EPISTEMOLOGA

1.-INTRODUCCIN. 2.RESUMEN. CAPITULO I DIFERENTES SOLUCIONES AL PROBLEMA DE LA RELACIN SUJETOOBJETO CAPITULO II LA TEORA DEL CONOCIMIENTO 2.1El conocimiento no es la percepcin sensible. 2.2.-El conocimiento no es simplemente "el juicio verdadero" 2.3. - El conocimiento no es el juicio verdadero ms una "razn" 2.4.-El verdadero conocimiento CAPITULO III ARISTTELES Y CONOCIMIENTO CIENTIFICO 3.1.la realidad 3.1.1. Actitud de Aristteles.3.1.2. La idea de orden y de jerarqua en el sistema aristotlico. CAPITULO IV LA CIENCIA 4.1.concepto. 4.2. clases de ciencias . 4.3.la ciencia y la filosofa . CAPITULO V 5.1.FILOSOFIA DE LA FSICA. 5.2. FILOSOFIA DE LA BIOLOGA. 5.3. FILOSOFIA DE LA PSICOLOGA . 5.4.FILOSOFIA DE LAS CIENCIAS SOCIALES . 5.5.FILOSOFIA DE LA TECNOLOGA. 6.CONCLUCIONES . 7. BIBLIOGRAFIA.

1. OBJETIVOS: 1.1.Objetivos generales: -. Profundizar el conocimiento sobre la realidad a travs de la investigacin cientfica .
-.fundamentar los mtodos que se aplican en la ciencia . 1.2.Objetivos especficos: -.Dividir a la ciencia de acuerdo al problema de estudio. 2.-INTRODUCCIN Las races etimolgicas de Epistemologa provienen del griego (episteme), conocimiento, y (logia) estudio. La epistemologa estudia la naturaleza y validez del conocimiento. Tambin ha sido llamada Teora del conocimiento (trminos ms comnmente usados y difundido por los alemanes e italianos), o gnoseologa (utilizado frecuentemente por los franceses). En las ltimas dcadas tambin es conocida como filosofa de la ciencia. El propsito de la epistemologa es distinguir la ciencia autntica de la seudo ciencia, la investigacin profunda de la superficial, la bsqueda de la verdad de slo un modus vivendi. Tambin debe ser capaz de criticar programas y aun resultados errneos, as como de sugerir nuevos enfoques promisorios. El problema fundamental que ocupa a la epistemologa es el de la relacin sujetoobjeto. En esta teora se le llama "sujeto" al ser cognoscente y "objeto" a todo proceso o fenmeno sobre el cual el sujeto desarrolla su actividad cognitiva. De este modo, el problema se presenta en la relacin de quien conoce y lo que es cognoscible. En esencia, se trata de la naturaleza, carcter y las propiedades especficas de la relacin cognoscitiva, as como de las particularidades de los elementos que intervienen en esta relacin.

3.RESUMEN
He aqu unos de los grandes temas de la filosofa de todos los tiempos :elucidar en que consiste el acto de conocer, cual es la escencia del conocimiento, cual es la relacin cognoscitiva entre el hombre y las cosas que lo rodean. A pesar de que es una operacin cotidiana no hay un acuerdo acerca de lo que sucede cuando conocemos algo. La definicin ms sencilla nos dice que conocer consiste en obtener una informacin acerca de un objeto. Conocer es conseguir un dato o una noticia sobre algo. El conocimiento es esa noticia o informacin acerca de se objeto. La teora del conocimiento es una doctrina filosfica. Para precisar su ubicacin en el todo que es la filosofa, es necesario que antes aparezca una definicin esencial de esta. Una definicin esencial de la filosofa se podra obtener atendiendo el significado de la palabra. El termino filosofa deriva del griego y quiere decir amor a la sabidura o , lo que es lo mismo, deseo de saber, de conocer. Inmediatamente se nota que no se puede de obtener de la filosofa una definicin esencial, y, por lo tanto, obligatoriamente se debe de emplear otro mtodo. Por ejemplo la definicin de filosofa que presentan Platn y Aristteles como ciencia pura, es respectivamente la bsqueda de la virtud o de la felicidad. Como dice Dilthey: Lo primero que debemos intentar es descubrir un objetivo comn contenido en todos aquellos sistemas a cuya vista se constituyen todos aquellos sistemas de la filosofa". Estos sistemas son los de Platn y Aristteles, Descartes y Leibnitz, Kant y Hegel ya que en todos ellos hallaremos una inclinacin en la universalidad, una orientacin en la totalidad objetiva por ejemplo: el ser, la esencia, el conocimiento. En los principios de la edad moderna retomamos los caminos del concepto Aristotlico (tiene como centro una ciencia universal del ser). Los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibnitz, presentan la misma orientacin que caracteriza al Estagirita, ya que todos tienden al conocimiento del mundo objetivo. Kant por el contrario revive el estilo Platnico (procura elevar la vida, con todos sus conceptos a la conciencia filosfica). Es verdad que Kant en su primera manifestacin surge como una teora del conocimiento o como base crtica del estudio cientfico. Pero no se detiene en el mbito terico sino que avanza a formular la base crtica de todos los campos conocibles. Al lado de la Crtica de la razn pura, se encuentra la Crtica de la razn prctica, que aborda el tema de la valorizacin moral, y la Crtica del juicio, cuyo objetivo son las investigaciones crticas de los valores estticos. As pues, en Kant aparece la filosofa como una reflexin universal del pensamiento sobre s mismo, como una reflexin del hombre estudioso sobre los valores de su conducta.

CAPITULO 1 DIFERENTES SOLUCIONES AL PROBLEMA DE LA RELACIN SUJETOOBJETO El pensamiento epistemolgico surge, entre otras cosas, cuando la incoherencia entre el ser real del objeto y el saber subjetivo dado de este objeto, se convierte en objeto de la actividad intelectual. Cul es la relacin mutua entre la substancia y sus formas fenomnicas, la relacin entre lo individual y lo mltiple, entre reposo y movimiento, etc.? Esta fue la problemtica planteada por la filosofa natural jnica y de Herclito. Ms tarde, en la escuela eletica, se enlaza el planteamiento cosmolgico en forma consciente: a la sustancia le corresponde el saber verdadero, y a sus formas fenomnicas externas le corresponde el simple opinar, el saber falso. Los sofistas fueron los primeros filsofos que sealaron el papel de las diferencias individuales en el conocimiento de la realidad, el papel de las condiciones perceptuales, etc. As, afirm Protgoras, el ser es para cada quien diferente. De ah concluyeron que no puede haber ningn saber universalmente vlido y, consecuentemente, tampoco un saber objetivo de la substancia. Para ellos era vlido que algo fuera como aparece, que el hombre sea la medida de todas las cosas. Para Platn, cada saber real debe de tener un carcter universal, persistente y objetivo y que, en consecuencia, no puede depender de las particularidades individuales y personales del sujeto cognoscente. En su filosofa se est reconociendo por primera vez, claramente, la necesidad de superar los momentos subjetivos del saber para poder reconstruir acertadamente el objeto de esta actividad cognoscitiva. Con esto se present la tarea de encontrar aquellas propiedades del objeto que se muestran perdurable en relaciones cognoscitivas distintas. Esa es una tarea que, como veremos, ha jugado un gran papel en toda la historia de la filosofa, y que, ahora, se vuelve a discutir con mayor nfasis: por ejemplo, en relacin con los problemas metodolgicos de las matemticas, la fsica y la psicologa. En este sentido es especfico de la filosofa antigua que todas sus reflexiones sobre el conocimiento parten de la condicin, en cierto modo completamente natural, de que el saber guardar una relacin estrecha con aquello que el saber representa. Esto es, que el saber ser una imagen especfica del objeto. Los procesos cognoscitivos son entendidos como "flujos" que salen, tanto del sujeto como del objeto, cuya unin externa y mecnica forma la imagen. La teora antigua del reflejo fue desarrollndose en las doctrinas de Platn y Aristteles, los cuales, como idealistas, naturalmente no podan aceptar la forma ingenuo-naturista de los presocrticos. Pero fieles al supuesto fundamental de toda la filosofa antigua: la tesis de la unidad entre el saber y el objeto. Platn formul la teora causal de la percepcin: compar el sujeto cognoscente con un pedazo de cera y el objeto de la percepcin con un sello que penetra la cera. En lo que se refiere a Aristteles, expres la idea de que el sujeto es potencialmente lo que el objeto cognoscible es en el momento. En la filosofa antigua no se poda comprender que la actividad creativa del sujeto era indispensable para la construccin ideal del objeto. Se pensaba que el objeto verdadero

slo puede ser "dado" al ser cognoscente: todo aquello que es producto de su creatividad cognoscitiva subjetiva, slo puede ser un simple opinar, una subjetividad, y por lo tanto, no es verdadero, no corresponde al ser. Sin embargo, la filosofa de los siglos XVII y XVIII presenta un nuevo planteamiento del problema que se desarrolla en relacin estrecha con las ciencias naturales. Esto se manifiesta principalmente, en la comprensin del sujeto, de lo subjetivo, como algo claramente diferenciado de la substancia material que le es lgicamente opuesto. Descartes comprendi el "yo", la autoconciencia del sujeto, como el principio, en cuya existencia no se puede dudar, porque el acto mismo de dudar presupone el "yo" (pienso, luego existo). Ya el hecho de que se subraye el "yo" como experiencia interna determinada, como apariencia vital de la conciencia, es un cierto progreso en el anlisis filosfico. En su sistema, a la materia se le atribuye una propiedad cuantitativa, mientras que al espritu se le da una cualitativa. De ah resulta un dualismo marcado: la exclusin lgica de las dos substancias. En la medida que el racionalismo despus de Descartesatribua a la sustancia ideal y material, al sujeto y al objeto, propiedades lgicamente incompatibles, no pudo resolver el problema del conocimiento. En lo que se refiere al materialismo empirista, corriente dominante de los siglos XVII y XVIII, ste se opuso a la conversin del pensamiento en una sustancia existente por s solo. Se opuso, adems, a la doctrina catesiana de "las ideas innatas". Pero, al mismo tiempo, no pudo evitar reconocer el hecho de la existencia del "yo" como un fenmeno de la vida psquica, que es experimentado inmediatamente por el sujeto cognoscente. El materialismo empirista se vio enfrentado a la difcil tarea de explicar el origen y el funcionamiento de la llamada experiencia interna. Naturalmente, no era posible solucionar esta tarea dentro del marco de la forma metafsica que le era propio al materialismo de aquel tiempo. De ah deriva la poca claridad, la incongruencia y las diversas concesiones que se hacen al subjetivismo, en la investigacin del problema de la relacin mutua entre experiencia "externa" e "interna", de los materialistas de los siglos XVII y XVIII. En Locke aparecen la experiencia externa (sensorial) y la experiencia interna (la reflexin) como dos fuentes casi independientes del conocimiento, cuya relacin no est claramente determinada, pero cuya independencia es sealada categricamente por el filsofo. A esto se aade otra dificultad para los filsofos de este periodo en el problema sujeto-objeto, y que consisti en lo siguiente: para la ciencia de aquel tiempo, la concepcin de materia corresponda al conocimiento que de ella haban elaborado las ciencias naturales matemtico-mecnicas que las identificaban con el saber objetivo, y todo aquello que se sala de este margen era declarado subjetivo. El conocimiento era interpretado como anlisis y sistematizacin de las impresiones del objeto dadas en la experiencia sensorial (empirismo). Referente a esto, la tesis de Locke es tpica, ya que slo pueden poseer "objetividad" las "ideas simples" que en la percepcin le son dadas inmediatamente al sujeto. En cambio, las "ideas compuestas", que son comprendidas como producto de la actividad de la razn, son siempre inseguras, condicionadas y en su significado cognoscitivo relativas. Tambin el idealismo subjetivo del siglo XVIII ignor la actividad del sujeto. As, subray Berkeley, que las sensaciones, las "ideas simples", pertenecen a nuestra mente, pero el espritu finito no las produce sino las percibe pasivamente. El mrito de haber reconocido la actividad del sujeto en el proceso del conocimiento le corresponde a la filosofa idealista alemana clsica de fines del siglo XVIII y principios del XIX.

Por primera vez en la historia de la filosofa, Kant demuestra que el objeto no es una cosa ajena al sujeto, algo externo y opuesto a ste. La funcin de la objetividad, segn Kant, es una forma de la actividad del sujeto, y el propio sujeto no existe fuera de las cosas conocidas por l. Adems, segn Kant, el objeto slo existe en las formas de la actividad subjetiva y slo as puede ser conocido. La cosa en s, es decir, la realidad existente fuera de cualquier relacin con el sujeto cognoscente es dada al sujeto solamente en la forma de los objetos. Segn el filsofo alemn, los objetos son en su esencia producto de la actividad creadora propia del sujeto. A diferencia de Descartes y de los otros racionalistas metafsicos, Kant no comprendi el sujeto como una res cogitans, una "cosa pensante". Para l el sujeto es autoactividad, actividad interna, que slo se puede manifestar en su actuacin, en la ordenacin de las sensaciones por medio de la sntesis categorial. Detrs de la tesis idealista de un mundo de objetos, creado por el sujeto, en Kant se encuentra el profundo supuesto dialctico de la actividad del sujeto: el sujeto no percibe pasivamente el mundo de las sensaciones, que les es "dado", o los conceptos racionales terminados, sino realiza lo "dado" creativamente. Hegel super plenamente aquellos elementos de enajenacin en la comprensin del sujeto y el objeto, los cuales se conservan todava en la filosofa de Kant. Hegel demostr su dependencia mutua dialctica, su enlazamiento mutuo, descubri rigurosamente que no es posible contraponer metafsicamente realidad objetiva (en Kant, la cosa en s) y objeto, saber emprico y saber racional, experiencia "externa" e "interna", razn terica y prctica. Segn Hegel, sujeto y objeto son sustancialmente idnticos porque la realidad se basa en el autodesarrollo del espritu absoluto, (en el sentido absoluto de la palabra, realidad y espritu absoluto confluyen, segn Hegel). Pero el espritu absoluto, para Hegel, es el sujeto absoluto que se tiene a s mismo como objeto. La fenomenologa del espritu de Hegel, se dedica a la tentativa de comprobar esta tesis. Hegel desarrolla el punto de vista de Kant del sujeto como autoactividad. A la vez ya no entiende la autoactividad como acto esttico que se realiza fuera del espacio y tiempo, sino com autodesarrollo del sujeto, el cual se manifiesta especialmente en el desarrollo de las formas de la actividad prctica y cognoscitiva de la sociedad humana. Las categoras aparecen como grados del conocimiento del mundo exterior y del espritu absoluto por el ser humano social. Por primera vez se plantea el problema de sujetoobjeto histricamente, en el nivel de un anlisis del desarrollo de la relacin entre conciencia y objeto. El sujeto slo existe en cuanto es un eterno devenir, un movimiento sin fin. El espritu absoluto como sujeto-objeto absoluto, no existe fuera del proceso de su autodescubrimiento y autorealizacin. No se puede entender el resultado sin el camino que ha conducido a l, y el resultado contiene este camino conservado y superado como momento de s mismo. El materialismo dialctico afirma que la posicin de que el saber no es una cosa independiente que se inmiscuye entre sujeto y objeto, sino un momento de la actividad del sujeto frente al objeto, una "forma transformada" (Marx) especfica del proceso cognoscitivo. El saber representa la actividad cognoscitiva potencial del sujeto. (Cuando el saber se convierte de una actividad cognoscitiva potencial en una actual, entonces, ya no aparece en "forma transformada" de la objetividad, sino como momento del proceso cognoscitivo.) De este modo, en la realidad, no hay dos relaciones independientes la del saber con el objeto y la del sujeto con el saber-, sino slo la relacin entre sujeto y objeto. El saber no es un "mediador" entre sujeto y objeto, sino una forma de la

realizacin de la relacin cognoscitiva. En su forma "tranformada", especfica, un tipo de cristalizacin de la actividad cognoscitiva realizada y la forma de su posible desarrollo futuro. A finales del siglo XIX aparecieron una serie de trabajos en los cuales se analiz lgicamente los conceptos fundamentales de la fsica clsica, destacan principalmente los trabajos de Ernst Mach. Mientras en la mecnica de Newton se explicaba una serie de fenmenos fsicos por su referencia con el espacio absoluto, por su parte, Mach postul un nuevo principio: todo lo que sucede en el mundo tiene que explicarse por la accin recproca de los cuerpos. Para Mach los conceptos deben ser determinados necesariamente por datos de la observacin, esta afirmacin lo condujo a pensar en la existencia de elementos primarios que son "dados" sensorial e inmediatamente, y que fundamentan todo conocimiento. La tesis de Mach sobre la reductibilidad de todo conocimiento ( y de realidad) a la combinacin de elementos dados sensorial e inmediatamente, encuentra su continuacin en la filosofa del neorrealismo divulgado en Inglaterra y en los Estados Unidos en las primeras dcadas del siglo XX. El mundo de los "datos sensoriales" se convierte as en un ser con existencia autnoma ( no en un modo de ser, sin en el fundamento de la realidad total). Al igual que el mundo subjetivo debe ser reducido totalmente a combinaciones diferentes de "datos sensoriales", a "construcciones lgicas" especficas de "datos sensoriales", como propuso Bertrand Russell. Los rasgos esenciales de la teora empirista de Mach y Russell se reproducen en las nociones del positivismo lgico. El positivismo lgico plantea el interrogante acerca de la relacin de los "datos sensoriales" con el mundo de los cuerpos materiales, as como la pregunta acerca de la relacin, de las proposiciones y los trminos sobre los "datos sensoriales" (del llamado lenguaje fenomnico con las proposiciones y los trminos de las cosas fsicas (el llamado lenguaje objetivo). El positivismo lgico postula que una proposicin del lenguaje objetivo equivale a una conjuncin finita de proposiciones sobre "datos sensoriales"; es decir, es solamente una abreviacin especfica de las proposiciones que fijan en el lenguaje los resultados de las observaciones inmediatas simples. Adems, declar que los conceptos tericos en su esencia solamente representan una abreviatura taquigrfica para el materia emprico que es dado en la experiencia sensorial. Lenin aporta que una caracterstica de todo saber es no ser absoluto, es decir, que no puede revelar todas las conexiones y mediaciones del objeto. Contiene en s mismo la necesidad de trascender sus propios lmites, de evidenciar su propia subjetividad. El saber no es idntico con el objeto y, en este sentido, es subjetivo. "Conocer es la aproximacin eterna, infinita del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano, no es muerto ni abstracto, sin movimiento o contradicciones, sino que hay que comprenderlo en el proceso eterno del movimiento, en el surgimiento y superacin constante de las contradicciones. Por otra parte, Rubinstein afirma que el objeto del saber como algo cuyas propiedades son independientes de este o aquel "punto de vista" del sujeto, independiente de cmo se le aparece al sujeto. En el proceso del conocimiento esto se manifiesta en que el sujeto elabora relaciones del objeto de cierta forma invariante, es decir estables, generales, independientes del punto de vista cambiante del sujeto. En el pensamiento, stas permiten unir a un sistema nico objetivo, las diferentes propiedades y relaciones

del objeto, ya que la existencia de las mismas es lo que posibilita diferentes nociones subjetivas. En cambio, aquellas nociones sobre los aspectos del objeto que dependen de los diferentes puntos de vista y sistemas de referencia del saber, y que no se dejan integrar en un sistema de premisas objetivas, son consideradas por el sujeto como subjetivas, ilusiorias, como no conformes con la realidad objetiva. El desarrollo del conocimiento demuestra que para el saber objetivo juega un papel importante, precisamente, la comprensin de aquellos aspectos del objeto, que son invariantes no slo en lo relativo a las "perspectivas" cambiantes del sujeto, sino tambin en lo relativo a las muchas las muchas condiciones externas distintas. El problema de cmo aparece el objeto segn el punto de vista del sujeto en esta o aquella "perspectiva", en un caso especial del problema ms general de cmo las relaciones invariantes pueden manifestarse por medio de conexiones y propiedades variantes. Se puede, entonces, establecer que el programa de la constancia perceptual en la psicologa, es solamente un caso especial de un problema ms general: el problema sobre el papel que juega la invariancia de las percepciones de los objetos en la construccin del saber objetivo. Es necesario, por ello, no solamente investigar los mecanismos psicolgicos y fisiolgicos por medio de los cuales el hombre percibe un objeto como constante, sino tambin analizar la estructura lgica de la invariancia, la relacin mutua entre la invariancia y la variancia de las determinaciones del objeto, su relacin con la subjetividad y objetividad del saber. La importancia del anlisis lgicofilosfico de la posicin de la invariancia en el proceso cognoscitivo, sea aclara especialmente en donde no se trata de una realizacin inconsciente de la invariancia (como en el caso de la constancia perceptual), sino de sus aplicaciones como principio metodolgico importante en la construccin del saber. Esto es de lo ms reciente en saber cientfico, especialmente en ciencias como las matemticas y la fsica. El investigador reproduce el objeto y desarrolla el saber sobre el mismo objeto cognoscible, les corresponde determinada invariancia que tambin determina el sistema de su estado total. En los resultados que se encuentran en los trabajos del psiclogo suizo J. Piaget, documentan el gran significado que tiene, para el desarrollo del saber, el aprovechamiento de la invariancia de las determinaciones del sujeto. Sus investigaciones en el campo de la psicologa infantil, lo llevaron a desarrollar un problema general, esto es, la gnesis del intelecto. Piaget ve la esencia del intelecto en un sistema de operaciones. La operacin como accin interna se deriva de la accin real, objetiva. Una operacin es la accin objetiva, externa transformada, y continuada internamente ("interiorizada"). La operacin como accin interna se realiza mentalmente, con el uso de imgenes, smbolos y seales que representan cosas reales. Mas, la operacin no solamente se distingue de la accin objetiva, real por su carcter "interno" y abreviado. No toda accin "interna" (interiorizada) es una operacin. Una accin interna slo se convierte en operacin, cuando es una dependencia mutua determinada con otras acciones, se une a un sistema, a un todo estructurado. Ah, tal sistema de operaciones se caracteriza por el equilibrio que se establece entre las operaciones y otras opuestas a aqullas. As, en un sistema de operaciones en el sentido de una clasificacin, por ejemplo, no hay solamente operaciones para establecer las relaciones aditivas (A+A=B; B+B=C; etc.), sino tambin las operaciones opuestas, las de la sustraccin (B-A=A; C-B=B, etc.). La reversibilidad de las operaciones significa, pues, que para cada operacin existe otra simtrica y opuesta que reconstruye la situacin original vista desde los resultados de la

primera operacin. La reversibilidad de las operaciones produce un "equilibrio" dentro del sistema de operaciones. Segn Piaget, slo el intelecto logra la reversibilidad completa, puesto que a las formas inferiores de captar el objeto (tales aspectos del proceso del conocimiento como la percepcin o la experiencia) les son inaccesibles la reversibilidad completa. Para el desarrollo del nio, segn Piaget, se demuestra que el pensar de un nio es tanto menos reversible cuanto ms joven es. Piaget subraya que hay que evaluar la formacin de operaciones y su organizacin en estructuras operativas segn el grado en el cual el sujeto capta como invariantes y estables las caractersticas del objeto de las operaciones, independiente de todas las transformaciones hechas con el objeto. Piaget considera que la estructura de estas invariantes captadas, o "conceptos de conservacin", tambin constituyen el fundamento lgico que posibilita la elaboracin de distintos conceptos. Mientras los objetos matemticos, la invariancia se relaciona con la conservacin de las propiedades fundamentales de tales objetos matemticos como nmero y espacio, en el campo de la fsica, la invariancia aparece como ley de la conservacin de la masa, etc. Piaget distingue varios estadios en el desarrollo del intelecto desde el nacimiento hasta la madurez: el estadio sensomotriz (hasta el segundo ao). El intelecto sensomotriz todava no es operativo, porque las acciones del sujeto todava no se convirtieron en reversibles completamente, aunque hay cierta tendencia a la reversivilidad. El segundo estadio es el del intelecto preoperativo ( desde mediados del segundo ao hasta el sptimo ao de edad). En este periodo se producen el lenguaje y la representacin, y las acciones se "interiorizan" en el pensamiento. Es el estadio del pensamiento plstico, "intuitivo", en donde el pensamiento infantil se subordina ms a la lgica perceptiva que a la lgica conectiva. El siguiente estadio es el de las operaciones concretas (de los 7 a los 12 aos de edad). En este estadio, dentro de las acciones intelectuales, se crean operaciones que se caracterizan por su reversibilidad. Se forman los conceptos elementales de la conservacin (de volumen, masa, peso, etc.) Por otro lado, tambin ahora se pueden realizar solamente operaciones con objetos reales. Por esto, en este estadio de desarrollo, los nios todava no pueden construir un lenguaje lgico independiente de la accin real. Las operaciones todava son formalizadas insuficientemente y, por esto, no pueden ser comprendidas como generales. El cuarto estadio del desarrollo de intelecto, finalmente, es el estadio de la operacin formal con proposiciones y afirmaciones. En este estadio aparece la capacidad para pensar en deducciones e hiptesis. Nace la posibilidad de construccin lgica ilimitada.

CAPITULO II

LA TEORA DEL CONOCIMIENTO En ninguno de los dilogos de Platn se hallar una teora del conocimiento expuesta sistemticamente. El Teeteto est dedicado, s, al examen de los problemas que plantea el conocimiento, pero su conclusin es negativa, pues en este dilogo trata Platn de refutar algunas teoras del conocimiento falsas, especialmente la de que el conocimiento consiste en la percepcin sensible. Por lo dems, en la poca en que se puso a escribir el Teeteto, haba elaborado ya su teora de los grados del conocer, correspondientes a los de la jerarqua del ser tal como los expone en la Repblica. Podemos decir, por tanto, que el estudio positivo precedi al negativo y crtico, o que Platn, despus de haberse hecho su propia opinin acerca del conocimiento, volvi enseguida la atencin hacia las dificultades, a fin de refutar sistemticamente las teoras que consideraba falsas. No obstante, en un libro como ste, parece preferible tratar primero el lado negativo y crtico de la epistemologa platnico, antes de proceder al examen de su doctrina positiva. Por consiguiente, resumiremos en primer lugar la argumentacin del Teeteto y estudiaremos a continuacin la doctrina del Repblica en lo tocante al conocimiento. Esta manera de proceder justifcanla las exigencias de la exposicin lgica y el hecho de que el dilogo Repblica no sea, esencialmente, una obra epistemolgica. Cierto que en l hay una doctrina epistemolgica positiva. pero algunos de los presupuestos lgicamente previos de esa doctrina se hallan en el Teeteto, dilogo que fue compuesto ms tarde. La tarea de resumir la epistemologa platnica y de presentarla en forma sistemtica es una tarea complicada, porque resulta difcil separar la epistemologa de Platn de su ontologa. Platn no fue un pensador crtico en el sentido en que lo fue Manuel Kant, y, aunque se pueda discernir en su pensamiento un anticipo de la filosofa crtica (al menos, esto es lo que han tratado de hacer algunos autores), propende ms bien a afirmar que el hombre puede conocer verdaderamente, y trata ante todo de averiguar cul sea el objeto genuino del conocimiento. sta es la causa de que los temas ontolgicos y los epistemolgicos aparezcan frecuentemente entremezclados por l o tratados pari passu, como en la Repblica. Intentaremos, pues, separar la epistemologa de la ontologa, pero semejante tentativa no puede ser coronada del todo por el xito, dado el carcter mismo de la epistemologa platnica.

2.1El conocimiento no es la percepcin sensible.

Scrates, interesado como los sofistas por la conducta prctica, rehusaba admitir la idea de que la verdad sea relativa, de que no haya ninguna norma fija ni ningn objeto estable del conocimiento. Tena la conviccin de que la conducta tica se ha de basar en el conocimiento y, asimismo, la de que este conocimiento que sirva de base a la accin debe ser un conocimiento de valores eternos, no sujetos a las variables y cambiantes impresiones de los sentidos-, o de la opinin subjetiva, sino idnticos para todos los hombres y para todos los pueblos y todas las edades. Platn hered de su maestro esta conviccin de. que es posible el conocimiento, entendiendo por tal un conocimiento objetivo y universalmente vlido; pero quiso demostrarlo tericamente, y as se meti de lleno y con profundidad en los problemas del conocimiento, preguntndose por su naturaleza y objeto. En el Teeteto, lo que Platn se propone es ante todo refutar las teoras falsas. Selese, en consecuencia, la tarea de combatir la teora de Protgoras sobre el conocimiento como mera percepcin [sensible] y su tesis de que lo que a cada cual le parece verdadero eso es la verdad para l. El mtodo de Platn consiste aqu en procurar dialcticamente una clara exposicin de la teora del conocimiento que resulta de la ontologa heraclitiana y de la epistemologa de Protgoras, de modo que se manifiesten sus consecuencias y se vea que la concepcin del "conocer" as lograda no cumple en absoluto los requisitos del verdadero conocimiento, pues ste, segn Platn, debe: 1) ser infalible, y 2) tener por objeto lo que es. Mas la percepcin sensible no satisface ninguna de estas exigencias. Teeteto, joven matemtico, entra en conversacin con Scrates, y ste le pregunta qu es lo que piensa l sobre la naturaleza del conocimiento. Teeteto responde mencionando la geometra, las ciencias y las artes; pero Scrates le hace comprender que eso no es contestar a su pregunta, pues sta inquira no el objeto del conocimiento, sino el quid, la naturaleza del mismo. La cuestin pretende ser, pues, puramente epistemolgica, aunque como ya hemos indicado, resulta imposible excluir las consideraciones ontolgicas, debido a las caractersticas de la epistemologa platnico. Es ms, no se ve muy bien cmo puedan evitarse en ningn caso, tratndose de cuestiones epistemolgicas, las interferencias ontolgicas, puesto que no se da el conocimiento in vacuo: si hay algn conocimiento, por fuerza ha de ser conocimiento de algo, y aun cabe la posibilidad de que el conocer est necesariamente vinculado a algn tipo particular de objetos. Animado por Scrates, Teeteto hace otra tentativa de responder a la cuestin propuesta, y sugiere que "el conocimiento no es sino la percepcin". Piensa, sin duda, ante todo en la visin, aunque la percepcin misma abarca, naturalmente, ms. Propone Scrates un examen de esta idea del conocer y, a lo largo de la conversacin, consigue que Teeteto admita el punto de vista de Protgoras, segn el cual la percepcin quiere decir la apariencia, y que las apariencias varan en los diversos sujetos. Al mismo tiempo, hace que Teeteto reconozca que el conocimiento es siempre conocimiento de algo que es, y que, en cuanto conocimiento, ha de ser infalible Establecido esto, intenta acto seguido Scrates evidenciar que los objetos de la percepcin se hallan siempre, como ense Herclito, en incesante fluir: nunca son, sino que cambian continuamente. (Platn -quede esto bien claro- no acepta la doctrina heraclitiana de que todo deviene, aunque s que acepta el devenir de los objetos de la percepcin sensible, sacando en conclusin que la percepcin sensible no puede ser lo mismo que el conocimiento.) Dado que un objeto puede parecer unas veces blanco y otras gris, en unas ocasiones caliente y en otras fro, etctera, el "parecer" debe significar "hacerse, convertirse en", de manera que

el objeto de la percepcin es siempre algo que se halla en proceso de devenir. Mi percepcin es vlida, verdadera, para m, y si yo s lo que me parece a m, como evidentemente lo s, entonces mi conocimiento es infalible. En tal sentido, Teeteto ha hecho bien al decir que la percepcin es conocimiento. Asentado esto, Scrates propone analizar ms a fondo la idea. Objeta que, si el conocimiento es la percepcin sensible, entonces ningn hombre ser ms sabio que otro, puesto que cada uno es el mejor juez de su propia percepcin sensible en cuanto tal. Cmo se permite, pues, Protgoras ensear a los dems y aceptar un pinge salario por hacerlo? Y dnde est la ignorancia que nos hace ir a sentarnos a sus pies? Porque, no es cada uno de nosotros la medida de su propia sabidura? Ms an: si el conocer y el percibir se identifican, si ninguna diferencia hay entre el ver y el conocer, sguese de ello que quien ha conocido (es decir, visto) algo en el pasado y se acuerda todava de ello, no lo conoce -aunque lo recuerde- puesto que no lo ve actualmente. Y, a la inversa, si se admite que un hombre puede recordar algo que percibi anteriormente y puede saberlo, aunque ahora no lo perciba, sguese de aqu que el conocimiento y la percepcin no son equivalentes (aun suponiendo que la percepcin sea una clase de conocimiento). Pasa luego Scrates a atacar la doctrina de Protgoras segn interpretaciones ms amplias, entendiendo lo de "El hombre es la medida de todas las cosas" no slo en relacin con la percepcin sensible, sino respecto a toda verdad. Hace ver que la mayora de los hombres creen que puede haber conocimiento e ignorancia y admiten que ellos mismos pueden tener por verdadero algo que en realidad no lo sea. En conformidad con lo cual, quien sostenga que la doctrina de Protgoras es falsa estar afirmando, segn Protgoras mismo, la verdad (es decir, si se supone que el hombre medida de todas las cosas es el hombre individual). Tras estas crticas, acaba Scrates con la pretensin de que la percepcin sea el conocimiento, demostrando: 1) que la percepcin no es todo el conocimiento, y 2) que ni aun dentro de su propia esfera es la percepcin un conocimiento. 1 La percepcin no es el todo del conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce en general como conocimiento consiste en verdades que implican trminos que no pueden ser objetos de la percepcin. Mucho de lo que sabemos acerca de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexin intelectual, y no inmediatamente por la percepcin. Platn pone como ejemplos la existencia y la inexistencia . Supongamos que un hombre ve un espejismo; no hay percepcin sensible inmediata que pueda informarle de la existencia o inexistencia del objeto que l percibe en ese espejismo: slo la reflexin racional se lo puede decir. Tampoco las conclusiones y razonamientos de las matemticas se pueden aprehender por los sentidos. Y. cabe aadir que nuestro conocimiento del carcter de una persona es algo ms de lo que pueda explicarse mediante la definicin "Conocer es percibir", pues tal conocimiento no nos lo depara ciertamente la simple sensacin. 2 La percepcin sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio plano. Realmente, no puede decirse que sepamos alguna cosa si no hemos alcanzado la verdad acerca de ella, por ejemplo, en lo concerniente a su existencia o inexistencia, a su semejanza o desemejanza con otra cosa, etctera. Pero la verdad slo se alcanza en la reflexin, en el juicio, no en la mera sensacin. La sensacin, por s sola, nicamente puede dar, digamos, una superficie blanca y otra superficie blanca; pero, para juzgar acerca de la semejanza entre ambas, se necesita la actividad de la mente. Asimismo, los rales de la

va frrea parecen converger: si sabemos que en realidad son paralelos es gracias a una reflexin intelectual. Por lo tanto, la percepcin sensible no merece el nombre de conocimiento. Conviene advertir aqu cun influido est Platn por el convencimiento de que los objetos sensibles no son los objetos propios del conocimiento ni pueden serlo, puesto que slo hay conocimiento de lo que es, de lo estable y constante, y de los objetos sensibles no se puede decir en realidad que "son" -al menos en cuanto percibido- sino nicamente que "devienen". Claro que, en cierto modo, los objetos de los sentidos son objetos aprehensibles, pero engaan a la mente demasiado como para que sean verdaderos objetos de conocimiento; recordmoslo: el conocimiento real y propiamente dicho tiene que ser --como indicamos ms arriba- infalible y de lo que verdaderamente es. (Ntese que Platn, al evidenciar lo gratuito que es el pretender que la percepcin sea la totalidad del conocimiento, contrapone los objetos peculiares o particulares de los diferentes sentidos -por ejemplo el color, que es el objeto de la visin tan slo- a los "trminos comunes que se aplican a todas las cosas", y que son los objetos de la mente y no de los sentidos. Esos "trminos comunes" corresponden a las Formas o Ideas, que son, ontolgicamente, objetos estables y constantes, en contraposicin con los particulares o sensibles.) 2.2.-El conocimiento no es simplemente "el juicio verdadero" Comprende Teeteto que no puede decir que el juicio por s solo, sin ms, sea el conocimiento, porque tambin se pueden hacer juicios falsos. Sugiere, en consecuencia, que se acepte, siquiera como definicin provisional, que el conocimiento es el juicio verdadero, hasta que su examen pruebe si es correcto o falso. (Aqu tiene lugar una digresin, en la que Scrates trata de averiguar cmo son posibles los juicios equivocados y cmo se incurre en ellos. No entraremos en esta discusin, pero s que mencionar una o dos sugerencias que se hacen de pasada. As, la de que algunos juicios errneos provienen de la confusin de dos objetos de diferentes clases, uno de los cuales es el objeto actual de la percepcin sensible y el otro una imagen mnemnica. Alguien puede juzgar equivocadamente que est viendo a un amigo suyo que, en realidad, se halla en otra parte. All, ante el que as juzga, hay efectivamente alguien, pero ste no es su amigo. Nuestro juzgador tiene una imagen mnemnica de su amigo, y algo que hay en la figura de aquel al que est viendo le recuerda esa imagen mnemnica: por eso piensa, equivocndose, que es su amigo el que se encuentra ante l. Pero, evidentemente, no todos los casos de juicios errneos son ejemplos de confusin entre una imagen retenida por la memoria y un objeto presente de la percepcin sensible: los errores en los clculos matemticos, difcilmente se podran reducir al caso citado. La famosa comparacin de la "pajarera" se introduce aqu a modo de ensayo con el que se intenta hacer ver cmo pueden originarse las otras clases de juicios falsos, pero se la halla insatisfactoria; y Platn concluye que el problema del juicio errneo no puede tratarse convenientemente sin que antes se haya determinado la naturaleza del conocimiento, discusin sobre el juicio errneo es continuada en el Sofista.) Al examinarse la sugerencia de Teeteto de que el conocimiento es el juicio verdadero, indicase que un juicio puede ser verdadero aun cuando su verdad no incluya el conocimiento de ella por parte del hombre que hace el juicio. Fcil es comprender la importancia de esta observacin. Si yo emitiese en este momento el siguiente juicio: "El

primer ministro britnico est hablando por telfono con el presidente de los EE.UU.", esto podra ser verdad, pero tal verdad no necesitara, para serlo, de que yo la conociese. Sera una adivinacin o una casualidad, dado lo poco que yo estoy al corriente de las actividades de esos personajes, el que mi juicio fuese objetivamente verdadero. De la misma manera, un hombre puede ser llevado ante los tribunales a responder de un cargo sobre algn crimen del que en realidad no es culpable, aunque los indicios sean tan fuertes contra l que no logre probar su inocencia. Si, con todo, un abogado hbil, al defender a ese hombre inocente, fuese capaz de presentar las cosas, con la fuerza de su argumentacin, de tal manera que el jurado diese el veredicto de "No culpable", el juicio de los miembros del jurado sera un juicio verdadero; pero difcilmente se podra decir que ellos conocan la inocencia del reo, ya que, por hiptesis, las pruebas estaban contra l. Su veredicto habra sido un juicio verdadero, pero estara basado en la persuasin, ms bien que en el conocimiento. Sguese, por ende, que el conocimiento no es simplemente el juicio verdadero, y Teeteto es invitado a hacer otra sugerencia respecto a la definicin adecuada del conocimiento. 2.3. - El conocimiento no es el juicio verdadero ms una "razn" Como hemos visto, el juicio verdadero no puede significar ms que la creencia verdadera, y sta no es lo mismo que el conocimiento. Teeteto sugiere-, pues, que la adicin de una "razn" o explicacin (lgos) convertira la creencia verdadera en conocimiento. Scrates empieza por sealar que, si el aadir una razn o explicacin quiere decir enumerar las partes componentes, entonces esas partes deben ser o conocidas ya o cognoscibles: si no, se seguira la absurda conclusin de que el conocimiento consistiese en aadir a la creencia verdadera la reduccin de lo complejo a elementos desconocidos o incognoscibles. Pero qu significa "dar una explicacin"? 1) No puede significar esto, sin ms, que un juicio exacto, en el sentido de creencia verdadera, sea expresado en palabras, puesto que, si tal fuese el significado, no habra diferencia entre la creencia verdadera y el conocimiento, y ya hemos visto que s que hay una diferencia entre hacer un juicio que resulte correcto y hacer un juicio que se sepa que es correcto. 2) Si "dar una razn" significa analizar las partes componentes (es decir, los elementos cognoscibles), bastar con aadir una razn para convertir la creencia verdadera en conocimiento? No, el simple proceso de analizar sus componentes no convertir la creencia verdadera en conocimiento, porque, si fuese as, cualquiera que pudiese enumerar las partes de que consta un vagn (ruedas, ejes, etc.) tendra el conocimiento cientfico de lo que es un vagn, y quien pudiese decir qu letras del alfabeto entran en la composicin de determinada palabra tendra un conocimiento cientfico de ella, un conocimiento como el del gramtico. (N. B. dvirtase que Platn habla de la simple enumeracin de las partes. As, quien pudiese repetir las varias etapas que, en geometra, conducen a una conclusin, no ms que porque las hubiese visto en un libro y se las hubiese aprendido de carrerilla, sin haber comprendido la necesidad de las premisas ni la consecuencia lgica de la deduccin, sera, s, capaz de enumerar las fases del teorema, pero no tendra acerca de l el conocimiento cientfico que tiene el matemtico.) 3) Scrates propone una tercera interpretacin de lo de "ms una razn": Tal vez quiera decir "siendo capaz de citar algn indicio por el que la cosa en cuestin difiere de todas las dems". Si esta interpretacin es la acertada, entonces conocer algo significa ser

capaz de indicar la caracterstica distintiva de ese algo. Pero esta interpretacin se ha de rechazar tambin, pues as no se puede definir el conocimiento: a) Scrates hace ver que, si sostenemos que conocer una cosa significa aadir a una nocin exacta de esa cosa algunas caractersticas distintivas, incurrimos en un absurdo. Supngase que yo tengo una nocin correcta de Teeteto. Para convertir tal nocin correcta en conocimiento, he de aadir a ella una caracterstica distintiva. Mas, si esta caracterstica distintiva no estaba ya contenida en mi nocin, cmo poda calificar yo a tal nocin de "correcta"? No se puede decir que tenga yo una nocin correcta de Teeteto a no ser que tal nocin incluya las caractersticas distintivas de Teeteto! Si stas no estuviesen ya contenidas en ella, entonces tal "nocin correcta"' de Teeteto podra aplicarse igualmente a cualquier hombre; en cuyo caso, no sera una nocin correcta de Teeteto. b) Si, por otra parte, mi "nocin correcta" de Teeteto contuviese ya sus caractersticas distintivas, entonces sera tambin absurdo decir que para convertir tal nocin en conocimiento tendra yo que aadirle la differentia, pues esto equivaldra a decir que yo convierto mi nocin exacta de Teeteto en conocimiento, aadindole a Teeteto; en cuanto aprehendido como distinto de los dems, lo que le distingue de los dems. N. B. - Ntese que Platn no habla aqu de las diferencias especficas, sino de objetos individuales, sensibles, segn se ve claramente por los ejemplos que pone: el sol, y un hombre particular, Teeteto. La conclusin que debe sacarse no es la de que ningn conocimiento se alcanza con la definicin hecha mediante una diferencia, sino ms bien la de que el objeto individual, sensible, es indefinible y no es, en realidad, el objeto propio del conocimiento. sta es la genuina conclusin del Dilogo, a saber, que el conocimiento verdadero de los objetos sensibles est fuera de nuestro alcance, y que, por lo tanto, el verdadero conocimiento ha de versar sobre lo universal y permanente. 2.4.-El verdadero conocimiento 1. Platn ha dado por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que se puede alcanzar y que debe ser 1) infalible y 2) acerca de lo real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas caractersticas, y todo estado de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas es imposible que sea verdadero conocimiento. En el Teeteto, demuestra que ni la percepcin sensible, ni la creencia verdadera poseen a la vez esas dos seales; por lo cual, ni la una ni la una ni la otra pueden ser equiparadas al verdadero conocimiento. Platn acepta de Protgoras la creencia en la relatividad de los sentidos y de la percepcin sensible, pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la percepcin sensible, que es relativa, ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase de influencias momentneas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Platn acepta tambin, de Herclito, la opinin de que los objetos de la percepcin sensible, objetos particulares, individuales y sensibles, estn siempre cambiando, en perpetuo fluir, y, por ello, no pueden ser objetos del verdadero conocimiento. Hcense y se destruyen sin cesar, su nmero es indefinido, resulta imposible)le encerrarlos en los claros lmites de la definicin, no pueden llegar a ser objetos del conocimiento cientfico. Pero Platn no saca la conclusin de que no haya cosas capaces de ser objetos de verdadero conocimiento, sino que slo concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden ser los objetos que busca. El objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definicin

clara y cientfica, cual es la del universal, segn lo comprendi Scrates. As, la consideracin de los diferentes estados de la mente. va ligada de un modo indisoluble)le a la de los diferentes objetos de esos estados de la mente. Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es esencialmente estable y constante, hallamos que ion juicios que versan sobre conceptos universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio: "La Constitucin ateniense es buena", hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra en l es el concepto de la bondad. Despus de todo, la Constitucin ateniense podra mortificarse hasta tal punto que ya no hubisenlos de calificarla de buena, sino de mala. Esto supone que el concepto de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamos "mala" a la Constitucin modificada, ello slo puede deberse a que la juzgamos en relacin con un concepto fijo de la bondad. Es ms, si se nos objeta que, aunque la Constitucin ateniense, como cosa emprica e histrica, sea susceptible de cambio, an podemos decir "la Constitucin ateniense es buena" refirindonos a la forma concreta de la Constitucin que anteriormente llamamos buena (por ms que desde entonces haya cambiado de hecho), responderemos que, en este caso, nuestro juicio se refiere, no tanto a la Constitucin de Atenas como hecho emprico determinado, sino a cierto tipo de Constitucin. El que este tipo de Constitucin se concrete en algn momento histrico y tome cuerpo en la Constitucin ateniense no tiene demasiada importancia: lo que en realidad queremos decir es que este tipo universal de Constitucin (se d en Atenas o dondequiera) lleva consigo la cualidad universal de la bondad. Nuestro juicio, en la medida en que atae a lo permanente y estable, se refiere en realidad a un universal.

CAPITULO III ARISTTELES Y CONOCIMIENTO CIENTIFICO 3.1.LA REALIDAD 3.1.1. Actitud de Aristteles.La Filosofa de Aristteles representa un gran esfuerzo para dar solucin al problema del ser y de la ciencia, tal como vena planteado desde Herclito y Parmnides, y que Aristteles recoge en el punto en que lo haba dejado su maestro. Hemos visto a Platn esforzarse por superar el movilismo de Herclito imaginando un transmundo de entidades eternas, fijas y subsistentes y por liberarse del monismo esttico de Parmnides, introduciendo las nociones de ser y no ser, de idntico y diverso (Sofista), a fin de romper la unidad y la inmovilidad del ser compacto de los elatas. Pero Platn, a pesar de sus esfuerzos, no slo no logr resolver el problema, sino que lo dej agravado con su duplicacin del mundo real. Por una parte, el mundo hiperuranio, sede de las verdaderas realidades, y por otra, el mundo fsico, cuya realidad difcilmente logra salvar con sus teoras de la participacin y de la imitacin. De hecho, en Platn no queda resuelta, sino agravada, la vieja anttesis Herclito-Parmnides. Aristteles tiene, pues, que dar una triple respuesta: a) al monismo esttico de Parmnides, b) al movilismo de Herclito, y c) al idealismo de Platn. a) CONTRA EL MONISMO DE PARMNIDES .- Aristteles rompe la unidad compacta, esttica, inmvil e indiferenciada del ser eletico mediante la introduccin de dos nociones, primero del per se per accidens y despus del acto y de la potencia. Afirma el pluralismo del ser. No existe un ser nico, sino que existen muchos seres, cada uno de los cuales es una sustancia individua concreta, que puede ser afectada de muchas maneras por mltiples modificaciones accidentales. El Universo consta de individuos Nada impide que haya muchos seres El Ser uno no es ms que un concepto abstracto de la mente. Pero el concepto unvoco de Parmnides opone su concepto analgico: El ente y el uno se dicen de muchas maneras. Con la aplicacin de la teora del acto y la potencia salva adems el movimiento de los seres. Lo que se mueve no es el Ser, sino los seres concretos y particulares. Todos los seres, excepto Dios, son mviles, aunque de distinto modo, segn se trate de las sustancias celestes, eternas, ingenerables e incorruptibles, que solamente se mueven con movimiento circular, o de las del mundo terrestre, que se mueven con movimiento local y con movimiento de generacin y de corrupcin.

b) CONTRA EL MOVILISMO DE HERCLITO.-Aristteles admite el movimiento, pero al mismo tiempo afirma la permanencia de las esencias: No dicen verdad los que afirman la inmovilidad del todo, ni tampoco los que afirman la movilidad . Los seres particulares se mueven, pero las esencias son inmutables y permanecen a travs de todos los cambios y mutaciones. C) CONTRA EL PLURALISMO IDEALISTA DE PLATN.- No existen dos mundos ontolgicamente distintos, sino uno solo. Los universales (sustancias segundas) no tienen realidad ontolgica, sino lgica. Son conceptos formados por la mente mediante la abstraccin. La verdadera realidad ontolgica la constituyen las sustancias individuas (sustancias primeras) en sus tres grandes variedades: terrestres, celestes y divina. En funcin de esta triple actitud de Aristteles es como debemos entender su concepto del ser y el objeto que asigna a su Filosofa primera. 3.1.2. La idea de orden y de jerarqua en el sistema aristotlico.Aristteles concibe el Universo constituido por una pluralidad de seres reales escalonados en orden de perfeccin, desde el nfimo de todos, que es la materia prima, hasta el supremo, que es Dios. a) Considerados desde el punto de vista del acto y de la potencia, los seres comienzan en la pura potencialidad fsica de la materia, para ir ascendiendo en una concatenacin de actos cada vez ms perfectos, hasta llegar al acto puro, que es la cumbre del ser. b) Un concepto idntico resulta de considerarlos desde el punto de vista de la forma y la materia. En el principio tenemos una materia sin ninguna forma (materia prima), y a travs de una serie de seres, cuyas formas son cada vez ms perfectas, llegamos a una Forma sin materia (Dios). c) Bajo el aspecto del movimiento, el Universo se compone de una serie de motores y de mviles, concatenados entre s, hasta llegar a un Primer Motor inmvil, que no es movido por otro ni se mueve a s mismo y que es causa de todos los movimientos. d) Desde el punto de vista de la finalidad. Todo ser tiende a su propia perfeccin, que constituye su fin particular: las potencias, a los actos, y todo el Universo, a Dios, como causa final atractiva, causa suprema del movimiento. As resulta el conjunto de los seres dividido en tres grandes sectores, rdenes o planos, ascendentes en perfeccin: I. Mundo fsico terrestre.-A ste pertenecen las sustancias fsicas, en cuya composicin entran la materia primera y los cuatro elementos. Son mviles, generables, corruptibles, compuestas de materia y forma (potencia y acto), que van ascendiendo en orden de perfeccin, por razn de sus formas. Estn sujetas al movimiento, a la mutacin, a la generacin y al corrupcin. Aunque sus elementos materiales sean eternos, son contingentes y perecederas en cuento individuos. Su estudios corresponde a la Fsica y se escalona en el siguiente orden: a. No vivientes:

1. Principios (materia y forma). 2. Elementos (agua, aire, tierra, fuego).

3. Mixtos (en nmero indefinido) b) Vivientes: 4. 5. 6. Vegetales (forma vegetativa, nutritiva). Animales (forma sensitiva). Hombre (forma racional).

2. Mundo fsico celeste.- A ste pertenecen las esferas y los astros, que son sustancias mviles, eternas, ingenerables, incorruptibles, compuestas de materia (ter o quinto elemento) y dotadas de formas vivientes, inteligentes y perfectsimas. Se escalonan en las 54 esferas que giran en torno a la Tierra con movimiento circular, que no tiene contrario. En su extremo est la ltima esfera, informada por el primer Motor inmvil. 3. Sustancia divina supraceleste.- Fuera del Universo fsico existe una sustancia eterna, simplicsima, in vil, incorruptible, forma pura sin materia, acto puro sin potencia. Esta sustancia es Dios <Es claro que sta es una sustancia eterna, inmvil y separada>. Dios es la cumbre de todos los seres. Pero no ha creado el mundo, que es eterno; ni siquiera ha tomado parte en su organizacin. Su nica intervencin en el mundo, al que no conoce, es ser causa del movimiento por atraccin y por amor.

CAPITULO IV LA CIENCIA 4.1.CONCEPTO. La ciencia (del latn scientia, "conocimiento") es el conocimiento sistematizado elaborado mediante observaciones y razonamientos metdicamente organizados. La ciencia utiliza diferentes mtodos y tcnicas para la adquisicin y organizacin de conocimientos sobre la estructura de un conjunto de hechos objetivos y accesibles a varios observadores. La aplicacin de esos mtodos y conocimientos conduce a la generacin de ms conocimiento objetivo en forma de predicciones concretas, cuantitativas y comprobables referidas a hechos observables pasados, presentes y futuros. Con frecuencia esas predicciones pueden formularse mediante razonamientos y estructurarse como reglas o leyes universales, que dan cuenta del comportamiento de un sistema y predicen cmo actuar dicho sistema en determinadas circunstancias. 4.2. CLASES DE CIENCIAS . Estudian las formas vlidas de inferencia: Lgica - Matemtica. Por eso no tienen contenido concreto, es un contenido formal en contraposicin al resto de las ciencias fcticas o empricas. En ellas se encuadran las ciencias naturales que tienen por objeto el estudio de la naturaleza. Siguen el mtodo cientfico: Astronoma Biologa - Fsica - Qumica - Geologa - Geografa fsica Son todas las disciplinas que se ocupan de los aspectos del ser humano cultura y sociedad- El mtodo depende de cada disciplina particular: Antropologa - Ciencia poltica - Demografa- Economa - Historia Psicologa - Sociologa - Geografa humana

Ciencias formales Ciencias naturales

Ciencias sociales

4.3.LA CIENCIA Y LA FILOSOFA . 1. El problema de las relaciones entre ciencia y filosofa no lo plantearemos aqu como un problema de relaciones entre dos gneros de saber previamente presupuestos,

cada uno definido en sus campos propios, sin perjuicio de sus interrelaciones. El problema de las relaciones entre ciencia y filosofa lo entenderemos, ante todo, como una ampliacin (por regressus) del problema de las relaciones que cada ciencia positiva mantiene con las otras ciencias, as como con la realidad que envuelve a todas ellas, limitando sus respectivos radios de accin. Desde este punto de vista podemos afirmar que el inters por la filosofa, desde la Teora de la ciencia, no es tanto un inters suscitado como un complemento exterior, sino el inters suscitado desde el interior mismo de las ciencias, en tanto se limitan las unas a las otras, y son limitadas por la realidad, y en tanto que el anlisis de tales limitaciones quiere llevarse a efecto por mtodos racionales, aunque no sean cientficos. Por lo dems, carece de sentido hablar, en abstracto, de las relaciones entre ciencia y filosofa, porque estas relaciones sern entendidas de diferente modo segn lo que se entienda por ciencia (concretamente, para mantenernos en el horizonte del presente opsculo, segn la teora de la ciencia escogida) y segn lo que se entienda por filosofa. Ahora bien: en la medida en que consideremos filosficas a las distintas teoras gnoseolgicas de la ciencia a las que nos venimos refiriendo (la concepcin descripcionista, la concepcin teoreticista, la concepcin adecuacionista y la concepcin materialista) podremos concluir que la cuestin de las relaciones entre la ciencia y la filosofa forma parte, en rigor, de la cuestin de las relaciones entre la filosofa (gnoseolgica) de la ciencia y la filosofa en general (incluyendo en esta rbrica, ms precisamente, a la filosofa en cuanto concepcin del mundo, en cuanto Ontologa, y a la peri-filosofa o meta-filosofa). El enunciado titular de este pargrafo (ciencia y filosofa) lo entenderemos, por consiguiente, como una abreviatura de este otro enunciado: relaciones entre la ciencia (tal como es concebida desde los diferentes tipos fundamentales de teoras gnoseolgicas) y la filosofa en general (en cuanto incluye, ms precisamente, la exposicin de una concepcin del mundo de una Ontologa y de una metafilosofa). Una vez aceptada esta reformulacin del enunciado titular podemos intentar el anlisis de las implicaciones que hemos de suponer que mantiene, al menos preferencialmente, cada una de las concepciones gnoseolgicas de la ciencia consideradas (en tanto ella es, por s misma, una filosofa de la ciencia) con concepciones filosficas ms generales (ontolgicas y metafilosficas). De este modo evitaremos, al menos en un primer anlisis, entrar en el camino que habra de llevarnos a plantear la cuestin de los diversos modos de entender la filosofa como condicin previa para establecer los tipos de relaciones posibles entre ciencia y filosofa. Es cierto que no tenemos por qu suponer que el regressus desde una determinada filosofa de la ciencia (tomada como referencia) hasta la filosofa en general, deba ser unvoco. Detrs de una determinada concepcin gnoseolgica de la ciencia podremos, sin duda, encontrar concepciones filosficas generales muy diversas (ontologas muy diversas y concepciones de la propia filosofa tambin muy diferentes): detrs del adecuacionismo puede estar alentando una ontologa naturalista, pero tambin una teologa creacionista. A pesar de todo, mantendremos la suposicin segn la cual la filosofa de la ciencia implica, preferencialmente al menos, un cierto tipo de filosofa (de ontologa y de metafilosofa). Por ejemplo, el adecuacionismo implicara preferencialmente, por motivos de coherencia lgica (aunque tambin por razones ms complejas), una ontologa teolgica creacionista (antes que una ontologa materialista) as como la concepcin de la filosofa como reina de las ciencias.

En cualquier caso, daremos tambin por supuesto que la filosofa gnoseolgica de la ciencia que cada cual elige no depende slo de la visin que, a partir de su propia experiencia personal, tenga de una ciencia determinada o de varias, sino tambin de las concepciones filosficas generales (ontolgicas y tambin perifilosficas) por las que est envuelto. 2. Situmonos, ante todo, en la perspectiva de un cientfico que dedica ntegramente su vida a la investigacin de su propia disciplina, pero que, lejos de encerrarse en ella, se asoma, en las horas de ocio, a otros campos, y aun recorre trechos ms o menos largos de sus caminos. Supuestas dadas ciertas condiciones (relativas sobre todo a la satisfaccin y entusiasmo de este cientfico ante la riqueza de las materias que las diversas ciencias ofrecen a su apetito cognoscitivo) entenderemos muy bien por qu la visin que un cientfico semejante podr llegar a alcanzar sobre el conjunto de las ciencias se ajustara a los siguientes rasgos: por de pronto, la visin de la inmensidad de la ciencia global. Decidido a internarse en los campos de las ms diferentes ciencias positivas, nuestro cientfico ver abrirse ante si un inmenso espacio enciclopdico, de cuya inmanencia no podr jams salir, por mucho que adelante en todas las direcciones. Ni siquiera le quedara tiempo para mirar fuera de esa enciclopedia, a fin de recibir el mundo en su totalidad. Cmo podra distinguir siquiera entre el saber riguroso sobre las cosas del mundo que la Enciclopedia le proporciona con esas mismas cosas que se muestran a travs de su saber cientfico, y no de otro (puesto que supone que el saber cientfico es el nico tipo posible de saber)? Tratamos de mostrar cmo la visin positivista (descripcionista) de la ciencia est propiciada por el trato desde dentro con algunas ciencias, a las que se habr tomado, adems, como modelos exclusivos de cualquier conocimiento. Brevemente: la visin positivista radical de las ciencias, el descripcionismo cientificista, puede conducir, en el lmite, a una superposicin de los espacios abiertos por las ciencias con la realidad misma del mundo cognoscible. Si nuestro saber es, en un sentido riguroso, el saber que nos deparan las ciencias positivas, cmo podremos pensar siquiera en la posibilidad de saber algo sobre el mundo valindonos de otros supuestos mtodos filosficos, por ejemplo, o teolgicos que no produzcan saberes cientficos? Un saber que no sea cientfico claro y distinto, en la terminologa cartesiana no es un saber oscuro o confuso; es sencillamente ignorancia o no saber. La filosofa no ensea nada, y nada puede aprender de nuevo por s misma, puesto que no experimenta ni observa nada, deca Claude Bernard. Federico Engels, en el umbral de su Anti-Dhring rondaba esta misma idea: En los dos casos [del materialismo cientfico de la poca, que ha logrado establecer, con Kant y Laplace, la ley de la evolucin de los astros, y con Darwin, la de los organismos] es este materialismo sencillamente dialctico, y no necesita filosofa alguna que est por encima de las dems ciencias. Desde el momento en que se presenta a cada ciencia la exigencia de ponerse en claro acerca de su posicin en la conexin total de las cosas y del conocimiento de las cosas, se hace precisamente superflua toda ciencia de la conexin total. De toda la anterior filosofa no subsiste al final con independencia ms que la doctrina del pensamiento y de sus leyes, la lgica formal y la dialctica. Todo lo dems queda absorbido por la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia. Nos encontramos, en resumen, en una situacin tal en la que la visin de la ciencia se autopresenta como la nica visin racional y universal de la realidad, lo que significar que no cabe conceder ningn lugar a una filosofa que no sea cientfica. A lo sumo, podr decirse que la filosofa queda reabsorbida en la enciclopedia de las ciencias o, aplicando al caso el concepto marxista de la realizacin de la filosofa en el

proletariado, podramos aadir que la filosofa, que haba sido madre de las ciencias, ha entrado ya en el perodo de su agona mediante su realizacin en el conocimiento de la enciclopedia de las ciencias positivas. Al mismo tiempo, cuando se concibe el saber cientfico positivo de modo tan radical, ser lgico concluir, no slo que fuera de ese saber no podemos saber nada, sino que, por ello, ni siquiera podemos afirmar que quedan residuos inaccesibles al mtodo cientfico: el saber cientfico tender a autoconcebirse como un saber virtualmente omnisciente, total y completo. Por anlogos caminos por los cuales Hegel lleg a negar la cosa en s kantiana y a proyectar la elevacin panlogista de la conciencia al saber absoluto, el positivista radical llegar a negar las realidades que no estn contenidas en las ciencias y concebir a la ciencia de un futuro, acaso muy prximo, como omnisciencia. Acaso el Genio de Laplace no desempeaba, en el terreno de la ciencia mecnica, funciones similares a las que Hegel asign a la conciencia absoluta, en el terreno del saber filosfico? Una suerte de fundamentalismo cientfico se abre ante nosotros. El cientfico positivista y radical dir, en relacin al campo de su especialidad, lo que Hilbert deca, en alusin al clebre lema de Emil du Bois-Reymond, y refirindose a su propio campo de investigacin: En Geometra no cabe el Ignorabimus. No debe creerse que este cientificismo fundamentalista sea tan slo una floracin que hubiera brotado durante el pasado siglo a cuenta de la impresionante ebullicin que en la poca alcanzaron las ciencias positivas. El fundamentalismo cientfico nunca ha desaparecido del todo. De hecho resurge en los ltimos aos del siglo que acaba, pero este resurgimiento slo podemos entenderlo como efecto del influjo de muy confusas ambiciones metafsicas. El peculiar gnero literario que reconocemos en las obras de los fsicos que ofrecen su visin cientfica del mundo es cada vez ms cultivado; se admite que las diversas ciencias categoriales, particularmente las ciencias fsicas o biolgicas, puedan y deban ser utilizadas como instrumentos capaces de abordar la totalidad de los problemas filosficos. Ahora bien: lo que una ciencia positiva puede ofrecer es una visin cientfica de su campo categorial, y no una visin cientfica del mundo. Sin embargo es frecuente hablar de determinadas teoras fsicas como si fueran teoras del todo (TOE = Theory of everything). Un autor, por ejemplo, en un libro reciente (E. Laszlo, Evolucin, la gran sntesis, 1987), se atreve a escribir, apoyndose (dice) en los resultados de las ciencias biolgicas, fsicas e histricas, lo que sigue: Durante varios miles de aos, nosotros, los sapientes, nos hemos preguntado de donde venimos y adonde vamos. Hoy, pasados unos veinte mil millones de aos desde los orgenes del universo, podemos estar a punto de averiguarlo. La paradoja del fundamentalismo cientificista consiste en que sus proposiciones no pueden ser encerradas en ciencia alguna. El fundamentalismo constituye una reflexin sobre las ciencias, tanto en sus relaciones mutuas como en las relaciones que ellas pueden mantener con su exterioridad. Pero este tipo de reflexiones desborda el horizonte propio de cualquier ciencia (al fsico, en cuanto tal, no le corresponde analizar las relaciones entre las Matemticas y la Biologa; estas relaciones, en todo caso, no pueden ser expresadas en el lenguaje de la Fsica). Dicho de otro modo: el fundamentalismo implica no slo una filosofa de la ciencia, sino tambin una ontologa (de tendencia monista, en el modelo al menos de los Enigmas del Universo de Haeckel) y una metafilosofa (una doctrina sobre la propia naturaleza de la filosofa). Y, por lo menos esta ltima, es errnea. Porque no se trata de un mero cambio de denominacin (llamar ciencia, en lugar de filosofa, a la reflexin sobre las ciencias en su relacin con los dems saberes), sino que se trata sobre todo de un intento imposible, a saber, la identificacin de la filosofa con la ciencia, tanto da si estos mtodos unificados se

llaman cientficos, como si se les llama filosficos, es decir, filosfico-cientficos. El fundamentalismo cientifista no anula, por tanto, a la filosofa, sino que lo que pretende es anular toda distancia entre filosofa y ciencia categorial, llamando a esa supuesta filosofa realizada visin cientfica de la ciencia y del mundo. Y aqu reside precisamente lo ingenuo y acrtico de su proceder. Ingenuo y acrtico en tanto presupone, no slo que cada ciencia tiene la exigencia de poner en claro su posicin con la conexin total de las cosas (para usar las palabras de Engels) sino tambin que el conjunto de todas las ciencias dara como resultado la visin sinttica cientfica del Universo. Como si el conjunto de los resultados de las diversas ciencias dibujase por s mismo un mapa mundi armnico, como si el Ignoramus, Ignorabimus! que Du BoisReymond proclam hace ms de un siglo, careciese de todo fundamento. Pero la filosofa no tiene por qu entenderse tampoco como un tipo de saber cientfico que va ms all de los saberes ofrecidos por las ciencias positivas. Ante todo ha de entenderse como una crtica de las propias ciencias o, mejor dicho, como una crtica de las pretensiones que, una y otra vez, determinadas concepciones de la ciencia atribuyen a las ciencias. Crtica que no puede llevarse a cabo sin disponer de una teora de la ciencia desde la cual pueda llevarse a efecto el tipo de catarsis que en cada momento se haga preciso. 3. Situmonos ahora en la perspectiva del adecuacionismo, en tanto comparte con el cientificismo descripcionista la valoracin sustantiva (=1) de la materia como realidad que se impone por s misma a cualquier con-formacin conceptual o ideal. El adecuacionismo, es cierto, no dejar por ello de valorar la funcin positiva (=1) que conviene tambin a las formas gnoseolgicas, sin perjuicio de que postule algn tipo de isomorfismo entre el mundo de las formas y el mundo de las realidades. Con esto estar reconociendo ya la distancia entre una realidad y las diversas maneras de entenderla cientficamente. Por tanto, estar reconociendo que la conjuncin de las diversas maneras de entender cientficamente la realidad (segn las diferentes ciencias), no constituye una manera ms de entender cientficamente la realidad. Se trata de una manera global, de una manera que comportar, fundamentalmente, la tarea de coordinar (y coordinar implica ahora subordinar, jerarquizar) los resultados de las diversas maneras cientficas en las cuales (suponemos) la realidad ha sido captada. Podr seguir considerndose cientfica esta coordinacin, pero, en tal caso, esta nueva ciencia, no ser una ciencia ms, sino, o bien una ciencia sui generis, una ciencia que se busca, o bien una ciencia de las ciencias. Es decir, es una filosofa, en el sentido tradicional. Ahora bien, la filosofa que puede vincularse al adecuacionismo, reexpone de nuevo, en cierto modo, el ideal de omnisciencia del cientificismo, al menos si admitimos que un adecuacionismo coherente slo puede mantenerse en el mbito de una ontologa teolgica que establezca que el mundo, conocido parcialmente por las ciencias y totalizado por la filosofa, es el mismo mundo armnico que Dios, como organista supremo, ha creado desde su eternidad. La filosofa adecuacionista de las ciencias encuentra su verdadero espacio en el marco de la filosofa onto-teolgica, y propicia una meta-filosofa muy precisa, a saber, aquella que, presuponiendo el significado insustituible de las ciencias positivas, reconoce sus lmites y seala a la filosofa la funcin de coordinar y totalizar las diferentes ciencias particulares en una sntesis superior que, si no es propiamente una ciencia ms, es por ser el reflejo de todas ellas. Thomas Mann expone admirablemente, en su Doctor Faustus, este modo de entender la relacin entre la filosofa y las ciencias positivas por gentes formadas en la confluencia de tradiciones catlicas y positivistas: nos habamos atenido a la opinin corriente de

que la filosofa es la reina de las ciencias. Entre las dems, ella ocupaba, as lo habamos comprobado, aproximadamente el lugar del rgano en el caso de los instrumentos. Los dominaba, los juntaba espiritualmente, los ordenaba y purificaba los resultados obtenidos en todas las esferas de la investigacin, para hacer con ello una imagen del universo, una sntesis superior y reguladora que contena el sentido de la vida y determinaba con lucidez la posicin del hombre en el cosmos. 4. Las otras dos familias de teoras de la ciencia que tenemos que considerar, el teoreticismo y el materialismo, que convienen crticamente en dejar sin efecto la sustantivacin de la materia de las ciencias, se alejan tambin de todo fundamentalismo cientfico, de todo cuanto tenga que ver con la filosofa de la omnisciencia, con la idea de que el hombre, mediante su entendimiento (cientfico y filosfico) se hace, de algn modo, todas las cosas. Pero el teoreticismo lleva al extremo la crtica del cientificismo fundamentalista o adecuacionista. Al sustantivar a la forma de las ciencias, al asignar el valor 1 nicamente a la forma de las ciencias, asla enteramente a las ciencias de su materia y las clausura en el mbito de su propia creacin. El teoreticismo no es una filosofa de la ciencia que pueda considerarse desligada, por tanto, de cualquier otra concepcin filosfica: al separar a las verdades ofrecidas por las ciencias de la realidad, el teoreticismo se aproxima necesariamente hacia el escepticismo o hacia el agnosticismo. Y su alejamiento de toda sombra de fundamentalismo cientfico lo sita en la vecindad del fidesmo o, al menos, lo hace compatible con l. La ciencia no podr tomarse ya como canon o norma de la razn, o de la existencia; importar sobre todo por su utilidad o por su belleza. La fe en lo sobrenatural ver destruidas las barreras que pretendi ponerle una ciencia entendida al modo fundamentalista. Y asimismo, quedar tambin abierto el camino hacia una filosofa totalmente liberada de las ataduras cientficas y dispuesta a entrar en los caminos de lo inefable (al menos de lo que no se puede expresar en lenguaje cientfico). Si se supone que la ciencia nada tiene que decir de la realidad, y, menos aun, de las realidades ms misteriosas, lo mejor que la ciencia podr hacer es callar ante ellas, siguiendo el precepto de Wittgenstein: Ante lo que no se puede hablar, lo mejor es callar. 5. El materialismo filosfico desarrolla una teora de la ciencia, la teora del cierre categorial, que tampoco, como es lgico, puede considerarse independiente o aislada del resto de las concepciones filosficas, en particular, de la ontologa y de la metafilosofa. La teora del cierre categorial no puede ser entendida como una concepcin exenta, compatible con cualquier tipo de ontologa o de metafilosofa, es decir, de la filosofa de la propia filosofa (en relacin con los restantes saberes y, muy especialmente, con los saberes cientficos). Esto no quiere decir que el materialismo gnoseolgico haya de entenderse ligado precisamente a algn tipo muy determinado (y no a otro) de ontologa o de metafilosofa. La teora del cierre categorial, al proponer la reabsorcin conjugada de la forma en la materia de cada ciencia positiva, y al hacer equivalente esa forma con una identidad sinttica entre determinados contenidos de cada campo categorial, en la que har consistir la verdad cientfica (que, lejos de toda rigidez, admitir amplias franjas de verdad), se compromete, obviamente, con posiciones filosficas cuyo alcance va mucho ms all del que podra atribuirse a una estricta teora de las ciencias positivas. En efecto: Ante todo, se comprender la incompatibilidad del materialismo gnoseolgico con el escepticismo cientfico y, por tanto, con el escepticismo en general. El materialismo reconoce a las ciencias su contribucin insustituible en el proceso de establecimiento de

verdades racionales, apodcticas y necesarias, como tales verdades, en el mbito de los contextos objetivos, incluso de aquellos que son cambiantes, que las determinan. En consecuencia, el materialismo gnoseolgico excluye cualquier posibilidad de ver a las ciencias como neutrales respecto de cualquier gnero de dogmtica mitolgica o teolgica que interfiera con los contextos objetivos determinantes de la verdad cientfica. Carecen de todo fundamento (salvo el de inters ideolgico) las afirmaciones, que hoy vuelven a ser reiteradas una y otra vez, segn las cuales la ciencia, o la racionalidad cientfica, se mantiene en un plano neutral y paralelo al plano de la fe teolgico-religiosa con el cual, por tanto, y en virtud de ese paralelismo, no podr nunca converger. Es cierto que la mayor parte de los conflictos histricos habidos entre la religin judeo-cristiana y las verdades que las ciencias positivas fueron ofreciendo el conflicto en torno al geocentrismo, en la poca de Coprnico y de Galileo; el conflicto sobre la edad de la Tierra, en la poca de Buffon o de Lyell; el conflicto sobre el origen del hombre, en la poca de Darwin o Huxley; &c. fueron resolvindose en el terreno diplomtico; pero no porque los conflictos hubieran resultado ser aparentes, ni porque hubieran sido retiradas las conclusiones de la razn cientfica positiva: las que se replegaron, refugindose en el alegorismo, o en la doctrina de los gneros literarios, fueron las iglesias catlicas y protestantes &c., obligadas precisamente por el empuje de la racionalidad cientfica. Pueden decir estas iglesias, con verdad, que el avance de las ciencias no afecta a su fe, considerada en el terreno de su dogmtica, o propiamente slo podran decir con verdad que el avance de la ciencia no afecta, al menos tal como podra esperarse, a su organizacin social? El conflicto fundamental entre las religiones superiores y la razn no se libra, en todo caso, en el campo de batalla de las ciencias positivas, sino en el campo de batalla de la filosofa. Aqu se encuentran los lugares ocupados por el razonamiento filosfico (la existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana, que las iglesias ya no pueden ceder). Por ello cabr afirmar que los lugares en donde los conflictos entre la fe y la razn se producen de un modo irreducible son aquellos en los que se enfrentan la filosofa materialista y la fe religiosa (disuelta, y no casualmente, en muchas formas de filosofa), y no los lugares en donde se enfrenta una ciencia positiva determinada con un dogma particular. El reconocimiento del significado de la racionalidad cientfica como canon necesario para enfrentarse con la realidad, contra todo gnero de escepticismo (reconocimiento que implica tambin la discriminacin entre las lneas centrales de las franjas de verdad cientfica y sus lneas marginales, colindantes, muchas veces, con la ciencia ficcin, como pueda ser el caso, por ejemplo, de algunas teoras cosmognicas actuales del big bang) no devuelve al materialismo a ninguna de las posiciones que pudieran considerarse ms o menos prximas al postulado de omnisciencia que hemos visto planear sobre el fundamentalismo descripcionista o adecuacionista. El materialismo, apoyado en el pluralismo de los crculos categoriales mutuamente irreductibles que resultan determinados por las diferentes ciencias efectivas, puede defender la tesis del carcter finito y limitado (= no exhaustivo) de las construcciones cientficas sin necesidad de apelar a instancias exteriores a ellas mismas. En esto se diferencia el materialismo del agnosticismo, que cree poder derivar la finitud de la razn a partir de una supuestafe que nos dejara traslucir algo del nomeno infinito. En efecto, desde el momento en que se reconoce que las diversas categoras cientficas inciden, al menos en parte, sobre unos mismos materiales, se hace posible concluir que ninguna ciencia tiene que agotar su propio campo, ni tiene por qu hacerlo, para alcanzar conexiones necesarias en el mbito de sus contextos determinantes. Con esto se hace posible tambin dejar de lado ciertos prejuicios jerrquicos, que se fundan en realidad en concepciones metafsicas implcitas del Mundo, segn los cuales determinadas

categoras cientficas sealadamente las matemticas o las fsicas tendran que desempear el papel de fundamentos o bases de todas las dems categoras cientficas y, por tanto, del Mundo en su conjunto. Que el regressus practicado en el mbito de las categoras fsicas lleve a muchos fsicos al postulado de un punto originario del universo fsico, como sostienen las teoras del big bang, no implica que todas las dems categoras cientficas (las categoras qumicas, las biolgicas, las etolgicas) deban considerarse como emanacin o modulacin de las categoras fsicas. La crtica materialista al ideal de la omnisciencia de los fundamentalismos cientificistas no procede, en resolucin, de instancias exteriores a las ciencias mismas, sino del anlisis de estas ciencias consideradas en sus relaciones dialcticas mutuas. Un punto de vista que era imposible adoptar todava en la poca de la nica ciencia newtoniana en la poca de la Crtica de la Razn Pura de Kant y que slo pudo comenzar a madurar un siglo despus, cuando la pluralidad de las ciencias, incluso su pluralidad en el mbito de una misma categora genrica mecnica, termodinmica, electromagnetismo, &c. comenz a ser un hecho histrico. Me refiero a la poca del Ignoramus, Ignorabimus! de Emil du Bois-Reymond; una poca cuyo significado todava no ha sido reconocido por quienes, desde el mito que identifica nuestro presente con una supuesta edad postmoderna quieren vincular este presente nuestro directamente con la Ilustracin (e incluso con Kant), olvidando todo lo que se contiene bajo la rbrica de siglo xix: la explosin de la pluralidad de las ciencias, la revolucin neotcnica, la explosin demogrfica y urbana, los movimientos revolucionarios de radio internacional, el colonialismo y el imperialismo a escala planetaria. La pluralidad de categoras que el materialismo reconoce en el terreno gnoseolgico se corresponde con el pluralismo materialista en el terreno ontolgico. Los contenidos de los campos materiales que constituyen el cuerpo de las ciencias son los mismos contenidos del Mundo-entorno organizado por los hombres: el materialismo rechaza la distincin entre objeto de conocimiento y objeto conocido. Pero dado que los objetos conocidos por las ciencias no agotan la materia conceptualizada en los contextos determinantes, se comprende cmo las relaciones entre los diferentes conceptos cientficos (sobre todo, entre los conceptos tallados en diferentes categoras) habrn de rebasar cualquier horizonte categorial, determinndose en forma de Ideas objetivas tales como la Idea de Causa, la Idea de Estructura, la Idea de Dios, la Idea de Tiempo, la Idea de Finalidad, la Idea de Libertad, la Idea de Cultura, la Idea de Hombre y la Idea de Ciencia). De este modo, el materialismo filosfico puede asignar a la filosofa (acadmica) unas tareas que, por lo menos, pueden abrigar la pretensin de ser ms precisas y positivas de las que pudieran asignrsele a partir de formulaciones que intenten definir a la filosofa como una busca de respuesta a los interrogantes de la existencia, como meditacin sobre la Nada o como anlisis de los juegos lingsticos. La filosofa (la filosofa del materialismo filosfico) podra definirse, en cambio, como la disciplina constituida para el tratamiento de las Ideas y de las conexiones sistemticas entre ellas. Ideas que, en tanto brotan de las conceptualizaciones de los procesos del mundo (de un mundo que, en la actualidad, y precisamente por la accin del desarrollo tecnolgico y cientfico, se nos ofrece como una realidad conceptualizada en prcticamente todas sus partes, sin regiones vrgenes mantenidas al margen de cualquier gnero de conceptualizacin mecnica, zoolgica, bioqumica, etolgica, &c.), no son subjetivas, ni son eternas, aunque son Ideas objetivas. La Idea de Dios, por ejemplo, no tiene ms de 3000 aos de antigedad, y la Idea de Cultura objetiva no tiene ms de 200 aos.

6. CONCLUSIONES. 1.hemos profundizado nuestros conocimientos acerca de la epistemologa. 2.hemos profundizado muestro conocimientos acerca de los mtodos que se aplican en las ciencias.