Livro de Religiao No Mediterraneo - Vol I

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE HISTRIA NCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo
Rio de Janeiro NEA/PPGH/UERJ 2011
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Copyright2011: todos os direitos desta edio esto reservados ao Ncleo de Estudos da Antiguidade NEA, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2011. Capa: Junio Csar Rodrigues Diagramao: Carlos Eduardo da Costa Campos & Luis Filipe Bantim de Assumpo Imagem da Capa: Museum Collection: Museum of Fine Arts, Boston, Massachusetts,USA Catalogue Number: Boston 99.518 Beazley Archive Number: 302569 Ware: Attic Black Figure Shape: Kylix Painter: Name vase of the Painter of the Boston Polyphemos Date: ca 560 - 550 BC Period: Archaic Editorao eletrnica: Equipe NEA www.nea.uerj.br
CATALOGAO NA FONTE UERJ/REDE SIRIUS/CCSA
Ficha eletrnica P912 CANDIDO, Maria Regina; CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa (Orgs.). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo. Rio de Janeiro: NEA/UERJ, 2011. 252 p. ISBN: 1. Mediterrneo, Mar, Regio - Religio. 2. Religio. I. Cndido, Maria Regina. II. Campos, Carlos Eduardo da Costa. CDU 931(262)
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ

Universidade do Estado do Rio de Janeiro Reitor: Ricardo Vieiralves de Castro Vice-reitor: Christina Maioli Extenso e cultura: Ndia Pimenta Lima Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Jos Augusto Souza Rodrigues Departamento de Histria Andr Luiz Vieira de Campos Programa de Ps-Graduao em Histria (PPGH/UERJ) Tnia Maria Tavares Bessone da Cruz Ferreira Conselho Editorial Claudia Beltro da Rosa Deivid Valrio Gaia Jos Roberto de Paiva Gomes Maria do Carmo Parente Santos Maria Regina Candido Assessoria Executiva Alair Figueiredo Duarte Ana Carolina Caldeira Alonso Carlos Eduardo da Costa Campos Junio Csar Rodrigues Lima Luis Filipe Bantim de Assumpo Tricia Magalhes Carnevale Pedro Vieira da Silva Peixoto

Sumrio 7 10 13 31 Apresentao Maria Regina Candido Prefcio Vicente Dobroruka A Situao Scio-Poltica de Josefo: entre a Histria e a Traio Alex Degan O cuidado para com os pobres no Cristianismo Primitivo Carlos Caldas 48 58 69 Elementos da religio domstica romana na Aulularia de Plauto Claudia Beltro da Rosa Homero: magia e encantamento da palavra potica Flvia Maria Schelee Eyler A cristianizao do Imprio Romano: Algumas consideraes de Gilvan Ventura da Silva 87 Identidade e Memria no Cristianismo Srio-Palestino: oamen Joo Batista Ribeiro dos Santos 101 A Vida Cotidiana dos Primeiros Cristos Joo Oliveira Ramos Neto nos ditos de Jesus de Nazar carter historiogrfico Reflexes a partir de Joo Crisstomo

117 135 147 160 Bs em Deir el Medina e no Mediterrneo(1540-400 a.C.) Margaret M. Bakos Mito y sentido en Hesodo: Las formas de habitar el mundo Maria Cecilia Colombani A Rainha de Sab e o Cristianismo da Etipia Maria da Conceio Silveira Muulmanos e Cristos: uma construo da alteridade dos fiis das duas crenas Maria do Carmo Parente Santos 174 190 210 Santidade Feminina na Glia Merovngia: Radegunda de Poitiers Miriam Lourdes Impellizieri Silva O Culto Imperial como Transcrito Pblico Norma Musco Mendes Pondo o Lixo Pra Fora da relao entre excluso de grupos scio-religiosos e interdio literaria na tradio judaico-crist Joo, Judas e Lutero Osvaldo Luiz Ribeiro 222 235 Consideraes Sobre a Religiosidade Grega Pedro Paulo Abreu Funari Um manuscrito pseudo-Zorostrico e o papel do Salvador no Vicente Carlos Dobroruka Cristianismo Primitivo Oriental

Apresentao Maria Regina Candido Ao apresentar uma publicao com um tema amplo como a Religio no Mediterrneo Antigo, estamos trazendo ao debate as vrias faces do sagrado na qual podemos construir uma relao interpretativa entre a natureza transcendente do ser humano diante da religio e como ele traduz a sua materialidade. A manifestao do sagrado contribui para uma nova semntica de relaes no qual o homem religioso imprime ao mundo sensvel uma descontinuidade, que reclassifica qualitativamente os objetos, sacraliza o mundo e atribui um significado ao espao sagrado em oposio ao cotidiano do mundo profano. Por outro lado, no podemos esquecer da dinmica do sculo XIX para os estudos da religio. Tal perodo perpassou pela revitalizao dos textos clssicos, assim como vivenciou acentuadamente as novas descobertas arqueolgicos. No meio acadmico, o resultado emergiu com a institucionalizao da disciplina da Cincias da Religio que fomentou a criao da ctedra universitria Histria das Religies promovendo a realizao de teses, congressos e publicaes. A identificao da temtica da religio como objeto de estudo torna-se interessante para ns pesquisadores das prticas mgicoreligiosas na Antiguidade ao redor do Mediterrneo. O fato se deve a ampliao da complexidade do ambiente religioso no Mundo Antigo assim como na Modernidade que pode ser lida de modos diferentes, antagnicos e complementares. Alex Degan investiga o judasmo tardio e o cristianismo primitivo e os mtodos de governana romana na Palestina. Carlos Caldas atualiza o tema ao trazer o personagem de Joo Crisstomos e a relao da igreja crist com os pobres considerados explorados e oprimidos. A pesquisadora Cludia Beltro analisa o teatro romano como reflexo da centralidade da vida religiosa dos romanos. A abordagem religiosa nos remete as prticas mgicas cuja fronteira nem sempre visvel para separar o sagrado do profano
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como aponta Flavia Maria Schlee Eyler. Gilvan Ventura da Silva analisa a expanso e fortalecimento das comunidades crists no decorrer do sculo IV no epicentro dos ncleos urbanos do orbis romanorum. Junto a os aspectos da vida religiosa no cotidiano, Joo Batista Ribeiro Santos analisa a tradio talmudica e Joo Oliveira Ramos Neto traz a reflexo sobrea vida dos primeiros cristos no cotidiano dos habitantes da Palestina nos dois primeiro sculos da era comum. Retrocedendo no tempo, Margaret M. Bakos busca indcios da escrita antiga impressa no basto mgico usado no culto no Egito Antigo, enquanto que Maria Cecilia Colombani busca identificar certa funcionalidade dos deuses e heris visando tornar inteligvel a lgica da narrativa mtica. O tema sobre a narrativa mtica perpassa tambm pela abordagem de Maria da Conceio Silveira ao analisar o mito da Rainha de sab e o Cristianismo na regio da Etiopia. A religiosidade do islamismo em embate com o cristianismo, to ativa no tempo presente, transita pelo tema da pesquisadora Maria do Carmo Parente. Enquanto a Antiguidade Tardia e a emergencia de novos modelos de santidade e mrtires revelam as mudanas ocorridas na percepo religiosa dos cristos de acordo com a perspectiva de Miriam Lourdes Impellizieri Silva. O Culto Imperial como Transcrito Publico, segundo Norma Musco Mendes que analisa a institucionalizao do sistema imperial romano de acordo com a documentao textual, epigrafia e arqueolgica no final do periodo republicano expe a fragil infra estrutura demarcada pelos caticos expedientes administrativo. A tradio judaico-crist foi constituda por mltiplas representaes socio-religiosa, segundo Osvaldo Luiz Ribeiro, fossem todas as harmnicas e homogenias tenderiam a uma fuso pacifica, porem , no foi o que ocorreu, fato explicado pelo autor em seu texto. Ainda mantendo o interesse na esfera do religioso, Pedro Paulo de Abreu Funari analisa as consideraes sobre a religiosidade gregas ao constatar que os gregos nunca foram muito unidos, falavam e viviam em diferentes regimes politicos e sociais e variadas eram as suas origens tnicas, mesmo assim continual a inspirar as geraes posteriores causando espanto e admirao ao qual cabe ao autor
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analisar. O pesquisador Vicente Dobroruka discute a formao do cristianismo primitiva em relao refeio sagrada e o culto de Mitra. Prof. Dr. Maria Regina Candido Prof. Associada de Histria Antiga da UERJ Coordenadora do Ncleo de Estudos da Antiguidade & do Lato Sensu de Histria Antiga e Medieval da UERJ Coordenadora de Mestrado do PPGH/UERJ

Prefcio Vicente Carlos Dobroruka Prefaciar um livro que trata de prticas religiosas no Mediterrneo antigo seria algo fcil de fazer-se no Brasil de algumas dcadas atrs? O tema era por si mesmo bizarro, os estudiosos, poucos e o acesso informao inexistente. Ou se tinha dinheiro e acesso s bibliotecas estrangeiras (ou alternativamente, podia-se pagar o infame dlar livro e encomendar, por vezes com demora de anos, um livro numa das grandes livrarias de Rio ou So Paulo), ou o estudioso com freqncia mudava de rea. Ouvi de mais de um colega de graduao que ele iria estudar histria do Brasil (um rtulo to andino quanto Histria Antiga, diga-se de passagem por nada dizer acerca do tema estudado pelo fato de que h fontes vontade. Os menos cultos alegavam - falaciosamente - que no era necessrio saber outra lngua alm do portugus. Diante de tamanho fracasso, o quadro atual algo de que devemos nos orgulhar. Em aproximadamente duas dcadas saamos da virtual inoperncia na rea de estudos de religio no mundo antigo, como estamos aos poucos nos aventurando em terrenos pouco mapeados, mesmo por estudiosos de renome internacional. Obviamente, parte desse sucesso, espelhado nesta compilao que traz a marca da excelncia dos trabalhos realizados pelo Ncleo de Estudos da Antigidade - NEA da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), deve-se a fatores externos inimaginveis h duas dcadas: o fim da inflao, a inveno da Internet, a "verso 2.0" da mesma, que nos coloca em contato com os grandes nomes de qualquer campo de pesquisa "em tempo real", a moeda brasileira forte, os programas de incentivo pesquisa. Mas todos esses recursos, tcnicos por natureza, de nada serviriam se no existissem pesquisadores dispostos ao esforo intelectual num campo to escorregadio, to cinzento e to cheio de oportunidades quanto o do estudo das prticas religiosas no mundo mediterrnico da Antigidade. Nesse sentido, o esforo mental de um
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Reitzenstein ou de um Nldeke comparvel ao nosso - sua genialidade sobressai-se, em parte, pelas limitaes que acompanhavam os trabalhos de sua poca, contrapostos s supracitadas facilidades de que dispomos. Muito do avano no estudo cientfico no estudo da religiosidade desse perodo deve-se curiosidade despertada pela religiosidade do mundo helenstico em geral; com a admisso franca do judasmo de Jesus (algo relativamente recente), o pblico leitos viu-se s voltas com um dado novo e "surpreendente": no apenas Jesus era judeu, mas em seu tempo teve concorrentes, com propostas e prticas distintos tambm. O que uma coletnea como esta nos lembra a extrema variedade e, por vezes, superposio dessas prticas. E nos lembra tambm que, embora durante a vida de Jesus como hoje o essencial da vida espiritual de cada homem consistisse na orao (de petio, de promessa, de agradecimento ou mesmo de maldio), os textos nos quais essas tradies espirituais se apoiavam variavam enormemente. O uso de figuras sagradas parecia mesmo confundir-se entre diversos grupos, e o mesmo pode ser dito de seus textos: com freqncia nos deparamos diante de uma profecia, orao ou apocalipse que poderia igualmente ser judeu, cristo ou pago. Ou ainda poderia ser tudo isso simultaneamente - quando Momigliano lanou a idia de um "banco de dados" temtico espalhado pelo Mediterrneo aps o sc.V ou VI a.C., referia-se no apenas a temas que apareciam um pouco por todo o lado como tambm a personagens que, se no eram os mesmos, dividiam muitas caractersticas comuns e, portanto, eram facilmente assimilveis por seus adeptos. Pensemos em Jesus, Asclpio, Apolnio de Tyana e, mais tardiamente, Zoroastro, Ostanes e Apolo. O esforo representado pelos textos que compem esta coletnea tanto mais notvel pelo fato de servirem-se com freqncia de bibliografia e fontes primrias compartilhadas com os melhores estudiosos de pases com mais tradio. Sejamos justos: o resultado no ainda comparvel ao obtido por instituies com muitos sculos a mais de tradio acadmica. Todavia, de se
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enfatizar aqui o "ainda no" - a prosseguirmos nessa autntica sementeira de talentos, orientaes e publicaes, em breve teremos avanado no apenas em funo de nosso prprio atraso, mas em poucas geraes estaremos, como comunidade acadmica e no apenas como indivduos isolados, dialogando com estudiosos e instituies com muito mais tradio. Levamos uma vantagem inicial, verdade - e isso fica tambm exemplificado nesta coletnea: pela ausncia de quadros altamente especializados, temos de cobrir uma vastido de campos de interesse e investigao inconcebveis para um acadmico ingls, alemo ou norte-americano. Damos aulas que, numa manh, pulam de Flvio Josefo magia ateniense, e do mercenarismo grego confeco da Teogonia. Vejam bem leitores, estou falando desse tipo de proeza didtica realizada no pelo aluno, mas pelo professor: aqui, tivemos de fazer da necessidade, virtude. Um dos aspectos positivos dessa limitao que os autores dos textos desta coletnea foram forados, creio que sem excees, a travar contato com uma multiplicidade de tradies menos por interesse do que por urgncia. E dessa urgncia surgiu o gosto, e do gosto, o aprendizado dos modos de estudar e entender essas facetas do passado. Este livro parece-me, portanto, um balano de estado atual das pesquisas sobre religiosidade no mundo antigo no Brasil; no o nico, verdade, mas pela diversidade de temas, ele oferece ao leitor um dilogo no apenas entre temas distintos, mas tambm entre abordagens diferentes. E involuntariamente, presta homenagem ao grande melting-pot tnico-religioso-poltico que foi o mundo legado por Alexandre aos psteros.
Prof. Dr.Vicente Dobroruka Professor de Histria Antiga da UnB Professor Visitante em Clare Hall, Cambridge Membro do Ancient India and Iran Trust, Cambridge
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A Situao Scio-Poltica de Josefo: entre a Histria e a Traio
Alex Degan1 Nascido no primeiro ano do reinado de Calgula2, filho de aristocratas de Jerusalm (Vita, 1-5) e sacerdote fariseu, Flvio Josefo situa-se em uma categoria de personagens polmicos, seja por sua atribulada vida, seja por seus impressionantes livros3, ou por sua existncia posterior dentro da tradio literria clssica. Ao investigar suas obras empreitada difcil deixar de se envolver com suas controvrsias. Fonte importante para estudos que investigam o Judasmo Tardio, o Cristianismo Primitivo e os mtodos de governana romanos na Palestina, este estudo objetiva refletir sobre seu papel scio-poltico dentro da sociedade judaica hierosolimitana, procurando responder a seguinte pergunta: quais eram suas relaes polticas e sociais na ecloso da revolta, na conduo dela e no trato desastroso com Roma, terminando com a capitulao judaica e a destruio de Jerusalm?
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Professor Assistente do Departamento de Histria da Universidade Federal do Tringulo Mineiro (UFTM), doutorando em Histria Social pela Universidade de So Paulo (USP) e pesquisador do Laboratrio de Estudos Sobre o Imprio Romano (LEIR). E-mail: alexdegan@yahoo.com.br 2 Entre os anos 37 e 38, (Vita, 5). 3 A obra de Josefo, preservada com cuidado desde o incio por intelectuais cristos, composta por quatro livros: Bellum Judaicum (dividido em sete livros que tratam desde a consolidao da dinastia asmonia, at a conquista de Massada, escrito entre os anos 75 e 79), Antiquitates Judaicae (narrativa da histria judaica, desde a criao do mundo at o incio da revolta de 66, composta de vinte livros e redigida entre os anos 94 e 99), Vita (nico livro, provavelmente um anexo incorporado a uma edio de Antiquitates, escrito entre 94 e 100) e Contra Apionem (tratado apologtico organizado em dois livros que se preocupa em demonstrar a nobreza e antiguidade da histria judaica, polemizando especialmente com escritos gregos, sendo redigido entre 94 e 100). 13

Antes de analisarmos a aristocracia que Josefo pertencia, devemos dedicar ateno ao seu universo: a Judia. preciso ressaltar que a Palestina romana, regio atrelada provncia da Sria e lar nacional dos judeus, no se destacava comosendo uma grande reaeconmica no Imprio (SARTRE, 1994: 383). Em relao aos judeus, provavelmente eles eram tratados como mais uma das muitas etnias que compunham o arranjo imperial, sem merecer uma ateno especial na poltica romana. Se pudermos atribuir alguma especificidade a Judia, isto se justificava por sua posio fronteiria entre os partos e pela relao que Jerusalm mantinha com imensa comunidade judaica da dispora4. Estavam os judeus espalhados por grande parte dabacia mediterrnea, principalmente em grandes cidades como Roma5 e Alexandria6, como tambm formavam comunidades no Imprio Parta. Apesar das fontes registrarem problemas localizados e temporrios entre judeus e gentios na dispora at a ecloso da grande revolta de 66 - 707era evidente que a relao exclusiva do povo judeu com YHWH, a observncia doshabat, o cumprimento da dieta judaica e a prtica da circuncisodemonstravam que o particularismo no poderia ser ignorado(GOODMAN, 1994: 106), no necessariamente estruturando um problema de convivncia.
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Sobre a dispora, consultar: GRUEN, 2002. Martin Goodman (1994 A, p. 328) observa a existncia de 11 ou mais sinagogas em Roma durante o sculo I a.e.c. 6 Ellen Birnbaum (2004: 114) entende que os gregos de Alexandria condenavam o comportamento passivo dos judeus frente ao comando romano da cidade, o que produzia muitos conflitos e ressentimentos entre as duas comunidades. 7 Sobre a relao dos romanos com a religio judaica, concordamos com o que diz Maurice Sartre (1994: 392): Es abusivo hablar con respecto al judasmo de una religio licita, nocin jurdica desconocida por los romanos, pero en funcin de su respeto de los derechos locales de todos los peregrinos del Imperio, se reconoce la Torah como la ley de los judos, incluidos sus aspectos religiosos. 14

O Imprio Romano, composto por sociedades distintas8, se apoiava em algumas estruturas unificantes, como o imperador, a cidade e os exrcitos. Em relao aos assuntos cotidianos, o poder romano encontrava-se ligado aos aparatos das polticas local e regional, tendo a cidade como unidade bsica de organizao. De fato, as cidades eram os centros primrios de poder, e no Roma (PRICE, 2004: 54). Foi nas cidades que a poltica romana procurou fazer sentir sua presena, cooptando suas classes dirigentes e buscando encontrar nesse centro de organizao instituies unificadoras para estabelecer sistemas coletores de impostos, mantenedores da ordem pblica9 e de culto ao imperador10. Na Palestina judaica a maior e mais honrada estrutura nacional era o Templo de Jerusalm (HORSLEY, 2000: 17), local no qual se nutriam as ramificaes do poder na antiga Palestina judaica e de sua aristocracia religiosa sacerdotal que acabava assumindo tambm as direes de classe dirigente civil (VIDALNAQUET, 1996: 33). Flvio Josefo, como muito se orgulhava (Vita, 1, 1-6), pertencia a esta elite sacerdotal, descendente da casa real asmonia e da tribo sacerdotal de Levi11. Yosef benMattitiahou ha
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Como todos os imprios os imprios, o imprio romano no era uma sociedade unitria, mas uma combinao de muitas sociedades [...]. Historicamente, qualquer grau aprecivel de integrao foi alcanado unicamente por meio do exerccio de vrias espcies de poder (HORSLEY, 2000: 17). 9 Garnsey e Saller observam que os objetivos bsicos deste mtodo de governana construdo por Roma e elites regionais eram dois: manter a ordem e arrecadar impostos. GARNSEY; SALLER, 1991: 32. 10 Sobre o culto ao imperador na parte oriental do Imprio do sculo I: PRICE, 2004: 53-76. 11 Sobre o lugar da elite sacerdotal na Palestina romana: O sacerdote era algum separado para servir exclusivamente sua vocao, tendo sua existncia inteira comprometida com uma total entrega a Deus (PEDREIRA, 2002: 271); Os prprios sacerdotes, ou cohanim, pertencem tribo de Levi. Esta no recebeu territrios nos tempos bblicos, pois cabe-lhe uma misso mais elevada: a de guardar a Aliana. Dessa tribo provm, em especial, Aaro e Moiss, filhos de Amram, mas somente a descendncia de Aaro, o irmo mais velho, tida por fornecedora dos grandes sacerdotes 15

Cohen, antes da adoo pelos Flvios o renomear comoTitusFlaviusJosephus12, era um sacerdote fariseu13 e, dando crdito aos seus textos, figura importante na sociedade de Jerusalm antes da revolta. Para Per Bilde14, TessaRajak15 e David M. Rhoads16 sob este ponto que devemos ler e interpretar as descries que Josefo faz da guerra, do Judasmo e dos rebeldes: para estes autores, a elite sacerdotal a que Josefo pertencia estaria no s em desacordo com os grupos de revoltosos, mas tambm procuravam se opor a eles em um projeto nacional (RHOADS, 1976: 05). Bilde afirma que Josefo e seus pares formariam uma espcie de partido moderado, tentando equilibrar as tenses entre judeus e autoridades romanas, atuando como um grupo poltico que lutou por esvaziar o descontentamento
ungidos pelo Senhor e pode usar o ttulo de Cohen (HADAS-LEBEL, 1991: 19). 12 Hadas-Lebel (1991: 11) explica que, Josefo o prenome bblico que o pai, Matias, lhe deu ao nascer. Quando, mais tarde, o imperador Vespasiano fez dele um cidado romano, esse prenome brbaro tornou -se um cognomen associado ao nome de famlia do benfeitor que o libertou aps t-lo aprisionado, o nome da gens Flvia. 13 Sobre Josefo com um fariseu na juventude, consultar: RAJAK, 1983: 1145. 14 Para Bilde (1988: 179): Josephus was of an aristocratic, priestly and noble family. He had been well educated []. Moreover, he was wealthy throughout his life. Thus, Josephus was deeply rooted in the PalestinianJewish and Jerusalem upper-class, and later it appears that in the Diaspora and in Rome, he seems to have established himself in a similar position. 15 Para Tessa Rajak (1983: 79):The various strands of Josephus interpretation of the revolt fall into place, and make sense, when the simple point is understood that his opinions are, as is quite natural, the product of his position within Palestinian society, and that they are those of a partisan on one of the two sides in a violent civil conflict. 16 Para David Rhoads (1976: 5): Josephus heritage thus identifies him the priestly ruling class of Israel, the class which cooperated most directly with the Romans and which had the most to lose by a war white Rome . 16

popular de seu contedo revolucionrio, tentando ganhar tempo17, dominando os fanticos, preservando a amizade com Agripa II e esperando uma ao romana para abrir novas negociaes. Provavelmente o desaparecimento da ordem romana tambm significaria uma sria ameaa a esta classe dirigente. Ainda centrada na classe dirigente a qual Josefo pertencia, Martin Goodman oferece uma interpretao interessante. Para Goodman a elite dirigente mantinha profundas oposies em relao aos grupos rebeldes (GOODMAN, 1994: 26), na maioria compostos por judeus camponeses (GOODMAN, 1994: 84), distantes do cotidiano dos ofcios do Templo e da cidade18. Josefo no esconde as diferenas entre o judeu que ele e os galileus e idumeus, ressaltando as especificidades destes grupos em suas relaes com o Judasmo19. Entretanto, Goodman afirma que esta elite sacerdotal do Templo no se ops ao conflito aberto contra Roma porque tambm o desejava. Para ele, a revolta foi, assim, desde o incio conduzida pela classe dirigente, numa tentativa desesperada de manter sua importncia na sociedade judaica depois que o apoio romano, em que haviam anteriormente confiado, foi retirado (GOODMAN, 1994: 173). De fato, como nos mostra Richard A. Horsley, a centralidade do Templo e de suas estruturas de poder nunca foram totalmente aceitos por todos os judeus20, e os romanos, na tentativa de assentar sua influncia na
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He tried to control the rebellious forces, to subdue the religious fanatics, to retain the relationship to King Agripa II and thus to the Romans, to maintain control of the entire province and, by and large, to wait and see, hoping that a possibility of negotiation might turn up (BILDE, 1988: 179). 18 Sobre a relao entre banditismo social e meio rural na Palestina romana do sculo I: HORSLEY; HANSON, 1995: 57-88. 19 Richard Horsley(2000: 19) observa que, embora em algumas passagens Josefo se refira aos hoiioudaioi de modo um tanto indefinido, em geral ele bastante preciso com relao aos galileus ou aos idumeus em situaes em que seus intrpretes substituem por judeus. 20 O Templo, porm, foi sempre uma instituio contestada e negociada, quer no tempo de Salomo (construdo com o emprego de trabalho forado 17

aristocracia nativa, aceleraram seu descrdito frente ao frgil corpo social da Palestina judaica. Com o fracasso do modelo de dinastia helenstica aps a morte de Herodes, os romanos incorporaram a regio ao plano administrativo direto da provncia da Sria21, assistida por um procurador ou prefeito22, buscando ajuda no cargo de Sumo
contra o qual quase todas as tribos finalmente se revoltaram; 1Rs 5:12), na poca de sua reconstruo nas ltimas dcadas do sculo VI e sob o patrocnio do Imprio Persa (Ageu, Malaquias, Isaas 56-66, Esdras, Neemias), na crise do fim do sculo III / incio do sculo II a.C. (1 Henoc 92104; Reforma Helenizadora, Rebelio Macabaica, comunidade de Qumr / Manuscritos do Mar Morto), na reconstruo imponente do Templo em estilo romano-helenstico empreendida por Herodes ou na grande revolta de 6670. Instituies como a do Templo de Jerusalm eram resultados contestados, negociados, de compromisso continuado, assumido por um povo imperialmente dominado (HORSLEY, 2000: 17-18). 21 Siria, engrandecida con Cilicia Llana, slo ocupa de hecho el Norte y Centro de la gran Siria (en sentido antiguo), puesto que en el sur estn los reinos de Judea (Palestina) y Nabatea (Transjordania). Ella misma est conformada por una constelacin de microestados que ocupan su territorio. El gobernador, que reside en Antioquia, gobierna de hecho sobre la Siria de las ciudades. Como provincia fronteriza limita con el territorio de los partos, lo que explica la presencia de tres o cuatro legiones en su territorio. Augusto conserva el mando de la provincia para s mismo y nombra a un legado de rango consular. Siria permanece ininterrumpidamente como uno de los ms importantes gobiernos provinciales (SARTRE, 1994: 21). 22 Sobre a dvida se a Judia romana aps o ano 6 era administrada por um procurador ou prefeito: SARTRE, M., 1994: 388. Siguiendo a Flavio Josefo y los escritos intertestamentarios, se crey durante mucho tiempo que Judea form una provincia autnoma confina a un procurador desde ese momento. Una inscripcin encontrada en Cesarea en 1969 prueba que Poncio Pilato llevaba el ttulo de praefectus. En realidad Judea estuvo, pues, anexionada a Siria cosa probada suficientemente por las mltiples intervenciones de los gobernadores de Siria en Judea hasta la revuelta del 66 y por lo que Josefo declara explcitamente, pero un prefecto al mando de las tropas representaba al gobernador; el mismo hombre estaba tambin, sin duda, encargado de las finanzas de la regin, al menos de la gestin de los dominios imperiales, y actuaba entonces como procurador (SARTRE, 18

Sacerdote23. Este antigo cargo, em acentuado desprestgio desde 37 a.e.c., abalado pela ao centralizadora de Herodes, s seduzia ainda membros da prpria classe sacerdotal. O Evangelho de Joo registrou este desgaste do sumo sacerdcio frente ao povo judeu em duas oportunidades24, sugerindo que o ofcio no cargo era anual. No era, como demonstra Goodman (1994: 118), mas as rpidas mudanas, devido aos jogos de poder entre Herodes e, posteriormente, romanos e famlias sacerdotais, mimaram definitivamente a importncia do cargo aos olhos dos judeus simples (GOODMAN, 1994: 118). Concordamos com Goodman em sua anlisedo quadro de alienao poltica da elite dirigente judaica, falida e sem capital moral para comandar a Judia25, mas no temos muita certeza quanto a sua participao decisiva na ecloso e conduo da revolta. Mesmo quando Goodman argumenta que a razo da excessiva punio
1994: 388);Cette inscription dcouverte Csare [] porte le nom de Ponce Pilate et indique son tigre officiel, prfet de Jude. Aprs le bref intermde du rgne dAgrippa, les gouverneurs de Jude prennent le titre de procurateur (HADAS-LEBEL, 1997 : 94). 23 Concordamos com a precisa observao de Martin Goodman (1994: 116): A Judia havia sido governada durante quase um sculo e meio por monarcas de molde helenstico. Quando as instituies da monarquia desapareceram naturalmente com a destituio de Arquelau, os romanos procuraram instituies nativas alternativas para substitu-las. Foram atrados a promover o sumo sacerdcio liderana da nao apenas por aquela posio ser no s antiga como tambm venerada pelos judeus . 24 Mas um deles, chamado Caifs, que era o pontfice daquele ano, disselhe: Vos no sabeis nada (Jo 11:49). Primeiramente levaram-no casa de Ans, por ser sogro de Caifs, que era o pontfice daquele ano (Jo 18:13). 25 Eles (o povo judeu) no confiavam nas representaes dos seus pretensos lderes. Se toda a classe dirigente de fato conseguiu, com Josefo, iludir-se de que seus membros eram a elite judaica natural, foram eles ento a nica poro da sociedade a ter essa iluso. Outros judeus no sentiam tal confiana no direito da classe dirigente de governar (GOODMAN, 1994: 57). 19

romana estaria ligada a elevada participaoda elite de Jerusalm na revolta (GOODMAN, 1994: 238-239), acreditamos que a causa disto estaria no fato de que uma nova dinastia de imperadores, os Flavianos, necessitava de uma gloriosa conquista, com um triunfo grandioso, para consolidar e legitimar seu poder. Preferimos a anlise de TessaRajak que relacionou o desgaste e racha entre dirigentes judeus e romanos como um fruto das vacilaes e inabilidades de sucessivos governantes latinos na administrao da regio, como tambm sendo gerada pelas disputas polticas locais e pela incapacidade da elite hierosolimitana em lidar com os complexos problemas que a Judia da segunda metade do sculo I se encontrava26. H uma clara falta de identificao entre as classes sociais (RAJAK, 1983: 85) e um surto de banditismo rural que nos revela a desintegrao que a tradicional sociedade camponesa da Palestina sofreu27. Rajak (1983: 123-124) e Goodman (1994: 61-64) apontam perodos de secas e de aguda crise econmica na dcada de 60 e.c. Fica evidente a inabilidade da classe dirigente em administrar a regio, com suas instituies constantemente vistas como injustas e intolerveis (HORSLEY; HANSON, 1995: 58), sem indcios de um sincero engajamento em um levante popular contra o domnio romano. Como os romanos tradicionalmente viam as elites como as portadoras de riqueza
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Para Rajak (1983: 78): a rift between Jews and Romans had been opened by bad governors and was widened by various criminal or reckless types among the Jews themselves, for their own ends, or out of their own madness []. The inactivity of the established leadership made this possible . 27 Segundo Horsley e Hanson (1995: 57-58):o banditismo social surge em sociedades agrrias tradicionais, em que os camponeses so explorados por governos e proprietrios de terras, particularmente em situaes nas quais os camponeses so economicamente vulnerveis e os governos administrativamente ineficientes. Esse banditismo pode aumentar em pocas de crise econmica, incitado pela fome ou elevada tributao, por exemplo, bem como em perodos de desintegrao social, talvez resultante da imposio de um novo sistema poltico ou econmico-social [...]. O contexto econmico-social do antigo banditismo judeu apresentava exatamente essas condies. 20

fundiria (GOODMAN, 1994: 131), e tampouco tinham sensibilidade para entender estruturas sociais distintas da sua28, esta insistncia romana em apoiar a elite judaica, seja pela descendncia sacerdotal desgastada, ou pela riqueza agrria, s fez piorar a situao. Os publicanos29, preferidos pelos romanos como mandatrios locais, eram sumariamente desprezados pelos judeus30. Mesmo o evergetismo, trao fundamental da poltica romana31, parece que nunca seduziu por completo os judeus da Palestina: Herodes atraia muito mais a admirao grega por suas obras do que a judaica32. Em resumo, esta elite nacional judaica, que Josefo representava ativamente, padecia de uma iluso se sentindo como inquestionvel. Roma tambm, assentando seu poder nestes clientes judeus33, ignorava completamente a situao complexa da Judia do sculo I. Yosef
28
O governo romano era culposamente ignorante a respeito das estruturas sociais dos povos submetidos no imprio. Essa ignorncia era profunda e entranhada em todo o arcabouo mental romano atravs do qual eles compreendiam outras naes (GOODMAN, 1994: 247). 29 Em outras provncias do Imprio Romano os homens ricos que arrecadavam os impostos estatais estavam entre os membros mais respeitados da sociedade. Chegando ateno de governadores romanos atravs de tais servios, eram eles justamente a espcie de homens que se tornavam procuradores do imperador e cujos descendentes eventuais ascendiam classe dirigente romana (GOODMAN, 1994: 137). 30 O assombro, registrado no Evangelho de Lucas, que os fariseus manifestaram ao saber que Jesus tinha se reunido em refeio com publicanos, confirma esta viso negativa que os judeus palestinos tinham dos coletores de impostos; Lucas 5:27-32. 31 Sobre a relao entre o papel sacerdotal do imperador e oevergetismo em Roma: GORDON, 2004: 134-140. 32 Josefo registra no Bellum Judaicum muitas passagens que refletem a gratido grega ao evergetismo praticado por Herodes, em contraposio ao silncio judeu sobre a maioria destas obras. Um longo relato das aes promovidas por Herodes com intuito de alegrar os gregos, incluindo o patrocino de um jogo olmpico, segue em Bellum Judaicum, I: 401-418. 33 Sobre a relao do Estado imperial romano com lideranas clientes do oriente: SARTRE, 1994: 60-66. 21

benMattitiahoue a classe sacerdotal a que pertencia eram marginais na sociedade que deveriam dirigir. No entanto, apesar desta profunda alienao poltica, em 66 e.c. estava o partido moderado de Josefo coordenando a resistncia e administrando a Palestina judaica rebelada. Apesar da desconfiana de grupos populares como os sicrios e os zelotes, algum prestgio eles ainda deveriam ter. Antes mesmo da revolta, em 64 e.c., o jovem fariseu Yosef benMattitiahou integrou uma comisso que viajou at Roma (Vita, 13-16) a fim de negociar junto a Popeia Sabina a libertao de alguns sacerdotes detidos34. Conforme observaram David Rhoads35 e MireilleHadas-Lebel (1991: 73) a viagem o deve ter impressionado muito, estando na grande cidade e no centro do poder do grande imprio,e talvez esta experincia tenha aprofundado suas dvidas sobre as reais chances de sucesso de um levante. A comisso foi bem sucedida e Josefo deve ter colhido algumas glrias entre os dirigentes de Jerusalm e os judeus de Roma 36. Hadas-Lebel(1991: 60) deduz que j neste ano Josefo deveria conhecer a lngua grega, ao menos o suficiente para participar da embaixada judaica, observao reforada por Momigliano (1992: 186) quando aponta a dupla formao de Josefo, versado no judasmo farisaico e na retrica
34
Em 64, com 26 anos completos, Josefo foi encarregado de uma misso em Roma. Tratava-se, observa ele, de conseguir a libertao de alguns sacerdotes amigos seus, homens distintos. Segundo o relato bastante sucinto contido na Autobiografia, o procurador da Judia, Flix (52-60), no se sabe por que razo, tinha mandado prend -los e lev-los a Roma para que se explicassem diante do imperador Nero. Josefo gaba-se de ter tido xito nessa misso intervindo junto imperatriz Popia (HADASLEBEL, 1991: 58). 35 Josephus was especially impressed by the might of Rome. When he returned in 66 C. E. to a Jerusalem on the brink of revolt, he tried to dissuade those bent on revolution by reminding them of the power of Rome (RHOADS, 1976: 06). 36 Sobre a relao de Josefo com os judeus de Roma: HADAS-LEBEL, 1991: 67-72; GOODMAN, 1994 A. 22

grega37, se enquadrado numa constituio helenstica geral das elites de Jerusalm que poderia provocar censura de alguns dos lderes populares do levante. Seu retorno ao lar dos judeus ocorreu praticamente ao mesmo tempo em que o rompimento com Roma se dava, e mais uma vez Josefo esteve presente no centro das decises judaicas38: foi confiado a ele o comando e organizao da Galileia (alta e inferior) e de Gamala, em Golan. Novamente podemos supor que seu prestgio entre os dirigentes hierosolimitanos era alto, pois a Galileia no era uma regio pacfica.Fazendo fronteira com os partos e com o reinado de Agripa, ao norte de Jerusalm e sul da provncia da Sria, a regio era a provvel porta de entrada dos romanos na Palestina judaica independente, situao que se confirmou. No obstante, a situao interna parecia catica, j que a ordem poltica herodiana e romana desintegrou-se primeiro l, mergulhando a regio num surto de banditismo. Historicamente a Galileia sempre foi uma regio complexa e particular, prensada entre imprios e continuadamente invadida. Horsley (2000: 23) observa que:
Tanto as tradies hebraicas com a literatura judaica recente apresentam o povo da Galileia como ardentemente independente. Esse povo precisava ser assim, pois um soberano estrangeiro aps o outro assumia o controle da regio e determinava sua vida e sua geografia [...]. Os galileus devem ter sido resistentes e persistentes para
37
Josefo afirma que estudou lngua grega antes de 64 em Antiquitates Judaicae, 20, 263. Procurei tambm, atravs de muito esforo, ter acesso aos textos e disciplinas elaboradas em grego, depois de ter recebido lies de gramtica, ainda que, na verdade, eu no consegui a pronncia correta, j que a maneira peculiar dos judeus ver as coisas me impediu . 38 Ao voltar de sua misso, Josefo certamente no partidrio de um confronto com Roma. No acaba ele de beneficiar-se de apoios na corte imperial, de avaliar o nmero de seus correligionrios na capital do mundo? E, no entanto, alguns meses mais tarde, ele se encontra no s envolvido na guerra contra Roma, mas tambm investido de uma responsabilidade muito grande: o comando de toda a Galilia e da regio do Golan (HADASLEBEL, 1991: 77). 23

manter seu esprito independente ao longo de uma srie aparentemente interminvel de dominadores estrangeiros, desde as primeiras cidadescananias at o imprio romano.
Mesmo as relaes com Jerusalm e o Templo nunca foram absolutamente tranquilas (CHEVITARESE; CORNELLI, 2003: 28), registrando os textos bblicos a Galileia como uma regio conquistada e dominada pela realeza de Davi e Salomo (HORSLEY, 2000: 2628). O cisma das 12 tribos, provocado aps a morte de Salomo, refora a ideia de que as tribos do norte, dentre elas a regio da Galileia, no aceitavam passivamente um comando partindo de Jerusalm. Assim, no incio da revolta judaica estava Josefo coordenando os esforos e representando os interesses hierosolimitanos na Galileia. S dispomos de informaes que ele mesmo nos deu sobre este perodo, que no so poucas, mas desencontradas e com lacunas (HADAS-LEBEL, 1991: 251). Seu constrangimento em narrar suas aes contra a campanha de Vespasiano evidente, e talvez por isto ele no nos fornea informaes sobre sua formao militar antes de 66. Sendo Josefo escolhido comandante de uma regio importante, complexa e que seria a primeira a sofrer com a empreitada romana, deveria conhecer um pouco de disciplina e ttica blicas? No sabemos. Josefo diz que procurou fortificar cidades, unificar as guerrilhas locais e organizar um exrcito seguindo o modelo romano. Informou que provocou imediatas desconfianas entre os lderes galileus populares quanto as suas intenes frente aos romanos e Agripa II. Para Richard Laqueureste um indcio que ele abusou de sua autoridade39, despertando rancores locais, e Cornelli observa que sua autoridade na Galileia era to fraca que ele tinha que se valer de
39
Josephus abused his mission by assuming the role of tyrant of the northern province. Laqueur builds this part of his reconstruction on Vita, partly the hypothetical statement of affairs from 67, and partly the final version which is supposed to be determined by Josephus polemics against Justus of Tiberias (BILDE, 1988: 174). 24

sua guarda pessoal e de mercenrios para se sustentar, mas no do povo (CHEVITARESE; CORNELLI, 2003: 42). O certo que em sua misso galileia ele sustentou duas guerras: uma externa, contra Vespasiano e romanos, e outra interna, contra grupos independentes de judeus rebelados (IGLESIAS, 1994: 19). E de certa forma foi engolido pelas duas. Neste ponto, a posio poltica de Josefo se coloca na pergunta: ele foi um traidor40? Aos olhos dos rebeldes, sua capitulao em Jotapata foi uma grande traio nacional, mas ser que esta era a viso de sua classe social? As discusses e dvidas acerca de sua traio so contemporneas aos seus escritos. Justo de Tiberades, um antigo opositor galileu, contestou o papel de Josefo na guerra em uma obra que infelizmente no sobreviveu(Vita, 336-367). Imediatamente Josefo se justificou, publicando uma autobiografia, Vita, no final do sculo I e.c., na qual estruturou uma defesa poltica pessoal temperada com algumas informaes pessoais41. MireilleHadas-Lebel observa que a necessidade de Josefo em se autojustificar era to grande que nove dcimos de Vita so dedicados ao perodo do comando na Galileia (HADAS-LEBEL, 1991: 77). Todavia, como observa Per Bilde (1988: 181), a traio de Josefo, negada com constrangimento, pode ser relativizada se interpretarmos seu comportamento o comparando com outros judeus de situao social parecida, como Herodes, Agripa II, Filo de Alexandria, os saduceus e os judeus de Roma42. Tampouco devemos desconsiderar que Josefo atemorizado pelas desgraas da guerra lutou instintivamente por sobreviver,
40 41
Sobre o tema da traio e Flvio Josefo: VIDAL-NAQUET, 1980. Uma interessante leitura do Vita, observando as contradies com seus escritos anteriores e violncia que o texto orienta sua polmica foi feita por Denis Lamour, 1999. 42 On a very crude level, of course, Jews in Rome must have seen Josephus as a highly desirable patron. He wasanimportantperson in Roman society . (GOODMAN, 1994 A: 332). 25

observao apontada por Elias Canetti43. Os romanos, antigos parceiros da aristocracia de Jerusalm, lhe prometeram a vida, enquanto a causa da independncia judaica lhe colocou o dilema da sobrevivncia e do suicdio. Foi neste Josefo sobrevivente Flavius Josephus que os judeus da dispora poderiam buscar algum modelo ou orientao frente ao desespero da destruio do Templo e da desconfiana sofrida pelo Judasmo dentro do Imprio. Ele no renegou sua f judaica para se tornar cidado romano (Vita, 422-423), e trabalhou na redao de uma obra que se dedicou em mostrar que o Judasmo poderia ser compatvel com a sociedade romana e ordem imperial44. Aristocrata, fariseu, sacerdote com prestgio dentro da classe dirigente de Jerusalm, a posio poltica de Josefo transitou entre romanos e judeus, primeiramente tentando preservar a posio de destaque de sua classe social na Judia e, depois da catstrofe de 70, negociando a sobrevivncia de sua religio em um ambiente hostil ao povo de YHWH. Este homem intermedirio (VIDAL-NAQUET, 1980: 32) permaneceu cindido at o fim, tentando sepultar as suspeitas que o cercavam e seus fantasmas passados escrevendo histrias do Judasmo, com se tivesse a necessidade de se convencer de sua grandeza. Ator de paixes polticas e religiosas, testemunha parcial de
43
Segundo Canetti (1983: 251), o momento de sobreviver o momento de poder. O espanto diante da viso da morte se dissolve em satisfao, pois no se o morto. O morto jaz estendido e o sobrevivente est de p. como se um combate tivesse antecedido aquele momento, e ns mesmos tivssemos derrubado o morto. Na sobrevivncia, cada qual inimigo do outro, comparado com este triunfo elementar, qualquer outra dor no tem muita importncia. Mas importante que o sobrevivente esteja sozinho diante de um ou de vrios mortos. Ele se V s, se sente s, e, quando se fala do poder que este momento lhe confere, jamais se deve esquecer que ele deriva da sua unicidade e somente dela. 44 Josephus could have identified himself with Roman society. Much of is writing was aimed at convincing both Jews and Romans that the practice of Judaism was not incompatible with living in a roman society, and it would have been entirely logical for him to present himself as a Roman of the Jewish faith (GOODMAN, 1994 A: 334). 26

deprimidos acontecimentos e fundador de uma historiografia judaica45, sua traio ajudou a nos legar uma obra forte e impressionante, sem paralelos para o historiador moderno dedicado ao perodo. Sua triste sorte revelou-se nosso prodgio. Estranhos caminhos da Histria. Documentao Textual JOSEPHUS. The Life.Against Apion. Translated by H. St. J. Thackeray. Cambridge: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 2004. JOSEPHUS. Jewish Antiquities. Translated by H. St. Thackeray, Ralph Marcus, Louis H. Feldman and Allen Wikgren. Cambridge: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1957. JOSEPHUS. The Jewish War. Translated by H. St. Thackeray. Cambridge: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1989. Referncias Bibliogrficas BILDE, Per. Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: His Life, his Works, and their Importance. Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series 2, 1988. BIRNBAUM, Ellen. Portrayals of the Wise and Virtuous in Alexandrian Jewish Works: Jews Perceptions of Themselves and Others. In: HARRIS, William V.; RUFFINI, Giovanni (eds.). Ancient Alexandria between Egypt and Greece. Leiden/Boston: Brill, 2004.
45
Denis Lamour (2006: 145) observa que Josefo foi o primeiro judeu que procurou levar em considerao, por um lado, o encadeamento lgico das causas materiais e, por outro, o desgnio impenetrvel de Deus de Israel, tendo evitado, ao mesmo tempo, a perdio . 27

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O Cuidado para com os Pobres no Cristianismo Primitivo Reflexes a partir de Joo Crisstomo
Carlos Caldas46 Uma das principais caractersticas das produes teolgicas surgidas na Amrica Latina desde a segunda metade do sculo XX tanto a Teologia da Libertao (TdL) como a Teologia da Misso Integral (TMI) nfase e a ateno dadas ao fato que as igrejas crists devem dar aos pobres, explorados e oprimidos em sua atuao no mundo47. Evidentemente h uma diferena imensa e uma distncia quase abissal entre as duas correntes teolgicas latino-americanas no que diz respeito ao lugar e ao papel do pobre para a reflexo teolgica e ao pastoral ou ao em misso da igreja no mundo. Enquanto a TMI enfatizou a importncia do envolvimento social como parte integrante e absolutamente essencial para o cumprimento da misso da igreja no mundo, a TdL enfatizou o pobre como chave hermenutica da leitura bblica e como sujeito da reflexo teolgica. Alguns crticos podem pensar que a TMI tmida demais, especialmente se comparada TdL. No obstante, impossvel negar que a TMI representou avano, se comparada ao pensamento dos que advogam uma compreenso da misso da igreja em termos puramente espirituais (entre muitas aspas...), metafsicos e extramundanos. So os que no meio evanglico latino-americano e brasileiro entendem a misso da igreja apenas, nica e exclusivamente em termos de
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Carlos Caldas, Doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo, professor da Escola Superior de Teologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Presbiteriana Mackenzie, So Paulo. ccaldas@mackenzie.br 47 As igrejas que seguem orientao teolgica libertacionista chamaro esta atuao de ao pastoral ou simplesmente pastoral, e as que se afinam com a linha teolgica da misso integral a chamaro de misso. Para mais detalhes consultar Longuini Neto (2002: passim). 31

evangelizao, com vistas salvao da alma. Nesta viso, sem dvida estreita, tudo que no tem a ver diretamente com evangelizao tido como perda intil de tempo, energia e dinheiro. O fim ltimo da misso o crescimento numrico da igreja. Esta perspectiva terica, que gera uma prtica concreta de misso, foi desafiada pela TMI. A grande referncia da TMI est no documento conhecido como Pacto de Lausanne, produzido no Congresso Internacional para Evangelizao Mundial (conhecido mais simplesmente como Congresso de Lausanne), realizado em 1974. O Pacto de Lausanne (PL) gerou uma srie de encontros menores que por sua vez tambm geraram documentos, que se tornaram conhecidos no meio evangelical no Brasil como Srie Lausanne48. Dentre estes volumes merecem destaque especial Viva a simplicidade! Compromisso evanglico com um estilo de vida simples (1985) e Evangelizao e responsabilidade social (1984). Lausanne revigorou e oxigenou a reflexo teolgica e a prtica missionria das igrejas simpatizantes e aderentes da TMI. Nunca demais destacar que a atuao dos telogos evangelicais latino-americanos Ren Padilla (do Equador), Samuel Escobar (do Peru) e Orlando Costas (de Porto Rico) tanto no Congresso de Lausanne como na redao do PL foi determinante para que a teologia evanglica conservadora compreendesse que a misso da igreja no se resume a um discurso terico e mera aceitao de contedos racionais. A TMI advoga que, sem embargo do anncio do evangelho, to caro s igrejas de tradio evanglica, deve haver tambm um envolvimento com questes de natureza social, econmica e poltica49. Nos ltimos anos a TMI desenvolveu articulaes interessantes em sua prxis50, tais como a
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Os dez volumes da Srie Lausanne foram publicados no Brasil pela ABU Editora e Viso Mundial de 1982 a 1985. 49 Para detalhes quanto TMI e sua atuao no contexto hispano-americano, consultar: www.kairos.org.ar 50 A palavra prxis utilizada no na acepo do senso comum, que a entende como mero sinnimo de " prtica", mas em seu sentido de reflexo sobre a prtica. O conceito de " prxis" bastante antigo, pois tem razes remotas no pensamento de Aristteles. Todavia, se tornou termo tcnico 32

Rede Miquias (Mica Network) 51e a RENAS Rede Evanglica Nacional de Ao Social52. So movimentos que priorizam de diversas maneiras a responsabilidade e o cuidado que a igreja em misso no mundo deve ter para com o pobre, o oprimido e o necessitado. Neste sentido, a TMI resgatou o aspecto original do evangelicalismo britnico dos sculos XVIII e XIX, o qual j tinha em sua gnese a compreenso e a prtica do envolvimento em questes de natureza social, poltica e econmica53. O evangelicalismo movimento teolgico multifacetado por demais. H pontos em comum entre suas diversas ramificaes, como o aspecto fortemente estaurocntrico do movimento, com uma viso substitucionria anselmiana da morte de Jesus na cruz, alm das bandeiras Solas da Reforma Protestante do sculo XVI (Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura e Solo Christo, ou Solus Christus respectivamente, S a f, S a Graa, S as Escrituras e S Cristo). Mas vertente latino-americana do evangelicalismo conhecida como Evangelicalismo radical, pela compreenso que tem da necessidade de radicalidade na insero em problemas de natureza social, poltica e econmica, levando em conta
central no materialismo histrico de Karl Marx, que, a partir de sua interlocuo com o pensamento de Ludwig Feuerbach, a entende como atividade humana a um s tempo prtica e crtica. Prxis sem dvida conceito multifacetado. Antonio Gramsci deu-lhe novos contornos, e o mesmo fizeram Georg Lukcs e Jurgen Habermas. A teologia prtica na Amrica Latina se apropriou do termo, utilizando-o farta, no sentido acima citado, de reflexo crtica sobre a ao pastoral da igreja em misso. 51 Para detalhes quanto aos propsitos e atuao da Rede Miquias, consultar o web site do movimento: http://redemiqueias.org/ 52 Para detalhes quanto aos propsitos e atuao da RENAS, consultar o web site do movimento: http://www.renas.org.br/ 53 Exemplo clssico William Wilberforce (1759-1833), poltico ingls, lder do movimento anti-escravagista no Imprio Britnico. Sua ao poltica foi motivada por sua convico teolgica evangelical. Para detalhes quanto sua teologia, consultar Wilbeforce, William. Cristianismo verdadeiro. Braslia: Editora Palavra, 2008. 33

especialmente (mas no apenas) as doutrinas da criao e da encarnao54. J a TdL foi sem dvida mais avanada que a TMI no que diz respeito ao envolvimento da igreja em misso no mundo com questes sociais. Gustavo Gutierrez por exemplo (1981), padre catlico peruano, fala a respeito da fora dos pobres na histria. A hermenutica bblica latino-americana de inspirao libertacionista usou a figura do pobre como chave de leitura dos textos bblicos. Exemplo de tal utilizao a Bblia Sagrada Edio Pastoral publicada no Brasil por Paulus desde 1991. Trata-se de uma edio da Bblia com um portugus simplificado, apropriado para pessoas com pouca leitura (ao estilo da Nova Traduo na Linguagem de Hoje da Sociedade Bblica do Brasil), com comentrios em notas de rodap, em perspectiva de uma hermenutica libertacionista clssica55. A TdL latino-americana de inspirao catlica recebeu impulso quando a Conferncia do Episcopado Latino-Americano em Medelln, Colmbia (1968) assume a opo preferencial pelos pobres. Anos mais tarde o Vaticano envidou esforos para esvaziar a ao engajada das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), punir eclesisticos afinados com a TdL, fechar instituies de ensino comprometidas com a proposta pedaggica da teologia libertacionista. Caso clssico neste sentido foi o acontecido com o ITER Instituto Teolgico do Recife criado pelo legendrio Dom Helder Cmara em 1968 e fechado por
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Para detalhes quanto ao evangelicalismo radical latino-americano consultar, inter alia: CALDAS, Carlos. Orlando Costas: Sua contribuio na histria da teologia latino-americana. So Paulo: Vida, 2007, pp. 74-83. 55 Desnecessrio dizer que um empreendimento desta natureza, ainda que chamado de pastoral, no deixa de ser acadmico (se bem que o pastoral e o acadmico no esto em oposio antes, devem se completar. Os Pais da Igreja que o digam!). Toda e qualquer chave de leitura para as Escrituras se transformar, mais cedo ou mais tarde, em um leito de Procusto, pois, por incrvel que parea, sempre ser algo externo ao texto bblico, e na prtica pode produzir uma contradio, isto , uma eisegese e nem tanto uma exegese. 34

determinao expressas do Vaticano em 1989, onde lecionaram expoentes da TdL, como Joseph (Jos) Comblin, conhecido missionrio e telogo belga radicado no Brasil. O ITER foi uma das principais casas de educao teolgica e formao clerical catlica no Brasil, na qual o ensino da TdL estava ligado ao trabalho das CEB s e da insero em movimentos sociais e populares. Esta breve introduo apresenta duas perspectivas teolgicas latino-americanas bastante diferentes em termos de mtodo teolgico e pressupostos tericos, mas com um ponto em comum, a saber, a compreenso que, biblicamente, a igreja tem responsabilidade para com o pobre. O que se pretende apresentar neste captulo que, na verdade, a preocupao e o cuidado para com os pobres no uma inovao produzida no cristianismo latino-americano a partir da segunda metade do sculo XX. Antes, era prtica do cristianismo primitivo. Como exemplo, mostrar-se- a atuao de So Joo Crisstomo (349-407), um dos Pais da Igreja Oriental. Pretende-se apresentar o antecedente histrico, seguido de uma tentativa de dilogo entre o pensamento teolgico e pastoral de Joo Crisstomo e a teologia latino-americana contempornea. Joo Crisstomo Esboo biogrfico56 nasceu em Antioquia, sia Menor (atual Antakya, sul da Turquia) no ano 349. poca do seu nascimento, Antioquia era a terceira cidade do Imprio Romano. Joo passou histria com o apelido Crisstomo literalmente, boca de ouro, por conta de seus dotes de oratria e retrica, que lhe deram fama e o tornaram conhecido como o maior orador da igreja grega. A alcunha lhe foi dada no sculo sexto. Filho de famlia culta e abastada, Joo perdeu seu pai muito cedo. O pai de Joo, por nome Segundo, srio de nascimento, era oficial do exrcito romano, tinha o ttulo de
56
Informaes extradas de Hall, Kelly, Altaner & Stuiber, Hamman e Meulenberg. 35

Magister Milium Orientis. Sua me, Antusa, era crist piedosa, e contava com apenas 20 anos quando perdeu Segundo. Joo praticamente no conheceu o pai. Antusa no entanto esforou-se para providenciar para o filho educao da melhor qualidade. O primeiro mestre de Joo em Filosofia e Retrica foi o filsofo sofista pago Libnio ()57. batizado aos 18 anos, e no h relatos que tenha passado por alguma experincia de converso em moldes dramticos como aconteceria, grosso modo, sculo e meio mais tarde com o no menos famoso Agostinho de Hipona (que, a propsito, foi mais tarde influenciado por Joo Crisstomo em sua abordagem ao texto bblico). Joo se fez discpulo de Deodoro de Tarso, representante da conhecida Escola de Antioquia de exegese bblica, caracterizada pela nfase no sentido literal dos textos bblicos (em contraposio Escola de Alexandria, no Egito, famosa pela interpretao alegrica)58. Deodoro prope o que denominou theoria ou contemplao, o que inclua anlise sinttica propriamente do texto bblico, alm da importncia dada ao elemento histrico dos relatos bblicos (no tido como to importante pelos exegetas da Escola de Alexandria, que davam mais valor ao elemento espiritual dos textos bblicos). A respeito do modelo de interpretao bblica em Antioquia, David Dockery declarou:
De maneira geral, verdade que os alexandrinos viam um significado literal e alegrico, e os antioquenos encontravam um sentido histrico e tipolgico. Os alexandrinos voltavam-se para a regra de f, a interpretao mstica e a autoridade como fontes do dogma. Por sua vez, os antioquenos voltavam-se para a razo e para o desenvolvimento histrico da Escritura como foco da teologia. Os antioquenos tinham mais conscincia do fator
57
Curiosamente, Baslio de Cesaria, outro dos grandes Pais da Igreja Oriental, tambm foi aluno de Libnio. 58 Quanto ao modelo de interpretao bblica de Alexandria consultar, inter alia: HALL, Christopher. Lendo Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja. Viosa: Ultimato, 2000, p. 147-165. 36

humano da Escritura e buscavam ser justos com a autoria dual da revelao bblica59.
Dado o fato que Joo se notabilizou por seu trabalho como pregador, importante sabe a maneira pela qual ele interpretava as Escrituras. Retomar-se- este tema adiante neste captulo. Alm disso, Joo e Teodoro de Mopsustia (c. 350-428) foram os principais nomes da assim chamada Escola de Alexandria. Por hora, interessante observar que
Para Crisstomo, teologia e hermenutica no eram exerccios tericos, mas prticos e pastorais. Ele acreditava que a mensagem bblica gerava mudanas na vida das pessoas. Declarou que a mensagem divina das Escrituras preparava as pessoas para boas obras60.
A interpretao bblica praticada por Crisstomo e por seus pares da tradio de Antioquia portanto leva em conta aspectos humanos propriamente do texto bblico, tais como figuras de linguagem, de estilo e de pensamento, mas ao mesmo tempo o texto visto como revelao de Deus, e, via de consequncia, autoritativo. um modelo de leitura bblica que faz lembrar o assim chamado mtodo histrico-gramatical, desenvolvido sculos mais tarde, e ainda hoje muito em voga na maioria das escolas teolgicas evanglicas de corte conservador no Brasil e na Amrica Latina. Vale ainda destacar que Antioquia no tem um conceito fundamentalista e fechado de revelao, no qual os escritores bblicos so vistos como autmatos. Por um tempo Joo vive entre monges em montanhas, em ascetismo rigoroso de jejuns e viglias, o que comprometer em definitivo sua sade. Robert Payne descreve de maneira vvida o perodo monstico de Joo:
59
DOCKERY, David. S. Hermenutica contempornea luz da igreja primitiva. So Paulo: Vida, 2005, p. 115. 60 DOCKERY, op. Cit., p. 115. 37

Ele recolheu-se em uma gruta, onde negava-se a dormir e lia a Bblia continuamente, e passou dois anos sem deitarse, visivelmente na crena de que um cristo deve estar pronto para obedecer determinao: s vigilante. O resultado foi inevitvel: seu estmago contraiu-se e seus rins foram afetados pelo frio. Sua digesto estava sempre difcil. Incapaz de curar a si mesmo, ele desceu a montanha, foi para Antioquia e apresentou-se ao arcebispo Melcio, que o enviou imediatamente a um mdico 61.
Na sequncia, Joo foi dicono por Melcio entre 380/381. Como tal, trabalhou em Antioquia, sua terra natal, provavelmente entre os anos 386-397. No incio da ltima dcada do quarto sculo da era crist ordenado sacerdote. Conta ento com quase quarenta anos de idade. Uma das tarefas s quais Joo mais se dedica a pregao. pregador ousado e combativo: condena erros de clrigos, critica costumes pagos antigos, como os jogos de gladiadores, espetculos teatrais imorais e corridas de cavalos, a instituio da escravido (ainda que no com a mesma intensidade com que criticou a falta de misericrdia dos ricos para com os pobres), as festas em honra aos antigos deuses, critica o consumismo e a ostentao, defende a causa dos pobres e dos oprimidos. Este ltimo tema ser abordado com mais detalhes adiante. Suas homilias no raro so comentrios bblicos. Comenta Gnesis, Salmos, Isaas, o Evangelho de Mateus, o Evangelho de Joo, Atos dos Apstolos, a Epstola aos Romanos, a Epstola aos Hebreus62. Sua grande preocupao aplicar o texto bblico vida diria dos fiis. Para tanto, usa com xito ilustraes a
61
PAYNE, Robert. Fathers of the Eastern Church. New York: Dorset Press, 1989, p. 195, apud. HALL, op. cit., p. 91.. 62 Cf. HALL (op. cit., p. 97) Joo Crisstomo escreveu 90 homilias sobre o Evangelho de Mateus, 55 sobre Atos, 32 sobre Romanos, 44 sobre 1 e 2 Corntios, um comentrio sobre Glatas, 24 homilias sobre Efsios, 15 sobre Filipenses, 12 sobre Colossenses, 18 sobre 1 Timteo e 34 sobre Hebreus. 38

um s tempo vvidas e comunicativas, extradas muitas vezes de atividades comuns do dia a dia. Dedica-se tambm obra literria. escritor prolfico. So de sua lavra catequeses batismais (textos preparatrios para os candidatos ao batismo), e tratados: Sobre o Sacerdcio, Sobre a Vida Monstica, Sobre a Virgindade (De virginitate), Sobre a providncia de Deus. Sobre o Sacerdcio (Per hierosnes traduzido para o latim como De sacerdotio) at os nossos dias um clssico no assunto. Conforme Hamman,
Joo Crisstomo um orador nato. Conhece o tom pitoresco, a mania de sarcasmo, os jogos de palavras (que mais tarde lhe custaro caro), a apstrofe direta, franca, apaixonada63.
No de se admirar que sua fama de bom pregador crescesse e se espalhasse. A respeito de Joo dito que multides se reuniam para ouvir seus sermes, claros e corajosos. No de se admirar tambm que por esta causa tenha granjeado admiradores e adversrios. Mais tarde, Joo foi indicado bispo de Constantinopla, capital do Imprio Romano do Oriente sem dvida um privilgio, visto ser aquela cidade uma das grandes ss da igreja64. Mas por diferentes questes pessoais, polticas e religiosas, Joo foi expulso de Constantinopla no ano 404, por ordem direta do prprio imperador Arcdio (Flavius Arcadius), da citada poro oriental do imprio. Isto porque em alguns dos seus sermes Joo criticara Eudxia, esposa de Arcdio. Esta tinha grande influncia sobre o marido, e conseguiu que ele exilasse o bispo. Na verdade, o exlio de Joo se deu por conta de
63 64
HAMMAN, A. Os Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 195. As outras eram Jerusalm (bero do Cristianismo), Antioquia (me do movimento missionrio mundial), Alexandria (cidade importante no Egito) e Roma (a capital do imprio). 39

crticas contundentes feitas em seus sermes contra a falta de escrpulos de polticos, a avareza e a ambio que viu na corte. Em seus sermes denunciou tambm colegas do clero. Os ltimos trs anos da vida de Joo foram passados em uma cidade pequenina chamada Cucusus, nas montanhas da Armnia, em condies bastante severas. Joo considerado um dos quatro Doutores da Igreja Oriental (os outros trs so Atansio, Gregrio de Nazianzo e Baslio o Grande). A tradio crist oriental consagrou-lhe o dia 13 de novembro. J a tradio crist ocidental no protestante consagrou-lhe o dia 13 de setembro, o dia anterior sua morte no ano 407. Suas ltimas palavras foram: Glria seja dada a Deus em tudo. Neste dia, nestas igrejas feita a seguinte orao: Vinde Esprito Santo, dai-nos a tmpera dos mrtires, dai-nos anunciar, mas tambm como So Joo Crisstomo fez, denunciar aquilo que injustia, que mentira, que prejudica principalmente os mais pobres. Vinde Esprito Santo, dai-nos a ousadia dos homens e mulheres de Deus 65. O cuidado para com os pobres nas homilias de Joo Crisstomo Joo ficou conhecido como homem de grande sensibilidade, piedade, orao e compaixo. A seguir, citar-se-o partes de sermes de Joo, exatamente a respeito da compaixo que os cristos devem ter para com os pobres e necessitados:
medida que passava pelo mercado e pelas ruas estreitas [...] vi no meio das ruas muitos excludos, alguns com as mos feridas, outros com olhos vazados, outros cheios de lceras purulentas e feridas incurveis, fazendo exposio daquelas partes do corpo que, por conta de sua podrido
65
Extrado de http://www.cancaonova.com/portal/canais/liturgia/santo/index.php?dia=13& mes=9 [Acesso: 12 out 2010] 40

concentrada, deveriam estar ocultas. Pensei que a pior falta de humanidade seria no apelar ao vosso amor para com eles, especialmente agora que a estao66 nos fora a voltar a este assunto67.
Neste mesmo sermo, bastante longo por sinal, o Crisstomo faz um passeio pelas Escrituras, trabalhando com vrios textos para basear sua argumentao a favor de um envolvimento concreto com os pobres da sociedade. Neste esforo para fortalecer sua linha de raciocnio, cita textos como Glatas 2:9-10, 1 Corntios 16:1-2, 2 Tessalonicenses 2:7, Romanos 15:25, Atos 11:29, e outros mais. Ele recomenda aos fiis que dem abundantemente aos que precisam68. Sua argumentao no deixa de apelar para o Antigo Testamento: cita o profeta Osias (6:7) que fala que Deus quer misericrdia, no sacrifcios. Por isso, os cristos no podem ser negligentes na ajuda e no cuidado aos pobres (cf. Mateus 9:3), pois ao ajud-los, quem verdadeiramente receber ajuda quem a d, e no quem a recebe69. De outra feita, Joo criticou de maneira severa os cristos ricos que no se incomodavam enquanto pobres excludos passavam a noite no em leitos de prata, mas em catres midos de palha junto entrada dos banhos pblicos, congelados de rio e morrendo de fome, enquanto cidados bem vestidos e bem aquecidos saem dos banhos e vo para suas casas onde os esperam jantares bem preparados, os pobres morrem de fome sem ter o que comer. Critica tambm a falta de misericrdia para com os presos nos crceres, com feridas sangrentas provocadas pelos grilhes que os prendem e pelos aoites que recebem. Joo condena o egosmo dos ricos que se vestem com roupas caras enquanto pobres criados imagem e semelhana de Deus
66
Crisstomo se refere ao inverno rigoroso da sia Menor, durante o qual os pobres e desvalidos se encontravam em situao ainda pior que a enfrentada com o clima ameno das outras estaes. 67 St. John Chrysostom. On Repentance and Almsgiving, p. 131. 68 St. John Chrysostom, op cit., p. 149. 69 St. John Chrysostom, op cit., p. 146. 41

morrem de frio nas ruas. Em uma de suas homilias sobre 1 Timteo, Joo apela para a criao do mundo, lembrando aos seus ouvintes e leitores que Deus no criou um homem rico e outro pobre. Logo, conclui que a diferena entre o rico e o pobre s pode ter sido criada pela injustia humana, porque o forte explora o fraco assim como um peixe grande engole um peixe pequeno. A linha de argumentao de Joo talvez possa soar como ingnua para mentes modernas: em um de seus sermes ele argumenta que Deus concedeu indistintamente a todos os humanos bnos como o sol, o ar, a terra e a gua, sem qualquer tipo de discriminao. Logo, errado se alguns se apropriam de riquezas enquanto outros no o podem fazer. Para Joo, as palavras meu e seu so palavras frias (to psuchron touto rema no sentido de manifestarem indiferena e egosmo). Para Joo, o cristo que tem recursos deve sempre repartir com quem no tem, e jamais ser caracterizado pela frieza da indiferena em relao aos que esto em situao pior que a sua70. luz de tanta contundncia, no de se admirar que Joo tenha enfrentado tanta oposio71. Muito mais poderia ser dito. Todavia, os exemplos apresentados so suficientes para demonstrar como, especialmente, mas no somente a partir de Joo Crisstomo, era importante no cristianismo primitivo o cuidado para com os pobres. Joo Crisstomo em dilogo com a teologia latino-americana O ponto deste captulo mostrar como a teologia latinoamericana contempornea, tanto de corte libertacionista como a de corte evangelical, podem aprender a partir de um dilogo com a teologia de Joo, expressa em suas homilias. Particularmente, a questo da importncia do cuidado para com os pobres e desvalidos da sociedade. A este respeito, Marcelo Barros no Prefcio do livro Joo Crisstomo. As mos calejadas, afirma:
70 71
Estes trechos de homilias de Joo so citados por Kelly, op cit., p, 97-99. Cf. Kelly, op cit., p. 136. 42

O modo de ler a Bblia de nossas comunidades parte da realidade do amor e da solidariedade efetiva para com os milhes de pessoas excludas dos mnimos meios de sobrevivncia neste sistema social em que vivemos. Vamos descobrir a mesma sintonia na palavra engajada de Joo Crisstomo que se ofereceu como delegado dos pobres e procurador da justia de Deus para os pequenos deste mundo72.
Por um lado, h uma distncia quase abissal entre a teologia expressa nas homilias do Crisstomo e as formulaes da TdL de um lado, e da TMI do outro. E nem haveria como ser diferente. As diferenas de mtodo so gritantes. A TdL em sua formulao clssica trabalhou a partir do referencial terico do conceito marxista de luta de classes. Da possvel afirmar que os objetivos da TdL so diferentes dos de Joo. Analisados a partir da tica da TdL, as homilias de Joo podem revelar uma viso apenas assistencialista e paternalista, o que deplorvel para um telogo libertacionista. A partir da talvez seja possvel afirmar que a teologia veiculada nos sermes de Joo se aproxime mais da viso clssica da TMI que da TdL. Pelo menos, em tese. Ao mesmo tempo, h que se reconhecer que os telogos evangelicais latino-americanos que se afinam com a TMI na maioria das vezes sequer se aproximam da coragem e da contundncia do Crisstomo, no que diz respeito a estas questes. Conforme afirmado acima, Joo apela para a doutrina da criao em sua crtica falta de misericrdia dos ricos e o pedido que faz a estes para que ajudem os pobres. A partir da, possvel afirmar que, ao menos in nuce, h nas homilias do Crisstomo os princpios para uma teologia da pobreza e da riqueza. Este aspecto tem sido em geral esquecido pela TMI. Neste sentido, os telogos latino-americanos que se identificam com a misso integral da igreja enriquecero sua perspectiva teolgica a partir de um exame srio desta fonte patrstica importante.
72
Marcelo Barros. Prefcio de: Joo Crisstomo. As mos calejadas, II. 43

Olhada a partir deste prisma, tanto a TMI como a TdL podem ser renovadas e revitalizadas a partir de uma dinmica de (re)descoberta da fonte patrstica que a teologia expressa nas homilias de Joo Crisstomo. A TMI pode aprender com a ousadia de Joo na denncia do mal que o acmulo de riquezas. A TdL por sua vez pode aprender a enriquecer e a aprofundar o aspecto pastoral propriamente da ao de Joo ao ser advogado e porta-voz dos pobres, especialmente os mais pobres dentre estes. Principalmente nestes ltimos anos em que a TdL latino-americana se encontra em uma crise de reviso de modelos e paradigmas. Uma reviso epistemolgica de seus paradigmas tericos e de seus objetivos certamente benfica e salutar. Ainda que questes como o meio-ambiente sejam importantes73, a TdL na Amrica Latina se beneficiar de uma volta s origens que lhe pode ser proporcionada pelo estudo da teologia de Joo. Alm disso, conforme j afirmado, um telogo libertacionista clssico decerto rejeitar a teologia expressa nos sermes do Crisstomo por consider-la assistencialista e paternalista. A TdL latino-americana em sua formulao clssica, mormente a de corte catlico, caracterizada por ser mais ambiciosa e talvez megalomanaca, por almejar nada menos que a transformao das estruturas da sociedade, de baixo para cima. Mas um erro comum no qual consciente ou inconscientemente telogos da libertao podem cair o de ficarem apenas na teoria, sem um engajamento com o discurso. No se pretende aqui de modo algum cometer a leviandade de julgar e generalizar, jogando todos os telogos da libertao na vala comum de uma incoerncia entre discurso e prtica. Mas este um erro que pode acontecer. As denncias e exortaes contundentes e corajosas do Crisstomo podem servir de corretivo a tal situao.
73
Neste sentido interessante observar a mudana do Leonardo Boff jovem autor de Jesus Cristo Libertador (1972) e de Teologia do Cativeiro e da Libertao (1980) com o Leonardo Boff velho autor de Ecologia: grito da terra, grito dos pobres (1995) e de Ecologia, mundializao e espiritualidade (2008) o sujeito da teologia deixa de ser o pobre para ser o meio-ambiente. 44

O cuidado para com os pobres era uma das marcas do cristianismo primitivo. Joo Crisstomo se destacou por suas homilias sobre este tema, mas ele de modo algum foi o nico a ter tal preocupao. Pais da Igreja Ocidental, como Jernimo, Ambrsio e Agostinho trataram desta questo. Mestres da Escola de Alexandria, como Clemente e Orgenes, de igual maneira o fizeram74. A questo da pobreza no mundo ainda traz desafios pastorais e missiolgicos srios para a igreja. Certamente est fora de questo uma viso da misso que se limita a um discurso terico, que visa a transmisso de contedos meramente espirituais que objetivam apenas a salvao da alma. Ainda que ainda haja na Amrica Latina quem tenha uma viso assim estreita da misso, que tem mais a ver com o pensamento platnico que como pensamento bblico, cada vez mais generalizada a compreenso que a misso da igreja mais ampla em seu aspecto que normalmente se pensa. Diante de situao to delicada e sensvel, telogos, missilogos e pastoralistas latino-americanos s tm a ganhar se fizerem um movimento ad fontes para ver como os primeiros cristos levaram a srio o cuidado para com os pobres. Dentre aqueles primeiros cristos, o Boca de Ouro com certeza se destaca, e tem muito a dizer aos cristos de hoje. Documentao Textual ST. JOHN CHRYSOSTOM. On Repentance and Almsgiving. The Fathers of the Church. A New Translation. Volume 96. Translated by Gus George Christo. Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1998. Referncias Bibliogrficas ALTAMER, B. & STUIBER, A. Patrologia. So Paulo: Paulinas, 1972.
74
Cf. HALL, op cit., p. 159-160. 45

BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. Ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo. Petrpolis: Vozes, 1972. _______________. Teologia do cativeiro e da libertao. So Paulo: Crculo do Livro, 1980. _______________. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. So Paulo: tica, 1995. _______________. Ecologia, mundializao e espiritualidade. So Paulo: Record, 2008. CALDAS, Carlos. Orlando Costas: sua contribuio na histria da teologia latino-americana. So Paulo: Vida, 2007. DOCKERY, David S. Hermenutica contempornea luz da igreja primitiva. So Paulo: Vida, 2005. GUTIERREZ, Gustavo. A fora histrica dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1981. HALL, Christopher A. Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja. Viosa: Ultimato, 2000. HAMMAN, A. Os Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1980. KELLY, J. N. D. Golden Mouth. The Story of John Chrysostom. Ascetic, Preacher, Bishop. Grand Rapids: Baker Books, 1995. LONGUINI NETO, Luiz. O novo rosto da misso. Os movimentos ecumnico e evangelical no protestantismo latino-americano. Viosa: Ultimato, 2002.
46

MEULENBERG, Leonardo. Joo Crisstomo. As mos calejadas. Petrpolis: Vozes, 1994. VV AA. Evangelizao e responsabilidade social. Srie Lausanne V. 3. So Paulo: ABU Editora. Belo Horizonte: Viso Mundial, 1984. WILBEFORCE, William. Cristianismo verdadeiro. Braslia: Editora Palavra, 2008.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Elementos da religio domstica romana na Aulularia de Plauto
Claudia Beltro da Rosa75
Ne quis miretur qui sim, paucis eloquar. ego Lar sum familiaris ex hac familia unde exeuntem me aspexistis. hanc domum iam multos annos est cum possideo et colo patri auoque iam huius qui nunc hic habet (Plauto. Aul. 1-5).
A religio inseria-se em todos os aspectos da vida individual e coletiva na urbs, sendo expressa em discursos e rituais cujos vestgios nos permitem uma via de acesso sua compreenso (BEARD, NORTH & PRICE, v.1., 1998; BELTRO, 2006). Trata-se de um tecido de relaes complexas, e acredito que era um dos principais elementos que fundamentava a ordem moral da urbs, sendo um elemento de coeso social, a partir da afirmao de uma ordem sagrada. Minha principal preocupao com as reas da vida religiosa sobre a qual temos uma quantidade maior de informao, de um tipo ou de outro rituais, festivais, instituies, edifcios religiosos, santurios etc. e, dentre os possveis documentos para a pesquisa sobre a religio romana, est o texto dramtico. O teatro romano reflete a centralidade da religio e a importncia do ritual. De certo modo, o prprio drama um ritual, e representaes dramticas faziam parte de festivais cvicos em Roma desde 240 a.C. Desse modo, acredito que a anlise da dramaturgia romana pode no apenas
75
Professora Associada de Histria Antiga do Departamento de Histria e do Programa e Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). Projeto de Pesquisa atual: Religio romana: uma analise de instituies religiosas em discursos tardo-republicanos. e-mail: crbeltrao@gmail.com 48

ampliar o corpus documental das pesquisas sobre a religio romana em geral, mas, e especialmente, aprofundar nossa compreenso das crenas e prticas religiosas romanas. Elementos da vida cotidiana so presenas constantes nas comdias de Plauto, por isso, buscando passagens e indcios que possam nos auxiliar na difcil tarefa de observar alguns aspectos da religio domstica, optamos por apresentar uma brevssima anlise da comdia Aulularia, pea da qual no sabemos a data da primeira encenao (provavelmente, em fins da dcada de 190 d. C). Esta comdia, cujo motivo central a avareza de Euclio, figura ridcula, transtornada pela descoberta de um tesouro, tange o tema da fortuna da famlia, defendida pelo Lar familiaris, e o texto dramtico posto que a encenao propriamente dita praticamente inalcanvel para ns pode ser um guia para a anlise de prticas religiosas domsticas. Nosso objetivo , ento, tentar entrever prticas e crenas relacionadas religio domstica romana. H, porm, vantagens e desvantagens no uso da documentao dramtica numa investigao sobre discursos, ritos e prticas religiosas. Uma de nossas premissas considerar as comdias de Plauto no como simples adaptaes de comdias gregas, mas como representaes cnicas complexas, encenadas e fazendo apelo a audincias concretas em Roma e, posteriormente, outras cidades da Itlia. As peas devem, ento, ser analisadas em seu contexto, e no isoladamente. Por exemplo, o Sticchus foi encenado nos ludi Plebeii (200 a. C); o Pseudolus, na inaugurao do templo da Magna Mater (191 a.C.); o Phormio, de Terncio, nos ludi Romani (161 a.C.) e seu Adelphoe, nos funerais de L. Emlio Paulo (160 a.C.). E. Gruen, por exemplo, trouxe uma discusso interessante sobre vrios ludi, as diversas instncias de realizao, entre 216 e 179 a.C., e outras ocasies nas quais ludi scaenici ocorreram neste perodo (GRUEN, 1992). Percebemos, ento, que as peas eram encenadas, principalmente, em ocasies e festividades de grande importncia religiosa e poltica na Roma republicana. Um risco, contudo,
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superestimar o efeito dessas peas sobre suas audincias, apesar de sabermos que houve um incremento crescente de performances teatrais, por exemplo, nos ludi Romani (nos quais, um drama de Lvio Andrnico foi encenado em Roma, pela primeira vez, em 240 a.C.), acrescentando-se os ludi Apollinari (a partir de 212 a.C.), os ludi Plebeii (desde pelo menos 200 a.C.), as Cerealia (antes de 201 a.C.), as Megalensia (desde 194 a.C.) e as Floralia (desde ca. 210, tornados anuais em 173 a.C.). No final da II Guerra Pnica, Salus, Victoria, Fides, Spes, Fortuna, Libertas, Honos et Virtus, Mens e Concordia tinham pelo menos um templo em Roma. As comdias de Plauto so interessantes para os estudos de religio romana por terem sido escritas e encenadas nos anos em que um grande nmero de divindades (relacionadas, em geral, com personificaes de virtudes) ganhou uma casa em Roma, permitindo que vislumbremos algo de sua recepo e das respostas a tais divindades na urbs. Os espaos fsicos nas cidades, nos quais as peas eram encenadas (espaos teatrais) e a participao cnica, mesmo indireta, de divindades que recebiam culto pblico ou privado em Roma, constitui um elemento importante das performances, criando as interdependncias entre o espao ficcional e o espao cvico, entre personagens e espectadores, especialmente porque as peas eram encenadas, ao que tudo indica, em espaos religiosos (cf. RAWSON, 1991). Na Aulularia, 582-6 e 606-18, temos uma passagem interessante para nossos propsitos. Trata-se do apelo de Euclio, o avarento, Fides, em cujo templo tenciona esconder seu pote de ouro, e do apelo de Estrbilo, o escravo, mesma deusa, a fim de roubar o ouro, o que s consegue depois que Euclio resolve transferir o pote para o tmulo de Silvano, fora da cidade. Aqui, vemos um indcio do carter fisicamente localizado das divindades romanas e de seu poder, nesta Atenas-Roma da comdia. Ambas as personagens sentiam-se
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aptas a usar um espao fisicamente delineado em Roma pelo culto da Fides, tanto para conseguir atingir seus objetivos, quanto para reivindic-los. Se podemos assumir que houve uma pea de Menandro que serviu como modelo para Aulularia, a escolha de Fides na cena certamente de Plauto, pois a Pistis grega, que seria a divindade mais semelhante da Fides romana, no parece ter tido um altar na Grcia at a poca de Adriano. Euclio reivindica um acordo prvio com a deusa (Fides, voc me conhece e eu te conheo), e d a entender que, para ele, o significado da divindade sinnimo de confiana, boaf. J Estrbilo pede que Fides prefira a ele, e no a Euclio, e que lhe seja fiel (fidelis). Vemos que h uma leitura discrepante aqui. Fides, cujo templo no Capitlio foi construdo pouco antes do nascimento de Plauto, no operava apenas na esfera dos tratados, mas tambm num domnio ao qual, as comdias antigas faziam apelo e ostensivamente se situavam: o domnio da vida quotidiana, corriqueira, das pessoas comuns. Assim, a discrepncia entre os apelos das personagens Fides pode ser ilustrativo: o escravo no parece se referir Fides do mesmo modo que Euclio, um paterfamilias, mesmo que vicioso. Euclio declara ter excelentes relaes de confiana com a deusa; Estrbilo parece se remeter a um sentido de obter um crdito da Fides, para que a deusa permita o roubo, o que, no palco cmico, surge como perfdia. Assim, perguntamos: poderamos interpretar esta discrepncia de sentido como um exemplo das negociaes quotidianas com os deuses, diferentes conforme a posio que cada um ocupava na sociedade romana e, consequentemente, em diferentes percepes da ordem social e divina? A distino entre confiana e perfdia, expressa nos apelos das personagens Fides, teria uma relao com a cosmoviso romana? O escravo revela um certo jbilo em relao ao possvel sucesso de seu plano. Poderia esta fala estar vinculada a uma viso aristocrtica, detectada em textos posteriores Plauto, sobre a perfdia de escravos? possvel, pois a comicidade de uma pea s e somente
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s faz sentido se estiver de acordo com, no apenas, o universo cognitivo de seu pblico, mas principalmente com suas crenas morais, ou o riso no ocorre. Na Aulularia, o riso assoma quando Euclio, o paterfamilias avarento e desconfiado, por isso no-confivel, reivindica o apoio da Fides, enquanto Estrbilo, o escravo, exterior fides romana, prfido portanto, enderea a Fides um apelo para que lhe d um crdito, por ser um bom escravo (seruus frugi), ou seja, por visar felicidade de seu senhor, para quem entregaria o ouro esperando, em troca, sua manumisso (um tema recorrente em Plauto). importante, porm, lembrar que Estrbilo no consegue realizar o roubo no templo da Fides, e s obtm o sucesso quando Euclio, sempre desconfiado, transfere o pote de ouro para fora do pomerium, para fora do solo consagrado de Roma, entregando-o a Silvanus, um deus anterior urbs, que vive nas matas (silvae) do Lcio, que no atende aos ditames das regras sociais, e isso permite entrever algumas caractersticas da religio romana. Como apresentamos em publicao recente,
O termo fores, que chegou at ns nas palavras fora, foro, forneo, forasteiro, era um dos termos-chave na definio do limite entre o espao domstico e aquilo que era deixado de fora, o mundo exterior, estranho e adverso, domnio das feras e das divindades no aplacadas, culminando no Forum romanum, centro da res publica, o espao que concentrava os cidados, local que criava o espao pblico comum a todos e estabelecia os limites entre o romano e o no-romano, influenciando a paisagem social, fomentando relaes de convivncia, estabelecendo leis e costumes, e depois, segundo Ccero, a organizao do direito e a disciplina da vida, de modo a proteger a vida ( De Off. II, 15). Da a sacralidade de tais lugares e a identificao da urbs com os templos de seus deuses, com os sepulcros de 52

seus antepassados e com os marcos limiares. O valor desses marcos expresso no rito de fundao de uma cidade, que evocava o rito etrusco, criando um baluarte sobrenatural com sua dimenso sagrada (sacer). A idia expressa por Ccero, assinalando a fora da comunidade de sangue na formao da res publica, exaltando os monumentos dos maiores, o uso dos mesmos lugares sagrados e dos sepulcros comuns (De Off. I, 55). (BELTRO, 2008).
Acreditamos que a fora da religio romana estava contida em cada domus, estendendo-se ao forum romanum e procedia tanto de sua ntima relao com as divindades como com os antepassados, e isso visvel na comdia. A casa um santurio, com seus Lares e Penates, no qual oficiava como sacerdote o paterfamilias. A Aulularia nos interessa especialmente pela presena de uma divindade no prlogo. A comdia nos traz um Lar familiaris, o deus domstico par excellence, que apresenta a trama para o pblico. Aps se apresentar como o protetor divino da familia, conta como o av de Euclio lhe confiou um tesouro, destacando a avareza dos patresfamilias, av/filho/neto e o descuido de Euclio em relao ao culto domstico, motivo pelo qual manteve em segredo o ouro que guardava:
LAR. Is quoniam moritur, ita auido ingenio fuit Numquam indicare id filio uoluit suo, Inopemque optauit potius eum relinquere Quam eum thesaurum commonstraret filio. Agri reliquit ei non magnum modum, Quo cum labore magno et misere uiueret. Vbi is obiit mortem qui mihi id aurum credidit, Coepi obseruare, ecqui maiorem filius Mihi honorem haberet quam eius habuisset pater. Atque ille uero minus minusque inpendio Curare minusque me impertire honoribus. Item a me contra factum est: nam item obiit die <m>. Is ex se hunc reliquit qui hic nunc habitat filium Pariter moratum, ut pater auusque huius fuit (v. 9-22).
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Traduo da autora : Como estava para morrer e era por natureza avarento jamais quis revelar isso ao seu filho, e preferiu deix-lo pobre a mostrar-lhe o referido tesouro. Deixou-lhe uma pequena extenso de terra, para que vivesse miseravelmente e com grande sacrifcio. Quando aquele [av de Euclio] que me confiou o tal ouro morreu, comecei a observar se porventura o filho [pai de Euclio] me prestava maior honra do que seu pai fizera. Mas, na verdade, importava-se cada vez menos (comigo) e menos me reverenciava com oferendas. Em resposta, tratei-o de maneira semelhante, pois morreu na mesma penria. (Ele) deixou de si este filho [Euclio] que agora mora aqui, de costumes iguais, como foi o pai e o av dele.
E o Lar apresenta o motivo pelo qual fez com que Euclio descobrisse o tesouro no lararium: a piedade de Fedra, filha de Euclio, cujo casamento estava sendo preparado:
LAR. Huic filia una est; ea mihi cottidie Aut ture aut uino aut aliqui semper supplicat; Dat mihi coronas. Eius honoris gratia Feci thesaurum ut hic reperiret Euclio, Quo illam facilius nuptum, si uellet, daret (v. 2327).
Traduo da autora: Este tem uma filha que me presta culto sempre, todos os dias, ou com incenso ou com vinho ou com alguma outra coisa. D-me coroas de flores. Por causa desta considerao, fiz com que Euclio encontrasse aqui (no lararium) o tesouro, para que, se quisesse, a concedesse mais facilmente em casamento. 54

Os Lares familiares eram divindades domesticas que cuidavam da casa da familia romana e de seus moradores. Cultuados no lararium nas Kalendas, nas Nonae e nos Idos do ms, alm de em ocasies especiais, principalmente os casamentos. Eram benfazejos para a familia, desde que tratados com ateno e respeito, mas sabemos muito pouco a seu respeito. De fato, o principal obstculo para o estudo da religio domstica sua inconsistncia e ubiqidade. Uma imensa quantidade de referencias imagticas e escultricas a divindades romanas em contextos domsticos chegaram at ns, mas a linha que demarca esses vestgios, permitindo distinguir com clareza o que era um objeto de culto, e o que era um objeto decorativo obscura. Rigorosamente falando, pinturas e objetos que apresentam representaes de divindades so indcios inseguros para um estudo da religio domestica propriamente dita, e por religio domestica entendo as prticas rituais realizadas pela familia romana. Os Lares familiares, os Penates76 e o Genius77 domstico sejam pintados ou representados de modo tridimensional so as nicas figuras que podemos assumir como objetos religiosos stricto sensu nas casas da elite romana. O material iconogrfico restante por demais equvoco, como demonstram as pesquisas de KaufmannHeinimann (2007). Paul Zanker (1999), do mesmo modo, tratando de pinturas com representaes divinas em contextos domsticos destaca trs pontos: a) as imagens so polissmicas, e sua interpretao pode variar, b) as imagens propiciavam uma ocasio para que os espectadores as interpretassem, demonstrando um alto nvel cultural;
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Deuses das despensas (penus) que tinham seu lugar no atrium das casas romanas, considerados protetores da casa, junto com os Lares. 77 O esprito (numen) do paterfamilias, que lhe garantia o poder gerador, simbolizado por uma serpente. Seu local era o lectus genialis (a cama do casal principal da casa). O culto do genius, ao que consta, ocorria no dia do aniversrio do paterfamilias. 55

c) a despeito da variao de temas, as pinturas costumam no estar vinculadas, rigorosamente falando, ao mtica correspondente, mas harmonizam-se em aes que misturam cenas tradicionais, geralmente com dois protagonistas, e os deuses chegam a ter rostos de contemporneos, penteados da moda etc. Ilustravam, assim, a cultura e a riqueza de seu proprietrio, exaltando uma vida idlica e harmoniosa. Assim, definir a relao entre as pinturas murais e as prticas religiosas tarefa difcil, exceo das pinturas dos lararia. Euclio, o avarento, uma personagem ridcula por no corresponder ao ideal do paterfamilias, sacerdote de sua familia, desagradando ao deus de sua casa. Este deus residia no recinto domstico e, em seu altar (ara) de pedra, de forma quadrangular, prximo lareira, deveriam ser oferecidos os sacrifcios propiciatrios que estabeleciam as relaes com os seres divinos e com os numina dos antepassados, cujos restos repousavam em um stio que na urbs encontrou seu lugar fora das casas, o que o dominus Euclio no fazia. Na Aulularia, alm de outros aspectos das crenas e atitudes romanas em relao vida religiosa, conseguimos entrever elementos sobre os Lares que apenas pelo material iconogrfico no conseguiramos, da sua importncia, alm de menes a elementos da religio domestica serem raros em outras fontes textuais. O centro da religio domestica era o lararium, o corao da domus, onde era alimentado o fogo (sagrado) e residiam as divindades domsticas, assim como, no forum, ardia o fogo de Vesta, na lareira circular que centralizava a religio romana. Uma enorme quantidade de estatuetas de bronze e de outros materiais foi encontrada em quase todo o territrio imperial, alm de pinturas em lararia. Se no podemos obter concluses mais seguras sobre o culto domstico pela prpria natureza da documentao, podemos, contudo, entrever a importncia da religio domestica em Roma e outras cidades imperiais. Alm disso, por um documento tardio, podemos perceber a permanncia do culto domstico: o edito de Teodsio, de 392 d.C.,
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que probe o culto dos Lares, do Genius e dos Penates (Cth. 16.10.12). Referncias bibliogrficas BEARD, M.; NORTH, J.A.; PRICE, S.R.F. Religions of Rome. v. 1 (A History); vol. 2 (A Sourcebook). Cambridge: Cambridge University Press, 1998. BELTRO, C. A Religio na urbs. In: MENDES, N.M.; SILVA, G.V.(orgs.) Repensando o Imprio Romano. Rio de Janeiro: Mauad X, 2006. __________. Consideraes em torno de religio em suas manifestaes literrias. In: LIMA, A.C.C.; TACLA, A.B. Experincias Politestas. Cadernos do CEIA. Ano I, n.1. Niteri: Centro de Estudos Interdisciplinares da Antiguidade (CEIA/UFF), 2008. GRUEN, E.S. Culture and National Identity in Republican Rome. NY, Ithaca: Cornell University Press, 1992. KAUFMANN-HEINEMANN, A. Religion in the House. In: RPKE, J.(org.) A Companion to Roman Religion. The Blackwell Publishing, 2009: 188-201. RAWSON, E. Roman Culture and Society: Collected Papers. Oxford: Clarendon Press, 1991. ZANKER, P. Mythenbilder im Haus. In: DOCTER, R.F.; MOORMANN, E.M. (edd.). Proceedings of the XVth International Congress of Classical Archaeology, Amsterdam: Allard Pierson Series 12, 1999: 40-8.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Homero: magia e encantamento da palavra potica
Flvia Maria Schlee Eyler* Estabelecer e percorrer um caminho entre as fronteiras, nem sempre firmes e visveis, que separam o sagrado e o profano e que aproximam e distinguem religio, mito, rito e magia nas discusses da antropologia ou na histria comparada das religies, no uma tarefa fcil. Por outro lado, os debates sobre o estatuto do mito como um saber pr-lgico, relativo a uma mentalidade primitiva irredutvel racionalidade dos povos civilizados, tambm esto muito comprometidos com os projetos civilizatrios do mundo ocidental. Afinal, a recusa racionalista do mito em suas diferentes formas parte constitutiva de nossa tradio. Assim, gostaramos de propor uma reflexo que tenta, na medida do possvel, devolver o problema das relaes ente mythos e logos, ao prprio mundo que o produziu, ou seja, ao mundo grego antigo. Neste caso, nos deparamos com uma variabilidade importante de sentidos delimitada historicamente, tanto no que diz respeito definio de mythos, quanto na de logos e nas relaes entre ambos. O que est em jogo, aqui, no somente uma questo do estatuto do mythos ou do logos, mas, sobretudo a concepo de verdade com a qual nos propomos medi-los. Nosso ponto de partida uma indagao sobre quando, porque e como as palavras (mythi) que compem a epopia homrica deixaram o territrio da palavra eficaz, que dizia a verdade (alethia) e instaurava o prprio real e foram, quando dissociadas do aedo que as pronunciava, habitar o territrio da magia e do encantamento, no sem antes percorrerem um complexo julgamento, que pretendemos abordar, no enfrentamento com o logos filosfico.78
* Doutora em Literatura pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Professora da Graduao e Ps- Graduao do Departamento de Histria da PUC-Rio. Atualmente coordena o projeto Literatura e Produo de Saberes CNpq. E-mail: feyler@puc-rio.br. 58

A designao de Homero como poeta, poiets tributria do contexto do sculo V a.C.. At ento, ele era designado como cantador, aedo, isto , como aquele que cantava inspirado pelas musas, os altos feitos dos homens hericos e dos deuses; aquilo que valia a pena ser lembrado ou que devia ser censurado e esquecido. Sua palavra, fundada sobre um dom de vidncia identificava-se com a verdade; era mgico-religiosa porque escapava temporalidade dos homens e estava em conformidade com a ordem csmica. No mundo grego arcaico, somente a palavra de um cantor permitia escapar do silncio e da morte, condio dos homens. Alethia ope-se Lthe e a Mmos. Ela est do lado da Luz: Altheia d brilho e esplendor [...]. O poeta capaz de ver a Alethia, ele um mestre da Verdade (DETIENNE, 1988: 21). Uma verdade que no pura memria, mas que tambm precisa esquecer. Para Brando, se as Musas fossem s memria, sem esquecimento e pausa, no deixariam de ser o mesmo que as Serias: deusas fatais por um encanto sem fim. Por serem filhas mescladas de Zeus e Mtis, elas proferiam tanto o conveniente, quanto o inconveniente. Podemos pensar tambm, como aponta Brando, em um Homero que nada mais era que o narrador dos poemas homricos uma vez que ele no conhecia nem o nome do agente (poites), o nome da
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A palavra de Homero suscitou uma srie de controvrsias que delimitaram seu estatuto diante do logos filosfico, do poltico e do potico. Afinal, a questo que se colocava no era uma simples oposio entre a verdade da filosofia e a mentira da poesia, entre alethia e pseudos, e sim seu contedo que muitas vezes representava os deuses e heris de modo errneo. Quando no eram belas, a imaginao como pseudos, induzia a uma falsa idia do divino e do que deveria ser justo ou injusto. Os deuses em Homero e nos trgicos eram contraditrios, incertos e impiedosos. Afinal, nenhum homem deveria ser venerado acima da verdade e esta, certamente, estava longe da imitao dos poetas. Ver PLATO. A Repblica. Livros VII e X, Rio de Janeiro: Edies de Ouro, s/d. 59

ao (poiesis) e nem mesmo o nome do resultado da sua ao (poiema). Quando Homero invoca a Musa, uma primeira pessoa no nomeada que se dirige a uma segunda pessoa bem definida pelo vocativo, a deusa, para ordenar-lhe que cante a clera de Aquiles (BRANDO, 2005: 36). Segundo o autor, h, mais do que inspirao, uma cooperao entre poeta e musa. O que est em jogo so a diferena entre o que se v e o que se ouve: as deusas presenciam e tm tudo visto; j os homens, ns, temos nada visto porque s ouvimos. Ouvimos o qu? Apenas a durao do ouvir que foge com o presente ou dura s o que dura a presena (BRANDO, 2005: 86). Foi contra esse tipo de pensamento e de saber por ouvir dizer dos poetas que o logos filosfico se configurou historicamente junto com a formao da polis. Afinal, diante do mythos, entendido tambm como um contar histrias, como enredo e intriga, o logos filosfico ofereceu, pela dialtica, uma viso mais alta e liberada dos enganos das aparncias. Tal questo torna evidentes as possveis relaes e limitaes entre o plano dos homens e o plano divino, se verdade que o poeta discorre sobre os acontecimentos memorveis (os kla andron), h vrias formas de faz-lo, pois cada poema depende de um complexo de cooperao entre o poeta, os deuses e o pblico, que no necessariamente harmnico (BRANDO, 2005: 91). No havia, ento, uma garantia inabalvel com relao fidelidade do canto aos feitos o que era agravado pelo fato de que, com Hesodo, as musas tambm nem sempre diziam a verdade. Pastores agrestes, vis infmias e ventres s, sabemos muitas mentiras dizer smeis aos fatos e sabemos, se queremos, dar a ouvir revelaes (HESIODO, Teogonia , vs 22-28). Como as Musas, por sua prpria genealogia, tambm sabiam e podiam enganar, era preciso reavaliar a palavra potica perante as novas necessidades da polis. A palavra dilogo da poltica e o logos da filosofia eram os limites que, a partir do sculo V a.C., estabeleceram uma nova partilha e um novo estatuto para a poesia. No entanto,
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apesar da evidncia de uma luta entre mythos e logos na histria dos gregos antigos, nenhum dos dois adversrios foi destrudo. Antes de supervalorizar a potncia do logos diante do mythos preciso compreender o enfrentamento de dois tipos de palavra que tinham as mesmas pretenses, ou seja, a produo de sentido e verdade no mundo dos homens. Para nosso ponto, basta por ora perceber a aproximao entre alethia e pseudos no mythos, mas no como uma simples oposio entre verdadeiro e falso. Em suma, como alguns filsofos, pensamos neste trabalho em Plato, que condenavam o mythos escreviam seus enunciados em forma de poemas, temos que refletir onde estava, de fato, o problema. O ponto do debate no estava, portanto, apenas na forma (lexis) de apresentao do pensamento, mas no carter mimtico da poesia e, sobretudo, na sua utilidade para uma boa educao dos cidados. Afinal, at ento, Homero havia sido o grande educador dos gregos. 79
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Diante da ambiguidade da palavra potica, o logos filosfico instala a dicotomia entre essncia e aparncia, imanncia e transcendncia e, sobretudo entre o dizer e o ser. Abre caminho para a metafsica ocidental onde no mais h lugar para a palavra eficaz que, ao ser pronunciada, institua o prprio real. Mas sem a palavra mntica e eficaz, os gregos tiveram que enfrentar o abandono dos deuses e uma possvel co-operao entre eles como aponta Brando. aos olhos do filsofo que essa revelao do divino exige ser ultrapassada. Para tal, o modelo que se vislumbra e cujo sentido est no na experincia, mas justamente no logos, permite que sua simples formulao lgica se constitua como um acontecimento virtual que no se ope ao real e sim ao factual e ao histrico. Para um maior aprofundamento da questo, ver BRANDO, Jacynto Jos Lins. Antiga Musa: arqueologia da fico. Belo Horizonte: UFMG, 2005 e AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria - destruio da experincia e origem da histria. Belo Horizonte: UFMG, 2005. 61

Para desenvolver esse problema, vamos tomar, aqui, mythos e logos como dois tipos de discurso80, o potico e o filosfico-cientfico. O mito no seria apenas uma maneira pr-cientfica de procurar as causas que, naquele momento, a filosofia tambm procurava. Se assim o fosse, a prpria funo de efabulao teria um valor premonitrio e exploratrio em relao a certa dimenso da verdade que no se identifica com a verdade do logos cientfico. Mas seria a verdade cientfica toda a verdade? Haveria alguma coisa dita pelo mito que no poderia ser dita de outra forma? Eis a antinomia: de um certo ponto de vista, mythos e logos opem-se; de um outro ponto de vista, mythos e logos unem-se, conforme a velha etimologia que identifica mythos com palavras (RICOEUR,1988: 10). A partir da talvez possamos olhar de outra maneira para um problema que ainda nos acompanha e que, de modo resumido se instala nas relaes entre representao e conceito e, sobretudo, nas relaes entre linguagem e mundo. De acordo com Paul Ricoeur, as palavras, como signos, tanto se apresentam como virtualidade num sistema semitico da linguagem, quanto como elementos que atualizam essa linguagem em um discurso atravessado pela semntica e que assim se relaciona com o mundo. A diferena entre semitico e semntico, entre lngua e discurso indica a prpria aporia da linguagem humana e ao mesmo tempo, essa impossibilidade de passagem que pode produzir um saber e uma histria. Pois, para um ser que j fosse sempre falante e estivesse sempre em uma lngua indivisa, ele seria desde sempre unido sua natureza lingustica e no encontraria em nenhuma parte uma descontinuidade e uma
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Paul Ricoeur trata a linguagem no quadro de uma teoria da interpretao e, neste caso, o discurso o seu ponto de partida. Ricoeur ultrapassa o debate entre semitica e semntica e prope-se trabalhar a linguagem como abertura cuja funo constitutiva transcender a si prpria e se apresentar como sinal e transporte para uma realidade que advm e para uma experincia singular que exige visibilidade e partilha. A linguagem mediao e meio no qual e pelo qual o sujeito se pe e o mundo se mostra. Ver RICOEUR, Paul. Teoria da Interpretao. Lisboa: Ed.70, 1976. 62

diferena nas quais algo como um saber e uma histria poderiam produzir-se (AGAMBEN,2005: 14). A distino e a aporia entre semitica e semntica permitem que a linguagem seja compreendida como limitao e fratura, por evidenciar que o discurso humano se inicia sempre im media res e jamais pode atingir um saber absoluto. Por outro lado, exatamente tal limitao que permite a articulao das experincias humanas no tempo. Nesse sentido, a linguagem sempre sinal e transporte e, enquanto tal aponta para a realidade de experincias singulares que exigem visibilidade e partilha. tambm mediao e meio no qual e pelo qual o sujeito se coloca e o mundo se mostra. Paul Ricoeur no fica preso na dicotomia entre conscincia e mundo na medida em que faz passar a interpretao (produo de significados) pela mediao dos signos. Assim, existe uma funo simbolizadora como origem da vida social e no apenas como sua consequncia, o que fundamental para a compreenso da palavra eficaz dos aedos com a qual estamos lidando. Tomar o mythos e o logos como a atualizao da linguagem em discurso, segundo Ricoeur, exige a considerao da dialtica entre sentido e referncia, ou seja, contemplar quem diz, aquilo que se diz e aquilo sobre o que se diz. O qu do discurso o seu sentido, o acerca de qu a sua referncia. Enquanto o sentido imanente ao discurso, a referncia exprime o movimento em que a linguagem se transcende a si mesma, ou seja, em que ela se abre ao mundo, e pode como veremos, ser compreendida de outras formas, como acontece a Homero ao longo da histria. No entanto, tal abertura diz respeito s dificuldades da produo de sentido e sua variabilidade em diferentes contextos. Uma vez que h mais de um significado das palavras, elas recebem do contexto e uso a delimitao do seu valor. A linguagem como expresso um dizer de algo que pede para ser dito e a temporalizao do ser que emerge no tempo presente enquanto acontecimento do discurso. Mas, por outro lado, esse dito do dizer uma instncia discursiva, um ato de algum que quer articular uma
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experincia e compartilh-la. Desse modo, toda instncia discursiva rememorao, um querer dizer algo que, enquanto experincia vivida inesgotvel e aponta sempre para um futuro possvel do dizer. Quando tanto a palavra mgico-religiosa quanto a palavra racional so pronunciadas, a solido da vida , por um instante, iluminada pela luz comum do discurso. A linguagem, assim compreendida, permite uma abertura que diferencia a voz humana no mundo da physis pela entrada no plano da constituio de um sentido do ser e do viver e da configurao de mundos onde o habitar humano passa ser possvel. Como o discurso enquanto evento s existe numa instncia temporal, ele se desvanece enquanto voz, mas paradoxalmente, s ele pode ser fixado em algum suporte. Aqui no vamos entrar no debate entre oralidade e escritura no mundo grego porque, consideramos que tanto a escrita, aquilo que ia das mos aos olhos, quanto a memria do poeta, que ia da boca aos ouvidos, eram suportes relativamente confiveis do dizer. Como ambas as inscries no so propriamente os eventos, mas a sua significao temos que admitir que cheguem at ns como algo que podemos interpretar. H uma matria que se molda de acordo com determinadas exigncias e, neste caso, os gneros literrios obedecem a uma espcie de artesanato, que nos permite falar de produo e de obras de arte e, por extenso, de obras de discurso (RICOEUR, 1976: 44). Para Ricoeur, aqui que a escrita interfere na medida em que ela faz da linguagem a matria de um artesanato especfico. De modo geral, quando a escrita toma o lugar da fala, seu destino confiado letra e no mais voz. A situao dialgica foi destruda. A relao escrita-leitura j no um caso particular da relao entre fala e audio (RICOEUR, 1976: 41). Como salienta o autor, a hermenutica comea onde o dilogo acaba. Assim, faz parte da significao de um texto estar aberto a um nmero indefinido de leitores e, por conseguinte, de interpretaes. Graas escrita, o homem e s o homem tem um mundo e no apenas situaes. Para ns, o mundo o conjunto de referncias abertas pelos textos.
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nesse sentido que podemos falar do mundo grego; j no imaginar o que eram as situaes para os que l viviam, mas designar as referncias no situacionais exibidas pelos relatos (RICOEUR, 1976: 47). Desse modo, devemos desconfiar de que a epopia homrica, por ter sido um dia fixada pela escrita mantm-se imune ao devir da variao ou que permite um acesso privilegiado quilo que um dia foi sua oralidade primeira. Longe do encontro de uma oralidade primeira, ou do sonho metafsico que abriga ali, a iluso de uma presena plena na estrutura dupla do signo composta de significante/significado, s nos resta a escritura que, como rastro faz do significado no mais que um significante. O encerramento da metafsica, e da semiologia que com ela sempre foi solidria, implica a conscincia de que no existe nenhum acesso a uma origem que no seja a do significante e do rastro daquilo que um dia foi sentido e destino no tempo. A origem um arqui-rastro, que fundamenta a prpria possibilidade do aparecer e do significar na ausncia de origem (AGAMBEN, 2007: 247). Se o mito, de modo geral, um discurso, isto , uma sequncia de enunciados ou frases com sentido e referncia, temos que admitir que o mito diz alguma coisa sobre alguma coisa. E tal discurso s identificado como mtico porque historicamente ele se diferencia de outros discursos. Nesse sentido, podemos pensar a epopia homrica na funo instauradora de uma diferena entre dois tempos, o dos heris e o seu prprio tempo. Diferentemente da verdade da histria, s h mito quando o acontecimento base no acontece na histria, mas num tempo anterior a ela; in illo tempore, o mito essencialmente a relao do nosso tempo com esse outro tempo que o constitui. O mito diz sempre como alguma coisa nasceu; em Homero temos a clera de Aquiles e a volta de Odisseus. A funo de instaurao pode ser assumida por seres sobrenaturais de natureza muito diversa: deuses, mensageiros, heris, etc. Mas essas figuras so, para Paul Ricoeur, apenas variveis de uma funo instauradora. Por outro lado, na medida em que o mito institui a ligao do tempo
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histrico com o tempo primordial que a narrao das origens ganha valor de paradigma para o tempo presente. Se o mito pode ser revivido ritualmente, pode ser considerado como a instruo que permite a celebrao do rito e, em conseqncia, repetir o ato criador. Essa relao entre os tempos tambm permite uma reativao emocional, ou seja, o viver segundo um mito seria deixar de existir apenas na vida quotidiana. Tal questo nos remete funo da prpria imaginao que, a partir do confronto entre mythos e logos nos leva aporia das relaes entre linguagem e mundo. Podemos relacionar a epopia homrica a uma dimenso sapiencial do mito, porque ela uma provncia da memria grega, cujo imprio se estende desde as genealogias lineares at os aplogos verborrgicos atravs dos provrbios, dos elogios aos vivos, das lendas, das homenagens aos mortos e das teogonias ou dos contos maravilhosos (DETIENNE, 1992: 50). Compreender como as coisas comearam saber o que agora elas significam e que futuro continuam a oferecer ao homem. Mesmo em sua autonomia, confiada a narradores especializados, treinados de acordo com processos mnemotcnicos num meio profissional, na narrao pica h zonas obscuras da experincia humana. Essas so a face da noite com a qual os homens tm que viver e que s podem se reconciliar no mistrio e enigma da palavra potica que sempre refeita quando se acredita tla decifrado. A reflexo sobre as relaes entre linguagem e mundo nos permite a aproximao da palavra potica de Homero em outros contextos e usos como magia e encantamento. A primeira descrio literria segura do uso mgico de um verso homrico atestada por Luciano de Samsata (nascido em cerca de 120 d.C.) no dilogo Caronte (7.12-13) e nele o objetivo do uso do verso especificamente a cura (COLLINS, 2009: 162). Neste caso, seguindo o princpio da analogia, o deus Hermes diz que pode facilmente curar a viso curta de Caronte ao tomar um encanto da Ilada. Os versos recitados so as palavras que a deusa Atena dirige a Diomedes no momento em que
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ele precisa mostrar sua aristeia contra os troianos. Vou desfazer a caligem que os olhos brilhantes te cobre, que distinguir, facilmente, consigas os deuses e os homens (HOMERO. Ilada, livro 5, vs127-
128).
O contexto narrativo e a prpria autoridade de uma palavra que guarda um tempo primordial no qual a palavra do poeta era inspirada pelas musas, sinalizam o significado dos prprios versos escolhidos. Quando o Hermes de Luciano diz os mesmos versos proferidos por Homero, eles permitem que Caronte veja mais claramente. Pensamos tambm, como Agamben, que essa possibilidade de encantamento e magia se d exatamente na fratura de uma presena que abre um mundo e sobre o qual se sustenta a linguagem. Assim, a metafsica da escritura e do significante desenvolvida a partir do logos filosfico grego no mais do que a outra face da metafsica do significado e da voz, o vir luz do seu fundamento negativo e no, certamente, a sua superao (AGAMBEN, 2007: 248). A possibilidade dessa experincia mgica e encantada do dizer redireciona nossa concepo tradicional da lngua como um patrimnio de nomes e de regras que se transmite pela cultura. Devemos pensar que h uma abertura entre linguagem e mundo, entre a voz e o logos. Neste caso, a expresso justa para a existncia da linguagem, seria a prpria vida humana enquanto ethos, enquanto vida tica. Buscar uma polis e uma oikia que estejam altura desta comunidade vazia e impresumvel, esta a tarefa infantil da humanidade que vem (AGAMBEN, 2008: 17). Documentao Textual PLATO. A Repblica. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, s/d. HESODO. Os Trabalhos e os Dias. So Paulo: Iluminuras, 1991. HOMERO. Ilada. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A Cristianizao do Imprio Romano: Algumas Consideraes de Carter Historiogrfico
Gilvan Ventura da Silva 81 A expanso e fortalecimento das comunidades crists no decorrer do sculo IV, fenmeno cujo epicentro foram os ncleos urbanos disseminados a leste e a oeste do orbis romanorum, deu margem pouco a pouco quilo que a historiografia costuma tratar nos termos da cristianizao do Imprio Romano, um processo histrico balizado pela atuao emblemtica de dois imperadores cujas biografias dominam o conjunto das narrativas sobre o fim do Mundo Antigo: por um lado, Constantino, tido, por assim dizer, como o fundador civil da Igreja, uma instituio destinada, segundo alguns, a cumprir um papel capital nos destinos da Civilizao Europia nos sculos posteriores e, por outro lado, Teodsio, o responsvel por conferir ao credo cristo uma notvel chancela jurdica por intermdio do edito Cunctos Populos, mais conhecido como Edito de Tessalnica. 82 Promulgado em fevereiro de 380, o dispositivo legal, claramente inspirado nas decises de Nicia, reconhecia o cristianismo catholicus (isto , universal) como religio oficial do Imprio Romano, determinando que doravante toda a populao
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Professor de Histria Antiga da Universidade Federal do Esprito Santo. Doutor em Histria pela Universidade de So Paulo. No momento, executa o projeto de pesquisa intitulado Cidade, cotidiano e fronteiras religiosas no Imprio Romano: Joo Crisstomo e a cristianizao de Antioquia (sc. IV d. C.) com apoio do CNPq mediante a concesso de bolsa produtividade. 82 Para uma releitura recente do papel desempenhado por Constantino no processo de cristianizao, consultar Veyne (2007). Fazendo coro com autores como Bury e Fontn, Veyne atribui ao imperador uma atuao verdadeiramente revolucionria ao rejeitar o paganismo e abraar o cristianismo, opo que marcar a histria pelos sculos seguintes. Aqui, uma vez mais, vemos reproduzida certa tendncia historiogrfica em superestimar a atuao pr-crist de Constantino. 69

deveria professar a religio que o divino Apstolo Pedro transmitiu aos romanos, ao mesmo tempo em que lanava na clandestinidade os opositores doutrina professada por Dmaso, bispo de Roma e Pedro, bispo de Alexandria (C. Th. XVI, 1,2). Desse modo, tendo iniciado a sua trajetria ascendente nos estertores da Grande Perseguio de Diocleciano e Galrio, uma conjuntura turbulenta na qual era difcil antecipar os desdobramentos futuros, a Igreja teria paulatinamente consolidado a sua posio, passando a gozar, com Teodsio, de um estatuto privilegiado, razo pela qual as dcadas transcorridas entre 312 e 380 foram durante muito tempo consideradas testemunhas de um processo histrico inexorvel que alcanaria o seu apogeu com o triunfo definitivo da Igreja, supondo-se, por intermdio dessa expresso que, diante de um refluxo ostensivo do paganismo e do judasmo, sistemas religiosos minados por um esgotamento visvel e, por isso mesmo, incapazes de se conservar/reproduzir no tempo e no espao, o cristianismo j seria, em fins do sculo IV, a religio predominante no Imprio. Um modelo de interpretao acerca da cristianizao do Imprio calcado na noo de um triunfo retumbante da Igreja proporcionado por uma interveno decisiva de Teodsio j se encontra descrito, por exemplo, em The history of the decline and fall of the Roman Empire, obra monumental de Edward Gibbon cujo primeiro volume veio a pblico em 1776. Apesar de sugerir que diversas prticas e concepes pags tenham se perpetuado sob um invlucro cristo, configurando assim uma espcie de revanche pstuma do paganismo contra os seus algozes, o autor, com base no edito Cunctos Populos, ao qual aludimos, situa sob o governo de Teodsio a destruio final e efetiva do paganismo. Ao menos nesse aspecto, a interpretao de Gibbon se encontra condicionada por uma tradio literria crist que desde a fase final do Imprio se dedicou a celebrar temas conectados vitria da cruz, dentre os quais um dos mais visitados foi, sem dvida, a inesperada derrocada de Juliano (CARVALHO, 2006). De fato, como salienta Peter Brown (2003: 74), foi um setor ativo da intelligentsia crist que se
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encarregou, no apenas de revestir os atos governamentais de Constantino, Teodsio e demais sucessores contra o paganismo de um sentido claramente teleolgico, como se a ascenso do cristianismo fosse o resultado da atuao da Providncia na histria, mas tambm de difundir a idia de que o paganismo e o judasmo eram crenas sem fundamento, obsoletas ou, conforme um jargo bastante empregado poca, superstitiones. Seja como for, uma explicao como essa, ao encontrar abrigo nas pginas de um historiador to influente como Gibbon, terminou por constituir um poderoso lugar de memria que, durante muito tempo, orientou as investigaes das relaes entre o cristianismo e os demais sistemas religiosos vigentes no final da Antigidade. Assim , por exemplo, que T. M. Lindsay, em um captulo cujo ttulo, no por mero acaso, The triumph of Christianity, captulo este inserido no primeiro volume da The Cambridge Medieval History, de 1911, sustenta o argumento de que, aps a morte de Juliano, o paganismo experimentou um sensvel declnio, com o abandono e destruio dos templos e a extino dos colgios sacerdotais, de maneira que, na passagem do IV para o V sculo, as antigas tradies religiosas greco-romanas no exerceriam mais qualquer influncia sobre a vida pblica, convertendo-se os bispos nos lderes naturais de uma populao que, em sua maioria, j havia sido cristianizada. Iniciado no Oriente, o triunfo do cristianismo teria sido, por algum tempo, retardado no Ocidente mediante a atuao aguerrida da aristocracia senatorial de Roma, ltimo baluarte de um credo moribundo e malvolo que travava, poca, um combate vo. Uma reflexo semelhante de Lindsay se encontra presente em Christianity and Classical Culture, obra de Charles Cochrane surgida em 1939. Nela, o autor declara que, sob Teodsio e seus sucessores, operou-se uma liquidao formal do paganismo mediante um esforo sistemtico de extirpao cabal de qualquer tipo de superstio, de erradicao das sobrevivncias pags, at o ponto em que os deuses do classicismo foram merecidamente enterrados entre as runas da civilizao que no haviam conseguido salvar!
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Na opinio de Cochrane, a misso do cristianismo teria sido curar as feridas que os homens da poca clssica haviam infligido a si mesmos e regenerar a vitalidade espiritual do Mundo Antigo no limiar da Idade Mdia, forjando-se assim, por um imperativo de natureza teleolgica, uma autntica simbiose entre o cristianismo e o Imprio Romano, a mesma que vemos reproduzida em LEmpire Chrtien, de Andr Piganiol. Publicada em 1947, a obra continua sendo uma leitura de referncia para os pesquisadores da rea, no obstante a sua inclinao francamente pr-crist, que transparece j no ttulo e se perpetua ao longo dos seus dezoito captulos, distribudos em duas partes. O plano de redao adotado pelo autor trai assim o pressuposto de que, poca do Conclio de Nicia, em 325, o Imprio j teria assumido um inequvoco matiz cristo, razo pela qual, excetuando algumas breves referncias reforma dos cultos pagos empreendida por Juliano, Piganiol praticamente ignora a polmica religiosa envolvendo o cristianismo, o paganismo e o judasmo. A inteno do autor em produzir uma narrativa na qual a Igreja alada condio de protagonista absoluta dos acontecimentos que constituem a histria do Imprio na sua fase final celebrada por Andr Chastagnol, no prefcio reedio de 1972, nos seguintes termos: [...] seu ttulo (isto , o da obra) enfatiza com felicidade o fato decisivo desta poca marcante: o triunfo progressivo do cristianismo a partir do reinado do primeiro imperador cristo, Constantino, triunfo assegurado no fim do sculo IV, no momento em que termina o governo de Teodsio. No obstante toda a renovao historiogrfica produzida no Ps-Guerra, quando ento os pesquisadores filiados ao materialismo histrico ou Escola dos Annales se dedicaram com um interesse cada vez maior investigao de temas conectados com o modus vivendi das categorias inferiores ou subalternas da sociedade, com a trajetria dos desviantes, dos marginais e dos vencidos e com o inventrio de prticas polticas, econmicas e culturais que, sob muitos aspectos, j esgaravam os modelos explicativos de grande flego, o tema da cristianizao do Imprio Romano continuava a ser
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interpretado tendo como referncia a bitola das fontes eclesisticas, que no cessavam de reiterar a ascenso vertiginosa do cristianismo em detrimento dos seus rivais. De fato, no final da dcada de 1950, Santo Mazzarino, um importante especialista em Antigidade Tardia, na obra La fine del Mondo Antico (1959), reiterava argumentos semelhantes queles enunciados por Lindsay, Cochrane e Piganiol ao sugerir uma clivagem, no Imprio Romano, entre um estilo de vida obsoleto, no caso o clssico, e outro, impelido pelo ardor revolucionrio da crena em Jesus. Para o autor, os cristos constituam, na Idade Apostlica, uma grande minoria criativa destinada a assumir, na poca tardia, as rdeas do processo histrico e a inventar um novo mundo em substituio ao antigo, tornado inerte e estril. Mais uma vez, a misso regeneradora do cristianismo aqui evocada como justificativa para o seu sucesso, opinio compartilhada por Danilou & Marrou que, no volume inaugural da coleo Nouvelle Histoire de lglise, publicado em 1963, enfatizam a naturalidade com a qual a populao romana aderiu ao cristianismo diante da converso de um imperador todo-poderoso como era Constantino, ao passo que, em termos institucionais, observa-se um afastamento progressivo entre o paganismo e o Estado imperial, que se associa intimamente Igreja. Sob Graciano e Teodsio, instauram-se ento os Tempora Christiana, os novos tempos cristos, expresso que reitera a capacidade inovadora do cristianismo, o seu papel como uma crena forte o bastante para reorientar o prprio devir histrico e instaurar uma nova era, tida como anttese do passado pago. Ainda que Danilou & Marrou manifestem de modo bastante tmido, diga-se de passagem a preocupao em refletir sobre os limites da cristianizao, sobre o grau efetivo do impacto e difuso do cristianismo entre as populaes dispersas pelo territrio imperial, suas concluses no deixam dvidas quanto historicidade dos Tempora Christiana. Uma preocupao semelhante (e igualmente incipiente) em assinalar os limites da cristianizao manifesta por J. N. Hillgarth em The Conversion of Western Europe, uma coletnea de excertos de fontes lanada em 1969 na qual o autor sugere que a penetrao do cristianismo em meios rurais foi mais lenta se
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comparada aos meios urbanos, uma importante distino geogrfica que comeava ento a despertar a ateno dos pesquisadores. No entanto, no que diz respeito ao ambiente urbano, Hillgarth categrico em afirmar que, por volta de 400, constata-se um triunfo verdadeiramente completo da Igreja mediante a atuao filantrpica dos bispos, responsveis pela manuteno de toda uma rede de assistncia aos pobres e aos doentes sediada nas cidades. Numa linha de raciocnio prxima da de Danilou, Marrou e Hillgarth, situa-se Jean-Rmy Palanque, que, ao abordar, em Le Bas-Empire (1971), a polmica religiosa instaurada no fim do Mundo Antigo, no hesita em declarar que a escalada do cristianismo a partir de Constantino foi bastante rpida, permanecendo o paganismo circunscrito, por um lado, elite senatorial de Roma e, por outro, s populaes rurais. Desse modo, durante dcadas as relaes entre o paganismo e o cristianismo foram interpretadas com base na noo de triunfo da Igreja e de advento dos Tempora Christiana, supondo-se que entre Constantino e Teodsio ocorre enfim a afirmao irresistvel de um credo novo, original e criativo em detrimento das experincias religiosas conectadas com o passado greco-romano, experincias essas fadadas obsolescncia e ao desaparecimento, como comprovam o fechamento dos templos e o abandono das festividades tradicionais. Um modelo similar a esse foi igualmente manejado, desde pelo menos o sculo XIX, para interpretar as relaes entre o cristianismo e o judasmo. No final do sculo XIX e incio do XX, os eruditos protestantes que se debruaram sobre o estudo das relaes entre judeus e cristos no Imprio Romano foram responsveis pela fixao de um modelo terico que propugnava a existncia de uma ciso indelvel, uma repartio de caminhos, entre o judasmo e o cristianismo em algum momento entre a Guerra da Judia (66-73) e a revolta de Bar Kochba (135). Dentre esses autores, talvez o mais influente tenha sido Adolf von Harnack, responsvel por difundir uma interpretao sobre o culto judaico no Imprio Romano que convencionou-se designar com o nome de sptjudentum, isto , de judasmo tardio (REED & BECKER, 2007: 07). De acordo com
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Harnack, a histria do judasmo a partir do advento do cristianismo teria sido marcada por um esgotamento progressivo, o que tendeu a isolar cada vez mais os judeus em guetos medida que avanava o processo de cristianizao. Desse ponto de vista, o cordeiro cristo passaria a encerrar a vitalidade espiritual do Imprio em detrimento do leo de Jud, agora ferido de morte, se adotarmos uma metfora sugestiva proposta por Jacobs (2007: 98). Como conseqncia, o judasmo, religio obsoleta e anacrnica, teria muito pouco a oferecer a um mundo marcado para sempre pelo fermento da renovao contido na experincia crist. O que se fixa com os trabalhos de Harnack e seus seguidores uma escola de interpretao que advoga uma ruptura quase total entre o judasmo e o cristianismo, duas entidades cada vez mais distintas e opostas que, ao fim e ao cabo, no mantero entre si qualquer dilogo. Para a consolidao de um modelo como esse, destinado a influenciar por dcadas a pesquisa e o debate acadmico sobre as relaes entre judeus e cristos na Antigidade, foi igualmente importante o trabalho de James Parkes, um clrigo britnico cuja obra tida como a pedra angular dos estudos judaicos modernos. Vivendo, no final da dcada de 1920, uma situao na qual o anti-semitismo ascendia com vigor e rapidez entre os estudantes nacionalistas europeus, Parkes logo teve o seu interesse despertado para a histria das conexes entre o judasmo e o cristianismo, o que o levou a publicar, em 1930, O judeu e seu vizinho, o primeiro ttulo de uma carreira intelectual absolutamente profcua. Para Parkes, assim como para outros autores que o antecederam ou que foram seus contemporneos, a separao definitiva entre o judasmo e o cristianismo teria ocorrido em finais do sculo I. Muito embora autores como Jean Juster e Lukyn Williams se opusessem de maneira mais ou menos frontal tese do sptjudentum, somente com a obra Verus Israel, de autoria de Marcel Simon e publicada originalmente em francs, em 1948, a idia de que o judasmo sob o Imprio Romano fosse uma religio desprovida de vitalidade e/ou criatividade comea a ser revista. A obra de Simon,
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considerada hoje um monumento historiogrfico para os estudos do judasmo antigo, subverte a leitura dos textos cristos proposta por Harnack ao investir na seguinte hiptese de trabalho: se os autores eclesisticos foram to prdigos e contundentes nos seus ataques ao judasmo, isso deve exprimir uma situao na qual os judeus de algum modo ameaavam o domnio da Igreja, o que invalida a suposio de um judasmo em colapso permanente (JACOBS, 2007: 101). No obstante a pertinncia das concluses de Simon no sentido de reabilitar o papel da crena judaica praticada sob o Imprio Romano, nem ele nem seus sucessores imediatos duvidaram do fato de que judasmo e cristianismo talvez no fossem, no incio, mais do que um rtulo criado artificialmente para ordenar uma realidade ainda bastante confusa e plural, ou seja, que talvez a distino entre ambas as religies tenha sido o resultado de um processo muito mais intrincado do que poderamos supor. Isso o que nos sugerem as informaes relativas aos judaizantes e s comunidades judaico-crists dos ebionitas, nazoreus, osseanos e outras, que apontam para a permanncia, ainda na fase tardia, de uma intensa proximidade entre o judasmo e o cristianismo. Muito embora, no decorrer das dcadas de 1960 e 1970, a historiografia sobre a cristianizao do Imprio Romano j demonstrasse certo cuidado em resguardar os alcances e as contradies desse processo, s muito lentamente verificamos uma mudana de perspectiva historiogrfica. Na verdade, o que parece ter demorado a se tornar consenso entre os historiadores foi o argumento, hoje aceito sem reservas, de que as noes de triunfo da Igreja e dos Tempora Christiana so muito mais representaes forjadas pelos autores eclesisticos do que realidades histricas propriamente ditas. parte o fato de que as prticas pags do Imprio tardio so amide descritas com parcimnia pela documentao, temos conhecimento da sua permanncia em muitas regies do Imprio at pelo menos o final do sculo VI. Essa situao costuma ser interpretada por alguns como uma mera sobrevivncia do paganismo, mas talvez devamos ser mais cuidadosos com afirmaes dessa natureza, que superestimam a
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capacidade de atrao do cristianismo, replicando assim a ideologia contida nas fontes eclesisticas.83 Concluso anloga pode ser aplicada ao judasmo, que exibe, entre os sculos IV e V, um desenvolvimento extraordinrio materializado num boom de construo de sinagogas cujo ponto de origem se localiza na SriaPalestina e sia Menor, mas que se irradia por todo o Imprio (SCHWARTZ, 2001; GONZLEZ SALINERO, 2000). Evidncias como essas, extradas tanto da releitura das fontes escritas com base em novas hipteses de trabalho quanto da multiplicao dos dados obtidos com as escavaes arqueolgicas, foram, ao lado da renovao conceitual pela qual passou a Histria ao longo da dcada de 1970, quando ento assistimos emergncia do que vir a ser, mais tarde, a Nova Histria Cultural, responsveis por uma sensvel alterao na maneira pela qual os pesquisadores concebiam a cristianizao do Imprio Romano. No que diz respeito adoo de um novo modelo explicativo para o teor das relaes mantidas entre o cristianismo e o paganismo no final do Mundo Antigo, uma das contribuies mais significativas , sem dvida, Christianizing the Roman Empire, de Ramsay Macmullen, obra vinda a pblico em 1984, na qual o autor redimensiona o debate acerca do assunto ao confrontar os topoi clssicos que dominavam a literatura, a saber: as concepes de triunfo da Igreja e de destino manifesto do cristianismo, buscando assinalar os impasses, recuos e contradies do processo de cristianizao, processo esse que reconstrumos de maneira bastante fragmentada, parcial, em virtude do desequilbrio de informaes. Inspirado, sem dvida, por uma historiografia comprometida em romper com os modelos cntricos e estticos de interpretao das
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Quanto a isso, a histria de Paralos, ocorrida em finais do sculo V, emblemtica. Oriundo de uma famlia pag de Afrodsia, na Cria, Paralos possua outros trs irmos, um dos quais, Atansio, se tornou monge em Alexandria. Quando da necessidade de completar seus estudos, Paralos foi enviado a Alexandria, mas sob a condio de no contactar o seu irmo, que havia abraado o cristianismo (BROWN, 2003). 77

estruturas imperiais que se afirma ao longo da dcada de 1970, Macmullen antecipa, para o caso dos conflitos religiosos no final da Antigidade, uma opo terica que se tornar cada vez mais presente nos estudos a respeito do Imprio Romano, qual seja, a de se manter um controle permanente na aplicao de conceitos que pretendam instituir, do exterior, um denominador comum para experincias muitas vezes dspares entre si, a exemplo do que ocorre com o conceito de Romanizao, hoje bastante criticado em virtude tanto da sua lgica unipolar, alicerada na atuao de um centro (Roma) que se espraia sobre a periferia (o territrio provincial ao redor), quanto da sua tendncia a conferir s localidades do Imprio uma homogeneidade, no fundo, artificial, ao colocar os provinciais numa posio de injustificada passividade, fazendo deles espectadores de um movimento que simplesmente os engolfa (MENDES, 2008: 39). Ao investigar o processo de cristianizao com o propsito de alar a primeiro plano os indcios que contrariam o modelo de interpretao tradicional, no os descartando como dados inspidos postos margem de um mainstream, Macmullen nos oferece um quadro das relaes religiosas no final do Imprio Romano muito mais complexo do que primeira vista se afigurava, uma vez que os dados provenientes da documentao literria e arqueolgica no suportam, de modo algum, a hiptese de que, na passagem do IV para o V sculo, o cristianismo j fosse a religio dominante no Imprio, uma vez que, em muitas localidades, observamos a construo ou o restauro de santurios pagos, como na Britnia, ao passo que em diversas cidades, a exemplo de Antioquia e Cartago, o estilo de vida greco-romano se encontra ainda em plena atividade, o que leva o autor a concluir que, por volta de 400, o Imprio Romano era ainda, em sua maioria, no-cristo (MACMULLEN, 1984: 83). A partir da segunda metade da dcada de 1980, a historiografia sobre o fim do Mundo Antigo comea assim a investir na formulao de objetos e na explorao de fontes sob uma outra tica, procurando no tanto iluminar os contornos gerais de um movimento que at ento se julgava dotado de uma inteligibilidade j
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dada, qual seja, a consolidao da Igreja sobre todo o orbis romanorum, mas antes captar os particularismos locais, as variaes regionais e, mais que isso, demonstrar o quanto a cristianizao dependeu da adoo de estratgias eficazes a fim de sobrepujar os sistemas religiosos concorrentes, estratgias essas que envolveram toda sorte de trocas, sincretismos, hibridismos e negociaes, certo, mas tambm o implemento de prticas de confronto com judeus e pagos, os quais no se encontravam, em absoluto, no limiar de um colapso. Um dos exemplos mais notveis dessa mudana de perspectiva historiogrfica em torno do processo de cristianizao nos fornecido por Pierre Chuvin, em seu livro Chronique des derniers paiens, publicado em 1990. Pretendendo construir uma narrativa renovada acerca do embate entre o cristianismo e o paganismo no fim do Mundo Antigo, o autor rejeita a tica cristocntrica, at ento dominante, em prol da compreenso do processo histrico do ponto de vista dos pagos. Buscando neutralizar o crivo da censura eclesistica por meio da mudana de atitude do pesquisador no manuseio das fontes, Chuvin urge, por um lado, que abandonemos o lugar comum segundo o qual o paganismo, nos sculos IV e V, experimentava uma fase de decadncia iminente e, por outro, que interpretemos as manifestaes pags por elas mesmas. Com isso, possvel descortinar, nas brechas de uma cristianizao que avana, os loci de permanncia do paganismo ao longo dos sculos, o que d margem formao de arranjos hbridos duradouros e por vezes surpreendentes. Um programa de pesquisa afinado com o de Chuvin executado por Robert Markus em The end of ancient Christianity, obra lanada igualmente em 1990. Esvaziando o discurso cristo do seu tom excessivamente triunfalista, o autor critica acidamente a tendncia historiogrfica de se interpretar o conflito religioso na Antigidade Tardia nos termos de uma oposio clara entre um cristianismo avassalador e as sobrevivncias pags, uma vez que, na sua concepo, as fronteiras entre ambos os sistemas religiosos se encontravam em constante mutao. Desse ponto de vista, qualificar os indcios de existncia de prticas pags nos sculos IV e V como meras sobrevivncias uma operao conceitual extremamente
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arriscada, pois esses indcios com freqncia nos revelam arranjos identitrios locais que se estabelecem justamente na contracorrente da cristianizao. Da o interesse crescente dos historiadores, dentre os quais conta-se Markus, pelas prticas, costumes e rituais que resistiram ao controle das elites eclesisticas, pelo cotidiano que se desenrola para alm dos muros das igrejas e dos mosteiros e que apresenta um ritmo prprio e muitas vezes contrrio orientao episcopal, como pretendemos iluminar com o estudo de Antioquia no tempo de Joo Crisstomo. O cuidado da historiografia com as brechas do processo de cristianizao, o interesse que os pesquisadores vm demonstrando em pr prova modelos de interpretao por demais genricos e comprometidos com uma concepo teolgica da histria, em problematizar categorias antes consideradas transparentes, como pagos e cristos, em elucidar as tramas do cotidiano que aproximam, fsica e culturalmente, adeptos de credos religiosos distintos, tem se tornado recorrente nos ltimos anos, como nos permite concluir Mary Beard em Religions of Rome (1998). Retomando as consideraes de Markus sobre a dificuldade em se traar uma linha clara entre cristianismo e paganismo no fim do Mundo Antigo devido ao ambiente cultural comum no qual ambos os sistemas religiosos se moviam, a autora prope que a atuao missionria da elite episcopal, embora indubitavelmente agressiva, no significou, em absoluto, a erradicao das tradies culturais greco-romanas, nem em Roma, nem em qualquer outro lugar do Imprio. Segundo a autora, isso no se deve pura e simplesmente adoo, pelos pagos, de uma ttica bem sucedida de resistncia diante do cristianismo, mas a uma familiaridade entre cristos e pagos, no cotidiano, que subverte, em muitos aspectos, o discurso autoritrio dos bispos. Em termos da historiografia nacional, a proposta de estudo enunciada por autores como Chuvin, Markus e Beard encontra uma clara ressonncia na obra de Renan Frighetto, Cultura e poder na Antigidade Tardia, publicada em 2000. Consoante os novos padres historiogrficos de interpretao das
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relaes entre cristianismo e paganismo, o autor, ao tratar das estruturas culturais na fase final do Imprio Romano, j inclui, de antemo, o tema da permanncia do paganismo no Ocidente, numa flagrante ruptura com a tese tradicional dos Tempora Christiana. J no que concerne s interaes entre cristianismo e judasmo, observamos, recentemente, uma mudana de perspectiva que acompanha a consolidao da tese da fluidez de fronteiras entre cristos e pagos. De fato, aos poucos tem se tornado consenso entre os especialistas a compreenso de que, em muitas regies do Imprio e durante muito tempo, foram produzidas mltiplas experincias religiosas que no podemos classificar partida como judaicas ou crists, o que configura uma realidade sincrtica e multifacetada na qual termos como judasmo e cristianismo significam muito pouco pelo fato de no traduzirem adequadamente o teor da religio ento praticada. Para autores como Daniel Boyarin (2007: 74) e Reed & Becker (2007: 02), por exemplo, a histria do judasmo e do cristianismo marcada tanto pela convergncia quanto pela divergncia, ao contrrio do que afirmavam os defensores do sptjudentum, para quem somente a divergncia seria possvel. Na realidade, o que esses autores advogam uma situao de relativa permeabilidade entre judeus e cristos no decorrer de toda a fase imperial, de modo que as diversas comunidades de crentes em Jesus, quer de extrao judaica ou gentia, comporiam um subgrupo dentro de um conjunto variado de comunidades religiosas mais ou menos filiadas ao judasmo. Por outro lado, a manuteno de contatos regulares entre judeus e cristos pode ser comprovada pela existncia dos judaizantes, indivduos que, mesmo sendo adeptos do cristianismo, se sentiam atrados, no todo ou em parte, pelas tradies judaicas, freqentando regularmente a sinagoga e tomando parte nas cerimnias e festivais judaicos. Embora constatemos a existncia de judaizantes no decorrer de todo o perodo imperial, o problema se torna mais agudo na segunda metade do sculo IV, particularmente nas provncias orientais, coincidindo assim com o fenmeno de
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revitalizao do judasmo nos territrios da Sria-Palestina e da sia Menor (SILVA, 2009). A renovao historiogrfica em torno das relaes entre os diversos sistemas religiosos vigentes no fim do Mundo Antigo tem levado os autores a pelo menos trs concluses importantes. Em primeiro lugar, ao reconhecimento de que as fronteiras entre o paganismo, o judasmo e o cristianismo se mantiveram por muito tempo instveis, oscilantes e porosas, dando margem assim proliferao de contatos, cruzamentos e sincretismos num grau muito superior quele que at ento se imaginava. Em segundo lugar, diluio do contedo teleolgico que se atribua cristianizao, buscando-se investigar esse processo, no nos termos de uma vitria ampla e irrestrita de um credo vigoroso e criativo contra os seus frgeis concorrentes, mas nos termos de um jogo que se desenrola, em nvel local, de acordo com regras particulares, circunscritas configurao das relaes de poder entre os grupos sociais. Apreendida sob essa perspectiva, a cristianizao surge para ns como um intrincado jogo de avanos, retrocessos, negociaes e embates frontais, poderamos mesmo dizer uma guerra de guerrilha. Da decorre a terceira concluso, extremamente til para aquilo que tratamos neste captulo: a de que no apenas o espao rural palco de uma disputa acirrada por posies entre os adeptos de credos religiosos distintos medida que adentramos o sculo V, como a historiografia desde a dcada de 1970 j tendia a reconhecer, mas igualmente o o espao citadino, cvico, espao esse no qual, supunha-se, a cristianizao j fosse, em finais do sculo IV, um fato consumado. Muito pelo contrrio, o que parece se delinear nas cidades do Imprio Romano uma situao na qual o judasmo e o paganismo, longe de se mostrarem debilitados, so ainda capazes de ditar, em muitos casos, o ritmo da vida urbana, o que se traduz na manuteno de relaes intensas de sociabilidade entre cristos, judeus e pagos. Diante de uma constatao como essa, torna-se sem dvida mais fcil compreender as razes pelas quais a elite eclesistica se desdobrou em iniciativas visando a disciplinar as
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relaes sociais dentro do espao urbano, o que, em muitos casos, implicou a formulao de uma reforma do territrio cvico mediante a instaurao de fronteiras religiosas que adquirem uma visibilidade fsica, geogrfica, por intermdio da formulao de isotopias e heterotopias responsveis por esquadrinhar o recinto urbano e delimitar os espaos sagrados em oposio a espaos saturados de contgio e poluio. Documentao Textual PHARR, C. & DAVIDSON, T. S. (Trad.) Codex Theodosianus and novels and Sirmondian Constitutions. Princeton: Princeton University Press, 1952. Referncias Bibliogrficas BEARD, M. (et al.). Religions of Rome. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. BOYARIN, D. Semantic differences; or, Judaism/Christianity. In: BECKER, A. D. & REED. A. Y. The ways that never parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Minneapolis: Fortress Press, 2007, p. 65-85. BROWN, P. Authority and the sacred: aspects of the Christianisation of the Roman World. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. BROWN, P. The rise of Western Christendom: triumph and diversity (A.D. 200-1000). Oxford: Blackwell, 2003. CARVALHO, M. M. Gregrio de Nazianzo e a polmica em torno da restaurao pag de Juliano. In: SILVA, G. V.; MENDES, N.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Identidade e Memria no Cristianismo Srio-Palestino: o Amen nos Ditos de Jesus de Nazar
Joo Batista Ribeiro Santos84
Ainda que a Bblia hebraica seja uma obra fundante, as suas historiografias no so completamente nem Histria nem narraes puramente mticas; por isso, suas brilhantes snteses teolgicas no devem ser reduzidas a uma obra de legitimao, mesmo considerando, segundo enunciado de Abadie (2009, p. 33), lintentionnalit historienne des auteurs sacrs. Tomamos isso como critrio metodolgico sem esquecer a lio de Marc Bloch (2009, p. 125), qual seja: atentar ao relato e no ficar aqum nem ir alm de observar e explicar as causas. Eis: observar os logia e explicar historicamente a continuet textuelle como produto de uma representao identitria coletiva. As frmulas caractersticas de introduo do dito com que um mensageiro transmite a mensagem do remetente divino ao destinatrio humano continuam sendo pouco estudadas. So inmeras e, ao que sugerem as narraes, so expresses compreensveis aos primeiros ouvintes. Os textos cannicos conjugam vrios elementos e formulrios da tradio do mundo bblico das diferentes experincias do povo. Uma importante assero da Bblia hebraica a frmula da aliana, referente declarao Serei o vosso Deus, vs sereis o meu povo. Esta
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Mestre em Cincias da Religio, com linha de pesquisa em histria e literatura do mundo bblico, pela Faculdade de Filosofia e Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo (FAFIR/UMESP) e coordenador do Instituto Logos de Estudos e Pesquisa Religiosa da Faculdade de Teologia e Cincias Humanas e Sociais Logos (INLEPER/FAETEL). 87
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ frmula, com suas declaraes teolgicas, foi retroprojetada pela historiografia sacerdotal (cf. Neemias 9.7: bahar, escolher), na construo da identidade judaica, s memrias abramicas, mas no integrou os formulrios catequticos neotestamentrios do ambiente judeu-cristo. Sem embargo, podemos acrescentar as formulaes literrias e as interpretaes teolgicas a respeito do significado dos nomes de Deus (METTINGER, 2008; RENDTORFF, 1985; RENDTORFF, 2004). Por ser a frmula do mensageiro koh amar Yhwh (assim diz Yhwh) originalmente uma introduo do dito do mensageiro (kerygma), possvel aproxim-la do amen introdutrio dos ditos de Jesus de Nazar. Na verdade, a frmula veterotestamentria est presente no imaginrio proftico como essncia da autocompreenso do mensageiro, o que no estranho ao ambiente siro-palestino do cristianismo formativo do sculo I. Rptition et interprtation sont des procds fonctionnellement quivalentes dans la production de continuit culturelle (ASSMANN, 2010, p. 81). Para o contexto judaicocristo da Sria-Palestina, corrobora ainda a particularidade com que o amen empregado no Evangelho de Marcos e no Evangelho de Mateus: entendemos que neles esto presentes a repetio (oralidade; ritual) e a interpretao (escritura).
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ I. MEMRIA DO JUDASMO ANTIGO O hebrasmo da tradio talmdica tem a sua origem na Babilnia, mas fixa-se em confronto com o helenismo no ambiente judaico. O texto clssico, massortico tiberiense, da Bblia hebraica realou a importncia do hebrasmo babilnico (PRATO, 2010, p. 141), cuja influncia redefine a linguagem religiosa, configurado pela idealizao bblica. No perodo ps-exlico (538 ss. a.C.), termos da cultura babilnica, pejorativos aos judatas exilados, recebem nova conformao semntica para a compreenso da corrente ortodoxa do judasmo. Um dos fatores que contriburam para determinar e difundir o hebrasmo foi a idealizao de uma terra como projeto nacional, cujo valor expresso con le categorie geografiche dela fuga, dellesilio o del retorno, non solo nasce, ma cresce e si conserva rimanendone distante e controllandone da lontano gli sviluppi religiosi (PRATO, 2010, p. 149). Tanto as imagens quanto as expresses do hebrasmo bblico remetem negativamente Babilnia em confronto com Jerusalm como centro do judasmo, sem nenhuma funo de cultura civilizatria dada a urgncia da integrao religiosa no novo ambiente palestino. O confronto com o helenismo se d pelo fato de sua definio ocorrer em fins do sculo IV a.C., com a ampla organizao dos textos bblicos, poca em que a Grcia inicia o seu predomnio continental. Surpreendentemente, o registro historiogrfico grego mais antigo sobre os hebreus, que provm de Teofrasto (De Pietate, sc. IV-III a.C.), afferma appunto categoricamente che gli ebrei sono filosofi (PRATO, 2010, p. 268).
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Dos costumes organicamente forjados guisa de identidade judaica, as prticas distintivas acabaram por evidenciar um movimento religioso intrajudaico aglutinador. O cristianismo o motor dos desesperanados galilaicos, tem linguagem prpria, no obstante fazer hermenutica das legendas coetneas de orientao cronolgica. Como os escritos evanglicos neotestamentrios no so anteriores queda de Jerusalm no ano 70, o ambiente vital o da segunda gerao de cristos, ainda com judeu-cristos na liderana organizacional e catequtica. A situao poltica favorecia em certa medida aos judeus, que podiam gozar do direito de cidadania em algumas grandes cidades da Cirenaica e da sia (REICKE, 1996, p. 313); mesmo os peregrini que se tornavam cristos mantinham a mesma condio nessa poca, inclusive quanto liberdade de no adorarem a imagem do imperador, algo reivindicado tanto no aspecto litrgico quanto no aspecto prtico do judasmo e do cristianismo. H informao, atravs de Hegesipo (REICKE, 1996, pp. 324-325), de que cristos da Palestina foram presos acusados de insubordinao. Sem embargo, o ambiente poltico de perseguio, aps a Guerra dos Zelotas (66-72), reaparece aps o ano 90 com Domiciano; antes, porm, sob Vespasiano, os cristos mantinham-se em liberdade, no obstante a perseguio aos judeus. Para sermos mais precisos na anlise, no que se refere ao judasmo siro-palestino do perodo de atuao de Jesus de Nazar, convm assegurar que Jesus atuou em Israel e para Israel; indiscutvel, pois, que tem seu lugar numa histria da religio judaica (MAIER, 2005, p. 301), apesar do personalismo dos seus kerygmata. O cristianismo formativo, at
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ a segunda gerao, faz parte do judasmo, mas se distancia deste pela interpretao da histria. Nesse sentido, no h influncia helnica, mas reminiscncias da escola historiogrfica deuteronomista preservadas pelo movimento hassideu. Realmente, Jesus de Nazar esteve mais prximo do povo do que de partidos templares e polticos, com as suas esperanas escatolgicas, interpretadas por alguns crculos cristos de letrados em linguagem apocalptica. O risco, do ponto de vista da intelectualidade farisaica, era a perda de eventuais membros, resultando em menor controle das tenses de carter protestante no templo jerosolimita e das instituies. A demonstrao de um evento ou a interpretao de um dilogo no se localiza fora da tradio, de forma que seria bastante conveniente atribuir a confirmao de uma alocuo do judasmo antigo, historicamente fundamental, ao Jesus de Nazar no incio do sculo I. Com efeito, os cristos falam de Jesus mediante a Bblia hebraica em verso grega (Septuaginta), em cujas comunidades a recepo e a transmisso preservavam a oralidade traditiva. Nos Evangelhos, conformado maneira de anais e manual catequtico, o registro obedece s tradies das comunidades formativas. bem verdade que no se deve ignorar a possibilidade de criao de contedos orais nos processos literrios. Segundo Seters (2008, p. 66), a transmisso de uma tradio pode ocorrer em um ambiente vital nunca vivido pelo personagem central. Essa observao vlida para a escriturao, que subentende um controle, da as vrias etapas de canonizao ou reviso de textos (TAYLOR, 2010, pp. 30 31). A favor da linguagem semtica, processada pelos cristos em ambiente siro-palestino, preservou-se uma memria no Evangelho de Mateus 26.73: met mikrn d proselthntes oi
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ hesttes eipon t Ptro aleths ka s ex atn ei ka gr h lali sou dln se poie (depois de pouco, tendo-se aproximado, os presentes disseram a Pedro: verdadeiramente tambm tu dentre eles s, pois tambm o modo de falar manifesto te faz),85 redao modificada nos outros trs Evangelhos; depe a favor ainda a justificativa de que os escritos cristos do perodo ps-70, quando falavam do judasmo, referiam-se sempre a esse judasmo rabnico emergente (BROWN, 2004, p. 150). Dito por outras palavras, os cristos estavam conscientes da influncia dos mestres que se fixaram na costa da Palestina. Nas controvrsias entre si certamente no se ignoravam, de ambos os lados, as respostas proverbiais.
II.
A SIMBIOSE CULTURAL
DE
UMA
IDENTIDADE
No processo de construo identitria do cristianismo formativo, os primeiros cristos valem-se dos elementos da linguagem religiosa, cerimoniais antes que textuais (por ex., a comensalidade, as memrias sapienciais, as prelees de envio, os provrbios etc.), em que esto situados; para interpretar sua prpria veridicidade, reportam-se s listas genealgicas e aos mitos de fundao (listas: Mateus 1.1-17; Lucas 3.23-38; etiologia: Marcos 9.2-8; par. Mateus 17.1-8; Lucas 9.28-36).
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As tradues e transliteraes foram realizadas pelo autor diretamente do texto grego a partir das obras: NESTLE, Erwin; ALAND, Kurt (eds.). Novum Testamentum Graece. 27. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001; RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo Testamento. So Paulo: Paulus, 2003. 92
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Nos embates de caractersticas forenses, em que necessrio afirmar o chamamento messinico como meio de superar uma pblica expulso das instituies religiosas judaicas, diga-se, templo e sinagogas, a memria cultural tem a funo, a um s tempo, de libertar para uma nova cultura e de mecanismo de resistncia. A memria cultural e suas motivaes no so para ocupar o lugar do cotidiano (ASSMANN, 2010, p. 77). No cristianismo formativo, com o dom da palavra, a memria cultural serve mediao de causa libertadora; por isso, o protagonismo cristo antes superao da condio humana galilaica com alteridade e, simbolicamente, base de elaborao das ordens e regras das comunidades de f em construo. La formation culturelle est le mdium par lequel une identit collective slabore et se maintient de gnration en gnration (ASSMANN, 2010, p. 125). Assim, as relaes de Jesus de Nazar so vistas pelos evangelistas, a cada nova escritura e a cada nova hermenutica, sob uma tica espacial que desconhece paralelos. A relao entre Jesus e Joo Batista pode ser descrita como uma relao discipular, em que Jesus demonstra admirao e reconhecimento pelo mestre Joo Batista, no Evangelho de ditos Q (Q 7.24-28); mas pode, em interpretao teolgica posterior, apresentar Joo Batista subordinado a um Jesus cuja misso independe da presena do precursor, no Evangelho de Marcos (Mc 1.14-15). Tambm a vocao dos discpulos: em Q 910 so os galilaicos, cheios de admirao, que se apresentam ao seguimento; nos Evangelhos Jesus de Nazar quem os convida e vocaciona. por isso que Guijarro Oporto (2006, p. 86), com razo, afirma que a continuidade entre Jesus e os primeiros
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ cristos, baseado em Q, ao contrrio dos Evangelhos cannicos com as geraes seguintes, no acontece atravs do kerygma de sua morte e ressurreio, mas na proclamao da iminncia do reinado de Deus. A isso podemos associar os vigorosos embates. Nos embates com os intelectuais e as autoridades judaicas, Jesus de Nazar assumia uma posio de destaque ao acentuar a importncia da sua resposta, no raro, uma reprimenda. A frmula introdutria enftica comeava com o amen. Essa palavra empregada em predies, vaticnios e argumentaes; portanto, em suas descries de acontecimentos e instrues, membros das comunidades formativas deixavam claro que Jesus de Nazar no fazia nenhum pronunciamento litrgico, como certamente faria um religioso judeu. Quem fala ou escreve sabe do nexo entre os atos e seus efeitos e, portanto, conhece particularmente as consequncias futuras do agir humano (BERGER, 1998, p. 227). O amen autoriza a fundamentao argumentativa. Tomamos um vocbulo de resistncia do Jesus de Nazar, devidamente semantizado pelos evangelistas, o amen. uma palavra de afirmao, e a sua forma verbal, aman, significa criar, educar, amarrar, juntar (SZPICZKOWSKI, 1998, p. 24); sua escrita adverbial amnam significa realmente, deveras, certamente (BEREZIN, 1995, p. 22). De fato, o amen caracteriza a ipsissima vox Iesu e constitui uma nova forma de expressar-se, completamente singular (JEREMIAS, 2006, p. 143). No atestado o uso do amen introdutrio maneira crist na literatura judaica (nem em textos aramaicos, nem em textos hebraicos ou gregos) para anunciar uma afirmao (JEREMIAS, 2006, p. 147). Seu uso na literatura judaica no era para reforar as prprias palavras, procedimento de Jesus de
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Nazar, ou fazer prprias as palavras de outro; no ambiente litrgico sequer era usado para responder a uma prece. Tradicionalmente, o amen integra uma frmula testemunhal, e evidente a sua origem historiogrfica, nos Evangelhos, de fonte escrita, situando a comunidade e seu lder no mbito das comunidades religiosas do judasmo antigo. Essa aproximao no casual no contexto da expectativa messinica. Mas como ocorre a sua recepo no cristianismo siropalestino? O universalismo da mensagem evanglica, com aparente contradio, prioriza os seguimentos marginais. Ouk apestlen ei me eis t prbata t apololta okou Isral (No fui enviado seno para as ovelhas perdidas de casa de Israel [Mateus 15.24b; cf. 10.5-6]). Jesus de Nazar, operando dentro dos parmetros da questo da identidade judaica (FREYNE, 2008, p. 73), visita a alta Galileia, onde residiam muitos judeus, de Cesareia de Filipe Sria nos limites da terra de Israel. Com o seu projeto de distanciamento das elites dirigentes em curso, a Galileia e as aldeias limtrofes so-lhe estratgicas. Como a Sria era vista como territrio contguo a Israel, sendo-lhe cobrado impostos sobre a produo comercializada dentro da terra de Israel, respectivamente Jerusalm, e a Galileia era a regio onde se encontrava o maior contingente de famlias espoliadas pelos herdeiros de Herodes, o Grande, especificamente por Herodes Antipas, as incurses de Jesus nos territrios de Tiro, Gadara, Decpole e nas aldeias de Cesareia de Filipe, e as suas travessias missionrias pela Samaria visavam a encontrar aquelas ovelhas perdidas de Israel. inconteste que os
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ habitantes daqueles territrios eram excludos pelos citadinos quanto identidade judaica.
Do ponto de vista de Jesus, essa gente vivia no interior das fronteiras de Israel tal como estas eram entendidas idealmente, e eles tambm deviam ser certificados de que estavam convidados a participar da nova famlia que ele ora reunia para o banquete de Abrao, Isaac e Jac (FREYNE, 2008, p. 76).
Assim, explicitamos uma demanda dos discpulos, segundo o redator do Evangelho de Mateus, sob a legtima misso de Jesus de Nazar por ele mesmo, embora o projeto salvfico no tenha sido exclusivamente destinado s ovelhas marginais dos limites ao norte da Palestina, mais plutt en terme de priorit la fois thologique (HAUDEBERT, 2003, p. 182) do evangelista. Mas ainda no respondemos pergunta acima formulada. Nosso pressuposto que a construo da identidade e da autntica memria da Igreja formativa que no acontece no mbito poltico-imperial nem na resoluo das querelas templares fundamenta-se na linguagem semtica fundadora; a convivncia seletivamente afetiva e celebrativa propiciou a sua sacralidade (cf. Atos dos Apstolos 2.42-47; 4.32-35). A propagao dos primeiros escritos evanglicos (com novo significado, cf. Marcos 1.1) surge na Sria-Palestina com a proclamao dos carismticos itinerantes judeu-cristos
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ demonstrando o poder divino de Jesus de Nazar. A primeira coleo de histrias ordenadas de Jesus assumida pelo autor do Evangelho de Marcos entre os anos 70 e 80. A convergncia de vrias tradies de Jesus sugere uma grande metrpole do Oriente, Antioquia, por exemplo, como lugar de composio de Marcos (KESTER, 2005, p. 182). Como a fonte mais importante desse Evangelho uma narrao da Paixo do Jesus de Nazar (Marcos 11.116.8), convm enumerar os logia onde aparece o amen, a frmula amn lgo hymin (amen, digo a vs): Marcos 11.23; 12.43; 13.30; 14.9. Os demais trechos arcaicos em que aparece o amen so: Marcos 3.28; 8.12; 9.1,41; 10.15,29. O outro Evangelho seguramente siro-palestino, da Sria ocidental, o de Mateus, escrito no depois dos anos 80. Das cerca de 30 frases com amen, 18 esto em percopes com trechos arcaicos, os logia: Mateus 5.18; 5.26; 6.2,5,16; 8.10; 10.15,21; 11.11; 13.17; 18.13,18; 21.31; 23.36; 24.47; 25.12,40,45. maneira de uma concluso. Sem olvidar o cuidado que os judeus tinham de no tomar o nome de Deus ( Yhwh) em vo, substituindo-o por palavras como o Nome, o Bendito, o Cu, o Eterno etc., importa trazer ao centro do debate sobre o Jesus histrico a assero amn lgo hymin (amen, digo a vs), uma frmula introdutria, que na boca de Jesus de Nazar corresponde ao dito proftico veterotestamentrio koh amar Yhwh (assim diz Yhwh) e o situa no mbito da linguagem e da resistncia sociotnica do antigo Israel, mas, coetaneamente, no judasmo marginal siro-palestino.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A Vida Cotidiana dos Primeiros Cristos
Joo Oliveira Ramos Neto86 Este captulo objetiva apresentar alguns aspectos da vida cotidiana dos primeiros cristos. Alguns autores, telogos por formao, j trabalharam tema semelhante, como John E. Stambaugh e David L. Balch, que escreveram O Novo Testamento em seu ambiente social. Outros autores, como Merrill C. Tenney, autor de O Novo Testamento: Sua origem e anlise e Joachim Jeremias, autor de Jerusalm nos tempos de Jesus, tambm telogos, deram suas importantes contribuies, ainda que o cotidiano dos habitantes da Palestina dos dois primeiros sculos da era comum no tenha sido exatamente eleito por eles como objeto especfico de estudo. Daremos destaque, no entanto, obra do historiador francs Henri Daniel-Rops, que escreveu A vida diria nos tempos de Jesus, no por ele ser historiador, mas porque sua obra , atualmente, a anlise mais exaustiva sobre o tema em questo. Alm disso, entre os principais autores que j trabalharam o Cristianismo Primitivo, sobre o cotidiano dos primeiros cristos, no encontramos discordncias relevantes que justifique um profundo debate historiogrfico. Por isso, para a escrita deste captulo, inicialmente demos prioridade para as pesquisas de Daniel-Rops em dilogo com as outras obras que citamos ao final, na bibliografia, com nfase nas concordncias. O Contexto Poltico Antes de abordamos aspectos como a casa, a famlia e o trabalho, importante recordamos o contexto poltico em que viviam os primeiros cristos nos dois primeiros sculos da nossa era. A
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Bacharel e licenciado em Histria pela Universidade Federal de Gois, bacharel em Teologia pela Faculdade Batista do Rio de Janeiro e mestre em Histria Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. 101

Palestina, territrio que atualmente o Estado de Israel, encontrava-se dividida basicamente em trs territrios: Ao sul, a Judia (de onde origina-se a palavra judeu), cuja liderana poltico-econmica era exercida pela cidade de Jerusalm. Ao norte, a Galilia, importante reduto de pescadores. Entre elas, uma regio conhecida como Samaria. Importante destacar tambm que o nome Palestina no era usado pelos autctones, mas fora pejorativamente dado quela regio de forma arbitrria pelos romanos. Antes da dominao poltica pelos romanos, a regio que daria origem s duas grandes religies monotestas (judeus e cristos) foi palco de diversos conflitos e disputas. Conforme narrado pelo Antigo Testamento, foi para l que Moiss, aps a fuga do Egito, levou os descendentes de Jac, posteriormente chamado Israel. Uma vez ali fixados, dividiram-se em doze tribos, as quais receberam o nome dos filhos do supracitado patriarca - sendo que a tribo dos levitas, exclusivamente, no recebeu territrio. Aps o reinado de Salomo, conflitos no reinado de seu filho Roboo levaram diviso do reino: As nove tribos do norte rebelaram-se contra o domnio de Jerusalm e estabeleceram o reino de Israel, em oposio s duas tribos do sul, Jud e Benjamin, mais os levitas. Leais Jerusalm, essas tribos do sul estabeleceram-se simplesmente como Jud. Posteriormente, o reino do norte foi conquistado pela Assria e o reino do sul pelos babilnicos. sob o domnio da Prsia, tendo Ciro como imperador, que eles retornaro para a Palestina. Por fim, liderados pelos Macabeus, expulsam os gregos, mas em breve so ocupados pelos romanos. Com isso, ressaltamos que o aspecto cotidiano que destacaremos deve levar em considerao dois importantes pontos: O primeiro que os habitantes da Palestina, nos dois primeiros sculos da nossa era, doravante neste captulo denominados apenas de hebreus, viviam sob a ocupao poltica dos romanos. O segundo que eles tinham, como tradio e identidade, conscincia desse
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passado, resultado de uma tradio oral responsvel por uma grande auto-estima de quem tinha convico de ser o povo escolhido de Deus. Sendo assim, era extremamente ultrajante ser dominado politicamente por aqueles que eles consideravam pagos, ainda que tal dominao trouxesse alguns benefcios. Vamos explicar melhor. Quando os romanos dominaram o territrio dos hebreus, encontraram um momento propcio para tal investida, levando em considerao que o perodo dos Macabeus foi marcado por intensas lutas internas. Isto , apesar de aspectos negativos, a dominao romana foi vista positivamente pelos hebreus por ter sido responsvel pelo fim das disputas internas. Tal mrito deve ser dado principalmente a Herodes, o grande, que governou a regio at o ano 6. Alm disso, sua preocupao em agradar os hebreus levou-o a construir grandes obras, como a reconstruo do templo de Salomo. Depois da sua morte, a regio foi dividida. Seu filho, Herodes Antipas, governou a regio da Galilia. J a Judia passou a ser governada diretamente pelos procuradores romanos nomeados pelo imperador. Uma importante caracterstica da dominao romana na Palestina era a liberdade que os hebreus tinham para seguirem a lei dada por Moiss e realizarem seus cultos e festas religiosas, e tambm estavam desobrigados do culto ao imperador. Alm disso, Herodes, o grande, atribuiu poder de fato ao Sindrio. Composto por setenta homens, mais o lder o sumo sacerdote e sediado em Jerusalm, o Sindrio servia como um conselho poltico-religioso (duas esferas que no podem ser vistas separadamente nesse contexto) dos hebreus. Essas regies, Judia, Samaria e Galilia, tinham significados religiosos profundos. Os habitantes da Judia, regio que sediava o Sindrio e o templo de Salomo reconstrudo por Herodes, o grande, se consideravam legtimos praticantes da lei mosaica, posto que acreditavam manter uma certa pureza superior, por supostamente no terem se envolvido com os povos que ocuparam a regio enquanto
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estiveram no cativeiro babilnico. J a Samaria e a Galilia eram regies daqueles que eram considerados filhos ilegtimos de Abrao, posto que inferiores, j que no observavam integralmente a lei mosaica e se misturavam com outros povos. desse contexto que surge a grande popularidade da parbola do Bom Samaritano. Segundo o relato bblico (Lc 10,29-37), Jesus, em Jerusalm, teria contado uma histria em que um homem fora assaltado e agredido em uma viagem e, uma vez cado e abandonado na estrada, fora desprezado por aqueles que se consideravam judeus puros e superiores - os habitantes da Judia, mas socorrido justamente por aquele que era religiosamente considerado inferior o bom habitante da regio da Samaria. nesse contexto tambm que podemos compreender o relato que os evangelhos bblicos do ao julgamento e morte de Jesus: Estando em Jerusalm e acusado pelo Sindrio, cujo sumo-sacerdote na poca era Caifs, Jesus fora levado para Pncio Pilatos, procurador da Judia. Este, no querendo se comprometer, alegou que Jesus, sendo galileu, deveria ser julgado por Herodes Antipas. Jesus foi enviado a Herodes e, por este, devolvido a Pilatos, que ficou famoso pelo relato de que teria lavado as mos (Mt 27,24). Ao nos debruarmos sobre a vida cotidiana no Cristianismo Primitivo, importante termos tudo isso em mente porque a f crist surgiu como uma seita dentro do judasmo e isso que iremos estudar. Importante tambm esclarecermos que seita, aqui, no tem o sentido teolgico, muitas vezes pejorativo, mas o sentido sociolgico weberiano, que trata de um conceito que explica que as novas religies costumam nascer dentro de antigas tradies, como grupos agregados em torno de um lder que geralmente tem o desejo de efetivar uma determinada purificao. Ainda que no seja propsito do lder romper e comear uma nova religio, suas propostas de reforma costumam se frustrar dentro da primeira instituio e sobrevivem quando os seguidores rompem e fundam uma nova estrutura.
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Este captulo no objetiva a anlise das doutrinas que foram pregadas por Jesus e seus discpulos e seguidores, mas analisar e demonstrar como era o cotidiano na regio da Palestina quando do surgimento do Cristianismo no primeiro sculo da nossa era. Compreender como era esse cotidiano ajuda a esclarecer como foi a recepo das novas propostas crists, o que influenciaria todo o Ocidente at os dias de hoje. Isso posto, passemos anlise do cotidiano. A Vida Afetiva A famlia judaica que habitava a Palestina no contexto dos primeiros cristos era uma instituio extremamente importante. Sua motivao no era somente afetiva, mas tambm e, principalmente, uma comunidade religiosa, onde os encontros tinham carter de culto, cujo pai era o celebrante. Da vermos no Novo Testamento as famlias reunidas para celebrarem festas como a Pscoa, que inicialmente celebrava a fuga dos hebreus da escravido no Egito. Importante no incorrermos no erro do anacronismo e pensarmos que a migrao religiosa era, naquele contexto, algo de foro ntimo e individual, como passou a ser no processo da modernidade. Ao contrrio, a religiosidade estava ligada famlia e uma vez que o pai judeu aderisse nova f crist, toda famlia era tambm conjuntamente batizada. Os primeiros cristos, no contexto da cultura judaica, tinham uma grande preocupao em perpetuar a famlia, o que fazia com que o celibato fosse visto de forma bastante pejorativa. Ele s seria efetivado para os sacerdotes e bem posteriormente, com Constantino, no terceiro sculo. Por outro lado, ao contrrio do que muitas vezes difundido pelo senso comum, a poligamia no era to comum entre eles. Ela fora praticada pelos patriarcas e grandes reis conforme relata o Antigo Testamento, mas, no Cristianismo Primitivo, a monogamia era um ideal elevado. At porque, os primeiros cristos eram majoritariamente da Galilia, regio pobre que, justamente por isso,
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no permitia ao homem sustentar mais de uma esposa ao mesmo tempo. Os casamentos aconteciam cedo, at porque, a expectativa de vida naquele contexto no era muito grande. Os homens, em geral, casavam-se em torno dos 18 anos, e as mulheres entre os 12 aos 14. Geralmente o cnjuge era escolhido pelos pais, que apresentavam seus filhos e concediam o perodo de um ano para se conhecerem. Por isso que a tradio crist afirma que Maria encontrou-se inexplicavelmente grvida quando ainda estava noiva de Jos. Eles supostamente estariam nesse perodo de conhecimento mtuo. Uma vez definido que os jovens se casariam, passava-se cerimnia de casamento, que era uma festa grandiosa. Convidava-se a cidade inteira para uma festa que durava uma semana. Por isso que encontramos na Bblia a narrativa da ida de Jesus a um casamento de pessoas que ele no conhecia, conhecida como Bodas de Can, conforme Joo 2, 1-11. O homem buscava a futura esposa em sua casa e uma procisso festiva com as amigas dela seguia at o local da festa, que geralmente era na casa da famlia dele. Ao chegarem l, os homens e as mulheres se separavam e festejavam at o dia seguinte, quando se reuniam para um grande banquete e os convidados ofereciam os presentes ao novo casal. Depois, o casal se retirava, enquanto os convidados permaneciam festejando, retornando no dia seguinte e novamente se juntando multido. Durante o casamento, exigia-se fidelidade da mulher, ao passo que esta no podia exigir o mesmo do marido, desde que os atos do marido no atrapalhassem a sua casa. Da que o homem no podia se deitar com a mulher de outro homem, o que acarretaria o castigo para si tambm, mas podia deitar-se com prostitutas. Pela lei, a mulher casada flagrada com outro homem era salva se tivesse sido obrigada a isso, sem nenhuma oportunidade para se defender.
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O divrcio existia e era praticado, mas no com muita frequncia, j que um homem rejeitar uma mulher despertava a ira dos pais e irmos dela sobre ele. Somente o homem podia pedir o divrcio e quando o fazia, geralmente era por motivo de esterilidade que, acreditava-se, era sempre da mulher. Um homem e uma mulher no podiam conversar ou se cumprimentarem em pblico. Talvez seja por ter sido to extraordinrio que os autores bblicos relataram vrias vezes Jesus conversando com mulheres, como em Joo 4. Aps o casamento, nasciam os filhos. Ou, pelo menos, deveriam nascer, j que a esterilidade era apavorante, vista como castigo divino, quase sempre associado mulher e a esterilidade voluntria, tida como um pecado grave. Uma vez nascidos e sobrevividos s grandes taxas de mortalidade infantil, o que era celebrado como o mais feliz dos acontecimentos, tornavam-se, at a maioridade, propriedade do pai, que podia dispor deles como quisessem. A mulher era considerada impura depois do parto e, depois de um perodo de 40 a 80 dias, tinha que oferecer um cordeiro ou duas rolinhas como propiciao. Os autores neotestamentrios tiveram a preocupao de relatar que Maria, depois do nascimento de Jesus, atentou para essa determinao. O nome da criana era geralmente escolhido pelo pai e, em geral, acreditava-se que a escolha do nome estava ligada ao carter e destino de quem o recebia. Tambm no tinham sobrenome e eram conhecidos com alguma informao a mais, como o local de origem, a cidade onde morava ou a ascendncia genealgica. Da Jesus ter sido conhecido como Jesus de Nazar ou seu discpulo apresentado como Tiago, filho de Zebedeu. Os filhos iam s sinagogas aprenderem, ou melhor, decorarem a Lei com os rabinos, sendo que, dos 12 aos 13 anos, iam ao Templo para o exame final. Uma vez aprovados, alcanavam a maioridade. As mulheres, que no tinham funo religiosa no templo, no frequentavam as sinagogas, mas geralmente os pais ensinavam a lei
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para elas em casa. Tambm aprendiam o ofcio dos pais. As meninas aprendiam as tarefas com as mes e os filhos acompanhavam o pai na sua profisso. A Alimentao e a Casa Como todas as esferas da vida no contexto dos primeiros cristos era de alguma forma ligada religio, tudo que faziam era por eles considerado sagrado, inclusive os objetos e a comida. Em geral, faziam duas refeies por dia, uma cedo, antes de irem para o trabalho, e outra tarde, no retorno, sendo esta segunda a mais importante, pois era a ocasio de alimentar-se com convidados e amigos. Da tantas narrativas de Jesus entrando nas casas e comendo com as pessoas (Lc 19,2-10). Para as refeies, os homens reuniam-se em um cmodo prprio, que geralmente era o principal cmodo da casa. No tinham mesa e sentavam-se no cho, ao redor da comida. Da a importncia de se lavar inclusive os ps, como os evangelhos tantas vezes relatam. As mulheres acompanhavam de outro cmodo, disposio para o servirem quando necessrio. O po era o principal alimento, considerado to sagrado que no podia ser cortado, somente partido (Is 58,7). Claro que as condies financeiras variavam o tipo de refeio, quando pobres comiam po de cevada e os ricos comiam po de trigo. O leite, de cabra ou ovelha, era apreciado, mas no seria correto imagin-lo escorrendo abundantemente sobre copos, uma vez que o excesso de calor tornava-o endurecido. Era comum que virasse queijo ou manteiga. O mel, por sua vez, funcionava como acar. A carne era excepcional, sendo consumida s pelos mais ricos e especialmente em momentos festivos, como narrado na parbola do filho prdigo, em que Jesus conta que ao voltar para casa, o pai do filho rebelde matou um novilho para comemorar. Os pobres quase nunca matavam um animal para comer, pois era sua fonte de sustento
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em vrios aspectos l, leite, etc. (mas no apreciavam os ovos) mas, quando assim o faziam, era geralmente cabrito ou cordeiro. A carne de porco, de lebre e de camelo no podia ser consumida. O mais comum, no entanto, era mesmo o peixe. A estrutura das casas era bem simples. Em geral, eram formadas por um cmodo principal onde eram realizadas as refeies com os convidados. Acima do telhado, havia um espao bastante utilizado tambm. Quando aberto, podia ser usado para secar roupas e onde as pessoas se sentavam nas noites de vero para conversar. Quando fechado, tambm era chamado de cenculo. Usado como quarto de hspedes, tinha uma escada externa para que o viajante pudesse entrar e sair quando quisesse, livremente, sem incomodar os moradores. As casas mais pobres eram feitas de tijolos de barro e a dos mais ricos eram feitas de pedras. Eram sempre construdas prximas a alguma fonte de gua, sendo o mais comum, o poo. A comida era feita no cho, porque no tinha cozinha. Os telhados eram feitos de taipa. Havia poucos mveis no interior, pois, ao contrrio dos romanos, a preocupao dos mveis nas casas comuns era exclusivamente funcional e no esttica. Geralmente havia um lugar para dormir, um lugar para as refeies e uma arca. As Profisses Ao contrrio dos gregos e romanos, que desprezam o trabalho e relegavam-no a quem consideravam inferiores, ter e desempenhar uma funo, para os hebreus e os primeiros cristos da Palestina, era algo extremamente importante. Como dissemos, em geral, seguia-se a profisso do pai, isto , hereditariamente, e o cio era condenado como pecado. A profisso mais popular e valorizada era a agrcola. Havia um apreo especial pelo cultivo da terra e isso pode ser visto pelas
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diversas narrativas neotestamentrias que fazem referncia a sementes, semeador, arado, parreira e oliveira. Jesus, segundo Joo 15, comparou-se a uma videira. O produto da terra sempre foi o principal fundamento da economia palestinense. Os principais produtos cultivados era a cevada e o trigo para a venda. Para o prprio consumo, as famlias costumavam ter uma pequena horta, inclusive com algumas ovelhas que ofereciam l e leite. J os pastores no eram portadores de muita credibilidade. Em geral, eram injustamente vistos pela populao com desdm, por supostamente terem uma atividade aparentemente fcil, o que no era verdade. Os pastores eram contratados para proteger enormes pastos de ovelhas constantemente ameaadas por hienas, chacais e lobos, e ainda sofrer no calor do dia e a geada da noite. Segundo o relato bblico, por ocasio do nascimento de Jesus, os pastores se encontravam nos campos, caracterstica do vero, o que tornaria o evento, no hemisfrio norte, impossvel de ter ocorrido em dezembro. No inverno, os pastores e as ovelhas no ficavam nos campos, mas protegidos do frio em lugares cobertos. Por outro lado, os pescadores eram muito bem visto pela populao, desfrutando de uma posio relativamente honrosa, talvez porque supriam um dos alimentos mais importantes. Alm disso, os habitantes da Palestina tinham medo do mar e admiravam os pescadores como corajosos. Mesmo com toda essa admirao, no eram abastados. Viviam em torno do lago conhecido como Mar da Galilia, que era, por si s, como vimos, uma regio desfavorecida economicamente. A madeira era escassa e os pescadores em geral usavam barcos de papiro e se concentravam em cidades prprias, como Betsaida. Alm dos agricultores, pastores e pescadores, recebe destaque tambm os artesos, dos quais Jos, e provavelmente Jesus, teria sido um, posto que carpinteiros. Na nossa sociedade atual, faz-se distino entre lenhador, carpinteiro e marceneiro, mas entre os primeiros
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cristos, s havia uma designao para todos os ofcios que lidava com a madeira. Quem, como Jos, tivesse exercido essa profisso, fazia o trabalho desde derrubar as rvores at a confeco de utenslios e partes da casa. Em geral, a madeira do sicmoro era a mais apreciada. O cedro era caro, para poucos, pois importava-se do Lbano. O uso mais comum era da madeira da oliveira, da videira e do cipreste. Todos os artesos, como os tintureiros, alfaiates, escribas, tendeiros, oleiros, ourives e ferreiros tinham sua importncia e, com excesso do sbado, podiam ser facilmente reconhecidos na rua, j que tinham que usar algo que os identificasse o carpinteiro provavelmente andava com uma lasca de madeira atrs da orelha. Os escravos, por sua vez, usavam um furo na orelha. Os profissionais agrupavam-se prximos um dos outros por diversas questes. Se Jos e Jesus eram carpinteiros e eram de Nazar, bem provvel que l fosse um bom lugar para se encomendar a construo de algum artefato de madeira. Outra profisso presente entre os primeiros cristos eram os comerciantes, com bem menos prestgio que os demais. Afinal, muitas vezes, lidavam com aquilo que no era bem visto pela populao, como os curtidores, que lidavam com a carne de porco, e os vendedores de perfume, cuja clientela era predominantemente de prostitutas. Muitas vezes, estrangeiros eram quem exercia essas funes. O comrcio era predominantemente exercido por terra como afirmamos acima, os palestinos e primeiros cristos em geral desprezavam o mar cujos mais ricos usavam camelos ou burros para a locomoo e eram alvo de outra atividade, os ladres, talvez menos desprezados que os cobradores de impostos. O Vesturio Encontramos na narrativa bblica a informao de que Jesus teria dito que se para algum fosse pedida a tnica, esta deveria deixar
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tambm a capa (Lc 6,29). Isso difcil de ser compreendido quando a referncia que se faz vestimenta dos primeiros cristos em filmes e teatros do senso comum quase sempre reporta-se s roupas usadas pelos rabes e no pelos palestinos. A roupa bsica que eles usavam era chamada de tnica e cobria quase todo o corpo. Em geral eram feitas de linho. Os mais pobres usavam de linho grosso e os mais ricos usavam de linho fino. Ao contrrio dos rabes, por exemplo, no usavam nem seda e nem algodo. A tnica era amarrada por um cinto que tambm servia de bolsa. As cores eram variadas e a prpura, retirada do murex, era demonstrao de poder. Diferente da tnica, a capa era uma roupa especial, um grande tecido, com um furo para a cabea, que era colocada por cima da tnica. A capa servia tanto como roupa especial para cerimnias importantes, como roupa de frio para esquentar no inverno. Foram essas capas que, segundo o relato bblico, os habitantes de Jerusalm teriam jogado no caminho de Jesus para recepcion-lo (Lc 19,35-38). Ambos, homens e mulheres, usavam tnicas, que eram diferenciadas pelos detalhes. As das mulheres eram mais delicadas. Os primeiros cristos, herdeiros das tradies dos hebreus, tambm usavam bastante jias, principalmente anis, ainda que no usassem brincos. Por fim, como calados, usavam as sandlias, geralmente feitas de couro de camelo com um solado de madeira, que deveria ser retirada sempre que entrassem nas casas, sinagogas ou no templo. Outros Detalhes Os primeiros cristos, herdeiros das tradies judaicas, apreciavam muito a msica, mas no produziam arte que retratasse o rosto ou as formas humanas, como as esculturas, temerosos com o primeiro mandamento do declogo (Ex 20). Davam bastante nfase
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higiene, at como mandamento religioso. Tomavam banhos, se lavavam antes das refeies, mas ao contrrio dos romanos, no tinham costume de se barbear. As doenas tambm era objeto da religio, que as via quase sempre como castigo divino. As principais eram as oftalmolgicas e as doenas de pele, que eram todas por eles caracterizadas como lepra. Este breve captulo, portanto, no teve como objetivo esgotar o tema, o que seria impossvel em poucas pginas, seno em apresentlo introdutoriamente, inclusive para despertar o interesse de novos pesquisadores. fato que os cristos logo se expandiram para alm das fronteiras da Palestina e onde a f crist chegou, influenciou e tambm foi influenciada pelos hbitos da populao local. Cada cenrio, portanto, deve ser investigado com um recorte espaotemporal prprio. Neste captulo, no entanto, enfatizamos apenas o contexto do surgimento dos primeiros cristos entre os judeus que habitavam a Palestina no incio da nossa era. Abaixo, compartilhamos a bibliografia que foi utilizada como pesquisa para este captulo e que tambm ser a nossa sugesto para quem desejar aprofundar no tema. No entanto, apesar de vasta bibliografia, o tema do cotidiano dos primeiros cristos permanece pouco explorado e pouco divulgado na academia brasileira. Considerando o recente prestgio que a Histria Cultural, a MicroHistria e as biografias, principalmente de pessoas annimas, esto recebendo na academia ultimamente, esperamos ter, com essa introduo, contribudo para fomentar a ampliao do debate. Documentaes Textuais BBLIA DE JERUSALM. 7 edio. So Paulo: Paulinas, 1980. CESARIA, Eusbio de. Histria Eclesistica. Rio de Janeiro: CPAD, 1999.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Bs em Deir el Medina e no Mediterrneo (1540-400 a.C)
Margaret M. Bakos87
Apresentando o deus Bs
A primeira meno ao nome do deus Bs aparece nos textos das pirmides (cerca de 2686 - 2181 a.C). E uma de suas representaes mais antigas est inscrita em um basto mgico, usado em cultos pr-dinsticos no Egito antigo. Bs normalmente representado como um ano barbudo, com uma grande cabea, lngua protrusa, nariz achatado, sobrancelhas e cabelos densos, orelhas grandes, braos grossos e longos, pernas arqueadas e cauda. Considerado como um deus puramente domstico, seu epteto era Senhor de Punt e/ou Senhor da Nbia, centros de onde, possivelmente, era originrio. Na presente comunicao, pretende-se demonstrar que Bs, a partir do continente africano, passou a fazer parte do imaginrio religioso de povos de diferentes etnias e rituais. Cultuado, no princpio, por pessoas humildes, com o tempo, tornou-se tambm o protetor das elites: era adorado em numerosos stios antigos, ao longo do Mar Mediterrneo e no entorno continental do Egito. de se questionar sobre as estratgias empregadas na difuso de sua popularidade, bem como sobre o papel por ele desempenhado na vida dos operrios faranicos, especialmente daqueles que vivam na vila de Deir el Medina. Mais alguns dados O nome Bs usado para designar um nmero significativo tanto de divindades, como de monstros, inclusive uma criatura, como
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Professora adjunta da PUC-RS. Bolsa de Produtividade CNPq. 117

ensina Cerny, conhecida como Aha, o lutador. As investigaes de ponta vm levantando a hiptese de que na origem se tratava de um nico deus, ao qual foram sendo dedicados cultos com diferentes funes. Segundo Brieva88: Tomemos pois o nome de Bs como uma unidade dentro da aparente multiplicidade, at que sejamos capazes de resolver o problema que ela apresenta. Entretanto, com a imagem de Bs que o deus comparece em cidades antigas como Kahun, nas tumbas do Ramesseum e nas Mammisi, denominao empregada para indicar as casas de nascimento do antigo Egito (SHAW & NICHOLSON, 1995: 54). Bs foi, aos poucos, tornando-se um deus egpcio bastante popular, talvez o mais conhecido fora do Egito: foi amado tambm pelos gregos e romanos que dominaram o pas, aparecendo, inclusive, fardado como um legionrio conquistador itlico. Os greco-romanos, mister informar, copiaram tambm as prticas culturais de outro forte ramo dos indoeuropeus: os persas. Os iranianos, criadores do imprio aquemnida parecem ter feito uma hibridao dos atributos de Bs com os de seu deus maior, Mithra, tendo em vista seus poderes protetores, a partir da conquista do Egito, por Cambises (525 a.C). A dominao persa possibilitou um estreito contato entre a cultura egpcia e as culturas da sia Ocidental. Bs veio, possivelmente, junto com artesos devotos, inscrito nos amuletos. Segundo a historiografia, a partir de Dario I (490 a.C), a imagem de Bs ganhou extraordinria popularidade, sendo incorporada ao repertrio de motivos acessveis a trabalhadores das mais altas categorias da Prsia. A despeito de sua aparncia, s vezes feroz, Bs era um deus da msica, das festas; um defensor dos defuntos; um protetor da famlia e defensor dos nascimentos, estando principalmente associado
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H uma tese contendo um estudo aprofundado sobre este deus e os diferentes cultos a que deu origem: ROMANO, J.F. The Bes-Image in Pharaonic Egypt (doctoral dissertation). New York: New York University, 1989. 118

sexualidade. Ao lado de Tawret (BAKOS, 2010), Bs era popular em Deir el Medina desde a fundao da vila, aparecendo representado, principalmente, em amuletos.Entretanto, a nobreza o levou para os palcios. Tiy, esposa de Amenfis III (1386-1349 a.C), possua uma imagem de Bs na cabeceira do leito que compartilhava com o fara. Na sequncia, apresenta-se o nome do deus, em hierglifos, escrita em que aparece composto por trs smbolos: o primeiro, com o significado fontico de b; o segundo, com o s; e uma figura com a imagem do deus, em uma de suas formas originais, com o sentido, conferido pela gramtica egpcia, de um determinativo, capaz de dotar de significao o conjunto de smbolos, impronuncivel por natureza:
Fig.1 O nome de Bs
No desenho do basto mgico que segue, s vezes denominado de faca mgica, aparece a figura de Bs, a quarta, da esquerda direita, nos dois lados do basto, com as pernas abertas, cauda e juba de leo.
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Fig.2 Desenho de um basto mgico (BUDGE, 1988: 88). Objeto encontra-se no Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque.
Esses objetos, chamados bastes mgicos, em formato de bumerang australiano, eram feitos desde a pr-histria egpcia e continham representaes do deus Bs junto com uma meia dzia de outros deuses protetores das famlias, como, por exemplo, Tawret e Hathor. consenso na historiografia que esses objetos eram usados em rituais mgicos, para fazer crculos de proteo em torno das parturientes, o que, juntamente com os esconjuros, facilitaria o nascimento de bebs saudveis. A partir de seus atributos, esse ano barbudo foi fundamentalmente associado a um esprito do bem, protetor das parturientes, dos seus bebs e de lares amorosos, tornando-se, como explica Dominique Valbelle (1985: 316), muito amado, mais como um gnio do que como uma divindade. Ele aparece sobretudo em
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amuletos, vasos, pernas de mveis e altares de nascimento, fabricados, principalmente, pelos trabalhadores de Deir el Medina. Deir el Medina Deir el Medina era uma vila situada no Alto Egito, em um pequeno e estreito vale, margem esquerda do Nilo, em frente cidade de Tebas, essa desenvolvida margem direita do rio. Ocupava a rea compreendida entre dois santurios, Karnak, ao norte, e Luxor, ao sul, distantes um do outro aproximadamente 4 km, havendo permanecido com essa configurao por cerca de 450 anos, o que abarca o perodo da XIX e da XX dinastia. A vila viveu sua fase de maior prosperidade no decorrer da XIX dinastia. O nome da vila significa, em rabe, O mosteiro da vila; foi o local em que viveram os trabalhadores encarregados da decorao dos templos e tumbas dos faras, de seus familiares e da nobreza egpcia em geral, a partir da XVIII dinastia (1550-1307) e, ao longo das XIX e XX dinastias, at o inicio do chamado 3 perodo intermedirio. A morte de Ramss III determinou o final da XX dinastia, fase conhecida como Renascena. Nesse perodo, a rea tebana tornou-se o palco de disputas de poder entre os vizinhos do Egito, os lbios e os nbios, que, posteriormente, iriam fundar respectivamente as XXII e a XXVI dinastias. A tenso dos embates levou os egpcios ao abandono de Tebas e ao retorno da corte para o Baixo Egito, com a criao da XXI dinastia. Nesse perodo, a vila de Deir el Medina foi desocupada pelos trabalhadores, que se refugiaram, at o final da XX dinastia, no monumental templo funerrio de Ramss III, Medinet Habu. (BAKOS, 2009). A histria da vila explica-se pela importncia conferida aos enterramentos na cosmoviso dos antigos egpcios. Eles acreditavam em uma vida aps a morte, obtida pela construo de tumbas e a execuo pelos vivos dos rituais funerrios. Da por que, durante o antigo e o mdio imprio, era costume enterrarem-se os faras e
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pessoas representativas no Baixo Egito em pirmides, como as de Gizah, Queops, Quefrem e Miquerinos, hoje, cones do antigo Egito. Com a invaso do Egito pelos hicsos, por volta de 1640 a.C., os egpcios perceberam que a regio do Delta era vulnervel aos ataques estrangeiros. Os hicsos da XV e XVI dinastias reinaram em paralelo com dinastias egpcias. A XIII dinastia egpcia foi vencida pelos hicsos; da por que a mais importante foi a XVII, pois, durante o perodo por ela subsumido, Kamoses venceu os hicsos e destruiu a cidade de Avaris, a capital dos chamados reis pastores. Na sequncia, os prncipes vitoriosos de Tebas fundaram a XVIII dinastia, que se mudou para a rea tebana, para enterrar os seus mortos no sop das montanhas, adotando o lugar exatamente pela forma natural piramidal das mesmas existente na rea, onde se desenvolveu o vale dos reis e se encontram at hoje tumbas de reis, rainhas e nobres. Ahmose I (1560-1520), filho de Khamose, o fara vencedor dos hicsos, foi sucedido pelo Amenfis I, um dos artfices da nova fase imperial, razo pela qual considerado patrono da vila de Deir el Medina, juntamente com sua me, Amsis Nofretari. Entretanto, tudo indica ter sido Tutms I, o 3 rei da XVIII dinastia, em 1540 a.C. - na ocasio, comandante vitorioso do exrcito, mesmo sem pertencer famlia real -, o responsvel pela fundao de Deir el Medina. H consenso na historiografia sobre o fato de a deciso do local escolhido para a construo da tumba desse fara ter sido determinante para a definio do lugar de habitao dos operrios que iriam constru-la. O filho do fara, Tutms II, casou com sua meia-irm , Hatsepsut, que usurpou, por vinte anos, o direito ao trono de Tutms III, seu filho com uma concubina. Hatsepsut, autointitulada faraona por direito divino, alm de construir o fabuloso templo de Deir el-Bahari, estabeleceu conexes econmicas, jamais articuladas at ento, entre o Egito e seu entorno geopoltico, iniciando a fase imperialista do Egito, posteriormente levada ao
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extremo por seu enteado, Tutms III, cognominado o Napoleo do Egito. Vale ainda destacar a relevncia do papel desempenhado por Horemheb, sucessor de Tutankhamon, na histria da vila de Deir el Medina: foi ele quem refez o stio, aps um perodo de abandono, quando a corte de Akhenaton se exilou em Amarna, capital por ele construda (1553-1335). Os egiptlogos Bruyre e Wooley, segundo informa Keller, constataram que, durante o perodo de Amarna, os melhores trabalhadores de Deir el Medina foram levados para l, o que pode ser comprovado pelo reduzido nmero de tumbas construdas, poca, em el Medina e pela pouca opulncia desses monumentos; da mesma forma, eles dizem do lento retorno dos trabalhadores de Amarna para Medina. Datam das primeiras dinastias as construes de pequenos santurios, como o que se pode apreciar a seguir, na entrada das casas dos trabalhadores, onde era colocada uma esttua de Bs. O carter apotropaico da imagem de indubitvel comprovao, segundo os estudiosos. A pretenso da imagem de Bs, pelo seu aspecto bizarro, parece ser a de fazer sorrir aquele que entrasse na casa, para, com isso, liberar-se de maus pensamentos e trazer paz e alegria aos moradores.
Fig. 3 Aspecto do stio arqueolgico de Deir El Medina em que se destaca o detalhe de uma moradia: um pequeno santurio, freqente em todas as entradas das casas, no qual era colocada a esttua do deus para proteo dos moradores (foto feita pela autora).
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No incio do reinado de Ramss III (1194-1163 a.C), h fortes indcios da decadncia do local. Nesse perodo, o Egito sofreu invases externas, como as dos lbios, assrios e persas, que se encarregaram de levar os conhecimentos sobre Bs atravs do contato dos invasores com os trabalhadores que por ventura ainda estivessem habitando o local. Por outro lado, com a falta de trabalho, muitos habitantes da vila procuravam outros stios e, em alguns casos, at mesmo iam para o exterior, levando seus objetos e afetos, como j se referiu, no caso dos persas. Entre eles, estavam certamente sempre presentes as imagens do deus Bs. No perodo da dominao macednica no Egito, foi construdo por Ptolomeu V (205-180 a.C), na rea da vila, um templo em honra a deusa Hathor. Essa edificao, no decorrer da fase romana crist (IV-VII d.C), foi transformada em um mosteiro e, com a conquista dos rabes muulmanos, encoberta pelas areias do deserto. O stio foi trazido luz ao ser includo em um mapa sobre o Egito antigo, confeccionado pelo Padre Claude Sicard (1677-1726). O primeiro objeto, surgido, em 1777, no mercado de antiguidades, com procedncia identificada de Deir el Medina, foi adquirido por um monge italiano. Graas ao papel desempenhado pelas areias na conservao da vila, poucos stios arqueolgicos do Egito faranico permitem uma evocao visual to clara do seu passado na atualidade como Deir el Medina. Nas paredes dos templos ptolomaicos, foi encontrada uma grande quantidade de imagens de Bs, que tambm aparecem em construes e objetos romanos. Historiografia e o transito de Bs para alm de Deir El Medina Francisca Velzques Brieva, em sua pesquisa de doutoramento, publicada pelo Museu Arqueolgico de Eivissa,
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explica que Bs, por sua prpria natureza, foi pouco considerado e ficou parte do grupo dos grandes deuses cosmognicos egpcios. A sua grande popularidade foi sendo notada, apenas, pelos que se dedicavam ao estudo da vila de Deir el Medina. Atualmente, o deus sofreu um processo de redescobrimento, decorrente das descobertas arqueolgicas, em stios mediterrnicos, no sculo XIX; sua importncia vem sendo pontuada historicamente do Egipto a Ibiza, como indica o ttulo de sua tese. Em exaustiva pesquisa, a referida autora aponta aspectos fundamentais para um melhor conhecimento do deus Bs. Ela discute, por exemplo, sua origem, que considera ser sudanesa ou nbia em contraposio tese de uma origem egpcia autctone. Os atributos conferidos a Bs sugerem, segundo a autora, uma origem advinda do sul. Desde o Reino Novo, ele usa uma coroa de plumas de avestruz, material extico importado do sul, muito parecido com o que porta a deusa Anukis, tambm associada Elefantina e Nbia. Igualmente, o deus porta uma manta de pele de pantera, que, em algumas tribos africanas, a insgnea real. Os autores que consideram que Bs surgiu no prprio Egito, aludem imaginao egpcia para cri-lo. Brieva informa que o primeiro trabalho importante sobre Bs a tese de doutorado de F.Ballod (1913); a ela se segue um vazio de pesquisas sobre o tema at 1939, quando B. Bruyre sublinhou o carter leonino de Bs como o seu trao dominante. A tese de doutorado de J. Romano (1989) veio a comprovar a ampla diversidade das caractersticas fsicas, vestimentas e atitudes que a iconografia de Bs desenvolveu durante a poca faranica, apontando as inmeras mudanas sofridas por sua imagem ao longo do tempo, por motivos pouco explicados.
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O principal aspecto dessa mudana reside na antropomorfizao89 do deus, a partir de uma origem leonina. Essa caracterstica prossegue em outras pocas, como na XVIII dinastia, quando, segundo Brieva, ele apresenta orelhas felinas, melena trapezoidal com canal vertical no centro, secrees lacrimais, torso delgado, costelas marcadas e pernas flexionadas. Ao longo do Reino Novo, tambm aparecem outras inovaes, que parecem romper com a iconografia leonina do deus, tais como a apario de uma coroa formada por plumas, provavelmente de avestruz. Ainda no comeo do perodoque se segue, Bs representado nu: no reinado de Amenfis II, ele aparece vestindo uma falda, o que vai se tornar comum no reinado de Amenfis III (BRIEVA, 2007: 26). Igualmente neste reinado, o deus, em algumas ocasies, representado cm grandes asas de pssaro cadas at o solo e que, em raras excees, se espraiam na horizontal.
Fig.4 Da cabeceira da cama de Amenfis III em seu palcio em Malkata
Pelo seu poder de proteo, Bs muito presente nos chamados cippus, colunas sem capitel que tinham a funo de dar proteo a quem as possua e curar de ataques de vboras e escorpies por meio da gua que por elas escorria, acompanhada de esconjuros. Por outro lado, pelo princpio mgico da escrita egpcia, as vboras que representavam
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extraordinrio o processo de antropomorfizao dos reis e deuses realizado pelos antigos egpcios. Um belo exemplo dessa criao est na Paleta de Narmer que, em 3000 a.C., vizualiza a passagem de um fara com forma de animal) (falco, touro para a humana). Ver em: BAKOS, MM. EU fara. e voc? In: FUNARI, P.P. & OLIVEIRA SILVA, M.A e BAKOS, MM. Fatos e mitos do Antigo Egito. Porto Alegre: EDIPUC, 2010. 126

particularmente uma fonte de perigo, podiam ser cativadas pela sua adorao. O risco apresentado pela cobra era enfrentado pela sua identificao como uma manifestao da divindade que podia ser cultuada e tornar-se, assim, benevolente e generosa. Dessa forma, a presena de Bs era uma das estratgias para amenizar o poder malfico das serpentes. Da mesma maneira, parecia possvel direcionar o carter letal do animal contra os inimigos da vida, como, por exemplo, os uraeus. Em Tebas, os trabalhadores de Deir el Medina cultuavam a serpente como a deusa Meresger, que ama o silncio, protetora das necrpolis do deserto.
Fig. 5 Cippus, pequenas colunas sem capitel de Horus criana Museu Nacional de Npolis
Popularidade construda de Bs Bs testemunha a extraordinria influncia, desde priscas eras, exercida pelos antigos egpcios nas expresses culturais ainda presentes no mundo contemporneo mediterrnico, via apropriao com transformao, na maior parte das vezes, dos seus smbolos e deuses. A adoo de traos da cultura egpcia responsvel pelo fenmeno cultural de mais longa durao na histria: a egiptomania90. O caminho para a formao e
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Sobre Egiptomania, ver: BAKOS, M.M.(org.) Egiptomania: o Egito antigo no Brasil. So Paulo: Contexto, 2004. 127

expanso dessas maravilhosas trocas evidenciado por Braudel (1902-1985). Para esse autor, a compreenso do Mediterrneo como um espao-movimento permite destacar a presena de elementos egpcios no universo cultural mediterrneo. Em consonncia com Gordon Childe (1892-1957), Braudel inicia seu livro O espao e a histria no Mediterrneo propondo a considerao desse mar na categoria de uma encruzilhada muito antiga e, assim, de um caminho para se: ... encontrar o mundo romano no Lbano, a pr-histria na Sardenha, as cidades gregas na Siclia, a presena rabe na Espanha, o Isl turco na Iugoslvia. mergulhar nas profundezas dos sculos, at as construes megalticas de Malta ou at as pirmides do Egito (BRAUDEL, 1985: 02). A partir dessas premissas braudelianas, buscaram-se conhecimentos sobre o grau de precocidade dos interesses que levaram os primeiros homens a enfrentar os desafios da navegao no Mediterrneo, antes mesmo das cantorias dos aedos, fundadores da mitologia helnica, cujos primeiros indcios esto registrados nas estrias fabulosas de criao do poder divino do Fara. A mais antiga narrativa de navegao no Mar Mediterrneo aparece descrita no mito de Helipolis. De cunho etiolgico, cosmolgico e poltico, esse relato conta a viagem, nos incios do IV milnio a. C., do esquife com o corpo do deus do bem, Osris, morto pelo irmo malvado, Seth, subindo o rio Nilo e navegando at chegar ao porto de Biblos. Bs nunca foi objeto de um culto estatal como foi o caso da Enneade, de Helipolis, mas os escribas que contaram essa lenda, criaram as imagens dos deuses e de seus smbolos monumentais pirmides, esfinges e obeliscos -, ento, amalgamados fama que circulava em torno deles, construda pelo boca a boca, entre os que viajavam ao Egito e o contexto da poca. As crenas egpcias passavam a ser crena de outros povos. Por exemplo, imagens de
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olhos de Horus podem ser encontradas desde a alvorada dos tempos, na expresso de Braudel, em Chipre, Creta, Siclia, Crsega, Malta, expressas em diferentes formatos e materiais. Juntamente com o olho, viajaram a figura do ankh, a chave da vida, e de um deus simptico, danarino, protetor das mulheres e das crianas: o Bs! Para o Norte, as relaes entre Egito, Creta e Egeu, de natureza cultural e comercial, tornaram-se particularmente intensas durante o Novo Reino (1570-1070 a.C.). Elas aparecem ilustradas em duas antologias, uma de John Pendlebury (1904-1941), um pesquisador ingls especializado em antiguidades cretenses, e outra de um egiptlogo, Jean Vercoutter, publicada respectivamente em 1930 e 1956 (CURTO, 1990: 221). Ciro ilustra o trnsito dos operrios egpcios em seu texto com a apresentao de diversas correspondncias encontradas nos arquivos de Tell el Amarna. Cita, em seu trabalho, duas vindas do rei de Chipre que servem de comprovao das trocas entre o Egito e esse reino:
Esses homens so meus mercadores. Meu irmo, deix-los ir em segurana e prontamente. Ningum deve, exigindo algo em teu nome, aproximar-se de meus mercadores ou de meu barco (CARDOSO, 2000: 07).
Ciro Cardoso alerta ainda para a pertinncia da tese desenvolvida por Mario Liverani sobre a existncia de uma complementaridade entre diferentes reas do Oriente Prximo no que concerne s trocas, devido concentrao regional exclusiva ou muito majoritria de certas produes mais importantes. Segundo essa observao de Cardoso, deduzimos que Bs viajou pelas trs rotas bsicas de circulao no mar Mediterrneo, que Braudel aponta: a primeira era colada aos litorais do norte, seguindo da Grcia pennsula itlica; a segunda era meridional, indo pelas costas da frica sia Menor; e, finalmente, a terceira, era pelo meio
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do mar, parando de ilha em ilha, do norte da frica ao sul do continente europeu. Guiados pelas estrelas, mas de preferncia, viajando de dia, os navegadores deixaram raros pontos da costa mediterrnica livres de abordagens pacficas e de achaques de barcos em misso de comrcio e/ou de pirataria, muitas vezes se utilizando de ambas as prticas. assim que comeam as viagens entre o Egito e as cidades da costa srio-libanesa, quase nos primrdios da histria egpcia, provavelmente, via expedies lanadas pelos faras em busca da maneira inexistente na terra do Nilo. No obstante, j em meados do terceiro milnio, uma verdadeira frota mercante liga Biblos aos portos do delta. Os barcos so do tipo egpcio, sem dvida, financiados pelo Egito; talvez j sejam construdos e, sobretudo montados, pelos cananeus, nome dado aos srios-libaneses (BRAUDEL, 1978: 60). Esses ancestrais dos fencios j eram um povo de marinheiros. Os egpcios, ao contrrio, sempre tenderam a ficar em casa; sua riqueza, alis, permitia-lhes, como se disse mais tarde, um comrcio passivo, na direo do Mediterrneo. Em todo caso, mil anos depois, no h mais dvidas: uma pintura de Tebas do sc. XV a.C. mostra barcos montados por cananeus que, em seus trajes tpicos, descarregam, no Egito, mercadorias de seu pas. bem possvel que esses traficantes tomassem contato com o mundo e o imaginrio dos operrios de Deir el Medina pela presena, na vila, de arteses altamente qualificados que possuam poder de cmbio para adquirir os produtos por eles trazidos para comerciar. Havia ainda uma circulao interna no Egito atravs dos escribas que, pelo menos trs a quatro vezes, por ano, fiscalizavam as atividades dos nomos, as pequenas unidades administrativas do Egito antigo, para registro e controle da produo agrcola. Esses trabalhadores, eventualmente, conviviam com arteses de outros lugares e tambm eram levados por dominadores. Da por que a divulgao dos cultos e rituais egpcios, levados por eles a outros lugares de alm mar, uma possibilidade a ser considerada.
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guisa de concluso Ilustrou-se essa apresentao com inmeras imagens do Bs em exposio em museus do continente europeu, impossveis de serem mostradas na ntegra neste texto pelos limites de espao. Alm disso, significativo nmero dessas imagens carece de dados que identifiquem sua devida localizao de procedncia e perodo de fabricao. O que uniu a coleo apresentada foi a idia de atestar a presena em museus da rea mediterrnica, em ilhas e/ou cidades costeiras, de imagens que testemunham, sem dvida, pois que trazidos pela moderna arqueologia, a presena desse deus ao longo dos stios mediterrnicos. Ele foi encontrado na Sardenha, Pennsula Itlica, Grcia, Malta, Costa da Anatlia, Cartago, Sria Palestina e Chipre. Entre outras, destacam-se a imagem do extico Bs com rabo de serpente, encontrado em Sulcis; a estatueta rizvel de Bs, sentado, com os rgos sexuais mostra e em destaque, encontrada em Agrigento, datada dos sculos IV-III a.C.; o medalho com a cara do deus, encontrado em Chipre, datado do sculo VI a.C.; e uma a simptica imagem do deusinho em Ibisa. Para finalizar, lembra-se uma discusso realizada durante o Congresso91 sobre a presena da imagem de Bs na Estela de Metternich, mandada fazer por Nectanebo (360-342 a.C.) e que agora se encontra no Museu Nacional de Naplis, bem como a linda Cippo, onde Horus aparece como Harpcrates, cuja imagem antecede essa concluso. importante admirar nesses ltimos dois exemplos o papel de destaque conferido a esse deus popular egpcio, que pertencem tambm ao entorno egpcio continental no mundo mediterrnico, onde ele foi alado, atravs da participao em prticas mdicas, da
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II Congresso Internacional de Religio, Mito e Magia no mundo antigo. IX Frum de Debates em Histria Antiga da UERJ. 08 a 12 de novembro de 2010. 131

categoria de deus popular a de deus cultuado no circuito elitizado dos sacerdotes curadores, dos governantes e dos homens de negcio, como forma de proteo em suas lutas pessoais e cotidianas contra os perigos e doenas, em busca de sade e de vida. Bs perfaz, assim, uma trajetria vertical e de circularidade na sociedade, como poucos deuses da antiguidade realizaram! Antes de finalizar, apresentam-se agradecimentos ao Dr. Phillip Gomes Jardim, querido sobrinho, que, de sua viagem a Ibisa, trouxe formidveis subsdios para o futuro desenvolvimento desta pesquisa. Referncias Bibliogrficas BAKOS, M. Deir el Medina: Cartas veladas pelas areias. In.: BAKOS, M. et alii.(org) Dilogos com o mundo faranico. Rio Grande: FURG, 2009. BAKOS, M. Fatos e mitos do Antigo Egito. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUC, 2010. BAKOS, M. A presena Egpcia no Mediterrneo Antigo. In: CNDIDO, M.R. (org) Memrias do Mediterrneo Antigo. Rio de Janeiro: UERJ, 2010. BAKOS, M.M. (org) Egiptomania: o Egito no Brasil. So Paulo: Contexto, 2005. BRAUDEL, F. O espao e a histria no Mediterrneo. So Paulo: Martins Fontes, 1988. BRAUDEL, F. Os homens e a herana no Mediterrneo. So Paulo: Martins Fontes, 1988.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Mito y sentido en Hesodo: las formas de habitar el mundo
Mara Cecilia Colombani92
A.Introduccin
La sabidura potica es el momento en que los hombres crearon un suelo antropolgico; en los mitos queda plasmado el modo en que la conciencia mtica inaugura una primera trabazn entre las palabras y las cosas, una primera organizacin de lo que los hombres ven y de cmo nombran lo que ven. Las palabras y las cosas como primer momento de saber-poder. Momento mgico-religioso, en terminologa griega, donde los dioses son los que imponen las reglas a los hombres para aglutinar un topos comn. La clave de la conciencia mtica es construir un plexo de figuras bajo las cuales se puede subsumir lo particular. Tal es la funcin de los dioses y los hroes si es que podemos pensar una cierta funcionalidad de esas representaciones que resultan imprescindibles a la hora de hacer inteligible la lgica del mito. Son estas figuras las que condensan el sentido de esa conciencia mtica. Basta pensar el poder aglutinante de lo que constituye el linaje hesidico para comprender la funcin del mito como dacin de sentido. Hesodo plantea dos linajes estructurales, uno luminoso, de cara diurna, encabezado por la figura regia por excelencia, Zeus y otro nocturno o negativo, encabezado por las figuras emparentadas con lo tenebroso. Las familias divinas, as como los hroes, con ellas familiarizados, operan como el modelo-patrn donde el hombre griego proyecta sus relaciones sociales, polticas, antropolgicas.
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Prof. Dr. da rea de Estudos Clssicos da Universidade de Morn e da Universidade de Mar Del Plata Buenos Aires, Argentina. 135

Es el relato teognico, con la doble articulacin del mito de aparicin y del mito de soberana, el universo de sentido que subsume una forma de mirar el mundo, de inteligir pre racionalmente las relaciones entre los hombres, de los hombres con los dioses y de los hombres con la naturaleza. Ese universo es una proyeccin humana y es esa misma proyeccin la que garantiza y conserva una primera construccin institucional. El mito resulta entonces una fuerza, no slo aglutinante de sentido, sino una fuerza instituyente de la relacin hombre-mundo. Los mitos constituyen una cierta forma de respuesta que, a nuestro entender, ubica al mito en el marco de un logos explicativo, de una especie de filosofa popular, tal como llama Gernet a la poesa sapiencial de la Grecia arcaica; sabidura popular que opera como un magma de significaciones mltiples. No hay experiencia humana sin este suelo posibilitante de experiencia; el mito constituye as la condicin de posibilidad de una primera instalacin-percepcin de lo real. Los mitos poseen cierta densidad ontolgica porque son productores de un efecto de verdad sin el cual la experiencia es imposible; por eso son, adems, topoi de poder Retorna as el sentido fundacional del mito como dacin de sentido. Tal como sostiene Louis Gernet, de los dioses se obtienen dos cosas que los hombres no pueden darse a partir de su precariedad ontolgica: la idea de Ksmos y la idea de justicia, doblete de la primera. Esta dacin abre el topos de la religin como esfera otra de lo humano. Slo desde esa instancia religiosa el mundo se articula en un plexo de relaciones conforme a legalidad, se convierte en una unidad de sentido, lo cual constituye una necesidad de esos hombres; necesidad de instalarse en un mundo, de darse un domicilio existencial, que el lenguaje articula.
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All estn Homero y Hesodo para sostener esa vigorosa fantasa. All est Zeus para devolver una primera configuracin pagana de la idea de padre de todos los hombres y los dioses, epteto que Hesodo devuelve a cada instante. All est el poeta para devolver la viva imagen de un maestro de aletheia y all est el poder de la conciencia mtica como primera organizacin de sentido. Nuestro recorrido est marcado por el horizonte mtico como punto de anclaje de la articulacin antropolgica que da cuenta de la dada pensamiento-instalacin; los mitos griegos constituyen una primera forma de dar sentido al mundo; el hombre necesita darle un sentido a todo lo que hace y el mito ocupa ese nicho de significacin, que articula experiencia. La experiencia se presenta atravesada por el sentido que la mitologa le impregna. El mito constituye entonces una bisagra instituyente, tal como acontece en el mundo griego. Sin mito no hay Grecia; la ha constituido como condicin de posibilidad histrica. Pero, es hora de ir por ms; sin mito no hay pueblo ni identidad organizada en torno al relato ancestral. Los caracteres poticos constituyen el primer lenguaje, as como la palabra mgico religiosa constituye el primer logos, la primera trabazn entre lo que se ve y lo que se nombra, la primera trabazn entre lo visible y lo decible, el primer encastre entre las palabras y las cosas. Ese lenguaje potico recoge la primera experiencia de la arkhe. El fundamento ltimo de lo real descansa en los dioses; todo est pensado en trminos de divinidad; los dioses son por necesidad el fundamento de lo real, por ello todos los fenmenos naturales encarnan una voluntad anmica. Se trata de un mundo animado, donde el pensamiento mgico religioso da cuenta, desde la peculiaridad de su lgica, la legalidad interna de su orden. Para el hombre, la naturaleza es un t que interpela desde su vastedad. He all el mito como una primera respuesta al impacto que la naturaleza imprime al asombro del hombre; la respuesta se articula en lenguaje potico.
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Por eso, quizs, nacimos poetas y lo seguimos siendo para seguir conservando un albergue existencial, para seguir tramando una trama que no cesa de tejerse, una urdimbre que nos cobija en nuestra precariedad existencial. Por eso somos y hemos sido hacedores de mithoi. Desde este modelo de instalacin terica abordaremos el vnculo hombre-divinidad en lo que constituye el logos fundacional de nuestra historia de Occidente: el mito griego, como primera trabazn entre teologa y literatura. All se impone el relato teognico como logos explicativo, como aquella palabra potica que da cuenta de lo primersimo como imagen originaria que satisface una pregunta tambin originaria. El mundo es tal como los dioses lo han dispuesto en el marco de una dramtica divina de marcado sesgo antropomrfico y agonstico, que parece repetirse en configuraciones culturales de distintos estatuto. Esta primera religiosidad griega constituye con la primera poesa sapiencial, un maridaje indisoluble del vnculo entre el plano humano y el plano divino, reescrito de mltiples maneras por una polifona de voces histrico-culturales. La experiencia potica como etho poiesis Partimos de la idea de que no es posible captar la importancia del hecho literario y del filosfico por fuera de sus relaciones con la dimensin ntropo-religiosa. Poesa y filosofa parecen ser as dos actividades emblemticas de la Antigua Grecia y ambas, emparentadas entre s, no son entendibles por fuera de sus vnculos con la sociedad. A partir de all abordaremos cmo el lenguaje potico y el filosfico responden, desde sus estructuras particulares, a los vnculos que esos logoi guardan con su tiempo histrico y con la necesidad del hombre de dar respuestas a sus interrogantes ms originarios. El lenguaje potico es el logos que corresponde a una lgica de la ambigedad, inscrita en el horizonte mtico, mientras el lenguaje filosfico es el logos propio de una lgica de la no contradiccin (DETIENNE, 1986), que conoce en la emergencia de
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la ciudad, polis, su carta de nacimiento. Pensamiento y lenguaje constituyen, pues, una unidad indisoluble slo perceptible a partir de los medios de produccin que los hicieron posible como productos sociales. Si el lenguaje de Homero seala lo verosmil, el logos hesidico seala lo verdadero, dividiendo las aguas entre literatura y filosofa (GIGON, 1980). Su preocupacin por la verdad, aletheia, y el origen, arkhe, lo ubica como un antecedente fuerte de la primera especulacin filosfica. Poesa y filosofa parecen entonces rozar sus territorios en la figura del poeta de Ascra, al tiempo que el lenguaje potico y el filosfico intersectan sus objetos de problematizacin. En este marco general, el propsito de la presente comunicacin consiste en efectuar una lectura ntropo-religiosa al interior de la obra hesidica. Lo pensamos desde la perspectiva de la dualidad de planos que el marco religioso abre; por un lado, un plano teolgico y por otro, un plano humano, siguiendo en este tratamiento la perspectiva que incluye Jean Pierre Vernant como modo de abordar la obra hesidica93. Nuestro intento es efectuar un seguimiento de ambas obras, Teogona y Trabajos y Das, sumado a ciertas intervenciones de carcter filosfico-antropolgico, sobre todo en lo que se refiere a la distancia que separa a hombres y dioses, determinando dos plano heterogneos en cuanto a la calidad de ser. Nos parece oportuno recorrer los distintos significados del trmino topos: lugar, sitio, territorio, regin, espacio, condicin, categora. De algn modo las distintas acepciones retornarn a lo largo del trabajo. Si bien lo ms familiar consiste en asimilar la nocin de topos a una imagen espacial, la propuesta es avanzar sobre otras dimensiones. La obra hesidica es muy rica y pintoresca en estas espacializaciones que pueblan ambas obras, dibujando el plano de los
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VERNANT, J.P. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua . Barcelona: Ariel, 2001. 139

dioses y de los hroes, de los hombres, a partir del mito de las edades, y de las mujeres, a partir del mito de Prometeo; el territorio de las potencias primordiales, el campo de los vencedores y los vencidos, a partir de la titanomaquia y de la tifonomaquia, la regin de las figuras positivas y las negativas. Si pensamos en las otras acepciones del trmino, tambin podemos efectuar algunas consideraciones ya que lo que se observa son tensiones ontolgicas que hablan de distintas categoras de ser, sobre todo en la distancia que representa la condicin divina frente a la humana. En realidad los respectivos sitios estn determinados por los respectivos estatutos de ser. Pasemos pues a recorrer el texto a fin de delimitar el proyecto precedente. Comencemos por el plano teolgico que tendr a Zeus como el gran protagonista del relato hesidico, sobre todo a partir de la solidaridad Zeus-Dike y de la absoluta confianza que el poeta de Ascra sostiene en el Padre de todos los dioses y los hombres. Plano teolgico. Positivo. Zeus reina sobre dioses y hombres. El final de las grandes batallas por la organizacin csmica de cuenta del reinado en trminos de absoluta soberana: Luego de que los dioses bienaventurados terminaron sus fatigas y por la fuerza decidieron con los Titanes sus privilegios, ya entonces por indicacin de Gea animaron a Zeus Olmpico de amplia mirada para que reinara y fuera soberano de los Inmortales. Y l les distribuy bien las dignidades (TEOGONIA, 881-886). No slo se ha ordenado el kosmos, sino que se ha instaurado la justicia, lo cual constituye en realidad una duplicidad. La justicia es el doblete de kosmos, su par complementario. Tensionando el plano divino, los hombres de la edad de oro gozan de un estatuto semejante. Al principio, los Inmortales que habitan mansiones olmpicas crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Existieron aquellos en tiempos de Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivan como dioses, con el corazn libre de
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preocupaciones, sin fatiga ni miseria; y no se cerna sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas brazos, se recreaban con fiestas ajenos a todo tipo de males (TRABAJOS Y DAS, 108-116). A la luz de lo que constituye el mundo humano, se da una fuerte tensin entre ambos planoscondiciones. Estos hombres desconocen la naturaleza humana, transida por la precariedad ontolgica, que retorna en males y preocupaciones; parecen estar en un espacio ms cercano a la sempiterna felicidad de quienes habitan las mansiones olmpicas; incluso cuando esta raza fue sepultada, por voluntad del mismsimo Zeus, se convirtieron en dmones benignos que vigilan las sentencias yendo y viniendo envueltos en niebla, por todos los rincones de la tierra (TRABAJOS Y DAS, 124-126). Doble juego de positividad. Por un lado, un destino casi regio, amparado por la mxima voluntad divina, que desconoce las peripecias de la muerte de los mortales y, en segundo lugar, un destino que complementa la accin del Padre, vigilando la justicia en la tierra. Plano teolgico. Negativo. Debemos rastrear la titanomaquia para dar cuenta del acto de hybris que supone tensionar el poder real y con ello romper la justicia instaurada por Zeus. El Padre ha castigado cada acto de desmesura y, en este caso, obra en consecuencia con la ayuda de Coto, Giges y Briareo, como aliados de la gesta. El combate se desarrolla y como es de imaginar en un relato de corte optimista como el hesidico, los Titanes son vencidos. All los dioses Titanes bajo una oscura tiniebla estn ocultos por voluntad de Zeus amontonador de nubes en una regin hmeda al extremo de la monstruosa tierra; no tienen salida posible: Posidn les puso encima broncneas puertas y una muralla les rodea de ambos lados. All habitan tambin Giges, Coto y el valiente Briareo, fieles guardianes portador de la gida (TEOGONIA, 730- 735). Interesante juego de tensiones: en primer lugar, el plano positivo, Zeus-sophrosyne-justicia-triunfo, se distingue claramente del plano negativo, Titanes-hybris-injusticia-derrota,
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permitiendo, una vez ms sostener la visin optimista del mundo94. En segundo lugar, la tensin espacial entre lo subterrneo y lo que habita por sobre la tierra. Las potencias negativas son sepultadas en una territorialidad que guarda, segn la imagen que devuelve el relato, caracteres negativos; por el contrario, sabemos el topos que le corresponde a los vencedores: las mansiones olmpicas, con los consecuentes caracteres positivos de tan ilustre territorio. En tercer lugar, la tensin entre lo positivo y lo negativo al interior del mundo subterrneo. Elementos negativos y positivos se complementan: unos, los Titanes, guardados donde corresponde encerrar la hybris, como elemento desterritorializante del orden-justicia; otros, los Hecatnquiros, vigilando las fronteras de la sophrosyne. Pura complementariedad que ubica la tensin Mismidad-Otredad en su punto justo, para seguir disfrutando de la visin optimista, a la que aludiramos. El relato devuelva siempre la tensin entre lo Mismo y lo Otro; asimismo podemos advertir una nueva tensin entre las figuras positivas y negativas: la tensin lumnica. Las figuras negativas se sumergen en la oscuridad de aquellos topoi que no conocen la luminosidad. Ms all de la especificidad de los acontecimientos puntuales que recorrimos, el poema presenta una buena cantidad de catlogos y genealogas que el propio Hesodo ordena segn cierta racionalidad o bien siguiendo los parmetros de la tradicin mtica. El lector se encuentra entonces con un abundante material disperso de catlogos de nombres, orgenes de dioses y algunos mitos. Teogona supone la divinizacin del universo que nos rodea, la personificacin de los fenmenos y las actividades con las que los hombres se enfrentan en su vida humana. Todo lo efmero de la vida cobra un estatuto divino y eterno y recibe un nombre que lo personifica. As el dolor, el temor, la
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GERNET, Louis. Antropologa de la Grecia Antigua. Madrid: Taurus, 1981. 142

alegra, la justicia y todo aquello que concierne a los hombres en su precario existir, queda personificado a travs del nombre que lo nombra. El otro propsito de Teogona y ms cercano a la lectura que propusimos es dar cuenta del orden del universo, de su legalidad, de su sentido csmico, aludiendo precisamente a la nocin de Ksmos como orden. El universo responde a una armona que debe interpretarse en clave religiosa. Para ello, el poeta se ubica en su propia tradicin mtica porque ese teln de fondo que sostiene la experiencia mtica coincide con su propia experiencia religiosa. La posibilidad de orden csmico viene de la mano de una dimensin agonstica, ya que la armona del Ksmos deriva del triunfo de ciertas potencias sobrenaturales sobre otras. El orden es el resultado de una victoria, tras un largo gon (combate), del que dan cuenta la Titanomaquia, o batalla contra los Titanes y la Tifonomaquia, o sea la batalla final contra Tifn, el ms joven de los hijos que Gea, la Tierra, pariera. ste fue el enclave donde nos movimos. El soberano no es otro que Zeus, quien, en realidad, representa ms que una figura en particular, un estado de legalidad sobre aquello que deba ser ordenado. Zeus no es ms que el smbolo de un orden que garantiza un fondo optimista en torno a la percepcin de lo real. Hesodo sostiene una visin optimista del mundo, la misma que atraviesa la configuracin de la plis como percepcin armoniosa de la comunidad de hombres. Por detrs del caos aparente, se garantiza la existencia de un orden, del cual es la poesa precisamente su ms lograda percepcin. Como sostiene Louis Gernet, ella constituye esa especie de filosofa popular que al narrar las sucesiones divinas narra al mismo tiempo la plasmacin, a partir del Caos, de un orden perfecto, sostenido por la justicia de Zeus. La Teogona constituye el primer intento griego de dar una explicacin divina al orden del universo. Por ello, desde una dimensin genealgica que rastrea orgenes y lneas de sucesin, la poesa, en su intento explicativo de lo real, es el antecedente de la filosofa como
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bsqueda de la arkh (fundamento, origen) y el poeta, como maestro de verdad, la figura que anticipa a la del filsofo. Recorriendo genealogas, la filosofa antes de la filosofa, como seala Pierre Hadot, nos devuelve la poesa como intento de explicacin de una armona que subyace a lo aparente. Se trata, en ltima instancia, de recorrer los caminos que llevan del poeta al filsofo, en un desplazamiento de la figura del maestro de verdad. En la medida en que el filsofo sigue buscando los orgenes, los linajes conceptuales y la verdad, ste reproduce el modelo de maestro de altheia presente en la configuracin potica. De la figura de los maestros de verdad, poetas y adivinos, encargados de pronunciar el discurso verdadero, a la figura del ciudadano de la plis, sostenedor del ksmos social, el lenguaje ha sufrido importantes transformaciones en su modo de enunciacin, en los sujetos de tal enunciacin y en la dimensin ritual de su puesta en circulacin, pero, asimismo, ha guardado un rasgo comn: vehiculizar la perspectiva que el hombre posee de lo real, plasmar en lgoi un modo de instalacin en el mundo. El lenguaje colabora en la apropiacin que el hombre hace de la realidad, de all que la problematizacin sobre el mismo no se agote en un anlisis meramente lingstico, sino que roza un territorio ntropo-religioso, en la medida en que el lenguaje da cuenta de la relacin entre el pleno humano y el plano divino. La palabra entendida como discurso no es un mero instrumento para la comunicacin ni para la representacin, sino que la palabra es el lugar en donde lo real toma sentido y orden. La palabra que nos permite comprender el inicio de este pasaje es la palabra potica. De la palabra del filsofo a la palabra del poeta. De la palabra poltica a la palabra mgicoreligiosa. Siempre es el lgos el que permite ese recorrido por los intersticios que dan cuenta de las diferentes maneras de instalacin en el mundo. La filosofa y la poesa, y entre ellas, el mundo complejo de continuidades y discontinuidades.
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Documentao Textual HESODO. Obras y fragmentos (Los trabajos y los das y Teogona). Madrid: Ed. Gredos, 2000. Referncias Bibliogrficas BERMEJO BARRERA, J. C.; GONZLEZ GARCA, F. J.; REBOREDA MORILLO, S. Los orgenes de la mitologa griega. Madrid: Ed. Akal, 1996. COLOMBANI, M.C. Hesodo. Una Introduccin crtica. Buenos Aires: Santiago Arcos, 2005. COLOMBANI, M.C. Homero. Una Introduccin crtica. Buenos Aires: Santiago Arcos, 2005. DETIENNE, M. Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Madrid: Editorial Taurus, 1986 DODDS, E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley: University of California Press, 1964. ELIADE, Mircea. Tratado de Historia de las Religiones. Madrid: Cristiandad, 1974. FOUCAULT, M. Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Buenos Aires: Paids, 2004. FOUCAULT, M. El Orden del Discurso. Buenos Aires: Tusquets, 1992. GARRETA, M.Y.; BELLELI, C. La trama cultural. Textos de Antropologa. Buenos Aires: Editorial Caligraf, 1999.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A Rainha de Sab e o Cristianismo da Etipia

Maria da Conceio Silveira95 O pas que hoje conhecido como Etipia j recebeu vrias denominaes, conforme o perodo histrico, a extenso do seu territrio e o contato com outras civilizaes. Chamou-se Cuxe quando seus limites alcanavam o sul do Egito, a partir do noroeste da nao atual; seguiu, redesenhando sua geografia a cada conquista e a cada derrota. Segundo Moktar (1983: 243), apesar da suposta superioridade egpcia nunca lhes foi possvel estabelecer uma dominao efetiva das reas situadas abaixo da segunda catarata, mas os etopes consolidaram seu poder no Egito em 712 a. C., formando a XXV dinastia frente de um Imprio que se estendia do Delta do Nilo at a sexta catarata961. Abssnia era o nome do territrio compreendido pelo Sudo e Etipia atuais e d nome ao planalto que se estende pelos dois pases. Seus habitantes j foram, portanto, chamados abexins. A denominao etope, por sua vez, de origem grega e designava, em virtude da cor da pele, os povos que ocupavam a regio mais afastada do Mediterrneo, alm do Saara, pois o termo significa homens do rosto queimado e no se aplicava, portanto, apenas aos antigos abissnios. A Etipia tem uma herana histrica muito peculiar e, na qualidade de sociedade civilizada, capaz de suportar qualquer critrio de avaliao, do mais progressista ao mais conservador. uma autntica civilizao africana, detentora de uma cultura rica que se desenvolveu ao longo de milnios, sempre interagindo com os povos que se destacaram nas pocas em que a Histria registra as mais importantes transformaes da humanidade. A situao
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Prof. Dr. da rea de letras clssicas da UFRJ. O rio Nilo possui vrias cataratas, mas, na Antiguidade, distinguiam-se seis situadas entre Assuo (em territrio egpcio) e Cartum (capital do Sudo e porto fluvial na confluncia do Nilo Azul com o Nilo Branco). 147

intermediria da sua etnia demonstra a convergncia de elementos de variadas origens, formando um povo mestio, vigoroso e belo, inteiramente compatvel com a superposio de culturas que forjou a identidade nacional na Etipia. A prpria histria de seus mitos revela a natureza cosmopolita e hbrida do seu povo: a tradio judaico-crist que marca sua origem, a narrativa que o paganismo grego criou para explicar a cor da pele dos seus habitantes e a lenda que o Ocidente cristo reconstruiu e que ajudou a abrir as portas de toda a frica para o conquistador europeu. A dinastia, que pela tradio bblica teve incio com a rainha de Sab, foi a mais longa da Histria, s extinta em 1975 com a morte do Imperador Hail Selassi, deposto por um golpe militar em 1974. Havia na Etipia um livro antiqssimo97, que ao lado da Bblia Hebria era muito venerado como um segundo Evangelho, conservado na Igreja de Axum, a mais antiga Metrpole e sede do Imprio, onde a Rainha de Sab teve sua corte98. Diz esse livro que quando reinava na Etipia a rainha Maqueda, chegaram notcias da sabedoria do rei Salomo, trazidas por um rico mercador que, retornando a sua terra, contou maravilhas sobre a justia, a modstia, a doura e a clemncia, e muitas outras virtudes daquele rei. Desejosa de ver e ouvir o sbio monarca, a rainha organizou uma caravana com muitas riquezas, entre as quais ouro, aromas e incenso, e dirigiu-se a Jerusalm. Com grande honra foi recebida por Salomo e hospedada perto de sua casa. Quase diariamente o rei a visitava para verificar se
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Obra central da literatura e da civilizao etope, a Glria dos Reis (Kebra Negast), escrito em geez, a lngua clssica da Etipia, um texto cuja forma atual foi fixada em finais do sculo XIII, na altura da ascenso da chamada dinastia salomnica ao trono imperial nos planaltos do Tigr e Amhara. (RAMOS, 1998: 236) 98 [...] o livro onde pem o catlogo dos Imperadores diz que a Rainha Azeb (ou Maqueda) comeou a reinar em Axum, e as runas dos edifcios que ainda aparecem, mostram bem haver sido a mais suntuosa que houve em Etipia. (PAIS, 1945: 25). 148

o tratamento a ela dispensado estava de acordo com suas ordens. Tambm ela ia visit-lo para ouvir e aprender com sua sabedoria e justia, que eram dadas por Deus. De volta ao seu reino, Maqueda teve um filho que concebera de Salomo e chamou-o Menelik, o qual ao se tornar adulto voltou a Jerusalm para conhecer o pai levando mensagem da rainha, que suplicava que sagrasse seu filho rei de toda a Etipia. Toda a corte se admirou com a grande semelhana entre Menelik e Salomo, que no hesitou em ungi-lo e coro-lo rei, nomeando-o Davi99. Depois que prestou juramento, recebeu do pai, junto com outros presentes, muitos primognitos da corte de Israel para compor seu squito, alm de oficiais de servio da Casa Real de Jud, um Sumo Sacerdote e ministros muito doutos, que deveriam acompanh-lo. Tristes por estarem sendo afastados de seus pais, os primognitos entraram noite no Templo e tiraram de l a Arca do Testamento, a que chamavam Sion Celestial e a levaram para um Templo na terra de Makeda100. De posse dessa relquia todos na Etipia101 reconheceram o verdadeiro Deus102. Tambm diz o livro que, ao entregar o reino ao filho, Maqueda o fez jurar que nunca mais seria admitida uma mulher como governante103, e que s aos seus descendentes vares e pelo lado
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[...] daqui vem que os Emperadores de Ethiopia mudo o nome do bautismo quando lhes entrego o Imprio. (PAIS, op. cit. p. 31) 100 Muitos de nossos sagrados expositores dizem que esta rainha era da Arbia e no de Etipia. (TELES, 1936: 95). 101 O livro de Reis 1-10 localiza o reino de Sab no Imen, noroeste da Arbia. (ALMEIDA, 2002: 389). Com efeito, na diviso que Herdoto faz dos etopes aparecem os da sia, juntamente com os macrbios e os trogloditas. (conf. BISPO, 2006: 28) 102 Segundo uma outra tradio, a rainha se converteu ao cristianismo depois de batizada pelo seu eunuco (Fides). 103 Porm Menelik II, encontrando-se muito doente, transmitiu o reino a sua filha Zaditu, em 1907. (N. A.) 149

masculino seria dado o comando do Imprio. Do tempo da Rainha de Sab at o nascimento de Cristo consta ter havido 24 imperadores, e que a f catlica foi adotada em 1437104, no tempo do Imperador Zara Jacob, que para isso enviou embaixadores abexins com carta ao Papa Eugnio IV. Conforme relata o Padre Baltazar Teles Junto a Axum, no reino do Tigr, em Etipia, est ainda hoje um lugar pequeno que se chama Sab ou Sabain, no qual dizem que nasceu a Rainha de Sab; tambm h os lugares de Azeb, que diz com o nome Azeb, e Beth David, que significa Casa de David. O perodo hebreu foi caracterizado pelo apogeu econmico e cultural da Etipia. No sculo III o Imprio de Axum j era um dos maiores do mundo e a conquista de Mroe, ento decadente, vai aumentar seus territrios. No sculo IV foi adotada a f crist trazida por Frumncio, que desembarcou com seu irmo Edsio em um porto do Mar Vermelho, onde foram aprisionados e levados presena do rei. Frumncio permaneceu depois para ajudar na educao do jovem prncipe Ezana, a convite da rainha, pois o rei Elle Ameda havia morrido. Mais tarde foi consagrado pelo patriarca de Alexandria105, Atansio, como primeiro bispo de Axum e batizou toda a famlia real. Coube aos sucessores de Ezana consolidar o cristianismo na Etipia, dando incio s peregrinaes ao Santo Sepulcro. A partir de 572 e at 975, Axum comea a perder algumas provncias para os persas. Durante o sculo VIII os abissnios perdem seus portos no Mar Vermelho106. Em franca decadncia, o Imprio
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Teles (p.117), sem levar em conta o quo novo era o catolicismo entre os etopes, acusa-os de cismticos. (N. A.) 105 O pas ficou assim unido Igreja Copta do Egito (culto cristo etope e norte-africano), que professa um cristianismo monofisista (defende a natureza nica de Jesus). (Idem, p. 13) 106 A Abissnia possua os portos de Mau e Dalec, e mais ao sul, Zeila, 150

conhece um perodo de devastao e trevas, at o surgimento no sculo XII de uma nova dinastia. Lalibela, o So Lus Etope, famoso por sua devoo, construiu as famosas igrejas rupestres da Etipia e transferiu a capital para outra cidade que recebeu seu nome. A nova dinastia, que remontaria a Moiss e no a Salomo, reinou por cento e trinta e trs anos. Em 1270, ocorre a chamada restaurao salomnica, com a subida ao poder da antiga aristocracia axumita. um perodo de grande renascimento literrio, quando enfim a Histria da Abissnia comea a ser produzida por um escriba real. A arquitetura que se desenvolveu no perodo cristo ainda hoje intriga e fascina os especialistas, pois h uma infinidade de mosteiros construdos em altssimos penhascos, alm das Igrejas totalmente entalhadas em blocos de pedra (igrejas monolticas ou rupestres)107. Na parte noroeste ainda existem pirmides vestgio, provavelmente, do imprio cuxita e muitas runas de um passado de esplendor. Durante sculos a Etipia permaneceu como reduto cristo, cercado e assediado pelos mouros que precisavam ser energicamente combatidos e, para cujos domnios, perdeu boa parte de seu territrio, incluindo as terras s margens do Mar Vermelho, e mais teria perdido se no fossem as freqentes guerras travadas para defender ou recuperar suas provncias. Na Idade Mdia, o Ocidente recebeu notcia da existncia de um reino cristo muito prspero na costa oriental da frica, que era o flagelo dos infiis, e entre tantas outras lendas e utopias em que o perodo medieval foi prdigo nasceu a lenda do Preste Joo que foi posteriormente identificado como sendo o chefe do Imprio da Etipia
todos ocupados por muulmanos que pagavam tributo ao reino. (conf. SANCEAU, 1940: 57-59). 107 Existe uma cidade na Etipia, tambm de nome Lalibela onde se encontram igrejas monolticas, esculpidas na rocha viva, por ordem do rei Lalibela. (N. A.) 151

Entretanto no se pode dizer que o Cristianismo triunfou plenamente na Etipia bem como em outras naes africanas. A localizao do Imprio, s margens do Mar Vermelho, favoreceu o desenvolvimento de uma cultura marcada por influncias estrangeiras.
O reino de Axum desempenha em certa poca um papel importante na Histria da frica Oriental: A fundao do reino serviu de base para a edificao de um imprio. Do fim do sculo II ao incio do sculo IV, Axum tomou parte nas lutas diplomticas e militares que opunham os Estados da Arbia Meridional. Os axumitas submeteram as regies situadas entre o planalto do Tigre e o vale do Nilo. No sculo IV, conquistaram o reino de Mroe, ento em decadncia. Desse modo foi-se constituindo um imprio que abarcava as ricas terras cultivadas do norte da Etipia, o Sudo e a Arbia Meridional, incluindo todos os povos que ocupavam as regies situadas ao sul dos limites do Imprio Romano entre o Saara, a oeste, e o deserto de Rub al-Khali, no centro da Arbia, a leste. (GIORDANI, 1985: 83)
A presena muulmana e o freqente contato com os hebreus explicam o carter hbrido, tambm da religio professada na Etipia. No sculo XVI, apesar do empenho de portugueses e etopes para aproximar o pas do clero romano, as prticas pouco ortodoxas daqueles cristos to afastados da cultura ocidental, levaram a que os Papas (Paulo III, Clemente VII) dessem pouca ateno s freqentes embaixadas que o pas enviava Itlia em busca do reconhecimento da sua f.
Vemos que este imperador dos etopes com todos os seus sditos, como ser observado em nosso relato, deseja tambm viver sob tua lei e nada mais deseja. No ignora, alm disso, por causa da doutrina dos Apstolos, que possui, dividida em oito livros, que a primazia dos bispos e de todo o mundo devida ao bispo romano, a quem inteira 152

e santamente quer submeter-se e tambm ser instrudo por ele nos princpios da Igreja de Cristo. (GIS, 1541: 05).
O Papa Eugnio III (de 1145 a 1153), num passado remoto, reunira-se num Snodo, em Malta, com Jos, patriarca de Constantinopla, grande nmero de bispos e arcebispos, e tambm com os patriarcas de Antioquia, Alexandria e Jerusalm, quando foi estabelecida e consagrada a doutrina, superando, pela reforma dos costumes, a disciplina da Igreja e a evangelizao do povo, as dificuldades e divergncias que havia em suas prticas. Legados do imperador etope da poca levaram ao pas esse cdigo de conduta crist, conforme narrativa do imperador Davi, em carta ao rei D Manuel, de Portugal, no ano de 1524. Mas no sculo XVI, a expanso do Isl e o surgimento do protestantismo, abalaram sensivelmente a antiga tolerncia para com os outros cristos, mesmo aqueles que, em virtude de uma cultura singular, no seguiam com rigor os preceitos do catolicismo ortodoxo. E esse era o caso dos etopes, que jamais conseguiram se afastar de suas tradies, apesar de estarem entre os povos que mais precocemente adotaram a f crist. Nesse contexto, foi em vo que os sacerdotes da Etipia buscaram abrigo para seu cristianismo primitivo e mestio junto S romana. Afinal, mesmo declarando-se portadores dos oitos livros escritos pelos Apstolos e confessando-se fiis Santssima Trindade na poca questionada por eruditos europeus, como Michael Servetus ; embora celebrassem datas festivas, como a Anunciao, a Natividade, a Circunciso, os Crios, o Batismo, o Domingo de Ramos e a Sexta-Feira Santa, entre outras, havia na sua ritualstica influncias consideradas de origem pag ou herticas. O jejum s quartas-feiras, em memria do Conclio dos Judeus, e s sextas-feiras, dia da crucificao, desde a manh at o pr-do-sol, o resguardo diferenciado para a me que deu luz menino
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ou menina e a circunciso inclusive para as meninas aproximavaos do judasmo. A permisso do casamento aos clrigos, para que no vivessem em pecado, aproximava-os do luteranismo. A observncia do Antigo Testamento era prpria do calvinismo. O costume de no entrar no templo com os ps calados, fazia-os semelhantes aos muulmanos. Por isso nunca foram reconhecidos pelas autoridades eclesisticas do Ocidente como autnticos e legtimos catlicos. Assim, entre os sculos XVII e XIX, depois de terem expulsado os jesutas de seu territrio, ficariam esquecidos no meio de seus conflitos e merc da influncia muulmana, que acabou por reduzir o domnio do catolicismo, ainda que seja esta a religio oficial e professada por, mais ou menos, cinqenta por cento da populao. Alm de ter assimilado as trs maiores religies monotestas do mundo Cristianismo, Judasmo e Islamismo a Etipia conservou vestgios de sua religio ancestral e seus cultos, associados adorao das rvores, da serpente-rei, do sol, da lua e da deusa Astarte108. Essas religies da natureza possuem um nmero significativo de seguidores, em torno de quinze por cento, devido, em parte, grande concentrao populacional em reas rurais pouco mais de dez por cento dos etopes vivem nos centros urbanos. O Judasmo, que remonta aos tempos mais antigos do pas, apesar de ter seus fundamentos na Bblia de Israel, desenvolveu-se contaminado pelos cultos indgenas. A adeso ao Islamismo, em torno de trinta e cinco por cento da populao, deve-se principalmente tolerncia caracterstica da religio muulmana, onde foi possvel encontrar refgio para muitos dos cultos nativos. Por essa razo, as relaes com os representantes estrangeiros no resultou em conflitos de natureza teolgica, e a religio islmica foi adotada em seu estado quase puro. Tambm a lngua falada na Etipia (amrico) favoreceu esse intercmbio, uma vez que a interao com os povos rabes foi muito mais intensa que
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Deusa fencia do amor e da fertilidade, associada Afrodite. 154

com as culturas judaicas, inclusive em virtude da localizao e do comrcio na regio do Mar Vermelho, desde os tempos em que a Abissnia se estendia at a costa. O cristianismo que se preservou na Etipia no est submetido Igreja de Roma, mas Igreja copta do Egito, de culto nestoriano. A oposio ao domnio rabe pode ser a principal causa da sobrevivncia dessa religio, apesar de toda polmica relacionada aos seus dogmas. Desde a sua origem, quando se deu a converso do Imperador Ezana, que ao morrer deixou o cristianismo firmemente enraizado na conscincia do seu povo, nenhuma mudana significativa se verificou na doutrina estabelecida pelos primeiros Conclios. O de Calcednia, em 451, que estabeleceu a doutrina das duas naturezas de Cristo, uma divina e outra humana, foi, por esse motivo, rejeitado pelos coptas, entretanto no produziu efeitos no cristianismo etope, uma vez que ali o monofisismo j era aceito e assim explicado: mesmo na pessoa de Cristo encarnado pairava sua natureza divina. O cisma sobre as duas naturezas de Cristo entre os cristos do oriente, tambm, deu origem a perseguies e condenaes por heresia. A Etipia ofereceu refgio a muitos desses religiosos perseguidos. Contudo os imperadores de Bizncio, que lideraram as perseguies, especialmente Justiniano I, mantiveram com o pas abissnio relaes amigveis, talvez porque seu territrio distante no fazia parte dos limites do Imprio bizantino, como, tambm, jamais fora reduzido condio de provncia romana.
O Senhor dirigiu sua promessa descendncia de Abrao, ou seja, a todos os povos, no somente aos romanos. Em virtude dessa promessa, j uma realidade: diversos povos no submetidos dominao de Roma receberam o Evangelho e fazem parte da Igreja que produz seus frutos e se espalha no mundo inteiro. E poder crescer ainda, at se cumprirem profecias. Os povos no viro ao Senhor, abandonando sua ptria, mas confessando a f em sua 155

prpria terra. (SANTO AGOSTINHO, Carta a Hesquio, 12, 47)109
De acordo com Kebra Negast, o Imperador da Etipia e Justiniano I haviam sido designados por Deus para se reunirem em Jerusalm e dividir entre eles o domnio da religio no mundo. Com efeito, a Igreja etope manteve, por setenta anos, o controle sobre os cristos do sul da Arbia. O projeto por demais audacioso de converter toda a Arbia no se efetivou em virtude do fortalecimento do islamismo em 570. A unificao da Etipia como Imprio est intimamente associada adoo do Cristianismo, cerca de 900 anos antes de Cristo, quando teve incio a dinastia salomnica, com o rei Menelik I, que, de acordo com a tradio judaico-crist era filho do Rei Hebreu com a Rainha de Sab, governante de Shoa, em terras abissnias. Unificao no passado e independncia no futuro, eis o legado da religio crist Etipia. Alm de no ter sido alcanado pela dominao romana, um dos dois pases africanos que no sofreu a colonizao europia. Esta se restringiu a um curto espao de tempo da ocupao pela Itlia, que, por no ter sido agraciada com nenhuma parcela do Novo Mundo, resolveu empreender a conquista da regio, mas foi derotada em 1896 por Menelik II, na batalha de Adua. Invadida novamente pela Itlia, em 1935, sua ocupao alcanou a maior parte do territrio at 1941. Mas a Inglaterra, empenhada em expandir seus mercados, em decorrncia da Revoluo Industrial e da ascenso do Capitalismo, desde o sculo anterior passara a apoiar os movimentos de independncia, como tambm a Frana, que aliou-se aos ingleses para auxiliar na libertao do pas.
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Apud ALBERIGO, 1988: IX. 156

Mesmo sendo um dos mais antigos pases cristos da Histria, a Igreja Ortodoxa Oriental divide com outros credos a f do povo etope. A intolerncia religiosa, que desde as origens motivo de conflitos at mesmo entre cristos, talvez tenha sido a causa principal do crescimento do islamismo no pas, impedindo a adeso incondicional f catlica. Apesar de se considerarem os herdeiros e guardies da Arca da Aliana, furtada pelos primognitos israelitas que acompanharam Menelik I em seu retorno Abissnia, os conflitos religiosos e a instabilidade poltica e econmica representam um entrave ao desenvolvimento social e humano na Etipia. Alm disso, a mudana do regime deu origem a uma espcie de messianismo africana desde a morte de Hail Selassi (o Negusa Negast da Etipia.), pois o povo permanece, ainda, espera daquele que h de retornar para governar todos os afro-descendentes do mundo. Referncias Bibliogrficas BISPO, Cristiano Pinto de Moraes. Narrativa, Identidade e Alteridade nas Interaes entre Atenienses e Etopes Macrbios nos Sculos VI e V a. C. Rio de Janeiro: IFHCS/PGHC, 2006. BROWN, Peter. Santo Agostinho Uma Biografia. Rio de Janeiro: Record, 2005. CARVALHO, Joaquim Barradas de. O Renascimento Portugus em Busca de sua Especificidade. Lisboa: Imprensa Nacional, 1980. COQURI-VIDROVITCH, Catherine. (org) A Descoberta de frica. Trad. Isabel Braga. Lisboa: Edies 70, 2004.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Muulmanos e Cristos: uma construo da alteridade dos fiis das duas crenas
Maria do Carmo Parente110 A vitria dos turcos seldjcidas sobre as tropas bizantinas em agosto de 1071 foi um duro golpe para os exrcitos cristos, uma vez que abriu caminho para o assentamento do inimigo na regio da Anatlia. difcil no se reconhecer neste evento o pice de um processo de expanso muulmana iniciado logo aps a morte do fundador do islamismo. O surgimento do Isl e sua conseqente expanso ocorreu num momento em que as vitrias do imperador Herclio sobre o imprio sassnida pareciam ter efetivado definitivamente a soberania crist sobre a sia Menor, Egito, Sria e Mesopotmia, reas importantes por seus imensos recursos naturais e humanos. Os governantes dos imprios bizantino e sassnida foram pegos de surpresa, quando se iniciaram as primeiras investidas dos muulmanos sobre suas fronteiras. A perspectiva com que ambos encaravam os rabes no era das mais lisonjeiras. As tribos nmades habitantes da pennsula Arbica vivendo em permanentes conflitos umas com as outras no pareciam constituir uma ameaa aos dois imprios, que no acreditavam que estas pudessem transcender seus dios tradicionais, aliando-se para a formao de uma unidade poltica obediente a um nico governo. Mas, o tribalismo e o modo de vida nmade dos bedunos era uma caracterstica da Arbia setentrional e mdia, e no de toda a regio. No sul florescia uma aprecivel cultura urbana, possvel pela construo de grandes diques e sistema de irrigao. Sua posio 110
Prof. Dr. da rea de Antiga e Medieval, da UERJ. Membro do Ncleo de Estudos da Antiguidade e do CEHAM/UERJ. 160

sada do mar Vermelho - tornava-a ponto de convergncia das grandes rotas mercantis Oriente- Ocidente e ainda local de ligao comercial entre o oceano ndico e as rotas terrestres que se dirigiam para a Sria e o Egito. Mas, uma regio cuja posio favorecesse o comrcio acabava sempre por levar ao abandono do nomadismo. Tal fenmeno pode ser observado em Meca, posicionada no entroncamento de duas grandes rotas de caravanas, tornou-se por este motivo um vigoroso entreposto comercial, dirigida por uma aristocracia de ricos comerciantes. Os rabes no viviam isolados em seu territrio interagindo com persas e bizantinos das mais diversas maneiras: trabalhavam como soldados mercenrios, mas tambm praticavam o comrcio fornecendo aos dois imprios camelos, incensos ou escravos. Alm disso, os governos de ambos os imprios defendiam suas fronteiras de eventuais invases incentivando a formao de pequenos estados clientes semi-bedunos governados por prncipes rabes. As contnuas relaes entre bizantinos e rabes e, mesmo entre estes e os judeus explicam o aparecimento, a partir do sculo VI de uma mudana espiritual, mudana esta que apontava em direo ao monotesmo denunciando uma grave insatisfao com a religio politesta tradicional. O aparecimento de uma terceira f monotesta na regio no foi percebida de imediato. Primeiramente porque as querelas religiosas que sacudiram periodicamente o imprio bizantino tornavam fcil acreditar que o islamismo seria apenas uma outra corrente teolgica desviante da ortodoxia imposta pelo clero de Constantinopla. E talvez, a prpria ausncia da idia de pluralismo religioso tornasse impossvel conceber o surgimento de uma nova
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religio, uma vez que acreditava-se ser a Bblia a fonte legtima de todo o conhecimento espiritual. A pregao de Maom e a consequente formao da Umm significou a suspenso das lutas tribais e a canalizao da agressividade para fora da pennsula Arbica, mas exatamente para regies pertencentes aos imprios persa e bizantino. Mas, estes estavam por demais ocupados em manter uma guerra um contra o outro, conflito que se arrastou do ano de 602 at 628, exaurindo as riquezas e os exrcitos de ambos. Em 629 uma coluna de bedunos, comandada pelo filho adotivo de Maom atacou Muta, fortificao bizantina no mar Vermelho. Este foi o primeiro passo de um processo que levou os exrcitos rabes a alcanar a Espanha e o Turquesto. Mas, para as autoridades bizantinas Muta no passara de uma escaramua de fronteira sem uma importncia maior. Mas em dez anos desapareceria o imprio persa varrido pela fora das tropas muulmanas enquanto Bizncio passou a viver em constante estado de alerta devido a crescente presso islmica, que se mostrara to avassaladora que no ano de 640 arrebata-lhe sua mais rica provnciao Egito. Durante muito tempo explicou-se a rapidez da conquista muulmana pela capacidade dos homens que compunham seus exrcitos de enfrentarem as mais duras provaes, uma vez que estavam habituados ao modo de vida nmade dos bedunos, aliado a isto a ambio de obter a posse de enormes riquezas. Contudo, uma anlise mais acurada sobre a situao do Oriente bizantino demonstra que existia uma debilidade intrnseca na capacidade do governo de Constantinopla em fazer-se obedecer em suas diversas provncias. Tal situao era, sem dvida, o resultado das inmeras querelas religiosas que durante sculos sacudiram o imprio, criando dissenses que na maioria das vezes sob o manto religioso expressavam na verdade insatisfaes de carter poltico, aumentadas
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pela rigorosa poltica fiscal estabelecida pelo imperador Herclio, com o intuito de obter recursos, pois a guerra contra os persas esvaziara o tesouro. Alm disso, o fator cultural tambm era um fator pondervel nas difceis relaes do imprio com suas provncias. No caso da Sria e do Egito, a primeira possua uma cultura aramaica enquanto a cultura egpcia era copta. A populao de ambas as regies adotara o monofisismo. Assim, no havia nenhuma identificao com o governo bizantino, tanto sob o ponto de vista tnico quanto cultural. A lealdade destas populaes em relao ao Imprio Bizantino era bastante fraca e podemos acreditar que no houve a oposio de uma forte resistncia ao avano muulmano. Fontes siracas informam-nos que a expanso rabe foi considerada como um castigo divino enviado por Deus para punir o pecado dos imperadores bizantinos, especialmente Herclio, cuja feroz poltica em relao s comunidades monofisistas e nestorianas havia trazido um enorme ressentimento contra o domnio imperial. A prpria postura tolerante dos invasores , que no foraram a converso de cristos e judeus, vistos como al-kitab (povos do Livro) e por isso participantes da verdade levou a uma rpida acomodao entre conquistadores e conquistados. A tolerncia dos primeiros califas foi um reflexo da prpria carreira do Profeta, que fundara um imprio religioso na Arbia, usando muito mais a diplomacia do que a guerra. Assim, os comandantes muulmanos ofereciam condies generosas proteo e tolerncia em troca de um tributo fixo, obtendo desta forma a rendio de importantes cidades, como foi o caso de Damasco e Alexandria. A conquista estendeu-se e no sculo VIII abarcava terras que se estendia do rio Tejo, em Portugal, ao rio Indus no Paquisto, do
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Atlntico ao mar de Aral, na sia Central, do sul do Saara aos montes Pirineus entre a Espanha e a Frana. As vitrias conseguidas neste empreendimento legitimaram-se sob a gide da Jihad , ou seja, da luta contra o infiel. bem verdade, que este no o nico nem o primeiro significado desta palavra, que na sua origem queria dizer combate na senda de Deus contra si mesmo a fim de se aperfeioar. Uma segunda expanso ocorreu no sculo XI e no apresentou um carter militar, mas foi realizada por comerciantes e missionrios que adentrando da ndia Meridional, do arquiplago das Maldivas, da ilha de Sumatra, da Malsia, da China Meridional, do arquiplago da Indonsia, da frica Oriental, da Etipia e do Sudo procuraram converter os prncipes e soberanos locais. A expanso do islamismo nestas regies configurou-se num processo de larga durao temporal. A empresa militar iniciada logo aps a morte do Profeta conheceu sua maior expanso a oeste com a conquista da Siclia entre 827 e 902. A guerra santa havia chegado ao fim com a ascenso do califado abssida, que mudando a capital para Bagd no Iraque transformou o califado do imprio mediterrneo em imprio asitico. O processo de expanso colocou os rabes muulmanos em contato direto e, por vezes, bastante estreito com povos das mais diversas religies. Os de f monotesta fizeram jus tolerncia, por meio de um pacto - dhimma - que, se por um lado garantia-lhes o direito de continuarem praticando sua prpria religio, gozando mesmo de certo grau de autonomia comunal; por outro os obrigava a pagar a jyzia, imposto por cabea. Desta forma, numerosas minorias crists sobreviveram em nmeros expressivos no Egito, Sria, Lbano e Palestina, embora o mesmo no tenha ocorrido na sia Central, Sul da Arbia e Norte da frica. Contudo, budistas, hindus e animistas, no fizeram jus tolerncia dos conquistadores.
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O islamismo apresentado no Coro como uma religio que se define por sua oposio s outras - umma dunal-nas. Que podemos traduzir como povo ou comunidade distinta do resto da humanidade. Derivada desta idia a perspectiva poltica tornava-se bem clara, quando os territrios dominados pelo Isl eram denominados Dar alIslam, ou seja, Casa do Isl; enquanto as terras sob outra soberania eram vistas como Dar-al-Harb - Casa da Guerra, que deve ser conquistado para a charia, a lei islmica, e isto poderia ser feito seja pela pregao da palavra, ou se esta se mostrasse intil, pela fora das armas. Mas, esta rgida polarizao mostrou-se inexeqvel durante o processo expansionista, obrigando os juristas a criarem outras categorias. O chamado Dar el Soth ( territrio da trgua) podia-se conservar em paz mediante o pagamento de tributos aos muulmanos. O reconhecimento de que determinados territrios no poderiam ser conquistados pela superioridade militar ou numrica dos infiis ou mesmo por imperativos econmicos, tcnicos e sociais levaram a que as relaes com estes fossem regidas pela daruriyya, ou seja, pelo estado de necessidade. Mas, a constituio de uma marcada alteridade islmica foi um processo longo. Em relao aos povos politestas havia desde o incio a conscincia bastante forte da diferena, emanada do ensinamento fundamental do Profeta, Deus nico, imps-se. Mas, o mesmo no ocorria em relao aos dois outros povos de f monotesta. Tais como os fiis do judasmo e do cristianismo, o mulumano um homem temente a Deus e preocupa-se com o Juzo Final. Como acima j dissemos judeus e cristos como povos do Livro - o Antigo Testamento - no foram obrigados a converterem-se. Isto aliado ao fato da contnua convivncia entre estes e os muulmanos poderia levar a uma contaminao da f islmica.
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Para compreendermos melhor esta questo devemos refletir sobre alguns pontos importantes para entendermos as dificuldades que se apresentaram, primeiramente ao prprio Profeta e, posteriormente aos diversos califas no processo de definio de uma teologia muulmana prpria, livre das idias oriundas do judasmo e do cristianismo. Como j o dissemos, desde muito cedo as tribos bedunas entraram em contato com cristos e judeus, tendo um grande nmero destes ltimos habitado na pennsula Arbica. Deste modo sabemos que na regio, quando Maom comeou sua pregao, j haviam tribos convertidas ao cristianismo e ao judasmo. Em Hira existia, por volta de 510 um bispado nestoriano, fazendo surgir no sculo VI uma comunidade arbiconestoriana(ibad), que por sua combinao de grupo religioso e organizao tribal, constituiu-se num prenncio da comunidade islmica. Tribos bedunas foram cristianizadas a partir do reino gassnida, sendo que algumas destas possuam seus prprios bispados. No podemos esquecer que, segundo a tradio, em Meca acreditava-se que a Caaba havia sido fundada por Abrao e a princpio dedicada a um nico deus, mas a maldade dos homens acabaram por desvirtuar este objetivo, dedicando-o a numerosos deuses. Deste modo, podemos afirmar que os elementos que no final do sculo VI impulsionaram uma mudana espiritual na pennsula Arbica foram o cristianismo e o judasmo. A oposio s predicaes de Maom em Meca no se fundamentavam numa rejeio ao monotesmo, mas por suas idias escatolgicas e a severa condenao ao politesmo, especialmente das divindades locais. A animosidade dirigida ao Profeta era reforada pelo ressentimento social e pelo temor que suas prdicas pudessem prejudicar a lucrativa indstria da peregrinao.
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A Hgira significou o primeiro passo no processo de definio do islamismo. At sua chegada em Medina, Maom acreditava que a revelao que lhe fora feita era a mesma anunciada a judeus e cristos, mas a refutao feita pelos primeiros de sua mensagem modificou a sua concepo de misso religiosa. Embora, continuasse afirmando que Moiss e Cristo no eram falsos profetas, explicava que eles no conheciam a verdade plena, ou seus seguidores haviam-na conspurcado aps a morte de ambos. A mudana no costume de rezar voltando-se para Meca e no mais para Jerusalm foi um reflexo do distanciamento do Profeta das influncias hebraicas. Mas, a contnua convivncia dos muulmanos com cristos e judeus dentro dos territrios conquistados tornava sempre presente a ameaa de que a doutrina islmica fosse contaminada. Tal convivncia foi provocada pelas necessidades da montagem de um sistema administrativo, tarefa impossvel de ser realizada sem a admisso de cristos e judeus como funcionrios. Alm disso, no podemos esquecer outra contribuio de vital importncia recebida pelos muulmanos dos infiis: foram eles que lhes apresentaram a cultura da Antiguidade helenstica e persa. Igualmente, estes conhecem por meio dos seguidores de Maom, a sofisticada literatura potica nascida no deserto, e se deixam por ela encantar. Nas terras do Crescente Frtil dominadas pelos muulmanos estabeleceu-se uma estreita cooperao entre estes e os cristos em dois campos em que os estudos serviam para o avano de ambos: os de servio profissional e intercmbio intelectual. Durante o sculo dos califas omadas os costumes bedunos ainda estavam muito presentes, conferindo uma superioridade social aos rabes evitando que eles perdessem a sua individualidade no meio da imensa populao de povos conquistados, pois no sculo VIII
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somente uma minoria muulmana (cerca de 10%) podia ser contada na populao do Ir, Iraque, Sria, Egito, Tunsia e Espanha. No sul da Espanha dominado pelos rabes que ali estabeleceram um emirado, a convivncia entre muulmanos e cristos levou a inmeras controvrsias entre eles, embora a leitura das fontes hagiogrficas no deixem dvidas sobre a cooperao prestada por uma parte dos prelados cristos s autoridades muulmanas. No sculo IX o bispo da cidade de Mlaga foi acusado por Samson, abade de um convento cordovs de estabelecer compromissos com o Isl. As acusaes fundamentavam-se no trabalho que Hostgesis fazia para as autoridades rabes. Conhecedor da lngua dos muulmanos ele traduzia para o latim as missivas que eram dirigidas pelo Emir para o rei Carlos, o calvo. Por outro lado, Hostgesis acusava seu inimigo de procurar nos seus conclios agradar os libidinosos autorizando o casamento entre primos irmos. Tal prtica, na realidade, era uma influncia do meio rabe-berbere, onde este tipo de matrimnio era reputado como o ideal. A presena rabe na Pennsula Ibrica, de certa maneira isolou os cristos que ali residiam do restante da comunidade crist do resto da Europa e inegvel a fascinao que a cultura rabe exerceu sobre eles. Em decorrncia disto, o latim foi pouco a pouco sendo abandonado e, embora em 869 ainda houvesse um bispo na cidade de Mrida, nenhum de seus paroquianos era capaz de traduzir uma inscrio latina. As atas do Conclio de Crdova em 839, que condenam a heresia denominada Acphales demonstram que a comunidade morabe do Andalus encontrava-se exposta a todo o tipo de influncia da cultura rabe, influncias no somente doutrinais, mas referentes a prticas de casamentos consangneos, de interditos alimentares, da circunciso, e de inmeras outras influncias orientais.
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No sculo X o nmero de converses ao islamismo havia aumentado no s na Espanha, mas em todas as regies de dominao islmica, tanto na populao urbana quanto um considervel nmero de habitantes das zonas rurais. Isto pode ter ocorrido porque a linha entre fiis e infiis estava mais nitidamente estabelecida, definindo-se mais claramente todo um sistema de ritual doutrina e lei prprio dos seguidores da f islmica, claramente diferente daqueles pertencentes a judeus e cristos, ou seja, no referido sculo um seguidor dos ensinamentos do Profeta tinha mais conscincia de si mesmo como muulmano em oposio aos fiis das outras religies monotestas. Este processo a definio de uma alteridade muulmana foi longo, difcil e por vezes bastante tortuoso, no podendo ser reduzido apenas clssica oposio fiis, muulmanos versus infiis, cristos e judeus. Na verdade, a expanso muulmana incorporou povos, das mais diversas culturas, que ao se converterem f de seus conquistadores, acabaram por criarem suas prprias interpretaes da mensagem do Profeta entrando em conflito com os rabes. Muitas vezes, estas interpretaes eram usadas para exprimir descontentamentos polticos. O primeiro sculo da dominao muulmana na Pennsula Ibrica foi marcado pela oposio entre os governantes rabes e os berberes, estes ltimos componentes das fileiras do exrcito que desembarcou em 711, efetuando a conquista. Os berberes provinham do norte da frica e eram tribos bastante aguerridas, de cujos hbitos bastante semelhantes aos das tribos bedunas habitantes da Arbia no tempo em que Maom iniciou sua pregao. Os berberes eram olhados com desprezo pelos rabes e aps a conquista da Espanha, embora fossem em maior nmero do que estes no receberam postos de comando e foram assentados em terras menos produtivas. Assim, em 740 um grande levante berbere sacode o Magrebe, alastrando-se pela Pennsula Ibrica. Esta revolta foi alimentada por idias religiosas do carijismo. Em 768, outro falso
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profeta, apresentando-se como descendente de Maom levou os berberes do centro da Pennsula a uma grande revolta de inspirao xiita, que durou por uma dezena de anos. A chegada dos almorvidas Pennsula Ibrica constituiu-se numa dura provao aos cristos, num momento em que a tomada de Toledo pelas tropas de Afonso VI parecia prenunciar a definitiva vitria destes na guerra de Reconquista. Os recm-chegados eram berberes e foram chamados pelo rei da taifa de Sevilha, receoso que seus domnios fossem tambm tomado pelo exrcito inimigo. A seita almorvida - monges soldados - iniciou-se com a fundao de um ribat no norte africano, local ao mesmo tempo fortaleza e monastrio. O local passou a ser considerado, um lugar de purificao e de formao do muulmano exemplar. Seu fundador, Abdala Bem Yasin, considerado um homem santo e propagador de uma teologia rigorista do Isl no teve dificuldade em arregimentar um grande nmero de seguidores dispostos a dar suas vidas pela causa islmica. A dominao almorvida na Pennsula Ibrica vinculou-a a um poder extra- peninsular, uma vez que em Marrakesh que se encontrava o centro do poder decisrio e representou uma nova berberizao do sul da Espanha. Apesar, do inegvel impulso econmico, com a introduo de uma nova moeda, o dinar, a mentalidade almorvida estava profundamente penetrada pelo ideal de guerra santa com um rigoroso respeito ao texto cornico, negando-se a toda e qualquer contemporizao com os infiis. Esta postura fez com que se estabelecesse uma severa restrio s manifestaes culturais, tendo os juristas um papel de destaque na implementao de um poltica de estrito zelo interpretao estrita do Coro, o que significou numa restrio a todo o pensamento especulativo.
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As autoridades almorvidas logo ficaram escandalizadas com a grande tolerncia com que eram tratados judeus e cristos nos reinos das taifas, tornando cada vez mais difcil a vida destes. Por outro lado, o islamismo que at ento fora praticado no Andalus de maneira formal e oficial, sob o governo almorvida converteu-se, para a maioria de seus seguidores espanhis numa crena interiorizada e fundamentadora de seu sentimento de alteridade. De forma anloga, os cristos espanhis, agora integrados ao resto da cristandade europia pela reforma gregoriana tomavam conscincia das diferenas teolgicas que os separavam dos invasores e, por conseguinte do carter especfico de sua comunidade, levando a uma adeso maior luta contra aqueles, o que explica as vitrias seguidas dos exrcitos cristos sobre os muulmanos. Contudo, um novo movimento religioso havia surgido no Norte da frica com os almades, que seguindo o rastro daqueles que os antecederam, atravessaram o Gibraltar (1146), invadindo a Espanha, derrubando o poder almorvida. O curioso que os novos invasores acusavam os almorvidas de no seguirem fielmente o texto cornico. A invaso almade traduz-se num fortalecimento do processo de berberizao do sul da Pennsula Ibrica, acompanhada de uma sistemtica poltica persecutria dirigida a cristos e judeus. Estes ltimos foram duramente perseguidos em Sevilha, Granada e Lucena enquanto a comunidade mozrabe sofreu um processo de constante diminuio, acabando por extinguir-se por volta de 1126. A vitria militar sobre as tropas crists na batalha de Alarcos (1195) embora tenha representado um duro revs para o inimigo demonstrou, contudo, a fragilidade do poder almade, uma vez que jamais conseguiu consolidar sua vitria no territrio conquistado, limitando-se a defend-los. Isto permitiu a contra-ofensiva crist materializada na vitria de Las Navas de Tolosa em que tropas dos
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reinos de Navarra, Castela e Arago impuseram uma derrota ao exrcito muulmano, e iniciando o declnio do poder almade na Pennsula Ibrica. Em 1238 s restava do poder muulmano na pennsula o reino nazari de Granada, cujo soberano prestava vassalagem ao rei castelhano. Mas, a dominao muulmana na regio marcou profundamente o processo histrico dos reinos peninsulares, uma vez que estes reinos tiveram suas estruturas polticas, sociais e at mesmo econmicas pautadas e definidas pelas necessidades impostas pelo estado de guerra intermitente contra o invasor. Mas, outra caracterstica diferenciava a Espanha das outras regies europias a sua populao crist era a nica que vivia em contato direto com outras religies. Este contato determinou uma viso de mundo bastante peculiar, onde a tolerncia no era entendida como um respeito ao diferente, mas sim como uma estratgia necessria sobrevivncia. Mas, tambm o medo de que a convivncia acarretasse uma contaminao religiosa dos fundamentos de qualquer uma, ou na pior hiptese, das trs religies monotestas, promoveu uma severa luta para manter a diferena entre elas. Deste modo, o primeiro elemento definidor da alteridade das populaes radicadas em solo ibrico foi o fator religioso. Referncias Bibliogrficas BALTA, Paul. Isl. Trad.: William Lagos. Porto Alegre: L&PM , 2010. BERNARD, Lewis. Os rabes na Histria. 2 Ed. Lisboa: Editorial Estampa, 1996. BROWN, Peter. O fim do mundo clssico. Lisboa: Editorial Verbo, 1972.
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Santidade Feminina na Glia Merovngia: Radegunda de Poitiers

Miriam Lourdes Impellizieri Silva111 Uma das questes que mais nos tem interessado, nos ltimos anos, a relativa ao estudo da santidade crist, no perodo comumente denominado de Antiguidade Tardia, quando, passado o perodo das perseguies, que fizera emergir o modelo do santo mrtir, testemunha preferencial do Cristo, em sua morte pela f, novos modelos de santidade comeam a surgir, reveladores das mudanas ocorridas na percepo religiosa dos cristos e das suas novas necessidades, frente aos problemas relativos ao culto e devoo cristos. Trabalhos de historiadores como Peter Brown, Andr Vauchez, Sofia Boesch Gajano, Evelyn Patlagean, entre outros, tm aclarado nosso conhecimento sobre a temtica, como aberto caminho a novas discusses e problemticas, a partir das suas reflexes e concluses, na maioria das vezes no definitivas. A verdade que o estudo da santidade seja na abordagem metodolgica das suas fontes (para o perodo acima citado, quase sempre as vitae, as narrativas de translao e as narrativas dos milagres em vida e ps-morte), seja na problematizao das mesmas, apresenta-se como um grande campo a ser desbravado pelo pesquisador, principalmente, no que toca santidade feminina, relativamente pouco explorada e dependente dos modelos determinados para a santidade masculina, ou ento, vista somente a partir do vis dos estudos de gnero.
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Professora de Histria Medieval da UERJ; Doutoranda em Histria Social na USP. 174

Dos autores em questo, podemos inferir ser a santidade crist um fenmeno nascido no interior do cristianismo, resultante da sua prpria religiosidade e da sua percepo do sagrado112, que se altera de acordo com as pocas, a partir das suas necessidades religiosas (da os diversos modelos em que os santos so inseridos), majoritariamente masculino, com funes bem definidas dentro da sociedade crist, tambm de acordo com o tempo: o morto excepcional, de quem se espera o papel de intermediao entre as pretenses e problemas humanos e a divindade inacessvel; aquele que, graas a suas prticas ascticas e seu profundo amor pelos outros homens, adquire o controle e domnio sobre sua prpria natureza e um poder sobrenatural sobre os elementos, que expulsa demnios e reintegra marginalizados, restabelece a concrdia e a paz sociais, restaura a ordem perturbada pelo pecado atravs da sua taumaturgia; e, finalmente, o sustentculo da Igreja e o exemplo para os outros fiis (VAUCHEZ, 1987: 289-291). Aps esta breve introduo, hora de lanarmos um olhar sobre Santa Radegunda Poitiers, tema de nossa presente comunicao, a partir de duas questes: quem foi Radegunda, de acordo com suas fontes, e como ela se insere no quadro da santidade do sculo VI, com sua tipologia variada, de acordo com seus hagigrafos.
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Devemos a Peter Brown (1971) a percepo de que o fenmeno da santidade, tal como se coloca e se desenvolve no decorrer dos sculos, prprio do Cristianismo, forjado a partir da sua prpria religiosidade e como tal deve ser analisado. Aqui, cabe uma observao, de que durante boa parte do sculo passado, a idia de que a santidade crist era mera continuao do culto dos deuses antigos, ou melhor, sua substituio dentro de um quadro mental organizado pela Igreja, em seu processo de cristianizao da populao romana e, posteriormente, dos povos germnicos, tal como o pretendia Saintyves em seu Les saints, sucesseurs des Dieux, de 1907, praticamente no tinha opositores, a no ser entre historiadores catlicos, como tienne Delaruelle, Henri Marrou, Jean Leclercq. 175

Radegunda de Poitiers e suas Fontes
A beata Radegunda, de quem recordamos no incio do livro dos mrtires, depois de uma vida de trabalho e de mritos migrou deste mundo. Tendo recebido a notcia do seu passamento, fomos at o mosteiro que ela mesma havia fundado, na cidade de Poitiers. Encontramo-la jazendo no atade; a santa estava esplndida, a ponto de superar a beleza dos lrios e das rosas. Ao redor do fretro, em realidade, estava uma multido imensa de monjas, em nmero de cerca de duzentos que, seguindo suas palavras levavam uma vida santa, as quais segundo a dignidade do mundo provinham no apenas de famlias senatoriais, mas algumas tambm da prpria estirpe real e que levavam uma vida perfeita segundo esta forma de vida religiosa. (Gregrio de Tours, Liber in Gloria Confessorum, cap. 104)
com as palavras acima que Gregrio de Tours fala de Radegunda, a quem conheceu de perto, em vida, e de quem participa das exquias, tecendo-lhe elogios pessoais e a sua obra. Princesa turngia, rainha dos Francos, diaconiza, e por fim, monja. Afinal, quem era Radegunda? Radegunda nasceu na Turngia (cerca de 518-520), de estirpe nobre, filha e neta de reis, seu pai, o rei Bertrio, foi morto pelo tio Ermenenfredo. Aps a derrota dos turngios para os francos (531), foi levada para a Glia, como despojo de guerra, juntamente com um irmo, tendo a sua posse disputada por Teodorico I e Clotrio I, ambos filhos de Clvis. Clotrio sai vencedor da disputa e a leva para Athies, onde educada juntamente com os outros jovens do palcio real. Possivelmente, aps a morte da rainha Ingonda (538), Clotrio manifesta o desejo de despos-la (ser a sua 4 esposa), o que faz com que tente fugir, sem sucesso. J casada, mas descontente com os costumes da corte merovngia, e principalmente com o casamento forado, Radegunda procura refugiar-se na religio (vive imersa em
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oraes, jejuns, mortificaes, cuidado com os pobres e doentes), afastando-se cada vez mais da vida mundana, apesar de continuar a viver no palcio real. Com o assassinato de seu irmo por ordem de Clotrio, ou pelas mos do prprio Clotrio, ela abandona de vez o marido e se refugia junto ao bispo Medardo, a quem fora a consagrla diaconisa. Vai para Tours, em peregrinao ao tmulo de So Martinho e acaba por se fixar na regio do Saix, que o rei lhe havia dado de presente de npcias e onde funda um hospital. Mais tarde, talvez depois da morte de Clotrio, ocorrida em 561, dirige-se para Poitiers, e em propriedade que lhe fora concedida por aquele funda um mosteiro feminino, chamado inicialmente de Santa Maria e depois de Santa Cruz. Ali, viver at sua morte, em 587, que ocorre em "odor de santidade", aps anos de recluso e de vida asctica pronunciada. A permanncia da memria e o culto a Radegunda, em Poitiers, mantiveram-se ao longo de toda a Idade Mdia, chegando at a poca da Revoluo Francesa, quando seu mosteiro foi desativado, seus restos mortais confiscados e sua igreja, em parte, destruda. Melhor sorte, porm, tiveram as suas fontes escritas, relativamente numerosas, se pensarmos em termos da regio e da poca em que viveu: a Glia Merovngia, no sculo VI, e em se tratando de uma rainha, que desempenhou papel importante na vida poltica e religiosa do seu tempo. As fontes formam, pois, um respeitvel corpus documental. Assim, chegaram at ns trs hagiografias medievais: a de Venncio Fortunato, poeta, amigo pessoal da santa e bispo de Poitiers, escrita no final do sc. VI; a da monja Baudonvia, do incio do sculo VII, sobre quem pairam dvidas se havia conhecido ou no Radegunda em vida; e a do bispo de Le Mans, Hildeberto de Lavardin, do sc. XII, que escreve fundamentado nas Vidas dos dois autores anteriores. Encontramos igualmente diversas referncias a Radegunda e a seu mosteiro na Histria dos Francos de Gregrio de Tours (livros III, VI, IX e X), inclusive com a transcrio de cartas
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que teriam sido escritas pela santa. Do mesmo autor, temos a descrio das suas exquias, no Liber in Gloria Confessorum (cap. 104), e da chegada da relquia da santa cruz ao mosteiro de Radegunda ( Glria dos Mrtires, cap. V), alm de diversos poemas escritos por Venncio Fortunato em suas Poesias, que fazem referncias a fatos e situaes de sua vida, e da relao entre ambos. Seria possvel, a partir da leitura e anlise destas fontes, traar um perfil de santidade para Radegunda, inserindo-a nos modelos existentes para a sua poca? o que tentaremos fazer, a seguir. Tipologia da santidade feminina na Antiguidade Tardia e Radegunda Como sabido, o primeiro modelo de santidade que se desenvolve no Cristianismo o do mrtir, sem grandes distines entre homens e mulheres, no que toca ao sofrimento, coragem demonstrada diante dos suplcios, defesa da f atravs do destemor diante da morte, da intrepidez diante dos juzes e das autoridades romanas. Venerados pelo exemplo de f que haviam dado, e que os habilitava a se tornarem intermedirios bem-sucedidos entre o plano humano e o divino, bem rapidamente, o culto a suas memrias e as suas relquias ultrapassam a regio de origem, contribuindo para a expanso do Cristianismo no sculo IV, em territrio romano113.
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Como exemplo, citamos o culto a So Estevo, difundido por todo o Mediterrneo no sculo V, segundo um caso narrado por Santo Agostinho, em seu sermo 322, da Tera-feira depois da Pscoa, de 425 ou 426. Um homem chamado Paulo, de Cesaria da Capadcia, em busca da cura de seus males, juntamente com uma irm, havia peregrinado por vrios lugares de culto a So Estevo, do Oriente ao Ocidente, passando pela Itlia, at chegar frica do Norte. Depois de um sonho, acabou dirigindo-se para Hipona, onde na baslica do santo, junto ao bispo Agostinho, foi milagrosamente curado. Disponvel em: 178

Contudo, tambm bem rapidamente, outros modelos de santidade comeam a aparecer, mais prximos no tempo e no espao, dos cristos do sc. IV. Seguindo o exemplo de Santo Anto, cuja hagiografia, escrita por Santo Atansio, por volta de 354, faz sucesso retumbante por todo o Imprio, desenvolve-se o culto aos ascetas e monges do Oriente, que logo encontra a sua contrapartida no culto aos monges e bispos evangelizadores do Ocidente, modelo calcado na figura de S. Martinho de Tours, e da sua vida, escrita por Sulpcio Severo, por volta de 397. E quanto s mulheres? O modelo que se lhes impe tem como exemplo as duas Macrinas, a Velha e a Jovem. Macrina, a Velha (sc. III), tornou-se exemplo da viva crist, honesta e caridosa; enquanto sua neta, Macrina a Jovem (sc. IV), na pena de seu irmo Gregrio de Nissa, que fixa sua memria, torna-se modelo do ideal da virgem consagrada, daquela que serve de inspirao para outras jovens que, desistindo do sculo e do casamento, seguem-na em sua vida de ascetismo e privaes rigorosas, na recluso, longe dos olhares do mundo. Contudo, outro modelo surge, o da rainha santa114. Seu exemplo fundador a imperatriz Helena, me de Constantino, rgida defensora da ortodoxia niceniana e organizadora do culto s relquias de Cristo, como a da verdadeira Cruz, que descobre e que traz de suas viagens de Jerusalm para o Ocidente.
La emperatriz Elena, madre de Constantino, implicada en primera persona en la poltica religiosa del hijo, revisti como ejemplo una importante funcin simbolica en los territorios del poder imperial y de sacralizacin de los lugares. Peregrina en los territorios en los que el precedente http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/index2.htm. Acesso em: 13 de maro de 2009. 114 Apesar de surgido no sculo IV, este modelo s ter seu pleno desenvolvimento nos sculos medievais. 179

nomos pagano se sustitua por el nomos del soberano cristiano, Elena encontrabava la cruz de Cristo, escondida en aquellos lugares del demono, y a stos se presentaba creando un paralelismo entre su papel de redentora de emperadores y el de Virgen Maria redentora de la humanidad [...] si las emperatrices son a menudo retratadas con caractersticas y virtudes tipicamente marianas, la misma Virgen es potica y litrgicamente llamada regina e imperatrix, en los siglos IV e V, cuando se convierte incluso en exemplum para la tipologia feminina de la virgo, vidua, mater."(CABIBBO, s/d: 40).
Portanto, so trs os papis da mulher, no apenas na sociedade, mas tambm na santidade. Virgem, viva, me. Papis que se entrecruzam, no caso da santidade rgia feminina, a qual se estabelece ao longo da histria, em torno de trs variveis, segundo novamente Sara Cabibbo: 1) Fundada na distncia fsica e na obedincia com que se submete s estratgias matrimoniais da famlia de origem e s leis da corte; 2) Apoiada, ao mesmo tempo, no sentimento de amor e de amor recproco entre a soberana e seu esposo, e na misso civilizadora e evangelizadora que desenvolve nas relaes com a corte; 3) Exaltatria das virtudes de adaptabilidade da mulher diante das diferentes situaes de sua vida, como filha dcil, excelente esposa e amorosa me; exemplo de rigor, monacal, de obedincia a regras conventuais, de penitncia corporal e espiritual, depois de seu ingresso no mosteiro aps a morte do marido soberano. (Ibid.., p. 42). O caso de Radegunda estaria, portanto, dentro daquela primeira varivel, como veremos a seguir. Levada para longe do seu pas de origem, educada entre estrangeiros, obrigada ao casamento, fugitiva do seu marido, reclusa em Poitiers.
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Voltando, porm, questo das fontes para o estudo de nossa santa, dos quatro autores medievais que escreveram sobre ela, seus contemporneos Venncio Fortunato e Gregrio de Tours, da monja do Mosteiro de Santa Cruz, Baudonvia, e Hildeberto de Lavardin, analisaremos, aqui, apenas as obras dos dois primeiros que lhe so relativas115. Comecemos por Gregrio de Tours, o nico que no redigiu nenhuma hagiografia da santa, mas cujas informaes sobre sua vida, ao longo de sua Histria dos Francos consideramos preciosas para ns. Para o autor, Radegunda a santa rainha, cujo casamento com Clotrio serviu para legitimar a conquista da Turngia efetuada pelos francos, j que ela foi levada para a Glia, como prisioneira aps a derrota de seu povo. Casamento que serviu para estabelecer a paz, depois de dcadas de guerras entre francos e turngios, confirmando, assim, a insero de Radegunda na primeira varivel que citamos mais atrs. Ao mesmo tempo, Gregrio a reverencia como crist e, pela sua religiosidade, a considera uma "nova Helena". Como Helena, que dois sculos antes, descobrira a Cruz de Cristo, em sua peregrinao ao Oriente, Radegunda, utilizando-se de suas ligaes com o imperador de Constantinopla (um primo seu, Hamalafredo, havia fugido do ataque dos francos e se refugiara junto corte do imperador bizantino, passando a viver ali), pede que ele lhe envie algumas relquias sagradas, das quais o Ocidente carecia, e entre estas, um pedao do "lenho santo", o que engrandece o mosteiro de Poitiers.
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Esta comunicao apenas a primeira onde estudaremos a figura de Santa Radegunda. Nos trabalhos a seguir, usaremos suas outras fontes, principalmente a escrita pela monja Baudonvia. 181

Da cruz e das suas maravilhas. Comparada a Helena, pelas relquias e mritos, a rainha Radegunda obteve uma poro da verdadeira cruz e a colocou devotamente com outras relquias no mosteiro que havia fundado em Poitiers [...] ( Glria dos Mrtires, V).
Nossa Radegunda tambm, uma "confessora", termo usado preferencialmente para os homens, j que Gregrio no hesita em coloc-la entre os santos com tal atribuio, em sua obra, Livro glria dos confessores, dedicando-lhe largo captulo. No texto ela chamada de "beata rainha", "santa rainha", j para as monjas a "me santa", enquanto os notveis da cidade que pedem ao bispo de Tours que presida as cerimnias de consagrao do tmulo, denominam seus despojos de "carne santa". E isto no acontece por acaso, pois
quando estvamos salmodiando e comecvamos a transportar o corpo santo, subitamente os possudos pelo demnio a proclamaram e a glorificaram santa de Deus, confessando serem torturados por ela (Ibid. ibidem),
confirmando a continuao do poder de seu corpo de fazer milagres depois da morte, o que caracteriza a sua virt. Quanto a Venncio Fortunato, sua ligao com Radegunda foi sempre muito forte. Alis a presena de Radegunda em Poitiers e graas a suas admoestaes que Fortunato, italiano de nascimento, em passagem pela Glia, em peregrinao a Tours, para agradecer a So Martinho pela cura de uma doena nos olhos, resolve estebelecer-se definitivamente naquela cidade, de onde, segundo algumas fontes fidedignas, tornou-se bispo aps a morte da santa. A relao pessoal com Radegunda bem evidenciada em suas Poesias, assim como o afeto e a venerao que lhe dedicava:
Vs que sois minha me por vossa dignidade e minha irm pelo privilgio de um puro amor, 182

a quem eu rendo homenagem, nela fazendo concorrer meu corao, minha f e minha piedade, que eu amo com uma afeio celeste, totalmente espiritual, e sem a criminosa cumplicidade da carne e dos sentidos (Poesias, XI,6)116
No Prlogo de sua "Vida de Radegunda", esquecendo-se dos lugares-comuns apresentados por outros hagigrafos e por ele mesmo em outras hagiografias que escreve, Fortunato apresenta Radegunda de forma nova, a da mulher que, mesmo de frgil complexo, com a ajuda divina, pode chegar a rivalizar com os homens, em p de igualdade, na luta para alcanar a santidade (PEJENAUTE RUBIO, 2005: 173).
I 1. A magnanimidade do nosso Redentor to grande por realizar freqentemente no sexo feminino esplndidas vitrias e por tornar as prprias mulheres, mais frgeis de corpo, ilustres pela capacidade de uma alma forte. Cristo torna vigorosas pela f aquelas que tm uma inata delicadeza, assim como aquelas que parecem frgeis, apesar de serem decoradas pelos mritos, levam ao cume a fama do seu Criador, de quem so rezes eficientes, conservando em vasos de argila os tesouros escondidos do cu: nos seus coraes habita o mesmo Cristo Rei com as suas riquezas. (Vida de Radegunda, Prlogo).
O tema da narrativa que Fortunato apresentar a seguir est centrado na idia mulier/femina fortis/virilis, j encontrada e definida nos Padres dos primeiros sculos.
A idia de que a mulher constitui um sexo inferior voz comum em toda a literatura antiga, tanto clssica como
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"Mater honore mihi, soror autem dulcis amore/ Quam pietate, fide, pectore, corde colo:/Clesti affectu, non crimine corporis ullo, /Non caro, sed hoc quod spiritus optat, amo." 183

crist. Assim, se a mulher quiser, no terreno da santidade, chegar a ser coroada, ter que sofrer o martrio ou levar a cabo uma srie de atos de autntico herosmo (vida asctica, renncia ao mundo, sacrifcios e mortificaes em alto grau), o que lhe valer o qualificativo de "mulher forte/mulher viril". (PEJENAUTE RUBIO, op. cit., p. 176).
Da se entender, o porqu de Fortunato enfatizar, no s no processo de converso (passagem da vida laica para a religiosa), como depois em sua vida no mosteiro, de forma pormenorizada, os sacrifcios e penitncias a que se impunha, principalmente no perodo da Quaresma, conforme se pode ler nos captulos XXII, XXV, XXVI, o que faria dela um modelo de santidade asctico-monstico, prprio dos homens, indo mesmo alm deles, e que difere radicalmente dos papis representados pelas outras mulheres santas conhecidas, at ento117. Como exemplo do rigor com que tratava seu corpo, a narrativa da penitncia a que se imps em uma Quaresma:
[...] Mas, aquela que era a torturadora de si mesma, pensava em algo ainda mais grave. Durante uma das quaresmas, alm de um severo jejum e do tormento de uma sede ardente, alm do risco do cilcio que com as speras cerdas machucava seus membros sensveis, manda que lhe tragam uma bacia de bronze cheia de carves em brasa. Tendo
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De forma a corroborar questo, recordemos as palavras de Andr Vauchez, a respeito da formao do ideal do " homem de Deus", do vir Dei, famoso porque "recusa os valores dominantes da sua poca (poder, riqueza, dinheiro, vida citadina), para se refugiar na solido e levar uma vida totalmente religiosa, isto , consagrada penitncia e mortificao. [...] apesar de todos os esforos destinados a dissimular os seus carismas, essas personagens rapidamente se tornaram famosas devido s excepcionais privaes a que se sujeitavam. (...) Violando os limites da condio humana em matria de nutrio e de sono [...] apresentavam-se aos olhos dos contemporneos como seres extraordinrios." (VAUCHEZ, 1989: 213). 184

todas as outras ido embora, com o corao palpitante, o nimo armado contra o sofrimento, pelo fato de no ser mais o tempo das perseguies, meditava como tornar-se mrtir por si mesma [...] delibera de queimar o corpo; assim, coloca sobre o bronze incandescente os membros que queimam estridentes, a pele se consome e onde encosta o calor se forma uma profunda cavidade... ( Vida de Radegunda, XXVI, 62-63).
O desejo de martrio j estaria esboado na infncia. A vitria dos francos sobre os turngios118 e a conduo da pequena Radegunda, como prisioneira, ao reino dos primeiros, faz com que seja comparada a uma "filha de Israel", passando a viver no exlio (a corte franca, de onde tenta se subtrair), a partir da:
[...] a menina, entre os outros trabalhos prprios a seu sexo, foi erudita nas letras; falando freqentemente com os rapazes, mostrava-se desejosa de tornar-se mrtir, se as condies da poca o tivessem permitido (Ibid., II, 4)
Em outra passagem, Fortunato no hesita em cham-la, alm de mrtir, tambm de "confessora", o que o aproxima da viso de Gregrio de Tours, acerca da santidade de Radegunda:
Quanto afluxo de povo houve no dia em que a santa decidiu encerrar-se no mosteiro, tanto que se amontoaram sobre tetos, subindo neles, os que os caminhos no puderam
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Segundo Gregrio de Tours, a ferocidade da guerra de conquista da Turngia, levada a cabo pelos francos, em 531, levou imensa mortandade entre os turngios, "todo o leito do rio ficou repleto de cadveres e os francos passavam por cima deles como sobre uma ponte para ir de uma margem outra. Conseguida, assim, a vitria, os francos recuperaram a regio e a colocaram sobre seu poder" (Histria dos Francos, III, 7). J Venncio Fortunato, em De excidio Thruringiae, associa o massacre da Turngia quele de Tria: "Nom jam sola suas lamentent Troja ruinas: Pertulit et caedes terra Thoringa pares". 185

conter? Que coisa alm de jejum, de submisso, de humildade, de caridade, de fadiga e de mortificao fervorosamente a santssima fez? Se algum examinasse todas estas coisas, a proclamaria tanto confessora como mrtir (grifo nosso) (Ibid., XXI, 50).
Mas, como entender a santidade sem a realizao do milagre, prova irrefutvel da ligao estreita entre a santa e Deus, que a atende em todos os pedidos? Dos 39 captulos pelos quais se estende a narrativa da vida de Radegunda, 14 so dedicados a milagres. No XI, h liberao de condenados com a quebra das correntes que os prendiam; no XX, relata-se a cura de doentes no diretamente, mas atravs de objetos que haviam tido algum contato com ela (folhas sobre as quais fazia o sinal da cruz, restos de velas que havia usado durante a noite, frutas e doces que enviava aos doentes); no XXVII a cura de uma mulher da cegueira; no XXVIII, livra duas mulheres dominadas pelo demnio; no XXIX, devolve a sade a uma monja doente havia seis meses; no XXX, so recordados episdios relativos a vitria sobre os demnios o demnio que cai por terra diante das suas palavras, livrando uma mulher, o rato que morre ao morder um novelo que havia sido fiado pela santa; no XXXI, salva um seu dependente de um naufrgio; no XXXII, liberta da febre uma jovem atravs de uma vela acesa; no XXXIII, realiza milagres atravs da orao - caso do p de loureiro que revive, da mulher que libertada do demnio, que sai pela sua orelha; no XXXIV, temos dois milagres, o da monja que recupera a viso, e do neonato que ressuscitado; no XXXV, a monja curada de hidropisia; no XXXVI, fica em xtase durante a orao; no XXXVII, ressuscita uma irm; no XXXVIII, realiza milagres perto da morte, como o da libertao de prisioneiros, da cura de um alto funcionrio que sufocava, a quem indica, em sonho, o lugar em que se encontravam os restos de So Martinho, para que ali fosse construdo um templo digno do santo.
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Assim, os milagres promovidos por Radegunda so direcionados a todos os necessitados, homens (serviais, prisioneiros, altos funcionrios), mulheres (laicas ou religiosas), crianas. Radegunda taumaturga e profeta, encaixando-se, no relato de Venncio Fortunato, no quadro das funes dos santos, estabelecido por Andr Vauchez e que vimos no incio deste trabalho. Fortunato omite, de caso pensado, a relao de Radegunda com o mundo depois da sua entrada no mosteiro, o que as cartas editadas por Gregrio de Tours e a hagiografia de Baudonvia, centrada no modelo da rainha santa, demonstram ter sido intensa. A verdade que, mesmo no interior do mosteiro, ela manteve-se em destaque, estando diretamente interessada na poltica da poca e nos conflitos entre os filhos de Clotrio, seus ex-enteados, a quem busca pacificar. Contudo, o posicionamento do autor no deve nos surpreender, j que um dos elementos da santidade asctica era justamente o do afastamento do mundo e dos seus problemas, de forma a se poder vivenciar, de forma mais pura, a religio. Para finalizar, fiquemos com as palavras de Fortunato na concluso da hagiografia, onde ele pede que a grandeza de Radegunda seja avaliada no pelo nmero de milagres realizados, mas pela "piedade, moderao, bondade, doura, humildade, honestidade, f, fervor, com que ela viveu, coisas que ainda depois da morte a acompanham nos milagres da passagem beatitude eterna" (Ibid., XXXIX). Documentaes Textuais GREGOIRE DE TOURS. De la gloire des bienheureux martyrs. Disponvel em: http://remacle.org/bloodwolf/historiens/gregoire/miracles1.htm. Acesso em: 04 de novembro de 2010.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ O Culto Imperial como Transcrito Pblico
Norma Musco Mendes119 A institucionalizao do sistema imperial romano de acordo com a documentao textual de natureza diversa, com as evidncias epigrficas e arqueolgicas teve incio no final do perodo republicano, sob a forma de uma infra-estrutura frgil, marcada pelos caticos expedientes administrativos locais empreendidos pelos magistrados que por delegao assumiam a soberania (maiestas) do povo romano e tiveram o controle temporrio da res publica. Somente pode ser acelerada e consolidada pelos Imperadores, durante o sculo I d.C. Partimos do pressuposto que a institucionalizao do sistema imperial no pode ser vista meramente como obra do Imperador Otvio Augusto, mas fruto das amplas transformaes causadas pelo impacto da conquista (imposio de novas formas de taxao, de nova classe poltica, de novas prticas scio-polticas, de nova orientao jurdica, novas formas de organizao do espao) nas sociedades provinciais. Enfim, foi um processo que acompanhou a provincializao da cultura romana e, consequentemente, a formao da cultura provincial. Ser romanizado significava introduzir-se num sistema de relaes muito mais amplas, que colocava as cidades no mbito de relaes comerciais e polticas mais complexas e de carter internacional (ROWLANDS, 1987: 04-09). Essa possibilidade era extremamente atraente para as cidades com potencial econmico a ser explorado, ou mesmo para grupos que viam, no contato com Roma, a possibilidade de implementarem suas condies de vida atravs da manuteno e afirmao do seu status perante a comunidade local.
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Prof. Dr. da rea de Histria Antiga, da UFRJ. Membro do LHIA/PPGHC/UFRJ. 190

A extenso do poder imperial nas provncias representou desafios e oportunidades para aqueles que se encontravam localizados nas novas e amplas interfaces entre o Imprio e a comunidade (WOOLF, 1995: 12). O principal mediador eram os membros das elites locais sejam aristocratas, chefes tribais, reis clientes, aqueles que viviam prximos dos colonos e serviam como soldados romanos. Portanto, a institucionalizao do sistema imperial coincide com os primeiros vestgios de documentao de cultura material e de inscries epigrficas, datados do sculo I d.C. O crescimento destes testemunhos denota mudanas socioeconmicas, polticas e culturais nas provncias ocidentais. Talvez o principal vetor destas mudanas tenha sido a civitas que passam a funcionar como centros difusores do domnio romano e signos da concepo cosmolgica romana. Posto isto, o estudo da institucionalizao do sistema de domnio imperial romano deve considerar os aspectos formais (criao dos governos provinciais, centralizao imperial, nova organizao militar, organizao municipal, estabelecimento de um novo sistema de imposto), assim como, os informais (apropriao de prticas sociais prprias da vida urbana, relaes de patronato, patrimonialismo, nova sensibilidade para a importncia das representaes do imperador e da famlia imperial e novas formas de sentimento religioso, dentre os o culto imperial). O objetivo desta interveno no uma anlise da religio romana. No entanto, parece-me importante ressaltar que no mbito do Imprio Romano preciso fazer uma distino entre religio tradicional da cidade de Roma, e demais religies, sejam aquelas ligadas s famlias, distintas corporaes de ofcios, ou mesmo, fora de Roma, s distintas cidades anexadas. Talvez, o mais certo seria falarmos em religies romanas. No entanto, a religio pblica foi estruturada em torno dos rituais que eram considerados imprescindveis para a proteo e prosperidade das
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cidades e do Imprio, de tal forma que podemos falar num modelo de religio normativa, plenamente de acordo com as elites e que fundamentava a identidade cvica local e imperial (RIVES, 2000: 262). Aproximar-nos-emos, assim, do conceito criado por Fustel de Coulange de religio cvica que abrange apenas os officia publica: os cultos que apareciam nos calendrios, para os quais o Estado provia sacerdotes e fundos e eram realizados como cerimnias pblicas, assistidas por todos os cidados da cidade. G. Wooff (2009: 22) relativiza a aplicao deste conceito no somente porque enfocam a religio a partir do estudo do poder da elite cvica, mas tambm porque surge no universo intelectual do nacionalismo. Desta forma, o conceito exclui os cultos rurais, domsticos e outras formas de culto politesta como, por exemplo, Isis, Dionsio, Eleusis que tiveram grande importncia para no mundo Mediterrneo e, mesmo, para os imperadores. Considerando-se apenas as religies politestas, o conceito no analisa o pluralismo religioso e a diferenciao de grupos religiosos existentes no Mediterrneo. O estabelecimento do Principado representou um momento de reorganizao poltica, espacial e temporal, durante o qual foi acelerado os processos de Romanizao, entendidos como as transformaes multifacetadas e bidirecional que tornaram possvel o domnio romano nas regies banhadas pelo Mar Mediterrneo e do litoral do Oceano Atlntico. Neste contexto, a religio foi identificada com o poder poltico no somente pelo fato de Otvio ter recebido o ttulo de Augusto, mas tambm, por ter assumido a posio de pontifex maximus. Assim, o imperador se tornava o chefe da religio romana e, como tal, o responsvel pela manuteno da pax deorum. Naturalmente, diante da sua prpria auctoritas perante o mundo
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romano e por ser o filho do divus, incorpora uma posio semi-divina, passando a ser cultuado em vida. O culto imperial teve origem nos reinos helensticos quando as cidades gregas pela primeira vez tiveram que lidar com governantes que eram mais gregos do que estrangeiros, mas no faziam parte da cidadeestado. Roma substituiu os reis helensticos nas cidades gregas e as cidades comearam a criar novos cultos. Algumas vezes era em relao ao Senado e aos lideres militares, porm era mais freqente deusa Roma, a personificao da cidade. Com o estabelecimento do Principado o Imperador se tornou o foco destes cultos e sob Augusto se espalhou para a parte Ocidental. O culto imperial no pode ser considerado uma forma de religio nos moldes do pensamento monotesta, pois no havia nenhuma teologia explicita ou doutrina determinada a qual se esperava a adeso das pessoas. Ao contrrio, o culto imperial era centralizado no ritual. Seguia a idia de que as prticas bsicas do sacrifcio e das preces articulavam as relaes de poder entre os homens e os deuses e assim tambm serviam para articular as relaes entre o imperador e seus sditos. Era uma forma de se entender e conceber o mundo. Era caracterizado pela inexistncia de homogeneidade dos meios empregados (rituais, poesia, iconografia, dedicatrias), assim como, dos tipos de associao dos imperadores s divindades especficas. Apesar de os imperadores serem representados e adorados como homem e deus, dualidade que caracterizou as tenses polticas ao longo do Principado, o culto imperial tinha um significado diferente daquele do culto aos deuses.
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Os deuses tambm possuam numen, mas as oferendas no eram feitas ao numen dos deuses e sim aos prprios deuses. Diferentemente, no culto imperial s oferendas eram em honra ao numen, quer dizer, ao Gnio do Imperador, o qual personificava todas as suas virtudes inatas. O culto ao Gnio era uma modalidade de culto tradicional, o qual podia estar ligado s pessoas (Paterfamilia), s divindades, aos lugares (Roma) e ao Gnio do povo romano. Ressaltamos que os imperadores romanos somente se transformavam em deuses aps a sua morte atravs da cerimnia da apoteose e do reconhecimento senatorial consecratio. Caso contrrio, se os feitos de imperador no fossem reconhecimentos pelo Senado (damnatio memoriae) sua memria deveria ser proscrita. O culto imperial tinha como caracterstica principal criar vnculo entre as diversas localidades do Imprio e Roma, bem como a lealdade ao Imperador vigente. Era realizado em ocasies especiais, como por exemplo: o aniversrio do imperador, para celebrar uma importante vitria. Se seguirmos a linha de raciocnio do conceito de religio cvica, acima mencionado, o culto imperial estaria parcialmente excludo porque interagiu com a religiosidade local, assumindo diferentes modalidades de culto. No caso da Pennsula Ibrica h vestgios de moedas, inscries, esttuas em louvar da famlia imperial de altares e inscries, datados desde fins do sculo I a.C., em honra a Otvio Augusto e a membros da famlia imperial: a Caio ou Lcio Csar e a Agripa Pstumo, na cidade de Braga, por exemplo (ALARCO, 1988: 178). A construo de templos e a organizao do culto a Augusto se expandiram para a capital da Lusitnia, para os municpios e at para os oppida, a partir do reinado de Tibrio. Desenvolvia-se, assim,
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o culto dinstico para os herdeiros de Augusto (ENCARNAO, 2007: 356) A devoo ao imperador poderia ser expressa por indivduos pela construo de templos ou em altares dedicados a Iuppiter Optimus Maximus, nos locais em que o culto municipal no estava organizado. O culto a Jpiter, por sua vez, alcanou as mais diversas camadas sociais. Por ser o principal deus do Panteo romano angariava diversas funes, tornando-se de fcil associao com diversos deuses locais, o que facilitou sua divulgao e adaptao entre as diversas classes sociais locais. Desta forma encontramos vestgios deste culto mesmo em reas pouco romanizadas. Diante dessa capacidade de dilogo com a cultura nativa, que marcou a tipologia de domnio do sistema imperial romano, foi tambm, um importante difusor da cultura romana. Podemos, tambm, incluir os milirios como suportes para se registrar o culto aos imperadores. So monumentos epigrficos de formato semi-cilndrico com contedo textual especfico: identificao em dativo do imperador em cujo reinado a estrada foi construda, designao dos seus ttulos e indicao do nmero de milhas referente distncia entre o local da sua colocao e a cidade de origem da estrada. Encarnao, (1984: 750; 1996: 39-43; 2010: 385-394) ressalta que os milirios so importantes documentos histricos, revestidos de carter propagandstico, pois no podem ser considerados simplesmente como um mero indicador de distncias. Se a sua funo fosse apenas esta no se teria perdido tanto tempo para gravar os ttulos imperiais. Existem testemunhos seguros do culto imperial em diversos municpios representado por inscries que mencionam os flamines,
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flaminicae, augustales ou seviri augustales, sacerdotes ou sacerdotisas encarregados da celebrao do culto. Para honrar oficialmente o gnio imperial geralmente associado deusa Roma, existiam os flmines, sacerdotes eleitos anualmente dentre os notveis dos municpios e das colnias. No Ocidente, se desenvolveu o flaminato provincial. Os municpios elegiam um sacerdote (flmine municipal) que num santurio comum, geralmente na capital da provncia, celebrava o culto ao Imperador. Desnecessrios dizer a importncia de tais ttulos nas relaes de poder nos municpios e na provncia. Os seviri Augustales eram eleitos pelos membros das collegia existentes nos municpios da Itlia ou das provncias. Eram libertos imperiais ou libertos de ex-amos particulares que tinham contrado compromissos especiais com os imperadores. Tratava-se de uma posio importante nos municpios reservada para aqueles que em virtude de sua origem no podiam ser eleitos nem magistrados e nem pertencer ordem dos decuries. Eram libertos ligados s atividades mercantis que atravs da realizao do culto imperial demonstravam a sua coeso e zelo pelos atos pblicos, pelos espetculos e sacrifcios. A celebrao do culto imperial se transformava num ato ritual de demonstrao de riqueza, prestgio e poder local. (GAG, 1964: 140). Ademais, o cerimonial do culto inclua a distribuio de presentes, alimentos e vinho, algo que pode ser interpretado como uma tentativa de se buscar a unanimidade de participao das diferentes classes sociais das cidades. O seu cerimonial era, assim, um fator de integrao social. Portanto, os cargos religiosos no nvel provincial alm de demonstrar a fidelidade a Roma atuava como um fator de desigualdade e mobilidade social, na medida em que marcava identidades no nvel local e em relao ao centro hegemnico.
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Logo, a sua celebrao congregava os distintos grupos sociais existentes na comunidade. Diante dos limites desta interveno apresento abaixo algumas epgrafes provenientes da Lusitnia, as quais comprovam as afirmaes que acabamos de fazer. Limitar-me-ei a destacar destas epgrafes os aspectos relacionados com os objetivos desta participao, com base nas anlises realizadas pelo epigrafista j bastante conhecido entre ns, Prof. Dr. Jos dEncarnao. 1) Inscrio Honorfica Ach: Alccer do Sal Par: Museu nacional de arqueologia e etnologia. Lisboa Data: ano 5 a 4 a. C com base nas qualificaes honorficas atribudas a Augusto Descrio: bloco paralelepipdico em granito. Dimenso 44,5 X 90 X 31 Inscrio IMP CAESARI DIVI F AVGVSTO PONTIFICI MAXVMO COS XII TRIB POTESTATE XVIIII VICANVS BOVTI F SACRVM
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Transcrio Consagrado ao imperador Csar Augusto, filho do divino, pontfice mximo, cnsul pela 12 vez, no seu 18 poder tribuncio. Vicano, filho de Bcio (IRPC 184) Testemunho do culto ao Imperador Augusto por um indgena romanizado que se identifica maneira indgena, atravs do seu cognome e do seu pai. Vicano acredita-se que deriva de vicus (aldeia) e Boutius (Bcio) um nome celta. 2) Pedestal dedicado a Marte Augusto Ach: Sines Par: Museu Arqueolgico de Sines Data: Segunda metade do sculo II d.C Descrio: bloco de pedra possivelmente colocado no frum da cidadede Sines. Posteriormente, foi utilizado como peso de lagar. Dimenso: 96,5 x 54,5 x 41,5 cm Inscrio em texto corrido: SIGNUM MARTI AUGUSTO. CICERIUS IUVENALIS AUGUSTALIS EX TESTAMENTO PONI IUSSIT. MASCLIONUS (?) SIVE RAICIRRI []PONENDUM (?) CURAVIT. Transcrio: O augustal Cicrio Juvenal mandou colocar por testamento. Mascliono
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tambm chamado Raicirri tratou de executar a clusula testamentria. Era habitual entre os augustales oferecerem esttuas s divindades de sua devoo. Entretanto, no caso acima antes de morrer, Cicrio Juvenal determina, por testamento, que os beneficirios da sua herana mandassem fazer, em seu nome, uma esttua ao deus Marte na sua qualidade de Augusto. Podemos interpretar como um reflexo da devoo do dedicante. No entanto, fica tambm evidenciada a sua inteno de ficar publicamente perpetuada a sua memria, como uma demonstrao de prestgio poltico e social. Fonte: (ENCARNAO, 2008) 3) Pedestal Ach: Faro, largo da S. Par: Museu de Faro Data: Segunda metade do sculo II d.c Descrio: paraleleppedo de calcrio, com ptina amarela. Dimenso 82 X 54 X 53 Inscrio: M(arco) CORNELIO/ Q(uinti) F(lio) GAL( eria tribu) PERSAE / FLAMINI / PROVINCIAE LYSITANI(ae) [sic] CIVITAS OSSONOB(ensis) / PATRONO
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Transcrio: A Marco Cornlio Persa, filho de Quinto, da tribo Galria, flmine da provncia da Lusitnia a cidade de Ossonoba ao patrono. (IRPC: 7). Inscrio dedicada ao patrono da civitas ossonobensis, pelo cidado romano inscrito na tribo Galeria. M. Cornlio Persa era um flmine do culto imperial. Devido a meno tribo a que pertence e ao cognome Persa, trata-se de um indgena que recebeu a cidadania romana, pois esta era uma condio sine qua non para ser flmine. Interessante ressaltar que esta epgrafe foi encontra no local onde muito possivelmente se situaria o frum da cidade de Ossonoba (Faro). 4 ) Dedicatrias a Caio Boco 4.1. Ach: Alcacer do Sal Par: Murete da Quinta do Solar da Sempre Noiva (vora) Data: sculo I d. C. Descrio: Bloco paralelepipdico de mrmore azul. Dimenso 29 X 49 X?
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Inscrio: [L(ucio)] C[ORN]ELIO C(aii) [F(ilio)] / BOCCHO / [FL]AM(ini) PRO[V]IN C(iae) TR(ibuno) MIL(itum) / [CO]LONIA SCALLABITANA / [OB E(ius)] MERITA IN COLON(iam) Transcrio A Lcio Cornlio Boco, filho de Gaio, flmine provincial, tribuno militar a Colnia Escalabitana, devido aos servios por ele prestados colnia. (IRPC 185) 4.2) Ach. Alcacer do Sal Par: Museu de Alcacer do Sal Data: sculo I d. C. Descrio: Parte direita de uma placa honorfica em mrmore destinada a ser encaixada num monumento. Dimenso 53 X 164 X 10 Inscrio: [L(ucius) CORNELIVS C(aii) F(ilius) BOC]CHVS PR(aefectus) CAESARVM BIS / [FLAM(em) PROVINC(iae) PON]T(ifex) PERP(etuus) FLAMEN PERP(etuus) / [DVVMVIR AEDILIS ] (?) II (bis) PR(aefectus) FABR(um) V (quinquies) TR(ibunus) MIL(itum) D(e) S(ua) P(ecunia) F(ecit) Transcrio: Lcio Cornlio Boco, filho de Gaio, prefeito dos Csares pela segunda vez, flmine provincial, pontfice perptuo, flmine perptuo,
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dunviro, edil duas vezes, prefeito dos artfices cinco vezes, tribuno militar, fez a expensas suas. Fonte : IRPC 1895) 5) Ach. Quinta da Torre dires, Luz, Tavira Par: Museu de Faro Data: sculo III d. C. Descrio: Pedestal de calcrio que foi utilizado para plinto do plpito de uma Igreja. Com moldura da base constituda por filete e gola reverso Dimenso 119 X 60 X 45 Inscrio: FORTVNAE AVG (ustae) / SACR(um) / ANNIVS PRIMITIVVS / OB HONOREN / IIIIIIVIR (atus) SVI . / EDITO BARCARVM / CERTAMINE . ET / PVGILVM SPORTVLIS / ETIAM CIVIBVS / DATIS / D(e) S(ua) . P(ecunia) . D(ono) . D(edit) Transcrio: Consagrado a Fortuna Augusta. nio Primitivo, um liberto ofereceu, em honra do seu sexvirato, tendo realizado um combate de barcas e de pugilistas e tambm oferecido ddivas aos cidados, a expensas suas. ( IRCP, 73) At o momento no h evidncias da existncia de templos em Balsa. No entanto, a inscrio abaixo faz meno a um
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sxviro, pertencente ao colgio dos augustales, que ao ser nomeado e como prova de ostentao de riqueza cumpriu a summa honorria, quer dizer ofereceu ao povo presentes, provavelmente dinheiro e financiou a apresentao de duas modalidades de ludi (jogos): combate de pugilistas e batalha naval (naumaquiae). Isto no somente atesta a existncia de um circo na cidade com a apropriao da prtica, assim como, da internalizao do significado da realizao dos festivais. 6) Ach: Capela de S. Joo dos Azinhais, Torro, Alccer do Sal. Par: Museu Regional de vora Data: Segunda metade do sculo I d.c Descrio: Possivelmente uma Ara Votiva em mrmore branco com bandas cinzentas. Uma das fases apresenta a inscrio. Do lado esquerdo, em relevo vemos a representao da guia de braos abertos, smbolo de Jpiter, apoiada numa rvore ou num tronco. A fase do lado direito, tambm em relevo decorada com um motivo vegetal, possivelmente simbolizando a fecundidade. Inscrio IOVI O (ptimo) M (aximo) / FLAVIA L(ucii) F (ilia) RVFINA / EMERITENSIS / FLA/MINICA PROVINC (iae) / LVSITANIAE ITEM COL(oniae) / EMERITENSIS / PERPET(ua) / ET MVNICIPI(i) SALACIEN(sis) / D(ecreto) D(ecurionum).
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Transcrio A Jpiter ptimo Mximo. Flvia Rufina, filha de Lcio, natural de Mrida, flamnia da provncia da Lusitnia assim como perptua da Colnia Emeritense e do Municpio Salaciense. Por decreto dos decuries. (IRPC. 183) Esta epgrafe demonstra uma varivel do culto imperial na Lusitnia representado pelo culto a Jpiter timo Mximo, celebrado por uma flaminica provincial com apoio da ordo decurionum da cidade de Salcia120. Trata-se de uma celebrao oficial, na qual Rufina se preocupou em enumerar os seus cargos. O fato de ter sido flaminica perptua da sua cidade natal, Emerita Augusta (Mrida) e de Salacia (Alccer do Sal), demonstra a importncia das relaes sociais e de poder entre o municpio de origem nativa, Salacia e a sede do governo provincial instalado no municpio Romano de Emerita Augusta. Esta epgrafe representa uma importante contribuio para os estudos de Histria de Gnero, visto que comprova a difuso pela provncia da atuao cvica de uma categoria de mulheres privilegiadas, ou seja, a sacerdotisa pblica Flvia Rufina, cuja famlia teria atingido provavelmente o grau eqestre ou decurional com o pai L(ucius) Flavius. 7)Ach. Faro Par. Museu de Faro Data: ano de 274 Descrio: Um pedestal de calcrio que possivelmente sustentava uma esttua. Dimenso: 96 X 50 X 44
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Salacia Urbs Imperatoria deve ter sido o nome atribudo por Sexto Pompeu a um oppidum indgena. 204

Inscrio: IMP - CAES L - DOMITIO AVRELIANO PIO - FEL - AVG P-M-T-P-P-PII - COS - PROC R - P - OSSONOB EX DECRETO ORDIN D - N - M - EIVS D - D
Transcrio Ao Imperador Csar Lcio Domicio Aureliano , Pio, Flix, Augusto, pontfice mximo, no seu poder tribuncio, pai da Ptria, cnsul pela segunda vez, procnsul a Repblica Ossonobense, por decreto da ordem, ofereceu e dedicou, por devoo ao seu gnio e majestade. (IRPC 47) A res publica dos ossonobense dedica ao imperador Aureliano que j denominado como dominus. Fica aqui registrada a transformao do culto ao imperador que j adquire um carter sagrado, diante das interaes com as religies orientais, principalmente o culto de Mitra.
Concluso
Inicialmente, chamo a ateno para a importncia da documentao epigrfica para a Histria, visto que pode ser considerada uma fonte primria no estrito sentido do termo. Tratase de um texto deixado pelos antigos que passou posteridade sem intermedirios e sem possibilidades de deturpaes e rasuras. Pode ser
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utilizada com segurana pelo historiador, como um documento absolutamente fidedigno (ENCARNAO, 2006: 17). Considerando a prtica comparativa da equipe de pesquisadores as concluses apontam para a conexo entre poder e cultura como fundamentais para o estudo das sociedades imperialistas. Portanto, defendemos a hiptese de que a dimenso cultural do imperialismo romano foi materializada pela cidade. As cidades no podem ser entendidas simplesmente como um mecanismo estatal de observao e controle. Os vestgios de cultura material que so identificados como marcos espaciais urbanos e rurais: o teatro, o frum, a baslica, os templos, as esttuas, as pontes, as estradas, os aquedutos, as villae no so meramente imagens. Podem ser entendidos como signos repletos de significados simblicos que atuavam como fatores de integrao poltica, social e da solidariedade das elites em relao ao corpo cvico (PREUCEL, 2006: 84). Tais signos foram unificados pela dimenso religiosa representada pelo circuito litrgico do culto imperial (WHITTAKER,1997:149ss.). Tais afirmaes validam o ttulo da presente comunicao. Ou seja, o culto imperial conceituado como uma modalidade de ato ritual de poder: produo intelectual e artstica; atos de deferncia e comando; cerimonial; punio pblica; uso de ttulos honorficos; procisses; festivais; comportamento e indumentria do governante e da elite; funerais; inauguraes de construes pblicas; coroaes. So sistemas de representao simblica que exprime um determinado padro de poder em substituio ao uso da coero. Estes tipos de formao discursiva construdos pelas elites dominantes so conceituados pelo socilogo J.C. Scott por transcrito pblico, visto que exercem na comunicao poltica, as seguintes funes:
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1) Afirmar e ratificar a hierarquia de poder, a potencialidade da coero e a estrutura normativa da sociedade; 2) Dissimular. Ao controlar e custear a organizao do transcrito pblico a classe dominante cria uma aparncia ideal do poder para ser vista pelos subordinados, protegendo o seu status quo;. 3) Eufemizar. Usada para obscurecer o uso da coero e os aspectos que podem comprometer o poderio e a autoridade, exaltando o carter benfico, inofensivo e positivo das relaes de poder; 4) Estigmatizar como nefastas as atividades ou pessoas que se opem aos parmetros oficiais de sustentao do Estado; 5) Unanimidade. O comparecimento s reunies coletivas autorizadas, promovidas e custeadas por aqueles que detm o poder veiculam a noo de consentimento dos subordinados que se revela como importante componente visual da ideologia hegemnica, fornecendo plausibilidade eufemizao do poder e buscando promover a integrao social (SCOTT, 1990) Portanto, a organizao e os rituais de culto ao imperador devem ser entendidos como um testemunho de hibridismo cultural de dimenso poltica, social e religiosa e representou um indicativo de pertencimento ordem mundial globalizada por Roma. Referncias Bibliogrficas ALARCO, J. O Domnio Romano em Portugal. Portugal: Publicaes Europa-Amrica, 1988. ENCARNAO, J. d Inscries Romanas do Conventus Pacensis. Subsdios para o Estudo da Romanizao. Instituto de Arqueologia da Faculdade de Letras de Coimbra, 1984. (IRPC)
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Pondo o lixo pra fora da relao entre excluso de grupos scio-religiosos e interdio literria na tradio judaico-crist Joo, Judas e Lutero.
Osvaldo Luiz Ribeiro121 Introduo A tradio judaico-crist foi, desde o incio, constituda por mltiplas representaes scio-religiosas. Fossem todas harmnicas e homogneas, tenderiam a uma fuso pacfica. Mas no foi o caso. Essa tradio (re)conhece uma multiplicidade de tradies, a maioria das quais, medida que o Cristianismo vai se consolidando e aproximando do poder romano, vai-se constituindo como um fundo hertico, logo, a ser combatido (cf. Judas 3 batalhar pela f que uma vez foi dada aos santos). Por outro lado, combater tradies de fundo hertico implica no conflito direto com os respectivos portadores dessas mesmas tradies, de modo que o combate pela f tem por consequncia o banimento dos soldados do exrcito inimigo fenmeno que pode, por exemplo, ser ilustrado por referncias expulso da comunidade crist (joanina) da sinagoga, em Joo 9,34 (Mas eles retrucaram: Tu s nascido todo em pecado e nos ensinas a ns? E o expulsaram) e 16,2 (Expulsar-vos-o das sinagogas; vem mesmo a hora em que qualquer que vos matar cuidar fazer um servio a Deus). Todavia, os dois fenmenos rejeio de literatura e expulso de comunidades no so explicitamente relacionados. De um lado, podem-se mapear as histrias em torno de inmeros cnones, estabelecidos sempre politicamente pelas inmeras comunidades
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Doutor em Teologia pela PUC-Rio. 210

histricas o caso do cnon farisaico, que exclui deliberadamente certas pores da LXX, bem como , tambm, o caso da literatura mais tarde classificada como gnstica, mas que, no entanto, fora base para argumentaes de norma e tradio dentro daquela que se tornar literatura cannica do Cristianismo. Ora, no revelador que os dois fenmenos, ainda que tomados isoladamente, tangenciem as mesmas bases literrias? De um lado, Joo e a comunidade joanina, expulsa da sinagoga e, de outro, Judas, a convocao para o combate pela f, fundamentado em literatura ento traditivo-normativa e a posterior excluso dessa literatura, classificada, ento, como apcrifa. necessrio, pois, alinhar os dois fenmenos, relacion-los histrico-socialmente. preciso verificar em que medida, na tradio judaico-crist, a interdio de literatura est relacionada expulso de comunidades scio-religiosas. 1. O caso Joo o cisma sinagogal e o cnon dos fariseus O cisma sinagogal do primeiro sculo (isto , a expulso dos judeus messinicos, aderentes f em Jesus de Nazar como messias, das sinagogas judaicas [BROWN, p. 42-45]) pode122/deve123 estar diretamente relacionado formao do cnon farisaico o que Knings (p. 36) permite subentender. De um lado, a expulso de judeus aderentes f messinica em Jesus de Nazar como messias, e, de outro, a interdio poltico-normativa de literatura constante da lista de rolos dos LXX, em que essa comunidade se baseava na elaborao de sua cristologia alta para o que aqui importa: Eclesistico, Sabedoria e Baruque. possvel que o fenmeno da expulso de judeus-cristos da sinagoga esteja consignado em trs passagens do Evangelho de Joo a) a expulso do cego de nascena,
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Princpio de plausibilidade. Minha hiptese de trabalho. 211

curado por Jesus, cuja histria est em Jo 9 (RIBEIRO, 2010), b) a referncia ao medo de judeus criptocristos (BROWN, p. 74-76) de serem identificados como aderentes f messinica em Jesus de Nazar e, por isso, expulsos da sinagoga, e c) o vaticinium ex eventu da expulso dos discpulos, constante de Jo 16,2. Ora, justamente nesse entroncamento histrico cnon sinagogal e interdio de literatura judeu-crist (LXX), de um lado, e de outro, a formao da comunidade joanina, ou seja, a primeira fase de Brown (p. 20-21 no muito seguro disso est Knings [p. 33ss]) que se instala o tema fundamental da cristologia joanina: a alta cristologia. A identificao de Jesus, o messias, com a Sabedoria da tradio judaica (MATEUS; BARRETO, p. 14-17 e esta justamente na forma da Palavra que arma a tenda em Jac [Eclesistico 24,8]) parece ter sido elaborada por meio do recurso literatura agora deuterocannica (RIBEIRO, 2006). Parece justo considerar-se que, ainda quando vinculada sinagoga, a plataforma retrica da apologia da comunidade devesse estar disponvel ao acesso da comunidade sinagogal como um todo, resultando necessrio admitir que, por conseguinte, devesse estar bem assentado na conscincia sinagogal o fato de a defesa judaico-messinica da identificao de Jesus de Nazar como a Palavra que arma a tenda em Jac ser possvel por meio da LXX, ou, ao menos, ser por meio dela eficientemente legitimada. Conseqentemente, em tendo sido expulsos os judeus aderentes f messinica, resulta compreensvel que tambm a sua literatura apologtica (MATEUS; BARRETO, p. 14-17) tenha sido interditada comunidade sinagogal remanescente. Para isso no faltaram argumentos por exemplo, o fato da redao grega dessa literatura. A determinao das razes , nesse(s) caso(s), posterior(es) determinao poltica. Alm disso, o fato de os judeus aderentes f messinica afirmarem que Jesus de Nazar era a Palavra que arma a tenda em
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Jac constituiria flagrante polmica com o judasmo tradicional das sinagogas, que, nos termos de Baruque 4,1, por exemplo, afirmava que essa Palavra que arma a tenda em Jac era j a Tor. Ora, aos ouvidos de judeus, a declarao de f de que essa Palavra Jesus ressoaria na forma polmica de a Palavra que arma a tenda em Jac Jesus e no a Tor. Com efeito, o Prlogo de Joo no diz outra coisa que no isso: Jesus a Palavra que arma a tenda em Jac (Jo 1,14), ao passo que Moiss apenas a lei (Jo 1,17a). Ainda que se possa considerar que tal declarao tenha sido formulada de modo decisivo somente aps a expulso dos judeus messinicos da sinagoga, no se pode descartar a hiptese de que ela j se fazia pronunciar nas prprias reunies sinagogais, expondo a constrangimentos os portadores da Tor inclusive plausvel supor que, no decurso da polmica entre judeus messinicos e judeus tradicionais, aqueles tenham se servido da tradio da SabedoriaPalavra criadora que sai da boca de Yahweh (Provrbios, Sabedoria), que arma a tenda em Jac (Eclesistico) e ento identificada Tor (Baruque), aplicando-a, polemicamente, ento, ao messias Jesus de Nazar (RIBEIRO, 2006). Se tal polmica poderia ser resolvida internamente uma questo para alm da investigao histrica. Permanece, apenas, o fato de que ela no foi resolvida, e, uma vez que no se tenha chegado a um bom termo, a sinagoga expulsa os judeus heterodoxos (BROWN, p. 20), impede de circulao nas sinagogas a sua literatura fundante e recusa terminantemente a sua interpretao verbo-messinica do judeu de Nazar: a batalha entre a sinagoga e a comunidade joanina era, no final das contas, uma batalha sobre cristologia (BROWN, p. 45). Na concluso dessa hiptese, o cnon farisaico um cnonespelho que reflete a polmica grave entre a comunidade farisaica e a recentemente expulsa comunidade joanina. Cnon e construo de identidade interceptam-se no campo de batalha.
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2. O caso Judas um cisma gnstico e a interdio de apcrifos O cisma gnstico de que aqui se trata constitui, sob o regime indicirio, um estudo de caso. A epstola de Judas foi escrita como tentativa de combater a pregao heterodoxa de um grupo de pregadores que se havia infiltrado na comunidade de destino da epstola (Jd 3). O tom da carta inspira autoridade. Ela apela para o combate f uma vez por todas dada aos santos (v 3), f essa que podia ser recordada facilmente pela comunidade (v. 5) e que fora, inclusive, pronunciada pelos apstolos (v. 17), de cuja autoridade constitui, agora, tradio e norma. Sobre esse fundamento normativo e apelando justamente para ele, a carta enumera condenaes sobre condenaes que os antepassados haviam merecido, quando se comportavam da forma como aqueles homens mpios agora se comportavam. Grande parte dos argumentos e da perorao da carta baseiase na citao de literatura hoje classificada como apcrifa: Testamento dos 12 Patriarcas (ou Enoque), Asceno de Moiss e Enoque. A carta cita textualmente, ainda que, eventualmente, de memria, uma passagem de Enoque da mesma forma como Mateus o fizera com profecias da tradio judaica cannica: Quanto a estes foi que tambm profetizou Enoque, o stimo depois de Ado, dizendo: Eis que veio o Senhor entre suas santas mirades, para exercer juzo contra todos e para fazer convictos todos os mpios, acerca de todas as obras mpias que impiamente praticaram e acerca de todas as palavras insolentes que mpios pecadores proferiram contra ele (v. 14-15). O registro performativo o mesmo: o que a literatura citada afirma norma para a comunidade. No uma tarefa de todo fcil determinar o carter histrico da pregao dos homens mpios a que se refere Judas. Ela est relacionada, contudo, a alguma forma de religiosidade ligada a a)
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anjos, b) sexualidade e c) mstica exttica. Tratar-se-ia de um caso dentre aquelas variadas correntes religiosas do cadinho judaicohelnico do final do primeiro sculo, dentre os quais se destacaro a partir da, os movimentos gnsticos. Para o contexto desse ensaio, o que relevante o fato de Judas recorrer literatura agora classificada como apcrifa para combater a invaso dos homens mpios. Toda a autoridade da f sobreposta s referncias a essas Escrituras. Com que se deve, ento, saltar para 2 Pd 2. Em termos histrico-literrios, mais do que meramente provvel, superlativamente plausvel, que 2 Pd 2 seja uma compilao de Judas, levada a termo por razes de, quem sabe?, sua autoridade traditiva, mas, agora, em contexto de interdio da literatura apcrifa, em que a primeira edio, digamos assim, da carta, se baseava. Uma segunda edio se fizera necessria, mas encomendara-se o expurgo total das referncias que permitissem fossem ligados as duas grandezas: de um lado, a f e, de outro, a literatura interditada porque a f no bote brotar da literatura apcrifa... O que resulta de uma comparao entre 2 Pd 2 e Judas a quase absoluta manuteno do teor original da epstola, inclusive na estrutura narrativa, com alguma variante no muito significativa, e com a flagrante determinao de purificar o texto das referncias aos apcrifos na prtica, uma erasio memoriae daqueles contedos e fontes. preciso aprofundar a investigao desse caso, e buscar-se entender mais precisamente a razo de a literatura que serviu de base para a primeira edio de Judas ter-se tornada proibida na segunda edio De algum modo, comunidades que eventualmente aderiram s prticas consideradas heterodoxas pelas autoridades passassem a utilizar em sua defesa justamente a literatura sacada contra ela, de modo que a excomunho de tais comunidades implicava na
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proibio do uso de sua literatura. Ou, alternativamente, a leitura da literatura empregada em Judas terminava por aguar a teologia dos anjos e sua relao sensual com os homens, de modo que o remdio podia conter efeitos colaterais, algo como a preocupao com a educao sexual de crianas, sob o argumento de que falar de sexo com elas, em to precoce idade, pode revelar por efeito colateral justamente o despertamento sexual precoce que se espera evitar. Seja como for, o desenvolvimento do cristianismo deixar revelar dois dos aspectos identificados no caso Judas versus 2 Pd 2. Primeiro, a comunidade crist tender, sob o regime da poltica clerical, a acomodar-se na tradio romana (aqui, meramente conceito para a ortodoxia), de modo que as prticas alternativas, as teologias heterodoxas e a f no-tradicional sero cada vez mais perseguidas e banidas. Segundo: paralelamente a essa segregao do escandaloso, a coleo cannica tender a acatar o princpio presente em 2 Pd 2 o expurgo de um certo tipo de literatura, princpio to mais revelador quando se percebe que tal expurgo se tenha dado em flagrante contradio com o fato de que o livro cannico Judas tenha se servido dele com tamanha fora de autoridade. 3. O caso Lutero cisma protestante e a re-encenao deuterocannica O Antigo/Primeiro Testamento da Bblia protestante est marcado definitivamente pelo cisma luterano. Mais uma vez, o cisma o fator scio-determinante: eles usam esses livros: fora com eles, fora com esses livros... No caso luterano, a presso foi ainda mais forte, uma vez que se tratava da crtica do cnon tecnicamente formado, milenar. Mas do que interditar um conjunto de rolos no momento da formao cannica (sinagoga), mais do que interditar um conjunto de rolos e pergaminhos de contedo perigosamente sugestivo (Judas versus 2 Pd 2) trata-se, com Lutero, de impor-se a uma Tradio com T maisculo. Se for recordada, ainda, a questo
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muitssimo delicada de Lutero com Tiago, o livro cannico que parecia justificar a teologia das obras, revelar-se- ainda mais claramente a relao entre a interdio de literatura fundante e o cisma scio-religioso. natural que, no caso Luterano, as circunstncias tenham sido substancialmente diferentes, se comparadas aos casos anteriormente discutidos. O recurso luterano ao cnon judaico poderia, sob certo enfoque, reduzir a questo a um carter meramente tcnico o cnon judaico era o cnon menor, de modo que, inspirado por valores renascentistas, e, por isso, recorrendo aos originais, Lutero tenha se pronunciado criticamente em face da Vulgata. Contudo, por si s isso no explicaria, absolutamente, a tambm conseqente recusa do carter cannico de Tiago. Com Tiago, estamos diante da repetio do princpio de excluso anterior? Trata-se no de Tiago em si, mas da Igreja romana que, em sendo banida, leva tudo o que se fizer referir, direta ou indiretamente a ela, tudo o que tiver seu cheiro, a ser igualmente banido? conveniente admitir que no se trata de um princpio cego. mais adequado considerar-se que se trata de um princpio mais ou menos elstico. Fosse cego, j que Lutero retira-se da Igreja de Roma, deveria, ento, ter-se separado de tudo que fosse romano inclusive o Credo, e, at, as prprias Escrituras. Mas no se trata disso. Trata-se de um princpio seletivo, operado pela conscincia de verdade e norma. A comunidade responsvel pela interdio da literatura no , sempre, a comunidade forte. Ao contrrio do caso sinagogal, no caso luterano, a comunidade expulsa que se vinga, interditando internamente a literatura que a comunidade que a expulsara emprega como normativa.
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Alm disso, a comunidade que opera a interdio no reage diretamente comunidade adversria. Ela opera, antes, sob o regime da verdade, da norma e da tradio. Expulsando ou sendo expulsa, ela se mantm sobre a plataforma da verdade, e desde a, e sobre esse valor, que julga a literatura prvia, expurgando dela aquilo que, luz da norma e da verdade, deve ser descartado. Esse princpio ajudaria a compreender a razo pela qual, de um lado, Lutero exclui a literatura deuterocannica, mas, por questes relacionadas norma protestante, no pra a, mas investe contra o corao do prprio cnon nicnico, arrancando dele uma pea tradicional. So o calor da batalha e o furor da norma os fatores que operam o critrio luterano. Mais tarde, quanto mais distante se estiver da batalha e do calor do momento, tanto mais facilmente o excesso luterano poder ser esquecido, e Tiago poder retornar para seu lugar de honra. Concluso possvel fazer uma afirmao terico-metodolgica a respeito da relao histrico-social, na tradio judaico-crist, entre, de um lado, a interdio de literatura, e, de outro lado, a expulso de comunidades scio-religiosas, concluindo que a interdio de literatura est diretamente relacionada expulso de comunidades. A rigor, no se trata de dois fenmenos, mas de um fenmeno mais complexo. Em algum momento da histria de certas comunidades, instaura-se o conflito teolgico em torno da tradio, da verdade, da norma, conflito sempre caracterizado pelas implicaes polticas que potencialmente carrega. O conflito substancia-se na forma de fundamentao traditiva, de modo que cada lado alicera-se sobre determinada literatura, at ento, de comum circulao, se considerado o grupo amplificado, dentro de cujo conjunto encontra-se deflagrado o conflito.
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Ao conflito, se seguir o rompimento geogrfico e traditivo. Cada grupo aprofundar a sua posio, tornando ainda mais aguda a distncia entre a sua hermenutica da f e a do outro grupo. Esse agudamento redundar no estreitamento da relao desse grupo com certa poro da literatura mais ampla, anteriormente disponvel no campo de batalha, e, ao mesmo tempo, implicar na rejeio poltica da poro dessa mesma literatura endossada pelo grupo oponente. O rompimento do grupo trar por conseqncia uma ciso no corpus literrio, de modo que cada grupo assumir mais radicalmente a sua tradio sobre determinada poro da literatura antes comum, rejeitando a parte endossada pelo grupo adversrio. No se trata, pois, de uma deciso investigativa acerca da verdade. Trata-se do posicionamento poltico de uma comunidade. Cada qual tender a no apenas assumir com cada vez mais engajamento a sua prpria interpretao, mas ocorre ainda de esse engajamento administrar, por assim dizer, cada vez mais politicamente as rotinas de interpretao, de modo que o conflito poltico-ideolgico se transfere cada vez mais radicalmente para as rotinas de interpretao da tradio. No final do processo, aquelas duas comunidades que, antes, gravitavam em torno da mesma tradio, flagram-se distantes quilmetros de distncia uma da outra unicamente por fora do aprofundamento das diferenas j perceptveis no perodo de confluncia, quando, ento, no representavam necessariamente motivo de desagregao do grupo. O gatilho que h de disparar a intolerncia em face das heterodoxias que orbitam o grupo ampliado ser poltico, traduzido em termos de definio de identidade e de autoridade. Aqui se assume, esse foi o caso clssico da comunidade joanina expulsa das sinagogas, estas interditam a literatura sobre a qual a comunidade sustentava a sua diferena em relao ao grupo hegemnico.
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Esse foi tambm o caso da comunidade a que Judas se destina considervel poro da tradio literria serve de arma na batalha da defesa da f, mas, ao menos no que diz respeito s comunidades afetadas, a batalha perdida para a pregao heterodoxa, por razes que precisam ser aprofundadas, at a prpria carta de Judas v-se expurgada dessa literatura, o que apontaria para o fato de ela ter sido, de algum modo, cooptada se j no lhe servia de base, antes pelas comunidades gnsticas. Com a ciso entre cristos clssicos e gnsticos, toda a literatura, at ento valiosa para a f, torna-se hertica. Porque os gnsticos so classificados como herticos, a sua literatura rejeitada, pela mesma razo. Finalmente, esse o caso de Lutero. Sob sua tica, a expulso dos ou pelos catlico-romanos implica na recusa categrica de sua f e de sua base de argumentao. Nesse sentido, a rejeio da canonicidade de Tiago reflete bem esse mesmo conflito polticoteolgico, milnio e meio aps aqueles dois primeiros ensaios da cristandade. Do mesmo modo como nenhum texto bblico constitui tratado teolgico, assumindo, antes, inexoravelmente, o tom de literatura poltico-performativa, to pouco as selees de literatura, os processos de quase-canonizao e mesmo esses constituem fenmenos de reflexo teolgica pura. Quando se aproxima a lente histrico-social de cada um desses momentos, verifica-se o conflito humano, a segregao do outro, a excluso do diferente. Com as pessoas expulsas, vo os livros que carregam. Referncias Bibliogrficas BROWN, R. E. A Comunidade do Discpulo Amado. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 1984. KNINGS, J. Evangelho Segundo Joo amor e fidelidade. So Leopoldo: Sinodal, Petrpolis: Vozes, 2000.
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MATEUS, J. e BARRETO, J. O Evangelho de Joo. So Paulo: Paulinas, 1989. RIBEIRO, O. L. A Inveno do Cristo Celeste no Prlogo de Joo. Importaes de Provrbios, Sabedoria e Eclesistico em contexto polmico. 2006. Ensaio disponvel em http://www.ouviroevento.pro.br/biblicoteologicos/A_invencao_do_Cr isto.htm. RIBEIRO, O. L. a Tradio que os cega! intertextualidade programtica entre Jo 5,1-18 e Jo 9 como retrica apologtica joanina, Revista Jesus Histrico e sua Recepo, v. 1, n. 1, 2010, disponvel em http://www.revistajesushistorico.ifcs.ufrj.br/arquivos4/3Osvaldo.pdf.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Consideraes sobre a religiosidade grega

Pedro Paulo A. Funari124 Introduo Os gregos da Antigidade nunca foram muito unidos. Falavam dialetos variados, viviam em diferentes regimes polticos e sociais, variadas eram suas origens tnicas. Embora sua religio fosse tambm local e particularizada, havia tanto caractersticas compartilhadas, como especificidades que nos permitem falar em religiosidades gregas antigas. Neste captulo, essa diversidade religiosa ser explorada, para mostrar sua originalidade e o quanto dela ainda nos diz respeito. Mesmo quando completamente estranha para ns (por ser baseada em outros valores), essas experincias continuam a inspirar as geraes posteriores. Ou a causar espanto e admirao ao mesmo tempo. Talvez se possa afirmar que a religio grega, ou seus aspectos e mitos, constitua o fundamento mais slido da maneira como ns pensamos o nosso prprio mundo moderno. Ela surge no nosso quotidiano, a cada vez que falamos em complexo de dipo, ou nos referimos a um bacanal. Para ns, podem ser conceitos elaborados, como o complexo de dipo da Psicanlise, como podem ser uma expresso popular e despretensiosa para descrever uma festa meio desregrada (o tal bacanal). O que significavam para os gregos? Como chegaram at ns? O que nos dizem, ainda hoje? Estas algumas das perguntas desta conferncia.
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Professor Titular do Departamento de Histria da Unicamp, Bolsista em produtividade cientfica do CNPq, lder de Grupo de Pesquisa do CNPq, coordenador do Centro de Estudos Avanados da Unicamp, CEAv/Unicamp. www.gr.unicamp.br/ceav. 222

A religiosidade e a historiografia
O estudo do poder tem longa tradio - e em certo sentido, a prpria narrativa historiogrfica- est atrelada s lides do poder. O historiador grego Herdoto preocupou-se com as relaes entre gregos e persas, assim como Tucdides escreveu sua obra a partir da contraposio entre as cidades gregas em guerra. Portanto, na origem da narrativa histrica, como gnero literrio, o poder, kratos, esteve ligado coero fsica e luta, polemos. Esta dimenso militar e bruta da fora permeou, tambm, ainda que de forma diversa, a nascente cincia histrica moderna, motivo pelo qual reis e generais continuaram a ocupar lugar de destaque no discurso histrico. O sculo XX viria a testemunhar uma ampliao das preocupaes do historiador e o poder foi relacionado a outras esferas da atuao humana, em particular, s representaes, sentimentos, identidades e sensibilidades. Poder e saber passaram a serem termos correlacionados e em constante conexo. Um dos aspectos relevantes dessa nfase no simblico tem sido o estudo das conexes entre poder e religiosidade ou conjunto de sentimentos relativos s foras superiores, mgicas ou espirituais. Segundo as concepes dos prprios antigos, os deuses e as manifestaes de foras desconhecidas faziam parte da vida quotidiana, nas formas mais variadas e freqentes. Mesmo um autor como Tucdides, historiador considerado pelo positivismo como precursor da descrio neutra e imparcial, no deixava de mencionar a fortuna, tykh, e o mesmo pode ser dito, a fortiori, dos restantes antigos para os quais, claro, o prprio amor, Eros, era uma fora divina.
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A separao moderna entre razo e religio viria a tardar a expanso da ateno aos aspectos simblicos e religiosos das manifestaes de poder, mas estes estudos expandiram-se, de forma exponencial, nas ltimas dcadas, tanto na anlise das sociedades modernas, como antigas. O estudo da religiosidade insere-se nos debates epistemolgicos das ltimas dcadas. As discusses da teoria social das ltimas dcadas foram importantes para criticar os modelos normativos, ainda muito difundidos, em contribuio significativa para os estudos tambm das sociedades do passado. Estudos empricos e reflexes tericas apontaram para o carter heterogneo da vida social, da fluidez das relaes, e das contradies e conflitos sociais. No lugar de normas e desvios s normas, surge uma pletora de comportamentos e vises de mundo. Outro aspecto importante, proveniente das reflexes filosficas e antropolgicas, consiste no papel central dos conflitos na vida social. tendncia de se enfatizar a reproduo social, contraps-se a ateno aos conflitos. Na tradio marxista, j se havia ressaltado que as contradies de classe eram o motor da Histria, na famosa assertiva do Manifesto Comunista de 1848. Contudo, a tradio sociolgica do sculo XX, tributria de Max Weber ou de mile Durkheim, havia relevado o conflito categoria de anomalia, doena social, desvio da reta via. As ltimas dcadas do sculo XX, entretanto, testemunharam uma srie de lutas sociais, intensas, como a luta pelos direitos civis, contra a discriminao racial, contra a guerra, pela diversidade sexual, pela emancipao feminina, mas tambm movimentos em sentido contrrio, como o fundamentalismo religioso e o nacionalismo xenofobista. Sociedades dilaceradas pelo conflito armado ou civil multiplicaram-se e muitos estudiosos no hesitaram em retomar
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Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ e melhor explorar o carter intrinsecamente conflitivo das relaes sociais. A religiosidade representou, com freqncia, um aspecto pouco assimilvel para o conceito de identidade decorrente do estado nacional moderno. As igrejas constitudas, em geral, no se limitavam a uma nao, como no caso das denominaes protestantes ou no universalismo do Catolicismo ou da Ortodoxia, assim como na diversidade das congregaes judaicas ou das seitas muulmanas. A diversidade, em qualquer caso, seria uma conseqncia indesejvel, assim como a falta de controle da autoridade do estado nacional, perante as hierarquias religiosas e, mais ainda, aos sentimentos religiosos das pessoas, que fugiam ao controle e s determinaes nacionalistas e tendentes homogeneidade. A religiosidade, tanto por sua imensa variedade, como pelos poderes paralelos, constitua antes um problema a ser, se possvel, evitado. A historiografia sobre o mundo grego, de alguma forma, foi afetada por tais humores. A imensa diversidade tnica, cultural, mas tambm religiosa, no mundo de lngua grega, foi sempre reconhecida, mas no sem certo receio de perder a unidade, supremacia e homogeneidade desse neologismo, o helenismo. Neologismo, pois nunca houve o termo helenismo, na prpria antiguidade, mas o prprio conceito de helenizao implicava um telos, um objetivo final, o ser grego. Neste quadro, as religiosidades do mundo grego, no apenas com sua diversidade, mas com suas contradies e conflitos, representaram desafios para a historiografia normativa, aquela que considera que a sociedade est regida por normas sociais respeitadas pela maioria e rejeitada apenas pelos desviantes.
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Como podemos saber sobre a religio grega? Os gregos deixaram-nos muitas obras e um grande nmero delas trata, de uma forma ou de outra, da religio e constituem fontes primrias e de primeira importncia para quem quiser ter um conhecimento direto da religiosidade grega. As principais foram traduzidas para o portugus, algumas em edies muito acuradas e bonitas. A Ilada de Homero, traduzida pelo poeta Haroldo de Campos constitui uma porta de entrada privilegiada, assim como duas outras jias: dipo Rei de Sfocles e As Bacantes de Eurpides, ambas traduzidas por Trajano Vieira; ou a Teogonia de Hesodo, vertida por Jaa Torrano. Na verdade, quase todas as obras de autores gregos tratam, de alguma forma, da religio. Os historiadores no deixam de mencionar a deusa Fortuna, nem os filsofos o deus do Amor (Eros). Mas no foram apenas os gregos a escrever sobre sua religiosidade: os latinos tambm o fizeram e so, para ns, guias importantes, pois tudo que estranhavam ou era diferente, eles relatavam. Claro, os gregos nem sempre escreviam aquilo que era bvio para eles mesmos. Talvez o mais envolvente autor latino seja Ovdio, em suas Metamorfoses, com suas tantas historinhas mitolgicas, na boa traduo de Bocage. Tomemos cuidado, contudo: como veremos, os gregos nunca tiveram relatos de suas histria mticas como se fossem um manual, como d a entender a leitura de Ovdio. A Arqueologia produziu, desde o sculo XIX, uma infinidade de informaes que vieram a complementar, mas tambm a contradizer a tradio literria. As escavaes trouxeram luz uma infinidade de inscries que mostram o dia-a-dia da religio, assim como os edifcios e objetos retratam a imensa variedade e especificidade das prticas religiosas gregas. So dados que podem contradizer o que nos dizem os antigos, como no caso mais notvel, que trataremos abaixo, de Dioniso. Ele era considerado pelos antigos como deus vindo do Oriente, pouco tempo antes da sua poca, o
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sculo V a.C. Hoje, sabemos, por meio da Arqueologia, que esse deus j era conhecido em Micenas, muito antes, em 1400 a.C. O melhor estudo arqueolgico ainda no foi traduzido e est citado na Bibliografia (Ancient Greek Religion). Os gregos e suas religiosidades Os gregos nunca constituram um estado, com fronteiras delimitadas, uma lngua nacional, uma capital. Eram definidos, por si mesmos, como os helenos: aqueles que falavam dialetos aparentados e cultuavam mais ou menos os mesmos deuses. Isto significa que, onde houvesse gregos, havia religiosidade grega. Quando pensamos na Grcia Antiga, logo pensamos na cidade-estado, conhecida por seu nome original: polis. A polis, contudo, tardia, tendo surgido nos incios do primeiro milnio a.C. e muitos gregos viviam em assentamentos humanos que no eram cidades, como os povoamentos ou etnias (ethn). Suas origens, tambm, so mais longnquas no tempo e mais variadas do que se pode supor. Desde o incio do segundo milnio a.C., existiram civilizaes que foram as precursoras da Grcia Antiga: os minicos e os micnicos. Estes ltimos, em particular, so melhor conhecidos, tendo nos deixado escritos, em um grego arcaico, que foram decifrados no sculo XX. Em meados do primeiro milnio a.C., no Peloponeso floresceu uma civilizao micnica centrada em palcios. Nos tabletes decifrados, foram encontrados os nomes de algumas das principais divindades gregas clssicas: Zeus, Hera, Posido, rtemis, Atena, Hermes, Ares, e Dioniso, entre outros. Tambm, encontraram-se vestgios de templos e referncias a sacerdotes e sarcerdotisas, chamados com os mesmos nomes que teriam posteriormente (ijereu, que daria hieros, prefixo que chegou at ns: hierarquia, poder sagrado). Nos primeiros sculos do primeiro milnio, surgiram as cidades (poleis), em sociedades aristocrticas e guerreiras e o incio dos Jogos Olmpicos, em 776, segundo a tradio, marca a presena da religio como base cultural dos helenos. Essas competies eram reunies de
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carter religioso. A religiosidade grega que conhecemos a das cidades-estados, desde o sculo VIII a.C., que atinge seu apogeu nos sculos seguintes, mas que continuar at a instituio do Cristianismo como religio oficial em 380 d.C. A religio grega, com suas origens no Mediterrneo oriental, expandiu-se junto com os colonos gregos para o sul da Itlia, Siclia e costas da Frana e da Espanha. A partir das conquistas de Alexandre o Grande (356-323 a.C.), a religio grega - adaptada por inmeros povos - atingiu culturas a oriente e a ocidente. Consideraes sobre as caractersticas da religiosidade grega Religio sem livro sagrado, a vivncia espiritual dos gregos baseava-se em algumas crenas que, em grande parte, eram vistas como meras especulaes do ser humano, diante do que sabiam ignorar. No havia informaes incontestes, nem textos ou sacerdotes que pudessem definir, sem direito a contestao, dogmas. Por isso mesmo, as explicaes e mitos variavam de um lugar a outro, de uma poca a outra e mesmo de um indivduo a outro. As divergncias entre as verses dos mitos, que podem parecer ilgicas, resultam, justamente, de saberem que nada est certo de forma segura sobre o mundo dos deuses. Sem nada saber com certeza, no por acaso, uma premissa bsica da religio grega era: conhece-te a ti mesmo. Isto significava: saiba da sua ignorncia e mortalidade (esta a grande certeza). Chegamos, aqui, a um segundo aspecto essencial: a mortalidade humana e imortalidade divina. Essa diviso era essencial e instransponvel. Ou, como tudo para gregos, mais ou menos: havia dvida se um humano poderia tornar-se divino, ou em que medida era divino. Os heris eram seres humanos que, mortos e enterrados, recebiam culto e, de alguma forma (mas s parcialmente) eram deuses. Os deuses tudo podiam, os homens, nada, da a importncia do
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culto. A morte levaria a uma situao miservel, como est na Odissia (11, 488-91):
No tente falar-me com subterfgio da morte, glorioso Odisseu. Preferia, se pudesse viver na terra, servir como escravo de outra pessoa, como servial de um sem-terra de poucos recursos, do que ser um grande senhor de todos os mortos que j pereceram.
No dia-a-dia, as lpides funerrias mostram que no se pensava que houvesse seno lembrana entre os vivos, aps a morte:
Se tivesses alcanado a maturidade, pela graa da fortuna, todos antevamos em ti Macareus, um grande homem, um mestre da arte trgica entre os gregos. Mas, agora, tudo o que permanece a tua reputao de temperana e virtude (Inscriptiones Graecae, II, 2, 6626).
A importncia dos ritos Em qualquer tradio religiosa, a maioria das pessoas tem pouca ou nenhum conhecimento dos preceitos teolgicos e mesmo os relatos sagrados podem ser apenas parcialmente conhecidos. Os ritos, contudo, constituem a vivncia, aquilo que torna vivo o sentimento religioso. Isto era tanto mais verdadeiro para os gregos antigos, pois acreditavam que dos rituais dependesse a sorte dos humanos. Em geral, os ritos existentes levaram os gregos a proporem mitos que os explicassem. Da que os rituais precediam os deuses, o que j nos diz muito sobre sua importncia. Os gregos distinguiam o templo, um edifcio (naos), do terreiro (temenos) e do lugar sagrado (hieron). O edifcio sagrado recebia, muitas vezes, o nome do deus, como Artemision (da deusa rtemis, Diana). O terreno sagrado era delimitado por muros que separavam a propriedade divina do mundo humano: eram os limites sagrados (horoi), que cortavam o espao dos homens (cortar a origem da palavra temenos). Tudo girava em torno
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do altar de sacrifcios (bomos), a tal ponto que havia altares sem edifcios, mas nunca o contrrio. Para os deuses celestes, o sacrificador ficava sobre uma plataforma, onde se cortava o pescoo do animal. Uma parte da carne era queimada para que o odor agradasse ao deus, sendo o restante da vtima consumida. Para os deuses subterrneos, havia um buraco para se verter o sangue do animal e queimava-se toda a vtima. Os sacrifcios para os deuses ligados aa morte estavam contaminados, impuros, com um miasma a ser eliminado, da que tudo fosse posto ao fogo. Sacrifcios humanos no eram desconhecidos: um casal de inimigos podia ser morto, como remdio mgico (pharmacoi) para os males da coletividade. exceo do deus infernal Hades, todos os cultos podiam ser celestes ou infernais (urnios e ctnicos, em grego). A palavra grega para denominar o sacrifcio significa tambm festa religiosa (thysia). Quase todas eram de carter local, ainda que ligadas a eventos do calendrio agrcola, como, em particular, as festas de renascimento da vida e da vegetao, que marcam o fim do inverno e o incio do ano agrcola. Os sacrifcios, parte essencial do culto e das festas, so acompanhados de cnticos e msica, de carter mgico, assim como danas, com movimentos ritmados. A pureza ritual podia exigir a abstinncia sexual, assim como morrer ou nascer estavam vedados no recinto sagrado (os casos excepcionais deviam ser superados por um sacrifcio de purificao). A maior parte das festas nos santurios inclua jogos ou competies, o que chamavam de uma disputa (agon). Eram artsticas (canto coral de crianas e adultos, de instrumentos musicais), de ginstica e atlticas. Os jogos em honra a Zeus em Olmpia, com a participao de todos os gregos, fundados em 776 a.C. davam-se em volta do Templo do deus. No apenas os jogos eram religiosos, mas tambm as representaes teatrais, tragdia e comdia, tinham esse carter
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ritualstico. Dioniso era o deus do xtase, que significa estar (stasy) fora (ec) de si. Era o deus das vinhas e das moas tomadas pelo xtase: as mnades. Ai estava a origem das representaes teatrais. A saga de Dioniso, retratada to bem nas Bacantes de Eurpides (sculo V a.C.), revela bastante sobre a relao dos gregos com seus deuses. Em uma palavra, o deus, tendo sido rejeitado, apresentado, ao mesmo tempo, como o mais terrvel e o mais gentil para a humanidade. Terrvel, se no for satisfeito. Gentil, se for cultuado. Religiosidade e hierarquias Os gregos mantinham uma relao ambgua, em relao ao poder e o faziam a partir de um questionamento religioso do mundo. Os deuses tudo podem, j o homem estava sempre diante da possibilidade de extrapolar, de ser arrogante, descontrolado, desmedido. Chamavam essa arrogncia de hybris. Para o ser humano, deixar-se levar pela soberba era no se conhecer a si mesmo, no reconhecer as limitaes do humano, diferena do divino, sendo dipo um bom exemplo disso. Este mito mostra como as relaes de poder estavam no cerne da religiosidade grega. Aparecem a incerteza (moira) e o acaso (tykhe) - ambas foras mgicas - mas o tema central o poder ilimitado e sua punio. O que causa a perdio de dipo sua pretenso: A desmedida gera a tirania. A desmedida Se infla o excesso vo Do inoportuno e intil Galgando extremos cimos, decair No precipcio da necessidade, Onde os ps no tm prstimo. (dipo Rei de Sfocles, 872-878, traduo de Trajano Vieira)
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O nome da pea de Sfocles, no original, no por acaso dipo Tirano. Essa averso ao poder no significa, contudo, que no houvesse hierarquias. O culto, tanto domstico como da cidade, era masculino, mas isso favoreceu o florescimento de uma religiosidade que admitia mulheres e outros excludos: os cultos de mistrio, de cunho salvacionista. O mais famoso, em Eleusis, na tica, revela suas caractersticas principais: secreto, para iniciados, voltado para a fertilidade e a salvao, como diz um fragmento de Sfocles (837): trs vezes abenoados os mortais que, aps terem visto os ritos vo ao Hades. Apenas eles vivero l, os outros tero todos os males. Era como se os mais excludos das hierarquias citadinas tivessem nos mistrios uma religiosidade popular que invertia, pela expectativa psmorte, as relaes de poder quotidianas. Do lado das hierarquias controladas pelas elites, havia o sacerdcio, que no era profissional, mas podia ser mais ou menos hereditrio, sendo apenas uma das atividades do sacerdote, cujo nome, hiereus, significa apenas sagrado ou consagrado. Deuses costumavam ser servidos por sacerdotes e deusas por sacerdotisas. O sacerdote vivia, no dia-a-dia, longe do santurio e no tinha qualquer vestimenta ou comportamento especial. S era reconhecido durante a celebrao. Uma clivagem bsica reflete-se na religiosidade grega: seu localismo. Embora houvesse festivais pan-helnicos, os cultos e festividades religiosas eram de carter local e mesmo familiar, sem que houvesse possibilidade de incluso dos que estavam de fora. Assim, o culto domstico nunca incluiria os escravos, nem quaisquer agregados. Nos bairros, os cultos s estavam abertos aos cidados do bairro, excludos os escravos e mesmo um cidado de outro bairro. Os cultos da cidade excluam os metecos (estrangeiros residentes). Isso significa que a hierarquizao ns/eles estava presente a todo tempo ( exceo, em parte, dos cultos de mistrio) e que a religiosidade adquiria caractersticas paroquiais. Assim, a Atena cultuada em Atenas no era a mesma que recebia culto em outro lugar.
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Concluso A religiosidade grega assentava-se em um preceito tico: conhece-te a ti mesmo. O ser humano em sua pequenez, sem nunca poder ambicionar a vida eterna, apangio dos deuses, mas sempre atento a si mesmo e s suas limitaes. Ainda mais tico, pois era sabedor daquilo que, em seu interior, podia destru-lo: a hbris, a arrogncia. Por isso, estava preocupado no com uma outra vida, mas com agir com valor, preservar uma reputao de modstia e virtude. tica tambm aqui, pois essa lembrana constituia um bem comum, s tinha sentido como parte de uma comunidade que dela se lembrava e valorizava. Agradecimentos Este artigo retoma o paper que apresentei no Ncleo de Estudos da Antiguidade da Universidade do Estado do Rio de Janeiro informa, 08 e 12 de novembro, I Congresso Internacional de Religio, Mito e Magia no Mundo Antigo. Agradeo a Maria Regina Cndido e a Jos Geraldo Costa Grillo. Menciono, ainda, o apoio institucional do CNPq, FAPESP e UNICAMP. A responsabilidade pelas idias restringe-se ao autor. Referncias Bibliogrficas GRIMAL, Pierre. A Mitologia Grega. So Paulo: Brasiliense, 1982. MIKALSON, Jon D. Ancient Greek Religion. Oxford: Blackwell, 2005. ROBERT, Fernand. La Religion Universitaires de France, 4a.ed. 1997.
233
Grecque.
Paris:
Presses

VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1984. VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
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Um manuscrito pseudo-zorostrico e o papel do Salvador na cristandade primitiva oriental

Vicente Dobroruka125 Para Patricia : . Eurpides, Orestes 1047-1048.
Este captulo discute brevemente um dos aspectos menos explorados do cristianismo primitivo - suas relaes com o tema da refeio sagrada e desta com o culto a Mitra. Todavia, o caminho para se chegar ate essa discusso tortuoso e, ao final do capitulo, possivelmente o leitor ter a impresso de que a evidncia material mitraica importa menos do que a documentao escrita compulsada, de natureza sincrtica e, talvez, oracular. Os possveis paralelos para a comunho e para a Santa Ceia so inmeros: entre os estudiosos dos Manuscritos do Mar Morto no ha quem ignore as regras relativas s refeies (os exemplos so vrios, mas fiquemos com 1QS 1.11-13, na Regra da Comunidade), ou para
Para as citaes bblicas utilizei a Bblia de Jerusalm (So Paulo: Paulus, 1985), cotejada com os trechos em grego do software BibleWorks 7.0. Para os textos clssicos utilizei as edies da Loeb Classical Library e, para a nica referncia aos Manuscritos do Mar Morto, a edio inglesa de Geza Verms. The Complete Dead Sea Scrolls in English. London: Penguin, 1997. As demais fontes so listadas conforme aparecerem ao longo do captulo. 125 Doutor em Teologia pela Universidade de Oxford. Professor de Histria Antiga na UnB e Membro do Ancient Indian and Iran Trust. 235

os que crem que sejam os essnios os autores ou consumidores dos Manuscritos, quem se refira ao testemunho de Josefo sobre o assunto (Guerra dos judeus 2.129 ss., entre outros). Aqui tratarei de um lugar-comum entre os apologetas cristos da Antigidade tardia, que o uso de personagens pagos para confirmar a vinda do Messias (Jesus Cristo), ou da Parusia, ou de ambos. De certa maneira, a tcnica pode ser vista como um desdobramento (lgico) do uso da Bblia Hebraica pelos cristos para construrem com mais solidez o enredo soteriolgico no qual se fundamenta o Cristianismo. Entre os muitos personagens pagos que tiveram esse uso, os mais famosos so, sem duvida, as sibilas. Outros devem ter sido muito consumidos ao final da Antigidade, mas pouco nos restou deles orculos envolvendo Apolo, Zoroastro126 ou Hystaspes (o Vitasp da tradio persa, seja ele o rei mtico que acolheu Zoroastro, seja ele o pai de Dario)127. O tema da relao entre a refeio sagrada tal como entendida pelos apologetas cristos e um texto rabe tardio o objeto deste captulo, portanto. Dito de outro modo, um desenvolvimento tardio de um tema que deve ter sido bem comum ao final da Antigidade e comeo do medievo oriental. No Evangelho de Lucas, aps o anncio de catstrofes csmicas (Lc 21:24-28) semelhantes ao material escatolgico encontrado nas
126
Utilizo alternadamente Zoroastro quando tratar-se de referncia comum e geral ao personagem, e Zardut, Zaradut ou outros mais prximos do persa quando lidar com passagens especficas em que no faria sentido helenizar o nome prprio. 127 Que tal confuso tenha apenas aumentado com o passar do tempo bem atestado pela obra de Amiano Marcelino. Histria romana. 23.6 - Magiam opinionum insignium auctor amplissimus Plato machagistiam esse verbo mystico docet, divinorum incorruptissimum cultum, cuius scientiae saeculis priscis multa ex Chaldaeorum arcanis Bactrianus addidit Zoroastres, deinde Hystaspes rex prudentissimus Darei pater. 236

fontes zorostricas (usando um termo propositalmente genrico), Jesus anuncia um aspecto peculiar de Seu ministrio:
E tomou um po, deu graas, partiu e distribuiu-o a eles [aos discpulos], dizendo: isto o meu corpo que dado por vs. Fazei isto em minha memria. E, depois de comer, fez o mesmo com o clice [...]128
Passagens paralelas encontram-se em Mt 26:26-28 (catstrofes e Juzo em 25:31 ss.) e Mc 14:22-24 (semelhante em sua simplicidade descrio da ceia pascal de Lucas). A parte as discusses mais recentes sobre o Jesus histrico, que analisam estas passagens no contexto do judasmo da poca129, vejamos o tema central da narrativa: a analogia do corpo de Jesus com o po (Lc e Mc) e o significado de sua ingesto (desenvolvimento posterior ou idia original, encontrado em Mt). O significado da ingesto em Mt revestese de importncia que s se pode entender aps a compreenso da primeira analogia: Enquanto comiam, Jesus tomou um po e, tendo-o abenoado, partiu-o e, distribuindo-o aos discpulos, disse: Tomai e comei, isto o meu corpo. Aqui o carter sagrado da refeio reveste-se de um significado especial: a identificao do fiel com Jesus. No se fala em identificao como linhagem biologicamente estabelecida (que,
128 129
Lc 22:19-20. Geza Verms. A religio de Jesus, o judeu. Rio de Janeiro: Imago, 1995. p.23. O cuidado de Jesus com relao s observncias pascais deveria, nos termos de Verms, deixado Jesus nauseado (op.cit. p.23; para exemplos desse cuidado, cf. Mc 14:12-16; 26:17-19; Lc 22:7-15). Em meio a tanta discusso infrutfera sobre o Jesus histrico (j tornado clich), Verms analisa com sensatez o que se pode ou no inferir legitimamente do material de que dispomos sobre Jesus. Convm lembrar que os Evangelhos no so, nem pretenderam ser, biografias de Jesus. Para a falta de sensibilidade de investigadores modernos como Crossan, cf. p.13. 237

alis, cuidadosa e criativamente estabelecida ao comeo de Mt); mas os apologetas cristos dariam um passo audacioso nesse sentido. O primeiro desses apologetas a ser examinado aqui Teodoro bar Konai, em seus Comentrios (). Teodoro deve ter vivido entre 780-823 d.C., ou seja, durante o patriarcado de Timteo I130, e seus scholia fornecem material muito importante para a compreenso de outras doutrinas concorrentes ao cristianismo - entre as quais o zoroastrismo. Tal como modernamente organizado, vemos na passagem de Teodoro um Zoroastro notavelmente semelhante a Jesus. Reunido tambm com seus discpulos Goutasp131, Ssan e Mhman (ou Mh-i-man), inicia-se um dilogo interessante entre os quatro132.
130
a opinio consensual entre a maior parte dos estudiosos de bar Konai, embora alguns o tenham identificado com outro personagem, um bispo do sc.IX. 131 Goutasp pode ser Vitasp, em funo da troca do vi inicial pelo gu, a partir do sc.I d.C.; todavia, em Pahlavi , a similaridade dos traos pode explicar tambm a troca devida a erros ou descuidos dos copistas. Cf. Franz Cumont e Joseph Bidez. Les mages hellniss. Zoroastre, Ostans et Hystaspe daprs la tradition grecque. Paris: Belles Lettres, 2007. Na reimpresso da edio de 1938, que a citada e utilizada, o trecho encontrase no que era originalmente o tomo II, p.127, nota 2. 132 Os trs personagens so mencionados com freqncia entre os primeiros discpulos de Zoroastro, e encontra-se aqui novamente o tema da vinda do grande rei (do Oriente), e a associao (talvez anloga de Is 53:2) do Messias com uma grande rvore, impossvel de desenraizar - cf. Cumont e Bidez, op.cit. p.127). Pode tratar-se aqui da rvore da vidaou pilar csmico, tema comum nas grandes religies do Oriente Prximo, m as talvez seja uma referncia mais especfica rvore do Bahman Yat. Ssan aparece tambm na Caverna dos tesouros, com o nome de Ssan; o texto da Caverna atribudo a Efraim (306-373), mas na forma em que chegou at ns no deve ser anterior ao sc.VI d.C.. Cf. a edio da Caverna, Ernest W. Budge. The Book of the Cave of Treasures. London: The Religious Tract Society, 1927. 238

Goutasp pergunta a Zaradut quem maior, o Messias ou o prprio Zoroastro responde que o Messias vir de sua linhagem, de sua famlia (aqui Teodoro pode estar mal-interpretando - ou interpretando bem demais - a tradio segundo a qual os ensinamentos dos magoi eram transmitidos de pai para filho, literalmente). Ele sou eu, e ele [mim]. Eu estou nele, e ele em mim. A semelhana com o Saoyant, onde a transmisso tambm , ao seu modo, biolgica, notvel - o Messias zorostrico vir ao mundo aps uma virgem banhar-se no lago Kasaoya, onde o esperma de Zoroastro foi, miraculosamente, preservado, e ser fecundada desse modo. Assim, temos ao mesmo tempo uma linhagem biolgica e a manuteno da virgindade da me do Messias. Prosseguindo na anlise do texto de Teodoro, Zaradut portanto um avatar de Jesus. O tema encontra eco no apenas em Lc 21:25 mas, em termos mais amplos, na tradio sibilina e na propaganda mitradaica tambm. A passagem termina com uma exortao tpica da literatura apocalptica: o topos segundo o qual os trs discpulos devem guardar em seus coraes o que ouviram (semitismo? O corao era tido por outros autores apocalpticos como o locus do pensamento; p.ex. TestPatr, Test12Jud 13:2; tambm como sede do desejo em Test12Rub 3:6; ApAbr 23:30; como rgo ligado funo do intelecto em Jub 12:20 e, finalmente, como ligado funo volitiva em 1En 91:4 e Jb 1:15133). Teodoro encerra essas palavras foram proferidas pelo segundo Balao. Ao referir-se a Zaradut como um homem do vulgo,
133
Para uma discusso aprofundada da relao entre rgos e funes na apocalptica, cf. David S Russell. The Method and Message of Jewish Apocalyptic. Philadelphia: The Westminster Press, 1964. Pp. 142 ss.. 239

Teodoro acreditava que Zoroastro fosse de origem judaica, como o Livro da abelha faz o mesmo (37 - Profecia de Zrdsht acerca de Nosso Senhor)134:
Gshnsph lhe disse, O que tem de poder, esse de quem falas? Ele maior do que ti, ou s maior do que ele? Zrdsht lhe respondeu, Ele descender de minha famlia; eu sou ele, e ele sou eu; ele est em mim, e eu nele. Quando Sua apario tiver comeo, sinais prodigiosos apario no Cu, e sua luz superar a do Sol135. Mas vs, nascidos da semente da vida, que viestes dos tesouros da vida, da luz e do esprito, e fostes plantados na terra de fogo e gua, a vs cabe esperar a Sua vinda e guardar estas coisas de que vos falo, para que aguardeis a Sua vinda; pois sereis os primeiros a notar a vinda do grande rei 136, que libertar os
134
Bidez e Cumont, op.cit. p.129. O Livro da abelha, em 55 captulos, de autoria de Salomo de Akhlat (1222). Como a Caverna, o Livro da abelha discute uma variedade de temas teolgicos ligando o AT ao NT, mas revela grande preocupao com a genealogia de Jesus e com o Juzo Final (os mesmos temas presentes no uso de Zoroastro por Teodoro bar Konai). Para os interessados, cf. a edio (relativamente) moderna de Ernest W. Budge. The Book of the Bees. Oxford: Clarendon Press, 1886. O Prefcio trata da analogia entre a atividade das abelhas com a base de cera que se deve estabelecer para o estudo das Escrituras - sem indagar de menos, mas tampouco em excesso, para no saciar-se mel at o vmito (remisso a Pr 25:16). 135 No OH, cf. especialmente a passagem de Lactncio nas Instituies divinas 7: DI 7: [...] naquele tempo o Filho de Deus ser enviado pelo Pai, para destruir os perversos e libertar os pios [...] essas coisas so verdadeiras e certas, tendo sido anunciadas unanimemente por todos os profetas, j que Trimegisto, Hystaspes e as Sibilas anunciaram, todos, as mesmas coisas ; cf. ainda Lc 21:8-19, Mt 24:4-8 e Mc 13:5-13. 136 O grande rei pode ser entendido, nesse contexto, como o rei persa, dada a provenincia de Zoroastro - e o fato de Teodoro bar Konai estar familiarizado com os temas padro da patrstica oriental, grega - cf. entre muitos outros exemplos possveis Tucdides, Histria da Guerra do Peloponeso 1.110 e a propaganda mitradaica em geral. O Orculo de 240

prisioneiros137. Agora, meus filhos138, guardai este segredo que vos revelei, e que seja guardado nos cofres139 de vossas almas. E quando surgir a estrela de que vos falei, enviai embaixadores com oferendas [vossas], e oferecei-lhas em culto140. Olhai, observai, e no O desprezei, para que Ele no vos destrua pela espada141; pois ele o rei dos reis, e todos os reis dele recebem suas coroas. Ele e eu somos um [s]. Essas foram as coisas ditas por esse segundo Balao e Deus, segundo o Seu costume, compeliu-o a interpretar essas coisas; ou ele nasceu de um povo acostumado s profecias relativas a Nosso Senhor Jesus Cristo, e declarouas antes do tempo. [grifos meus]
Alm de todos os temas relacionados nas notas passagem acima, outro salta aos olhos como elemento comum profecia de Zoroastro e outros usos de personagens pagos para confirmar a verdade do Evangelho e a iminncia da Parusia. Trata-se da passagem final em que Teodoro afirma ser costume de Deus compelir profecia - exemplos desse tipo poderiam ser encontrados no AT (p.ex. Jr 1:4; 4:19), mas os paralelos com a Sibila mostram-se mais evidentes. OrSib 2:1-5 faz a Sibila dizer que142
Quando Deus parou minha cano perfeitamente sbia,
Hystaspes tambm faz amplo uso do tema. Todavia, ao final do texto Teodoro afirma que Zoroastro era judeu, o que torna a interpretao da passagem difcil. 137 Cf. Jo 8:36; Lc 12:58 ss. e Mt 5:25-26. Algo da discusso sobre quem mais forte pode ser um eco de Lc 9:46 e Mt 18:1 -5. 138 Cf. nota abaixo. 139 Lit., casas de tesouros - aluso Caverna? 140 Referncia ao tema dos reis magos. 141 Mt 10:34 e Lc 2:35. 142 Para os Orculos sibilinos utilizei a edio de John J. Collins in: James H. Charlesworth (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983-1985. Vol.1 comparada com o texto grego estabelecido em Alfons Kurfess. Sibyllinische Weissagungen. Mnchen: Heimeren, 1951. 241

conforme [eu] rezava por muitas coisas, Ele novamente colocou em meu peito o delicioso proferimento de palavras maravilhosas. Falarei do seguinte com todo o meu ser em xtase Pois [eu] no sei o que dizer, mas Deus me inspira cada coisa falada.
A passagem enfatiza o carter compulsrio da inspirao da Sibila, embora tambm revele um certo deleite por parte do visionrio. Em contraste direto com esse tipo de experincia temos OrSib 2:340; 3:1-7; 11:315-324, 13:1 e por fim, o fragmento 8 muito curto mas cheio de indicaes do processo de induo exttica por parte do visionrio143, com a indagao a Deus da razo do dom proftico ser impingido Sibila:
A [Sibila] eritria, ento, a Deus: Por qu, diz ela, Mestre,infliges a compulso da profecia sobre mim 144 e no me proteges, erguida sobre a Terra, at o dia de Vossa mui bendita vinda?
Em comum, todas essas passagens sibilinas atribuem a Deus o dom da profecia e o expem como algo compulsrio - exatamente como ocorre com Zoroastro ao final da passagem de Teodoro bar Konai. A passage de Teodoro bar Konai relaciona-se, de modo surpreendente, com uma homilia pertencente Coleo Mingana de mss., bem mais tardio. Trata-se do ms. Mingana 142, ff.48-61,
143
Sabemos bem pouco desse fragmento, encontrado no Discurso aos santos de Constantino (de datao incerta, composio original em latim e teor popularesco). Dado o carter to franco e aberto da passage, realmente uma pena termos somente este fragmento - que de algum mode parece relacionar-se a OrSib 3:1-5 and 296. 144 Evidncia bem escassa, mas que merece a citao por extenso: idein me lo/gon ke/letai me/gan. 242

atualmente em Birmingham. O manuscrito est em rabe registrado em caracteres siracos (Garshni); ele oferece uma discusso paralela entre Jesus e Zoroastro na qual os erros do zoroastrismo so expostos. A homilia, redigida em letra clara, encontra-se na escrita siraca ocidental (Ser)145, e desenvolve de modo surpreendente alguns dos aspectos encontrados no texto de Teodoro bar Konai. O texto denuncia a diferena entre os milagres realizados pelo Deus verdadeiro e os milagres falsos de outros. Tambm encontram-se nele citaes de Aristteles (que devem ser interpolaes tardias, supondo que o autor do ms. Mingana conhecesse os scholia de Teodoro), e fala-se do deus cultuado at a vinda de Cristo, 146. No fol. 59a encontra-se um novo dilogo entre Zoroastro e seus discpulos:
Esse Zardasht disse a seus discpulos: Quem no comer do meu corpo nem beber do meu sangue, de modo a que eu me misture a ele e ele a mim, esse no ter salvao [...] Mas o Cristo disse a seus discpulos: Quem comer o meu corpo e beber o meu sangue ter a vida eterna.
Tal como Teodoro bar Konai, o autor da homilia conhecia a tradio segundo a qual atribui-se ao banquete mitraico a fundao
145
Alphonse Mingana. Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts now in the Possession of the Trustees of the Woodbrooke Stettlement, Selly Oak, Birmingham. Vol.1. Syriac and Garshni Manuscripts. Cambridge: W. Heffer and Sons, 1933. Pp.323-324. O ms. deve ter sido confeccionado em torno de 1690. 146 Idem, p.323. 243

por Zoroastro147; lamentavelmente o final do ms. Mingana 142 B encontra-se incompleto. O sacerdote mitraico, ao vestir a pele do touro sacrificado, poderia adquirir suas qualidades vitais - e desde os princpios do cristianismo isso foi interpretado como uma pardia satnica da comunho. Justino, o Mrtir e Tertuliano j falavam do mitrasmo nesses termos148. Efetivamente, existe um paralelo entre a reutilizao da pele de um boi ou touro e a imortalidade, ou a comunicao com o mundo dos mortos149. A associao com o banquete cristo, i.e. a participao do fiel na imortalidade de Cristo mediante a comunho quase inevitvel; o touro forneceria apenas um aspecto da ligao. O surpreendente a ligao, estabelecida em algum momento entre o texto de Teodoro e o ms. Mingana, com relao promessa de imortalidade e o fogo, ambos relacionados figura de Zoroastro. O culto ao fogo estaria ligado a vrios aspectos possveis da imortalidade: Em primeiro lugar, lenda segundo a qual Zoroastro ainda criana teria pulado numa fogueira e sado inclume (possvel embelezamento de uma prtica de ordlio). Assim, no Livro de
147
Franz Cumont. Un bas-relief mithriaque du Louvre In: Revue Archologique 25, 1946. P.193. 148 Respectivamente, na Apologia 1.60 e em De Praescriptione Haereticorum 40. 149 Carlo Ginzburg. Histria noturna. Decifrando o sab. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. Pp.37 ss.; o autor mostra como o tema tem sido continuamente estudado desde Benveniste. Para a especificidade do tema com relao ao mitrasmo, cf. Monuments relatifs aux mystres de Mithra. Tome I, p.186, e Cumont, op.cit. p.185 para a associao do touro mitraico com o touro primordial [do zoroastrismo, suponho, uma vez que Cumont no se detm no ponto]. 244

Zoroastro 8 (Zartusht Nma, em persa): trata-se do terceiro milagre realizado por Zoroastro150:
Vendo-se com problemas, os feiticeiros tomaram Zartusht de seu pai. Foram para o deserto, onde juntaram uma montanha de madeira, que empaparam de betume negro e de enxofre amarelo. Tendo acendido a chama gigantesca, jogaram Zartusht. Mas por ordem do Deus Vitorioso [um dos eptetos de Ahuramazda], no lhe ocorreu qualquer mal; para ele, as chamas ardentes fizeram-se doces como a gua, e ele dormiu no meio delas151.
Em segundo lugar, apropriao das qualidades do animal sacrificado que, ressuscitado mediante a entrada de um sacerdote dentro de sua pele (ritual xamanstico tpico, no qual o xam renasce ou entra em contato com o mundo dos mortos)152. Em terceiro lugar: tanto Teodoro bar Konai quanto o autor annimo de nossa homilia do ms. Mingana empenham-se em distinguir a vitria sobre a morte obtida tanto por Zoroastro quanto por Jesus; mas no conseguem livrar-se da tradio, que devia ser comum na cristandade oriental, que associava os dois lderes religiosos.
150
A edio utilizada para este artigo a de Frederic Rosenberg. Le Livre de Zoroastre, Zartusht Nma: De Zartusht-I Bahram Ben Padju. S. Petersburgo: Acadmie Impriale ds Sciences, 1904. P.12. 151 O paralelo com os trs jovens na fornalha em Dn 3 inevitvel; nos dois casos, pelo fato das histrias ambientarem-se entre persas no h como evitar a associao com alguma forma de ordlio. O tema do Juzo Final pelo fogo corrente no NT e na literatura persa (Selees de Zd-Sparam 16.8. Dinkart 7.8. Nas Selees a ordem de apresentao dos milagres ligeiramente diferente). A passagem mais bvia a Bundahin 30.18. 152 Mircea Eliade. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. London: Penguin, 1989. Pp.32-33; 93; 107-108 e principalmente pp.375-427. 245

Em suma, os usos que Teodoro bar Konai e o autor annimo da homilia do ms. Mingana 142B fazem so bastante semelhantes entre si: o que salta aos olhos nesse ms. pseudo-zorostrico que a refeio sagrada no tratada como pardia, mas levada srio num contexto que envolve talvez outros filsofos pagos que predisseram a vinda de Jesus. Entre eles, obviamente, encontra-se Zoroastro. Uma retrospectiva desses filsofos cristos avant la lettre encontra-se noutro ms. da coleo Mingana, o 481B. Mas isso tema para uma discusso prpria, a ser feita noutro artigo ou captulo153. De todo modo, a apropriao crista parece dever mais traditional leitura helenizante do Oriente como espao do inusitado, do grotesco ou do diferente154 e ao orgulhoso monoligismo dos gregos155 do que ao desejo de combater o zoroastrismo como doutrina rival; ao mesmo tempo, convm no esquecer que, no obstante os usos feitos por Teodoro e pelo autor annimo de nossa homilia, a semelhana evidente com os Evangelhos, por um lado, e com
153
O ms. 481B expe, nos ff.221b-225b uma coleo de ditos de filsofos pagos acerca da vinda de Cristo. Em Garshni (Mingana, op.cit. p.889. Os filsofos citados (seguidos de seus nomes em Garshni, que no repito aqui por razes de ordem prtica so: (a) Hermes, (b) [nome no-identificado], (c) Archias (?), (d) Eriphus, (e) Plato, (f) Aristteles, (g) on (?), (h) [nome no-identificado], (i) [nome no-identificado], (j) Zoroastro. Embora no tenha data, o ms. 481B apresenta muitas caractersticas em comum com o 142B, incluindo as marcaes freqentes em vermelho e uma curiosidade ao final do texto, ficamos sabendo que, nas margens largas h notas sobre o cliente que encomendou a cpia e pagou por ela 2 ryls. bom lembrar que os nomes no-identificados esto em escrita legvel e bonita, em Ser. 154 Digenes Larcio. Vidas dos filsofos ilustres, 1. 155 Arnaldo Momigliano. Essays in Ancient and Modern Historiography . Middletown: Wesleyan University Press, 1987. Pp.12-13. 246

episdios da vida de Zoroastro tal como narrados em fontes persas no podem ser ignorados. Nisso tudo, os elos fundamentais na transmissao da idia da pardia da refeio sagrada podem ter sido Justino e Tertuliano. Um dos problemas mais srios e que levou a discusses mais graves entre os iranlogos precisamente o da datao das fontes. Amide essa discusso resume-se ao questionamento da data deste ou daquele ms.156; isso ma metodologia, em minha opinio. Ningum usaria o mesmo argumento para datar, digamos, Josefo (cujos mss. mais recentes so dos scs.X-XI); portanto, a sobrevivncia da historieta pseudo-zorostrica mostra uma notvel continuidade entre os temas tradicionais da hagiografia referente ao prprio Zoroastro e um ms. do sc.XVII para o qual o paralelo mais prximo, at onde sei, o texto do sc.VII de Teodoro bar Konai. O papel de Zoroastro na difuso e compreenso do cristianismo no Oriente pode ter durado muito mais do que se imagina, e certamente muito mais do que o zoroastrismo durou como religio de Estado.
156
Philippe Gignoux. Lapocalyptique iranienne est-elle vraiment la source dautres apocalypses? In: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 31 (1-2): 67-78, 1988.Pp.69 ss. e Jacques Duchesne-Guillemin. Apocalypse juive et apocalypse iranienne. In: Ugo Bianchi e Maarten J. Vermaseren. La soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano: atti del Colloquio internazionale su la soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano, Roma, 24-28 settembre 1979. Leiden: Brill, 1982, passim. 247

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Informaes extradas de Hall, Kelly, Altaner & Stuiber, Hamman e Meulenberg. 35

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Extrado de http://www.cancaonova.com/portal/canais/liturgia/santo/index.php?dia=13& mes=9 [Acesso: 12 out 2010] 40

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Marcelo Barros. Prefcio de: Joo Crisstomo. As mos calejadas, II. 43

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Cf. HALL, op cit., p. 159-160. 45

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