende la imagen ontoteolgica de Dios y, de este modo, invita al lector a explorar el misterio de Dios desde otra perspectiva, desde otro lado. Dios afirma Nemo- queda comprometido, se vuelve contradictorio e inintencional
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Op. Cit., p. 127. 66

resulta aniquilado, por el mal excesivo en el mundo. Incapaz de salvar, es anulado a medida que surgen tcnicas que salvan. De ah, la muerte de Dios en la poca del advenimiento universal de la tcnica. Este Dios anulado claro que es el Dios de la religiones, en la medida en que stas recurren a un discurso tcnico-metafsico que pone y sita a Dios, al mal y al hombre, como entes, en el seno de una concepcin tcnica del mundo4. El dios-tcnico construido desde la razn humana para resolver el misterio del mal y el sin sentido de la existencia se deshace completamente. Este Dios oculta al Dios vivo de las religiones, al Dios personal que sufre y padece por el hombre y por su salvacin. Nemo trata de hacer hincapi en el carcter sufriente de Dios y su naturaleza personal. Segn su punto de vista, Dios no es creacin del hombre, sino el hombre creacin de Dios, la del dios-tcnico, desde la que salva al ser humano de su destino fatal: el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. Se trata, sin embargo, de una falsa salvacin. Precisamente por causa de este fracaso, el ser humano abandona su fe en Dios y contruye otro dolo: la tcnica. Segn Nemo, la tcnica es la expresin de la voluntad de dominio que tiene el ser humano para con el mundo. La tcnica dice- era, antes de revelacin, voluntad de dominar el mundo para llegar a un acuerdo con l.5

V. El misterio del mal y el Dios-Otro

En su obra, Job ou lexcs du mal, se entrega a la meditacin del tremendo misterio del mal en la lectura iluminadora del Libro de Job. Nemo se adentra en el misterio del mal en primera persona y sin renunciar a ninguno de los graves interrogantes que plantea esta tamaa cuestin a la consciencia creyente. Segn Nemo, el hombre como hombre no puede dar una explicacin. Como ser racional, el hombre tendr siempre la tentacin, si no de acusar a Dios, por menos de pedirle cuentas. La respuesta tiene que venir, segn l de otra parte, del horizonte de lo trascendente. El hombre nunca podr contentarse con la constatacin inevitable y verdadera de que ser, vivir, es sufrir. El autor de la vida y del universo debera dar una respuesta, una respuesta que nos haga comprender, o, por lo menos, ya que se trata de algo superior a cualquier comprensin, que nos diga que nos revele, que el hombre no est solo en el sufrimiento y el dolor, sino que el poder del mal constituye, hablando humanamente, un problema para el mismo Dios. Segn su punto de vista intelectual, el mal, Dios y el hombre son los datos de una misma revelacin, los ecos de un mismo acontecimiento original6. Aunque pueda parecer una contradiccin, para Nemo, el mal, Dios y el hombre son expresiones de una misma revelacin. El hombre, en el Gnesis, es definido como imagen y semejanza de Dios y, en cuanto tal, es ya revelacin del Seor, puesto que expresa algo de l analgicamente, diran los clsicos- a travs de su figura. Dios se expresa, a lo largo de la historia del
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Op. Cit., pp. 128-129. Op. Cit., p. 130. Op. Cit., p. 127. 67

Antiguo Testamento, a travs de los profetas y este acto de automanifestacin gratuita de Dios es lo que se ha denominado cannicamente revelacin. Pero, y el mal?, acaso puede considerarse manifestacin de Dios? acaso forma parte de la revelacin de Dios? Segn Nemo, el mal forma parte de la revelacin de Dios, en la medida en que nos impela a superar la imagen del dios-tcnico que salva al ser humano del nihilismo y nos mueve a pensarlo desde la perspectiva personal. Nemo observa un claro paralelismo entre el Dios que vive y sufre Job y la experiencia de la noche oscura del alma de San Juan de la Cruz. El mal es, a pesar de todo, revelacin, pero no se trata de una revelacin clara y difana de Dios, sino ms bien lo contrario, se trata de una manifestacin que altera profundamente nuestras preconcepciones de Dios y, al hacerlo, nos obliga a mirar a Dios desde otro ngulo. Esta nueva mirada es, precisamente, la de Job. El personaje del Antiguo Testamente reconoce que ese Dios al que se dirige es diferente por completo del Dios de los tres amigos. Como dice Nemo: Job est considerando a Dios como un ser libre, no sometido a la necesidad 7. En efecto, Job a raz de su experiencia del mal se ve obligado a desechar su imagen omnipotente de Dios, se enfrenta duramente a ese diostcnico, le recrimina su pasividad y su injusticia y slo despus de este cara-a-cara consigo mismo, puede redescubrir a Dios desde otro ngulo. Entonces, se da cuenta que Dios no es un principio csmico, que Dios no es la causa del mal, ni la salvacin del mal que padece el hombre, sino que Dios es persona, es un ser libre y est ms all de la relacin causa-efecto y de la cadena de necesidades. El Dios de Job trasciende al mundo y a la razn humana. Nemo describe la pregunta por el mal como la pregunta humana por excelencia. A diferencia de la pregunta metafsico-especulativa de Leibniz-Heidegger, la pregunta por la magnitud del mal en el mundo es una pregunta existencial, porque quien la plantea no es un sujeto cognoscente, sino un alma. En efecto, se trata de una pregunta que duele en lo ms ntimo del alma, de una pregunta que cuece en el interior y que enfrenta al hombre con sus propias imgenes y referentes. La magnitud del mal en el mundo se convierte, para Nemo, en una fuente inagotable de interrogantes, en un campo magntico para la interpelacin filosficoexistencial. Frente a la experiencia del sufrimiento y del dolor, uno se pregunta, sin paliativos, por el porqu, por la razn de ser de dicho mal. En el vrtigo de la cada al abismo dice Nemo- ya ha sido tocado por una verdad totalmente diferente.8 Este vrtigo ontolgico que genera la experiencia del mal en la propia carne es dramtico, pero orienta al ser humano hacia una nueva posibilidad, hacia la posibilidad de redescubrir de nuevo a Dios y de salvarle del imperio de las imgenes-iconos interesadamente construidos. Job nos habla de un Dios que es lo Otro diferente del mundo entendido como Ley. Nemo considera que Job se enfrenta a un Dios-otro, a un Dios que es cualitativamente distinto del mundo y de la historia, a un Dios que est ms all de nuestros conceptos.
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Op. Cit., p. 109. Op. Cit., p. 64 68

En este contexto, Nemo reivindica el silencio como el clima adecuado para recibir la revelacin de Dios, es decir, para deshacer la imgenes simples y estereotipadas de Dios y abrirse a la perspectiva del Dios-Otro que est ms all de las elucubraciones humanas. El silencio, viene a afirmar, es el preludio de una revelacin. Despus de siete das de silencio, Job tiene una revelacin. Pero los amigos de Job no pueden entenderle, porque entre ellos y Job se ha levantado un muro infranqueable. Los amigos razonan al estilo de la ontoteologa tradicional, tratan de buscar una tcnica que explique la razn del mal y convierten a Dios en un esperpento de sus intereses. Job, en cambio, no puede comunicar su nueva visin de Dios, porque le faltan conceptos, le faltan categoras. Slo se da cuenta de la lejana que le separa de sus amigos. Los amigos de Job se instalan en la charla y en la agitacin caracterstica de la tcnica y buscan razones. Job sabe que el Dios- persona, el Dios-Amor est ms all del orden causal del mundo y a partir de ah empieza la experiencia de la reconciliacin con Dios. Al final, como se sabe, Job cierra el crculo, termina el largo itinerario interior que ha recorrido a raz de la experiencia del mal. El mal, en este sentido, ha sido revelador. La misma tesis sostena Oscar Wilde en De profundis, cuando desde la crcel sostiene que el dolor no es un misterio, sino una revelacin porque nos permite ver la realidad con ms hondura. El Dios de Job es un Dios que ha dejado de ser omnipotente. Nemo considera que un Dios exclusivamente omnipotente es en s un ser imperfecto, por no poder experimentar la impotencia y el desvalimiento. Es cierto que los hombres impotentes pueden hambrear y venerar la omnipotencia, pero nunca se la puede amar, sino slo temer. Qu clase de ser sera un Dios omnipotente tan slo? Un ser sin experiencia, sin destino, un ser al que nadie ama. Un hombre que experimenta la impotencia, un hombre que sufre porque ama, un hombre que puede morir, es, por lo tanto, un ser ms rico que un Dios omnipotente, incapaz de sufrir y de amar, inmortal. Por eso, para un hombre consciente de la riqueza de su propio ser en su amor, sufrimiento, protesta y libertad, un Dios as no le es un ser necesario y supremo, sino que puede pasarse muy bien sin l, es algo superfluo. En este punto, Nemo se acerca a la visin de Dios que proyecta Dostoievsky en Los demonios. El escritor ruso afirma una y otra vez que un Dios que no puede sufrir es ms desgraciado que cualquier hombre. Pues un Dios incapaz de sufrimiento es un ser indolente. No le afectan sufrimiento ni injusticia. Carente de afectos, nada le puede afectar, nada conmoverlo. No puede llorar, pues no tiene lgrimas. Pero el que no puede sufrir, tampoco puede amar. O sea que es un ser egosta. El Dios de Aristteles no puede amar, lo nico que puede hacer es que lo amen los seres no divinos a causa de su perfeccin y belleza, atrayndolos hacia s de es manera. Pero el Dios cristiano no es el Dios de Aristteles. El motor inmvil es un amante egosta. Es el fundamento del amor de todas las cosas hacia l, y al mismo tiempo razn de s mismo, de modo que es el amante-enamorado de s mismo, un narcisista en potencia metafsica.

VI. Nemo y Moltmann

Existe una ntima relacin entre las tesis filosficas que sostiene Ph. Nemo en su
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Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca, 1997. 69

libro Job y el exceso del mal y las tesis teolgicas que defiende el telogo luterano J. Moltmann en su famosa obra El Dios crucificado9 . Merece la pena poner de manifiesto dicha relacin para notar la coincidencia en esta temtica entre un filsofo catlico y un telogo luterano. De la experiencia del mal radical, ambos llegan a la conclusin que es necesario reelaborar de nuevo la imagen cristiana de Dios y adentrarse en las imagen de lo que el telogo de la esperanza denomina un Dios crucificado (ein gekreuzigter Gott). Segn Moltmann, la fe de la cruz distingue la fe cristiana del mundo de las religiones y de las ideologas y utopas seculares en la medida en que ellas quieren sustituir a tales religiones o heredarlas y realizarlas. La fe de la cruz separa a la fe cristiana de la supersticin. Se trata de una fe radical que no promete la confirmacin de las propias ideas, esperanzas y buenos propsitos. La fe en el Dios crucificado promete ante todo el dolor de la conversin y del cambio a fondo. No facilita recetas de triunfo. Pero confronta con la verdad. No es positivo y constructivo, sino sobre todo crtico y destructivo. No lleva a los hombres a una mejor armona consigo mismos y con su ambiente, sino a la contradiccin consigo mismos y con el mundo que les rodea. No facilita algo as como un patria, ni socializa, sino que hace aptrida y carente de vinculacin, libre a causa del seguimiento de Cristo, carente de casa y de vinculaciones. La religin de la cruz, tal y como Moltmann la describe, no es sublime y edificante en el sentido al uso, sino que escandaliza, ante todo y en la mayora de los casos, a los propios miembros de la fe. Moltmann se lamenta, como tambin Nemo, que el ambiente religioso y humanstico de cristianismo haya despreciado la cruz desde el principio, porque este Cristo deshumanizado contradeca a todos los conceptos de Dios, del hombre y del hombre divino. Segn l, la cruz es la negacin de todo lo religioso, de todas las divinizaciones, de todas las seguridades, de todas las imgenes e ideologas y de todo lugar seguro sagrado que prometa estabilidad. Una cruz as queda fuera del alcance de la disputa entre religin y su crtica, entre el tesmo y el atesmo. La fe que de ella surge es un tertium genus.

VII. Nemo y Horkheimer

Existe tambin una ntima relacin entre las tesis teolgicas de Nemo y las reflexiones de M. Horkheimer en torno al mal y al deseo de justicia. El pensador de Frankfurt expres en una ocasin la quintaesencia de su teora crtica con esta sentencia: El anhelo de que el asesino no triunfe sobre la vctima inocente. Horkheimer critica los dolos religiosos de la religin, as como los dolos y totalitarismos que en el capitalismo, nacionalismo y marxismo asentado se han mostrado dignos sucesores de esos antiguos dolos religiosos. Su ansia de lo totalmente distinto es el anhelo por la justicia de Dios en el mundo. Si este anhelo no existiera, tampoco sera un dolor aplacable el sufrimiento por la injusticia y la maldad. Horkheimer no designa jams con el nombre de Dios a lo totalmente otro, un a frmula de la vieja teologa dialctica. Su teora crtica tiene como presupuesto la siguiente tesis: no sabemos qu es Dios. Es, por tanto, una teologa negativa de la prohibicin de imgenes. Su modo negativo de hablar del Dios inefable, del total70

mente otro, se prueba en el que el mundo slo le concede un valor relativo. Horkheimer, como Nemo, no piensa que haya un Dios omnipotente, justo y bueno, pero niega radicalmente que exista algn sustituto inmanente que pudiera ocupar su lugar. En la teora crtica se niega tanto el tesmo corriente como su hermano, el atesmo al uso. Para la cuestin del sufrimiento y la injusticia en el mundo no existe respuesta testa alguna, pero todava menos hay alguna posibilidad atea de renunciar a esta cuestin y conformarse con el mundo No se puede una conformar ni siquiera con las propias posibilidades, limitadas siempre. Por eso utiliza Horkheimer la frmula balanceante entre tesmo y atesmo al hablar del anhelo por lo totalmente otro. Tambin en Nemo nos encontramos como en Horkheimer con una fe protestadora, que lleva ms all de la prosaica contraposicin de tesmo y atesmo. A la vista del sufrimiento en este mundo afirma Horkheimer- a la vista de la injusticia, es de todo punto imposible creer en el dogma de la existencia de un Dios omnipotente y absolutamente bueno, dice en contra del tesmo optimista. Pero a la vista del sufrimiento en este mundo, a la vista de la injusticia, es tambin imposible no esperar en la verdad y la justicia y en aquel que las garantiza, parece que dice por otra parte. Pues sin el anhelo por el totalmente otro es imposible la crtica radical de lo de aqu. Sin pensar en la verdad y en lo que las garantiza, no existe saber alguno sobre su contrario, el abandono del hombre. Sobrepasando la disputa entre testas y ateos, Nemo y Horkheimer se aproximan un poco ms al misterio de Dios y sufrimiento que est en el fondo de la disputa. Si el sufrimiento inculpable hace problemtica la idea de un Dios justo, lo mismo hace, a la inversa, con el sufrimiento el anhelo por la justicia totalmente distinta, haciendo del sufrimiento un dolor consciente y convirtiendo la conciencia del dolor en protesta contra aqul.

VIII. Ms all del tesmo y del atesmo

Tanto Nemo como Moltmann separan al Dios cristiano de la perspectiva atea como de la perspectiva testa. Por un lado, critica la teologa metafsica moderna que deshumaniza al Dios cristiano y lo convierte en un dios-concepto. Segn Moltmann, esta teologa se sirve del mtodo conclusivo para llegar a las propiedades invisibles de Dios, su causalidad absoluta, su fuerza y sabidura, llegando por este camino a la contemplacin inteligible del ser infinito, que ella llama Dios. Piensa al ser divino en su excelencia cualitativa sobre el ser finito y amenazado precisamente a causa de este ser finito. Esta lgica conclusiva prueba tanto el ser divino como el finito y moral, causado, movido y conservado por l. Prueba tanto la existencia de Dios como que este mundo es suyo. El tesmo tampoco se dirige contra esta lgica conclusiva, sino contra su presupuesto ontolgico de comunin en la existencia del ser experimentable, finito, con el invisible, divino. El atesmo se sirve de esa lgica de conclusiones. No duda de la existencia de Dios en s, existencia que nada interesara a ningn ser que no sea divino, sino que lo que duda es que el mundo experimentable est fundado en el ser divino y dirigido por l. Tambin el atesmo metafsico considera al mundo como un espejo de la divinidad. Pero en el espejo roto de un mundo injusto absurdo del mal
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que triunfa y del sufrimiento sin razn ni fin no reconoce el rostro de un Dios, sino slo los girones del absurdo y la nada. Tambin el atesmo concluye del ser y del ser as del mundo finito hasta llegar a su causa y meta. Pero all no encuentra un Dios bueno y justo, sino, a lo ms un demonio caprichoso, un destino ciego, una ley maldita o la destructura nada. La cuestin del sufrimiento y la indignacin no la responde prueba ninguna cosmolgica de la existencia de Dios, ni tesmo de ninguna clase, sino que ms bien es provocada por ambos. Tanto Moltmann como Nemo consideran que desde la lgica conceptual de la teodicea resulta imposible aclarar tamaa cuestin, pero ello no significa apostar por la va atea, sino que debe ser estmulo para pensar a Dios desde otro ngulo, dautre faon, como un Dios crucificado. En este sentido, consideran interesante la crtica del atesmo de protesta, que es precisamente el atesmo que se genera como consecuencia del mal en el mundo. A. Camus, contemporneo de Nemo , lo define as: es el movimiento con el que el hombre se rebela contra su modo de vida contra la creacin. Es metafsico, por que niega las metas del hombre y de la creacin. La rebelin metafsica, segn Camus, no procede de la tragedia griega sino de la Biblia con su concepto del Dios personal. El culmen de la rebelin metafsica contra Dios que no puede morir consiste, pues, en la muerte libre llamada suicidio. Es la suprema posibilidad del atesmo de protesta, porque nicamente ella hace al hombre un dios de s mismo, de tal modo que los dioses sobran.

IX. Eplogo
En trminos generales, es fundamental considerar que Ph. Nemo, junto con otros de los nuevos filsofos, se orienta hacia una autntica filosofa que proclama la apertura al Ser t a la Trascendencia y defiende la vigencia de la metafsica. No se detiene en el positivismo, en la lingstica y en la filosofa analtica, sino que elabora una filosofa que arranca de una profunda inquietud espiritual. Esto, ya de por s es digno de elogio, sita a la obra de Nemo en un plano que exige un debido reconocimiento. La filosofa, para Nemo, no comienza con I. Kant, con A. Comte o con otra figuras del siglo XIX, sino que su inquietud filosfica le permite remontar a esos monstruos sagrados y buscar las fuentes y races de la filosofa en la reflexin primera de Scrates, de Platn y de Aristteles. Sin complejos histricos, ni prejuicios de orden renacentista, Nemo ahonda en los grandes pensadores medievales y griegos. Asume como muy suyo el estilo socrtico de pensar, la mayutica y el mtodo dialgico. Desde tal pensar socrtico le es posible iniciar el retorno hacia la metafsica del ser, como tambin hacia un cierto espiritualismo que se abre a la transcendencia. Es necesario reconocer una tnica de cierta espiritualidad comn a Nemo y al resto de los nuevos filsofos, a pesar de que es un divagar a tientas, pero apunta al reconocimiento de Dios y la religin. El gran tema de Nemo es el misterio del mal desde l se enfrenta a la idea de Dios desde una perspectiva renovada. No resultara nada estril recomendar la lectura simultnea de Camus y de Nemo para tomar consciencia de esta difcil y compleja cuestin y evitar, desde esta doble lectura, salidas demasiados simples o cmodas.
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LIBROS EN EL HORIZONTE DE LA TEOLOGA DE LA CRUZ RECENSIN

Jos Luis Quintero Snchez cp

La visione del Dio invisibile nel volto del Crocifisso AA.VV. Edicin a cargo de Fernando Taccone cp Edizione OCD. ROMA 2008.

La Ctedra Gloria Crucis nos ofrece, un ao ms, en este volumen el Seminario de reflexin bblica celebrado el da 23 de Abril de 2007 en el Aula Pablo VI de la Pontifica Universidad Lateranense. Recoge las ponencias precedidas de la Conferencia pronunciada por el cardenal W. Kasper en la misma aula a comienzos de curso acadmico 2006-2007. De esta conferencia la revista Stauros public ya su traduccin (cf. n.46) gentilmente entregada por el P . Fernando Taccone, director de dicha ctedra. El conjunto de la obra, fruto de la jornada de estudio, se encuadra en las claves de visin que nos ofrecen los autores bblicos tras haber contemplado el rostro del Crucificado y en l el Rostro del Dios Invisible. El recorrido de cada uno de ellos, que aqu presentar brevemente, nos ofrece un horizonte de visin hecho de encuentro y confesin de fe. Tras el recorrido, el ver y lo visto crean una mutua relacin y comunin superando la mera visin externa o epidrmica para penetrar en un desvelamiento del propio interior del visto y reconocimiento del que ve en tanto que, contemplado y acogido, se vive introducido en una revelacin y donacin radicalmente nuevas. El lugar en el que se contempla al Dios invisible es el rostro del Crucificado iluminado y transido de la gloria. La gran revelacin brota de la contemplacin del Rostro Crucificado del Resucitado. En ella se nos dona el Misterio del Hijo en su entrega y fecundidad, el Padre en su Amor operante y la fuerza Vivificadora del Espritu. Un primer enfoque, a modo de planteamiento lo realiza el Profesor de Lgica y de Filosofia del Conocimiento de la PUL, Antonio Livi. El ttulo de su conferencia: A Dios nadie lo ha visto (Jn.1,18). Nos coloca el autor ante el dato del conocimiento mstico y la experiencia de Dios como evidencia de lo divino en el mundo. El autn73

tico conocimiento humano de Dios fruto de la donacin de ste y de la acogida en la fe es mayor participacin en su amor trinitario. El conocimiento de la fe supone como sustrato la razn experiencial sobre la que se funda la nocin de Dios y la praxis religiosa. Sin caer en el ontologismo se puede afirmar la intuicin de un Fundamento que no se ve mas debe absolutamente existir. Concluye su estudio, despus de haber analizado el orden teleolgico del mundo y el concepto de religin natural afirmando: La Escritura dice tajantemente Nadie puede ver a Dios; la metafsica, por su parte, explica esta verdad religiosa en trminos de rigurosa y acertada necesidad gnoseolgica, ofreciendo a la teologa instrumentos para una correcta hermenutica de la fe (cf. pg. 45). El recorrido bblico comienza con el comentario al versculo jonico, Queremos ver a Jess (Jn.12,21) realizado por Paolo Farillella. Este deseo de unos griegos expresado a Felipe (cf. Jn. 12,20) le sirve al autor para presentar como premisa el amplio significado del ver en el cuarto evangelio y el deseo de ver a Dios que atraviesa toda la historia bblica y de la humanidad. Coloca el deseo dentro del periplo de todo el captulo 12 del Evangelio de Juan. Resalta cmo Jess responde a este deseo situndose y situndoles en el contexto de la hora. Jess no responde directamente sino que los enva a su muerte como momento de glorificacin. Jess introduce en lo paradjico de su mensaje, quien ama la vida la pierde (Jn.12,25). Con la contraposicin entre los griegos que quieren ver y los judos que no quieren ver, el autor nos sita en la lnea del creer como un ver al que lo ha enviado (12,44.45). Creer y ver son sinnimos en el lenguaje de Jess. Este ver se hace adems habitar (Jn.1,38-39). Segn el autor, en la obra jonica, el Logos invisible y eterno de Jn.1,1 se hace visible para todos en el signo de la hora. La hora de la muerte llega a ser la hora de la gloria y de la visin que unifica a hebreos y paganos en el amor (1 Jn.4,7-8,20). El ver de Marcos queda expresado en la figura del centurin: Habiendo visto el centurin que Jess haba exhalado el espritu... (Mc.15,39). La confesin de fe del centurin, Verdaderamente este hombre era hijo de Dios ha sido objeto de diversas interpretaciones que el autor de este estudio, Eric Noffke, presenta brevemente. Oscilan entre la designacin de una dbil confesin cristolgica a la afirmacin de un pagano como resumen y expresin de la fe de una comunidad cristiana de la gentilidad. Seala tambin la interpretacin sostenida por Myers considerndola en trminos polticos como una ridiculizacin de la filiacin de Jess frente al poder del Emperador, hijo de Dios. Su planteamiento orienta a sealar que Marcos quiere evidentemente ligar la confesin del centurin a todos los eventos milagrosos y fuertemente simblicos que han tenido lugar en la pasin y muerte de Jess . El centurin es un representante simblico de la venida de los gentiles a Cristo convencidos de la manifestacin de Dios en la debilidad de este hombre que muere. Qu ha visto el oficial romano en el Crucificado que exhala el ltimo respiro?. En realidad el centurin de la historia habra visto un inocente, incluso alguna cosa ms, un hroe; pero en la narracin de Marcos, esta confesin es algo ms grande tanto que a travs de sus ojos estamos viendo y reconociendo la accin paradjica de Dios que se hace salvador en este hombre sufriente pero justo, condenado siendo inocente (pg.85).
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El Evangelio de Lucas ofrece su peculiar visin de Jess. El espectculo de la Cruz (Lc.23,47-49) como gloriosa epifana de Dios, es el ttulo de la conferencia de Giuseppe Bellia. La primera parte de su exposicin se centra en el mtodo y la hermenutica exegtica ofreciendo algunas claves de su reflexin. Analiza posteriormente los trminos griegos con los que Lucas se refiere a la realidad externa perceptible en el relato de la pasin. Para Lucas el espectculo de la cruz es epifana; por ello nadie queda indiferente, su fuerza sanante afecta al ladrn, a la autoridad civil y religiosa, a los que lo miran de lejos. En este contexto de misericordia se inscribe el acto del ver lucano como lugar de una obra humana y divina que se interpreta haciendo resaltar el papel del Hijo que entrega al Padre su confianza a travs de la muerte. Lucas ofrece hacer experiencia del Seor, de su misericordia y compasin para ver con los mismos ojos al Dios que es misericordioso y compasivo. La epifana de Dios en el Crucificado no es visin surrealista, no es metfora tica, ni proyeccin espiritualista de una teologa exaltada, sino narracin simblica, y por ello real y teolgicamente significante; es testimonio de una muerte vista en su dilatarse divino que ofrece alegra, arrepentimiento y vida; es un espectculo que no acaba de atraer y que adems pide, tambin hoy, ser conservado y transmitido (pg.99). De los cuatro siguientes aportes, tres estn dedicados al corpus paulino y uno al Apocalipsis. El profesor Antonio Pitta titula su exposicin, Los hijos de Israel y el Evangelio de la Gloria: La cruz de Cristo en 2 Cort.4,4. Profundo conocedor de la teologa paulina describe en primer lugar la presencia de la cruz y del Crucificado en la carta de la reconciliacin; despus establece el entramado del conflicto paulino con los hijos de Israel y la antigua alianza sealando, con terminologa paulina la ceguera y el endurecimiento que les caracteriza. Se centra en el estudio y comentario de 2 Cort.4,1-6 sealando el significado del dios de este mundo y el Espritu que revela la gloria de Dios que est en la faz de Cristo (v.6). Pablo en este versculo ha retomado un texto del libro del Gnesis (1,3), De las tinieblas brille la luz, siendo el primer escritor cristiano que en contexto polmico interpreta el acontecimiento de la cruz desde el paradigma del intercambio paradjico entre la maldicin de Cristo y la bendicin de los creyentes (cf. Gl.3,13). Para Pablo su conversin ha supuesto una transformacin hermenutica. Para estar en grado de contemplar la gloria divina sobre el rostro de Cristo muerto y resucitado no es suficiente que se utilice una hermenutica diversa de la Escritura, es necesario que Dios mismo quite en Cristo el velo que cubre la antigua alianza o el Evangelio para el que no cree. A Pablo se debe el mrito no tanto de haber predicado a Jess Seor entre los gentiles, sino de haberlo predicado sin reticencias o vergenza como crucificado (cf. Gl. 3,1). Concluye el autor: La absconditas Dei sub contrario en el evento de la cruz, que caracteriza de modo particular a la teologa luterana, no se refiere tanto a que Dios se ha revelado escondindose en el Crucificado sino a aquellos que siendo y estando endurecidos en su corazn no reconocen en el rostro crucificado del resucitado la gloria permanente de Dios (cf. pg. 116). Giovanni Odasso afronta La visin del Cordero inmolado (Ap.5,6). El libro del Apocalipsis ofrece la confesin de fe en el Seor Resucitado reconociendo el valor
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salvfico de su muerte en cruz. La cruz, leda desde la reflexin bblica del sacrificio, llega a ser el lugar del encuentro del hombre con el Dios que libera de la muerte. Este libro muestra como en el rostro del Crucificado los discpulos comenzaron a contemplar el rostro del Dios invisible y a caminar en la luz de su amor fiel y misericordioso hacia la meta eterna de su reino. El captulo cuarto de este libro presenta la realeza divina de Yahw. Surge la imagen del Gran Libro y la pregunta, quin ser digno de abrirle?. Y en este contexto se presenta al Cordero inmolado. La imagen ofrece conexiones con el cordero pascual, el sacrificio de Abraham y el Siervo del Profeta Isaas. Su condicin de inmolado es el presupuesto de su condicin gloriosa y de su funcin mesinica. En medio del trono de Dios irradia la salvacin neumtica sobre toda la tierra. En tanto que visin es efecto de la irrupcin de Dios en la vida y en la historia del hombre. El rostro del Crucificado, Cordero inmolado, pertenece al horizonte de la fe que confiesa al Seor Resucitado. En esta perspectiva pascual el rostro del crucificado, revelado por el Padre, a su vez revela a Dios que en la potencia de su amor fiel y misericordioso llama a todos los hombres a la plenitud de la vida, al banquete esponsal del Cordero (Ap.19,9). El Pasionista, Mario F. Collu prolonga la reflexin paulina. Su disertacin lleva por ttulo, La visin del Seor de la gloria (1 Cort.2,8). Su reflexin se centra en la sorprendente frase de Pablo no hubieran crucificado al Seor de la gloria. Desarrolla el autor el contexto literario y eclesial en el que se sita esta afirmacin presentando las antinomias paulinas en esta carta: sabidura del mundo y sabidura cristiana, los dos eones, la divisin en que se encuentra la iglesia de Corinto. Frente a estas antinomias Pablo presenta al Crucificado y el logos de la Cruz como aquel que discierne la verdad de la sabidura, es comienzo del nuevo eon y establece la verdadera comunin y la paz. Este es el Mysterion que Pablo anuncia y presenta. Predicar a Cristo crucificado significa anunciar el misterio de Dios (2,1). Sabidura misteriosa no porque sea reservada a algunos iniciados sino porque se identifica con el discurso de la cruz (1,18), el cual contiene a Cristo Crucificado, escndalo para los judos, necedad para los paganos, pero sabidura y potencia de Dios (1,23). Esta sabidura solo puede ser conocida por revelacin (1 Cort.2,10; Gl. 1,11-16) y se ofrece con el don del Espritu. Es por su medio por el que es reconocido al Crucificado como Seor de la gloria, aquel que conoce la profundidad de Dios (1 Cort.2,10). En la obra de Pablo, segn nuestro autor, la identidad entre el Crucificado y el Resucitado hace que la exaltacin como Seor, no venga despus de la cruz, sino en la cruz y por medio de la cruz (cf. 1Cort.2,2; Gl.6,14). La representacin del Crucificado (Gl.3,1-5) es afrontada por la religiosa pasionista, Angela Mara Lupo. La percopa elegida le permite sealar el carcter directo e impetuoso de Pablo adems de mostrar las claves de su anuncio y de su

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existencia: el Crucificado, la lucha entre la ley y el espritu, la nueva existencia. Se detiene en el sentido de la palabra representacin para sealar la importancia que adquiere para Pablo el Glgota. Para l el evento all sucedido ha roto las barreras del tiempo y sus efectos son verificables en el presente de la vida del creyente. En el crucificado Dios revela el ser nuevo del creyente y por tanto no tiene ningn sentido buscar la salvacin en otro parte. Por tanto ms que la bsqueda efectiva o emotiva de lo sucedido va ms all hacia el kerigma de la cruz y la experiencia del Espritu. sta ofrece una relacin personal con Cristo aceptndole, en tanto que Crucificado-Resucitado, como fundamento nico de la propia existencia. Cristo en su muerte ha abierto la posibilidad de recibir el Espritu como don suyo ya que su muerte es para la salvacin por amor. La vida nueva, ms all de la carne como don del Espritu se acoge en la fe en el Seor Crucificado. Segn Pablo, en Cristo crucificado Dios abre ante todo hombre la posibilidad de la vida en la fe mediante el Espritu, la cual es vida de Cristo en nosotros y de nosotros en l (cf. 164). La conferencia del cardenal Walter Kasper lleva por ttulo, La cruz como revelacin del amor de Dios y es recogida en las primeras pginas de la publicacin. El autor, presidente del Ponticio Consejo para la Unidad de los Cristianos, incluye en su reflexin, junto con el planteamiento de la reflexin de la teologa de la cruz en el horizonte del sufrimiento humano, la perspectiva ecumnica a la hora de afrontar la cruz. A la hora de presentar cmo el amor de Dios se expresa en la cruz de Jesucristo retoma el concepto de sustitucin vicaria ofreciendo los fundamentos bblicos del mismo. A su vez trata de modo sistemtico la cristologa de la knosis. Como ha intentado poner de relieve esta presentacin, la obra es un interesante e importante aporte, desde la perspectiva bblica, a la contemplacin del rostro de Dios en el Crucificado-Resucitado. No queda ms que invitar a su lectura y agradecer a la Ctedra Gloria-Crucis la labor que viene desarrollando. L Onnipotente debolezza dellAmore. Lazione vicaria di Cristo nella teologia di H.U. von Balthasar Giuseppe della Malva Edizione Staurs. 2007. Las 186 pginas de esta obra tienen como finalidad exponer de modo sistemtico y conciso cmo el telogo H.U. von Balthasar ha abordado lo que considera es el ncleo de la confesin cristiana: El pro nobis de Dios expresado en la accin vicaria de Jesucristo. En el por nosotros, en nuestro lugar, de la encarnacin y redencin se nos ofrece el centro del centro en el que se nos revela el amor de Dios y el Dios amor en accin.
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Las claves o el entramado de esta reflexin soteriolgica del telogo suizo, como reconoce el autor, remite a la cristologa, a la trinidad, a la antropologa y est abierta a la escatologa, sin olvidar la eclesiologa; siendo, a su vez, una reflexin que unifica teologa y espiritualidad. Se muestra la circularidad y la mutua interdependencia, el todo en el fragmento que caracteriza la obra de Balthasar. El pasionista Adolfo Lippi seala en la presentacin de la obra cmo esta se distingue por el vigor con que se asume, sintetiza y presenta el pensamiento de Balthasar sobre el sentido de la accin vicaria de Cristo para nuestra salvacin , en el sentido de la afirmacin bblico-dogmtica pro nobis. La presentacin realizada con el deseo de sistematizar la extensa y multivectorial obra de Balthasar se expone en tres captulos, el drama en el hombre, el drama en Dios, el xito del teo-drama. Concluye la obra con algunos apuntes de valoracin crtica. El autor ha recorrido las obras fundamentales de Balthasar centrndose sobre todo en los tomos 4 y 5 de su Teodramatica; el tomo 7 de Gloria, la reflexin sobre el Misterio Pascual y algunas otras obras menores, nos conoce Jess?; el cristiano y la angustia; el rosario. El autor ha hecho una labor admirable de recogida de los textos ms iluminadores de Balthasar que justifican y expresan sus planteamientos, dejando hablar al mismo telogo. La primera parte es el anlisis de la paradjica condicin humana. Se centra el autor en los tres componentes en los que se detiene Balthasar, finitud, tiempo y muerte. Y su anlisis recae sobre el hecho de cmo estas realidades han perdido su significatividad al estar atravesadas por el pecado. La raz del drama est constituida por la apora de la libertad finita que de nuevo es presentada en el trinomio de libertad, poder y mal. Concluye su anlisis reclamando que la solucin a este drama no es deducible o realizable desde dentro. La solucin que se podra exigir permanece inimaginable. Se abre as la segunda parte, El drama en Dios, su accin sorprendente y gratuita, su amor. La gran clave, la originalidad del pensamiento de Balthasar, al menos en su insistencia, est en la fundamentacin trinitario-inmanente del discurso histricosoteriolgico. El autor de la obra tambin lo pone de relieve. Desea seala la posibilidad de la vicariedad cristolgica superando algunos de los esquemas clsicos constreidos por la ausencia de la reflexin trinitaria. Balthasar ha sealado la primera y radical Ur-kenose como configuracin de la Trinidad Inmanente y desde ella, amorosa y libremente entendida, ha significado la encarnacin y la redencin como sustitucin vicaria. Desde aqu puede plantearse y extraerse todas las consecuencias de la encarnacin del Verbo. Giuseppe della Malva realiza (pgs. 65-127) una exposicin muy detallada y deseando sistematizar las intuiciones de von Balthasar, a la hora de explicitar lo asumido obedientemente por el Hijo. Se muestra cmo el gran telogo suizo en razn de su amplsima cultura abre siempre grandes horizontes. De nuevo el punto de partida es la consideracin de la libertad infinita del Hijo como amor obediente. Desde aqu se describe lo implicado en la asuncin de la finitud y el tiempo. Y se pormenoriza la descripcin de lo asumido e implicado en la muerte y el morir: La muerte como lmite, destino, arrojo y soledad. Estas dimensiones se muestran desde su realidad de atravesadas por el pecado. La soledad del morir vivida como abandono
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se detalla insistiendo en la ira de Dios y el pecado; el juicio y la cruz, la angustia vicaria, el abandono de Dios, la segunda muerte. Siguiendo el desarrollo de Balthasar paso a paso muestra el ncleo de sus grandes elaboraciones e intuiciones realizadas desde las implicaciones trinitarias de la cruz. La tercera parte de la obra lleva por ttulo, El xito del Teo-drama. La obra de Cristo, misterio de solidaridad, asuncin de nuestro lugar para hacernos partcipes del suyo, dinamismo inclusivo desde su exclusividad tiene como fruto la libertad liberada y deja abierta la historia humana a un nuevo ejercicio de la libertad y al juicio escatolgico. El autor seala el pensamiento creyente y esperanzado de von Balthasar afirmando que si el Seor ha muerto por todos es bueno esperar y confiar la salvacin para todos. Hasta aqu la breve, detallada, ponderada y concisa exposicin del pensamiento del autor que realiza Giuseppe della Malva. La cuarta parte, ms personal y ayudado por alguno de los autores que han reflexionado sobre la obra de von Balthasar expone algunos aspecto para una reflexin crtica. Valora positivamente el esfuerzo del autor por realizar una soteriologa narrativa de marcado carcter bblico. Sin embargo este esfuerzo corre el riesgo de una cierto uso impreciso de los instrumentos lingsticos y de una concepcin notica que haga difcil conciliar el aspecto del don de la revelacin y la lgica del ser y del conocer. En el nivel de los contenidos, el autor desea precisar en qu cosa consiste la accin vicaria, cmo se realiza y qu don es el ofrecido con ella. Sealando que el pro nobis sucede en la asuncin del cuerpo y la libertad atravesados por el pecado plantea lo implicado en la asuncin de ste por Jess: asume el pecado o las consecuencias del pecado?; la suya, es una vicariedad revelativa o redentiva?. Desde aqu surgen algunas anotaciones crticas: sustantiva el pecado von Balthasar?; hasta que punto supera la misma dificultad que sealaba en los Santos Padres a la hora de entender el admirabile commercium? Los lmites que se pueden sealar a la elaboracin soteriolgica de H.U. von Balthasar, reconoce el autor, no merman en nada su esfuerzo y la validez de su reflexin. Nos encontramos ante el id quo maius cogitari nequit que es Dios es su amor revelado en el Ser y Accin obediente del Hijo Enviado. La obra aqu presentada es valiosa por si misma; introduce en esta cuestin tan importante en la reflexin teolgica y en la experiencia cristiana como es conocer para vivir la amorosa obra realizada desde dentro por Dios en el Hijo. Smbolos de salvacin. Redencin, victoria, sacrificio. Alberto de Mingo Kaminouchi Ed. Sgueme. Coleccin Biblioteca de estudios Bblicos. Minor. n 11. Salamanca 2007.

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Esta breve y accesible obra aborda desde la reflexin bblica el lenguaje de la salvacin. El autor, doctor en teologa bblica, hace un clarificador anlisis de estas tres categoras utilizando sus conocimientos bblicos pero deseando ir ms all. Pretende configurar las referencias simblicas implicadas en las palabras redencin, victoria y sacrifico desde la experiencia bblica que las hizo surgir. Creo que sta es su gran originalidad. As lo muestra, por ejemplo, a la hora de introducir la categora de redencin. Lo hace leyendo la historia de Israel desde su realidad de pueblo en xodo. Antes del epilogo de la obra, el autor nos ofrece en un momento de su exposicin unas claves que colocadas al comienzo de esta breve presentacin nos dan la pauta y el sentido de su recorrido. Afirma: El smbolo redencinnos ayud a reflexionar sobre el donde de la salvacin: El Dios que sac a Israel de la esclavitud de Egipto nos sigue convocando en los lugares de opresin y sufrimiento para hacer de ellos espacios de esperanza. La palabra victoria nos hizo pensar sobre el cmo: La lucha no violenta es el modo cristiano de vencer al mal a fuerza de bien. Con sacrificio se nos ofrece una visin del hacia donde: Una nueva relacin entre Dios y la humanidad, y de los seres humanos entre si, ha sido inaugurada con la vida entregada de Cristo. Aqul que dio la vida por sus amigos ha franqueado el acceso a la comunin con Dios. Para esto somos salvados (pg. 97). En la Introduccin se nos presenta la problemtica en torno al lenguaje cristiano sobre lo sucedido en Jesucristo para nosotros. La dificultad de los trminos utilizados para transmitir el Evangelio por su aparente lejana de la novedad primera y la carga de connotaciones adheridas que soportar. Sin embargo se impone nuestro hablar, aunque evidentemente no slo el anuncio realiza lo contenido. Seala en segundo lugar, el carcter simblico de nuestro hablar del don de Dios. La realidad compleja y evocadora del smbolo ha de ser fecundada desde la realidad que lo provoc y desde la referencia a la que tiende. Por ello su opcin por asistir bblicamente a las experiencias y praxis que los generaron es interesante y positiva. Su labor presupone un profundo conocimiento del entramado bblico pero a su vez se comunica con gran claridad y precisin. El primer smbolo analizado es el de redencin. En primer lugar lo evocado es una realidad personal y social, recuperacin del control sobre la propia existencia y reasuncin de los destinos de la propia comunidad humana a la que se pertenece. Esto es lo que vive el Pueblo de Israel en el xodo, con una gran novedad: El Goel es el Santo de Israel (Is.41,14; cf. 43,1). Es en la dinmica de esta lucha por la liberacin donde se fragua la fe israeltica convirtiendo cada memoria y celebracin de la pascua en una experiencia continua de resistencia nacional contra los poderes de cada momento (pg.31). En esta misma clave de redencin ha de leerse el camino que Jess realiza, tal como nos es presentado en los evangelios. La subida a Jerusaln, tal como la recogen los sinpticos, jalonada por los anuncios de la pasin y la conformacin de un nuevo modo de relaciones marca el camino de la existencia nueva. Muestra Jess otro modo de poder que se manifiesta en la fraternidad (cf.45-46). Pablo en sus cartas, prolongando la reflexin sobre lo acaecido en Jesucristo utiliza la palabra redencin ofreciendo con ella unas gafas bblicas a travs de las cuales mirar. El acontecimiento Cristo es la culminacin de un camino de liberacin que Dios ha
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emprendido con la humanidad. De ah que no tenga mucho sentido la pregunta de a quien paga Jess con su muerte el precio de la redencin?. Como tesis para este smbolo y para los dems y como criterio programtico el autor afirma: El smbolo de la redencin ha ido revelando sus potencialidades a travs de un largusimo recorrido. Resulta esencial, sin embargo, que la reflexin cristiana no pierda la vocacin a lo concreto de los textos bblicos ms primigenios y lleva a cabo su compromiso a favor de los hombres y mujeres de cada tiempo (pg. 62). El segundo smbolo abordado en el de victoria. Este smbolo nos orienta a enfocar el conflicto mismo y la manera de cmo vencer al mal. Interesante en el recorrido, fundamentalmente hecho del Apocalipsis y de los sinpticos para sealar las imgenes bblicas del poder. En el Apocalipsis, la mujer que estaba para dar a luz y el Cordero degollado. Nos sitan ya estos smbolos ante el novedoso poder de Dios y su modo de situarse y situarnos ante el mal. La victoria se escribe desde el ofrecer en un acto de dignidad la otra mejilla, o de caminar ms de una legua. Es la generosidad que asombra, descoloca y provoca. Con estos gestos, los seguidores de Jess son llamados a sorprender y a descolocar a los que, amparados por el sistema social, cometen actos de injusticia. Este es el modo de atar al fuerte, de neutralizar el poder de los que se han adueado de la casa, acogindose a los cdigos sociales del honor, las leyes injustas sobre la propiedad o la pura fuerza militar (80). Es la dinmica de la no violencia activa que desvela la dignidad siempre sostenida y que ya en esta historia introduce la victoria del bien sobre el mal. La victoria final se realiza con el camino pascual de Jesucristo. La victoria es de los poderes que lo han sojuzgado: el profeta de Nazaret ha sido definitivamente derrotado. Sin embargo esta derrota es triunfo. Para los primeros cristianos, los que torturaron y crucificaron a Jess no hicieron otra cosa que precipitar el nacimiento del primer hombre resucitado (pg.89). Se nos pide por ello antes de anunciar la victoria de Dios hacer una profunda revisin de nuestra imagen de Dios a la luz de los textos del Nuevo Testamento. El smbolo victoria no slo nos dice que el mal ha sido vencido, sino que nos comunica cmo ha sido vencido y cmo seguir derrotndolo: No oponindose a la violencia con ms violencia, sino adoptando los medios no violentos que desenmascaran el uso satnico del poder (93). El tercer smbolo abordado es sacrificio. Se le dedica ms pginas y el autor seala la dificultad y perversin que ha acompaado su uso a lo largo de la historia. Se plantea incluso si no se debera prescindir de semejante palabra y responde que tanto en la Escritura como en la reflexin sacramental y teolgica se ha utilizado y abandonarla significara quiz perder el contenido en ella reflejado (cf.98-101). Realiza un breve y sugerente recorrido por la antropologa cultual para sealar el significado en las religiones y e incluso en la estructura humana de la actitud a la que remite el sacrificio. Lo caracterstico de ste sera la comunin que establece ms que la ofrenda que consagrada abre la posibilidad de la transformacin . Concluye este apartado afirmando que podemos definir el sacrificio como un don que establece o mantiene la comunicacin entre la divinidad y la humanidad (pg.105). Se detiene en la presentacin, breve y clarificadora, de la teora de Ren Girard ofreciendo como crtica fundamental que la concepcin del chivo expiatorio del autor y el modo de concebir en el NT a Cristo como Cordero inmolado difieren fundamentalmente.
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La descripcin, a continuacin, del modo de desarrollarse y el sentido de los sacrificios en el Antiguo Testamento, junto con la crtica de los profetas a un modo de ser vividos, muestra el marco en el que se sita y se excede la reflexin cristiana. Con estas premisas, el autor se centra en la Carta a los Hebreos. Establece algunos criterios hermenuticos y lingsticos privilegiando el verbo hebreo kipper en el sentido de expiar y siendo conscientes de que el objeto de la expiacin consiste en eliminar el pecado que daa al hombre (pg.121) y es Dios mismo quien se pone manos a la obra. Reafirma el autor: personalmente, prefiero la palabra expiar a propiciar, pues se confunde menos con la idea griega de apaciguar a un Dios y se presta ms a ser entendida en el sentido hebreo de eliminar el mal (pg.123). El sacrificio en esta dinmica muestra que el problema no est del lado de Dios, sino del mal que obstruye la comunin. Y la accin sacrificial no se centra tanto en el sacrificio sino en el don que establece la comunin. Para los judos, matar el animal era un requisito necesario para ofrecer sangre, pero el nfasis no est en el matar y la violencia que comporta, sino en la vida simbolizada en la sangre (127). La reflexin paulina puede sintetizarse sealando que la obra de Cristo fue expiatoria en el sentido de que elimin toda traba a una comunin con Dios. Mostr, adems, el sentido de la redencin: Una existencia vivida como don, ofrenda entregada a Dios y a los dems (132). Una mencin especial merece en su reflexin el apunte que ofrece sobre el concepto de sacrificio en los evangelios sinpticos. Seala como gran novedad el anuncio que Jess hace de un perdn que no requiere sacrificios. Para obtener el perdn, al igual que para la curacin milagrosa, no se piden sacrificios, sino fe (pg.133). Tras esta constatacin seala la extraeza de que Jess, en la cena de despedida, utilice palabras que remiten a la tradicin sacrificial del pueblo de Israel. Tras sealar los datos de la posible discusin sobre el origen postpascual de la formulacin concluye: En la ltima cena, Jess usa la imagen del sacrificio como metfora para expresar el sentido de su vida y su muerte como ofrenda y fuente de transformacin (pg.135). Seala, por ultimo, el sentido del sacrificio en el corpus jonico. A la hora de concluir afirma cmo en determinadas concepciones o explicaciones de esta categora, lo que era expresin de comunin con el amor de Dios puede ser escuchado como precio a pagar a un Dios que oscuramente reclama el sufrimiento humano (pg.138). El eplogo de la obra es un resumen concentrado de lo mostrado en el desarrollo anterior. Podramos decir que es ejercicio de teologa narrativa para llenar del autntico contenido bblico cada uno de estos smbolos para referirse a la salvacin. Importa la reflexin en torno al smbolo en general y al uso bblico del mismo. La tradicin bblica, opina el autor, no se limita a sacralizar los smbolos que apuntan al misterio de la salvacin, sino que trastoca radicalmente las realidades humanas que les sirven de base (147). Ha mostrado el autor con esta breve obra cmo la Escritura tiene una capacidad nica de renovar el pensamiento teolgico al conducirnos a las fuentes. Los smbolos son mediadores hermenuticos de la salvacin por su propia estructura, es decir, indicadores de lo trascendente, pues se encuentran anclados en la tierra de la experiencia humana (pg.148).
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Las 158 pginas de esta obra son iluminadoras y reconfortantes ofrecindonos elementos para decir las palabras que nos remiten a la salvacin liberndolas desde la experiencia bblica de las tergiversaciones o lecturas sesgadas. Quiz en el conjunto un pequeo elemento a integrar en la categora de sacrificio sera la consideracin del sentido descendente (cf. Sesboe) de sta. Es Dios quien en su Hijo hace el camino de la comunin y en l somos integrados en alabanza y vida nueva. En el contexto de nuestra publicacin esta obra nos ayuda a acercarnos al Misterio Pascual con estos smbolos renovados y enraizados en su centro. El sentido crucificado. Una teodicea trinitaria Werner Thiede. Ed. Sigueme. Verdad e imagen n. 176. Salamanca 2008. 317 pgs. El autor se propone desde la primera lnea de su obra afrontar con cabeza y corazn el problema del mal, la imperfeccin y el sufrimiento, y la relacin de Dios con el mismo: Qu relacin existe entre Dios como bondad pura y la imperfeccin de todo lo creado?. La fe cristiana apoyada en la revelacin bblica del Dios creador no puede ni silenciar ni conformarse con cualquier respuesta. Clave fundamental en el desarrollo de su exposicin es la perspectiva trinitaria y staurolgica. Slo desde ellas se puede ofrecer una respuesta crucificada y salvadora a la acuciante cuestin del sentido de esta realidad atravesada por el mal metafsico, natural y moral. En su elaboracin el autor dialoga con la pregunta por el sentido y los intentos de respuesta ofrecidos desde las ciencias humanas y las ciencias de la naturaleza. La primera parte de la obra lleva por ttulo Teodicea y escepticismo. Seala el cansancio y la desesperanza que abruma a gran parte del pensamiento que ante la dificultad de elaborar una respuesta ante el mal prefiere un cierto agnosticismo o un silenciamiento de la cuestin remitindolo al mundo de lo opinable o de lo emotivo. Reconoce tambin un cierto desconcierto teolgico ante la cuestin. Frente a ste propone la teologa de la cruz. La cruz como smbolo de la religin cristiana apunta exactamente en esa direccin: reduce Dios y sufrimiento a un denominador comn. No hay aqu ni enigma sagrado ni un secreto esotrico. En Jess, el Cristo, habl Dios y contest a las ms profundas y ltimas preguntas (pg.29). La bsqueda y la pregunta por la justicia unida a la trascendental cuestin por el sentido abre al autor a la formulacin del sentido crucificado. Este modelo toma radicalmente en serio a los que sufren, a las vctimas de la injusticia y de los golpes del destino; no trata de esquivar ni de encubrir su dolor con una interpretacin sobrenatural, tomndolo como un tramo de la ruta cargado directamente de un sentido divino, sino que lo permite, lo deja estar sin retoques. Esta es su perspectiva: La teologa cristiana ha
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contrapuesto a tan desolada frase el testimonio de que cruz y resurreccin se corresponden: la realidad del dolor absurdo es innegable; pero el denominado sinsentido sigue teniendo su lugar en un entramado de sentido ltimo que no por eso queda indoloro, sino que sigue siendo doloroso: por algo est la cruz en el corazn de Dios. Pero es a la vez un dolor eternamente sanado. Porque slo este ltimo sentido englobante acoge todos los contrasentidos sin cancelarlos simplemente. Slo a base de este sentido crucificado que es el Logos se justifica el discurso tajante sobre Dios como amor. Innumerables creyentes lo han conocido como experiencia luminosa y saludable en el signo de la cruz y la resurreccin: como misterio del sentido ltimo. El Crucificado resucitado de la muerte revela el sentido ultimsimo, que sobrepasa y sustenta ocultamente todo lo penltimo y antepenltimo. Porque l es el primero y el ltimo, el principio y el fin (Ap.1,17; 22,13)! (pg.66). Concluye esta primera parte de la obra presentando la que l denomina la teodicea de Nietzsche. Frente al sinsentido presente en la obra de Nietzsche pues se centra en los flancos oscuros de Dios, la fe cristiana subraya Thiede profesa con firmeza la perfeccin y la bondad de Dios. Por este motivo su teodicea debe ser decididamente de otro gnero... consciente de que la perfeccin y la bondad de Dios excluyen en Dios el mal, mas no el dolor (101). Considera el autor que con este primer anlisis ha situado su reflexin de teologa trinitaria convirtiendo en clave de su desarrollo y fundamentacin el concepto de autoalienacin. Desde ella interpreta fundamentalmente el modo de relacin y de presencia que viven tanto Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu. La autoalienacin de Dios Padre. Se centra fundamentalmente en su realidad de Creador y su relacin con esta creacin imperfecta. Concreta as su posicin: la presencia de Dios en su creacin, an inacabada, difcilmente se puede concebir de otro modo que como un autorepliegue divino. El mundo no slo no es an diafano a la omnipotencia o gloria de Dios: esta no transparencia descansa ms bien en que Dios desactiva parcial y temporalmente tales atributos, sin renunciar propiamente a ellos. Su providencia no consiste, pues, en un constante dirigir todas las cosas eso es una concepcin religiosa equivocada que hara insoluble el problema de la teodicea - . Hay que partir ms bien de que Dios desde la esencia fundamental del amor deja hacerse al mundo promovindolo desde la distancia, reservndose, eso s, su propia libertad para intervenciones concretas, como la interrupcin y transformacin definitivas. (pg.120-121). La relacin de Dios con su creacin ha de entenderse desde el modelo de una autolimitacin divina responsable: Solo cuando el sentido profundo del mundo y de la vida se exploran a partir de la cruz y la resurreccin, cuando un sentido crucificado se expone a la luz de la eternidad, esa conciencia de la creacin que se mueve entre luz y sombra, entre bendicin y maldicin, puede desembocar, liberada en la alabanza del Trino y Uno. Por eso es importante el motivo interno de la autolimitacin divina; slo comprendindolo y verificndolo puede lograrse una teodicea como tarea cognitiva. Pero este motivo interno no se puede descubrir en el mundo imperfecto, sino en la cruz de Jess como lugar de la identificacin salvadora del Creador con el mundo(pg.123).
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La autotrascendencia del Padre frente a su creacin, colocada como otro frente a l en un acto de auto-en-ajenacin encuentra su manifestacin creatural en la cruz de Cristo como momento de autodistincin . La entrega e impotencia del Crucificado debe entenderse como momento decisivo en la soberana de Dios. Pero esto slo es posible si se interpreta la nocin de poder a travs de la nocin de amor (pg.142). Tras analizar, por ltimo, la nocin de omnipotencia unida a la de inmutabilidad concluye: Desde la teologa de la cruz hay que subrayar que Dios tiene el poder y la capacidad de sufrir! (pg.154). Tras esta afirmacin se hace un correctivo: La autorizada doctrina, acreditada en la teologa de la cruz, sobre la autolimitacin divina requiere por su parte una limitacin si no se quiere negar el control primero y ltimo de Dios sobre el proceso de todas las cosas...La confesin del Padre omnipotente, pero com-padeciente, no se contradice en modo alguno con el pensamiento de la autoalienacin divina. En virtud de su omnipotencia, el Padre vela sobre el descenso del Hijo; hace que su muerte en cruz no sea el final, sino que active su omnipotencia triunfando de la muerte primero en su Cristo mismo, al final de la historia en todos los muertos - . Por mucho que la autoalienacin pertenezca a la esencia amorosa de Dios, no pone en peligro a Dios ni la soberana definitiva del amor. Cierto que la autoalienacin no alivia al Padre del dolor de la cruz y de toda cruz; al igual que lo padece el Hijo, y en identificacin con l, tambin el Padre y el Espritu sufren. Pero la autoalienacin persigue superar ese dolor: la Integracin eterna de la creacin salvada (158). Aunque esta creacin no llegue a conocer al Padre amoroso, no por eso est abandonada de l, ya que el Padre, a travs del Hijo y del Espritu, se ha acercado tanto a su creacin que sta puede conservar el propio ser hasta el final de su estado de alineacin. La omnipotencia del Padre es capaz de eso: todo es accin y permisin de su amor (cf. 159). De modo trimembre aborda el autor la autoalienacin de Dios Hijo: La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias; la autoalienacin del Hijo repensada en el siglo XIX; Cruz y resurreccin: solidaridad vida de Dios con el sufrimiento del mundo. Sin duda es la encarnacin la que permite reconocer la identidad de la creacin como lo distinto y otro de Dios no solamente en Dios. Y por otra parte, ha de afirmarse sin rodeos que el Logos se despoj efectivamente de sus atributos divinos mayestticos. De lo contrario, el paso divino hacia el exterior, que es el ser creatural, no habra sido convincente, es decir, realmente solidario. Esta cuestin fue reflexionada y debatida durante el siglo XIX en mbito protestante y anglicano. El autor dedica el segundo captulo de esta parte a la presencia de los principales autores, Ebrard (1818-1888), W. F. GeB (1819-1891) y G. Thomasius (1802-1875). El tercer captulo de este apartado retoma la gran cuestin de la teodicea que viene siendo el hilo vertebrador de la obra. La cruz y la resurreccin de Jess expresan la sentida solidaridad de Dios con todo sufrimiento del mundo, ya sean las adversidades de la creacin incompleta, de la naturaleza portadora de vida y muerte, o las cargas internas y externas por culpa humana ante los semejantes y especialmente
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ante Dios mismo (pg.193). Sigue aqu el autor a Moltmann y a K. Barth mostrando que el Hijo de Dios quedara expuesto en su knosis al entramado corrupto del poder que en este mundo es un ingrediente de su encarnacin (203). Analiza posteriormente las claves que han servido de interpretacin a la muerte de Jess: modelo sacrificio expiatorio, representacin y redencin. Siguiendo a Pannenberg se pregunta: es admisible que la segunda persona de la Trinidad muriera en el Glgota?. Es responde ineludible asumir que Jess fue alcanzado por el sufrimiento y la muerte en cruz en la persona del Hijo eterno, pero que ese Hijo de Dios , pese a su participacin en el destino humano, no muri en su divinidad. La naturaleza divina alcanz ms bien en la muerte de Jess el punto extremo de su autodistincin del Padre, a travs de la cual el Hijo eterno est unido a la vez con el Padre, de tal suerte que tampoco su humanidad pudo permanecer en la muerte. Pannenberg defiende esta tesis en coincidencia con la doctrina tradicional sobre el intercambio vivo de los atributos de ambas naturalezas en Jesucristo. Tambin Lutero haba enseado, en esa lnea, que la divinidad no padeci, pero s la persona humano-divina como totalidad en lo que respecta a su naturaleza humana. Se olvida aqu, sin embargo como qued antes expuesto -, que el Nuevo Testamento expresa claramente la knosis del Hijo de Dios preexistente y, por tanto, que es posible y real una mutabilidad en la naturaleza divina. Tambin la naturaleza divina como tal es capaz de sufrir!. Y Dios Hijo activa esta capacidad para si mismo al recorrer el camino de la autoalienacin hasta el final amargo, hasta la muerte de cruz (Filp.2,8). Por consiguiente, la segunda persona de la Trinidad es realmente sujeto en la muerte sobre el Glgota; y entonces en correcto hablar de muerte de Dios, al memos en sentido aproximativo. Basta con diferenciar: se trata de la muerte de Dios Hijo, que por razn de la esencialidad de las tres personas arraiga profundamente en la Trinidad misma, tan profundamente que la expresin de Moltmann Dios crucificado no debe descartarse en modo alguno como teolgicamente ilegtima. Si ya Lutero haba enfocado su teologa de la cruz de forma que no es posible conocer a Dios al margen del Crucificado, sino tenindolo a la vista, eso vale tanto ms si, adems de la naturaleza humana de Cristo, tambin su naturaleza divina qued afectada por la muerte en cruz. Nadie conoce al Padre sin conocer al Hijo... y no conoce al Hijo quien desconoce su muerte, el significado querido por el Padre y el Hijo, que tuvo esa muerte (pg. 219-220). En la cruz se muestra que ningn sufrimiento puede separar de Dios. La palabra de la cruz es tambin indirectamente signo de la actitud de entrega amorosa que adopta el Resucitado definitivamente! (222). Poder creer en el Dios de amor a pesar de toda imperfeccin del mundo: a eso quiere ayudar una teodicea cristiana de modo convincente y eficaz(pg.225). As se abre la reflexin sobre la autoalienacin del Dios Espritu. De nuevo aqu se desarrolla la reflexin en tres partes: El espritu alienado como idea filosfica y teosfica; el retorno de la idea del alma csmica en cientficos modernos y la autoalienacin del Espritu santo a la luz de la teologa reciente. La reflexin incorpora elementos proveniente de la cosmovisin filosfica, sicolgica y cientfica. Se remonta al gnosticismo y a la concepcin del espritu en Plotino y Hegel . Subyace los diversos modelos de concepcin de la realidad: monista, dualista, tenomo. El modelo monista subraya que Dios cre espacio para lo autnticamente otro, no junto a, sino en si (pg.242).
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En el segundo captulo de esta parte se presenta el pensamiento de Teilhard de Chardin con su concepcin del Punto Omega; tambin la percepcin de algunos siclogos del alma del mundoy algunas percepciones interdisciplinares de esta realidad. Y concluye asumiendo algunos planteamientos y cuestionamientos de J. Moltmann: Si el espritu csmico es el espritu de Dios, no se puede considerar el universo como un sistema cerrado. Hay que entenderlo como sistema abierto a Dios y su futuro. Y el autor se pregunta: Pero, qu significa eso en concreto?; qu el espritu csmico, el espritu del mundo, es espritu de Dios? Piensa tambin aqu el telogo en lnea monista? O cabe concebir en buena teologa la distincin entre Dios y mundo contemplando al Espritu creador en la categora de alienacin divina?. El propio Moltmann se anticip en esta direccin (pg.262). Continua el autor en el tercer captulo siguiendo el pensamiento de Moltmann, incorporando su nocin de knosis del Espritu: A la knosis del Hijo en la entrega a lo otro alienado, corresponde luego la knosis del Espritu en la puesta y conservacin creadora del cosmos alienado en su totalidad (pg.267). Esta perspectiva ser adecuada teolgicamente si ms all de la lnea monista o dualista se sigue la lnea trinitaria. Heteronoma y autonoma tienen que desembocar en la teonoma, en el reino de Dios (pg. 267). Es la realidad del Espritu santo kentico la que acompaa al Hijo sufriente siendo su presencia sustentadora y orientadora soteriolgicamente en medio del mundo alienado. El autor mismo, antes de sus ltimas pginas nos ofrece el recorrido realizado: Formulemos an, resumiendo, lo que ya qued esbozado desde diversos ngulos como el modelo de teodicea aqu propuesto: La criatura representa un enfrente puesto por Dios en su voluntad amorosa, y eso debe entenderse positivamente. Que la criatura no aparezca desde el principio inmersa en la voluntad amorosa del Creador y guiada por l, sino sometida al fracaso(Rm.8,20) y, por tanto, esclavizada (8,21), no significa de ningn modo que esta voluntad de amor no siga vigente. Al contrario: bien mirado, se entiende que Dios, en su amor, tuviera que poner a su enfrente libre en atencin a su libertad ontolgica en las estructuras entitativas de la heteronoma y la autonoma, para recuperarlo a partir de ah en su plena comunin bajo signo tenomo. Por eso, tambin ese status del mundo, no idntico an con el reino de Dios, se mantiene en la esperanza (Rm.8,20). Tal esperanza se orienta a la resurreccin de los muertos en el marco de la nueva creacin universal mediante el Espritu Santo, cuando Dios lo sea todo en todas las cosas(1 Cort.15,28), cuando su amor, por tanto, lo colme todo sin resto y obtenga libre respuesta desde todos los ngulos (pg.276). A partir de esta sntesis se analiza el problema del libre albedro en la gran cuestin de la teodicea. As la libertad que le importa a Dios es siempre aquella que encuentra su sentido en el reconocimiento infinitamente agradecido de su gracia: ni heternoma ni autnoma, sino libertad tenoma!. (cf. 279). Aunque el autor no tiene un captulo conclusivo, los ltimos prrafos de la obra pretenden serlo. En ellos intenta colocar modestamente su teodicea trinitaria hecha desde el modelo del sentido crucificado. Afirma que la teodicea anterior a la revelacin definitiva de Dios ser siempre un tema discutible entre los humanos. Nadie puede demostrar definitivamente, en el horizonte de este tiempo csmico, la rectitud
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de su modelo de teodicea; pero nadie puede demostrar tampoco que sea correcto negar la legitimidad de los ensayos de teodicea. La teodicea es un asunto de fe entre la afirmacin y la negacin. Si el mensaje cristiano hace publicidad de la confianza en el Dios de amor, el que se manifest en Jesucristo, entonces un modelo de teodicea merecer tanto mayor asenso teolgico cuanto ms consecuentemente logre hacer plausible el anuncio neotestametaria fundamental, Dios es amor, ante la triste realidad de cada da. Formulado en sentido inverso: la definicin, reiterada en la Biblia, Dios es amor, demanda una teodicea convincente en vistas de la realidad dolorosa del mundo y de la vida. Pero, cmo puede ser profundamente convincente una teodicea teolgica, sino es como teologa de la cruz que, en reflexin trinitaria, aborde el movimiento de amor que es la autoalienacin divina?. Una teodicea teolgica puede conducir as la razn perceptiva a la lgica de este amor, inducirla a sintonizar con su movimiento. El conocimiento espiritual del sentido crucificado significa comprender el sentido de la cruz, el cual se desprende de la actitud de ese amor y, a partir de ah, sin negar toda la dimensin del sufrir, anuncia su cumplimiento eterno en virtud de la gloriosa resurreccin. Una de las ltimas notas de Soren Kieerkegaard, escrita pocos das antes de su desmayo en Copenhague, da un testimonio impresionante de esa comprensin: slo las personas que, llevadas por su amargo destino al grado sumo de hasto de la vida, son capaces de creer firmemente, asistidas por la gracia, que... Dios es amor: slo ellas estn maduras para la eternidad (pg.287288). La descripcin de la obra pienso habr sido suficiente para mostrar el inters por su lectura. Muchos temas y aspectos no han sido ms que insinuados en la presentacin. Junto con los valores ya sealados es muy interesante el carcter interdisciplinar que el autor quiere dar a su obra dialogando con la filosofa, las ciencias naturales y las ciencias humanas. Tambin es importante la perspectiva escatolgica que ofrece en toda su reflexin especialmente a la hora de desarrollar el concepto de creacin. Su grandeza y limitacin est en su pretensin de englobar todos los temas. Esto hace que algunas afirmaciones queden sealadas necesitando ms precisin y la confrontacin con otras opiniones; quiz la misma palabra autoalienacin podra haber sido sustituida o complementada con otras; el captulo dedicado al Dios Hijo necesitara un mayor desarrollo trinitario en el contexto del Misterio Pascual. Son estas pequeas limitaciones que percibo, lo cual no quita nada del mrito y de la invitacin a la lectura y reflexin de esta obra. Agradecer tambin a la editorial Sgueme su traduccin y publicacin.

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INDICE
Presentacin. .......................................................................................... 3 Simone Weil: Mstica y Teodicea
Jos Ignacio Gonzlez-Faus. ....................................................................... 5 Toni Catal. ............................................................................................... 25 Ricardo de Luis Carballada. ....................................................................... 37 Juan Pablo Garca Maestro. ....................................................................... 53 Francesc Torralba Rosell. ........................................................................ 61

La Implicacin compasiva en una cultura Indolente Cuando Dios se oculta y calla, habla el creyente Las Causas de la muerte de Jess

Philippe Nemo. La fe ante la magnitud del mal

Jos Luis Quintero Snchez. ..................................................................... 73

Libros en el Horizonte de la Teologa de la Cruz Recensin

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