Obiols, Guillermo, Curso de Lgica y Filosofa; Buenos Aires, Editorial Kapeluz, 1985.

LA CUESTION TICA

Kant formula sucintamente el problema tico mediante la siguiente pregunta: Qu debo hacer? En estas tres palabras est formulada la pregunta tica fundamental y planteado el tema de que se ocupa la tica: el obrar humano o las acciones del hombre. Se entiende que la pregunta kantiana significa qu debo hacer de mi vida, cmo tengo que comportarme, cul ha de ser la conducta adecuada, tanto conmigo mismo como en relacin con los dems hombres. Esta es la cuestin. Las grandes respuestas ticas A lo largo de la historia de la filosofa la cuestin del obrar humano ha recibido mltiples respuestas. Algunos filsofos dijeron que se debe perseguir el placer, en griego "hedon", como el bien supremo, y, en consecuencia, el hedonismo sostiene que se debe obrar procurndose el mayor placer posible. Otros filsofos sealaron que se debe tratar de lograr la autorrealizacin del hombre, es decir, la mxima perfeccin y sealaron que en esto consista la felicidad. Otros sealaron que el fin de la vida humana no era de este mundo, sino que el autntico fin se encontraba en otro mundo, estas ltimas ticas se denominan "ticas trascendentalistas", Kant y otros filsofos pensaron que el hombre debe actuar por deber, seguir el mandamiento que surge bajo ciertas condiciones en nuestra conciencia moral. Tambin se postul que se debe obrar de acuerdo a una cierta escala de valores: estas ticas se denominan "ticas axiolgicas"; algunos sostienen que la escala de valores es objetiva, otros piensan que es subjetiva. Tambin se ha sostenido que el hombre debe obrar tratando de lograr el mximo de utilidad social: esta corriente se denomina "utilitarismo tico". Estas posiciones no son sino algunas de las mltiples respuestas que se han dado a la pregunta por el obrar humano. Si bien las respuestas son mltiples se las puede agrupar, para su estudio, en tres grandes grupos que trataremos de caracterizar a continuacin.

Un primer gran tipo de tica lo constituyen las llamadas ticas de bienes o fines. En las mismas se parte de sealar un bien o un fin ltimo o sumo bien, algo que debe ser querido por s mismo y no con miras a otra cosa. Este bien o fin ltimo puede ser la felicidad, el placer, la perfeccin, la vida eterna, etc. ; en funcin de este bien supremo es que se podr calificar de bueno a aquello que acerque al ser humano al logro de ese fin y malo, en cambio, ser lo que lo aparte. Expresado con palabras de Aristteles. ...el fin comn de todas nuestras aspiraciones ser el bien, el bien supremo, No debemos creer que, con relacin a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin ltimo tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien sealado, estaremos entonces en mejor situacin para cumplir nuestro deber? La metfora del arquero es muy clara: as como el arquero necesita poseer un blanco para dirigir sus flechas, los seres humanos necesitamos conocer el fin ltimo al que tienden nuestros actos para darles unidad, coherencia y sentido. Segn cual sea ese bien supremo, la perfeccin, el placer, etc., es que nos encontraremos a su vez con distintas ticas de bienes o fines. Un segundo tipo de tica lo constituyen las ticas formales, cuyo mximo ejemplo es Kant. En estas ticas no hay un bien o fin ltimo: los conceptos fundamentales son el de deber y el de obligacin. Desde la perspectiva de Kant, la bondad o maldad moral de un acto no depende de las consecuencias que puede producir, sino de su naturaleza intrnseca. La calificacin del acto depende de la intencin. Con palabras de Kant: La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto: es buena solo por el querer, es decir, es buena en s misma. Segn Kant, ningn contenido externo al acto mismo puede servir como medida para evaluar el valor del mismo. Las ticas de valores coinciden con las ticas formales en rechazar la nocin de bien supremo o fin ltimo, pues consideran que lo moral no puede definirse por la persecucin de un objeto. Pero las ticas de valores se diferencian de las ticas formales al sealar un contenido respecto del cual se juzga la moralidad del acto: esto, que sirve como medida para evaluar el acto, es precisamente una escala de valores.

En las pginas que siguen estudiaremos estos tres grandes tipos de ticas: la tica aristotlica de bienes o fines, la tica formal kantiana y la tica de valores en R. Frondizi y M. Scheler. Presentaremos tambin dos desarrollos contemporneos de la tica; la moral existencialista de J. P. Sartre, y el intento de relacionar la tica y el psicoanlisis realizado por E. Fromm. La tica aristotlica La obra fundamental para estudiar la concepcin aristotlica es la tica a Nicmaco. Este libro comienza con las siguiente palabras: Todas las artes, todas las indagaciones metdicas del espritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales tienen, al parecer, siempre por mira algn bien que deseamos conseguir por s mismo; y por esta razn ha sido exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones. (...) Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiramos conseguir por s mismo, y en su vista aspirar a todo lo dems; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldra a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estriles y vanos, es claro que el fin comn de todas nuestras aspiraciones ser el bien, el bien supremo, No debemos creer que, con relacin a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin ltimo tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien sealado, estaremos entonces en mejor situacin para cumplir nuestro deber?. Aristteles parte de sealar que el sentido de nuestras acciones es comprensible a ciertas ocasiones, la accin tiene un fin trascendente a la misma accin y en otros casos, la finalidad es inmanente. As, por ejemplo, podemos tomar las herramientas y componer un artefacto descompuesto o escuchar msica sencillamente porque nos gusta escuchar msica. Pero, en cualquier caso, la accin tiene sentido, piensa Aristteles, sobre la base de la finalidad. Los fines son mltiples, pero se subordinan unos a otros, los fines subordinados se constituyen en medios para fines ulteriores. As, por ejemplo, la accin de componer un artefacto tiene por fin lograr que el mismo funcione, pero que el artefacto funcione es un medio para lograr escuchar msica. Pero, piensa Aristteles, que la cadena de medios y fines no puede permanecer abierta al infinito sino que debe culminar con

un fin ltimo, algo que sea querido por s mismo y no por otra cosa. Si la cadena de medios y fines no se cerrara, todo el querer sera vano. La comparacin con el arquero es muy clara. De inmediato Aristteles se plantea dos cuestiones: Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea ms que haciendo de l un sencillo bosquejo, y hacer notar de qu ciencia y de qu arte forma parte. Los dos temas son entonces: cul es este fin ltimo y cul es la disciplina que los estudia. El resto de este captulo inicial lo consagra a dilucidar esta segunda cuestin, dejando para el captulo siguiente el anlisis del fin ltimo. Contina Aristteles: Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia soberana, de la ciencia ms fundamental de todas: y esta es, precisamente la ciencia soberana, de la ciencia ms fundamental de todas, y esta es, precisamente la ciencia poltica. Ella es, en efecto, la que determina cules son las ciencias indispensables para la existencia de los Estados, cules son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qu grado deben poseerlas. Es cierto, por otra parte, que el bien es idntico para el individuo y para el Estado. Sin embargo, procurar y garantizar el bien del Estado parece cosa ms acabada y ms grande: y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un solo ser es, no obstante, ms bello, ms divino, cuando se aplica a toda una nacin, cuando se aplica a estados enteros. Determinar el fin ltimo corresponde, segn palabras de Aristteles a la Poltica. Qu debe entenderse por esta palabra? Quizs lo ms adecuado sea considerarla como una especia de filosofa o ciencia social global, es decir, como la disciplina que se ocupa del conjunto del obrar humano, y como el hombre es para Aristteles un ciudadano de la polis, la poltica es, por excelencia, la ciencia del obrar humano. Inclusive en este prrafo Aristteles considera como ms importante procurar el bien del Estado que el del individuo, pero este juicio no lo va a mantener a lo largo de toda la obra. Sentado entonces que es la poltica, como ciencia global de las acciones humanas, la que estudia el fin ltimo corresponde ahora volver a la cuestin principal: cul es ese fin ltimo. Dice Aristteles: La palabra que le designa es aceptada por todo el mundo: el vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad y, segn esta opinin comn, vivir bien, obrar bien es sinnimo de ser dichoso. Pero en lo que se dividen

las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la felicidad, y en este punto el vulgo est muy lejos de estar de acuerdo con lo sabios. El fin ltimo es indudablemente la felicidad, la palabra griega correspondiente es eudemonia y puede traducirse tambin por "buena-fortuna", "prosperidad" y "bienestar". Evidentemente nadie quiere la felicidad para otra cosa, sino las otras cosas para ser feliz. Pero en lo que no hay acuerdo es en la naturaleza de la felicidad, es decir, en qu consiste la felicidad, pues, an un mismo individuo puede pensar que la felicidad consiste en diferentes cosas en distintas circunstancias. Como no puede examinar todas las concepciones de la felicidad examinar las ms importantes, tema al que dedica el resto del captulo: ...Las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer, y he aqu por qu slo aman la vida de los goces materiales. Efectivamente, no hay ms que tres gneros de vida que se puedan particularmente distinguir: la vida de que acabamos de hablar; despus, la vida poltica o pblica; y por ltimo, la vida contemplativa e intelectual. La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgar tales como se muestran, son verdaderos esclavos que escogen por gusto una vida propia de brutos, y lo que les da alguna razn y parece justificarles es que los ms de los que estn en el Poder slo se aprovechan de ste para entregarse a excesos dignos de un Sardanpalo. Por lo contrario, los espritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria, porque es el fin ms habitual de la vida poltica. Pero la felicidad comprendida de esta manera es una cosa ms superficial y menos slida que la que pretendemos buscar aqu. La gloria y los honores pertenecen ms bien a los que los dispensan que al que los recibe, mientras que el bien, tal como nosotros le proclamamos, es una cosa por completo personal y que muy difcilmente se puede arrancar al hombre que le posee. El tercer genero de vida, despus de los dos de que acabamos de hablar, es la vida contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego. Aristteles pasa revista a los tres tipos fundamentales de vida y con ello a tres posibles concepciones de la felicidad: la vida de placer, la vida poltica y la vida contemplativa. En cuanto a un tipo de vida, la vida de negocios, cuya finalidad es la riqueza, no la considera en el mismo nivel que las otras porque considera que las riquezas, el dinero, constituyen slo medios para otras cosas, pero no un fin en s. Una vida dedicada a la obtencin de placer es una vida propia de bestias. Los que dicen que la felicidad consiste en el placer, aceptan vivir como animales que slo aspiran a la satisfaccin plena de sus impulsos sensibles. Este es un duro ataque

al hedonismo. Una vida dedicada a la bsqueda de gloria y honores, que tal es el fin de la vida poltica, le parece a Aristteles una vida ms elevada; pero tampoco en los honores puede consistir la felicidad, ya que el bien supremo debe ser "algo propio y difcil de arrebatar", es decir, algo en lo cual no se dependa de los dems. El tercer tipo de vida, la vida teortica, no es analizado en este captulo, con lo cual nos deja en la incertidumbre respecto de la naturaleza de la felicidad. En el captulo cuatro ensaya otra va para determinar cules la naturaleza de la felicidad. Esta segunda va es preguntar: "cul es la obra o funcin propia del hombre?". As como para el msico, para el estatuario, para todo artista y, en general para todos los que producen alguna obra y funcionan de una manera cualquiera, el bien y la perfeccin estn, al parecer, en la obra especial que realizan; en igual forma, el hombre debe encontrar el bien en su obra propia (...) Vivir es una funcin comn al hombre y a las plantas, y aqu slo se busca lo que es exclusivamente especial al hombre: siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de nutricin y desenvolvimiento. En seguida viene la vida de la sensibilidad: pero sta a su vez, se muestra igualmente en otros seres, el caballo, el buey y, en general, en todo animal, lo mismo que el hombre. Resta pues, la vida activa del ser dotado de razn. Pero en este ser debe distinguirse la parte que no hace ms que obedecer a la razn y la parte que posee directamente la razn y se sirve de ella para pensar. Adems como esta misma facultad de la razn puede comprenderse en un doble sentido, es preciso fijarse en que de lo que se trata, sobre todo, es de la facultad en accin, la cual merece ms particularmente el nombre que llevan ambas. Y as, lo propio del hombre ser el acto del hombre conforme a la razn o, por lo menos, el acto del alma que no puede realizarse sin la razn. El tipo de vida en que consiste la felicidad es la vida activa del ser dotado de razn. Aqu s Aristteles encuentra algo especfico y propio del hombre. Lo propio del ser humano es la actividad que realiza conforme a la razn o por lo menos no desprovista de razn. En esta actividad es que el hombre encuentra su perfeccin, su autorrealizacin y en esto consiste la felicidad. La vida contemplativa o teortica, la vida dedicada al conocimiento, que haba quedado pendiente de anlisis, constituye el grado culminante de la vida activa del ser dotado de razn. Pero en el ser racional se pueden distinguir dos partes, la parte directiva, que piensa, o razn propiamente dicha y la parte directiva y una parte que puede ser dirigida. Estas dos partes corresponden: la primera a las funciones intelectivas, la segunda a las funciones sensitivas, es decir, a la razn propiamente dicha y a nuestro ser animal,

respectivamente. Esta distincin va a ser de importancia para distinguir entre las virtudes intelectuales y las virtudes morales: las primeras correspondern a la parte directiva, las segundas a la facultad de desear. En el captulo II dice Aristteles: La virtud en el hombre nos presenta, asimismo, distinciones fundadas en esta diferencia; y as entre las virtudes llamamos a unas virtudes intelectuales y a otras virtudes morales. La sabidura o la ciencia, el ingenio, la prudencia, son virtudes intelectuales; la generosidad y la templanza son virtudes morales. Hablando de la moralidad y el carcter de un hombre, no decimos que es sabio o ingenioso, mientras que podemos decir que es dulce o que es moderado. Qu son las virtudes? Son hbitos, modos de obrar constantes que inclinan a las facultades a obrar de un modo determinado, que las perfeccionan. As, por ejemplo, quien posee la virtud de la justicia inclina a su voluntad a darle a cada uno lo que le es debido. Las virtudes intelectuales perfeccionan la parte directiva del alma: las virtudes morales, la facultad de desear, moderndola. La realizacin del hombre requiere el desarrollo de ambos tipos de virtudes. Todas son importantes, pero las virtudes intelectuales lo son ms porque slo en el desarrollo acabado de estas virtudes se encontrar la felicidad. La palabra griega que se traduce por "virtud" es "aret", que significa "excelencia" o "perfeccin". As, por ejemplo, la "aret" de un caballo es lo que lo hace apto para correr y para montar en l. Aristteles entiende las virtudes como perfecciones del carcter y de la inteligencia del hombre que contribuyen a realizar su esencia. El libro II de la tica lo consagra al estudio de la virtud moral. En el captulo 5 distingue en el alma tres elementos: pasiones, facultades y cualidades adquiridas o hbitos. Llama pasiones a los sentimientos, como la clera, por ejemplo. Llama facultades a las capacidades o potencias que permiten que experimentemos esos sentimientos, es decir, en nuestro ejemplo, la capacidad para encolerizarnos. Finalmente, llama cualidades adquiridas o hbitos a las disposiciones con que encaramos o moldeamos nuestros sentimientos, es decir, en nuestro ejemplo, la manifestacin o no de la clera, el sentirla en forma excesiva o en forma defectuosa. Aristteles dice que no se nos considera ni buenos ni malos por nuestras pasiones o por nuestras facultades porque no dependen de nuestra voluntad. Pero, en cambio, se nos considera buenos o malos segn las cualidades adquiridas o hbitos porque los mismos dependen de nosotros. Resumiendo: la calificacin moral no puede aplicarse a lo que nos pasa, sino a lo que hacemos con lo que nos pasa; el modo en que nos comportamos frente a lo que nos pasa es lo que interesa desde el punto de vista tico. Las virtudes son, en consecuencia, hbitos; pero debemos precisar qu tipos

de hbitos. En el captulo 6 de Aristteles hay una clebre definicin de la virtud moral que transcribimos y analizamos. ...La virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relacin a nosotros y que est regulado por la razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente sabio. Lo primero que dice Aristteles es que la virtud es un hbito, es decir, un modo de obrar constante: no posee la virtud de la justicia el que realiza una vez en su vida un acto justo, sino el que habitualmente realiza actos justos. Esta cualidad depende de nuestra voluntad, es decir, se ejercita en actos libres; el carcter moral no se puede manifestar en acciones que no dependen de nuestra voluntad. Consistiendo en este medio en relacin a nosotros, la accin virtuosa se distingue de la viciosa, su opuesta, porque consiste en un trmino medio entre dos extremos; uno por exceso y otro por defecto. As, la valenta consiste en un trmino medio entre dos extremos que son la cobarda, extremo por defecto, y la temeridad, extremos por exceso. Pero este trmino medio no es de tipo aritmtico esto es lo que Aristteles quiere decir al sealar "en relacin a nosotros", sino un trmino medio que depende de las circunstancias concretas en las que se encuentra el sujeto de la accin. Lo que en ciertos casos puede ser considerado un exceso, puede en otras circunstancias o para otras personas ser considerado un defecto. Regulado por la razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente sabio, quiere decir bajo el control de la virtud intelectual que se denomina sabidura prctica o prudencia. Para comprender bien esto ltimo debe recordarse que la virtud moral se aplica a la facultad de desear que no posee la razn por s misma sino que puede seguir los dictados de la razn. La virtud moral no es completa en s misma, se requiere de la virtud intelectual que se denomina sabidura prctica o prudencia, que relaciona principios generales con casos particulares. El trmino medio aristotlico significa una crtica tanto al ascetismo, que condena todos los impulsos naturales, como al naturalismo, que coloca los impulsos naturales por encima de todo. Si la virtud est en el medio, el vicio est en los extremos. La virtud consiste en el medio, pero, es un extremo en cuanto a su perfeccin. Las virtudes morales son la justicia, la fortaleza y la templanza. Junto con la prudencia, las tres mencionadas, constituirn las llamadas virtudes cardinales de la tica de Santo Toms. En la tica, como en otras partes de la filosofa, la concepcin de Santo Tomas se basa en la obra aristotlica. De esta manera, la tica de

Aristteles por su influencia sobre la moral cristiana ha tenido una gran importancia hasta nuestros das. La tica formal kantiana Tal como lo sealamos anteriormente, la perspectiva kantiana es radicalmente distinta de la de cualquier tica de bienes o de fines. La tica de Kant est expuesta en dos obras que son la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, de 1785 y la Crtica de la razn prctica, de 1788. En la exposicin que sigue nos basamos fundamentalmente en la primera de estas obras. Kant comienza el captulo 1 de la Fundamentacin... con las siguientes palabras: Ni en el mundo, ni en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. Lo que Kant quiere decir es que puede haber muchas cosas que sean buenas como el valor, la decisin, la perseverancia y otras muchas cualidades, pero ninguna de ellas puede ser llamada buena sin restriccin porque cualquiera de estas cualidades pueden llegar a ser extraordinariamente malas y dainas si la voluntad que ha de hacer uso de ellas no es buena. Contina Kant: Estas cualidades son los principios de una buena voluntad, pueden llegar a ser harto malas; y la sangre fra de un malvado, no slo lo hace mucho ms peligroso, sino mucho ms despreciable inmediatamente a nuestros ojos de lo que sin eso pudiera ser considerado. Poco ms adelante dice Kant: La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. Esto significa que lo valioso es la buena voluntad misma, con independencia de que alcance o no un buen fin propuesto. La utilidad o la esterilidad no puede aadir ni quitar nada a ese valor. Lo que interesa es el querer o la intencin, claro que, dice Kant, no como mero deseo sino como el acopio de todos los medios que estn en nuestro poder. A continuacin Kant seala su oposicin a las ticas que como la aristotlica enfatizan que la felicidad es el fin ltimo de los actos humanos. Segn l, si el fin ltimo del hombre fuera el logro de la felicidad, la naturaleza no habra dotado al hombre de razn, pues el instinto es mucho ms adecuado para el

logro de este propsito, por el contrario, la razn hace ms bien desgraciados a los hombres. Contina Kant: ...como, si embargo, por otra parte, nos ha sido concedida la razn como facultad prctica, es decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, como medio, sino buena en s misma, cosa para la cual era la razn necesaria absolutamente, si es as que la naturaleza en la distribucin de las disposiciones ha procedido por doquiera con un sentido de finalidad. Esto quiere decir que la razn prctica, o sea, la razn que puede dirigir a la voluntad, no tiene por misin que la voluntad quiera algn fin ltimo, como la felicidad, por ejemplo, sino que la tarea de la razn es producir una voluntad que sea buena en s misma con independencia de lo que efecte o realice. Cabe preguntar: cundo, en qu circunstancias una voluntad es buena en s misma? Para responder a esta pregunta Kant introduce una nocin muy importante que es la nocin de deber. Kant afirma que el valor moral de un acto radica en hacer el bien no por inclinacin sino por deber. Por inclinaciones entiende el conjunto de tendencias a las que nos impulsa nuestra sensibilidad: el amor, el odio, el orgullo, la avaricia, el placer, etc. La voluntad es buena en s misma cuando dejando de lado las inclinaciones acta por deber. Con palabras de Kant: Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por s misma, de una voluntad buena sin ningn propsito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano entendimiento natural sin que necesite ser enseado, sino, ms bien explicado, para desenvolver ese concepto que se halla siempre en la cspide de toda la estimacin que hacemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo dems, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertas restricciones u obstculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, ms bien por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad. Algunos ejemplos que seala el propio Kant aclararn el concepto de deber y permitirn distinguir entre obrar por deber y obrar conforme al deber. ...conservar cada cual su vida es un deber, y adems todos tenemos una inmediata inclinacin a hacerlo as. Ms, por eso mismo, el cuidado angustioso que

la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la mxima que rige ese cuidado carece de un contenido moral. Conservan su vida conforme al deber, s pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con nimo entero y sintiendo ms indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida, sin amarla, slo por deber y no por inclinacin o miedo, entonces su mxima s tiene contenido moral. La accin conforme al deber es, entonces, una accin que coincide con lo que el deber manda, pero que en realidad, no es realizada por deber, sino siguiendo alguna inclinacin. De inmediato Kant analiza el caso de los actos de beneficencia, seala al respecto que hacer beneficencia es un deber, pero que en realidad, muchas personas experimentan un cierto regocijo al efectuar la beneficencia, en consecuencia, obran conforme al deber, siguiendo una inclinacin, pero no por deber. Kant imagina, en cambio, el caso de una persona que por dolor propio no siente ninguna conmiseracin por los dems, si en esas circunstancias, dejando de lado su insensibilidad, sin seguir ninguna inclinacin obrando slo porque el deber manda ser benfico, si entonces ayuda a los dems, este acto es plenamente digno de estimacin moral; pues en el mismo se hace el bien no por inclinacin sino por deber. Tal como se deja ver, la tica kantiana es extremadamente exigente; slo el acto que se realiza por deber y no el que se realiza conforme al deber ha de ser estimado como moralmente bueno. Aclaremos que Kant no considera malos los actos que son conforme al deber pero por alguna inclinacin, sino que sencillamente los considera neutros desde el punto de vista de la valoracin moral porque, en tanto obremos por inclinacin no somos sujetos morales. En apoyo de sus argumentos Kant hace referencia al pasaje de la Biblia en el que se seala como un imperativo el amor al prjimo. As hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se ordena que amemos al prjimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor, como inclinacin, no puede ser mandado; pero hacer el bien por deber, an cuando ninguna inclinacin empuje a ello y hasta se oponga una aversin natural e invencible, es amor prctico y no patolgico, amor que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensacin, que se funda en principios de la accin y no en tierna compasin, y ste es el nico que puede ser ordenado.

Recapitulemos rpidamente lo que hemos dicho hasta ahora. Partimos de sealar que slo una buena voluntad merece ser considerada como buena sin restriccin. A continuacin dijimos que la voluntad es buena no por lo que efecte o realice sino slo por el querer. Sealamos la oposicin de Kant a las ticas que como la aristotlica enfatizan que la felicidad es el fin de todos los actos humanos. A continuacin dijimos que era tarea de la razn prctica producir una voluntad que sea buena en s misma. Y habamos llegado a la conclusin de que la voluntad es buena en s misma cuando obra por deber, diferenciando claramente entre obrar por deber y obrar conforme al deber. Debemos ahora preguntar qu es, en realidad, obrar por deber? Kant contesta: el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Esta respuesta puede desconcertar un tanto: a que ley se refiere Kant? en qu consiste esta ley? Segn Kant, la razn es capaz de conocer lo que todo hombre est obligado a hacer. La razn prctica da a la voluntad una ley suprema capaz de tornarla buena en s misma. Esta ley moral universal es la siguiente: ...yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal. Y qu quiere decir esto? Sencillamente lo siguiente: que al obrar debemos guiarnos por mximas que puedan ser universalizables; que nunca nos consideremos una excepcin y que por lo tanto no nos permitamos nosotros mismos aquello que no le permitiramos a los dems. Por mxima entiende Kant el principio subjetivo del querer, por ley, el principio objetivo. La ley moral universal, a la que Kant llama tambin imperativo categrico, nos dice que slo obramos moralmente bien cuando podemos querer que el principio de nuestro querer se convierta en ley vlida para todos. Algunos ejemplos del propio Kant aclararn la cuestin. Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: me es lcito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propsito de no cumplirla? [...] Para resolver de la manera ms breve, y sin engao alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastar preguntarme a m mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima - salir de apuros por medio de una promesa mentirosa debiese valer como ley universal tanto para m como para los dems? Podra yo decirme a m mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera

vano fingir mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento o si, por precipitacin lo hicieren, pagaranme con la misma moneda; por lo tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruirase a s misma. Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito ir a buscar muy lejos una penetracin especial. Inexperto en lo que se refiere al curso del mundo; incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en el ocurren, bstame preguntar: puedes querer que tu mxima se convierta en ley universal? si no, es una mxima reprobable, y no por algn perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una legislacin universal posible. La axiologa y las ticas de valores La axiologa es la parte de la filosofa en la que se estudian los valores. Si bien la filosofa estudia desde la antigedad algunos valores, como la belleza, por ejemplo, la constitucin de una disciplina filosfica que aborda especficamente la temtica de los valores es un hecho reciente: la axiologa data de fines del siglo pasado. Hasta entonces, los valores haban sido estudiados en diversas reas: la esttica, la tica o la metafsica. La constitucin de la axiologa supone el descubrimiento de caracteres comunes a todos los valores, sean estos ticos, estticos, religiosos, etc. A su vez, sobre la base de nocin de valor se constituyeron diversas ticas que tienen en comn el hecho de afirmar todas ellas que el obrar humano debe guiarse sobre la base de preferir ciertos valores y postergar otros. Pero, antes de entrar en el campo de las ticas axiolgicas debemos abordar el estudio de los valores en general. Que son los valores? Analicemos algunas caractersticas de los mismos. En primer trmino los valores son entes frente a los cuales los seres humanos no permanecemos indiferentes, es decir, entes que provocan nuestra adhesin o, por el contrario, nuestro rechazo. La segunda caracterstica es la polaridad, los valores se presentan desdoblados en un valor positivo y un valor negativo, es decir, de a pares. As, la belleza se opone a la fealdad; la justicia, la injusticia; a lo agradable, lo desagradable, etc.

Una tercera caracterstica es la jerarqua. Los valores se distinguen por su importancia, hay valores que son considerados ms altos otros ms bajos; se pueden hablar de una tabla o escala de valores, aunque sea difcil sealar criterios para construir una que sea generalmente aceptada. Una distincin que es necesario efectuar desde el principio es la diferencia entre los bienes y los valores. Un bien es una cosa valiosa; as, por ejemplo: un cuadro en un bien, porque es una cosa en la que se realiza un valor: la belleza. El valor es lo que posee la cosa y lo que lo hace un bien. Los valores existen como cualidades de los bienes; es decir, de un cuadro, de una estatua o de una mujer predicamos el valor belleza. Pero, ms all de los bienes en los cuales se alojan, tienen los valores algn tipo de existencia?. Algunos filsofos han respondido a esta pregunta afirmativamente, para ellos, los valores existen de un modo ms o menos semejante a las ideas platnicas. Risieri Frondizi en un hermoso libro titulado Qu son los valores?, sostiene que la pregunta fundamental de la axiologa es la siguiente: Tienen las cosas valor porque las deseamos o las deseamos porque tienen valor? Es el deseo, el agrado o el inters lo que confiere valor a una cosa o por el contrario, sentimos tales preferencias debido a que dicho objeto posee un valor que es previo y ajeno a nuestras reacciones psicolgicas u orgnicas?. O si prefiere trminos ms tcnicos y tradicionales: son los valores objetivos o subjetivos?. Tal planteamiento exige una previa aclaracin terminolgica que nos impida caer en una disputatio de nomine. El valor ser objetivo si existe independientemente de un objeto o de una conciencia valorativa; a su vez, ser subjetivo si debe su existencia, su sentido o su validez a creaciones, ya sea fisiolgica o psicolgica, del sujeto que valora. A continuacin presentamos el planteo de un objetivista axiolgico: Scheler. El objetivismo axiolgico y la tica de valores de Max Scheler. Max Scheler: (1874-1928), filsofo alemn, ha defendido una teora objetivista del valor, y sobre la base de esta teora ha elaborado una tica. La obra ms importante referida a esta materia se titula tica; el primer tomo de esta obra se public en 1913 y el segundo en 1916.

Segn Scheler, los valores existen con independencia no slo de cualquier sujeto, sino tambin con independencia de los bienes. La objetividad de los valores es plena. Lo que, en cambio, es relativo es nuestro conocimiento de ellos. De la misma manera que la existencia de los objetos fsicos o los objetos ideales no implica que haya un sujeto que los conozca, el mundo de los valores o, por lo menos, cierta clase de valores o el orden existente entre los mismos, slo indica que se trata de "ciegos axiolgicos", es decir, de personas incapaces para captar el mundo de los valores. Dice Scheler: Al modo como en todo tiempo tenemos la conciencia de saber muchas cosas sin tenerlas actualmente presentes, y de que hay muchas cosas que es posible saber, teniendo nosotros simultneamente la conciencia de que no las sabemos, del mismo modo tambin sentimos muchos valores como tales valores conocidos por nosotros y pertenecientes a nuestro mundo de valores, pero muchos otros infinitamente ms numerosos que existen sin haberlos sentido o sin posibilidad de sentirlos. Scheler piensa que los valores se nos hacen presentes o los captamos mediante la percepcin sentimental, es decir, a travs de una intuicin emotiva. Los valores no son conocidos mediante la inteligencia, sino mediante el sentimiento. En esto, retoma la idea de Pascal de que hay una lgica del corazn distinta de la lgica de la inteligencia y que se expresa en el conocido pensamiento: "El corazn tiene sus razones que la razn no comprende". Scheler entiende que por la pura va emocional conocemos los valores. El considerar esta va podra llevar a pensar que Scheler concede algo al subjetivismo. Pero esto no es as. Seala nuestro autor: El principio de que es propio de la esencia de los valores el estar dados en un percibir sentimental de algo no quiere decir tampoco que los valores existen nicamente en la medida en que son sentidos o pueden ser sentidos. El hecho fenomenolgico precisamente es que en el percibir sentimental de un valor est dado este mismo valor con distincin de un sentirle. Segn Scheler, los valores se disponen en una jerarqua objetiva y absoluta, desde los ms bajos hasta los ms elevados, constituyendo una tabla de valores. En el nivel ms bajo se encuentran los valores sensibles de lo agradable y lo desagradable: en el siguiente escaln los valores vitales como la salud y la enfermedad; el tercer nivel corresponde a los valores espirituales que se dividen en valores estticos, valores jurdicos y valores del conocimiento puro de la verdad; finalmente, el nivel ms alto de la escala se adjudica a los valores religiosos.

Esta jerarqua de valores se fundamenta en los siguientes criterios: la durabilidad, un valor ocupa un lugar ms alto cuanto menos efmero o fugaz es; la divisibilidad, un valor es ms elevado cuanto menos fraccionable es; el tercer criterio es la fundacin, es ms alto el valor que sirve de fundamento a otro (por ejemplo, los valores sensibles se apoyan en los valores vitales); la profundidad de la satisfaccin es el cuarto criterio; un quinto y ltimo criterio es la relatividad, el valor de lo agradable, por ejemplo, es relativo a un ser dotado de sentimientos sensibles. Qu ocurre con los valores ticos? Qu valor ocupan en la escala? Los valores ticos no integran la tabla, es decir, no ocupan un puesto determinado en la misma sino que se encuentran relacionados con el conjunto de los valores de la escala. Lo ticamente bueno reside en preferir un valor positivo a un valor negativo, y un valor superior frente a un valor inferior. De esta manera, la tica de Scheler constituye un tipo totalmente distinto de tica. Desde la perspectiva axiolgica, lo bueno no es un bien o fin ltimo; nada se va a obtener como recompensa por la buena conducta; en esto, Scheler coincide con la tica formal kantiana. Pero, a diferencia de Kant, la norma no es una mera frmula vaca, sino que la norma es una escala de valores, que debe ser respetada. Por la referencia a un "contenido", los valores, la tica de Scheler se denomina tica material de los valores. El carcter relacional del valor: posicin de R. Frondizi En el ya mencionado libro Qu son los valores?, Risieri Frondizi, pensador argentino contemporneo, enfrenta la anttesis entre objetivismo y subjetivismo con una postura propia que tiende a lograr una superacin de la oposicin. Bien puede ocurrir que subjetivistas y objetivistas estn errados, que ambas posiciones, siendo contrarias, sean ambas falsas, y que el valor tenga ms bien un carcter relacional. Con un ejemplo sencillo, el agrado que se experimenta al beber un vaso de cerveza, muestra el carcter relacional del valor. Para un subjetivista, todo el valor de la cerveza depende del agrado que experimento; si por alguna razn, sea fisiolgica o psicolgica, no siento ningn agrado, la cerveza no tiene valor. El objetivista, por el contrario, afirmar que el agrado est nsito en la cerveza y, si no lo estuviera, sta no sera agradable. Pero frente a estos planteamientos extremos, objeta Frondizi:

...El agrado supone un paladar capaz de traducir las propiedades fisicoqumicas del objeto en vivencia de agrado; y hasta aqu tienen razn el subjetivista. Mas se trata de la "traduccin" de ciertas propiedades que estn en el objeto y no de la creacin y proyeccin de estados psicolgicos. De modo que la presencia del objeto es indispensable para que exista la valoracin. Hay entonces dos factores, uno subjetivo y otro objetivo. El sujeto no siempre valora del mismo modo: las condiciones biolgicas o psicolgicas en que se encuentran modifican la reaccin del sujeto. Tambin el objeto es complejo: s se altera la constitucin fsico-qumica de la cerveza, su densidad o su temperatura, la sensacin de agrado ser distinta. El valor "agradable" surge de la confluencia de ambos factores. Frondizi se vale de una comparacin para apoyar su tesis de la confluencia de factores. En el cine percibimos un movimiento aparente de imgenes producto de la proyeccin muy veloz de fotografas estticas. La percepcin del movimiento es producto de una doble contribucin, un factor objetivo, las imgenes estticas por s solas no produciran la percepcin de movimiento y, por cierto, un sujeto frente a una pantalla en blanco, tampoco. Si admitimos, de acuerdo con lo que llevamos dicho, que el valor surge de la reaccin de un sujeto frente a propiedades que se hallan en un objeto, debemos convenir en que esta relacin no se da en un vaco, sino en una situacin fsica y humana determinada. Esto nos lleva al tema del valor y la situacin. Dice Frondizi: La situacin no es un hecho accesorio o que sirve de mero fondo o receptculo a la relacin del sujeto con las cualidades objetivas. Afecta a ambos miembros y, por consiguiente, al tipo de relacin que mantienen. De ah que lo bueno puede convertirse en malo si cambia la situacin, como es frecuente en casos de alimentos y herramientas, y tambin en acciones de la ms diversa ndole. Los factores que considera Frondizi como constituyentes de una situacin con cinco. En primer lugar el ambiente fsico: la temperatura, la presin, el clima afectan las maneras de comportarse de los hombres y tambin su escala de valores. En segundo trmino, el ambiente cultural, constituido por el marco socio-histrico en el que se desenvuelve el hombre. Cada forma cultural posee su propio conjunto de valores. No hay justificacin para la pretensin de imponer valores a una cultura menos fuerte. Un tercer factor es el medio social, que forma parte del ambiente cultural y que incluye las estructuras polticas, sociales y econmicas. El cuarto factor es el conjunto de necesidades, expectativas, aspiraciones y posibilidades de cumplirlas; este factor tiene un margen muy amplio pues va desde la escasez de

ciertos productos esenciales hasta las aspiraciones sociales y culturales de una comunidad. El quinto factor es el temporoespacial, el hecho de que nos encontremos en un lugar en un momento determinado, por ejemplo, en poca de guerra o de paz. En resumen, dice Frondizi: Si se denomina situacin al complejo de factores y circunstancias fsicas, sociales, culturales e histricas, sostenemos que los valores tienen existencia y sentido slo dentro de una situacin concreta y determinada. Con estos elementos es posible abordar la cuestin de la jerarqua de los valores. Al respecto, dice Frondizi: La determinacin de la altura de un valor debe atender, en primer lugar a las reacciones del sujeto, sus necesidades, intereses, aspiraciones, preferencias y dems condiciones fisiolgicas, psicolgicas y socioculturales. En segundo trmino debe tomar en consideracin las cualidades del objeto. No basta que alguien prefiera algo para que se convierta en mejor: es menester que sea "preferible" para l en esa situacin concreta. Dicha cualidad depende, en buena parte, de las propiedades del objeto. El tercer factor que hay que tomar en consideracin para determinar lo mejor es la situacin. Estos son los tres criterios que Frondizi piensa que deben tenerse en cuenta para determinar cundo un valor es superior a otro. Est claro que l se opone a hablar de una "tabla de valores" o de un "orden jerrquico" porque sugiere una jerarqua lineal, vertical e inmutable con la que no est de acuerdo. La conclusin a la que llega Frondizi es que el acto de valoracin, la evaluacin, debe tomar en cuenta estos factores, que tienen un carcter dinmico: Debemos suponer todos los factores relevantes que integran la totalidad dada por la relacin del sujeto con el objeto en la situacin, y decidir luego, tomando tambin en consideracin las consecuencias. En otras palabras, la evaluacin requiere el ejercicio pleno de la razn y de la experiencia total, adems de imaginacin para prever y responsabilidad para decidir. [...] Una evaluacin, lo mismo que un conocimiento cientfico o filosfico, slo puede alcanzar un elevado grado de probabilidad. De ah que est siempre abierta a la rectificacin y al perfeccionamiento. Quienes prometen verdades absolutas y definitivas se basan en dogmas o en pretendidas formas de captacin que comparten unos pocos privilegiados. O responden a una ingenua y anticuada actitud frente al conocimiento y la evaluacin.

La falta de verdades absolutas no debe inducirnos a un escepticismo desesperado o a un relativismo indiferente. La complejidad del problema no permite resolverlo con recetas simplistas. Si es difcil una decisin jurdica, donde las normas de fondo y de procedimientos estn escritas, cmo se puede esperar que sea sencilla una evaluacin moral o esttica, o se pueda decidir con la balanza grosera de un mercader o un dogmtico?. Por supuesto que, al igual que en otros campos de la filosofa, las discusiones en la axiologa contempornea continan con gran mpetu. Algunos desarrollos contemporneos en el terreno de la tica En nuestra poca los estudios de tica se han desarrollado en variadas direcciones. A continuacin, sealamos dos de estos caminos: la vinculacin de la tica con el psicoanlisis propuesta por el alemn Erich Fromm y la tica existencialista del francs Jean P. Sartre. La tica y el psicoanlisis Una de las direcciones en las que se han encaminado las investigaciones ticas contemporneas es la de vincular a la tica con el psicoanlisis. La idea bsica es la siguiente: la tica siempre ha dependido de las ideas antropolgicas prevalecientes, en nuestra poca; el psicoanlisis ha revolucionado el conocimiento del hombre; en consecuencia, es posible y necesario elaborar una tica que tome en cuenta el aporte de la teora psicoanaltica. Esta es la direccin tomada por Erich Fromm en su libro tica y psicoanlisis, publicado en 1947, Fromm constata que: Ha habido pocos intentos, tanto desde el campo filosfico como desde el psicolgico, de aplicar los hallazgos del psicoanlisis al desarrollo de la teora tica; hecho tanto ms sorprendente cuanto que la teora psicoanaltica ha aportado contribuciones que son de particular relieve para la tica. Quizs una de las contribuciones ms importantes del psicoanlisis, fundado por Sigmund Freud a fines del siglo pasado, sea que no estudia aspectos aislados del hombre, sino su personalidad total. Mediante el anlisis de los sueos, de los actos fallidos, asociacin libre, etc., logr acceder a zonas de la personalidad que no hubieran podido ser observadas de otra manera. La vieja psicologa de la conciencia y de las facultades divorciadas (inteligencia, memoria, voluntad, etc.) fue superada

por una teora que, ahondando en las motivaciones inconscientes, logr un cuadro global del psiquismo humano. Contina Fromm: Freud se interes, al comienzo de sus estudios, principalmente por los sntomas neurticos, pero a medida que avanz el psicoanlisis, se hizo ms evidente que un sntoma neurtico puede comprenderse nicamente comprendiendo la estructura del carcter en el cual est incrustado. El carcter neurtico, ms que el sntoma, lleg a ser el objeto principal de la teora y teraputica psicoanalticas. En la prosecucin de su estudio del carcter neurtico, Freud estableci nuevos fundamentos para una ciencia del carcter (Caracterologa), fundamentos que durante los ltimos siglos fueron menospreciados por la psicologa y dejados para los novelistas y los comedigrafos. Este estudio del carcter es considerado por Fromm como de fundamental importancia, porque la atribucin de virtudes y vicios a una persona es ambigua si no se comprenden en relacin con la estructura del carcter de esa persona. Una virtud, considerada aisladamente de la estructura del carcter, puede, en realidad, carecer de todo valor; as, por ejemplo, la humildad que nace del temor difcilmente pueda ser considerada una virtud. Estudiar vicios y virtudes como rasgos aislados puede conducir a serios errores en materia moral. Por el contrario, dice Fromm: El carcter virtuoso o vicioso, ms que las virtudes o los vicios aislados, son el verdadero objeto de la investigacin tica. Otro concepto psicoanaltico que es importante para la tica es el de motivacin inconsciente. Tantas veces a lo largo de la historia de la tica se juzg que lo realmente importante era la intencin, que una teora que echa luz sobre las motivaciones ms profundas de la conducta humana no puede dejar de ejercer influencia sobre la tica. No obstante lo sealado, las referencias a la tica y los aportes a la tica procedentes del psicoanlisis y de Freud en particular son escasos y confusos, en buena medida porque Freud adhiri a teoras relativistas en materia moral, pero, aunque no explcita, s implcitamente hay una tica no relativista en Freud. Este ideal tico freudiano se puede sintetizar en la siguiente frmula "virtud = Salud". Fromm lo expresa as: La caracterologa de Freud implica que la virtud es el fin natural del desarrollo del hombre. Este desarrollo puede ser obstruido por circunstancias especficas y generalmente externas y puede as ocasionar la

formacin de carcter neurtico. El crecimiento normal, no obstante, producir el carcter maduro, independiente y productivo, capaz de amar y de trabajar; para Freud, en ltimo anlisis, salud y virtud son lo mismo. La moral existencialista de J. P. Sartre Puede decirse sin temor a equivocarse que la gran preocupacin que recorre toda la obra del francs Jean P. Sartre es la cuestin de la accin humana. Los personajes de sus novelas y de sus obras teatrales son seres humanos que constantemente deben tomas decisiones y actuar. La breve conferencia, editada con el ttulo El existencialismo es un humanismo, del ao 1945, constituye, en realidad, en toda su integridad, un esbozo de tica existencialista. De ella hemos extrado y comentado algunos prrafos. Afirma Sartre: El primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres [...]. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. El punto de partida es sealar que cada hombre es plena y totalmente responsable de sus actos; pero, al elegir actuar de una manera, elijo para toda la humanidad. Si, por ejemplo, elijo casarme y tener hijos, estoy eligiendo un tipo de vida, una serie de actos, pero sa, mi decisin, encamina a la humanidad toda por una determinada senda. Al decidir luchar contra una dictadura o someterme a ella, estoy, en mi eleccin, eligiendo lo que debera hacer la humanidad toda. A partir de aqu pasa a tratar algunos conceptos caros al existencialismo como los de angustia, desamparo y desesperacin. El existencialista puede declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados, pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad,

muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: qu sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo ? [...] Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. La angustia procede entonces de la responsabilidad del ser humano ante cada eleccin. No es una angustia que conduzca a la inaccin. No nos impide actuar; por el contrario, forma parte de la accin misma. Por lo que se refiere al desamparo, este concepto slo quiere decir que el hombre est solo, que Dios no existe y que de este hecho hay que sacar todas las consecuencias, que corresponde al hombre y slo al hombre decidir sobre su vida. Por lo que se refiere a la desesperacin, quiere decir que el existencialista no espera cosa alguna que no dependa de su voluntad. Contina Sartre: El quietismo es la actitud de la gente que dice: los dems pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara; slo hay realidad en la accin; y va ms lejos todava, porque agrega: el hombre no es nada ms que su proyecto, no existe ms que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto ms que el conjunto de sus actos, nada ms que su vida. De acuerdo con esta doctrina un hombre es el conjunto de sus actos, no el conjunto de sus potencias. Sartre no acepta las excusas que sealan la responsabilidad de las circunstancias, no acepta que se diga: "las circunstancias han estado contra m ; yo vala mucho ms de lo que he sido". El cobarde es responsable de su cobarda y queda definido no por un temperamento cobarde sino por el acto que realiza. Afirma entonces Sartre: Ustedes ven que el existencialismo no puede ser considerado como una filosofa de quietismo, puesto que define al hombre por la accin; ni como una descripcin pesimista del hombre: no hay doctrina ms optimista, puesto que el destino del hombre est en l mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejndolo de la accin, puesto que le dice que slo hay esperanza en su accin, y que la nica cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vrnosla con una moral de accin y de compromiso. Sin la ayuda de Dios, sin invocar ninguna forma de determinismo, corresponde al hombre, en libertad, construir su propia moral.