Eusebi Colomer

EL PENSAMIENTO ALEMN DE KANT A HEIDEGGER

' TOMO PRIMERO La filosofa trAscenden tal: Kant

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Herder

Cuando Kant se refiere a la metafsica, est pensando en el conocimiento de los objetos que superan el mbito de nuestra experiencia. sensible. Se trata, en concreto, de la metafsica especial con sus tres objetos bsicos: el mundo, el yo espiritual e inmortal y Dios. Precisamente en torno a estos tres objetos luchaban entre s escpticos y dogmticos. Esta lucha se habia concretado en tiempos de Kant en una tpica oposicin entre la Aufklii.nmg germnica y la Illustration francesa. A los tres dogmas la primera: Dios, inmortalidad, libertad, se contraponan los antidogmas de la segunda: no hay Dios, no hay inmortalidad ni libertad de la persona humana. Kant busca la solucin no en el terreno de la especulacin, sino en el de la moralidad. La razn terica no puede demostrar la realidad de los tres objetos de la metafsica, pero tampoco negarla. En cambio, la razn prctica ha de afirmarlos como reales. As, pues, tuve que anular el saber para hacer sitio a la fe ... He aqu la frase clave para comprender a Kant en su indigencia y en su grandeza. El pensador tico y metafsico se convierte en crtico, para poder ser un pensador tico y metafsico. La crtica abre el espacio a una nueva metafsica prctica fundada en la experiencia tica.

EUSEBI COLOMER

; : ..

EL PENSAMIENTO ALEMN . DE KANT A HEIDEGGER

TOMO PRIMERO

LA FILOSOFA TRASCENDENTAL: KANT

Herder

La

ma-ta

allilltro Pero el lilltro caro y cos-toso ma-ta al bolsillo bones-to y -trabajador ;)

Deiio de la cubierta: Cl.AUD!O BADO y MNICA BAzAN

1986,

editorialllerder, S.A., Barcelona Tercera edicin 2001

Imprenta: LIOERDPLBX, S.L. Depsito legal: B - 36.519- 2001 Printed in Spain

Obra completa: 84-254-15 18-7 ISBN: 84-254- 1519-5 Herder Provenza. 388. 08025 Barcelona Telfono 93 476 26 26 - Fax 93 207 34 48 E-mnil:editorialherder@herder-sa.com - http://\vww.hcrdcr-sa.com

A LA MEMORIA DE MI PADRE A MI MADRE EN SU OCHENTA Y CINCO ANIVERSARIO

NDICE
Prlogo .. . . .. . . . . .. . . . . . .... ... . . ..... .. ....... . . . . .. . Nota editorial ... ... ..... .... .. . . . . . . .. . . ...... . . . . . . . . . , . Introduccin .... : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . .. . . . . . . . . . . .

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2

Captulo primero: TriiJtXIoriiJ 11itttl y doatind . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

Importancia y novedad <k Kwt . .... . . .. ...... ... . .... . .. . . , . . . . . . 2. La problemtica kantir.oa: aspe<:to gnoseolgico y aspecto tkometafsico . . 3. El hombre y la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 . El carcter . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l.

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Captulo segundo: Perodo prtXrtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Etapa de enmiendas al racionalismo . . . .. . . .. . . . . . . . .. .. . . 11) Evolucin en el concepto de espacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Evolucin en los conceptos de razn y causa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) .Evolucin en el concepto de exiStencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Etapa de influeociacmpirista ( 1764-1766) . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . .. . . 3. Descubrimiento de la idealidad del espacio y del tiempo (17681770).... .. 4. Hacia 1. formulacin definitiva de la crtica: el problema del objeto (1771-1780) .. .. .. . .. .. . .. . .. .. .. .. . . .. .. .. . . .. . .. . .. .. . .. Capitulo tercero: Crtica de la razn pura: estmctum e idea da-ve . . . . . . . . . . . . t. Origen y fmalidad de la Crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Cambio de mtodo: la revolucin copemicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Objeto de la Crtica: la razn y su estructura trascendental y a priori . . . . . . . 4. El problema critico y su COO(J'eci6n: los juicios sintticos a priori . . . . . . . . . . 5. Idea clave de la Crtica: la finitud de la run . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Observaciones criticas ...... .. . . . ....... . . . .. ...... , , .. .. . , ..... . .
Captulo cuarto: Eittzca . .. . .. . ... .. . . .. ... : . . . . . . . . . . . . . . . l. Idea general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. El pxoblema a resolver. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII

In dice
3. Aprioridad de espacio y dcmpo .. ..... . . .... .. ... ........ . ... , . . . . aj Exposkin . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Exposicin crascendencal. .. ... . . .... ... .. ... . ... . ... .. . . . .... , . . 4. Rtalidad emprica e idealidad trascendental de espado y tiempo . . . . . . . . . ) . Consecuencias criticas de la esttica trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La posibilidad de las matemticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Nueva nocin de sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Relatividad dd sensitivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Observaciones cflticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

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Captulo quimo: Analtica JraJcendenta/ ... .... , .. .... .... , , . . . . , . , . , . L general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Analtica de los conceptos . . .. . . .. . . . . . .. . .. . . . .. . .. . . . . . . . .. . . . . a) Deduccin metafsica . '\' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bj Deduccin trascendental ....... ..... ....... ; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El yo pienso plenitud d<:l subjetivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Analtica de !Qs principios . . . .. . .. .. . .. . . . .. .. .. . . .. . .. . . . . . . . . . .. a) El esquenutismo de los conceptos . . . .. .... .. .... . .. .. .. : . . . . bj El sistema de los principios del eorendimiemo puro . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Consecuencias crticas de la analtica trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Unidad de sensibilidad y entendimiento en la ............ b) Limitacin del uso objetivo de lQS conceptQS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) La paradoja kantiana: la naturaleza como producto de nuestra esponta neidad ..... .. ..... ... .. .. ... . .. , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Autoconciencia y conocimiento del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Reftuacin del idealismo .. .. . . . . .. .. . .. . . .. . . . . .. .. . . . . .. . . . . . . /} y nomenos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Observaciones crticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Captulo Jcxto: Dialctica trarcendenta/ . .. .. .... ... ....... . .... ... l. Las ideas trascendentales .. .. . .. . . . .. .. . . . . . .. . . . .. . .. . .. . .. . . .. . . . 2. Crtica de la especial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11) Psicologa racional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Cosmologa ..... ... ..... . ... . . . .... ... .. . ... .... .. . . - .. . . -. c)Tcolog1a racional .. . . ...... .. . . . .. . . . ... ... .... ... .. . .. . .. . . .. 3. Consecuencias crticas de la dialctica trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Uso regulativo de las ideas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) lmposibilidad de la roetafJSica coroo ciern:ia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Observaciones crcicas . ........ . ........ .. ..... .. . ... .. . .. .. .. - .. Captulo Jptimo: Tema traJ&6ndcntal del mtodo .... ...... , . . . . . . . . . . . . . l. Disciplina de la razn pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Canon de la razn pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. e hiscotia de la cazn pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. lntepretaciones de conjunto y valoracin de la primera Crtica . ....... , . . Captulo octavo: Critica de la ri1Zn Analtica . ... . .... .... ...... .- . . l. Preliminares: supuesto. alcance y planteamiento de la segunda CrftiN . . . . . 2. El hecho de lo rooral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Lo& principios del orden moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VUI

4. Formulaciones del imperativo moral . . ... .. . . . : . . .. - .... .... . . . . . . . S. la autonoma de la voluntad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - . . . .... . .. . . . - . 6_- L a libeCtad, condicin de posibilidad de b. moralidad .. . .. .... .. . . : . . -i . Mecanismo y libenad . ... .. . .. .... - .... . .. . .. .... . - - - - . . . . . . . . . . . 8. Caractcr1sticas de la moral kantiana .. ....... . . ... ... - - - - - . . ... .... .

215 222 223

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231

Captulo

Crtica de la razn pnlica: Dialctica . .... ... . . . ... .. - . . .

l. la antinomia del supremo bien .... . .. ... . . - . .. . ... . .. - ..... . . .....

2. Los de la razn prctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El P!imado de la razn prctica . : . . . . . . . . . . . . .............. 4. La fe moral ... . . . ... ...... .. .. .. ... ... ... ... ... - - - - . . . . . . . . . . . . 5. Esperanza y religin . . . . . .. .......... . . .. . . . . . .. . - -- - - - . . . . . . . . . 6. Obscrvaciooes criticas . . .. . ... . ... . . ... . . . . .. . - ... . . - -. . . . . . . . . . .

2.33 237 239

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Captulo dicimo; Critica del juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Origen y planteamiento de la tetcera Critica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. facultad de juzgar y su principio t:1 priori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El juicio esttico .. ... ... _.... . . . .. . . . . . . .. . . . . . . - .. .... - . . . . . . . . 4. El juicio teleolgico .. .. ... .. .. . . .. . . . . . . .. ... . . - - . . . . . . . . . . . . . . 5. Observaciones criticas . ... , , . , ....... ..... . . . . ... .. - - .. .. .
CapIU/o 1md&imo: Filosofa de la refigi611, del derecho y de la historia . . . . . . . . l . Kwt y la Ilustracin' . .. ..... .... . . . .. . . . . . - .. .. - - . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Filosof'1a de la religin . . .... ..... . . .. . . . . . .. . .. - - . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Filosof Ja del derecho ... . . ... ... .... . .. . . .. . ... ..... , .. .. . . . .. . . . 4. Filosofa de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capitulo duodcimo: El Opus postumurn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Problemtica f'isic-.l . ... . . ..... .. . . . . . . .. . - . - . . . . . . . . . . . . 2. Problemitica gnoseolgica __ _. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Problemtica metaflsica ....... ... ... ...... . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografo .. . , . . . . . . .. ... . ... .. ... .. , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Bibliograf Ja general . .. _. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Kwt ' . .. ... . . ' . .. '' . .. ''' ' .... . . . . . ' . .. '.'.- .. .... ... '' . " . . . . a) Fuentes e instrumentos de trabajo . ... .. .... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bj Estudios ..... ... ..... __ . .... .... . .... .... ... . . . ... , . . . . . . . . .

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IX

PRLOGO

Desde fines del siglo XVIll la lnea directriz de la filosofa pasa por . Alemania. En pocas anteriores no hak>1a0 faltado filsofos en el mundo cultural germano. Alberto Magno, el Maestro Eckhart, el cardenal Nicols de Cusa y Leibniz -para citar slo cuatro nombres bien conocidosson sin duda filsofos y alemanes. pero, por mucho que haya de alemn en su manera de fllosofar , su pensamiento se inscribe en la rbita cultural europea del momeoto, llmese sta escolstica, humanismo renacentista o racionalismo postcartesiano . A partir de Kanc la gran filosofa europea empieza a hablar alemn. La serie imponente de grandes filsofos que se suceden casi sin solucin de continuidad por espacio de ms de siglo y medio, desde Kant, Fichce, Schelling, Heg<;l, Kierkegaard, Marx, Nietzsche hasta Dilthey, Husserl y Heidegger.. constituye un fenmeno nico en la historia europea . Aqu y no en otra parte, por obra de pensadores originales y creadores y no de meros epgonos, se plantean y resuelven para bien o para mal los grandes problemas espirituales, sociales y polticos de la pca moderna. En un mundo que cambia veniginosamente, estos hombres se han convertido en buena parte en autores clsicos. Sin embargo , todava hoy, si queremos comprender verdaderamente lo que nos pasa, si queremos saber lo que culturalmente somos, de dnde venimos y adnde vamos, hay que acudir. a su obra de pensa miento. En estos ltimos decenios ha tenido lugar entre nosotros un amplo y profundo movimiento de recepcin de las corrientes filosficas europeas de la modernidad y muy panicularmente del pensamiento alemn idealista y postidealista. En cierto semido hubo que quemar etapaS para po ner la filosofa en nuestro pas a la altura de los tiempos. La obra que presentamos: El pemamiento alemn de Kant a Heidegger llega, pues,

Prlogo

en buena sazn. No se trata de una historia completa de la filosofa alemana moderna y contempornea. Como lo indica el ttulo. se trata de seguir un camino que a grandes zancadas, por trancas y barrancas, lleva efectivamenre de Kant a Heidegger. Ah reside, en efecto. uno de los rasgos ms peculiares y ejemplares de esa etapa del pensamiento alemn: que su desarrollo constituye un camino, una gnesis, un proceso, en una palabra, una historia que puede ser contada, como se cuenca cualquier otra historia. Los autores seleccionados han sido escogidos a fuer de actores de esa historia, de personajes por cuyos dedos pasa alguno de los hilos de la trama argumental. Esta circunstancia explica -y esperamos que tambin justifique- ausencias y presencias. en la FaEsta obra ha nacido y crecido con el ejercicio de la cultad de Teologa de Barcelona y en la Facultad de Filosofa) Ciencias de la Educacin de la Universidad de Deusto, en Bilbao. Este origen acadmico se hace visible en algunas de sus caracteriSticas. As el libro ofrece. como es usual, una exposicin o presentacin de carcter general. pero lo ms exaCta y completa posible, del camino de pensamiento de cada filsofo, en su gnesis histrica y en su despliegue cronolgico y sistemtico, de suerte que pueda servir al lector, estudiante o profesor de filosofa, de introduccin a su estudio. Estas exposiciones van acompaadas de la correspondiente informacin bibliogrfica, en la que se da no ticia del estado de las fuentes, con sus principales ediciones, versiones al castellano, etc., y de los estudios ms relevantes sobre el tema, muy particularmente de los que pueden ser de mayor utilidad entre nosotros, como son los aparecidos en castellano, ya sean trabajos originales, ya sean traducciones. Una relativa novedad de esta obra consiste en el uso directo de las de las diferentes filosofas se fuentes. En cualquier caso, en la ha dejado hablar a los propios filsofos mucho ms abundantemente de lo que ocurre en las historias de la filosofa al uso. Esto es vlido en general en todos y cada uno de los autores estudiados, pero lo es todavm ms en el caso de aquellos tres pensadores que constituyen los tres hitos fundamentales de nuestra historia, Kant, Hegel y Heidegger, y del tratamiento dispensado a obras tales como las tres Criticas, la Fenomenologa del espn.iu, la Enciclopedia de las ciencias filosficas o FJ .rer y el tiempo. Se ha tenido tambin muy en cuenta el dicho de Kant, segn el cual la misin del profesor de filosofa no consiste tanto en ensear pensamientos, cuanto en ensear a pensar. Ahora bien, ensear a pensar significa ba como mnimo, en una obra como la presente, esforzarse en poner de relieve los lazos y conexiones existentes entre los diferentes pensadores, sin ocultar, antes al contrario, subrayando, la tarea de criba, de juicio in2

Prlogo

maneme, que el mismo proceso del pensamiento lleva. a cabo respecto de los huecos, quiebras o pasos en falso de anteriores planteamientos. Ensear a pensar signficaba tambin en .ocasiones defender a un determinado autor de la crtica injusta de otro, someter cada pensador al ms exigente de los criterios, el de su propia coherencia y -por qu no?plantearse honestamente, cuando era necesario, la cuestin prohibida, la cuestin de la verdad. No existe uoa historia neutral, al menos en el mbito de la historia del espritu. Si el filsofo, a diferencia del cientfico, se sita frente a su objeto en la actitud del actor y no slo del espectador, si una pregunta verdaderamente filosfica es aquella en la que se halla desde siempre incluido el mismo preguntante, no sera ra:zooabie exigir de una obra histrico-filosfica una imposible neutralidad. Naturalmente tampoco se trata de lanzarse en brazos de un partidismo sectario que mide a todo otro tipo de pensamiento con el propio rasero y se hace as ciego a: lo que hay de progreso, de autntica novedad, en la historia de las ideas. En cualquier caso el autor de esta historia no ha pretendido ser neutral, tampoco sectario o partidista, pero s comprometido con una determinada concepcin de la verdad y del quehacer filosfico como quehacer inevitablemente meta-fsico que, por no ser hoy, en nuestro escptico o cansado mundo intelectual, lo que se llama moneda corriente, constituya acaso una interesante novedad. Tal vez algn lector se sorprenda de la desacostumbrada atencin que hemos dedicado a la problemtica teolgica. El hecho tiene que ver con el marco acadmico arriba indicado, concretamente con la larga docencia de la historia de la filosofa en una Facultad Teolgica. Sin em bargo, no se trataba slo de prestar un servicio a los estudiosos de la Teologa. Se trataba tambin de sacar a la luz una dimensin a veces olvidada de la misma filosof.ta. Cuanto uno conoce ms de cerca esa gran tanto ms se percata del mportante papel que etapa del en su origen y desarrollo tuvo la Teologa. Nietzsche no se engaaba al sealar, aunque fuera en son de burla, que por las venas de la filosofa alemana corra sangre teolgica. l mismo no fue ninguna excepcin. Por otra parte, por qu haba de ser de otro modo? Segn una conocida distincn de Ortega, las ideas se cienen, pero en las creencias se est. Ahora bien, el horizonte de creencias del hombre europeo ha sido determinado decisivamente por el cristianismo. Por ello entre nosotros se han dado en mayor o menor medida filosofas cristianas o anticristianas, teolgicas o antiteolgicas. Lo que no se ha dado, a no ser como excepcin. es una filosofa literalmente pagana. El mismo atesmo humanista del siglo XIX, el atesmo de Feuerbach, Matx o Nietzsche, en su tremenda ra3

Prlogo dicalidad, es algo que slo poda aparecer eo un mundo marcado por el crstianismo. En la versin de los textos alemanes al ca5tdlano hemos tenido en cuenta las traducciones existentes, aunque confrontndolas con el texto original. La edicin utilizada es la que, junto con la edicin alemana, se cita en las notas a pie de pgina. excepto en .el caso de la Crtica de la razn pura, para la que nos pareci mejor citar la reciente traduccin de P. Ribas, pese a que habamos utilizado en parte la anterior e incompleta de M. Garca Morente. Esta obra ha podido llevarse a cabo gracias a las facilidades encontradas en la Biblioteca Borja de Sane Cugat y en la Biblioteca Loyola de la Universidad de Deusto. Vaya aqu la expresin de mi agradecimiento a directores y colaboradores. Por ltimo, quiero tambin testimoniar mi gratitud a mi compaero, el padre J.M. a Rocafiguera S.l. por su eficaz colaboracin como amanuense. Sin su fraterna y desinteresada ayuda este libro difcilmente hubiera visto la luz.

Sa.rit Cugat del Valles (Barcelona)

Navidad de 1984

Eusebi Colomer S.l.

NOTA EDITORIAL
El relativamente breve espacio de tiempo que media entre la aparicin de este primer volumen de El pensamiento alemn de Kant a Heidegger y la presente reedicin hace innecesaria una revisin a fondo del texto. Sin embargo, era aconsejable aprovechar la ocasin para introducir en l algunas modificaciones de detalle, que recogieran, en la medida de lo posible, los progresos que la investigacin kantiana ha realizado en estos ltimos aos. . ste es el caso de la decisiva importancia de la Critica del juicio para la entera sistemtica kantiana. A este respecto, en esta segunda: edicin se ha ampliado significativamente el comienzo del captulo X, dedicado a la tercera Crtica, con objeto de poner en claro, con mayor nfasis que en la anterior, el puesto clave que corresponde a dicha obra en el conjunto de la filosofa crtica. En otro orden de cosas, el debate actual en tomo a la crisis de la modernidad ha puesto sobre e! tapete la cuestin de los rasgos esenciales de la filosofa del sujeto y de sus diferentes figuras histricas y, en estrecha relacin con ella, la cuestin del estatuto ontolgico de su paradigma central, la autoconciencia. La primera edicin habfa ab'ordado escuetamente esta interesante problemtica histrico-filosfica en la Introduccin que abre el volumen. En la presente reedicin se ha ampliado considerablemente dicho tratamiento, incluyendo expresamente en l las tres subfiguras de la subjetividad absoluta, a fin de hacer patente de modo inequvoco el curioso crculo descrito, en su conjunto, por la moderna filosofa del sujeto: se pasa del sujeto, considerado como substancia (Descartes), a la substancia considerada como sujeto (Hegel). Al mismo tiempo, avanzando los resultados a consignar en el volumen II d esta obra, la nueva exposicin subraya, en conforrnjdad con la historiografa ms re5

Nota editorial

cien te, que el idealismo no es la lnea recta que va de Fichte a Hegel, pasando por Schelling, sino un movimiento rico y complejo, que lleva paradjicamente a sus dos primeros representantes a desmarcarse finalmente de l. Las otras modificaciones introducidas en el texto son de me nor calibre. Se trata en concreto del esfuerzo por formular de nuevo, con mayor precisin; dos pasajes particularmente difciles. El primero se. refiere al ltimo paso dado por Kant .en la formulacin definitiva del probiema. crtico. El segundo a la inevitable afirmacin del nomeno en sentido negattvo. La reciente celebracin del segundo centenario de la publicacin de la Crtica de la razn prctica y de la. Crtica del j1cio ha confirmado y conducido adelante el cambio de llevado a cabo desde hace ms de medio siglo por la investigacin kantiana, desde un inters casi exclusivamente gnoseolgico hasta la exigencia de comprensin del sistema global de la filosofa crtica. Esta ampliacin de perspectivas de la investigacin ms reciente se refleja oportunamente en la bibliografa. sta ha sido remozada en casi todos sus apartados, pero muy particularmente en lo. que se refiere a la problemtica vinculada con las dos ltimas Crticas. Se ha puesto especial empeo en dar constancia de los abundantes estudios aparecidos ltimamente 'entre nosotros.' Lo mismo. hay que decir de las versiones de escritos kantianos al castellano o aJ .cataln, aparecidas con al ao 1985. Sant Cugat del Valles (Barcelona) Octubre de 1992

INTRODUCCIN

La filosofa alemana, de Kant a Heidegger, se sita en el horizonte europeo de la modernidad. Qu se entiende por modernidad? Como lo indica su mismo nombre. la modernidad es un concepto relativo. Se es moderno en relacin a una etapa anterior de la historia que se considera precisamente como antigua. Por ello, antes de abordar el pensamiento alemn en su despliegue completo, y para definir con exactitud su puesto en el conjunto de la historia del pensamiento de Occidente, ser bueno desarrollar, en una especie de filosofa de la historia de la filoso. fa, la dferencia existente entre el pensamiento antiguo y el moderno.
l. lAS DOS NAVEGACIONES FILOSFICAS

La filosofa es un concepto histricamente realizado. Por. ello, la pregunta por su esencia nos remite a la historia. Ahora bien, en la historia del pensamiento occidental, la filosofa se ha desplegado en dos etapas muy que pueden caracterizarse, respectivamente, como metafsica del ser y metafsica del Jujeto. En efecto, a lo largo de su historia milenaria, desde Parmnides, Platn y Aristteles hasta Toms de Aquino, Duns Scoto y Surez, la metatlSica clsica se comprendi a s misma, en frase de Platn, como una ytyGtvTo.taxia rrt:el y no ces de preguntarse una y otra vez por aquella pregunta que Aristteles declara desde antiguo, ahora y siempre buscada y siempre abierta: T T 2 Es decir, la metaf'ISica clsica se caracteriza por ser una filosofo del Jer. El pensamiento metafsico

ov

l.

So/iJta. 264a.

2. Mel., Z. 1. 102 Sb 2s.

lntroducdn

se orienta conscientemeace hacia el ser y piensa al hombre en funcin de su lugar en el conjunto de los entes. Con la filosofa moderna, en cambio. empieza lo que se ha denominado con una famosa expresin de Platn, el ETEQot; nA.ot;, la segunda navegacin filosfica3. El eje de gravedad de la filosofa pasa del ente al hombre. El hombre se sita en el centro del universo de los. entes y se constituye de algn modo en medida a la que aqullos han de -sujetarse para poder pasar y ser tenidos por tales. El hombre es comprendido en su ncleo esencial como sujeto para el que el ence se-convierte en objeto de pensamiento. El comienzo cartesiano de esta filosofa , con su famoso Cogito, ergo sum, centra definitivamente el pensamiento moderno en corno al sujeto humano. En Descartes ser todava el sujeto individual que, en su autconcieocia, est segum de s mismo y reonscruye a partir de s mismo el universo entero de los entes. Eri Kant, el sujeto se convierte, ea cambio , ea sujeto trascendental, concebido como el conjunto de estructuras a priori que hacen posible el conocimiento del objeto. La revolucin copernicana ha sido consumada: no es el objeco el que determina el conocimiento, sino el conocimiento el que determina el objeto. Con ello quedaba establecida la primad a filosfica del sujeto y la met:ISca moderna reciba el sello de una fi/o$ofo de la mbjetividttd.

2. LA ESTRUcruRA ONTOTEOLGICA DE lA METAFSICA CLSICA

Ambas filosofas llevan consigo un concepto peculiar del conocer y son por ello, de un modo u otro, metafsica del conocimiento. La filosof'ta clsica parte del hecho de que hay pensamiento y es pensamiento del ser. Su principio-de base es el de Parmnides: -ro ya{( mho vo\1 tCJTIV x:al tTval, no en el sentido de que el ser sea producto del pensar, sino en el sentido de que el pensamiento piensa lo que es. Pero este principio no hay que entenderlo en la lnea de una inmediatez del conocimiento. Precisamente la metaf"ISica clsica surgi del intento de poner a prueba esta inmediatez 4 En otras palabras, el pensamiento mecaf' lSico no mueve en el plano ntico, concerniente a la .realiaad tal como nos es i dada, sino en el plano onto-lgico, relativo al AY<X del l>v, es decir, a las condicioneS de posibilidad e intelegilibilidad de la realidad dada. Pata el : metafsico la realidad es pura facticidad bruta o carente de sentido: es inteligible. Y esto significa que, en medio de su contingencia y mutabi-

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Cf. M. Garc.a M<>rcnre ). Z.."geu, a 1. filoof"' Madrid 1943. p. li2. 4 . Cf. P. Cerezo Glin. 14 rtdJtui6n 11tropo16giu de ltt l<olorill. en: de fe y <riu C1 p . 140s.

S..laman

La estructura omo-reo-lgica de la mctafsifa

lidad , tiene unos elementos de necesidad y permanencia que permiten su afirmacin por el pensamiento. La metafsica se impone por tarea' . buscar en cualquier cosa, en toda cosa, estos elementos de necesidad, de permanencia y suficiencia que constituyen la trama inteligible de la reali dad. De otro modo el pensamiento no podra dedr: el ente es esto o aquello. Ahora bien, esta pretensin metafJSica de elevar el 6v al Ayo(;, de encontrar la ratio sufficiens del ente, lleva consigo inevitablemente un horizonte de transcendencia. En efecto, la realidad dada no es suficiente mente inteligible en sf misma. Su carcter de no necesidad empuja el pensamiento a la afl!madn de una esencia necesaria en la que pueda hacer descansar, de modo absoluto, sus afirmaciones. Con ello la metafsica recibe el sello caracu;rstico del transcensus, que encontramos ya en Platn, y queda constituida deflilitivameme en lo que se ha deno minado su estructura Puede decirse pues con todo derecho que la tesis metafsica por anto nomasia es de carcter teolgico. Reza as: Dios es o Dios es la esencia necesaria. Esta tesis es expresin del mismo movimiento del pensamiento que constituye la metafsica y que podra formularse as: puesto que hay pensamiento y es pensamiento del ser (la negacin escptica del pen samiento es una actitud que, por contradictoria, se anula a s misma, co mo ya vio Aristteles, ya que slo puede establecerse echando mano de la misma p0sibilidad del pensamiento), es preciso que se den sus condicones de posibilidad. Ahora bien, puesto que el pensamiento opera afl!mando y negando, es decir, comprometindose absoluta e incondicionalmente con sus propios contenidos e implant.ndolos el orden del ser, es preciso que se d una esencia necesaria (quae non posst non esse), como condicin de posibilidad de la necesidad e incondicionalidad que exige el pensamiento. As de la necesidad de la esencia se pasa a la esencia necesaria. Como es obvio, esta esencia necesaria no est dada inen el mundo al modo de una cosa o realidad particular. No hay Dios como en primavera hay rosas y ruiseores. Su realidad se impone al pensamiento como fundamento de todo lo que hay y, por ende, de la misma dinmica del pensar. De ah que se site o en el mundo en cuanto todo (sta parece haber sido la actitud de Parmnides) o se conciba de un modo u otro (tal es el caso de Platn, Aristteles y Toms
Cf. M. l!ntiliit'"' DiffiY11nz, Pulling<n 1917. p. l8s. Ulilizamos d trmino <OAt<>t<olog en su signifiC'ado C'(imo1gico, como (xpres;n de la escructura radonal necesariA. de la mc;:tarLSin d$ka, )' no C'n el sentido pc}<orativo que Heidegger, su deJa dC' ra mtufisica como olvldn del sude acribuirlc. Vb$C una ex.posldo hiscrko-sjstemcic2 dC' Ja csuuHura omoteolhgfcll de la mcta{i'Mca d.sica. en su origen co )'en su medieval, rahe-.:ri.:,:tiano. en. S. Gmez Nog2.les, HorirMIU 14 m1l/isir11 Rristor/,(l, Madrid 1955. p. 1tss; 59ss: n .,,

Introduccin

de Aquino) como su fundamento trascendente. Es decir, en cualquier caso, en el plano ontolgico6

3. LA FlLOSOFA MODERNA Y SU ESTRUCTURA ANTROPO-LOGICA

'La filosofa moderna parte de un planteamiento distinto. Hemos dicho que el principio de base de la filosofa clsica era el de Parmni.des. El pensamiento moderno no niega este principio, pero lo pone en \ cuestin. !la cuestin del ser se plantea como cuestin del conocer.\ No deja de se( la cuestin del ser, ya que el conocer consiste en poder firmar con seguridad: esto es o no es as, pero es la cuestin del ser planteada desde un lado muy determinado: como cuestin de la posibilidad de poder o no afirmar que algo es o oo es as o de otra manera7 El hombre ha dejado de ser el eme privilegiado y se ha convertido en medida y fimdamento del mundo del conocer. La ftlosofa del ser se ha hecho filosofa

. del sujeto.
La lectura filosfica de la moderna filosofa del sujeto ha estado condicionada demasiadas veces por una interpretacin, que tenda a presentar la nueva etapa del pensamiento europeo en brusco contraste con toda la filosofa anterior. El cambio acaecido en el escenario filosfico a inicios del siglo XVII se entenda en funcin de la contraposicin realismo. .idealismo. Concretamente, la filosofa clsica habra sido una filosofa de ; las cosas, de la res: La moderna, en cambio, sera una filosofa de nuestros '; pensamientos, de la idea. He aqu un texto que habla por s mismo: entrado en el campo de la filosofa por la senda de la metafsica. Nos habamos hecho la pregunta de la metafsica, que es la pregunta: qu existe? y habamos tropezado inmediatamente con la respuesta que el espritu humano da espontnea, naturalmente, a esta pregunta. Esta respuesta est contenida en la metafsica realista. Existen las cosas y yo en ellas ... Pero llega un momento en la historia del pensamiento humano en la creencia en el realismo empieza a sufrir menoscabo ... Comienza en este momento la segunda navegacin de la filosofa. La primera la inici Parmnides; esta segunda la inicia Descartes. Pero aquellos navegantes -Parmnides, Platn, Aristteles- eran navegantes inocentes. No haba sufrido la filosofa desengao ninguno todava. En cambio, el navegante nuevo, el navegante Descartes, ha perdido la virginidad, ha perdido la inocencia. Tiene detrs de s un pasado filosfico
6. Cf. P. Cexezo Galio, o.c.. p. 140. 7. \1. F. Manincz Mano. HiJtoriA de la jiloofo, ll: Filosofo mod""'a J rolemporit.ea, Madrid 197,1, 1' 11.

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La filosofa moderna

aleccionador, una experiencia previa, que ha fracsado. Cuidado!, piensa Descartes, No vayisa equiv<><;aros!. .. Y as la. filosofa moderna cambia por completo su centro de gravedad y da al problema de la metafsica una respuesta inesperada. Quin existe? Yo y mis pensamientos. .. es que el mundo no existe? Es dudoso. Espontnea y naturalmente todos ! ' creemos que las cosas existen. Creemos todos que el mundo existe, ' que.yo no exista. Pero ahora se nos propone una actitud vertiginosa se nos propone algo desusado y extraordinario, como una especie de ejercicio de circo. Se nos propone nada menos que esto: que Jo nico de que estamos seguros que existe soy yo 'y mis pensamientos. De manera que el ..( problema de la filosofa moderna es tremebundo, porque ahora la filosofa no tiene ms remedio que sacar del "yo" las cosas ... He aqu a lo que llegamos con nueva tesis del idealismo,.8 En su conodda Historia de la filosofa J. Maras insiste de nuevo en la misma idea. El sistema de Descartes es idealista. Qu quiere decir esto? El idealismo es la tesis opuesta al realismo metafsico. El realismo - Grecia y la Edad Media- .cree q'ue ... la verdadera realidad son las cosas -res-... El idealismo, por el contrario, piensa que p.o s nada de seguro ms que yo mismo (el cgito); que slo s de las cosas,. en cuanto estn en relacin conmigo y soy testigo de ellas ... El yo funda el ser de las cosa-s, como ideas suyas esto es el idealismo9 En realidad de verdad, las cosas son mucho ms complejas. Al margen de que en Descartes el arranque idealista no consigue imponerse, sino que deriva de nuevo hacia una metafsica la oposicin al realismo est tan lejos de expresar la esencia de la nueva filosofa, que los idealistas alemanes denominarn indistintament-e s pensamiento real-idealismo e Por otra parte, como seala acertadamente W. Schulz, .ia metafsica cartesiana no significa de ningn modo el establecimiento unvoco de la preeminencia del yo autoconsciente, puesto que Dios es colocado sobre el yo como el verdadero sujeto, que determina y sostiene el mundo en s'u totalidad, incluso al hmbre 10 Tampoco Kant pretende expresamente hacer descollar al hombre, sino ms bi'en poner lmites conocimien.to, un lmite que se manifiesta en la incapacidad de la razn terica para traspasar la frontera de la experie.J?.cia y conocer los tres grandes objetos de la metafsica racionalista: el mundo, yo y Dios. Y si el idealismo alemn proclama la infinitud de. la razn y exalta a su portador, el sujeto autoconsciente, hasta ha.cer de l en Hegel secretario particular

8. M. Carca Zrageta Bengoechc. FNm{mento; de fi/o;o{i, Madrid \947. p. 134 1H. Histori& dt la jil01o{a, .\ladrid 1957, p. 2 t9. 9. J. !0. W. Sehal<, El Dim dt!. meufisic.. modtrn, M<xieo 1961, p. 11.

1l

 Introduccin del espritu absoluto, el ltimo Fichte vuelve a poner a Dios en el lugar que antes corresponda al yo puro, como nico sujeto del saber absolut, y el viejo Schelling elabora una filosofa en la que la razn, al preguntarse por su ser y darse cuenta de su fragilidad y desnudez, se ve obligada a poner de nuevo a Dios por encima. de s misma11 Hay que proceder, pues, con extrema cautela en la determinacin .global de la historia de la filosofa del sujeto, ya que su final no coincide exactamente con su comienzo. Tal vez lo nico que puede hacerse es seguir paso a paso esta historia apasionante, cuyo desarrollo muestra tantas idas y venidas, es a la vez tan lgico y tan imprevisto y turbulento, que podra muy llevar el ttulo novelesco de Las aventuras del sujeto. La historia empieza efectivamente con este trmino, el cual, aunque desconocido para su primer actor, constituye, sin embargo, su principio . generador. Con el. trmino subiectum los latinos tradujeron el griego ; . noK&illevov, literalmente aquello que est puesto debajo de algo a guisa i, de fundamento sustentador de sus cualidades o determinaciones. Si estas 'aetenninaciones son consideradas como predicados, tenemos el sujeto lgico. Si son cualidades reales, tenemos el sujeto ntico, o sea aquello que normalmente se llama la substancia. Ambos significados convergen en definitiva, ya que la. substancia o sujeto ntico es tambin sujeto lgico, la cosa de la que se predica algo .. En este sentido Aristteles define: El sujeto es aquello de lo que se dice toda otra cosa, pero que a su vez no puede ser dicho de ninguna otra12. Este doble significado del trmino sujeto se mantuvo inalterable a lo largo de la Antigedad y la Edad Media. Sin embargo, la atencin especial otorgada por los medievales al alma, como sujeto de s1,1s potencias, prepar el paso del significado antiguo y medieval del al moderno. Poco a poco se introdujo el uso de considerar como ... ;atas llamado sujeto o sea al portador de las cualidades.conscien: tes, 'el cual antes no era sino un caso particular del sujeto ntico. Hay que <.advertir que Descartes no utiliza todava este trmino, sino el de conicience, un vocablo de origen latino al que l da carta de naturaleza en francs, o tambin de res cogitans. Pero el significado de ambos es ya el que determinar en adelante el curso de la filosofa moderna. El cogito, la subjetividad pensante, en tanto que conscience o res cogitans,. es decir, en tanto que una cosa, cuyas determinaciones son los pensamientos que tiene, Se convierte en subiectum O l'tOK&(IJ&VOV, O Sea primer fundamento
11. Cf: ibd. p. 12. 12. M.t., VII, 3, 1028b

:>6.

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La filosofa moderna

en el mbito gnoseolgico de todo lo que para ella es objeto de conoci, miento. Li filosofa moderna pues, de la 'autoconciencia ._,. en ella los rasgos de radicalidad e incondicionalidad que tnet.i.fsia clsica habia puesto en Dios o lo absoluto. La autoconciencia no es 'la esencia necesaria, pero esla esencia que se sabe a s misma necesariamente (quae non possit non esse certa). Se trata de una especie de absoluto-relativo, de realidad primordial, como dira Ortega, no en el plano ontolgico, . sino en el gnoseolgico. Todo lo que conocemos lo conocemos por y laconciencia. EL orbe entero del conocimiento tiene su asiento en ella: En este sentido cabe decir que la tesis central de la nueva filosofa noes ya teolgica, sino antropolgica. Ya no reza: Dios es, sino: yo pienso.' .El viejo principio ontolgico de trascendencia es substituido por el ... cipio gnoseolgico de r : nmanencian. Este principio presenta estas caractersticas: 1) La aprioridad y fundamentalidad dd cogito o del sujeto autoconsciente que se constituye, desde Descartes, en fundamentum inconcus sum veritatis. En Descartes este fundamento daba prueba de su suficiencia al mantenerse firme frente a todo intento de ponerlo en duda. En. Kant el yo pienso se convierte todava m s radicalmente .en la condicin de posibilidad de todo nuestto conocimiento del mund<;>. Aq.uello que hace posible que exista un mundo para m es la unidad de la autoconciencia. El yo pienso se desemboza, pues, no slo comofuente de certeza, sino como el principio supremo de el .. 2) La reduccin de la realida& a 'la el fundamento es el el sujeto y a\uoconsciente, entonces la no es, sino en tanto que es dada en la concienda, es dec, e.n cuanto que es objeto para un sujeto. En ouas palabras, puesto que el fundameJ)tO es un e.sse, en cuanto percipere y cogtare (cogito sum), lo fundamentado como p.erceptum y cgitatum, es por este fun.damento slo logra el decir. como correlacivo del cogita.:Con ello queda consumada la posicin filosfica de la modernidad: 09 se trata slo de substituir la antigua centralidad ente por la nueva 'del sujet. La primaca del sujeto lleY.if.1 consigo la substitucin de la nocin de ente por la de obje!MLas coii.se- . cuendas gnoseolgicas de esta substitucin estn a la visea , Objeto (obiectum) significa originariamente lo que hace frenie a alguien, lo . surge en el horizonte de tto; en este caso. del sujeto. El ence existfa, in-.. dependientemente del que lo conoca. El objeto slo es objeto

tres'

U . Sobre el principto de- inmanencia), sus e2-r-Kteriica' cf. P. Cc.. :rtzo Galin. o.c., p. 176. E.lautor s.e t. es '!'lkoble umbi<n a Kant,

13

Introduccin

el sujeto que lo aprehende y, cal, no existe independiente' !mente del sujeto. La realidad ha sido reducida a la objetividad. 3) La escisin del ser en la relacin de conciencia sujeto-objeto y, en consecuencia, la reduccin de la verdad del ser a la verdad del sujeto, a' la claridad y distincin de la certeza representativa en Descartes o a la formidad del objeto con la legalidad universal y necesaria del pensamiento que lo piensa en Kant. De ah el hiato, la escisin, la fractura que recorre la primera etapa del pensamiento moderno y se expresa en una serie de trminos antinmicos: sujeto-objeto, res cogitans-res extensa, en s, fenmeno-nomeno. Cmo retornar del cogita' ]tt-tm al esse, del objeto al eme? Desde el planteamiento inicial de la moder' ni'dad no hay camino de vuelta. La subjetividad humana, remitida a s misma, es como el castillo encantado de la vieja fbula, en el que se puede entrar, pero del que no se puede salir. Habr que esperar al nuevo planteamiento del idealismo que el camino de vuelta sea posible o, ms exactamente, ya no sea necesario. Ahora bien, es justamente por este hiato que Dios se introduce en el horizonte de los primeros representantes de la filosofa del sujeto 1 pero se introduce para consolidar o delimitar la seguridad que le falt la nmanena, para otrgar al sujeto en calidad de ltimo garante de la de la verdad en Descartes, o para sellar definitivamente su finitud en Kant, como aquel hipottico intuitus que conoce la cosa en s misma porque la pone en el ser, pero del que slo sabemos que no es nuestro modo de conocer. Dios no entra, por asdecirlo, por la puerta grande de los seores, sino por la puerta de servicio. Esta inflexin antropolgica del pensamiento moderno ha llevado a Cornelio Fabro y Karl Lowith a ver en l una raz. atea 14 El cogito carte siano sera, a pesar de su autor, discpulo de los jesuitas y catlico practicante, un principio intrnsecamente ateo, por la sen<:illa razn de que la afirmacin del principio de inmanencia referida al ser, es y no puede ser otra cosa, en virtud del principio de no contradiccin, que la afirmacin de la negacin de la trascendencia referida al conocer, cosa que es el primer paso dd atesmo en su si'gnificado fundamental15 . El primado del sujeto, iniciado ingenuamente por Descartes, llevara as, en fuerza de.su iJ9gica interna, a la autonoma del sujeto y.fnalmente al atesmo. En el cogito cartesiano, en tanto que autoposicin del estara incluida in nue la negacin de Dios.
14.. Scgn Ulwith, el (amino de la hatoria de la filosofa lit''> desde la co.smoteologla griega a travs dt la aotropoteolo&(t cristiana a la em.tncipacio del hon1bre de la tutela de Di9s. La filosofa moderna se toma antro polgka en la m<di<la .,, que el hombro so <mancipa d<l cosmos di vi niudo de los griegos '/ del Dios IUJ(<ndtntc de la K. L<lwith. Gott, Mtmdl un<J Wt in er Metaphysile """ De=rtts :H Nim;s<ht, Gotinga 1967, p. 91. IS. C. Fabro, 11ftrOtazont - lfttism<> modtn-ro. lWma 1964, p. 992.

:para

14

Las tres formas

de la subjetividad

Es preciso matizar la parte de verdad que hay en esta interpretacin. Ante todo, hay un hecho histrico indiscutible: ni Descartes ni Kant fueron ateos. Ni lo fueron, ni podan serlo, ya que el atesmo terico es contradictorio con el sentido relativo del principio de inmanencia. Parece pues ms exacto hablar con Walter Schulz. 16 de una doble teqra de la subjetividad: la que se sabe finita y por lo mismo defrnida por el Infinito trascendente (ste es el caso de Descartes y, en parte , tambin de Kant}, y la que , despus de haber intentado mediar internamente esta relacin (es el caso de Hegel), acaba cerrndose autnomamente en s misma (es el caso de Feuerbach) . Ahora bien, en este ltimo caso, la inmanencia se ha consolidado indebidamente en el piano ontolgico. El hombre. ya no es slo el primum gnoseologicum, sino tambin el primum ontof . logicum de comprensin y de fundamentacin de todo lo reaJ:;' Lo' que sr es verdad es que la primaca moderna del principio de inmanencia deba Uevar y llev de hecho a un progresivo desplazamiento de Dios del campo de la filosofa. Dios ya rio es la frase metafsica originaria, y si por un momento parece que vuelve a serlo en Hegel , lo ser dentro de una esencial ambigedad en la qe no se sabe ltimamente quin es quin en el arco dialctico que enlaza la autoconciencia del hombre con la autoconciencia Dios. Heidegger no anda pues desencaminado al subrayar la relacin existente entre el anuncio nietzscheano de la .muerte de y la lgica interna del pensamiento moderno. En su en la moderna filosofa del sueto, el lugar que metaf'tSicamente pertenece a Dios, el que corresponde a la creacin y conservacin del ente creado, .este lugar permanece vaco. El hombre no ocupa, aquel El hombre no podra ocupa! nunca el lugar de Dios. Sucede, sin embargo, es substituido por otro, el correspondiente a otra fundaque mentacin del ente,_no en que .creado, sino en tanto que conocido por el Este nuevo lugar y esta nueva fundamentacin del en te en .. .J su ser no es otra cosa que la subjetividad del sujeto 17

de

4. LAS TRES FORMAS HIS'fRICAS DE LA SUBJETIVIDAD

La moderna filosofa de la subjecividad presenta tresformas distintas, en correspondencia estricta con la diferen\e que en ella se hace del prinpio del sujeto. Sujeto, decamos antes, s!gnifica o riginariamente lo que est puesto debajo en funcin de fundamento. Ahora
J. Cf. W. Schulz, El Dios de_ lA modem, Mxico 1%1, p. 24, 17. Cf. M. Hcidegg<r, Holzwege, fncfort del Meno 1952, p. i)5.

lmroducci6n

bien, este fundamento ha sido entendido histricamente de estas tres maneras: individualmente por Descartes; trascendentalmente por Kant y ... { absolutamente por los idealistas: los primeros Fichte y Schelling, y Hegel. . Describamos sumariamente estas tres histricas de la subjetividad. La filosofa del sujeto arranca del cogito, ergo sum de Descartes. Hegel, un filsofo que senta una cierta debilidad por las frases grandilocuentes, describe' al pensador galo como un hroe esforzado, una especie de Coln de la filosofa que descubri y conquist una tierra virgen: el continente del s1,1jeto 18 Hegel reconoce en Descartes al introductor del la autoconprincipio central de la modernidad filosfica: el principio ciencia. Por ello inicia la exposicin de su pensamiento con el tono solemne de las grandes ocasiones: Es justamente ahora cuando llegamos a la filosofa del mundo nuevo y lo hacemos con D escan:es. Con l entramos propiamente en una filosofa independiente, que sabe que p rocede nomamente desde la razn y que la autoconciencia es un momento esencial de la verdad. Aqu podemos sentirnos nuevamente en casa y gritar por fin, como hacen los navegantes despus de un largo viaje por mares revueltos: tierra! Descan:cs es uno de los pocos hombres que lo empezaron todo desde el principio. Con l comienza el pensamiento de la era moderna. El principio de esta nueva etapa es el pensamiento que parte de s No es preciso subrayar la importancia histrica del hallazgo cartesiano. El filsofo francs da un nuevo rumbo a la nave del pensamientO europeo. Por espacio de ms de dos siglos .la filosofa dar vueltas en torno al sujeto. Pero el nuevo comienzo cartesiano no estaba exento 'de dificultades. Descartes haba llegado a la certeza partiendo de la duda. Comienza dudando de los objetos.del pensamienro.y acaba dudando del mismo p ensamiento. Quin sabe si no me engao siempre al pensar, si no pienso, por as decirlo, al revs, porque un extrao genio maligno, una especie de antidivinidad omnipotente, pero malvada, nos ha hecho de tal modo, que nos engaamos necesariamente. Llevada la duda a este extremo, no existe otra salida que la que l encuentra. Para estar seguros del acto mismo de pensar, es preciso que .el objeto de nuestro pensamiento sea el mismo sujeto que piensa. ste es exactunente el caso del cogito. Ya puede engaarme cuanto quiera, escribe Descan:es. No podr hacer que yo sea nada mientras pienso que soy algo 20 A. Machado, con su conocido epigrama, se queda COftO :

d e

18. G.W.F. Hegel, Vorlmmgeniiberdir Gescbirht dr Philosopbie, \'OI. Ili (ed. H. Glookn<r, \'Ol. 19), Stuttgan
1959, p. 331. 19. !bid., p. 328.

20. R. n..can.s,

<k prirM phj}"'''Phi- (ed. 0 1. Adam-P. Tannety. vol. 7), Pu&

p. 25.

16

Las t res formas histricas de la subjetividad

Ya hubo quien dijo:

cogito, ergo non sum.

Qu .exageracin! Para Descartes no. se trata de .una exageracin, sino de una imposibilidad. En el cogito)a conciencia se ocupa inmediatamente de s misma. Esta inmediatez la hace inmune a todo posible error. . .. El filsofo ha recuperado, pues, la certeza, pero a costa de quedar _ encerrado en la crcel de la autoconciencia. Si no quiere pasarse la vida ' repitiendo el cogito - una cosa bastante fastidiosa y que no conduce a ninguna parte-, ha de .arreglrselas para salir fuera. Pero cmo hacerlo? La misma evidencia inmediata de la conciencia se lo prohbe. F u'era esta al acecho aquel entrometido genio maligno, que se esfuerza por engaarle. Para deshacerse de este molesto personaje, que l mismo ha suscitado, Descartes precisa ahora de la ayuda de Dios. Slo l puede actuar en sentido contrario del genio maligno y garantizar con su autoridad soberana la verdad de losobjetos de conciencia. Descartes demostrar, pues, la existencia de Dios, partiendo de la idea que de l tiene en la conciencia. No es de este tratar a fondo este punto litigioso, q ue se relaciona normalmente con la manoseada objecin del crculo. Bstenos sealar que en el fondo se trata slo de darme cuenta, de que la idea de Dios o dei " infinito es tan-inmediata como la de m mismo, ya que es una idea conce- bida en el mismo acto de pensar -y .eso equivalentemente quiere decir, para Descartes, de dudar- por el que me conozco a m mismo como finito. Si consideramos el comienzo cartesiano desde el ulterior desarrollo histrico de su hallazgo central, el cogito, hay que decir que el filsofo glo se qued a mitad de camino. Es claro, en efecto, que el yo del cogito, aunque no sea el yo del discurso ordinario, sino el yo que queda cuando se ha excluido- de l todo lo que no sea pensar, es, sin embargo, un yo concrta e individualmente existente y no el yo transcendeni:al de Kanc2 1 Como le echar en rostro Heidegger, Descartes dej indeterminado en comienzo radical el modo de ser de la res cogitans o, ms el sentido del ser del sum 22 . De hecho, l entiende ingenuamente la subjetividad del sujeto en el sentido de la res cogitans, es decir, en el sentido de la substancialidad. Si su pensamiento suscita problemas nuevos, stos son resudtos sobre la base de los planteamientos antiguos, de manera que a nivel ontolgico el giro cartesiano no es ningn giro. Descartes entiende adems al sujeto demasiado estrechamente como un
21. Cf. F. Copl5con, HittoriA tt 1 filcsof, vol. IV, Barcolon.> 1971, p. 96. 22. H . H6<fttg<r, Nlld 'ki< (GA , ,.oJ. 2}, frondort d tl hit;"" 1975ss, p. 28.

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Introduccin

sujeto insular, aislado del mundo, con el que se relaciona mediante sus ideas y representaciones. No se da cuenta, le echar en rostro Kant, que la ;..-. .. utoconciencia no es sin ms lo primero, que en el plano de lo emprico ;, " {110 hay prioridad de la experiencia interna sobre la externa y, por consiguiente, que yo no soy consciente de m mismo, sino en el acto de conocer lo otro. Sujeto y objeto son inseparables: la realidad emprica del uno incluye la del otro. La subjetividad carteSiana ha de abrirse, pues, a .una nueva forma ins honda de subjetividad: el sujeto kantiano trascendental Para el filsofo de Konigsberg el objeto incluye una relacin necesaria. al sujeto que le impone su ley. Ahora bien, no hay ley sin legislador. Quin y cmo es en nuestro caso el legislador? La alternativa es doble: o el sujeto infinito o el sujeto finito. Kant escoge sin vacilar la segunda alternativa. Su pensamiento crtico ser una filosofa del suje.to finito. Para un hipottico sujeto infinito, concretamente para la intuicin creadora que la tradicin atribuye a Dios, no hay propiamente objeto. Conocer equivale aqu a crear. En este sentido, Dios no conoce el objeto, sino la C.QSa en s. Y la conoce, porque la pone en el ser. El hombre, en cambio, ,para poder conocer necesitarecibir algo que le es dado. Ese carcter. . receptivo del conocimiento constituye el sello de la finitud del sujeto. humano. Somos receptivos, porque somos finitos. Sin embargo, esta receptividad no es puramente pasiva: tiene tambin necesari;amente un momento decisivo de actividad, de creatividad trascendental. En Kant no se da nunca un dato puro. Todo lo que recibimos lo recibimos a nuestra manera. El esfuerzo del filsofo se dirige consecuentemente a poner en claro el modo como recibims todo lo que recibimos, es decir, a deducir las estructuras a priori del sujeto que hacen posible el conocimiento del objeto. Tales estructuras son el espacio y el tiempo como formas de la sensibilidad y las categoras como conceptos puros del entendimiento. Concretamente, el conocimiento sensible no es posible, si no situamos las impresiones de. los sentidos en el horizonte a priori delespacio y del tiempo. De modo anlogo, el conocimiento intelectual no es posible, si no deletreamos las intuiciones sensibles mediante un amplio abanico de categoras, las cuales, lejos de proceder de la experiencia, como pensaba Hume, la constituyen objetivamente como experiencia, puesto que se / originan de la pura espontaneidad del yo pienso. La objetividad proviet: fti'e, pues, de la sntesis trascendental. La unidad del objeto tiene su condi. posibilidad en la unidad de la conciencia. De este modo, a partir . ,,;.! del caos desordenado de las impresiones de los sentidos se estructura y unifica objetivamente, lo que quiere decir tambin universal y necesariamente, la experiencia cientfica. sta es ulteriormente reducida a su ltima
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Las tres formas

de la subjetividad

unidad sistemtica mediante las tres ideas de la razn: mundo, yo y Dios. Conocer es, pues, para Kant una actividad conformadora del objeto.', Kant llama a su descubrimiento la revolucin copernicana : no es e"ir _.. objeto el que determina el conocimiento, sino el conocimiento el que ; . determina el objeto. En la constitucin trascendental del objto intervie =- . nen tres facultades: la sensibilidad, el entendimiento y la razn. Cada una ;:( de ellas presenta un doble aspecto: es a la vez activa y pasiva. La sensibiJ;"" dad recibe las impresiones de los sentidos y proyecta sobre ellas el ho-l rizonte a prio-ri defespacio y del tiempo. De este modo se constituyeef!. fenmeno. El entendimiento recibe los fen menos de la sensibilidad y .los : subsume bajo las categoras. As se realiza el paso del fenmeno al objeto .Finalmente, la razn recibe los objetos que le ofrece el entendimiento y los remite a tres centros ulteriores de unidad de la experiencia: el mundo para la experiencia externa, el yo para la interna y Dios para toda experiencia. Estas tres facultades la .trasceq.d_ entaf; ' como sntesis de las estructuras a. priori que hacen posible el to. La subjeti'vidad trascendental es constitutiva del conocimiento y, en consecuencia, del mundo conocido. El sujeto kantiano trascendental es ! como un dios en minscula, al que corresponde un mundo: ste, empero, ; ya no es el mundo en s, sino SU mundo, el mundo de SUS objetosJ La subjetividad kantiana trascendental no es, pues, la subjetividad: individual cartesiana, sino una subjetividad en general, obligatoria todo sujeto finito. Sin embargo, esta subjetividad, p9r as decirlo, ntersubjetiy.a no es todava la subjetividad absoluta del idealismo, sino una subjetividad en cierto sentido relativa:., que remite necesariamente como concepto-lmite a una cosa en s vaca y desconocida. El planteamiento crtico de Kant es tan exigente, que el mismo yo pienso,. se reduce a la conciencia de que soy, sin conocerme a m mismo tal como soy. El sujeto trascendental, la condicin objetiva de todo conocimiento, no es ni puede ser objeto de; conocimiento . Si lo convertimos en objeto, ya no es el ic?'j trascendental 1 sino el yo emprico. Del yo trascendental slo podemos decir que no es ningn concepto, sino una pura conciencia que acompaa a todo concepto... , una:. que slo es conocida por medio de los pensamientos que son sus predicados 23 El gran problema de Kant es el dUalismo que apunta en todaspartes: dualismo o bipolaridad entre el objeto como y como cosa en s, entre el yo trascendental y el yo emprico, a los que hay que adir todava el dualismo entre el yo terico fenomnico y el yo prctico noumnico y entre causalidad y libertad; mecanismo y teleologa. La
23. l. Kaot, Kriuk der reinm Vmn,.,ft, 8 . 404 . A

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[ntroduccin superacin de todos estos dualismos llevar al idealismo. La subjetividad trascendental de Kant se entiende ahora de un modo u Otro como absoluta. El sujeto ahonda en la experiencia de la absolutez del conocimiento. Se trata de una experiencia similar a la que haba llevado a la metafsica clsica a la afirmacin de Dios o del absoluto. Ahora sin embargo, es interpretada en la lnea de la absolutez de la razn. La razn que acta en el hombre no es ya, como en Kant, la razn finita, sino la razn absoluta. La subjetividad del sujeto humano se comprende a s misma en relacin con el sujeto absoluto. A partir de este momento caen todas las barreras que Kant haba levantado entre el ser y el conocimiento. El conocimiento supera la apariencia y se instala en todos los terrenos en la cosa en s misma. Ahora bien, si el viejo Kant tena toda la razn del mundo al reivindicar frente al naciente idealismo la unidad de la filosofa crtica, l mismo le haba abierto el camino gracias al pensamiento de la pura espony tercera taneidad del yo pienso y haba apuntado adems en la Crtica dos puntos de vista: el realismo de la accin moral y la imitacin por parte de la facultad de juzgar de la actividad soberanamente artstica de la inteligencia creadora, que estn en la raz del idealismo moral de Fichte y del idealismo esttico de Schelling. Fichte vuelve a unir los dos mundos, terico y prctico, que Kant haba separado. El realismo de la accin moral se extiende al campo del conocimiento. El sujeto, porque es moral, toca la realidad. Fichte libera de este modo el yo trascendental kantiano de su aspecto puramente formal y lo convierte en el acto de ponerse a s mismo y de poner al tiempo lo otro de s mismo, el no-yo, como lmite que hace posible el conocimiento y como campo de ejercicio de la moralidad. Con ello el yo trascendental de Kant, convertido en yo puro o yoidad, en principio inmanente del yo individual, ha sido de algn modo hipostatizado, pero no a la manera de una substancia, sino como accin real y originaria, como libertad creadora. El paso del idealismo moral de Fichte al idealismo esttico de Schelling se hace a travs de Spin<.>za. Si Schelling pela al yo de Fichte es para entenderlo como la substancia de Spinoza. Ms que de un yo absoluto>> se trata ahora de un absoluto yo, en el sentido de que el yo pasa a ser predicado y lo absoluto sujeto. Schelting supera as el residuo de dualismo .que quedaba todava en el monismo fichteano del yo. Lo absoluto es subjetividad, pero una subjetividad que ya ho tiene frente a s. misma un otro, sino que es identidad de subjetividad y objetividad24 Desde esta sntesis de Spinoza y Fichte, Schelling esboza una filosofa a prior de la
24. V, Hosslc. Whrhtit

,.,, Ge<cbit:hte, SruccgartBad Canstart !984, p. 738.

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Las tres formas

de la subjetividad

naturaleza que en una grandiosa concepcin teleolgica, heredada de Kant y que anticipa a Hegel, presenta el proceso de desarrollo natural como el llegar a ser espritu del espritu. Hoy est cada vez ms claro que Hegel debe al primer Schelling algunas de sus intuiciones centrales. El progreso del pensamiento hegeliano respecto del de su antecesor radica en su rigor metdico y en su enorme constructividad sistemtica. -La clave. del xito es la dialctica como instrumento de mediacin. Por eso el primero y acaso el nico reproche que Hegel dirige a Schelling se refiere a la inmediatez de su planteamiento. Es bien conocida la alusin mordaz de Hegel al pensamiento de su viejo amigo de Tubinga, como !ln formalismo monocromo y abstracto que hace pasar su absoluto por la noche, en la que, como suele decirse, todas las vacas son negras 25 Lo importante es darse cuenta de lo que se esconde detrs de esta crtica sangrienta y despiadada: la nueva concepcin hegeliana de un absoluto dialctico, el cual, pese a llevar en s mismo la diferencia, permanece sin embargo uno e idntico. Segn una formulacin bien conocida, se trata de concebir y expresar lo absoluto no slo como substancia, sino tambin y en la misma medida como sujeto 26 , es decir, no como una cosa esttica y muerta, sino un proceso vivo, un movimiento de ida y vuelta, que inCluye la oposicin y la reconciliacin. Por esto en la substancia-sujeto se realiza el concepto de espritu, entendido como aquella substancia -absoluta que en la libertad perfecta y en la suficiencia de su oposicin, es decir, de diferentes conciencias que son para s, constituye la unidad de estas conciencias: yo que es nosotros y nosotros que es yo27: El espritu no es obviamente un dato inmediato, sino el resultado de iodo el proceso de la historia, un sujeto l'ltersubjetivo, una comunidad de individuos libres, que superan su oposicin mediante el perdn y' la reconciliacin. Hegel advierte, sin embargo, que en el s reconciliador se hace presente un no s qu sobrehumano: el Dios que se manifiesta entre aqueJlos que se saben como puro saber 2.8 La ltima palabra de Hegel parece ser, pues, una especie de alusin escatolgica: la comunidad drica.. En cualquier caso, Fichte y Schelling son a la vez asumidos y superados en esta nueva forma hegeliana de la subjetividad absoluta, una subjetividad mediada, que ya no tiene frente a s un otro, ni es una mera unidad indiferenciada, sino que, en y a travs de su otro, no se hace en definitiva sino a s misma29
25. G.W.F. Hegel, Phiinomeno/ogie des Gei<W (ed. H. Glockncr, vol. 2), p. 22. 26.lbid. 27. !bid., p. 147. 28. !bid., p. 516. 29. Cf. V. Hossle. o.c . p. 740.

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Introduccin

El idealismo alemn no es slo la lnea continua que por medio de Schelling va de Fichte a Hegel. El segundo Fichte y el ltimo Schelling rompen esta continuidad y se sitan de algn modo fuera del marco estricto de una filosofa de la subjetividad. En el segundo Fchte el inters creciente por el tema de lo absoluto enlaza con la decisin de ir ms all del yo. Dios se sita ahora en el punto de arranque de su pensamiento como fundamento absoluto del saber, un fundamento que el saber aprehende, sin comprenderlo, en el preciso momento de alcanzar su lmite. Por su parte, el ltimo Schelling descubre no sin asombro la fragilidad de la razn. La razn, que pretende fundamentarlo todo, es incapaz de fundamentarse ltimamente a s misma. s;empre cabe preguntar: Por qu hay razn y no ms bien sinrazn? Ahora bien, como la razn no puede trascenderse a s misma, slo le queda aceptar su ser pensante con\o puesto por un Dios trascendente> que le da el poder de ser lo que es. En este sentido, segn una conocida tesis de W. Schulz, Schelling habra consumado el idealismo, es decir, lo habra llevado a una plenitud que incluye su acabamiento30 . En resumen: la novedad de la moderna filosofa del sujeto radica en el de estructurar la problemtica filosfica a partir de un elemento originario: el sujeto autoconsciente. Pero, bien mirado, esta novedad es muy relativa. Si exceptuamos a Kant y al primer Fichte, la nueva filosofa se mueve todava en el marco conceptual de la ontologa clsica. Por mucho que arranque del sujeto y que lo defina corno autoconciencia, entiende expresa o tcitamente el ser del sujeto como substancia. De ah . que en. su desarrollo histrico describa un crculo: se pasa del sujeto, entendido como substancia, a la substancia, entendida como sujeto. Para decirlo con palabras de Heidegger: precisamente porque para Descartes e1 sujeto autntico es la substancia, Hegel podr afirmar ms tarde: la substancia autntica es el sujeto o el sentido autntico de la substancialidad es la subjetividad31

5. COMIENZO O FIN?

Parecera que estamos de nuevo al comienzo de nuestra historia y, en cierto sentido, as es. Mediante un audaz golpe de mano Hegel ha restableido en sus fueros la metafsica especulativa, que Kant tena por imposible, y ha vuelto a situar a Dios o lo absoluto en cabeza de la filosofa.
JO. Cf. W. Die Vol/emumg <ks l<kalismus in der p. 6s. )l. M. Hddeggcr, Die Grunprobleme er Phiinomenologie (GA,

Scbellings, Sruttgrt 19SS,

24), p. 122.

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Comienzo o fin ?

Pero este comienzo se desembozar pronto como un final. En efecto, al margen de que en Hegel Dios dice en el lenguaje representativo de la religin lo que concebimos filosficamente como lo absoluto, es claro en cualquier caso que lo que l entiende por lo absoluto no coincide con el Dios trascendente de la antigua metafsica en su versin cristiana. sta tena como eje la analoga. Entre Dios y la criatura se da una relacin no mutua: la criatura tiene una relacin esencial con Dios, pero no viceversa. El pensamiento de Hegel, en cambio, tiene como eje la dialctica. Y es propi? de la dialctica la mutua referencia de dos extremos. En Hegel, por ramo, Dios remite esencialmente al hombre y al mundo y viceversa. Dios es como un crculo infinito que tiene necesidad de desplegarse en la naturalela y en la historia para cerrar de este modo el movimiemo de su autorreflexin. Dios se sabe en nosotros y nosotros nos sabemos en Dios. O para expresado en la audaz formulacin, tan cara. a Hegel , del viejo MaeStrO Eckharr: De que Dios sea " Dios'' yo soy la causa. Si yo no existiera, Dios no sera " Dios".32 Hegel no dice nunca, ni poda decirlo, que Dios no es ms que la profundidad infinita de la conciencia humana, la subjetividad que se sabe. Lo harn muy pronto sus sucesores. Comienza para la filosofta una poca de violencao; convulsiones. Los herederos de: Hegel se debaten entre s para quedarse con la herencia del maestro. Feuecbach piensa: hay que devolver al hombre, su verdadero sujeto, los predicados absolutos que Hegel pona todava a cuenta de Dios. Marx aade: hay que hacer descender la fosofa hegeliana del cielo a la tierra , transfotmando su dialctica de terica en prctica . Nietzsche concluye: hay que la ontoteologa hegeliana y con ella la historia entera de la metafsica, teida de cabo a rabo de platonis mo, y no arredrarse ante la nica constatacin liberadora: Dios ha muerto., Slo Kierkegaard, el solitario caballero de la fe , se mantendr ajeno al conflicto. l no quiere saber nada de la herencia de Hegel. Al contrario. 1a repudia con tOda su alma. Toda la cl)rifusin de los tiempos modernos, proclamada una y otra vez, estriba en haber olvidado la diferencia absoluta, la diferencia cualitativa entre Dis y el hombre. l, por su parte, har de esa diferencia el quicio de su pensamiento . Todo esto es ya hismria transcurrida. Como Ortega deca de su generacin, en relacin con los grandes de la generacin del noven ta y ocho, ya no somos los hijos sino los nietos de la revolucin copcrni32. Meiot<-r Ed<NJt, V.l<frcM P..edigrtn
(Prtdigt 32) .

Tr.tiAU, .dicjn y !fllduccin de J. Quint, Munich

p. 308

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Introduccin

cana. Como herederos de la moderna subjetividad no podemos dejarla de lado. Pero como herederos desheredados: la subjetividad se .ha desfun- . dado entre- tanto a s misma en la conciencia de su finitud radical, hay que plantear de nuevo, con_ mayor rigor y a otro nivel, el problema que la moderna filosofa del sujeto puso y no resolvi33

33. EllntentQ de J. M.uic;ha.l, <:ontio\J;ldo de: divcrs.\S por K. Rahner, J. B. Lou. y oros, de superar a Kant desde Kamt de lo se llama W'l.a metafisi<:a tt".ascendental\0 que d de la subjetividad sin en el subjetlvjsmo, bus'-=;mdQ la ltima condidn de pos.ibilidad de dinamismo infinico y deJa exigencia

...bsolutll. del (;()nodmienw en afirmacin dcJ absoluto. un esfuerzo imacsamc en la dif<in arrlba indi<ada. Entcc nosocros ha hecho esta postUf:t J. f.ll I>S do:; \'Uh,.mf.nes dt" su fiaulafTieN tlll y Madrid l969. Con odo. no fahan quienes. como C. Fabro, considcr9.n en misma rah. un error d giro ..:opcmicano y propugnan t.'Utno soli,Jt.i(u\ Ja \'uelta a mecafska deJ ser, Acentos aocisub;('tlvistas :;e t;O(uencrau, por otea parte, tn eJ ptnsamitmo de Husserl y Heidegger. aunque tJcntro Je peculia( marco fenomcnoJgi<o )'por ende Niet:.:sehe, por ['l:.tte, apunta y.t el ctma de la destN(dn del su;c-co, que hl\ el'\ d dernier cri de cir<ulos filosJi<os mis a todo, no creemos que pueda decirse que la evohtci6 del etuopeo ha dejado au5. d principio moderno de la subjeci\i De: ser as la filosofa habra pasado verdaderamenee de la modernidad ll Ja hO)' tlln llttaJ)t2d:a. postmadernidll<h.

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CAPTIJLO PRIMERO

TRAYECfORIA VITAL Y DOCTRINAL

Hay filsofos, cuyo estudio interesa slo a los especialistas. Los otros pueden abonrselo sin excesivo sonrojo. No es ste el caso de Kant. Cualquier filsofo que se precie ha de ocuparse un da u otro con su pensamiento: le va en ello su misma existencia de filsofo. Kant est siempre literalmente a la vuelta de cada esquina. Su pensamiento no es slo la clave de toda la filosoa moderna. Es tambin un pensamiento que pone en cuestin un determinado tipo de filosofa. En este sentido, hay que pasar por l, aunque sea para dejarlo atrs. Lo que no puede ha cerse es ignorarlo.

..1. lMPORTANOA Y NOVEDAD DE KANT

De la importancia excepcional del pensamiento kantiano da cuenta este pasaje de.una obra ya clsica: En la historia de la filosofa occidental ha habido un pequeo nmero de momentos decisivos, en los que la influencia de un pensador genial se impuso irresistiblemente a la razn humana, ya para precipitar su evolucin, ya para desencadenar una crisis al menos parcial. Pensamos en un Parmnides extrayendo del caos inicial de las especulaciones cosmolgicas la unidad del ser; en un Platn y un Aristteles, dominando el desorden creado por los sofistas y fundando de nuevo la. metafsica; en un santo Toms de Aquino. reencontrando el sentido pleno del aristotelismo y ponindolo en armona con el sobrenacristiano; en un Descartes, restableciendo mediante un golpe de audacia el imperio intransigente de la tazn y apresurando as la maduracin del problema del conocimiento. Kant asumi un papel igual al menos al de sus grandes predecesores, el da en que se impuso por rarea
25

l. Trayectoria vital y docttil1al

instituir la ctica deftnitiva del saber racional. Cualquiera que haya podido ser el valor terico, moral y religioso de su intervencin, es preciso reconocer que, para bien o para mal, se mpstr de una eficacia extraordiel terreno genenaria. La crtica kantiana ha modificado ral de la fLiosofta moderna. En este sentido, casi todos nuestros contemporneos se reconocen tributarios de Kant: los unos por influjo directo de sus docuinas, los otros por influjo indirecto, y todos al menos por la necesidad que se les impone de abordar problemas nuevos y de organizar sobre bases nuevas la defensa de las posiciones antiguas.1 Sin embargo, la filosofa de Kant no significa un comienzo absoluro. En La historia del pensamiento humano no hay nunca comienzos absolutos. Los grandes filsofos no nacen a la buena de Dios, como las setas en los otoos lluviosos. Slo lo hacen en un terreno apto y debidamente cultivado. Kam no .es a este respecto ninguna excepcin. Por nuevo y genial. que sea su pensamiemo se inscribe en el surco abierto por sus predecesores. En ellos se encuentran ya una serie de puncos de vista que preparan las posiciones kantianas. En Descartes, la vuelta al sujeto; en Leibniz, la distincin entre realidad metafsica y mundo fenomnico, entre el orden de las causas eficienteS y el de las cau$as ftnales, y la relatividad del espacio y del tiempo; en Hume, la crtica de los conceptos. de substancia y causa y el fidesmo; en Rousseau, el descubrimiento del corazn y de la conciencia mora:l. En general. el pensamiento de Kant se sita en la encrucijada de los dos grandes camnos, el racionalismo y el empirismo, que determinaron, durante ms de un siglo la europeo. Kant iotentai superar el callejn sin salida en el que abocaron escasdos tendencias, en el'fondo irreconciliables. Este esfuerzo por salir del atolladero dar lugar precisamente a su nueva postura crtica.

2. LA PROBLEMATICA KANTIANA: ASPECfO GNOSEOLGICO Y .ASPECfO tnCO-MET.AFSICO

En efecto, como observa Marchal, la critica de Kant est determinada, en cierta medida, por los trminos concretos del problema que le impona la evolucin anterior de la filosof'a2 El pensamiento moderno parti histricamente del nominalismo, lo que quiere decir que, si hay que hablar en l de un pecado original, ste consiste en el desconoc
1. J Mar&hal. LA /1(1i111 ile dp,w ti f:r Mlaf'hyJull-' C..h.it 111. C... Cnii:{1( 2. Cf. o< .. 11. 10.

K4'" llro.:IPtl! 21?.U. p. 9.

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La. problemtica kantiana

miento de aqudla solucin equilibrada y armnica con la que Aristteles y, despus de l. los grandes pensadores medievales, panicularmente To ms de Aquino, haban solventado el problema del conocimiento y fundamentado la metafsica. Umese a esta solucin una teora sinttica del concepto en oposicin a una teora intuitiva o analtica, o una teora del universal directo fruto de la abstraccin total operada sobre el dato sensible o, finalmente, una teora de la participacin de sensibilidad e in te ligencia en nuestro conocimiento, en todo caso estas expresiones coin ciden en un punto fundamental, en afirmar que lo que nos es dad@ primariamente en el conocimiento no encierra trminos antinmicos: enfrentados en una hostilidad originaria, sino al contrario, una unidad sinttica vivida por nosotros en su esencial indivisin y que slo secundariamente remite a la oposicin de sus principios constitutivos.. El nomi: nalismo abandona este plameamento. En su lugar funda nuestro conocimiento en dos principios constitutivos: un demento formal, la identi. . dad o la no contradiccin, y un elemento material, el dato concreto de la iniuicin. La abscni.ccin total desaparece. El concepto universal pierde su contacto con la/realidad y se conviene eo.. un signum, una intentio, mediante el cual caracterizamos algo. Frente al primado de lo universal, se yergue ahora el primado de lo individuaL Las consecuencias de este cambio de perspectiva gnoseolgica van a ser decisivas. La abstraccin ha sido sustituida por la intuicin. Pero de qu intuicin se traca? Si a la intuicin sensible se aade una intuicin intelectual (aprehensin inmediata de los objetos inteligibles o posesin de ideas innatas) nos ponemos en camino del racionalismo. S, por el contrario, no se admite otra intuicin que la sensible nos en contramos en una lnea que conduce inflexiblemente al empirismo. He aqu el impasse al que ha llegado el pensamiento moderno: de un lado. el empirismo fenomenista de Hume, del otro, el dogmatismo racionalista, sea monista o pluralista, de Spinoza y Leibniz respectivameme. La evolucin ulterior estaba bloqueada: el empirismo conclua en la impotencia escptica, el racionalismo en contradicciones y aporas inevitables. El inters formidable de la filosofa de Kant reside en el hecho de que en ella se asiste al drama interno y apasionante que estas dos fuerzas seculares van a jugar durante treinta. aos en el seno de un pensamiento pacieme, riguroso y sistemtico como ninguno. La solucin en la que Kant gracias al esfuerzo de su pensamiento, estar muy cerca y. a la vez, muy lejos de la solucin clsica. Muy lejos por sus elementos subjerivistas. Pero tambin muy cerca, ya que Kant con su esfuerzo personal oblig a la filosofi a remontarse hacia aquel punto de origen anterior a la divergencia de empirismo y racionalismo: La colabo27

l. TrayecLOria vital y doctrinal

racin activa del entendimiento y la :.ensibilidad en nuestro cono cimiento 3 La tradicin filosfica ha visto en Kant al pensador crtico preferente mente. Kant Jo fue en realidad, pero l quera ser ms bien un pensador tico, ms an un metafsico. En los Sueos de un visionario, Kant se declara, oo sin irona, 'un enamorado de la metafJSica, aunque reconoce no haber recibido de ella demasiados favores4 . La evolucin posterior de la filosofa olvid el aspecto tico de su pensamiento y exalt el crtico. Con ello pas por alto el autntico intento de Kant, aquello que constituy para l su vocacin filosfica. Si hay que hablar de una ambicin que mueve los 'ntimos resortes de su pensamiento, sce reside en el deseo de poner en claro, de una vez para siempre , el estatuto interno de la metafJSica. En el prlogo a la Crtica de la razn pura, Kant expresa su preocupacin por el desprecio en que es tenida en su poca la antigua reina de las ciencias, maltrecha por la guerra incivil de. sus servidores dogmticos o escpticos. Del desprecio se pas poco a poco a la indiferencia. Sin embargo es intil querer fingir indiferencia ante una investigacin cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza Al margen de que estas supuestos indifecenstas en cuanto se ponen a pensar, caen de nuevo en aquellas afirmaciones metafsicas, por las que ostentaban tanto desprecio . La metaf' ISica es sencillamente inevitable. En ella est en juego el inters ms profundo de la razn, tanto en el orden terico como en el prctico. Por ello , a pesar de ser ms vieja que las otras ciencias, la metafsica subsistira, aun en el caso de que todas las dems ciencias tuvieran enteramente que desaparecer, sumidas en el abismo de una barbarie demuctora6 De lo que se trata, pues, no es de aparentar ante los problemas de la metafsica una indiferencia imposible, sino de preguntarse serenamente por su raz en el espritu humano y por los fundamentos de su posibilidad como ciencia. Ahora bien , cuando Kant se refiere en estos trminos a la m etafiSica, est pensando en el conocimiento de objetos que superan el mbito de nuestra experiencia sensible. Se trata , en concreto, de la metafsica espe) . Cf. o.c .. p. 1t. 4. cr. l fiit11ne .,.,., G<iu mehm , edicin de la .llcadcmio de Ciencias de Derlfn (.IIc. l!.J, vol. 2. p . .;67. A <<> mi<n= <k los aspcoos meto.f$cOS dd p<tl1>miroro k>,,,;.,., doo uabajos H. 1 /Jlt14phrutb. Morire , u 1\Jlsbil d ng du Kmtli u bt.JI l<kllimllJ, en: &ml<\ld.im. (1924)1211)?: M. Wuo dr, Ktlllt a/J 1924. M s han ht<ho Jo misrnc.t R. 'tnval . La de Ko'lff, Pacls 191t;J. Kcgcr, Ph iku opl;('e tmd MCJral ., llerRantirchen KritiR, Tubinga 19}1 )'J. L'\crolx, KonJ. t J.It klltUi.Jm4,

5. Kritik dn reinen V11tmmji (KrV). A tC!idL)cdn de P, { = R}. l?78. p. !;., Corno t:$ bieu sabido. l:as Jc.uas A B designan 1'r:spa:dvamcntc b. pdma y Ji. segu_nd.a cdid-n e; Crilt'c:l de lll p ura; h.s <ifr2S comanu o ir2l>t'$ QIX' siguro rt-mlten a l:a pagin.acKn rle la edKin :J1rCJCivdda ro b cd;,;ir., d la A<adcmia <k 6ctl!n. 6. KrV. D XIV (R. 19).

vw. 1966.

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La problemtica kantiana

cial, segn la terminologJ.a de Wolff, con sus tres objetos bsicos: el mundo, el yo espiritual e inmortal y Dios. Precisamente eo torno a estos tres objetos luchaban entre s escpticos y dogmticos. Esta' lucha se haba concretado en tiempos de Kant en una tpica oposicin entre la Aufkliirung germnica y la 1/lrutration francesa. A los tres dogmas de la primera: Dios. inmortalidad, libertad, se. contraponan los antidogmas de la segunda: no hay Dios, no hay inmortalidad ni libertad de la persona humana. La Ilustracin germana se haba convertido en una especie de religin racional o, si se prefiere, de fe filosfica. En esta fe haba crecido Kant. Ahora bien, en su poca esta fe estaba amenazada de muerte. El problema de su tiempo era, a sus ojos, la lucha entre esa fe y la incredulidad. Haba que salvar de manos de sus ineptos detentadores dogmticos y de sus malvolos crticos escpticos estos tres grandes dogmas de la religin filosfica que se convertirn, andando el tiempo, con ligeras diferencias de matiz, en las tres ideas de la razn terica y en los tres postulados de la razn prctica. Kant busca la solucin no en el terreno de la especulacin, sino en el de la moralidad, en la cerceza tica de la conciencia. Esta certeza es tan slida que el hombre puede y debe vivir de ella. La razn terica no puede demostrar Ja realidad de los tres objetos de la metafsica, pero tampoco negarla. En cambio, la razn prctica ha de afirmarlos como reales. En el momento en que Dios, la inmortaldad y la libertad se substraen al alcance de la razn terica, se ofrecen, ms luminosos que nunca, al de la tazn prctica. Lo que la teora no puede resolver, lo lleva consigo la praxis moral. El contenido de la filosofa tradicional subsiste, pero no se puede tener de l un conocimiento desinteresado, precisamente porque estos problemas nos interesan. Kant abandona la metafsica en el sentido de un saber objetivo como una posicin perdida y en el fondo peligrosa y hasta inmoral, persuadido de que la metafJSica no podr.ta separarse de la vida.1 Si de una metafJSica se preci sa es porque el hombre la exige para poder ser moral y para poder vivir con dignidad y con sentido su vida finita y dependiente sin caer en el cinismo ni en la desesperanza. As, pues, tuve que anular el saber para hacer. sitio a la fe .8 He aqu la frase clave para comprender a Kant en su indigencia y en su grandeza. El pensador tico y metafisico se convierte en crtico. pero se convierte en crtico para poder ser un pensador tico y mctafJSico. La el cercenamiento de las pretensiones de la razn terila en el mbito metafsico, abre el espacio a una nueva metafsica prctica fundada en la experiencia tica.
7.). Lacrojx, Kntl le kanlimu, Pus 1966, p. Z1. 8. KrV, ll XXX (R, p. 27).

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l. Trayectoria vi1al y doctrinal

3.

EL HOMBRE Y LA OBRA

-- ..... ---.

..Kfuigsberg,:.capitaL. _ de la Prusia Oriental (hoy Kaliriingrad t.erritorio de la .de una familia modesta. y numerpsa9 . Su padre, Johann Georg Kant, guarnicionero de oficio. haba casado con. Anna .Maria Reuter, mujer gue se distingui por su fervor religioso. Immanuel fue el cuarto de los nueve hijos de este matrimonio. Sus cinco hermanos murieron prematuramente, menos uno que estudi teologa y fue prroco en Curlandia . Sus treS hermanas, casadas con modestos anesanos de Konigsberg, ejercieron el oficio de sirvientas. Dos influencias marcan su evolucin humana e intelectual: la de su madre y la de sus dos maestros, Schultz y Koutzen. Kant perdi a los trece ;los a su madre, de la que haba recibido una seria educacin moral y religiosa y por la que sinti siempre una gran veneracin: Se cuenta que solla decir que la obligacin de la razn prctica que nos manda tra- : bajar en nuestra perfeccin moral, le fue revelada de manera dramtica en la conducta de su madre. A los ocho aos, en 1732, Kant ingres en el Collegium Frid-edcianum,. un excelente gimnasio de Konigsberg, recientemente fundado, cuyo rector y al propio tiempo profesor -de teologa en la universidad, era Fraaz Albe.tt Schult:z, amigo de la familia Kant y fervoroso pietista. Se trata en el pietismo de una corriente dellu-. teranismo que pona el centro de la religiosidad en la voluntad y el sentimiento y no en la inteligencia. -Et cristianismo es ante todo piedad, es decir, amor de Dios y de los hoinl::ires. Tomarlo como objeto de especulacin y enseanza, como hacen los telogos oficiales, es desvirtuarlo. De hecho, Schultz $e aplicaba ;a mantener en el gimnasio la regla que prescriba advertir a los alumnos que condujeran sus estudios y toda su vida ante la mirada de Dios omnipoterlte. Es curioso: en el pietismo apa- rece a la vez, segn de que lado se mire, lo que Kant ms amar y ms aborrecer de la religin positiva: el rigor de la conducta moral y la formalizacin externa de la piedad. Durante los ocho afl.os de permatlencia en el gimnasio, Kant adquiri slidos conocimientos en las lenguas antiguas y se familiariz con los clsicos latinos. Tena en gran aprecio a los poetas, amaba las bellas
9. noticias de Kaor, SLJ iJa y U.lietcr, eres b1ogmf:..!l t,tric :t:uneote C()nlcmpor4ncas . publ;..:adas tn KOlligsbetg en IA04: l. E. BoJOV.'$ki, /)tu.l/.81111"8 Lebem ,m/ (.'h3t.JItll. K,'IIJJj; R.B. J. K411s 1{'-tt:hi/r.lcrt itt Bn'efeN gn u/l'lt.u .rcNnd; E.A . Kunl in seimm leiMlW l.l.b'-nSJiJhn:n. ttCS <'SCJj t.'\ htn sido rcprodvddn. c: tiJmCtllC en Wu WN K:mt}, eJ. de S. DrnchC'l . 11)74. Como biogrn{ltt rul)(ltt01 de K 'i>"' K Vurlndcr. / . tciptig 1911 : reimpt . Harob111go t?N: Id , /. K:ml. On ,\&,n >IIJd il111 Wtr!r, h uls., u iprig 1924: JDl'<. H>mbuto 197?. C(. llmbKn K. Vtil#ll< IG1JiultiJlori.tild ot 01fgr"" d< 14 ft/ruof14 en: 1, K:lm. (',r{zc "' 1:: ,.ZII &e'"" Ait<S 197(1. p. 19-1 14.

30

El hombre y la obra

- filosofl:crm:rsm:oama- mascafae-<ie . ssmaesrrosa-ergiroas'io-n osu:

pieton encender en l la ms m.rlima centella del fuego filosfico. En 1740 Kant jngres en la Universidad de Konigsberg para prose: guir sus estudios en la facultad de filosofa. Las disciplinas que por entonces se enseaban en dicha facultad, regentadas cada una de ellas por un profesor ordinario, eran . hebreo, matemticas , griego, lgica y metaflsica, filosofa prctica. poesa, elocuencia e historia. Kant adems a las lecciones de teploga de su protector Schultz y se interes intensamente por las maremticas y las ciencias naturales. El maestro que influy ms en su espritu fue Martn Knutzen, un hombre que conciliaba el pietismo con el racionalismo de Wolff y cultivaba adems las ciencias. Knutzen dirigi a Kant con mucho cario en sus estudios- y puso a su disposicin su magnfica biblioteca, inicindole adems en el estudio de las obras de Newton y de Wolff. En 1746, antes de dejar la Universidad Kant haba presentado al decano de filosofa su primer ensayo: Pensamientos sobre la verdadera no- cin de las fuerzas vivas, en el qu.e se esforzaba por conciliar el cartesianismo y el leibnizismo. El intento era can audaz , sobre todo para un autor novel , que inspir a Lessing este gracioso cuarteto:
Kant emprende una difiCil tarea pan ilustrar al mundo:.,. calibra las fuerzas vivas, olvd.ndose de hacerlo con las propias

arres. pero verdadera pasi6n intdecrual se diriga ya hacia la ciencia f'JSico-matemtca. Fue el primer talento del colegio. Nadie, sin embae. go, presinti -entonces- que hubiera: de en el- futuro a: la:

Este mi.smo ao, la muene de su padre le forz a abandonar tempo ralmente la C3frera acadmica y a ganarse la vida con la enseanza privada. Durante unos ocho aos Kant ejerce el oficio de preceptor en casa de varias familias acomodadas y. muy p:J: fi4cularmente, en la mansin de la condesa von Kayserling. El propio Kant recordar ms tarde con gracia que si los hijos de la noble seora fueron sus discpulos, l se hizo, a su vez , discpulo de la condesa en el arte de la buena conversacin. Las obligaciones de su cargo llevaban consigo en ocasiones pequeos desplazamientos. De hecho, estos aos fueron los nicos que Kant pas fuera de Konigsberg. En 1755, Kam regresa a su dudad natal y se presenta al examen de promocin o doctorado con la disertacin larina Meditationum quorundam de igne succincta delineatio. Poco despus, en el mismo ao ob31

l. Trayectoria vital y domina!

tiene la habilitacin con la disertacin, tambin en ltn: Principiorum primorum cognitionis metaphiscae nollfl dlucidatio. A partir de este momento comienza a cnse?.ar como Privatdozent en la Universidad. Kant fue profesor auxiliar durante 15 aos. Fueron unos aos fructferos, pero de intenso crabajo. Kant lleg a acumular de 16 a. 20 lecciones semanales sobre las ms diversas materias: lgica, m etafska, moral , antropologa, pedagoga e incluso matemticas, geografa y mineraloga. La Universidad apreciaba mucho a su joven filsofo y penctedra disposaba nom brarle profesor ordioari. Por desgracia, la nible por entonces era la de poesa. Kant rehus y pens incluso en dejar Konigsberg por Erlangen cuando, el paso de su colega Buck de la ctedra de lgka y metaf"JSica a la de matemticas, dej vacante la primera. Era la ocasin largamente esperada. En marzo de 1770 Kant fue oficialmente profesor ordinario de lgica y metafsica. Tena entonces 46 aos de edad. Kant tom posesin de su ctedra con la clebre disertacin latina De mund sensibilis et intelligibilis forma et pnncipiis. Es el ltimo ops.culo importante publicado por nuestro filsofo antes de la Crtica de la razn pura, que apareci en Riga en 1781 y en la que estuvo ocupado durante estos 11 aos. A la primera Ctica sigui luego, en impresionante avalancha , roda una serie de grandes o bras: los Prolegmenos a toda metafoica futura (1783), Fundamentacin de la metafisica de las costumbres (1785), la segunda edicin de la Crtica de la razn pura (1786), la Crtica de la razn prctica (1788), la Critica.del juicio (1790), La relig5n dentro de los lmites de la pura razn (1793) y la Metafoica de las costumbres (1797). Todas estas obras las public Kant entre los 47 y los 74 de su edad. A medida que p asaban los aos a figura del filsofo se agigantaba dentro y fuera de su pequea Universidad. Fue miembro del senado universitario , rector y decano de la .facultad de fiiosofa, acadmico de Berln, San Petersburgo y Viena .. Un pequeo sobresalto vino a turbar en ... sus ltimos aos su cranq4ila existencia de profesor universitario. Al roo- ..- rir el rey Federico el .Grande;, su sucesor, Federico Guillermo II, .ca.mbi de .. ci.dtural. inin'istro de y ci.i1ios, el barn von / Zedlitz, a quien Kant haba dedicado que la Critica de la : razn pura, fue subsciruido por un tal un hombre a quien Federico hali'.ta calificado en alguna de <lleotiroso e intrigante cura. El nuevo gobierno decidi poner coto a toda actividad literaria que pudiera hacer vacilar en la fe a sus sbditos y estableci al respecto una rgida censura. Despus de varios pequeos lances con este organismo, Kant ruvo la osada d e pu blicar sin la autorizacin de Wolner, aun que

El

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El hombre y la obra con la aprobacin de sus colegas de Konigsberg y Jena, la segunda edicin de la reNgin dmtro de los limites de la pura ?'azn. La respuesta de Wolner fue fulminame: en carta del 14 de octubre de 1794 el ministro le expona el desagrado del rey y le anunciaba que de reincidir en su falta podran producirse ciertas medidas desagradables. Kant respondi que no tena de qu retractarse, pero que, como sbdito leal que era, obedecera las rdenes de su Majestad. Y as lo hizo renunciando en adelante a ensear o escribir sobre temas de religin. Slo a la muerte del rey, restaurada la libertad de imprenta, Kant se consider desligado de su promesa y public uno de sus ltimos escritos, El conflicto de las facultades ( 1798), en el que discute la relacin entre la teologa, la filosofa y la razn crtica. En 1797 Kant hubo de abandonar la enseanza a causa de sus achaques. El calendario de la Universidad daba constanda de este hecho con estas elogiosas palabras: Por debilidad senil cesa en sus lecciones el venerable anciano de la facultad de filosofa. Haba sido profesor ordinario de lgica y metafsica durante 26 aos. No obstante, Kant sigui trabajando febrilmente: publica El conflicto de las facultades {1798) y la Antropologa en sentido pragmtico (1798) y dedica en adelante sus horas lcidas a redactar las notas de los crece cuadernos que constituyen el Opus postumum. En los ltimos aos de su vida, sobre todo a partir de 1800, sus fuerzas f'lSicas y su vigor intelectual fueron en continua dcca dencia. Su memoria prodigiosa empez a fallarle y el hasto y la melancola se apoderaron de su espritu. Un ao antes de morir perdi tambin la vista. Falleci el domingo da t2 de febrero de 1804,. murmurando estas palabras: Est biem (Es ist gut). El entierro fue un autntico acontecimiento ciudadano. Los dignatarios de la ciudad, se guidos de una ingente multitud de amigos y estudiantes, acompaaron el fretro del gran filsofo, primero a la iglesia de la Universidad y despus a la catedral, donde fue enterrado en la llamada cripta de los profesores, en el al norte del templo. Posteriormente, con ocasin del primer centenario de la Crtica de la razn pu,ra, "Se-Le dio nueva sepultura en una capilla neogtica, construida en el mismo lugar. Presida la pared de fondo una reproduccin de La escuela de Atenas de Rafael. En la pared de enfrente, dispuestas de forma que el visitante pudiera captarlas inmediatamente con la mirada, aparecan las palabras con las que Kant concluy su Crtica de la razn prctica: El cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m. En 1924, con ocasin del segundo centenario del nacmiento del filsofo, se construy un nuevo mausoleo. En 1950, despus de la segunda guerra mundial, el sarcfago indemne bajo las ruinas del mausoleo fue forzado y robado por gentes desconocidas.

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1. Trayectoria vitl y doctrinal

4 . .EL CARCtER
Tres discpulos de Kant, L.C. Borowski, R.B. Jachmaon y A.Ch. Wasianski, publicaron , despus de su muerte, lo ms memorable que de la intimidad de su maestro recordaban. Gracias a sus noticias nos es dable reconstruir la figura humana, moral e in.telectual del filsofo. Kant fue un individuo de pequea estatura - unos tres pies- y de constitucin enclenque y un tanto deforme . -tena el trax hundido y el hombro derecho levantado- , que contrastaba con la nobleza de sufrente y unos hermosos ojos azules. Enfermizo por naturaleza, rehusaba los cuidados de la medicina para seguir el rgimen que se haba establecido t. .por 1a raz,n: sola decir que sU salud era su obra. Practicaba el y .. eJ susJine " ddos estoicos, no slo como principios de orden natura( sino tambin como normas de medicina .racional. De carcter melanclico e. inclinado a la misantropa, lo convirti por la fuerza de su voluntad en afable, comunicativo y de buen humoi. Gozaba de contar chistes , pero sin herir a nadie, por el gran respetO .que tena a la dignidad humana. mi caballo dijera "yo" - observaba chanceando-, le saludara como a un iguab Era metdico y ordenado en extremo. Su jornada transcurra con la regularidad de un cronmetro. A las cinco menos cinco minutos de la madrugada, su criado Lampe, un veterano del ejrcito prusiano que le "servi durante cerca de cuarenta aos, despertaba al filsofo con la llamada: Es la hora! Kant se levantaba al inStante, se haca preparar el desayuno, t con pan y mantequilla, fumaba la nica pipa del da y en bata se pona a preparar las clases . bstas eran de 7 a 9 en verano y de 8 a 10 en invierno. A continuacin, estudio hasta la una, hi hora de la comida. Consideraba nuestro ft.lsofo que el trato con sus semejantes era ne. cesario a temperamentos como el suyo. Por ello sola invitar .a su mesa algunos convidados, pero procurando que no pasaran de nueve - el nmero de las Musas-, ni bajaran de tres -el de las Gracias- . Despus de la sobremesa, que prolongaba hasta media tarde , llegaba la hora del paseo por el campo. Una hora todos los das, preferentemente solo o acompaado por su criado que le llevaba el paraguas, y siempre con el mismo recorrido, de suerte que se oy cuchichear a los buenos burgueses de Kioigsberg: No pueden ser las siete, porque no ha pasado todava el profesor Kant. Slo en alguna ocasin dej el paseo para quedarse a leer a Rousseau, que le conmova hasta arrancarle las lgrimas. Tras el paseo segua una ligera cena, un rato de lectura y a la cama. Kant vivi siempre soltero. Cuando pude necesitar a una mujer - deca-. no poda alimentarla; y cuando la pude aiimenrar. no la necesitaba. No poda soportar ninguna irregularidad: en una ocasin hu-

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El carcter

bo de interrumpir su leccin porque un alumno llevaba desabrochados los bocones de la casaca. Aunque gustaba de las marchas militares, odiaba la msica porque le impeda hablar mientras la ejecutaban. Su lectura ms grata, fuera de las obras de. filosofa, fueron os libros de geografa y las narraciones de viajes. Con sus hermanas, que vivan en la misma ciudad, no se le vio tratar en 25 aos. Una de sus mximas era: Amigos, no hay amigos! Sin embargo, en el lecho de muerte confes a su mdico: me ha abandonado el amor de la humanidad. Se interesaba por los acontecimientos polticos de su poca y no ocult su simpata por la guerra de independencia americana y por la revolucin francesa, aunque conden sus excesos. Era terco en sus convicciones y as en 1798 afirm que Napolen no ira a Egipto, sino a Portugal, y sigui en sus trece a pesar de ser desmentido por los hechos. Vivi normalmente alejado de las prcticas religiosas y slo por razones sociales asista a la iglesia. Sin embargo, sola hablar bien de la religin, en particular del pietismo. De hecho, conserv, al parecer, toda su vida la fe profunda en Dios y la moral severa de su primera educacin. Concilar la libertad con la ley, eje de la razn prctica. fue tambin un rasgo caracterstico de su personalidad moral. Cuando la razn se da a s mismo la norma, obedecerla no es ser esclavo, sino ser libre. Desde joven tuvo el gusto por la independencia, que le haca encontrar un gran placer en pensar que no deba nada a nadie. y as evitaba con una celosa desconfianza toda tentativa de imposicin de otra voluntad sobre la suya. Este afn de bastarse a s mismo le llev a economizar con exceso. Aunque no dej de ayudar a sus hermanas y a un nmero fijo de pobres, dej al morir la considerable suma de 27 000 tleros. Las cualidades de su inteligencia coinciden con las de su carcter. Ah reside el secreto de su tarea de pensamiento silenciosa, tenaz. rigurosa y perseverante. Sol1a decir que lo propio del profesor de filosofa no es aprender pensamientos, sino aprender a pens!r. Su gusto por la independencia personal se traduce en el plano intelectual en la libertad de espfritu y el amor a la veracidad. La mentira, la simulacin, la hipocresa le causaban horror. A raz de sus dificultades con la censura escriba a Moiss Mendelssohn: Pienso seguramente con la ms entera conviccin . que sea posible y con gran satisfaccin ma muchas cosas que jams me atrever a decir, pero nunca dir nada contra lo que pienso. As fue Kant, uno de los mayores filsofos que recuerda la historia: un hombre ordenado, meticuloso, un tanto eiccntrico, pero honrado y sincero. El nico punto negro en su retrato es su racionalismo estrecho y alicorto. Todo lo que en la vida humana es extra o suprarracional no encontr en l comprensin alguna: quiso desterrar de la moralidad todo
3)

l. Trayectoria vital y doctrinal

elemento ajeno aJa .pura candencia deJ deber; quiso reducir la religin a

tos: ayud a los' suyos ms por deber que por amor, peto no quiso tener que ver mucho con ellos. Se ha notado tambin que tuvo muchos amigos en sentido lato, pero ningn amigo Porque el hombre no es slo razn , se puede, se debe notar que en el hombre Kant hubo deficiencias: particularmente grave es , a nuestro parecer, la religiosa; mas porque el hombre es hombre por la razn, se debe reconocer que Kant fue un hombre. Y no es poco, aun para un filsofo .10

...

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CAPTIJLO SEGUNDO

PERODO PRECRTICO
El pensamiento filosfico de Kant antes de cristalizar en el criticismo evoluciona lentamente pasando por una serie de fases, cuya sucesin explican unos. con Fischet1 , por un movimiento oscilatorio que va de un extremo a otro para quedarse finalmente en una posicin media de equilibrio. y otros, con RiehP, por un desarrollo progresivo. Segn Fscher, habra que distinguir en la evolucin del pensamiento kantiano los cuatro perodos siguientes. Un perodo inicial (1746-1760) en el que predomina la influencia racionalista de Leibniz Wolff. Una segunda etapa, el llamado perodo ingls ( 1760-1770), en el que se acusa una desviacin hacia el empirismo, inspirada por la lectura de Locke y Hume. desviacin que, segn la teora os<:ilatoria de Fischer, habra llevado a una completa substitucin del punto de vista de Wolff por el de Hume y culminara en el escepticismo de la obra Sueos de un visionario in t.erpretados por los stteos de la metafisica. Un ter.cer perodo de transicin (17701772), bajo la influencia de los Nuveaux essais de Leibniz, en el que Kant habra vuelto momentneamente al dogmatismo ontolgico. Pero pronto una nueva crisis. sta definitiva, deba despertar a Kant del sueo dogmtico y conducirle, a medio camino entre el empirismo y el racionalismo, hacia la direccin definitiva que cuajara en la

Crtica de la razn pura.

A esta teora de la evolucin oscilatoria opuso Riehl una evolucin continua y progresiva sobre la base del racionalismo de Lebniz - Wolff, pero bajo el es(unulo de las influencias empiristas. No habra habido
1. K. Fisc:hcr, 61\126.
2 1908.

vuh., M:.nnheim 1860: HddclbefJ; . 2. A. RichL Der philorophiJr.he Kniuismur uml uiot Beeutu"g fr die posilive Wrenschlljt, 2 vol<., Lciptig
l

dr.r neuus,-. Phi/()sophie. J: KtmJ

Ntfi teitJe

IA6rc,

37

n. Perodo precrrico
una substitucin del punto de visea de Wolff por el de Hume, sino slo una crtica progresiva del racionalismo jams abandonado, a travs del empirismo de Hume. jams plenamente aceptado. La tesis de Riehl parece ms conforme a la realidad, si no hay que admitir una teo(Ia conciliadora, que explicara la formacin del pensamiento kantiano como una evolucin progresiva en medio de una cierta oscilacin pendular> . Una cosa es clara: la evolucin doctrinal de Kant es el resultado del lento y progresivo enfrentamiento que estas dos fuerzas antagnicas: racionalismo y empirismo, llevaron a cabo durante 35 aos en la mnte del filsofo. Este enfrentamiento no se realiza en d vaco, sino en torno a un pequeo nmero de nociones, cuyo juego decisivo determinar las posi.dones definitivas del Kant crtico. Son stas las nociones de espacio, existencia, razn y causa, finalmente la nocin de objeto. Vamos a seguir su desarrollo a lo largo de las cuatro etapas principales por las que pas el peosanliemo del filsofo.

1: ETAPA DE ENMIENDAS AL

(1746-1763)

El espacio ocupa en el pensamiento fi.losfico del siglo XVII y }0'111 . un lugar similar arque en el nuestro corresponde al tiempo. Los grandes ft.lsofos de la poca se ocupan del espacio como Berg5on y Heidegger lo' han hecho con eJ tiempo. La tai'.O..de esta prioridad de la problemtica del espacio sobre la del obviamence .en el ambiente sido testigos de un fC!imidable de la poca: los siglos xvu avance de J.a geomeu:a y de la dos'citncias ntimamente relacionadas con el espacio, avance al que no ha n sido ajenos los mismos filsofos . Descartes y Leibniz pertenecen mto a la historia de la ciencia, como a la de la ftlosof'a. Pero hay tambin otra razn. El tiempo apareda .ntonces . como menos problematico que el Spacio. Ya Descartes lo concibe como un modus ms bien una relacin del hombre con las cosas que una realidad en s. En cambio, el espacio presentaba toda suerte de problemas. Es una res eXtensa, como quera Descartes, o algo ideal, co- . ;mo pretenda Leibniz, o, finalmente , ni lo uno ni lo otro.,. sino un medio abstrado de las sensaciones, como opinaba Hume? Cul es
). (.f. J. o.c.. p. \8.,. se ho, ocupdo de la cucs;in, oucre ouoo. H.J. do VleS<hou.,cr. L'hoflition t, /J<ftlit kannlienne. HiSIQft une doctrine, PW.< t!lld. cast .. Mhico 196l:.Jd., /.a didu:tion dtu<t l'oeum: de 3 V<tls.. Atnberes-Plli< m:d., Nueva York IY76: N. Himke, Kts Weg rur TrtUtJ%tffdmtolphiloroph>t. 'Or:rd,.,,,g;Jhfige K11111, Scucrgan 1970. Rcplantu enceca tcmit;<>J.L. VilJa. cai\as Beclango, /.a for-mi6n de l Critiea de l r%6n P"'" Valcnd 1980. Como introduttin 1 temo cf. ) . M rh.J, o.< . pp. ZHH: A. Philonu!ko. L 'o"'" I La philot<Jpbit ailiqu. 1: La pri<rihqui " la ilirJu t /4 R.tloto /JI'rt, Pas 2197), PI> 27-100. .

'""'""'"'"'p/

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Etapa dt: enmiendas al racionalismo (l746-Ii63)

el lugar de la geometra, la ciencia macemtica del espacio , en el seno de las ciencias fsicas? Puede decirse con Descattes: Toda mi f'"J.Sica no es sino geometra?

a) Evolucin en el concepto de espaeto

Kant no podra ser ajeno a esta problemtica. No es extrao, pues, que el problema del espacio se convierta en uno de los hilos conductores de su pensamiento . De hecho, lo aborda ya en su primera obra: Pensamientos sobre la verdadenz nocin de las fuerzas vivas ( 1746). Kant tercia aqu en una cuestin controvertida entre Descattes y Leibniz. Descartes, como ya sabemos, haba reducido l.a fsica a la geometra. Leibniz le opuso qe las leyes derivadas de la geometra slo son vlidas en el dominio de la esttica , pero no en el de la dinmica. Kant por su parte, despus de declatar que los principios de la matemtica... confumarn siempre las leyes de Descartes4 , se d eclata sin embargo partidario de Leibniz: El cuerpo que considera la matemtica difiere totalmente del de la naturaleza y, por consiguiente, es posible que Jo que es vlido del primero no lo sea del segundo.s El error de Descartes consiste, pues, en .' extender a la flSica lo que slo es vlido en geometra y, eri consecuencia, la concepcin cartesiana que asimilaba cuerpo y espacio debe ser rechazada. Cmo hay que concebir :. e.l espacio? Kant parte de la nocin leibniziana. Leibniz, en el espacio como el resultado de la relacin de coexistencia ent1 i lis mnadas. Un cuerpo A tiene de situacin con en un determinado momento .C, D y E, cuerpos que consideramos fijos. Supongamos que el cuerpo A se mueve y que otro cuerpo, B, encabla con C, D y E unas relaciones de situ acin que concuerdan enteramente con ' las que antes ten'a A. Estas relaciones, coincidentes que sean, no son la misma cosa en un caso o en otro. Sin embargo, responde a una tendencia natural del espritu (no a una exigencia objetiva) afirmar en este caso que B ocupa el mismo lugar que ameS tena A . Segn esto , el lugar, dir Leibniz, es aquello que es lo mismo en momentos diferentes para existentes, aunque sean diferentes , cuando sus relaciones de coexistencia con cienos existentes, que desde el . uno de estos momentos hasca el otro se suponen fijos, con vienen enteramente. El lugar, as considerado , expresa relaciones reales,
4. GeQden on der wbr<M SehJm;ng derlebe!ldigen Kill/ tt (A<. 5., vol. J). p. 41. Cf. la c<positi6n de /1:. Phi lonenko, o .t .. p. l. lbid .. p. 140.

39

ll. Perodo precrtico

pero en si mismo no es nada real, sino algo ideal. Ahora bien, lo que resulta de los lugares considerados en su conjunto es precisamente el espaco6 Kant en parcial acuerdo con Leibniz define tambin el espacio como un orden. pero no como el orden ideal p inteligible leibniziano de coexistencia entre las mnadas (las mnadaS no tienen ventanas y por tanto no puede haber entre ellas interaccin), .sino como un orden resultante de un juego de fuerzas transitivas. Como escribe Kant: Es fcil demostrar que no habr1a espacio ni extensin, si las substancias no tuvieran la fuerza de actuar fuera de ellas mismas .. Sn esta fuerza no hay relacin, sin sta no hay orden y sin ste no hay dpacio.7 El espacio es, pues, un ' )'orden y, por consiguiente, una nocin. '(ln concepto. Sin embargo. este . \i::mcepto carece de claridad o. mejor, hay en l algo no conceptual: la cridimensonalidad. En cualquier caso, 'existe una cierta dificultad en comprender cmo la pluralidad de las dimensiones del espacio proceden de la ley, segn la cual las substancias actan fuera de ellas mismas.8 La estructura tridimensional del espacio permanece, pues, sin explicar. Es precisamente en funcin de esta dificultad que aflora en Kant un pensamiento que, de haberlo tomado en serio,- hubiera modificado el planteamiento de la Crtica: la idea de la posibildad de una geometra no eucli- diana. Kant admite, en efecto, como posibles otros tipos de espacio y, por consiguiente, tambin otros mundos y aade: Una ciencia de rodos estos diferentes tipos de espacio seria, ..sin duda alguna, la ms alta. geometra que pueda permitirse emprender un entendimiento finito.9 En la Nova dilucida#o (1755) Kant se crece en su oposicin a Leibniz. Al mismo tiempo la problemtica dd espacio se le hace ms aguda. Antes reconoca no poder explicar su estructura tridimensional. Ahora es el espacio mismo lo que no se explica. En pretender deducir el espacio de la fuerza que las substancias tienen de aetar fuera de s mismas es cometer una peticin de principio. Con este fuera de s mismas se est ya aludiendo al espacio que se pretende deducir. Lejos, pues, de deducir el espacio se le da por supuesto,; Por ello Kant tiene ahora por posible la coexistencia de una pluralidad de substancias completamente separadas las unas de las otras y' en consecuencia, sin constituir entre . ellas un orden. Kant separa, pues, lo que Leibniz haba unido: coexistencia y orden. Con ello el planteamiento leibni.ano en la deduccin del espacio cae por su base: si es posible concebir una coexistencia sin or6. Cf. F. Ma.rcn Motzoo. <>.< .. p. 137. 7. Gednk1n on tler ,.,.;,.., ScM1nng der lebentligen Krjle, >. 23. B. !bid.

9. lhid., p. 24.

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Etapa de enmiendas al racionalismo (1746-1763)

den, hay que admitir tambin que en este caso no habra espacio. El problema de la deduccin del espacio hay que plantearlo, pues, en escos trminos: qu se precisa para que la coexistencia llegue a ser un orden? Para que la coexistencia llegue a ser un orden es preciso que las substan cas tengan un origen comn, que Kant pone ahora en Dios. De este modo el problema de la tridimensonalidad del espacio recibe una solucin fcil: Dios ha querido en nuestro mundo un espacio as, como puede haber querido que existan otros mundos, cada uno dispuesto a su manera. En este sentido, dir Kant, no es falso afirmar con Malebranche que vemos todas las cosas en Dios. En segundo lugar, para que la coexistencia llegue a ser un orden es preciso tambin que las substancias acten efectivamente las unas sobre las otras. A la armona preestablecida de Leibniz, substituye Kant, por tanto, el influjo f'lSico de las substan cias entre s, cuyas acciones y reacciones determinan el espacio; El espacio es ms un orden de causalidad que un orden de y es slo lo segundo porque es lo primero. Con ello Kant ha abandonado la concepcin de Leibniz y se ha acrcado a la de Newton: el espacio no es una relacin ideal de coexistencia, sino una relacin real y causal. Si la monadologa ha de tener sentido es slo como monadologia physica. A esta tarea dedicar pronto Kant una futura obra10 . Entre tanto, Kant haba dado un paso adelante en su camino, y en su obra Historia general de la naturaleza y teora del cielo ( 17 S5) acepta la posibilidad del espacio absoluto de Newton al que, igual que el fisico ingls, denomina el campo infinito de la presencia divina. Como es sabido, Newton pens que lo que llamamos un cuerpo slo puede darse en el espacio, por tanto sobre el supuesto de eso que llamamos espa.cio. De este modo estableci la nocin de que el espacio es algo en s mismo inmurable, uniforme e ilimitado, independiente de los cuerpos y anterior a ellos. A este concede Newton una entidad metaflSica; distinta de Dios, pero anterior al mundo, precisamente como condicin metaflSica de la posibilidad de los cuerpos. En este sentido, el es pacio absoluto escapa a la observacin y por ello determinamos los lugares y movimientos no en relacin al espacio, sino con respecto a algn cuerpo que consideramos fijo. Kant no hace suyas todas las consecuencias metafsicas que Newton deduca de la nocin de espacio absoluto, pero acepta su punto de visea fundamental: un cuerpo slo puede darse en el espacio. Por tanto, es preciso admitir el espacio como algo previo a la existencia de los cuerpos. Al adoptar el punto de vista de Newton, Kant se ha hecho ms rea10. Cf. A. Phlonnko. o.<.. p. 61"'.

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Il. Perodo precrtico

lista que Lcibnz. Pero por lo mismo recaen sobre l las dificultades que Leibniz haba dirigido a la postura newtoniana. En efecto, si se admire que aparte de las relaciones de situacin entre las cosas el espacio es algo real, hay que admitir como posible, por ejemplo, que el mundo pudiera cambiar de lugar, pasearse, por as decirlo, por el espacio, sin que dentro de l cambiasen las posiciones de unas cosas con respecto a las otras. Semejante movimiento sera en principio inobservable, ya que todo observador forma por definicin parte del mundo y se mueve con l. ESta idea de un movniemo inobservable repugna al buen sentido de Leibniz. No basta decir: que un movimiento no puede ser observado, no it:nplica que no pueda existir. Como responde Leibniz, el movimiento es independiente de la observacin, pero no de la observabilidad. Sin duda, hay movimientos que no pueden ser observados de hecho, pero carece de sentido admitir que pueda haber un movimiento que sea inobservable por principio. No hay movimiento, cuando no hay cambio observable. Mejor dicho, cuando no hay cambio observ"able, no hay en absoluto cambio. En otras palabras, la nocin newtoniaoa del espacio; absoluto viola el principio de Galileo de la relatividad del movimiento 11 .' En la Monadologia phyJt'ca (1756) Kant confirma y precisa el paso que, a la zaga de Newton, haba dado un ao ames. Contra Leibniz y con Newton tiene el espacio por real, por trascendente con respecto a la conciencia; pero a la vez, con Leibniz y contra Newton, no ve en l nada substancial que est en el fondo de las cosas, sino slo la forma real de su relacin, la expresin y el orden de sus contactos externos. Kant, con to do, saca una nueva consecuencia de su anterior punto de vista: s el espacio constituye un orden real y no meramente ideal o inteligible, com9 quera Leibniz, entonces hay que incluir la geomeua y la f'JSica en la filosofa natural de Newron. Kant se da cuenta inmediatamente de las dificultades que este ntenro conlleva. Mientras que la geometra afirma al infinito, la inexistencia del vaco y la inuti la divisibilidad del lidad de la fuerza de atraccin, la filosofa afirma la existencia de realidades indivisibles. del vaco y de la fuerza de atraccin. Cmo es posible, se pregunta Kant, que la mctaf'JSica se ale con la geometra, siendo as que es ms fcil ensamblar un grifo con un caballo, que no la filosofa trascendente con la geometra?12 Por negativo que parezca este resultado constituye, sin embargo, para Kant un hito importante: el des;ubrimiento de la dialctica del espacio en los cuadros del racionalismo clsico. De hecho. las dos primeras antinomias de la futura Antittica de la razn pura estn ya amicipadas, in nuce, en esta obra.
U. Cf. F. Martn<?. Marzoa. o.c .. p. ;.;ss. 12. MMado/()gi4 phyca (AL 1!., voL 1), p. 47$. Cf. A. l'hilonenko, o.c, p. 64s.

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Etapa de enmiendas al (acionalismo (1746-1763) b) Evolucin de los conceptos de razn y causa

De nuevo el punto de partida del pensamiento de Kant es la filosofa de Leibniz, con sus dos tpicas exigencias de identidad y racionalidad. En primer lugar est la exigencia de identidad. Toda proposicin verdadera, pensaba Leibniz, funda en la identidad lgica del sujeto y del predcado. Es el ideal del conocimiento estrictamente analtico: el sujeco es la ratio cognoscendi de los predicados que se. le atribuyen. Basta analizar su contenido para encontrar en l el predicado. Semejante concepcin no ofrece dificultad en lo que se refiere a las denominadas verdades de razn. Pero qu pasa con las verdades de hecho,? En efecto, al hablar de Verdad de hecho, ya estamos diciendo que el enlace entre el su y el predicado no es necesario sino, por as decirlo, factual. Que Csar pas el Rubicn, no lo sabemos por el anlisis del sujeto, sino por la hiscoria. Cmo es posible, pues, hablar de verdad de hecho y mantener sin embargo la exigencia 'de identidad? Leibniz responde: la verdad de hecho es slo tal para el conocimiento finito, pero no para el conocimiento infinito. Lo que quiere decir: el carcter de verdad de las verdades de hecho consiste en que han de poder ser elevadas a verdades de razn. Si conociramos exhaustivamente el concepto de Julio Csar, encontraramos en l que hubo de pasar el Rubicn. vencer a Pompeyo, morir asesinado por Bruto, etc. En segundo lugar est la exigencia de racionalidad, cuya expresin es el principio de razn suficiente. No hay nada, afirma Leibniz, de lo que no pueda darse una razn suficiente. Dios, la esencia infinita, tiene en s mismo la razn de su existencia. Las esencias finitas no tienen en s mismas la razn suficiente ni de su posibilidad ni de su existencia, pero la tienen en su causa: en Dios. De ah dedujo Wolff que los conceptos de razn (lgica) y causa (ontolgica) son convertibles. Dios, porque tiene su razn en su esencia, es causa sui. En cuanto a las cosas fintas, su justificacin racional traduce su dependencia ontolgica de una causa. Siempre la razn lgica es causa ontolgica y viceversa13 Pues bien, influido por Crusus, profesor antiwolffiano de Leipzig, Kant en su tesis de habilitacin Ptincipiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (175)) niega aquella convertibilidad. Kant disringue entre la ratio eJSendi y la ratio cognoscendi: la segunda no coincide neresaramente con la primera. Unos aos m:s tarde, en el Ensayo de t11troduccin del concepto dt

se

B. Cf. J Ma>Xchal. <>.< ..

r. 31. 43

ll. Perodo precrtico

magnitudes 1tegativas en la sabidura acerca del universo (1763). Kant se

/ propone la siguiente cuestin: cmo eoJa2ar la necesidad lgica con la realidad efectiva? Es evidente, en efecto, que se puede concluir de un principio lgico a sus consecuencias segn la regla de la identidad. Pero cmo concluir por pura identidad de un principio lgico a una exiscencia real? No es la identidad, por ejemplo, la que nos permite concluir del viento a la lluvia. Ahora bieu, sta es la cuestin: que una cosa venga de otra sin que sea en virtud del principio de identidad. Cmo es posible comprender que, porque existe una cosa, existe tambin otra? La razn lgica (Idealgrumi) y la causa (R.ealgrund} no slo no son convertibles emre s, sino que se oponen rigurosamente. La razn lgica dice identidad de un objero y de su ra2n explicativa; la causa, en cambio, dice oposicin relativa de un efecto y de su principio fJSico. La causa es, por definicin, otra cosa (Etwas anderes) que el efecto y por lo mismo algo.. disdmo de l. De ah que Kant no acepte la expresin causa sui en relacin con Dios. En conclusin, Kant ha roto con la doble exigencia de identidad y de racionalidad que caracteriza la filosofia racionalista. Con ello se ha acercado, por sus propios pasos, a laproblemtica de Hume. La relacin causal se torna ininteligible. La pregunta que late ya ahora en el fondo de su razonaminto se convertir, andando el tiempo, en uno . de los problemas clave de la Crtica. Cmo explicar la relacin causal? La Cmo entender que porque una cosa existe, exista tambin consecuencia del Ensayo .sobre /.qs.Ptf!:g!1#114.es negativas es ya la puesta eo cestin de J categora de causalidad. Pero eso no es todo. En el mismo Ensayo sobre ls magnitudes tegat:'vas Kant aborda tambin otros aspectos de la oposicin entre lgica y existencia. Kant establece como tesis general que la oposicin real no es reducible a la comradiccn lgica. En otras palabras, si la contradiccin lgica (A = no A) es inconcebible, las oposiciones matemticas y fsicas (+A = -A) son perfectamente concebibles. En efecto, sea una contradiccin lgica cualquiera: A = no A. El resultado es un cero lgico, una nada. Sea en.cambio la oposicin de dos fuerzas fhicas , la una posiva + A y la oua negativa- A. El resultado es tambin un cero, pero no un cero lgico, una nada, como en la contradiccin lgica, sino un equilibrio entre dos fuerzas contrarias que se neutralizan , pero no se anulan. En ouas palabras, la oposicin real no se funda en el principio no contradiccin. La prepotencia de este principio se ha roto 1s. La contraposicin entre lgica y existencia se manifiesta todava en
14. VmNch,

Mo.rEthal, <. p. B . ll . Cf. A. Philonenko, ox .

,.,, Begriff der "'ggtim VrlJSJiff ;, ;,

43 .

WdtweiJiuit 11Z11fiihm: (Ac. 8 ., vol. ll), p. 201 . Cf.

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Etapa de enmiendas al racionalismo ( 1746-1 i63)

otro punto decisivo. En Leibniz toda proposicin verdadera ha de poder ser demostrada por el principio de identidad, mientras que dicho principio se conviene en la nica verdad indemostrable. Kant, en cambio, establece que no hay una sola, sino ms bien una multitud de verdades indemomables. El problema central para l ser en adelante el de encontrar una explicacin de la verdad de las proposiciones indemostrables por el princpio de identidad. La solucin definitiva a este problema se encuentra en la primera Crf#ca, en los llamados juicios sintticos a pron. Pero ya ahora Kant repudia el matematismo metafsico de Wolff. Los puntos de partida de una metafsica no pueden tener sino una justificacin: la de ser dados en una experiencia. e) Evolucin en el concepto de extencia La contraposicin entre razn y experiencia: que acabamos de exponer, comportaba un apartamiento del mtodo wolffiano en un aspecto central: la deduccn conceptual. Kant subraya que la explictacin de conceptos jams podr darnos la existencia de algo (Dasein). La tica puede proceder deductivamente, porque es indiferente a la existen: cia material de sus objetos. Las leyes que definen la esencia de un tringulo no dependen del tringulo que el gemetra traza en la pizarra: al contrario, ste depende de aqullas. Pero no ocurre lo mismo en la fsica y la metafsica: estas dos ciencias tratan de cosas existentes. Y un saber acerca de tales cosas no puede partir de posibilidades lgicas, sino de lo que nos es dado en la experiencia, para buscar luego sus condiciones de posibilidad. Ahora bien, para sostener su tesis de que la deduccin no puede darnos existencia alguna, Kant no necesita negar que todo predicado cierto est ya contenido en la nocin del sujeto, porque para i la rio es ningn predicado. Kant alude a esta revolucionaria nocin de existencia en su segunda disertacin liaioa para la habilitacin: Principiorum primorum cognitionis metaphyJicae nova dilucidatio ( 175 5). La existencia no es una cualidad, un predicado como otro cualquiera. La existencia constituye un caso aparte, algo nico. Esta nocin de existencia que caracterizar posterior. m eme al Kant crtico es desarrollada ms ampliamente en la obra El ni-

co fundamento posible para una demostracin de la existencia de Dios

(1762). Kant empieza por distinguir en los uicios entre el sentido lgico de la cpula y el sentido existencial. Es preciso guardarse de confundir el

ser

existencia con el ser

relacin entre sueto y predicado 16 Ambos

(Ac.:. t\,. voL U), p. 73.

t. C.f. Der einxig mOgli+he 8ewei.Jf,.Ninti Zti etiur Demomtrati()n de.r Daus'n.r

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ll. Perodo prccrtico

sentidos del trmino ser no slo son distintos, sino radicalmente ntercambiables: entre uno y otro se abre un abismo que nada podra colmar. Tomad un sujeto, el que sea, por ejemplo Julio Csar. Reunid por el pensamento todos los predicados que puedan convenir a Julio Csar, sin '<omitir siquiera los de tiempo y lugar. No os das cuenta inmediatamen.. te de que, pese a todas estas determinaciones, puede, sin embargo, tanExistencia y esencia pertenecen a un orden . to existir como no . Cradicalmeme distinto. La existencia no es jams predicado de ninguna no es nada que forme parte del concepto de una cosa. En el plano d su determinacin conceptual una cosa es absolutamente igual canco si existe, como si no existe; no adquiere o pierde nota alguna por el hecho de existir o no existir. Al atribuir la existencia a alguna cosa no aadimos al sujeto ningn predicado, sino que ponemos absolutamente el sujeto con todos sus predicados. Como escribe Kant: La existencia es la posicin absoluta de una cosa y se distingue por ello de cualquier predicado que en cada caso concreto se pone solamente en relacin a otra cosa.18 Por ello a la pregunta sobre si en la existencia hay ms que en la pura posibilidad, responde Kant distinguiendo entre lo que se pone y el modo como se pone. En un existente no se pone ms que en un puro posible (en lo que se refiere a sus predicados): solamente se pone algo ms por medio de un existente que por medio de un posible, en cuanto que en el existente se implica tambin la posicn absoluta de la cosa misma.19 Esta concepcin de la existencia recuerda en ms de un aspec- . tola de Toms de Aquino. Para Kant significa en cualquier caso una adquisicin definitiva. La misma doctrina reaparecer con una tpica modificacin en la Crtica de la razn pura. La nueva nocin de existencia repercute inmediatamente en un aspecto importante de la evolucin intelectual de Kant: su postura frente a la teologa natural. Kant haba ya abordado el tema de Dios en una de sus primeras obras: Historia general de la naturaleza y teora del cielo (17))), pero en un contexto ms bien apologtico, encaminado a concliar los nuevos descubrimientos de la fisica con los viejos contenidos de la metafsica. La obra contiene, en efecto, el desarrollo del nuevo sistema kantiano del universo. Casi un siglo despus de Newton, Kant intenta demostrar el origen mecnco del cosmos. Me parece que puede decirse aqu, en cierto sentido y sin ninguna pretensin: ''Dadme solamente materia y a panir de ella os voy a wnstrur un mundo." Es decir, dadme
17. lbid., p. 72. 18. lb;d., p. 7). 19. !bid., 1'

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Etapa de enmie!ldas al racionalismo ( 1746-1763)

materia y os mostrar cmo de ella ha de salir un mundo.1>20 Newtan en su sistema del universo, haca intervenir a Dios para restablecer el juego de la mquina del mundo y para evicar que, en fuerza de posibles desviaciones, los planetas cayeran los unos sobre los otros. A k basta con una materia dorada de fuerza de auaccin para determinar las causas que han conducido a la constitucin dd actual sistema del univccso. La hiptesis kantiana, retocada despus por el astrnomo francs Laplace. ha pasado a la historia de las ciencias con el nombre de teora cosmog. nica de Kant - Laplace. Dos cosas merecen a cespccto ser subrayadas: la teora kantiana vale no slo para el sistema solar. sino que se extiende tambin a las estrellas fijas, la va lctea y las ms lejanas galaxias. Cada cuerpo celeste es miembro de un sistema, semejante a nuestro si.scema solar, el cual a su vez se integra en otro sistema de orden superior y as hasta el infinito. Ante la inmensidad del cielo - este cielo estrellado por encima de que tanto le fascin- Kant piensa en la infinitud y en la eternidad y cica estos versos de Haller:
htfinitud! Quin podra medirte? Ante ti los mundos sott como urz da y los hombres un instante21

Eo su hiptesis. cosmognica Kant se atiene a una perspectiva estrictamente ciemwca y. causal y excluye. consecuentemente , toda explicacin h\pe.rf'sica o metafsica. Kant tiene conciencia, con todo, de los lmites de su punto de vista mecanicista: quedan por explicar la existencia misma de la materia y la constitucin de los organismos vivos . Nadie es capaz de decir aqu: dadme S?lamente materia y a partir de ella os momar cmo han sido engendrados un gusano o una brizna de hierba. Kant no abandonar nunca este punto de vista. Jams la ciencia podr explicar a sU: entera satisfaccin las maravillas de la vida. La vida organizada es un abismo para la ciencia:. Como Voltaire, Kant opina que basta la ms pequea hierbecilla para confundir la inteligencia humana 22 Dado el contenido cientfico de esta obra, se comprende que la reflexin teolgica de Kant se oriente en la lnea del clsico argumento teleolgico . Kant teme que su teora del mundo pueda ser interpretada por algunos como un materialismo mc:canicista incompatible con la fe en Dios. Por ello se esfuerza en momar la coherencia profunda de ambos planos, el fsico y el metafsico-religioso. Hay espritus que piensan que,

- 20. -Allg - minr --NaiTf!.<S&hidue uwd 1'hon' li<J Him.m'/' (Ac.

21. !bid p. Cf. KrV, A 613 (R. p. 22 . Cf. 11. Philoncnko. o .<.. p. );lss.

!l.. va>l. J). p. 229.

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H. Perodo precrtico si Dios no pusiera directamente su mano en todo, el mundo sera un caos. Kant intenta mostrar lo contrario. Que cuanto ms armona y .autonoma tenga el mundo, ms patente se hace en l la mano de Dios. Kant no pretende probar expresamente que el orden del universo condumomento, un presupuesto evidence a Dios, cosa que es para l, en te, sino slo que su sistema mecanicisra est ms de acuerdo con un Dios creador y ordenador del mundo, de suerte que justamente hay un Dios, porque la naturaleza, incluso en d caos, no puede comportarse sno regular y ordenadamente23 . Kant aborda expresamente la problemtica de la teologa natural en la obra ya citada Principiorum pnmorum cognitions metaphyst'cae nova difucidatio (17 55). Ante todo. Kant se opone decididamente a buscar una razn de la existencia de Dios. Es intil pretender conocer la ra zn de la existencia de Dios, por la sencilla razn de que Dios carece de ella. Lo nico que podemos y debemos decir de l es que existe. Existir: hoc vero de eodem et dixsse er concepisse sufficit.24 Qu decir pues del argumento ontolgico y de su pretensin de encontrar la prueba de la existencia de Dios en el anlisis de su mismo concepto? Esta argumen racin carece para Kant de todo valor probativo. Si la existencia no es ningn predicado, el argumento ontolgico cae por su misma base. Es. ocioso buscar en el anlisis del sujeto un predicado que, por hiptesis, no se encuentra en l. De hecho, Kam somete a crtica en esta obra el ar- gumemo ontolgico en la versin moderna de Descartes. Sus defensores no slo dan un paso indebido del orden ideal al real, sino que cometen un crculo vicioso: si encuentran la existencia en el concepto de Dios, es porque ellos mismos la haban introducido. En definitiva, todo el proce- . so permanece en el mundo de las ideas. Se saca de la nocin de Dios lo mismo que antes se haba puesto en ella. Pero, si Kant dice adis al argumento ontolgico en su versin cartesiana, es para restablecerlo en una forma nueva que depende, en parte, de Leibniz. En efecto, Leibniz aadi al argumento ontolgico clsico una significativa correccin:. Dios, .si es posible, existe necesariamente. La posibilidad dd ser necesario implica necesariamente su existencia. El quicio de la argumentacin reside, por tamo, en la prueba de la posibilidad de Dios. Leibniz lo hace por dos caminos complementarios. Aprio ri, mostrando que el concepto de ser necesario no encierra contradiccin; y a posterion en funcin de la exigencia de posibilidad de los emes realmente existentes. Leibniz piensa que, si se niega la del ser necesario, se niega tambin, de rechazo. la posibilidad de los entes con
23. Allgemejne Naturge.tcl,&hl<, 24. Prinr,ipiof'llm prinlcftlm 228.

71/.elaph)Jicdt nrw11 dil11tidatio (Ac. B.. vol. 1), p. 394.

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Etapa de enmienda\ al racionalismo ( 17461763)

tngemes. Si el ser por s mismo es imposible, explica Leibniz, tambin lo son los entes que existen por razn de otro, ya que stos, en definid va, no son, sino por razn del ser por s mismo y as, en esta hiptesis, nada existira. En otras palabras, la imposibilidad del ser necesario hara imposible toda realidad. Es necesario, pues, que sea posible. aquello sin lo cual nada sera posible. Kant se apropia la ltima idea de Leibniz y le da esta precisa formulacin: Datur Ens cuius existentia praevenit ipsam et ipsus et omnium rerum quod ideo absolute necessario exscere dicitur. Vocatur Deus.2j Dios es, pues, el ser cuya existencia precede su propia posibilidad y la de todas las otras cosas. Kant ha deducido metafsicamente la existencia de Dios, pero por un camino que l considera inverso al cartesiano e, incluso, hasta cierto punto, al leibniano. No se trata de pasar de la posibilidad de Dios a su existencal . sino al contrario. La posibilidad se apoya en la existencia y no al revs] Nada sera posible si no hubiera previamente algo real, ms an, algo que existe absoluta y necesariamente. Kant vuelve sobre esta problemtica en la obra ms importante que en la etapa precrcica dedica a la teologa natural: El nico fundamento posible de una demoJtracin de la existencia de Dios (1763). Kant subraya desde el prlogo la importancia de la reflexin filosfica para el principal de nuestros conocimientos: Dios existe 26 El filsofo quisiera en estas materias un conocimiento con un grado de certeza semejante al de las matemticas. Para ello ha de penetrar en el abismo sin fondo de la metafsica, un ocano tenebroso y sin orillas, donde hay que avanzar con mucho cuidado, revisando continuamente la ruca no sea que una imperceptible corriente marina nos aparte del camino recto27 Kant opi na que una prueba apodptica de la existencia de Dios no ha sido dada todava por nadie. Su obra es slo un intento en este camino. Por ello, despus de analizar las diversas pruebas de Dios y sus respectivos fundamentos, Kant se queda nicamente con una de ellas, la suya propia, a la que considera como la nica posible. Kam ha dado un paso ms en su camino crtico. Al rechazo del argumento ontolgico aade ahora el del cosmolgico. Con todo, el motivo es el mismo. Kant identifica el proceso lgico de ambos argumentos y concluye que del puro anlisis del concepto de una cosa contingente no puede concluirse la existencia del ser ncccsaro. Ambos puntos de vista pasarn, sin ms, a la Critca de la razn puta. Sin embargo, a diferencia de la Critica, y al margen del argumento
!bid.. p.
26. Der nzig miigfiche Btweisgrud, p. 65.

27. lbid .. p. 66.

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 11. Perodo precrtico

teleolgico , a1 que conceder sit:ropre ..al menos en el plano humano, un cierto vaJor persuasivo, Kant se apresta ahora a desarrollar una original de Dios, cuyo fundamento reside. en la posibilidad del pensamiento objetivo. La argumentacin recoge elementos q ue ya conocemos por la Nue'VCI dscusn de los primeroJ princpios del conocimiento metafisic, pero inserrados en un contexto nuevo, mecafsicarnc.ote muy profundo y sugc(entc. Marchalllama a esta argumentacin un razonamiento trascendental, porque bosqueja ya los planteamientos ulteriores de la Crtica: se mueve en el plano de la bsqueda de las condiciones de posibilidad de un hecho dado , en este caso el hecho del pensamiento objetivozs. Pero esta bsqueda se hace en un horizonte distinto del de la Crtica, precismeme el del pensamiento objetivo. un pensamiento ontolgico y no m eramente fenomenolgico. cuya exigencia arraiga ea el orden del ser y no ha sido relativizada al nuevo orden del pensar y, por ello, en una lnea muy afn a la que condujo a la metafsica clsica a la afirmacin de Dios o de la escocia necesaria . . Qu se entiende aqu por pensamiento objetivo? Se entiende un pensar lleno de conrendos ootolgicos, arraigado, por tanto , en el orden de la verdad y del ser. Ahora bien, el pensamiento as entendido exige ua doble condicin de posibilidad. Ante todo, que el objeto pensado sea pensable, es decir, que no sea contradictorio. En segundo lugar, que el objeto pensado sea algo real y rio una mera ficcin . Lo contradictorio > no puede ser pensado objetivamente, puesto que no existe . Por otra parce, lo que de ningn modo existe: tampoco puede ser pensado. Como escribe el propio Kam: Cuando yo reflexiono un momento sobre por qu aquello que se contradice a s mismo es absolutamente nada e imposible , observo que es porque entonces se suprime el principio de no cocitradiccn. el ltimo fundamento lgico de todo lo pensable. y desaparece toda posibilidad y no queda nada que pueda ser . .De ah deduzco que si yo suprimo absolutamente toda existencia y, como consecuencia, desaparece el lmo fundamento de todo lo pensable. al mismo tiempo desaparece tambin toda posibilidad y no queda nada para ser pensado. Por canro, algo puede ser absolutamente necesario o pocquc con su conrrario se elimina lo formal de todo lo pensable ... ; o tambin porque su inexistencia suprime el material de rodo lo pensable y todos los dacos.19 Esw ltimo es precisamente el caso de Dios o dd ser absolutamente necesario. Suprim ida su existencia, desaparece tambin el fundamento de la posibilidad de coda realidad, y, en consecuencia, nada puede ser pensado.

___

......,_..

_ __

2ij. <;f . ) . o.c. , p. 58. 29. Du eiJrzig mogli<h< &wmx"'"" p. 82.

50

Etapa de enmiendas al racionalismo (1746-1763)

El razonamiento kantano puede expresarse as: el (Faktum) de la existencia del pensamiento, hecho innegable ya que se afirma en su , misma negacin, exige la posibilidad interna (das Mogliche) del contendo objetivo del pensamiento (das Denkliche). Ahora bien, la posibilidad interna del contenido objetivo del pensamiemo importa dos aspectos: uno formal (la coherencia lgica); otro material o real (el carcter dado o facticidad del objeto del pensamiento). La posibilidad interna del pensamiento se sita, pues, bajo un doble fundamento: el lgico-formal (principio de no contradiccin) que prescribe la forma lgica de todo lo pensable: y el real-material (principio de razn suficiente) que garamiza el contenido real de lo pensado. En otras palabras, el pensamiento tivo presupone un objeto pensable lgicamente cohereme y realmente . dado. De otro modo no sera posible. Lo contradictorio no es pensable. Pero tampoco es pensable objetivamente lo no existeme. Y as, en la hiptesis de que nada existiera, nada podra ser pensado, porque no habra nada que pensar. La posibilidad del pensamiento presupone la existencia de la realidad pensada. Por tanto, todo aquello que hiciera imposible la existencia de la realidad, hara tambin imposible el mtsmo pensamiento. Ahora bien, la no existenca del ser necesario destruye d fundamento de toda posibilidad de la realidad. Si no existe el ser necesario, todo puede no ser, la realidad se torna imposible. Negar el ser necesario es suprimir toda posibilidad. Por tanto, la condicin de posibilidad del pensamiento objetivo reside no slo en la realidad, sino tambin en aquella realidad que no puede no ser (quae non possit non esse), la rea iidad necesara, puesto que sin ella se suprime toda posibilidad y, en consecuencia, se hace imposible todo pensamiento. En otras palabras: es absolutamente imposible que se d aquello que hace imposible posibilidad o, a la inversa, es absolutamente necesario que se d aquello cuya negacin suprime toda posibilidad y, por tanto, tambin la posibilidad del pensamiento. Luego existe el ser necesario como condicin de posibilidad de roda realidad y del mismo pensamiento objetivo. El argumento podra resumirse as:

1) Hay pensamiento y no puede ser negado sin reafirmarlo y reponedo en la misma negacin (el hecho innegable del pensamiemo objetivo). 2) Deben darse, por tamo, las condiciones de posibilidad del pensamiento, tanto en la lnea formal (coherencia del objeto), como enlamaterial o real (carcter dado o facticidad de la realidad). 3) La negacin del ser necesario destruye el fundamento de posibilidad de toda realidad.
)1

li. Perodo precrlco

4) Destruir el fundamento de posibldad de toda realidad es suprimir todo contenido posible de pensamiento y. por lo tanto, negar el pensamiento objetivo (el hecho que puede ser negado sin contradiccin). 5) Luego, la negacin del ser necesario es imposible. 6) En consecuencia, existe el ser necesario como condicin ltima de posibilidad del pensamiento Ya hemos subrayado anteriormente que el proceso kantiano se mueve en el marco de un pensamiento ontolgico y no meramente fenomenolgico. Al cambiar despus el mateo del pensamiento de Kant, cambiar tambin el sentido de este proceso: ya no podr llevar a Dios, sino slo a su idea. Pero el proceso mismo reaparecer en la Crtica de la razn pura, como expresin del camino por el que la razn finita se eleva hasta su mximo ideal, la idea de Dios.

2. ETAPA DE INFLUF.NCIA F.MPIRISTA (1764-1766)

La nueva.etapa est bajo el signo de Hume. Es difcil datar exactamente el primer contacto de Kant con el filsofo ingls. Al parecer, tuvo lugar despus de 1763. es decir ms o menos por la poca de composicin de los Sueos de un visionario interpretados por los sueos de la metafsica (1766). En cualquier caso, es un hecho indiscutido que la lectura de Hume constituy para Kant un formidable shock de orden intelectual, que le hizo despertar del sueo dogmtico y le puso en camino hacia su futura postura crtica. Con todo, Kant no admite sin ms los puntos de vista escpticos de Hume. La citada obra Sueo.r de un visionario incluye una stira despiadada de la metafsica racionalista, pero ' no una capitularin ante el escepticismo metafsico del empirista ingls. Kant se confiesa ms bien un amanre desengaado pero fiel. Tengo la desgracia, dice, de estar apasionado por la metafsica, sin que pueda gloriarme de haber recibido de ella muchos favores.:11 Con todo, la obra Sueos de un vi.rtonario ocupa un lugar importante en la evolucin de Kant. El visionario al que Kant se refiere es el mstico sueco Swcdenborg, cuyos Arcana coelestia, voluminosa exposicin de sus visiones, alcanzaron entonces gran celebridad. Al comparar los sueos del visionario
30.
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sobre cna argu.rnentadn J. u.t: . V P. C:crcto G-aln. o.c.. p. l'Bs; A. C<.tttina Om. 1r.1scanden1al df! KAnt, SalamanC'a 1981, p. 39ss. Pata hislrka de la c.:rnnca ]a crapa pttcrtica e(, M. /.a ll.odic:e: dtl Kan/ pre:&rilico. co: XXXIL/126
d1:r Meuphy.rik (Ac. B .. voi. 11). p. '67,

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Etapa de influencia empirista ( 1764-1766)

con los de merafsica, Kanr apunta ya haca su futura postura crtica. La escuela wolffiana haba considerado como caracterstico de la realidad frente al sueo la coherencia lgica, la inteligibilidad o la Siguiendo con su idea de que la existencia no es alcanzable por un anlisis lgico, Kant afirma ahora que tambin hay sueos coherentes. Y no slo sueos de la imaginacin, racionalmente coherentes. sino de la misma razn. Las meras construcciones lgicas, no sern acaso sueos de la razn con el mismo ttulo que los sueos de la imaginacn? Es que basta Ja no contradiccin para determinar lo real y diferenciarlo de lo soado? La razn, llevada de la necesidad de su propio proceder, es capaz de levantar edificios, aparentemente slidos y coherentes, pero que se aguantan en d aire, como los sueos. Tales son los sistemas de la metafsica radonalista. ta metafsica suea y sus sueos no son mejores que las visiones de Swedcnborg. Y Kam no duda en dtar a Virgilio para decirnos lo que piensa de metafsicos y visionarios:
!ham sola sub non e pcr umbras.

La idea de un sueo de la razn adelanta, como se ve, aquello mismo que en la Crtica de la razn prtra Kant denominar la ilusin tras cendemal, a saber. la tendencia innata de la ra1.n a sobrepasar los 11mites de la experiencia posible y, por tanto, sus propios lmites como facultad de conocimiemo. Porque ms all de los lmites de la experiencia, ya no hay ronocimiento, sino slo pensamiento sin comenido real, en otras palabras, pura ilusin. Sin embargo, la metafsica, incluso como sueo, interesa al filsofo, ya que es un sueo que dene lugar en virtud del mismo proceder de la ra:r.n. Si la ra1.n traspasa sus propios lmites, slo ella puede reconocer que los traspasa. La verdadera autoconciencia de la mctafsira consiste, pues, en reronocer los Hmites de su propio proyecto. La metaflsica se convierte as en ciencia de los lmites dd conocimiento humano 32 . Los SudoJ de un visionano constituyen, pues, el primer paso serio de Kant hacia el criticismo. Pero con ello no se ha calibrado codava su verdadera importancia en la gnesis del kantismo. Hay que aadir inmediatamente que esre paso se lleva a cabo en estrecha relacin con la problemtica tica. Swedcnborg emre orcas cosas pretenda hablar con los espritus. Kam se subleva ante eso que l tiene por una superchera y substituye el reino de los espritus por el reino de Jos fines. Para acceder a este reino, el hombre no tiene necesidad de dejarse llevar de la ilu32. (f. f, M3ctnn Manoa, o.c., p. l) 7.

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1l. Perodo prC('.ftico

sin ni del ensueo, no precisa de ninguna imagen. por noble que sea, ni de ninguna deduccin lgica . Le basta con tomarse en serio la experiencia moral. Los valores morales son, sin duda, suprasensibles, pero n o significa aqu metafsico en sentido peroyativo. Con ello, Kant empieza a caracterizar la nueva metafsica que l busca:..a la definicin negativa, ciencia de los lmites de. la razn, se aade otra ,positiva, la ciencia que explica la relacin entre razn y experiencia. El paso hacia el criticismo se ha realizado en d seno de la ricaH. De hecho, Kant dedica su atencin en esta poca hacia Jos problemas morales. Dos aos ames de publicar los Su.eos de un visionario en las Observaciones sobre el .rentimiento de lo bello y lo sublime (1764) Kant, influido por la lectura de dos moralistas ingleses. Hutcheso.o y Shaftesbury, inrenta una fundamentacin psicolgica de la tica . Los fenme nos morales se fundan en la disposicin moral del hombre, concretamenre en el sentimiento mora!: por ello la moral es independiente de la metafsica y depende ms de la experiencia que de la cazn. l os ptincipios de la virtud no son reglas especulativas , sino la conciencia de un sentimiento vivo en cada corazn humano ... : el sentimiento de la bondad y de la dignidad de la naturaleza El racionalismo se esfuma ante la experiencia A esta influencia de Hutcheson y Schaftesbury hay que aadir todava la de Rousseau. Las obras del pensador ginebrino, sobre todo el Contrato social y el Emilio, tocaron a Kant en sus fibras ms p rofundas. No sin raAl final de los zn se ha hablado del descubrimiento del Sueos de un visionario Kant exalta la fe moral por encima de las sutilezas de los filsofos . .-En escribe, lenemos un gua seguro que nos Delbos llega a decir que a conduce sin rodeos a nuestro verdadero Rousseau, ms que a Hume , tal vez la famosa expresin de que despert a Kant del Sueo En cualquier caso, Kam dcb.e ;1. Rousseau aquello que constituye precisamente el centro de su tka: la de que la conciencia moral no se confunde con la cultura, ni con el progreso de las artes y de las ciencias, ni constituye el privilegio de una casta de entendidos, sino que est al alcance de todo hombre. \<Hubo u n escribir Kant , en que yo crea q ue todo esto poda constituir el honor de la 'humanidad y despreciaba al populacho que lo ignora. Rousscau me ha abierto los ojos. Esta superioridad ilusoria se desvaneci y he aprendido a honrar a todos los hombres y no me semira mucho ms til que los simples trabajadoccs, si no creyera
Cf. A. Philonenko, o .c.. p. ll-<. 34. &ohothlliflg ilbtr aJ Gefobf deJ SchON" und des /!rhllhee" (A<. ll., 35 . TriMmt p. j 7}. 11). J>. 2 17 .

1'01.

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La idealidad de espacio y riempo ( 1768-1770)

que este sujeto de estudio puede dar a los orcos un valor que consiste en esto: hacer valer los derechos de la humanidad. 36

3. DESCUBRIMIENTO DE LA IDEALIDAD DEL ESP.ACJO Y DEL TIEMPO.

(1768-1770)
A lo largo de ese lento y zigzagueance camino que acabamos de describir. el Kant precrtico se ha ido enwntrando paso a paso con casi todos los problemas de la Critica. En el fondo, se trata siempre de un modo u otro de la contraposicin emre lgica y existencia, razn y experiencia, en una palabra, de las relaciones entre el conocimiento sensible y el inteligible. Toda esa compleja problemtica va a concemrarse ahora en rorno a dos nociones fundamentales: las de espacio y causa. Y el primer paso, todava provisorio hacia la solucin definitiva, lo va a dar Kant en 1770. en la Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et

princi'piis.
En 1768, en descrito Del primer fundamento de la distincin de objeto.r en el espacio Kant se reafirma en el abandono del concepto leibnizano de espacio y en la adopcin del espacio absoluto de Newton. La obra se propone como tarea encontrar Una prueba evidente de que el espacio absoluto, independientemente de toda materia e incluso como primer principio de la posibilidad de su composicin, posee una realidad propia1;. Kant encuentra esta prueba en los hechos de la geometra, en concreto, en una curiosa experiencia, a la que aludr ms tarde en los Prolegmenos, la experiencia de las figuras simtricas no congruentes. Consideremos una mano derecha y otra izquierda. Ambas son por hiptesis absolutamente simtricas, tienen el mismo tamao y las mismas particularidades morfolgicas. Un observador situado en la mano derecha encontrar para cada punto de ella relaciones de situacin absolutamente similares a las de otro observador homlogo situado en la mano izquierda. Consideradas las relaciones de situacin interna, las dos manos son iguales. Sin embargo, si s intenta hacerlas coincidir, se ver que es imposible. Las dos manos no son congruentes: la una es inevitablemente derecha y la otra izquierda. Los guantes de la una no sirven para la otra. la definicin inteligible de ambas manos es la misma. De dnde proviene, pues, su distinta situacin relativa? Kant responde: la diferencia proviene de su orientacin en el espacio, no de sus relaciones de coexistencia, sino de su stuacin en d espacio como totalidad.
36. R<}lexio11e11 (A<. .. vol. XX), p. 44. . 31. Vo1t em mteiJ Grune des Untmchitdu dtr
im Rume (Ac. B. vol. Il), p.

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n. Perodo p rcCliW
Kant puede, pues, concluir: Es d aro que las determinaciones del espacio no se derivan de la situacin relativa de las puces de la materia, sino, al revs, estas simacioncs dependen de las dererrnioaciooes del espacio. En consecuencia, en la constitucin d e los cuerpos se encuentran d iferencias reales que no pueden referirse sino a un espacio absoluro y originario, ya que slo por l es posible la relacin de las cosas No es preciso subrayar la importancia de esta conclusin. En ella se contienen dos adquisiciones decisivas. En primer lugar, el espacio no puede ya como algo cooceprual , ya que en l hay elemenws irredui:tibles al concepto . En segundo lugar, el espacio es puesto claramen te como principio de la posibilidad de los objetos. Ambos puntos de vista constituirn el ncleo fundamental d e la nocin de espacio en la Disertacin de 1770 y pasarn, posteriormente, a la Crtica de la razn Esro no quiere decir que el problema del espacio est definicivamence resuelto . Al contrario , en este preciso momento Kaot se enfrenta con la autntica dificultad, aquella de la que, por contraste , va a salir la luz. Kant ha puesto el espacio como algo real y absoluto, pero, como reconoce l mismo al final de su demostracin. este supuesto no est exento de dlficultades, como se comprueba cuando uno se esfuerza por captar su por medio de ideas de la razn:.40 En efecto, por un lado, el espatio absoluto, como condicin necesaria que es de nustra representacin de los cuerpos, se presenta como algo no emprico ni contingente. Pero, por otro lado, tiene un carcter concreto e inmediato que hace imposible reducido a un concepto abstracto y lo acerca ms bien a la intuicin. En ocras palabras, Kant no sabe cmo conciliar en Ja nocin de espacio eJ carcter absoluto y necesuio que parece referirlo al entendimiento y el carcter manifiestamente intuitivo y singular que lo adscribira ms bien al orden sensible: El espacio escapa as a los medios en que se funda nuestro conocimiento emprico y racionaL Kant se eode bruces con la misma dificultad con la que ya se encoricr Newron: aquello que es puesco como condicin de posibilidad de tdo nuestro conocimiento permanece en s mismo desconocido41 . ' . Por si esto fuera poco, reaparecen las antinomias con las que Kan t se encontr en la Monado!ogia physica. Si el espacio (como el ciempo) es una cosa absoluta, cmo explicar que en ella se nos hagan presentes las otras cosas? Hay que recurrir a un acto de creacin. Pero entonces hay que suponer tambin un comienzo del mundo en el tiempo. y este su38. lbid .. p. 39. Cf. A. !'ililononk<>, o .t., p . 67. 40. Vo.o tilfR t f14n Gnu11/e tJ U.ou,.hiukJ tln Wtetttle ,;,. R me, p. 41. Cf. A. l'hiloocnko. o.c.. p . 67s

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La idealidad de

y tiempo ( 176!l-1770)

puesto no es posible, ya que el tiempo vado carece de punto de referencia; y hay que admitir un lmite del mundo en el espacio, y esta admisin no es posible. puesto que la nocin de lmite no tiene semido sino dentro de las partes del mundo. El problema del espacio (y del tiempo) se convierte, por tanto, en el problema de las antinomas 42 Ahora ben, por confesin del propio Kam, es a partir de esa dialctica de la razn, en contradiccin consigo misma, que naci la Crtica. El punto del que he escribe Kant a Ch. Garbe el 21 de septiembre de 1798, no es el concerniente a la bsqueda de la existencia de Dios, la inmortalidad. etc . sino que he partido de las antinomias de la razn pura: el mundo tiene un comienzo - el mundo no tiene ningn comienzo ... etc., hasta la cuarta: el hombre es libre y, en contraposicin, no hay li.que todo es necesidad en la naturaleza. He aqu lo que.me. bertad despert de mi sueo dogmtico y me condujo a la crtica de la razn para superar el escndalo de la aparente contradiccin de la razn consigo misma.43 A esca apora en la nocin de espacio hay que aadir todava similar en la de causa. Kant haba topado ya con ella en fuerza de la lgica misma de su pensamiento. El Ensayo sobre las magnitudes negativas ( 1763) inclua ya el reconocimiento de la dificultad de justificar racionalmente el enlace causal. La lectura de Hume no interviene, pues, para encender el fuego de la problemtica-kantiana, pero le aade ms lea. El filsofo ingls haba subrayado, en efecto, la imposibilidad de justificar el concepto de causa por la razn: el nexo causal depende de la tumbre que tenemos de ver que unas cosas siguen a otras, pero no de la realidad misma de las cosas. En consecuencia, la ciencia se reduce en el fondo a creencia (Belief). En Jos Sueos de un visionario (1766) Kant da muestras de haber aprendido la leccin de Hume. El enlace causal no se deja coger por la razn, sino slo por la experiencia que es la instancia suprema a la que han de someterse todos nuestros juicios de existencia. Pero la experiencia no nos ofrece la relacin causal en s misma, sino slo la sucesin regular de una serie de acontecimientos_ El nudo de la cuestin permanece, pues, sin resolver. Apelar a la experiencia interna, por ejemplo, a la causalidad de la voluntad, no sirve para nada, ya que los fenmenos internos son en s mismos tan mudos como los extetnos44 Kant acepta, pues, el planteamiento de Hume, pero se resiste a aceptar su consecuencia: la ciencia no puede reducirse a una simple creencia. Si alguien dudara de ello, ah est la fsica de Newton para sacarle de la du42. Cf. ihicl.. p. 68. H. Briefivech;e/Il (A< . ll .. vol. Xll), p. 44. Cf. A. Philonenko. o.c.. p. Bs.

11 . Perodo precrtico da. El problema de la causalidad se plantea , pues, para Kanc en estos justificar racionalmente una nocin que tiene que ver manifiestamente con la experiencia, pero cuyo contenido de necesidad y universalidad no puede provenir de la experiencia? Cmo comprender que, porque algo es, otra cosa deba ser necesariamente ? En el fondo, la cuestin que aqu se debate es Ja cuestin de Ja estrucrura misma de nuestro conocimiento, en ot ras palabras, la cuestin de la relacin entre razn y experiencia. Por ello, este problema, segn cmo se plantee, es capa.z de trastocarlo todo, de cambiar en sus mismos cimientos las bases de la fllosofia e incluso del pensamiento humano: Es esto exactamente lo que va a suceder. Un primer paS en la solucin del problema se encuentra en la gran luz de 1769. Como le ocurri a Descartes en un cuartel de Alemania, junto a una estufa, en el invierno de 16 19-1620, tambin ahora Kant, despus de tantos aos de esfuerzos aparentemente inih iles . siente de pronto que se hace la luz en su espritu y se cree en posesin de un nueyo principio que va a cambiar su trayectoria filosfica. El ao de 17.69 es el ao de la gran luz y por ello un hiw dcisivo en la gnesis. del kantismo. Sabemos de la existencia de esra luz por una carta dei' propio Kant a su amigo Lambert, del 2 de septiembre de 1770. Dice as'!: diace como un ai'o. que me lisonjeo de haber !legado a una coa cepc6n que , ampliada convenientemente, permitir examinar conforme a un criterio seguro y fc. il co9.a suene. de cuestiones inetariSicas, y decidir con certeza en qu medida son ellas capaces de recibir o no una solucia.4, Que esta famosa luz consisti en el descubrimiento de la idealidad del espacio y del tiempo, con su consecuencia: la distincin erttre el conocimiento sensible y el intelectual, se desprende de las dos cartas que Kant escribi al confidente de sus meditaciones filosficas, el . mdico berlins Markus Herz , una del 2 l de febrero de 1772, en la que le comunica -hallarse en estado de publicar una Crtica de la razn pura que oompr.ende la naturaleza del cooocimieoco as especulativo como prctico:.46, y'o,tra, diez aos ms carde; del 1 de mayo de 1781, anuncindole el envo de la obra prometida con 1-a siguiente advertencia: Este libro contiene los resultados de todas las investigaciones diversas que comeozaroo con aquellas nociones, cuyo conjunto present en mi disertacin intitulada De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et princi-

piis.47
La gran luz de 1769 consisti. pues, en el descubrimiento del carcBri</W! <hsell
!bid., p. 126. 47. Il>id .. p. 249.

B.. vol. X). p.

)8

La idealidad de espacio y tiempo (1768-1770)

ter activo, apririco, del conocimiento. Para resolver la apora del espacio se le ocurre a Kant concebirlo como una forma a priori de la sensibildad externa. De ah, por analoga, Kant concibe tambin el tiempo como forma a pnori de la sensibilidad interna. Entusiasmado con su descubr- miento, Kant aplica luego este apriorismo al entendimiento, primero al concepto de causa, y luego, por extensin de la problemtica de Hume, a los conceptos de substancia. existencia, posibilidad, etc., que se convierten as en conceptos puros del conocimiento intelectual. Todo ello se ehcuencra ya tal cual en la DserttUin de 1770. Con .todo, en el mo mento ..de la grao luz de 1769, Kant no interpreta en el mismo sentido la aprioridad del espacio y del tiempo y la de los conceptos puros o futu ras catego.t:as. Si en lo que toca a la primera, Kant anticipa los futuros puntos de vista de la Critt'ca de la razn pura, por lo que se refiere a la segunda retrocede a puntos de vista ya superados de su pensamiento precrtico. De ah la ambigedad doctrinal de la DiserttUin de l que se sita exactamente a medio camino entre el Kant precrtico j el , crtico. Para darnos cuenta de esta ambigedad vamos a analizar brevemente el contenido de esta obra. La disertacin introduce ante t9do el principio de la aprioridad del espacio y del tiempo. Las representaciones de espacio y tiempo son con diciones puras de la sensibilidad. Y esto quiere decir: nada puede ser sentido, sino con arreglo a las condiciones de espacio y tiempo. Por con siguiente, todo lo que forma parte de la consttucin misma del espacio y del tiempo (por ejemplo, las leyes de la geomet(J.a o de la aritmtica) es necesario para todo objeto sensible, y es necesario porque es 11 priori, es decir, no depende de la presencia de determinados objetos, sino que, por el contrario, cierto tipo de presencia de objetos, la presencia sensible, tiene por condicin constitutiva el espacio y el tiempo. Por ello Kant de.:. nomina a espacio y tiempo formas puras de la sensibilidad. En otras p-, . labras, el espacio y el tiempo, lejos de ser condiciones de los objetos sensibles, son slo la forma bajo la cual la sensibilidad los aprehende, las condiciones generales y necesarias de la sensibilidad y, por ellb, la forma de lo sensible en cuanto sensible. De este modo escapan a todas las nomias que presentan al emendimienro si se toman como realidades en s. Pero, por lo mismo, el conocimiento sensible no es conocimiento de las cosas en s mismas, sino de los phoenomena, de las cosas tal como se muesuan a la sensibilidad que las recibe de acuerdo con sus propias condiciones 11 pnon'. Este punto de la Disertacin constituye una aportacin definrva para la filosofia crtica de Kam. No ocurre lo mismo con la interpretacin de la aprioridad de las categoras. En este punto Kant se queda a mitad de camino y concibe el
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ll. Perodo precrtico

conocimiento intelectual como desconectado del sensible. Al no estar sometido, como la sensibilidad, a las condiciones de la receptibildad, el conocimiento intelectual es conocimiento de las cosas en s m ismas. Como noein, el conocimiento tiene que ver con el nomeno. Kant se expresa a este respecto con claridad meridiana: Es evidente que los conocimientos sensibles son representacin de las cosas tal como aparecen (res %uti gpparent) y que los inteligibles son representacin de las cosas tal como son (res sicutt" .runt).48 La sensibilidad nos conduca al fenmeno. El entendimiento , en cambio, al nomeno. A diferencia de las formas de espacio y tiempo, que eran slo condiciones de la representabilidad de las cosas para nosotros, los conceptos del entendimiento se refieren a las cosas en s mismas o a los nomenos. Tales conceptos ofrecen un contenido intelectual que no procede de la experiencia, sino de la actividad misma de la facultad y constituyen as el punto de vista absoluw del entendimiento acerca de los objetos que los sentidos perciben relativamente. No es preciso sealar que esta concepcin todava dogmtica de las categoras no entrar a formar parte de la Crtica. En conclusin, en el mismo momento en que Kant se aleja definitivamente de la metafsica racionalista, se inicia en l un retorno momentneo a qoa metafsica trascendente,. al reconocer, por encima de los fenmenos sensibles, la zona depurada, ms luminosa que nunca, de los verdaderos inteligibles, de los nomenos. Mas an, la Disertacin de 1770 afirma todava la existencia de Dios. La unidad inteligible del mundo exige, paca ser posible, la posibilidad y la realidad de una causa primera. Dios, porque es como ideal prinpium cognoscendi de toda perfeccin, es [ambio como existencia pnncipium fientft'49. __.. E.l defecto pr incipal de Kant en la Disertacin escriba en que deja al ain;, sin resolver, el difcil problema de la relacin entre conocimiento . sensible y conocimiento intelectual. De ah la ambigedad de su posi. cin: Kant da un paso adelante , pero es para dar inmediatamente un pa5o atrs. Y. as la Disertacin de 1770 establece por vez primera la " autonoma de lo sensible: d conocimiento sensible no es visto ya desde el racionalismo como un modo confuso del conocimiento intelectual. Al inismo tiempo, la Direttacin establece por ltima vez la autonoma de lo inteligible: el conocimiento intelectual es visto todava desde el racionalismo como un modo superior de conocimiemo independiente de la sensibilidad. Para conocer intelectualmente no es preciso poner antes el pie en lo sensible. El conocmiento intelectual riene en s mismo, co48. De muibilis tgu i.utlligiltilis u pri11<ipiiJ (Ac. B. vol. 11), p. l92. intoJc:rnal <k Kan tf.) . M:uh.! . o.<.. p. 695<. 49. Sol>< ti signifJCOdo de lt DiJsert#Wde 1710 en l

,.,.,.,,

60

La idealidad de espacio y tiempo (1768-1770)

mo el sensible, sus propios principios a priori. Si el conocimiento sensible no debe llevarnos a negar la posibilidad de lo que no podemos representarnos, en revancha el puro pensamiento no debe arrasrrarnqs a negar la re;llidad y la verdad de lo que nos representamos. La realidad de lo sensible no testifica contra la posibildad de lo inteligible, e inversamente la posibilidad de lo inteligible no testifica contra la realidad de lo sensible.w Surgen as dos tipos de conocimiento: a cada uno de ellos corresponde un mundo peculiar de objetos. Al conocimiento sensible, vinculado a la receptibilidad, corresponde el fenmeno. Al conocimiento inteligible, concebido como pura espontaneidad, corresponde el nomeno. El propio Kant habla a este respecto de la necesidad de restablecer la ilustre tradicin de la antigedad sobre la naturaleza de los fenmenos y de los nomenos, olvidada desgraciadamente por Wolff. Kant piensa, pues, haber vuelto a Platn, pero con una diferencia fundamental. Al separar tajantemente el conocimiento sensible del inteligible. Kant entiende la caverna platnica como una regin de la ignorancia. La el conocimiento sensible. constituye una regin del saber, limitado, relativo. fenomnico, pero que ya no es posible considerar como un reflejo del mundo inteligible. Para Kant lo sensible no es menos ra-' cional que lo inteligible, lo es de otra mnera. Pero, por mismo, Kanc deja todava ms suelto que Platn d problema de la relacin entre el entendimiento y el conocimiento sensible. Kant concibe el entendimienlo como la facultad de los conceptos puros. El uso de estos conceptos es doble. Existe ante todo un uso real que se refiere a las cosas en s mismas o a los nomenos. Pero hay tambin un uso lgico. en el que los conceptos se aplican a los conocimientos sensibles. Esta aplicacin constituye lo que se llama la experiencia. Pero Kant no describe jams positivam.eme el uso real. Se comenta con declarar que es independiente de la receptividad. Y en cuanto al uso lgico, parece considerarlo obvio. La aplicacin de los onceptos puros a la sensibilidad no ha sidd' todava problemarizada) 1 En resumen, aunque Kant vio siempre en la Disertacin de 1770 el verdadero comienzo de su filosofa crtica, no anda desencaminado Vleeschouwer cuando afirma que en ella el verdadero problema crtico oo ha sido todava emrevisto$ 2

no

lo

A.
j2. H J.

o.c .. p.

$1. C.f. ibid .. p. 78s.

i'oeure de

K'

1, 't.,;/mit.m /4 lis penrie

l. p. 202.

p. M. Cf. Id. 1.4 diducuott

tlmu

61

n.
4.

Perodo precrtico

HACIA LA FORMULACIt\ OEFTNITlV.\ Dt LA PROBLEM TICA CRfCA:

EL PROBLEMA DEL OBJETO ( 1771 - 1780)

Pese al descubrimiento de la aprioridad de espacio y tiempo, en la 1770, el pensamiento de Kant no ha en'crado todava en la recta final del criticismo. Juzgado desde la furura postura crtica, su planteamiento es todava dogmticot. Kant piensa como si el conocimiento dependiese de una realidad, ya sea sensible, ya sea inteligible, q ue nos es ms o menos accesible de acuerdo con la naturaleza de nuestras facultades de conocer. El conocimiento en 1770 depende del .ser. Todo sucede corno si los objetOs verdaderos fuesen los o bjetos reales existentes en un aqu-ahora, si se trata de fenmenos, o Dios sabe dnde, si se trata de los nomenos ; as el problema de 1770 es siempre el problema dogmtico de la claridad de lo Ahora bieo, en el Kant crtico el verdadero objeto nci es ya el ser sensible existente aqu-ahora o el ser inceligible concebido como existente, el verdadero objeto se encuentra nicamente en la ciencia , en los resultados de los clculos de los matemticos o de las experiencias de .los fsicos: El objeto autntico es la ciencia misma, dada y considerada como hecho y el conjunto de leyes que la constituyen. Ahora, corno las leyes determinan los fenmenos, es evidente que en esta concepcin, la nica autnticamente trascendental, el ser depende d'el conocimiemo.:.><1 iCmo lleg Kant a dar este ltimo paso? El origen del nuevo camino se sita en 177 2. con motivo de unas hondas meditaciones sobre el ' problema del objeto. o corno l dice, de la relacin de las representa ciones con el objeto. Kant da cuenta del resultado de estas meditaciones . en carta a M. Henz del 21 de febrero de 177 2. Kant reconoce ante todo que en Jus largas investigaciones metafsicas haba olvidado como tantos otros lo ms esecycial, aquello que constituye de hecho la clave del enigm a. Por ello Kant se pregunta ahora: Cul es el fundamento sobre el que reposa la reladn de lo que se llama en nosotros representacin al o bjetol Si la representacin no comprende sino el modo como el sujeto es afectado por el objeto, entonces es fcil ver cmo aqulla puede ser onforme a ste , a la manera como el efecto lo es a su causa, y cmo esta determinacin de nuestro puede representar algo. es decir , tener un objeto. As las representaciones pasivas o sensibles tienen una relacin . comprensible con los objetos y con los prinpios q ue derivan de la naturaleza de nuestra alma, y poseen un valor comprensible para todas lasco. sas, en la medida en que ellas deben ser objeto de los sentidos. De modo

Disertacin de

H . A. Philona\lco. o.< p . 9 1.

)4. lbid.

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El pcoblema del objeto (1771-1780)

similar, si lo que en nosotros se llama representacin fuese activo en rdacin con d objeto, es decir. s por esto mismo el objeto fuese producido, a la manera como suele concebirse el conocimiento divino en tanto que arquetipo de las cosas, entonces la conformidad de esta representacin con los objetos sera tambin comprensible. En otras palabras. la posibi lidad tanto del intellectus archetypus, sobre cuya intuicin se fundamentan las cosas mismas, como del intellectus ectypus, que recoge los datos de sus procesos lgicos en la intuicin sensible de las cosas, es al menos comprensible. Pero nuestro entendimiento no es por sus representaciones la causa del objeto (con la sola excepcn de los fines buenos en la moral) y el objeto no es tampoco la causa de las representaciones del entendimiento (in sensu reali). Los puros conceptos del entendimiento no pueden, por tanto, ni ser abstrados de las impresiones de los sentidos, n expresan, gracias a los sentidos, la. receptividad de las representaciones, sino que deben tener su fuente en la naturaleza del alma, pero en cualquier caso sin ser producidos por el objeto o producir ellos el objeto mismo. En la Disertact'n me haba contentado con expresar la naturaleza de las representaciones intelectuales de un modo simplemente negativo, al decir que ellas no eran modificaciones del alma producidas por el objeto. Pero haba pasado por alto la cuestin de saber cmo es posible una representacin que se refiere a un objeto, sin ser afectada por l. Yo haba dicho: las representaciones sensibles representan las cosas tal como aparecen, las representaciones intelectuales las cosas tal como son. Pero cmo nos son dadas estas cosas, si no lo son siguiendo el modo como nos afectan?; y si las representaciones intelectuales reposan sobre nuestra actividad interna de dnde proviene el acuerdo que han de tener con unos objetos que no son producidos por ellas?; y finalmente en lo que concierne a los axiomata de la razn pura que miran a estos dbjetos de dnde les viene que concuerden con stos sin que este acuerdo se apoye en la En este texto Kant da una vuelta de campana a los trminos del problema, cal como se planteaba en la Dertacin de 1770. La cuestin que le preocupa ahora es saber cmo el conocimiento puede concordar con su objeto. En lo que se refiere al conocimiento sensible la cosa no parece ofrecer dificultad: la sensacin, la afeccin, explica suficientemente, en opinin de Kant, la relacin representacin-objeto. Muy distinto es el caso del conocimiento intelectual. Aqu la relacin representacin- objeto es sencillamente incomprensible. Para que pudiera hablarse de reBrfw.chsel 1 (Ac. B., voL X), p. 12-'l$.

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II. Perodo pcecttico !acin, habra que suponer o que la represemacin produce el objeto o que el objeco produ(t la representacin. Ahora bien , ninguno de esros a nteamienro de Kanr. Los concepdos supuestos es compatible con el pl_ tos puros del tienen su fuente en la naturaleza misma del espritu y, por tanto, ni producen los objetos ni son producidos por ellos. Kant pone pues en cuestin aquello rriismo que en la Disertacin le pareca incuestionab le : el conocimiento- melectual, es decir la aprensin de cosas en s concebidas como realidades inteligibles. Kant no encuentra por ahora ninguna solucin a su problema. Se contenta con afirmar que el camino ms absurdo que pudiera seguirse seda recurrir a un deu.r ex Ahora bien, esro era ms .o menos lo que l mismo haba hecho en 1770. En 1775 Kant da un paso en la solucin del problema. En la reflexin 282 del Duisburgscher Nachla.rs se puede leer lo que sigue : los conocimientos pueden ser engendrados en nosotros, siendo as que sus objetos no nos son Puesto que no son los obje tos los que se rigen segn nuestros conocimientos, sino a l contrario los conocimienros los que deben regirse segn los objetos, parece que estos lmos, al menos en Jo que se refiere a sus principales momentos, deben sernos dados ame.s de que puedru1 ser pcnsados. Es pues la posibilidad de todo conocimiento a priori qpe sea en s mismo estable , sin ser . sacado de los obj:tos, lo que consricuye nuestra primera y ms importan te cuestin.11 Kant acaba de formular con exactitud lo que constituir el problema central de la Crftica : la posibilidad de. conocimiento a priori estable, duradero, es decir, cientfico, universal y necesat:io, y ha apuntado a la vez, de modo todava confuso y a tirno, Ja futura soluci n: la necesidad sino eri de que los bjetos (no en s ser exterior y extrao al k cuanto por l) nos sean dados o presentados a priori, al ' en aquellos momentos que expresan su legalidad .universal y nede poder proceder a su conocimiento efectivo. Para poner cesaria, en obra esta solucin Kant se ver o bl.igado a hacer dos cosas. Ante todo, de invertir la manera habitual concebir la relaci n entre el conocimiento y su objeto . Si los objetos han de smos presentados a priori en aquellos momentos que exp resan-su legalidad cientfica, y puesto que las leyes son las leyes del pensamiento, ser preciso suponer que no es el conocimiento d que gira. en torno a los objetos, sino los o bjetos en torno

un

oc

56. !bid., 1' 126. ) 7. Sob1e este y om.> del Dui,burgS<-ht r cf. Th. Hacring. Dtr !)"iJborgsche Nach,.,>""d Kan" Krtizi!mnt / 17$, Tubinga 19JO; H.J. de Vlttsehouwc, , l. <lld.Nctit>n tTaJIS<On<mUIIt J&ns de Kmt. L p. ..... Vt""''" t.lmbin A. o.e. , p. 1:)6&-.

M"'

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El problema del objeto (1771-17&0)

al conocimiento. Luego habr de volver a unir lo que en la Disertacin de 1770 haba separado: el conocimiento sensible y el intelectual. En otras palabras, Kant ha de renunciar a lo que en 1770 denominaba el uso puro del entendimiento: la posibilidad de conocer objetos inteligibles, y ha de cuestionarse la posibilidad de lo que denominaba el uso lgico. ste no puede concebirse ya analticamente, como la subordinacin del conocimiento sensible al intelectual como del inferior al superior, sino sintticamente, como la subsuncin del conocimiento sensible por el inteligible, el cual se encarna as en los datos de la sensibilidad. Lo primero conduce a la revolucin copernicana. Lo segundo al autntico problema crtico: cmo el entendimiento puede anticipar sus conceptos en direccin a lo sensible?, o, en otros trminos, cmo son posibles los juicios sintticos a

priori?
Ahora bien, con ello ha cambiado tambin de raz el sentido y la naturaleza de los conceptos puros del entendimiento, tal como se expresaban en la Disertacin de 1770. stos ya no pueden concebirse com:o puras determinaciones del entendimiento, sino que se convierten en expresin de la estructura funcional de una inteligencia1 obligada a trabajar sobre datos extraos. En efecto, lejos de proceder al margen del conocimiento sensible, el conocimiento intelectual lo subsume, es decir, se encarna en los datos de la sensibilidad y de este modo los hace. inteligibles. Los conceptos puros dejan de expresar contenidos objetivos del conoci.miento, par<\ convertirse en meras fundones sin contenido, funciones de enlace entre nuestras representaciones, que constituyen los diferentes modos cmo acta el entendimiento para hacer inteligible lo sensible, es decir, para reducir a la unidad de un objeto el material presentado por la sensibilidad. S} esto es as, bastrt examinar el entcndimieato en su actuacin para encontrar en l sus diversos modos de obrar, es decir, sus funciones. Y dado que la operacin fundamental del entendimiento consiste en el juicio, bastar examinar los diferentes tipos de juicio para poder las funciones de unin que en ellos estn en juego. Con ello Kant tiene en la mano el hilo conductor que ha de conducirle al centro mismo de la Crtica de .la razn pura: la deduccin trascendental de las categor1as. En resumen, para poner a salvo el valor apodctico de la ciencia de la naturaleza que Hume hab1a puesto en duda, son necesaros conocimientos a pnori. La gran luz de 1iel9 le asegura a Kant la legitimidad de estos conocimientos fundados en la aprioridad del espacio y del tiempo y que en su calidad de intuiciones a pnori confieren universalidad y necesidad a las ciencias matemticas. Kant extiende inmediatamente esta solucin a los conceptos puros del emendimiento, con lo que posee en germen las
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11. Perodo precrtco

futuras tacegoras. Para ser whercntc consigo mismo, se da pronto cuen -ra de que los conceptos puros oo pueden ser entendidos como dctcrmi. naciones del entendimiento puto, sino como funciones necesarias de la unidad del conocimiento. Las sntesis a pron slo son posibles, si en el conocimiento colaboran sensibilidad y entendimiento, y si este ltimo es capaz de subsumir los fenmenos bajo categoras, es decir, enlazar universal y necesariamente los daros que le ofrece la sensibilidad. Con ello est esbozado el problema central de la Critica: dar cuenta de la posibilidad de la experiencia, es decir, sacar a la luz la esencia universal y nece saria del conocimiento como unidad de las formas de la sensibilidad y de las categoras 'del

'

Cf. A. Philoncnko. o.c .. p. 116.

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CAPfTULO TERCERO

CRTICA DE LA RAZN PURA: ESTRUCTURA E IDEA CLAVE

De nobir ipsis silemus. De re attlem q11ae agt't11r petirmts... Estas pa labras del canciller ingls Bacon en su /nstauratio magna presiden como solemne frontispicio la Crtica de la razn pura. Sobre nosotros mismos callamos. Pero sobre el asunto de que se trita, pedimos que los hombres no consideren este libro como una opinin, sino como una obra y tengan por cierto que no ponemos los fundamentos de una secta ni de un dog ma, sino de la utilidad y amplitud humanas. Una obra, de la que su autor espera que constituya cel fio y el trmino legtimo de errores sin Kant. como buen filsofo. no quiere hablar de s mismo, fono del asunto de la filosotia en su poca. Y esre asunto de la filosofa a fines del siglo XVIII consiste, para l, en una crtica de la razn , es decir de la facultad humana de conocer.

l. ORIGEN Y FINAUDAD DE LA CRiTICA

. Por qu a fmes del siglo XVUl el asunto de la filosofa se concentra tan decisivamente en la crtica del conocimiento? La respuesta se en cuemra en el contraste, muy subrayado por Kant, entre los continuos progresos de la ciencia fsico-matemtica y los cambios incesantes de la metafisca. Kant ha vivido con entusiasmo un acontecimiento anlogo al que vivieron los grandes filsofos griegos, Platn y Aristteles. stos asistieron al nac.i miemo de la ciencia matemtica; Kant al de !a f'ISica como ciencia. Frente a estas dos dencias can seguras y rigurosas la metafsica haca, a sus ojos, un triste pap_sl. La que antes fue tenida por reina de las
l. Krll, B U (R.

p. 4).

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III. Crtica de la razn pura

ciencias era teatro de dispmas sin trmino .y objeto de desprecio o indiferencia. En ella hay que desandar mil veces el camino, porque se encuencra que no conduce a donde se quierez. Kant piensa que el origen de esta enfermedad se debe a un error inicial de los metafsicos en e1 uso de la razn, mientras que matemticos y fsicos se pliegan, consceme o inconsieotemente, a las leyes de la facultad de conocer. No vale decir: nos basta con la fsica y la matemtica y dejemos en paz a la metarJSica. Pues el hombre es, para Kant, un animal metafsico. La metafsica, s no como ciencia, al menos como tendencia, es tan inmortal como la razn humana: una atraccin invencible dirige inconscientemente el espritu hacia las regiones misteriosas del absoluto3 . La actitud de Kant para con la metafsica es fruto de la situacin histrica. Viene a resumirse en la vieja oposicin entre racionalismo y empirismo, un ra9onalismo que ofrece para Kant un rostro dogmtico, del mismo modo que el empirismo ofrece un rostro escptico. De ah se sigue una tpica dialctica de afirmacin y negacin, aceptacin y repulsa de la metafsica. Pero si .,el problema de Kant surge su propia situacin histrica, su proyecto. tiende a cambiar esta situacin. j.o que l pretende es superar esta iritil dialctica del s y del no.J.,o que importa no es aferrarse desesperadamente ;t: antigua metafsica, como hacen los dogmticos, ni tampoco, hastiados de sus fracasos, echarse en brazos del indiferentismo, como hacen los escpticos, sino llevar el problema al plano de la reflexin filosfica y convertir en objeto de investigacin la raz?n, misma como facultad de conocer> Para remediar la triste situacin de la metafsica se impone, pues. a la razn humana la ms difcil de sus tareas: la del propio conocimiento. Hay que llevar la razn a juicio, un juicio singular en el que el juez y el acusado coinciden. LHay que esrablecer un tribunal que asegure a la razn en sus pretensiones legtimas y acabe, en camb.lo, con todas sus arrogancias infundadas, y esto no por . medio de dictados dcsP6ticos, sino segn sus eternas e inmutables leyes . Esce tribunal no es otro .que la misma Crtica de la razn pura4 Por tal se entiende no una crrica de los libros y de los sistemas, sino de la raa todos los conocimientos a que sta puede . zn en genera!, pirar, de toda experiena5 . J)e lrata, en suma, de examinar la facultad de conocer en el ejercicio de su conocimiento.J Este examen -Kant as lo espera- permitir descubrir el porqu del fracaso histrico de la metafsica y resolver la cuestin de su posibilidad o imposibilidad como cenca.
2. !bid.. B XIV (R. p. 19). 3. Cf. J. Matf.cltl. u.<: .. p. 1. K,V, 11 XII (R. p. 9).

5. !bid:

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2. CAMll!O

DF.

MTODO: LA REVOLUC!ON COPERNICA.\IA

Ahora bien, dado que el origen oculto dd fracaso de la metafisica ha 9l;_ ponerse en el mtodo empleado hasra ahora por sus racionalisras, que no fue otra cosa que un mero canteo y, lo que es peor , un tanteo entre meros conceptos, se impone la aplicacin a la metafsica del mtodo a priori que tan resultado ha dado a las dems ciencias, las cuales marchan a buen paso por el camino seguro de la ciencia. El progreso moderno de la ciencia se debe, en efecto, a que los cientficos Comprendieron que la no conoce ms gue lo qu_ e d la produce segn su bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas y no dejarse conducir como con andaderas6 Se trata del mtodo de la moderna ciencia de la naturaleza: esbozar una hiptesis y buscar luego su comprobacin en la experiencia, pero dentro de una actitud 4e espritu tpicamente kantiana que consiste en de la natur_ aleza conforme-a lo que la razn ha puestO en el\a$, en comportarse no como un disc1pulo que escucha codo lo que quiere el maestro , sino como jue:.: autorizado que obliga a los testigos a responder -a sus preguotas7 La aplicacin de este mwdo a prion' a ll problemtica del conocimiento conduce a la famosa revolucin copernicana. El nombre proce- . de del hecho de que, para exponer su nueva hiptesis crtica, Kant roma como punto de comparacin el cambio introducido por'Coprnico en la concepcin de nuestro sistema solar. As, si Coprnico pens que haba que dar una vuelta de campana a la hiptesis de base , con la que el astrnomo griego Ptolomeo haba explicado el movimiento de los asrros: a saber, que no era ya la tierra el centro en romo al cual giraban el sol y los planetas, sino al revs, Kam piensa anlogamente que hay que cam- . biar la hiptesis de base con la que la filosofa ha explicado hasta ahora el conocimiento. J:.a nueva hiptesis consiste en suponer que no se rige el conocimiento por los objetos, sino al revs. los objetos por el concx:imiento ..)Kant introduce su hiptesis en un clebre pasaje del prlogo de la segunda edicin de la Crtica: Hasta aqu se admita que . nuesuo conocimiento deba regirse por los objetos; pero , en esta hiptesis, todos nuestros esfuerzos por lograr de ellos algn juicio a priori por coocepros con el que extender nuestro conocimiento, no conducan a nada. Probemos, pues, si no seremos ms afortunados en los problemas de la metafsica, suponiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento, lo cual se acomoda ya ms con la posibilidad deseada de un
6. lld .. ll XIIJ {R. p . lll).

; , Jhj,l,

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Ill. Crtica de la razn pura

conocimiento a prion de estos objetos que nos diga algo de ellos antes de que nos sean dados. Sucede en esto algo semejante a la primera idea de Coprnico. Viendo ste que no sala adelante en la explicacin de los mo vimentos del cielo partiendo del supuesto de que el ejrcito de los astros daba vueltas en torno al espectador. intent s no tendra ms xito ha ciendo dar vuelcas al mismo espectador en. torno a los astros inmviles. Ahora bien, en metafsica puede hacerse tambin un ensayo semejante por !o que toca a la imudn de los objetos. Si la intuicin debe regirse por la naturaleza de los objetos no veo cmo podr conocerse de ellos algo a pdori; pero si, al concraro, el objeto (en cuanto objeto de los sent dos) se rige por la naturaleza de nuestro poder de intuicin 1.1 entonces puedo entender perfectamente esta posibilidad. Pero, dado que no puedo comentarme con estas intuiciones, si es que eilas han de convertirse en conocimientos, y dado que para ello es necesario que las refiera, en tanto que representaciones, a algo que sea su objeto y que yo deter mino por su medio, slo puedo una de estas dos hiptesis: o los conceptos por los que opero esta determinacin se rigen tambin por el objeto y entonces me encuentro en la misma dificultad de saber cmo es posible conocer de ellos algo apriori, o los objetos y, lo que es lo mismo, la experiencia dentro de la cual son conocidos (en tanto que objetos <:la dos) se rige por estos conceptos, y en este caso veo enseguida una fcl sa lida a mi dificultad ... Por tanto, todas las tentativas por pensar los obje tos. pues es necesario que puedan al menos ser pensados, debern darnos una excelente piedra de toque de aquello que nosotros suponemos como un cambio de mtodo en la manera de pensar, a saber, que de las cosas no conocemos a priori sino Jo que nosotros mismos hemos puesto en ellas.8 A primera vista, la comparacin kantiana no est exenta de dificul tad. Segn una conocida de B. Russell, Kant habl de s mis mo como autor de una revolucin copernicana, pero hubiera sido ms si hubiera habladD de una contrarrevolucin ptolemaica, dado que pona al hombre de nuevo en el centro. del que Coprnico le haba La objecin. es. pertinente. pero no invalida el significado de la comparacin. Como decan los antiguos. comparatio t;on tenet in om11ibus. Ahora bien, en el smil kantiano entran en juego 'dos elementos: la actividad o pasividad del espectador y su posicin central en el se no de un sistema. En lo que toca al primer punto el paralelo es exacto. Tanto Coprnico como Kant explican un movimiento aparente por el
8. !bid., B XVII (R. p. 20s). Ci. sobre el ttma F. Montero Molin<t. Sntido :1 tJktmce de l re.<>lu<in ""' en: <Rev. de Filos.>, 1 (197>). 9. 1!. hsstll, l'J ronoei11<i4nto hwmdi>O, Madrid 1964, p. 10.

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Objeto de la Crtica

movimiento o actividad del espectador. En lo que se refiere al segundo punto, Kant parece llevar a cabo una revolucin de signo contrario a la . realizada por Coprnico: el hombre se hace el centro del mundo del conociminto. Pero no hay que olvidar que el objeto que. segn Kant, se rige por el conocimiento, no es el objeto en s, sino en cuanto conformado por nuestras estructuras cognoscitivas. La contrarrevolucin ptolemaica, a la que aluda Russell tiene, pues, un sentido eminentemente relativo: Si el entendimiento humano es quien confiere al objeto, que conoce en la experiencia, lo que hay en l de universal y necesario, y lo hace conforme a sus estructuras propias, eso es lo que ms le aleja del posible centro absoluto de la realidad; el hombre ver siempre las cosas al modo humano, no como sori en s. Paga muy cara la autonoma que cobra sobre su mundo: slo se hace centro de l a costa de que sea .ru mundo, quiz enteramente distinto del mundo en s, el mundo simplemente tal.10

3. OBJETO DE LA CRTICA: LA RAZN Y SU ESTRUCfURA TRASCENDENTAL

Y A PRlORl

El intento de Kant en su Crtica viene dado por el misi:no ttulo de la sta Crtica de la razn pura, aunque hubiera obra. No en vano se sido ms exacto denominarla Crtica de la razn terica:., para distinguirla, desde el comienzo, de la segunda Crtica, o sea de la Crtica de la razn prttica. En una y otra Crtica, se trata, en efecto, de la misma y nica razn que se denomina terica o prctica. segn sea su uso, es de cir, segn nos proporcione a priori los principios que rigen nuestro conocimiento o nuestra accin moral. En la Crtica de la razn pura, Kant mira a la razn en su uso terico, o lo que es Jo mismo, en cuanto facul- . tad humana r;le conocer en general, que comprende, concretamente, la sensibilidad, d entendimiento y la razn. Como escribe Kant: Nue$tro , conocimiento empieza por Jos sentidos, de all pasa al ntendimiento y. termina en la razn.11 El esquema que subyace a la estructura de la Crtica es, pues, el siguiente: Sensibilidad (Sinnlchkeit) 1 Razn Entendimiento (Verstand) Razn (Vemunft)

10. J. Gmcz Met4foi ju11<iaf1unltll. Madrid 1969. p. 64. 11. KrV, B ))) (R. p . 300).

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Ill. Crtica de la razo pura

<i Kant analiza la razn o facultad de conocer en general es para poner al descubierto su estructura a pnori.) La revolucin copernicana ha abierto., en efecto, el pensamiento kantiano a una dimensin indita del conocimiento: la del conocimiento rrascendemal y a prion. Ambos trminos se relacionan ya que lo trascendental coincide, en definitiva, con el a prian del sujeto cognoscente.. Kant ha definido con exactitud lo que entiende por conocimiento trascendental una formu lacin que se ha hecho clsica:,Liamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos, como de nuesuo modo de conocerlos, en cuamo ste debe ser posible a prion. Ante el hecho del miento cabe hacerse estas tres preguntas: Qu es esto q,ue conozco ? Cmo co.nozco? Finalmente, cmo es posible el conocimiento? La primera pregunca conduce a la filosofa clsica; la segunda a la psicolog1a; la tercera a la fuosofa trascendental. El trmino :trascendr.ltal, aunque tieae connotaciones clsicas, toma, pues, en Kant un sentido nuevo. En la metafsica tradicional designaba las condiciones.universales del ente en cuanto ente . Omne ens est unum, vemm, bonum, etc. En Knt significa, en cambio, las tondiCones o estructuras apnon del sujeto cognoscente en cuanto sujeto cognoscente . .Estas es'tructuras son las que hacen posible el conocimiento cientfico con su carcter de universalidad y necesidad# Lo trascendental designa, pues, en Kant las condiciones a priori dd sujeto que hacen posible el conocimiento del objeto y tiene un doble sentido, directo o indirecto, segn se refiera: a) a la condicin a priori de posibilidad de un conocimiento ; b) al conocimiento de algo como condicin a priori de posibilidad. Kant denominar a ntenco .-deduccin trascendental,_. La nocin de conocim.enro trascendental es bsica en la Crtica. F..s conio la llave que nos abre su ms secreta cerradura y no'S introduce en su autntico dominio, el conocimie!lto del conocimiento. En efecto, a difedel trmino que connota la estructura ntica tran. subjetiva de los objetos, palabra se refiere a la esuucde la facultad de conocer que nos permite conocerlos. La . tura a filosof'La kantiana trascendental se opone as tanto a la antigua mecafsca trascendente: como al reciente psicologismo o relativismo. La antigua mctaf'!Sica era una ft.losof'a del ser. La fi losofa trascendental es una ftlosofa de mestro modo a priori de conocer o, si se quiere, una objetologa u ontologa a partir del sujero , puesto que lo que surge del anlisis kantiano no es slo la subjetividad crascendental con sus formas a pnon, sino tambin todo un mundo de objetos en cuanto determina12. !bid.. 62) (R. p. )8}. V>sc: i<ol><e <1 t<ml).M. NavtSro Cordn, llnolcs dd Sem. dt (19<0) 7-26.
FJ U>Jt&e/JW ,, mo.t<efftknllll ett !Vur<. en:

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Objeto de la Crtica

do por estas formas. No lo olvidemos: len Kant el autntico objeto no existe sino en el seno del conocmiento.}a filosof'ta trascendental implica, pues, el rechazo de la metaf"ISica trascendente. Pero, a la vez, ycon mayor vigor si cabe, se opone tambin al psicologismo y relativismo de Hume. En el carcter a priori de las estructuras trascendentales del conocimiemo, Kant cree haber encontrado la respuesta a la sospecha escptica de Hume de que la ciencia, en definitiva, no pasa de ser una generalizacin de la experiencia. fundada en la costumbre y en la creencia. No lo olvidemos tampoco: lo que Kant pretende sacar a la Juz con su anlisis trasu:ndemal no es una determinada estructura psicolgica humana, ;no una lgica del entendimiento puro, una lgica que no toma nada como a veces se ha credo, de la psicologa, la cual no ciene por canto influjo alguno en el canon del Resta definir con exactitud la nocin kantina de a ptiori. Por conoci miencos a aclara nuestro autor, encenderemos siempre no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experencat A priori es pues .lo contraro de emprico o a posteriori. 'El conocimiento a postenori sigue a la experiencia como la carreta a los bueyes. El conocimiento aprion: en cambio, la precede y anticipa como los bueyes a la carreta: Ahora bien, de entre los conocimientos a prion', se llaman puros aquellos en los cuales no se mezcla nada emprico. De lo contrario se llaman mixtos. As, por ejcmpl;>, la proposicin: <<codo cambio tiene su causa, es una proposicin a prion: mas no es pura, sino mixta, porque el concepto de cambio no puede ser sacado ms que de la experiencia. En cambio la proposicin; todo efecto tiene su causa es a pnon pura, porque tamo el sujeto como el predicado que la componen son conceptos puros. En ltimo trmino, la nocin kantiana de a pnori expresa, pues, la prioridad de la razn sobre la experiencia, de lo necesario sobre lo contingente. En su sentido ms pleno, un conocimiento a priori ser un conocimiento de objetos, por el cual alguna cosa es determinada a su respecto, ames de que nos sean .q'.

13. lhid., ti (R. p. 95), Cf. ], Hitschbcrgcr, Historia !le fa ft/osojia. ll; Edtul modern4, dd COJIUmpornea, Baccdona 19j6, p. 142. 14. KrV, ti.> (R, p. 13). n, !bid.. B XVI (R. p. 20).

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lii . Crtica de la razn pura

4. EL PROBLEMA CRITICO Y SU CONCRECIN:

LOS JUICIOS SINTTICOS A PRlORI

, La Critica de Kant se ha centrado desde sus primeras pginas en la . valoracin de los conocimientos a pnon. Como se lee en el prlogo, el tema capital es siempre qu y cunto pueden conocer y razn independientemente de toda experiencia 16 Ahofa bien, desde Aristteles, el conocimiento humano ha encontrado su expresin ms perfecta en el juicio. De ah que la pregunta kantiana por la posibilidad y naturaleza del conocimiento a pn'on' se concrete en esta forma: en qu . estriba la validez a priori de los juicios? . Que existen juicios a pn'ori no ofrece para Kant duda alguna. Pata l .es cosa clara quelos conocimientos metafJSicos, si es que han de tener algn valor , son independients de toda experiencia. Como escribe en los Prolegmenos: Un conocimento metafsico ha de contener puros juicios . a prion'; lo exige la naturaleza peculiar de sus fuentes. 17 En efecto, en el "" mismo concepto de conocimiento metaf tSico est implicado que su fuen- te no puede ser la experiencia. De otro modo tendrar;nos slo un conoci- . miento fsico y no metaf1Sico. es decir, de ms all d la experiencia. ro en Kant los conocimientos a priori no se slo a la metafsica. La matemtica se basa tambin en conocimientos de este tipo y lo mismo vale de Ja ftsica pura, si es que ha de tener va\iciez como ciencia. En ltimo trmino ha de ser a priori todo juicio que goce de estricta universalidad y necesidad. La experiencia, en efecto, no puede ofrecernos nunca una necesidad y universalidad estrictaS,- sino slo aproximadas. La expe- , riencia nos ensea que algo es de tai modo, peco no que no pueda ser de otra. manera; que esto o aquello ocurr.e una y otra vez, pero no que haya de ocurrir siempre. Necesidad y universalidad estrictas son, pues, seales seguras de. u o conocimieh!Q a priori y estn inseparablemente . unidas.18 . El problema que est. en la base de la Critica kantiana no es, pues , la de juicios a sino su naturaleza y posibilidad. Ms concretamente todava: el verdadero problema reside para Kant en laposibilidad de un determinado tipo de juicios que sean, por un lado, .a por tamo estrictamente universales y necesarios, y, por otro, no se basen en el puro anlisis de un ;oncepto dado, no consistan en la pura de algo que ya era conocido implkitamente en su misma

Pe- ''

16. !bid ., 11 XVII (R. p. 12).

17 . Prolegomm , , tier jet/m ltiinfrig"' Mllaphyik, tlie ,./ Wimmehft wud 11/trtlln l<l)n<" ( Proleg.).

2 (Ac. 5 ., '101. IV). p. 266. 18 . KrV, 8 (X. p. 44).

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Los juicios sintticos a priori

nocin, sino aporten de hecho y de derecho nuevos conocimientos. Para resolver este problema Kant analiza la naturaleza de dos tipos de juicios admitidos corrientemente en filosofa: los juicios analticos y sintticos. . Los. juicios analticos son aquellos en los que el enlace de suje!o y pre-. dcado es pensado con identidad. En lenguaje formalizado se expresan as: A "' A. Kant propone como ejemplo la proposicin: Todos los cuerpos son extensos. Tal proposicin es sin duda universal y necesaria, pero no enriquece nuesrro conocimiento. En realidad, el predicado est ya pensado en el concepto del sujeto. Tales juicios son pues analticos, pero meramente explicativos. No aportan ningn progreso a la ciencia, ni valen propiamente hablando fuera de la esfera conceptual. Son, como ya advirtieron Locke y Hume, meras relaciones de ideas que se rigen por . principio de no contradiccin. La crtica de Kant se dirige. como es .9bvo, contra el ideal racionalista de conocimiento. Los dogmticos no se wmaron el trabajo de preguntar: Cmo llegamos a prioti a tales con. cepcos?, para poder luego determinar su uso valel!ero respecto a todos .los objetos de la experiencia en general. Lo decisivo para Kant no es desentraar los conceptos, sino construirlos bien. Se trata, en suma, de fun. damentar una ciencia de la experiencia. . Los juicios sintticos son aquellos en los que el enlace de sujeto y pret dicado es pensado sin identidad. En lenguaje formaHzado su expresin es: A "'B. El ejemplo clsico de Kant es ahora la proposicin: Todos los (uerpos son pesados. Tales juicios enriquecen sin duda nuestro cono . cimiento. ya que al conocimiento del sujeto aaden un predicado que no estaba pensado en l, ni puede deducirse de l por anlisis alguno . Son pues juicios exten.rivos, pero no son universales ni necesarios. La sntesis que -conllevan tiene su fundamento en la experiencia, y es, por tanto, a posteriori. Si la ciencia no tuviese a su disposicin otros juicios que stos, tendra razn Hume en su sospecha que le llevaba a ver en ella una mera. creencia sin base cienrlfica rigurosa. De ah que Kant s ,Pregunte: No podria darse un nuevo tipo de juicios universales y nece'sarios y a la par extensivos? Tales son los llama. dos juicios stnttiqos a priori. En lenguaje formalizado su expresin sera de nuevo: A "" B. Pero ahora el enlace de sujeto y predicado no se hace en virtud de la experiencia. Por eso se llama a priori. Pero entonces, de dnde proviene la sntesis? Cul es la incgnita X sobre la que se apoya d entendimiento. cuando cree encontrar fuera del sujeto A un predicado B, extrao a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con l?19 Hay, pues, aqu, confiesa Kant, UO cierto misterio escondd,
19. !bid . A 9:.Bl3 (R, p. <9).

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lll. Crtica de la rnn pura

cuyo descubrimiento tan slo puede hacer seguro y digno de confianza el progreso en el ilimitado campo del conocimiento puro del entendimiento20. La Crt;a de la razn prra tiene por cometido desentraar este misterio. La solucin se halla, como es obvio, en la estructura a priori <k la facultad. Pero, en cualquier caso, los juicios sintticos a constituyen d gran descubrimiento de Kant y son la base de toda su obra. Su pensamiento crtico se aguanta o cae en bloque, segn se mantenga o no la validez de estos juicios. Ahora bien, el descubrimiento de los juicios sintticos a priori permite a Kimt dar Ja ltima y definitiva concrecin al problema crtico: La tarea propia de la razn pura se encierra, pues, en la pregUnta: cmo _son posibles los juicios sintticos a priori? 21 Como se adviene:, Kant no se pregunta por la realidad de estos juicios, sino slo por su posibilidad. Su existencia en todas las ciencias tericas de la razn Je parece evidente. Precisamente por ello la respuesta a la pregunta: cmo son posibles los juicios sintticos a pri01i?, Jleva tambin consigo la respuesta a la pregunta sobre la posibilidad, de todas las ciencias que implican un conocimiento terico, es decir la contestacin a estos dos interrogantes: Cmo es posible la matemtica pura? Cmo es posible la fJSica pura? 22 Como estas dos ciencias son ciencias realmente dadas, slo cabe pre guntarse por su posibilidad. Que tienen que ser posibles queda de.mostrado por su realidad.23 No vale lo mismo de la metaf'JSica. La metafsica slo est dada como disposicin natural de la razn, pero no como ciencia. Los ensayos que hasta ahora se han hecho por contestar a los grandes interrogantes metaf'ISicos que la razn se plantea, impulsada por su propia necesidad, han slo a resultados contradictorios. Por ello no es posible atenerse a esta mera disposicin natural, de la que siempre nace alguna metafsic, sea cual sea. sino que hay que llegar a alguna certeza sobre el saber o no saber de los objeros de sus preguntas o sobre la capacidad o incapacidad'cle la razn acerca de estos En una palabra, hay que la pregunta: Cmo es posible la metafsica como
20. !bid., 21. lbid., 22. !bid., lbid. 24. !bid .. 2>. lbid.

.\ 13 (R. p. B 19 (R. p. 54). 8 20 (R, p. H). B 22 (R, 1 )6).

76

Idea clave de la Crtica

Pero. emendendo bien que el Cmo es posible equivale aqu a si es posible. En efecto, como subraya Kant en los ProlegmenoJ, si fuese real la metafsica que pretende ser ciencia, si se pudiera decir de un libro de metaiiSca, como se dice de la geometru de Euclides: Aqu est la metafsica, no tenis ms que estudiarla y os convenceris irresistible e invariablemente de su verdad 26, entonces la pregunta que correspondera a un pensamiento crtico seda slo: cmo es posible la metaiJSca? . Pero desgraciadamente no es ste el caso, y entonces slo resta plantearse sobriamente la pregunta: Es en general posible la mecattSica? 27

5. IDEA CLAVE DE LA CRiTICA: LA FINITUD DE LA RAZN

Antes de abordar con Kant el desarrollo de su obra es importante ahondar en aquello que constituye su idea clave: la idea de la finitud de la La nocin de finitud de la razn se expresa muchas vetes en la obra kantiana con un giro muy singular: en la Crtica de la razn pura se traca de nosotros, los hombres. Esto significa que el modo humano de conocer no es el nico modo posible de conocimiento. Es, eso s, al me nos el nuestro. En el apartado anterior hemos visto que Kant reduce el problema de la Critica a la pregunta cmo son posibles los juicios sincdcos a p1iori? Esta pregunta,implica una concepcin del conocer humano como juzgar . En esto Kant sigue a la tradicin y est de acuerdo con ella. Nos encontramos aqu con uno de los muchos puntos de vista eo los que este filsofo, radicaJmeme innovador, se muestra en el fondo como un res taurador. Kant significa en este punto un progreso frente a la tradicin del racionalismo, pero este progreso se hace mediante un regreso a la tradicin anterior, la del aristotelismo. En efecto, eo Kant como en Toms de Aquino, el juzgar caracteriza el conocer humano en cuanto humano, pero no el conocer en cuanto conocer. El juicio no es el prototipo orig- , nario del conocimiento, sino secundario y derivado. Es el substitutivo de aquello que la metafJSica racionalista haba atribuido de un modo u otro al conocimiento humano. pero que, en definitiva, slo es vlido para Dios: la intuicin intelectual.
26.Proleg .. 4. p. 271. 27. Jbid . Valic C!:tc tema J.a in<isj\a dd M<no 219H. p. 211ss.

tic M. Heidegger. K11nt und dtJt Pmh/,:,11 d4r

J<tac)(:frt

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lii. Cr1tica de la razn pura

Kant nos invita a examin.a r el conocimiento humano en sus dos ramas fundamentales que q.caso se originen de una r:z comn para nosotros desconocida: la sensibilidad y el entendimiento. Por medio de la primera nos son dados los objetos; por medio de la segunda, los objetos sn pensados29. Esta mutua referencia de sensibilidad y entendimiento, con Ja doble dependencia que en ella se expresa: la dependencia de la . sensibilidad respecto de lo dado y del entendimiento respecto de lo recibido de la sensibilidad, hace el carcter humano, es decir, finito de nuestro conocimiento. Este carcter finito del conocimiento no reside, pues, en sus defectos e imperfecciones, ni en la posibilidad de error, sino en la misma estructUra esencial de la razn. Las impetfecciones fcticas del conocimiento humano son la consecuencia de su finitud esenciaL Para comprenderlo , Kant nos ..conuaponer el modo humano de cono. cer con otro posible modo no humano: la razn finita con la razn infinita. . Conocer, para Kant, es primariamente intuir. la definicin del conocer como juzgar se refiere al modo humano del conocimiento intelectual, lo que Kant denomina pensar. El pensamiento se refiere a la intuicin y est a su servicio. Slo que esta intuicio, al menos para nosotros los hombres no es la intuicin sino la sensibie. Coino basado en Ja intuicin sensible, nuesuo conocimiento est desde siempre entregado a lo dado. El conocimiento .infinito ser. pues, aquel que no depende de lo dado, sino que se da a s mismo el objeto. Tal es, en hiptesis , el caso de Dios. Esta idea proviene de la tradicin cristiana. San gustn, por ejemplo, escribe en las Conft.riones, dirigindose a Dios: ve. mos estas cosas que t has hecho porque son, pero ellas son, porque t . las ves.:t30 Lo contrario sera, en efecto, hacer a Dios dependlente de las cosas, aunque fuera en el plano qel conocimiento, lo que es absurdo: la criatwa no puede en ningn caso anteponerse al creador. Kant se apropia esta idea pero no a modo de tesis, sino de hiptesis, que le permite, por contraste, definir los lmites de n-tlestro conocimiento. Dado el carcter hipottico que esta doctrina tieoe eh Kant, es comprensible que no la desarrolle en todos sus aspectos. Se contenta con aludir a ella en varios pasajes significativos de la Critica. 4'0ado que en la teologa natural se picosa un objeto que no slo no es para nosotros objeto de intuicin, sino que no puede ser objeto de intuicin sensible para si mismo. se ha tenido swno cuidado de apartar de toda su intuicin las condlciones de espacio y tiempo (en efecto, todo su conocimiento debe ser
2?. KV. A
!);

B 29 (R. p. 60).

Con/. XIII. c.

;s. B .

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Idea clave de la Crtica

intuicin y no pensamiento, el cual importa siempre limicacin).31 Este modo de conocer de Dios, un conocimiento que es todo l intuicin y no pensamiento, es lo contrario del nuestro. En comparacin con l, nuestro modo de intuir es llamado sensible, porque no es originario, es decir, tal que por l mismo nos sea dada la existencia misma del objeto de intuicin (modo que, en tanto que nosotros podemos juzgar slo puede encontrarse en el ser primero), sino que depende de la existencia del objeto, y, por Jo tanto, no es posible sino en tanto que es afectada la capacidad de representacin del sujeto. No es preciso limitar a la sensibilidad del hombre este modo de intuicin en el espaci-o y el tiempo. Es posible que todo ser pensante finito deba en esto asimlado al hombre, aunque no podemos decidirlo a ciencia cierta; pero, en todo caso, este modo de intuicin contina perteneciendo a la sensibilidad, precisamente porque es derivado (intuitus derivgtivus) y no originario (zntuitus origingrius) y, por tanto, no es una intuicin intelectual como aquella que, de acuerdo con el razonamiento que acabamos de exponer, parece slo pertenecer al ser primero, jams a un ser que. tanto desde el punto de vista de su existencia como de su modo de intuir (modo que determina su existencia por relacin a objetos dados) es dependiente 32 En una palabra: conocer para Dios es crear. El conocimiento de Dios no depende, como el nuestro, de la existencia del objeto; al contrario, la existencia del objeto depende de que Dios lo conozca. Por eso llama Kant ese modo de conocer intuitus originarius, es decir, tal que por l mismo sea puesta la existencia del objeto de la intuicin. En contraste con l, nuestro modo de conocer es slo intuitus derivativus, tal, por tanto que, lejos de poner el objeto en su ser, necesica que le sea pre viamente dado. La diferencia esencial entre el conocer humano y el divino se encuentra, pues, en el modo de intuicin: originaria y creadora en Dios, secundaria y derivada en el hombre. Dnde reside, pues, segn Kruu, el carcter finito del conocimiento humano? La respuesta no ofrece lugar a dudas: en el hecho de que la intuicin sensible, que est siempre en su base y lo sostiene; no es originaria sino derivada, lo que viene a decir: no es creadora, sino receptiva. La intuicin receptiva no puede darse a s misma el objeto, sino que ha de permitir que le sea dado. Ahora bien, para que un objeto pueda ser da do, ha poder ser recibido: debe poder afectar al espritu. De ah la necesidad de la sensibilidad como instrumento al servicio de las afecciones. Como escribe Kant: Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiere a sus objetos, la referencia inmediata que
3!. KrV. B 71 (R. p. 89).

32. Jbi<t . 11

(R. p. yo).

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III. Crtica de la razn pura

todo pensar busca como medio se llama intuicin. Pero esta intuicin no tiene lugar, sino en ramo que un objeto nos es dado; lo que, a su vez no es posible (al menos para nosotros, hombres), sino a condicin de que el objeto afecte de una cierta manera nuestro espritu. La capacidad de rec. bir (receptividad) representaciones, gracias al modo como somos afecta dos por los objetos, se llama sensibilidad. As, slo por medio de la sen sibilidad, nos son dados objetos, sola la sensibilidad nos ofrece itt tuiciones; ahora bien, es el entendimiento quien piensa estos objetos y es ,de l que brotan los conceptos. Es necesario, pues, que todo pensar, directa o indirectamente, se refiera. en ltimo trmino, a intuiciones. por lo tanto, en nosotros a la. sensibilidad, puesto que ningn objeto puede sernos dado de otro La intuicin humana no es finita por ser . afectada a travs de instrumentos sensibles, sino, al contraro, por ser fi. nito nuestro conocimiento, porestar entregado a lo que ya es, por eso ha de recibirlo por medio de estos instrumentos sensibles. El carcter fmito . del conocimiento humano reside, pues, en la receptividad 34 Ahora bien, la intuicin sensible no es ms que un comienzo. El co nocimiento humano, precisamente porque es intuicin finita, no puede ser slo intuicin. La intuicin sensible no contiene todava la referencia a objeto alguno. Ella nos ofrece slo, como dira Hegel, un esto-aquahora:., es decir, un conjunto de impresiones espacio-temporales que no. constituyen todava un objeto. Para que. esto sea un objeto, no una impresin pasajera, sino una cosa, una esencial>, vlidapara todo el mundo y en todo tiempo, ha de ser determinada por un concepto. En el concepto lo particular de la muicn es englobado en lo universal y de este modo hecho inteligible. As pues, hay conceptos, segn Kaot, no slo cuando nos elevamos ms all del.conocimiento de cosas concretas . para conocer notas universales, sino .en el mismo conocimiento de lo , COncreto. Y eStO no porque ei COnceP.tO Sea concepto de lo concreto (Kant restaura ms bien la nodn del concepto como representacin que vale para una pluralidad indefinida de sino porque en el cono:)Jniemo de cualquier cosa concreta hay tambin siempre, adems de las .impresiones sensibles, la representacin de una unin, de un enlace ne' cesario y normativo de estas mismas impresiones como referidas a un obEl conocimiento en Kant .is:to. De otro modo no habra .consiste siempre en la subsuncin de la intuicin bajo un concepto. Entendimiento y sensibilidad, concepto e intuicin, se necesitan mutuamente. Sin la determinacin del entendimiento, la intuicin sera
H. !bid., A 19; ll H (K, p. 65). 34. a. M. Heidegger. Knt mi qas Problr.m dor Mtiaphytik, p. 3ls. Cf. F. Maccne1. M:rtzo:&, o.c., p.

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Idea clave de la Crtica

ciega. Sn el respaldo de la sensibilidad, el entendimiento pensarla en el vaco. El entendimiento es, en cierto modo, ms finito que la intuicin sensible: le falta su carcter inmediato y no puede conocer nada, sino por un rodeo a travs de lo general. En otro sentido, se parece ms a la intuicin divina originara: es espontneo y no receptivo como la sensibilidad. No crea lo dado en la sensibilidad, pero produce sus propios conceptos que le permiten subsumirlo universal y necesariamente 36 Esta mutua compeneuacin de sensibilidad y entendimiento en el ejercicio del conocimiento humano constituye, sin. lugar a dudas, el quicio de la Critica. Sensibilidad y entendimiento remiten el uno al otro ,en una especie de circularidad uascendentaJ. El' entendimiento se apo ya en la sensibilidad. La sensibilidad recala en el entendimiento. El tteodimicnto representa la espontaneidad del conocer. La sensibilidad su receptividad: Segn que se acente uno u otro aspecto, tendremos una interpretacin de Kant ms receptivo-empirista o creativo-idealista. Lo que en cualquier caso hay que mantener es la afirmacin kantiana de la . unidad del conocimiento. Por mucho que Kant distinga entre sensibilidad y entendimiento, intuicin y concepto, el conocimiento es para l una sola cosa. No existe un objeto de la sensibilidad y un objeto del en tendimiento, sino que slo hay objeto, es decir, conocimiento, cuando hay a la vez intuicin y concepto, cuando el entendimiento hace inteligible el dato sensible de la intuicin. En la Disertacin de 1770, Kant mantena separados ambos planos. El entendimiento no se apoyaba en la sensibilidad y por eso poda situar su conocimiento en la dimensin de lo absoluto. Ahora esto ya no es posible. Sensibilidad y entendimiento actan dentro de una esencial compenetracin. Ambos representan, en mutua correlacin, un aspecto esencial del conocimiento humano. La sensibilidad, su carcter pasivo-receptivo, aunque no falte en ella el as pecto .activo y creador; el entendimiento, su carcter activo y creador, aunque tampoco falte en l el aspecto pasivo-receptivo. No es posible se parar ambos aspectos. Es dif:dl determinar de qu lado se inclina defin tivamente el equilibrio inestable del pensamiento kantiano. Pero, aunque el desarrollo posterior del Opus postumum parece indicar que lo ms peculiar de Kant se encuentra del lado de la espontaneidad creador.a. una cosa es clara desde la Critica: si la nocin de entendimiento nos dice que el conocimiento es primarian1ente creatividad, espontaneidad, la de sensibilidad aade que esta espontaneidad se realiza sobre la base de una fundamental receptividad. En otras palabras, el conocimiento es espontaneidad en s misma receptiva, es decir, finita. filosofa de
36. Cf. M. Hdd<ggcr, Kartl d dar Pmbm der p.

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lii. Crtica de la razn. pura

Karit es, pues, pregunta por la constitucin de la razn fmita, y en este sentido es pregunta por el hombre. (Kant llega a decir _que toda filosofa es en el fondo antropologa.) En la filosofa de Kant se trata de la razn; pero de modo que' a diferencia de lo que ocurra en .el racionalismo y tar de lo absoluto o de Dios.31

..

vo1vera. .a O.l!iir en e1

tratar de Ia: razn no esrii-

-.!:.

6. OBSERVACIONES CRfTlCAS
El problema crtico no consiste, segn Kant, preguntarse por el. valor de la razn en general (tal problema es un pseudoproblema y un contrasentido, ya que slo puede resolverse mediante la misma razn que se ha puesto en tela de juicio). sino en preguntarsepor el valor de una serie determinada de conocimientos: los metaf'JSicos. y por la funda,mentacin de otra serie concreta de conocimientos: los riSico-matemtcos. S hay que acusar a Kam de algo, no es de haberse planteado un pseudoproblema, sino ms bien de haber sido todav1a poco critico, de haber pasado de contrabando, sin someterlo a reconocimiento previo, un supuesto que para l resultaba incuestionable, pero que ms tarde sera puesto en cuestin: el valor absoluto, el carcter rigwoso de las ciencias fJSico-macemticas. Comparemos, porque es sumamente instructivo, a Kant con Hume. Hume discurre as: la experiencia no ofrece necesidad alguna; el principio de causalidad se origina de la experiencia; luego el principio de causalidad no es necesario. Y como dicho principio no es de contextura diferente de los dems principios de la ciencia experimental, la ciencia se reduce a fe, a persuasin irradonal. Kant, en cambio. razona del siguiente modo: la experiencia no ofrece necesidad. alguna, pero el principio de causalidad es necesario; luegq no se origina de la experiencia y habr que buscar, por tanto, fuera de una fuente de necesidad para l, y de modo anlogo para los dems principios de la ci\!n ca experimental. Kant encontrar esta nueva fuente porque tiene que encontrarla. Si la hall por el lado del espritu, en la mente y en sus formas, fue ello una salida obligada, para Kam al menos, una vez que, a influjos del empirismo, qued cerrada para l la VJ.a de la objetividad. Pero de dnde sabe Kant que el principio de causalidad es necesario? Y que, en general, riene que darse una "ciencia" del mundo de la ex periencia con proposiciones universales y necesarias?:o)8 La respuesta es obvia: Kant es aqu tributario de su poca, Como en tantos momentos
U.
F. Mattf\<7. Mau.oa. o.c .. >. 178.

en

3ft. Cf.J. Hirschherg.,r. o ..: .. 1 Jll.

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Observaciones crticas

Kiiii no se cestiona s eXisi:eilCla. sliio sfo su posblildaa: Qe exlsieii

tales juicios es para l tan evidente como que existen las ciencias ItSComatemticas. De hecho, Kant nos ofrece ejemplos de ellos en todas estas ciencias. En las 7 + S = 12:&; en la geometra: La lnea en la fiSica: La cantidad de la recta es la ms corta entre dos materia permanece o en todo la accin y la reaccin son iguales. Veamos, con todo, cmo justifica Kant su propio putlCO de vista. Sea en efecto la proposicin 7 + S = 12. Todo d mundo estar de acuerdo en que no es a postetiori. Pero por qu no puede analtica? Por qu no puede decirse que en ella el predicado est ya incluido en el sujeto? Kant responde: porque el conceptode la suma de siete y cinco no encierra ms que la reunin de ambos nmeros en uno solo, pero no implica en concreto ninguna respuesta a la pregunta sobre eual sea ese nmero nico que comprende los otros dos39 Por mucho que analicemos aquella reunin de siete y cinco, no encontraremos en ella el nmero doce. Hay que salir de estos conceptos, ayudndose de la intuicin que les corresponde, por ejemplo, los cinco dedos o cinco puntos y as, poco a poco aadir las unidades del cinco al concepto de siete. Para convencerse de ello, basta con aumentar el valor de los nmeros en cuestin. Entonces se advierte claramente que, por muchas vueltas que le demos, por el mero anlisis del concepto de dos sumandos no se encuentra el nmero nico que constituye su suma. Kant subraya, pues, el hecho de que los juicios de la aritmtica no son analticos. En ellos interviene necesariamente un factor nuevo: el re curso a la intuicin del tiempo. Lo que Kant quiere dar a entender aparece con claridad de la observacin siguiente. Sea de nuevo la proposicin 7 + 5 = 12. Yo puedo muy bien cambiar el valor respectivo de los dos sumandos, sin que cambie el resultado. As:

decisivos de la historia de la fllosofa, nos encontramos ante la tremenda importancia del coeficiente histriCo . . El ncleo central del problema crtico, segn el planteamiento kantiano, se encuentra en los julcios sintticos a pn'ori. Ya. hemos visto que

6+6 5+7
4+8

12

12
12

3+9 2+ 10 1 + 11

12
12

----

12

39. KrV. B 15 (K. p. 51s}.

83

III, Crtica de la razn pura

Qu se sigue de ah? Se sigue que los juicios de la aritmtica dependen como condicin de posibilidad de la adicionabilidad indefinida de la unidad, es decir, de la propiedad de la unidad de repetirse homogneamente a s misma, sin que ninguna diferencia cualitativa distinga enrre s estas sucesivas rplicas. Ahora bien. esta condicin bsica nos conduce en ltimo trmino a una magnitud cuantitativa, es decir a un quantum de tiempo. En otras palabras, que siete ms cinco igual a doce lo s solamente sobre el fondo de la previsin de la serie indefinida de la unidad como campo posible de la adicin:

7 ( ... ) + 5 ( ... )

12

Ahora bien, la serie indefinida de la unidad coincide en ltimo trmino con la lnea del tiempo. La intuicin pura del tiempo, intuicin que, co,mo veremos ms addanre, constuye la forma a priori de la sensibilidad subyace, pues, como condicin de posibilidad en todos los juicios de la aritmtica40 Sucede algo simlar en el caso de la geometra. Sea por ejemplo esta proposicin: La lnea recta es la ms corta entre dos puntos. En opinin de Kant, no se trata de una proposicin analtica, sino sinttica. En efe<to, mi concepto de recta no encierra nada de magnitud, sino slo una cualidad. El concepto de lo ms corto es enteramente aadido y no puede sacarse por ningn anlisis del concepto de lnea recta; la intuicin tiene que venir en nuestra ayuda y slo por ella es posible la sntesis41. No es preciso decir que Kant se refiere aqu a la intuicin espacial. Si me veo obligado a afirmar que la lnea recta es la ms cona entre dos corto se incluya en el conpuntos, no es porque el concepto de lo cepto de recto, sino porque constato que la proposicin contraria es irrepresentable, es decir, porque me es iinposible construir en el espacio cualquier lnea ms corta entre dos pQnts que no sea la recta. De hecho, el recurso a la intuicin de espacio interviene en la mayora de las . demostraciones geomtricas. La geometra construye sus figuras sobre el fondo de la intuicin de espacio como campo posible de esta construc cn. De modo similar a lo que ocurra en la aritmtica, la intuicin pura del espacio, intuicin que constituye la forma a priori de la sensibilidad externa, subyace como condicin de posibilidad en todos los juicios de la geometra42 Hoy da las ciencias matemticas van por nuevos caminos. Mientras que en su etapa precrtca Kant lleg a entrever la posibilidad de una

ms

40. Cf. ). Mor! cnal, o.c . p. 91s

4!. KrV, 8 16 (R, p. 52).

Cf. ), Marchal, o.c . p. 98>.

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Observaciones crticas
geometra no euclidiana, en la Crtica no tiene presente otra:; matemticas que las clsica-;. Kant !>e mueve en el mbito de nuestras representa dones sensbles ordinarias (las de la aritmtica clsica y de la geometra de Euclides) y busca sus condic.ones generales de posibilidad en la intuicin a prion de espacio y tiempo. La teora kantiana de la sensibilidad aparece as ligada a una etapa concreta de la historia de la ciencia. El tributo que Kant' paga a la historia es todava ms patente en el caso de las ciencias f'ISicas. Las proposiciones de orden fsico que l aduce como ejemplos de juicios sintticos a priori son wmesrables. Que en to das las transformaciones del mundo corpreo la c9.ntidad de materia permanezca inalterada o que en toda comunicacin del movimenco tengan que ser siempre iguales la accin y la reaccin constituyen hoy para nosotros o una generalizacin de la experiencia que procede por extrapolacin o una hiptesis terica que tiene valor en la medida en que la expc. riencia la verifica. Son, pues, ciertamente, juicios sintticos, pero quin osara afirmar que son a Sin embargo. para Kant, estos dos juicios (y en general todas las grandes leyes de la frsca de Ncwton) no son sino el resultado de la aplicacin de las categoras de substancia y causa al mundo fenomnico. S la teora kantiana de la sensibilidad apareca ligada a la matemtica clsica, la del entendimiento lo est a la fsra melanicista. No sabemos qu hubiera pensado Kant de haber nacdo un siglo ms tarde. Lo nico que sabemos es que, desde su concepro riguroso de ciencia, ante teoras tales como las de la fsica cuntica de Plank o de la relatividad de Einstein, no hay ms remedio que decir: no son ciencias.

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CAPTULO CUARTO

':

ESTTICA TRASCENDENTAL
El edificio de la Crtica kantiana descansa a manera de piedra sillar sobre este principio fundamental: el conocimiento comienza con la experiencia, pero no se identifica con la experiencia. Su universalidad y necesidad presupone una elaboracin de la facultad que no procede dela experiencia y que es necesariamente a priori. Kant se ha expresado con claridad a este respecto en la Introduccin que antepone a su obra. No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues, por medio de qu iba a despertar nuestra facultad de conocer y ponerse en actividad, sino es por medio de objetos que mueven nuestros sentidos y que, de una parte, producen por s mismos representaciones y, de la otra, ponen en movimiento nuestra facultad intelectual a fin de que compare, una o separe estas representaciones y trabaje as la materia bruta de las impresiones sensibles para sacar de ellas un conocimiento de objetos, aquel conocimiento que llamamos experiencia? As, en cuanto al tiempo, ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia, y tO<:Io conocimiento comienza con ella. 1 Hasta aqu Kant coincide enteramente con Aristteles: el espritu es ctimo una tabla rasa en la que no hay nada escrito. Para que en l se escriba algo son necesarios los datos de los sentidos. He aqu el elemento emprico, aposteririco delconocimiento .. Pero Kant aade inmediatamente: Si bien todo nuestro coflocimiento comienza con la experiencia no se origina todo l de la experiencia.2 En l hay algo que no puede venir de La experiencia: su uoil. KrV, D 1 (R. p. t\ \), Ha suhc:.y:1do vigotosa.mcmc la ele la. expe-rten<it Klln( F. Monte-ro Mol1\ec, J:iJ uripm:mo k:mtiam>, Valcnda El 'Prop6:;ito de obra <:s pon<'r delas riqucz;t.s prophts del peto, al conMder.ar la\ dificulla.dcs qut: cnuaa su insercin en un sisttma qut' pre-tendlt llnlc todo dcs.arrollacsc <omo idealiJtlJO traJ&entlewt.al o como aptiori.Jmo (p. 11). E.s el g1an pruhlem:.. de Kam: cmo C'onjugar la aposteiotid:ld del c:n Ja aprioridwJ del klelllismo. 2. !bid. (R. p. 42).

87

IV. Esttica trascendental

versalidad y necesidad. La experiencia nos dice lo que es, pero no nos dice que esto deba ser necesariamente a5 y no de otra a,anera. Ella no nos da ninguna verdadera universalidad, y la razn que es tan vida de conocimientos de esta especie queda ms bien con ella excitada que satisfecha.1 Por ello Kant apunta la siguiente hiptesis: Puede, pues, muy bien ser, que nuestro conocimiento por experiencia sea una sntesis de lo que recibimos de las impresiones sensibles y de lo que nuestra facultad de conocer, simplemente excitada por e11a8. produce por s .misma, ad,icn que no somos capaces de distinguir de la materia primera,, hasta que un largo ejercicio nos ha enseado a separarla de clla.'>4 La Crtica de la razn pura no es otra cosa que la puesta en obra de este lar: go ejercicio. Su primer momento lo constituye lo que Kant denomina la

est#ca trascendental.
l. IDEA GENERAL

La reflexin trascendental aplicada al conjunto de nuestros fenmenos conscientes nos conduce, despus de haber substrado todas las condiciones a pnori, a una diversidad inicial, irreductible, de la cual no po demos decir otra cosa sino que nos es dada. Ninguna ley interna de la conciencia explica la presencia ni ia variedad de este dato inicial. Se impone simplemente a nuestra facultad de conocer y a nosotros no nos queda sino recibirlo. Pero un dato consciente no es concebible s.ino investido por la forma de la facultad. Como reza un viejo adagio escolstico: quidqutd recipi. tur, ad modum recipientis repitur. De ah que Kant distinga en la impresin sensible. es decir, en el dato tal como aparece en la conciencia, dos aspectos: la impresin, en tanto que por ella la sensibilidad es afectada, y la misma impresin, en cuanto inve.stida por el modo propio de la sensibilidad. En el primer sentido la impresin sensible constituye la materia del fenmeno. La forma del fenmeno sern las relaciones de que se revista al dato inicial al serle comunicado el modo propio de la sensibilidad: las formas a pnori de espacio y tiempo. La esttica trascendental trata de hacer aflorar estas formas o, lo que es lo msmo, el modus recipentis con el que la sensibilidad recibe qutdquid recipitur5. No hay que decir que el trmino esttica se toma aqu en el semido griego originario de es decir, como doctrina de la percep.i. Jbicl.. ,, 1; A 2 (R. p. 42). 4. !bid. D 1; B 2 (R. p. 12). J. e>.<., p. 127s.

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El problema a resolver

cin sensible. Ya conocemos el cometido que le asigna Kant: se trata de aislar en el conocimiento sensible los elementos a priori que lo constituyen. Ames de seguir a Kant en el ejercicio de esta tarea, ser' til conocer . el significado exacto de una serie de nociones bsicas. Kant llama intuicin a la referenca nmediata de un conocimiento con su objero. Esta referencia inmediata al objeto que constituye la intuicin importa: ) que el. objeto nos sea dado. Pero para ello es necesario: 2) que .el objeto afe<:te al espritu de alguna manera. Ahora bien, al hecho de la afeccin lo llama Kant sensacin. Y a la capacidad de ser afectado lo denomina sensibilidad. Sensibilidad y receptividad son, pues, sinnimos. Ya sabemos que en Kant la intuicin se realiza slo como intuicin sensible. De hecho. la intuicin de la que ha.Sta ahora nos ha hablado es la que llama emp1rica'>, es decir aquella que se refiere al objeto me diaote la sensacin. Pero Kant habla tambin de un nuevo y extrao tipo de intuicin: la intuicin pura. Intuicin pura en sentido tra.Scendental es aquella en que no hay nada que prtenezca a la sensacin. La ini:uicin pura no es otra cosa que la forma pura de la sensibilidad, en concreto, como vamos a ver, las dos formas de espacio y tiempo que, como tales, se hallan a priori en el esp1ritu y subyacen por tanto a coda intuicin sensible.

2. EL PROBLEMA A RESOLVER

Es un hecho de experiencia que d conocimiento sensible se realiza en el espacio y en el tiempo. La multiplicidad de las impresiones nos aparece distribuida en el espacio y seriada en el tiempo. Por medio de los sentidos externos percibimos objetos como fuera de nosotros y todos ellos en el espacio. En l es determinada o determinable su figura, magnitud y mutua relacin. Por el sentido interno percibimos los estados internos de nuestro espritu y todos ellos en el tiempo. Las rclaciooes espacio-temporales constituyen el entramado de todo nuescro conocimiento de objetos sensibles y de. todos y cada uno de nuestros estados anmicos. De cualquiera de estos objetos hemos de decir irremediablemente que est aqu o all, arriba o abajo, a la derecha o a la izquierda, a tal o cual distancia de lo uno o de lo otro, como hemos de decir de cualquiera de nuestros estadios anmicos que ocurre ahora, despus de aquel, o antes de aquel otro. No podemos representarnos nada. sino inmerso en las relaciones de espacio y tiempo.

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IV. Esttica trascendental

Este hecho sugiere naturalmente la preg\lnta: qu son, pues, el espacio y el tiempo? Son algo real, como pensaba Newton? Son m35 bien, como opinaba Leibniz, relaciones de las cosas entre s1; pero tales, como corresponderan a las cosas en s mismas? O !son slo la forma general de la intuicin sensible y, por t.amo, se hallan slo en la constitucin subjeti\Ta: de nuestro espritu . sin la cual no podran ser atribuidos a ninguna cosa? He ah d problema que Kant pretende solventar. Para resolverlo es preciso investigar con l la naturaleza de las representaciOnes de espado y tiempo.

3. APRlORIDAD DE ESPACIO Y TIEMPO

Kant adopta, por supuesto, la ltima de las eres hiptesis anteriormente esbozadas. Espacio y tiempo no son algo real en s mismo, ni expresan relaciones de coexistencia o de sucesin entre cosas reales. sino que son la forma a priori de nuestro conocimiento sensible. La demostra- cin de esta tesis se realiza. como es usual en la Crtica, en dos etapas. En la primera, la exposicin metaf'lSca$, Kant demuestra que espacio y tiempo son de hecho la forma a priori de la sensibilidad. En la segunda., la exposicin trascendental, Kant eleva el heCho al derecho y demuestra que espacio y tiempo deben ser necesariamente lo que son como nica condicin de posibilidad de las ciencias matemticas.

a) Exposicin metafsica Se trata de demostrar que espacio y tie:ripo son de hecho formas
a priori del conocimiento sensible. Para ello Kant ha de poner en claro dos cosas: 1) que espacio y tiempo son a priori y no algo adquirido

a posterior!, es decir que no dependen del hecho de la experiencia, que se presuponen en toda experiencia de hecho; que no estn s9met.idos a las condiciones de la experiencia, sino al revs, la experiencia a las condiciones de espacio y tiempo; 2) que las representaciones de espado y tiempo son incuiciones puras de la sensibilidad y no conceptos "de.Ta
mente. Ambas tesis se desdoblan en un par de razonamientos dirigidos respectivamente comra el empirismo de Hume y el racionalismo de Leibniz. . Lo primero se demuema como sigue: 1) El espacio y el tiempo estn en la base de toda nuestra experiencia sensible. Nada externo puede afectarnos sino fuera de, al lado de$, arriba o abajo de, ere.; ni po-

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Aprioridad de espacio/ tiempo

ningn estado interno .sino antes de, al .mismo tiempo de, etc. Ahora bien, con ello estamos diciendo que las ' . representaciones de espacio y tiempo condicionan de antemano tod ex. ' periencia...posible, que no dependen por tanto de la .experiencia, sino que la e:cperiencia depende de ellas. . 2) El espacio y el tiempo son necesarios en la experrenda. De hecho, no podemos imaginar que no haya espacio o que no haya tiempo, pero podemos' muy bien imaginar que no haya tal o cual cuerpo en ere.Spacio o que no ocurra tal o cual suceso en el-tiempo. COmo escribe Kant no . poqemos representarnos que no haya espado, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentre en l objeto alguno6 . De modo si. milar no podemos suprimir el tiempo, pero podemos muy bien sacar del tiempo los fenmen os7 Espado y tiempo son, pues, dados necesariamente a priori como condicin de posibilidad de toda nuestra experiencia. . La segunda tesis se demuestra como sigue: l) Espacio y tiempo so.n repr.esentaciones singulares. De hecho nos representamos siempre un cinico espacio y un nico tiempo. Y cuando hablamos de espacios y tiempos nos referimos slo a segmentos o partes delimitadas dentro de espacio y c:el tiempo nicos. En consecuencia, espacio y tiempo no son conceptos sacados deductivameme de las representaciones de las cosas en general, sino intuiciones puras . 2) Espacio y tiempo son repte- ' sentados como una magnitud infinita dada. Las representaciones particulares del espacio y del tiempo slo son posibles como limitaciones del espacio y del tiempo nicos e ilimitados. De ah se sigue que la relacin de los espacios y tiempos particulares con el espacio y el tiempo es inversa a la que se da entre los individuos concretos y el concepto uojversal. Un concepto es uoa que est contenida como nota comn en una infinidad de posibles objetos. El espacio y el tiempo , en cambio, no estn contenidos en los espaCios y dempos particulares, sino que los conen el sentido de que los abarcan y van all de ellos. La argumentacin kantiana es evidentemente reiterativa. Kant se limita a decir de diversas maneras una sola cosa: las representaciones de espacio y tiempo subyacen necesariamente a toda nuestra experiencia sensible. Espacio y tiempo son algo as como el horizonre en donde situamos necesariamente wdo objeto. Se crata en ello de un hecho de experiencia innegable para toda concencia constituida. Al partir suprepticiamente de este het:ho, Kant se ha facilitado su propia solucin. Pero el fondo del problema es otro. lo que est en cuestin es la llamada aot6 . KJil, A 24: B .18 39 (R. p. 68).

1. !bid 11 31: B 46 {R. p. 74).

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IV. Esttica rrascendental

nomia:. del espacio y del tiempo, no es la presencia de estas representaciones en toda conciencia constituida, sino su naturaleza, es decir, el origen ltimo de su constitUcin en la conciencia. Y en lo que se refiere .a esta cuestin, lo menos que puede decirse es que la solucin de Kanr no es necesariamente la nica. En realidad ; como vamos a ver en seguda, lo . que ha movido a Kant a dar el paso q ue ha dado -paso decisivo, puesto que decide de ancemano,la marcha ulterior de la Citica- es su voluntad de poner a salvo el carcter apodctico, es decir, sinttico a p'-riori de una ciencia por l muy querida, la matemtica. b) Exposicin trascendental Kant enriende por deduccin trascendental cla explicac:in de un conocimiento como un principio por donde puede conocerse ia posibildad de otros conocimientos sintticos a priori 8 :Se trata, pues, de dar una explicacin del espacio y del tiempo que haga concebible la posibilidad de las matemticas como conocimientos s.intcicos a priori. Esta explicacin consiste concretamente en demostrar que espacio y tiempo son no slo de hecho, sino de derecho intuiciones puras de la sensibilidad que se hallan en nosotros antes de toda percepcinde un En la exposicin m etafsica ha mostrado ya que la cosa es as. Ahora, en la exposicin trascendental, pretende demostrar que no slo es as, sino que no p uede ser de otra manera. Ahora bien, de modo similar a lo que ocurrir en la deduccin trascendental de las categoras, el pensamiento kantiano se enfrenta aqu .con una apora. La matemtica '(geometra y aridncica) es para Kant una ciencia que determina las pmposiciones del espacio y del tiempo sintti camente y, sin embargo, a priori. Qu tienen que ser pues las representaciones de espacio y tiempo para que sea posible semejante conocimiento de ambos? Evidentemente, dado el carcter intuitivo de ambas ciencias, esta representacin ha de ser necesariamente una intuicin . Pero esta intuicin ha de darse a prion; es decir, anteriormente a toda percepcin de un objeco. Ahora bien, cmo es posible intuir algo a priori? La imuil:in, decamos ames, es la referencia inmediata de un c0nocimiento . a su objeto. Cmo comprender enronces la paradoja de una intuicin a prion; es decir , la referenca inmediata a un objeto antes de que el objeto nos sea dado? Como escribe Kant en los Prolegmenos: La intuicin es una representacin en tanto que depende de la presencia inmediata del objeto. Segn esto parece imposible intuir originariamente
8. Jbd .. 1! 40 (R. p. 70}.

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Realidad e idealidad de espac.i.o y tiempo

algo a priori, porque entonces la intuicin debera sin la presencia previa o actual de un objeto y as no podra sf!r En palabras. es posible una presencia sin algo que est presente? Cmo puede la intuicin de un objeto preceder al mismo? La solucin que Kant da a esta apora adelanta la que dar ms tarde en el caso similar de las categoras. eSolamente de un modo es posible que mi intuicin preceda a la realidad del objeto y se efecre como co nacimiento a pnon; a saber, si no contiene otra cosa que la forma de la sensibilidad que precede en mi sujeto a toda impresin real por medio de la cual soy afectado por los objetos.10 En oris palabras, una inuici6n a pnon: es posible, porque no se tefiere a los objetos mismos, sino a la regin o mbito formal de los objetos, al horizonte trascendental en el que se presentan los objetos: horizonte espacio-temporal que es u.na forma estruccura.l del espritu . Con ello Kant tiene en la mano tod os los elemeiuos necesarios para proceder a la explicacin trascendental de espacio y tiempo como condicin de posibilidad de la ciencia En efecto, es ptopio delconocimiento matemtico que no procede analticamente, por descomposicin de sus conceptos, sino sintticamente, mediante la construccin de los mismos. La geometra tiene por base la posibilidad o imposibilidad de conscruir una figura en el espacio . La aritmtica hace efectivo su con: cepco de nmero por la adiciqn sucesiva de la unidad en el tiempo::Geometr1a y aritmtica se basan, pues, en la intuicin de espacio empo. Ahora bien, los enunciadosde ambas ciencias son apodcticos y necesa ri.os. Si las condiciones espacio-temporales de la intuicin sensible fuesen empricas, caera por tierra esta necesidad. Por consiguiente , slo en la hiptesis de que el espacio y el tiempo sean intuiciones puras, presentes a priorz"eo nuestro espritu , se salva el carcter necesario y apodktico de las ciencias matemticas. De este modo Kant ha conseguido su propsitO: mostrar cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las ciencias matemticas, o lo que es lo mismo, dar una fundamentacin metaf tsca a la matemtica pura.

4. REAUDAD EMPIRlCA E IDEALIDAD TRASCE."'DENTAl DE ESPACIO Y TIEM PO

De lo dicho se desprende lo que Kant denomina la realidad emRtica y la idealidad trascendental de las representaciones de espacio y uempo.
9. Prog., 8 . p. 28b .

10. lb od.,

'). p. 282.

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IV. Esttica trascendental

a) Espacio y tiempo no representan ninguna propiedad de las cosas en s mismas ni en su relacin recproca, es decir ninguna determinacin que pertenezca a los objetos mismos, hecha abstraccin de todas con diciones subjetivas de la intuicin. b) El espacio no es otra cosa que la foima de todos los fenmenos de los sentidos externos, es dec.f. la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual nos es posible la intuicin externa11 De ah que esta forma de los fenmenos pueda ser dada en el espfritu con anterioridad a su percepcin real. Pero por dio mismo no podemos hablar de espacio, de seres externos, etc., ms que desde el'punto Je vista del hombre. Si prescindimos de la condicin subjetiva bajo la cual recibimos la intuicin externa, la representacin de espacio no significa nada:.>12 De modo similar el tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, es decir de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno13 El tiempo, pues, como el espacio, est dado a priori en el espritu con anterioridad a la percepcin de nuestros estados anmicos. Pero existe una diferencia esencial entre el tiempo y el espacio. El tiempo es adems la condicin formal a priori de todos los fenmenos en geoeral14. espacio era la forma que defina una regin de lo sensible, el' tiempo es la forma que define todo lo sensible externo e interno, por la sencilla razn de que todo lo sensible se refiere a la sensacin y toda sensacin, por ser un estado de la mente, pertenece a la sensibilidad interna y est sometida a la forma del tiempo. Nada puede ser dado en la expe. riencia que no se encuentre, inmediata o mediatamente, en d tiempo. En la concepcin de Kant la temporalidad es ms radical y universal que la espacialidad. He aqu un dato que anuncia a },ieidegger. Lo mismo que ocurra en el caSo del espacio, hacemos abstraccin de nuestro modo de intuimos interiormente, y de comprender, mediante esta intuicin, todas las intuiciones externas ... , el tiempo no es nada15 . . t) Kant afirma por tamo la realidad emprica y la idealidad trascendental de espacio y tiempo. Realidad emprica, puesto que espacio y tiempo se refieren a la experiencia, hasta el punto de que nada puede sernos dado en ella que no se encuentre sometido a las condiciones espacio-temporales, pero tambin idealidad trascendental. ya que espa do y tiempo no son nada, si abandonamos la condicin de posibilidad de toda experiencia y los consideramos como algo que est en la base de las cosas en s mismas.
11. KrV, A 16; 11 42 (R. J.>. 71). 12. !bid. IJ, lbid., 11 B 4Y p. ?6).

14. lhi<i .. A 34; B 50 (R. p. 7)).

15. lbid.

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5. CONSECUENCIAS CRTICAS DE LA E.STETICA TRASCENDENT AI.

/ La primera parte de la Crtica est preada de consecuencias. La pri:' mera y ms obvia se refiere a la fundamentacin de las ciencias matemticas.
a) La post'bt'ldad de las matemticas

Kant ha logrado su propsito. La que encabezaba la problemtica crtica: cmo es posible la matemtica pura?, ha encontra do respuesta buscada. Como escribe nuestro autor en los Prolegme nos: La matemtica pura es slo posible como conocimiento sinttico a priori, porque no se refiere a otro como puro objeto de los sentidos, sino que en el fondo de toda intuicin emprica existe una intuicin pura de espacio y tiempo y ciertamente a pnoti. Y esta intuicin puede existir, porque no es otra cosa que la forma pura de la sensibilidad, la cual precede a la aparicin real d.e los objetos y la hace de hecho posible. Pues esta facultad de intuir a Pt'tori no concierne a la materia del fenmeno. esto es, a lo dado en su sensacin, sino solamente a la forma de la misma, al espacio y al tiempo.l-16 La matemtica queda as fundada, tal como quera Kant, como ciencia no ana!tica, sino sinttica a priori que encuentra en la intuicin pura de espacio y tiempo la condicin de posi bilidad para construir a pri01i sus propias sntesis. Este hecho nos revela ya un aspecto peculiar de la Crtica kantiana. El filsofo de Konigsberg considera en ocasiones su obra crtica como Por la misma razn se la podra denouna metaf'ISica de la minar una metafsica de la ciencia Kant ha llevado a cabo en su esttica trascendental, aunque sea desde su peculiar ngulo de vi_sin, una fundamentacin metaftsica de la matemtica. La crtica kantiana no es slo discernimiento, crisis de los runites y fronteras de la metaftsica como metafsica especial. Es tambin esbozo de una metaf'JSica. general en cuanto metaflSica de las ciencias rtsko-matemticas. Lo peculiar de Kant es que el logro positivo de su crtica en cuanto fundameniacin metafsica de estas dos ciencias, se acompae necesariamente del resultado negativo para con la llamada metaftsica especial. Kant esperar a firmar su sentencia definitiva de muerte al final de la Critica. Pero en realidad la metafsica especial, en cuanto saber de objetos que no pueden ser objeto de los sentidos, est ya sentenciada. En definitiva, en la esttica crascendencal se juega ya todo el ulterior proceso de la crtica,
16. Pmlii 11. p. 283s.

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IV. Esttica trascendental

b) Nueva nocin de sujeto

La esttica trascendental esboza ya la nueva nocin de sujeto trascendental. El sujeto en Kant no ,es puntual, sino como un campo de irradiacin: el campo abierto del espacio y del tiempo, en el que nos son dados todos los objetos sensibles. De un modo algo burdo podra compararse el sujeto kantiano a una vela encendida en una habitacin oscura. Todos los objetos que hay en ella. la mesa, la silla, el sof, la lbrera, etc. slo son percibidos en la medida en que caen dentro del mbito iluminado por su luz. Algo similar sucede en nuestro conocimiento sensible: ningn objeto puede sernos dado, sino demro del mbito constitUido por las condiciones espacio-temporales del sujeto. En este sentido. hay que afirmar lo siguiente: la forma de espacio y tiempo, como la luz que procede de la vela. es a la vez. forma de la sensibilidad y del objeto sensible, de la percepcin y del objeto percibido, es decir, aquel campo trascendental que envuelve al sujeto y al objeto. Con ello se ha realizado el paso del sujeto nsular cartesiano al sujeto kantiano trascendental. Esta concepcin kantiana del espacio y dCJ tiempo, como estructuras a priori del sujeto, lleva consigo una consecuencia provocativa. Desde Locke la filosofa ha distinguido en el conocimiento sensible las llamadas cualidades secundarias (color, calor, tacto, gusto, sonido) de las prmaras (la extensin, y todo lo que de ella depen.de, espacialidad, materialidad, figura, etc.). Las primeras se consideran subjetivas, las segundas objetivas. Kant lleva a este respecto una especie de pequeo giro copernicano .. Por supuesto, para l las llamadas cuaJidades dependen de nuestro modo peculiar de sentir. El buen sabor de un vino no pertenece a sus determinaciones objetivas, sino a la peculiar constitucin del sentdo en el sujeto que lo cata. Pero por subjetivas que sean estas represemaciones tienen que ver, sin embargo, de un modo u otro con la materia de la sensacin y remiten a algo originariamente dado, aunque desconocido en su en s. En cambio, el espacio y el tiempo remiten a la estructura a priori del sujeto. Aquello que para la experiencia comn es lo ms real del objeto se .convierte en lo ms ideal. Como sabemos, la razn de una afirmacin tan extraa se halla en la voluntad kantiana de salvar la necesidad y universalidad simticas de las ciencias matemticas. Por esto . la idealdad trascendental del espao y del tiempo se da de la mano con su objetividad a priori. El gusto, el color, etc., no son condiciones necesarias para todo objeto de experiencia. sino modificaciones del sujeto, que incluso pueden ser distintas para distintos individuos. En cambio, el espacio y el tiempo, por su carcter ideal. en sentido trascendental, constituyen la objetividad a priori de todo objeto de experiencia.

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Consecuencias crcas de la e.Htica trasceodenral

e) Relatividad del conocimiertto Jensitivo

La consecuencia principal de Ja esttica trascendental es la relatividad ' ,del conocimiento sensitivo. No conocemos las co5as en s1 mismas. sino en relacin con nuestro modo de conocerlas. Segn reza la expresin kantiana, no conocemos las cosas tal como son, sino tal como nos aparecen . La primera unidad que se establece en la conciencia a partir de la miJI; tiplicidad del dato inicial nos conduce, pues, al fenmenofEl fenme no es lo que aparece primariamente en la conciencia, lo que Kant denomina tambin la a pariencia (Erscheinung). codo, como subraya apariencia no es lo mismo que mera apariencia. La apariencia significa nicamente el aspecto de un objeto en: cuanto referido a la conciencia: no lo que me sino lo que me aparece. Kant no subscribe un relativismo individual a la manera de Protgoras: cada cosa se me muestra tal es para m; segn a ri se te muestra tal .es para ci, pues t eres hombre y yo tambin lo soy.17 En Kan( , como en Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas, pero no en un sentido individualista y relativista, sino en sentido trascendental.. Las cosas no son tal como me parecen a m, o tal como parecen al otro. La espacio-temporalidad , como estrunura a ptiori de la libera ms bien al conocimiento de la subjecividd individual y lo sita en el nivel de la intersubjetividad w nstituida, lo que Kam denominar la concencia en general. Fenmeno no dice ni ficcin subjetiva n rca li'dad objetiva, sino relacin inmediata del sujeto y del objeto. En el fenmeno son sie.ll!pre considerados los objetos y aun las cualidades que les atribujmos como algo dado; slo que en cuanto que esta cualidad depende del modo de intu icin del sujeto, d objeto como fenmeno se distingue del objeto como cosa en s. No que la cosa en s sea, por as de cirio, un ente distinto del fenmeno. El fenmeno no es sino la cosa . misma, pero traspasada por nuc:scro conocirnieoco. Es la manifestacin de_la cosa para nosotros. La diferencia. de conceptos relativos a la cosa en s y a la cosa como fenmeno no es objetiva, sino slo subjetiva y corresponde a la doble manera segn la cual la misma realidad se refiere a la razn infinita o a la finita, al intuitus originarius o al intuitus denva-

tivus.
Kant se ha exp resado sobre este punto con taJ claridad que su postura no deja lugar a d udas. Hemos querido decir que toda .nuestra intuicin no es nada ms que la representacin del fenmeno; que las cosas que intuimos no son en s mismas lo que intuimos en ellas, ni tam poco estn constituidas sus relaciones en s mismas como nos aparecen a
17. Tenem, 1U .

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1V. Esttica trascendental

nosotros; y que si suprimiramos nuestro sujeto o slo la constitucin subjetiva de los sentidos en general, toda constitucin, ...todas las relaciones deJos. objc.tos ..cn.d .espaco. y el.. tiempo . y. aun el espa.. cio y el rierripo mismos, que, como fenmenos; no pueden existl.r eri s mismos, sino slo en nosotros. Qu son los objetos en s y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad? Esto permanece para nosotros enteramente desconocido. No conocemos ms que el modo nuestro de percibidos y que no debe corresponder necesariamente a todo ser, si bien si a todo hombre. Mas de ste hemos tan slo de ocuparnos. 18 El fenomenismo de Kant es radical. y se opone de antemano a todas las medas tintas. As Kant rechaza expresamente una concepcin de la intuicin sensible como un conocimiento confuso. no claro y distinto, de los objetos reales. El conocimiento sensitivo no es conocimiento del fenmeno; y a travs de l, de los objetos reales, sino pura y simplemente conocimiento del fenmeno. El fenmeno es sin ms el objeto y el trmino del conocimiento sensitivo. Por ello aunque pudiramos elevar nuestra intuicin al grado sumo de claridad, no por eso nos acercar1amos ms a , la constitucin de los objetos en s mismos. Pues en todo caso no haramos ms que conocer completamente nuestro modo de intuicin, es decir nuestra sensibilidad, y. aun sta siempre bajo las condiciones de espacio y tiempo originariamente referidaS al sujeto, pero jams podremos conocer lo que son los objetos s, por luminoso que sea nuestro conp cimiento del fenmeno, que es lo nico que nos. es dado 19 Sera no entender nada de la concepcin kantiana del conocimiento imerpretar cuanto llevamos dicho, a un nivel por .as decirlo psicolgi. CO. Kant SlO puede ser entendido en SU nivel y ste eS el que J denomina trascendental. En qu consistira la interpretacin psicolgica? En pensar que lo que Kant quiere decirnos es que fuera de nosotros hay cuerpos o cosas, ya constituidos con entera independencia de nuestro conocimiento, a partir de cuyo contacto con nuestros sentdos . construimos ef fenmeno. En rigor, segn Kant, los cuerpos no son cuerpos, sino en funcin de su constitucin en el espacio, del mismo modo que las cosas no son cosas independientemente de la elaboracin de nuestro conocimiento. Kant slo sabe de los contenidos del conocimiento como dados de hecho en el mismo conocimiento, pero no sabe nada de cosas al margen del conocimiento. El anlisis kantiano del mnocimiento versa sobre el conocimiento 'mismo y permanece dentro de los lmtes del wnocmiemo. Es cierto que Kant habla de la cosa en s contraponindola al objetO del conoctmtemo como fenmeno. Pero,
18. J(rV, 11 42: B $9 (R,
(l.

82).

19. !bid. (R, p. R3j.

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Obscrvacionrs crticas como ya sabemos, Kant introduce el comepm de cosa en s para cxplcat1 por contraposicin, el conceptO de fenmeno, igual a cmo imcoduce el .. pro. de--conocimiento .-divino para..exphca:r -por nbcimienco humano. ia oposicin fenmeno-cosa en corresponde a la' oposicin i'ntuitus detivatvus-intuituJ originanus. En efecto , si suponemos de una parte el modo de conocer de Dios y de otra el del hombre, tendremos que Jo conocido por Dios ser por el hecho mismo de ser conocido, puesto que tal conocimiento es a la vez creacin, en cambio lo conocido por el hombre slo podr ser conocido en tanto que ya eJ y, por canto, lo conocer en tanto que le es dado y efl esta mcdda no lo conocer absoluta, sino slo reiativamente . En otras palabras , Dios o el intuitus on'ginanus conocer las cosas en s, mientras que el hombre o el intutus denvativus conocer las cosas en tanto que se le muestran, es decir , la manifestacin de las cosas para l, la apariencia o el fenmeno . Ahora bien, estos dos modos de conocer no coexisten en el mismo plano en el pensamiento cttico de Kant: el intuitu.s on'ginarius es una hiptesis p ara explicar la tesis, el intuitus derivativu.r. En cuencia, lo mismo ocurre con la cosa en s y el fenmeno . la cosa en s no tiene valor de conocimiento. Kant se queda slo con el fenmeno, como manifestacin de las cosas para nosotros. Permanece, claro es , el hecho de que esta manifestacin no es absoluta, no es creacin, que nos remite a un Ser ya , que el conocimiento, por tanto , no es slo un _ sino tambin un en una palabra, que es principio como condicin onco lgca, no como causa ntica. La filosofa de Kan't: es .prcgunca por la constitucin de la razn fin ita o, en otros trminos, es una filosofa de la fin itud del conocimiento humano>.

6.

OBSERVACIONES CRiTICAS

la teora kantiana de la apriord:id del espacio y del tiempo produce la impresin de un tour de force que violenta nuestra experiencia ms cotidiana. Segn Kant espacio y tiempo forman parte de la esuucrura . -su bjetiva del espritu . Sin embargo, en el orden fenomnico, -se nos imponen como lo ms objetivo del objeto. De dnde proviene p ues este carcrer de alteridad:. en algo que, en hiptesis, tiene su raz en el sujeto? Si Kant h a optado por una solucin tan alejada de la experiencia ser sin duda por alguna razn de peso. Ya sabemos que la idealidad de espacio y tiempo es el preco que ha debido pagar para poner a salvo la
20. Cf. F. Marnc< o.<.. p. l]h.

99

IV. Esttica trascendemal

y necesidad de la ciencia maremric.a. A ms de uno k pa recer un precio excesivo. En cualquier caso, la solucin de Kant es por . lo menos problemtica. Su planteamiento se basa en el supuesto de que la matemtica es una ciencia sinttica a priori. Hoy el estatuto cientfico de las matemticas es objeto de controversia. Gottlob Frege y C. Gauss ponen en duda, respectivamente, el carcter sinttico a priori de la ariuntica y de la geometra: Bertrand Russell es ms radical y piensa que la matemtica es reducible a la lgica en el sentido de que puede deducirse lgicamente de conceptos primeros y proposiciones inL.E.J. Brouwer opina, en cambio, que la matemtica implica una intuicin y en este sentido se acerca. a la. postura kamiana21 Si admitimos por tamo con Russell el carcter estrictamerlte analtico de las matemticas, entonces el planteamiento de Kant cae por su base. Si por el contrario concedemos a las matemticas cierto carcter sinttico, entonces el problema de Kant se convierte para nosotros en un problema real, pero aun as no es necesario que aceptemos su solucin. En efecto, la estricta cientificidad de las matemticas no parece exigir como nica condicin de posibilidad la peculiar concepcin kantiana de espacio y tiempo. Kant no ha pensado todas las hiptesis posibles. Su alternativa es slo doble: o espacio y tiempo forman parte de la estructura formal de la facultad de conocer o dependen de la estructura ma.rerial de la reali .dad conocida. En este ltimo caso la matemtica seria una ciencia sint tica a posteriori y, por tanto, carecera de autntica universalidad y necesidad. Cabe, empero, una tercera alternativa. Espacio y tiempo pueden concebirse como formas a pnori del sujeto humano, un sujeto que cono y el movice espacio-temporalmente, pero sobre la base de miento como formas reales de los objetos. En este caso, el planteamiento kantiano se ha ampliado. Espaeio y tiempo son inseparables de nuestra condicin de seres corpreos, inmersos en el cambio y en la mutabilidad. Ya no son, como en Kant, algo meramente antropo-lgico, sino ms bien algo cosmo-lgico, la eStructura de nuestro ser-en-el-mundo. No se trata aqu de justificar esta posicin, sino slo de mostrar que la solucin kantiana no es la nica posible. El problema se complica todava ms por el hecho de la existencia de las nuevas geometras. Kant no conceba otro espacio que el euclidiano, ni otra geometra que la de Euclides. En los Prolegmenos, como ya vimos, presenta el libro del gemetra griego como modelo acabado de una ciencia indiscutible. Sin embargo, el desarrollo posterior de geometras no euclidianas muestra que el espacio eucldeo no es el nico concc

lOO

Observaciones crticas

bible. No podemos echar en cara al filsofo su prejuicio favorable a la geometra euclidiana. Pero el desarrollo de otras geometras desautOriza peligrosamente su teora. Para Kanc la geometra es una ciencia simtca ', a priori. Y esto qu iere decir: la construibilidad es esencial para un sistema geomtrico. S admitimos, por ramo, el carcter conscruccivo de la geometra y luego resulta que es posible construir geometras oo euclidian as, es claro que no es posible aceptar la concepcin kamiaoa del es pacio en su tenor literal . Que se an construibles sistemas no euclidianos habla en contra de la teora kantiana de que la intuicin del espacio euclidiano es una condicin necesaria y universal de la posibilidad de los A todo dio hay que aadir todava una consideracin de carcter histrico: en la concepcin kantiana de espacio y tiempo influye decidida m ente la idea newtoniana de un espacio y tiempo absolutos. Kant rechaza, por supuesto, la realidad del espacio absoluto como receptculo de los cuerpos. Pero es slo para transponer en el plano ideal como forma subjetiva necesaria de todos los fenmenos externos. Pero esta concepcin del espacio absoluto y de una medida universal del tiempo ha sido superada por la ciencia moderna23 Y as el kantismo no p uede responder a la pregunta de Einstein : Qu sucede cuando d os series de relojes se mueven unifm:memente la una por relacin a la otra? O m ejor no responder ms que esto: No sucede absolutamente nada. La teora kantiana de la sensibilidad desemboca en la tesis d e la relatividad del conocimiento sensitivo. En cieno sentido, nada ms obvio que esta tesis. En todo conocimiento h ay una pane inevitable de relatividad que incluso puede expresarse por esta proposicin idntica: Todo conocimiento humano es siempre humano.)O En el conocimiento sensitivo esta p arte de relatividad es mayor por el hecho de q u e cada sentido conoce su objeto segn su ngulo peculiar de apenura al mundo: la vista, colores; el odo, sonidos; el gusto , sabores. La sensibilidad nos ofrece u n conocimiento relativo al hombre y a sus necesidades vitales y as percibimos colores o sonidos y no ondas o electrones. Ahora bien , la sensibilidad como tal es incapaz de distinguir lo qu e en el conocimiento corresponde a su modo p ecu liar de conocer y lo que corresponde al objeto. Por ello en s misma sera relativa, si el entendimiento no fuese cpaz de ha-. cer aquella distincin. En d efinitiva, si se da u n a superacin d.el fenmeno, se da slo en el plano superior del conocimiento intelectual. Ahora bien. es d emasiado claro que Kant entiende la relatividad del
Cf. ). Cuple<too, Htiroda d< 1 fiiOJofsa. VJ (), Wolff Kaot, Btcdon. 19?3. J>. 2)1$<. 23 . ('I. T. Urdnot. /Jill<rill de filoso{,., 1'>': Siglo XIX: ,tfeaJiltttO 1 <JPititll:l!limo. Madtid

p . 40.

10 1

IV. Esttica [rascendemal

conocimiento sensitivo de un modo mucho ms radical, tan radical que compromete la totalidad del conocimiento. Haciendo uso de una comparacin muy manida, cabra expresar as su pensamiento. Imaginemos un hombre que lleva unas gafas con cristales de color verde. Es evidente que ver todas las cosas de este color. Si quiere verlas en su color natural, no tiene ms remedio que quitarse las gafaS. Supongamos, empero, que nuestro hombre ha nacido con estas gafas, que sus cristales forman parte de la constitucin de sus ojos. En este caso es evidente que lo ver todo necesariamente de color verde. Se cumple en l el dicho del poeta:
. Todo es segn el color del cristal con que se mira.

El mundo de su experiencia es inevitablemente un mundo de color verde. Pero supongamos finalmente que nuestro hombre es filsofo y que se le ocurre reflexionar sobre su situacin. El hombre se dir ms o menos a s mismo: es un hecho innegable de experiencia que lo veo todo de color verde. Para explicarlo, slo tengo a mano dos hiptesis: o bien las cosas son en s mismas verdes, o bien son de otro color, para m des conocido, en la medida en que slo puedo verlas a travs del color de mis gafas. En cualquier caso no puedo saber a ciencia cierta cul es en l cimo trmino su color natural. Slo s que he de verlas necesariamente de color verde. Tal es, en forma algo grosera, el planteamiento de Kant. La revolucin copernicana constituye el intento radicalmente indito de explicar el . conocimiento desde las condiciones del sujeto. Es lo que Kant denomina la hiptesis crtica. Supongamos que los objetos se rigen por nuestro conocimiento y no al revs. La hiptesis, como hiptesis, es e'n s misma correcta, pero. por desgracia, Kant introduce en ella un innegable matiz subjetivisca. Si nos fijamos en la anterior comparacin, nos daremos cuenta de que se da por supuesto que los cristales de nuestras congnitas e inamovibles gafas se interponen entre nosotros y los objetos. En conse cuencia, no vemos las cosas tal como son, sino tal como nos lo permiten las gafas. En trminos filosficos el problema se plantea en estos trmi nos: las condiciones subjetivas de la facultad de conocer implican necesariamente la radical subjetivizacin del conocimiento? A esta cuestin hay que responder que no. Como indicbamos antes, en principio no es imposible que lo que percibimos bajo las formas de espacio y tiempo es t tambin determinado en s1 mismo, de un modo u otro, por condi ciones espacio-temporales, por muy verdadero que sea que no podemos percibirlo sino a travs de nuestras inevitables gafas. Todo esto es po
102

Observaciones crticas

sible, a no ser que se suponga una wsa: que los cristales de nuestras gafas imponen un determinado color, o lo que es lo mismo, que falsean la realidad. Este supuesto, como es obvio, no se formula expresamente. Est como agazapado en el fondo del planteamiento kantiano y slo aflora a la superficie indirectamente. Examinemos a modo .de ejemplo dos no ciones clave: las de cosa en s y fenmeno. Propiamente, la cosa en s es el objeto de conocimiento en cuanto no est sometido a .Jas condiciones a priori de la facultad, o sea el eme o lo real independientemente de nuestro conocimiento. Es claro que en este sentido la cosa es inalcanzable para el conocimiento. En el momento en que la alcanzamos, ya no es ms la cosa en s, sino la cosa en m1. En ese plano gnoseolgico la inmanencia de la conciencia es un hecho innegable de experiencia. La conciencia, como deca On:ega de la vida, es la realidad radical, no la rea. Jidad primera o ms alta en el plano ontolgico, sino lisa y llanamente aquella realidad primaria y primordial, en la que todas las dems, si han de sernas realidades, han de hacerse presentes. An en el caso de que lo real sea anterior o superior a nosotros no tiene realidad para nosotros, si no se nos manifiesta en la conciencia. Ahora bien, con su peculiar concepcin de la aprioridad de las formas de espacio y tiempo, Kant intro duce en esta innegable relacin cognoscitiva un matiz: equvoco. Se da por supuesto que las condiciones a priori de la facultad se interponen entre lo dado y el sujeto que lo recibe. En consecuencia, lo que se muestra en la conciencia ya no es nicamente la cosa en nosotros, sino ms exactamente la cosa para nosotros, encubierta y modificada por nuestras estructuras cognoscitivas. Un equvoco similar late en la nocin kantiana de fenmeno. En s mismo fenmeno o apariencia significa solamente la manifestflCin de al go a la conciencia. En la apariencia aparece indudablemente algo, precisamente la cosa. En qu medida la cosa tal como aparece corresponde a aquello a Jo que dice necesariamente relacin, la cosa tal como es en s, es algo que en este momento de nuestra encuesta crtica no estamos en condiciones de dilucidar. Como observar Hegel, no podemos salir de la conciencia y mirar por atrs para ver cmo es la cosa, no en nosotros, sino en s misma. Pero nada nos obliga a pensar que lo que aparece en la conciencia sea radicalmente modificado por su aparicin. Kant, sin embargo, rompe esa neutralidad crtica y parece dar por supuesto que en el fenmeno la cosa aparece 40tra de lo que es. En consecuencia, el concepto de fenmeno adquiere un matiz inequvocamente peyorativo. En vez de ser sencillamente la manifestacin de algo a la conciencia, el fenmeno constituye ms bien su acttlttlCin.
103

IV. Esttica trascendental

En resumen, Kant parece traspasar indebidamente los lmites de su propio planteamento crtico. En s misma la tesis de la idealidad trascen- . dental de espacio y tiempo slo puede significar la necesidad de la pte- sencia en la conciencia de condiciones a priori que se impongan al dato puro. Se sigue de ah que en la llamada cosa en s no haya nada que corresponda a las condiciones espacio-temporales de la conciencia? He una cuestin que, en rigor, debe permanecer abierta, ya que lo que en ella est en juego responde a un planteamiento meta-crtico, es decir, . psicolgico o metafsico. En otras palabras, el fenmeno, como dato de la conciencia, slo puede tener un sentido precisivo. Al tomarlo en sentido exclusivo Kant es infiel a su propio pensamiento crtico y encamina sus pasos, como el personaje del cuento, hacia un paraje sin

24. Cf. }. Macdal. o.c., p. Uls.

104

CAPTUJ.O QUINTO

ANALTICA TRASCENDENTAL
La esttica trascendental es slo un comienzo. Al anlisis del wnomiento sensitivo sigue en Kant el anlisis del conocimiento intelectual , en su doble dimensin de entendimiento y razn. El c.onjunto de los elememos a ptiori del conocimiento intelectual constituye lo que Kant denomina lgica trascendental. Se llama lgica, porque trata de las leyes del entendimiento y de la razn; trascendental, porque estas leyes son. por ella a elementos a priori. La lgica trascendental se distingue por tamo de la lgica formal. Esta ltima presupone el entendimiento ya constituido y se ocupa no de fundamentar, sino de fijar sus leyes. La lgica trascendental, en cambio, deduce y fundamenta este mismo entendimiento con sus funciones. Adems, la lgica formal hace abstraccin del contenido de los conocimientos y considera slo la forma lgica que los une entre s, mientras que la lgica trascendental no hace abstraccin de todo contenido de conocimiento, sino que, al contrario, es la ciencia que determina la validez objetiva y a priori del conocimienw intelectual. Por todo ello la lgica trascendental es una lgica de la verdad, puesto que al determinar las condiciones sin las cuales ningn objeto puede ser pensado, establece las normas de lo que se llama ver dad lgica. La lgica trascendental es analica o dialctica. Como analtica trascendental, desentraa, mediante un anlisis del entendimiento, los elementos a priori del conocimiento intelectual que hacen posible los obje(os de la experiencia. Como dialctica trascendental desenmascara, mediante un anlisis de la razn, eJ uso dialctico o sofstico del conocimiento puro ms all de los 11mtes de la experiencia posible.

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V. Analtca trascendental 1. IDEA GENF.R.Al.

En este captulo vamos a ocuparnos con Kant de la primera tarea. Su desarrollo constituye Ja analtica trascendental. La illtuicin.sensible, en Q.q t9..<iava .el conocimiento. Separada de su complemento tural, el entendimiento, la sensibilidad sera como un torso sin cabeza. sensible se el i?teligible, a la intuicin el c?ncepto, a la sensJbJhdad el Kant lo expone en un pasaJe fundamental de su Crtica: conocimiento se origina en el espritu de dos fuentes fundamentales: la primera es el poder de recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda ei de conocer un objeto mediante estas representaciones (Ja espontaneidad de los conceptos). Por la primera un objeto nos es dado; por la segunda es pensado en relacin con esta representacin (como simple determinacin del ritu). Intuicin y concepto constituyen dQ.s .elementos de. todo nuestro de suene que ni los sin una pondieiit; ni la intuicin sin conceptos pueden darnos conocimiento ... Si llamamos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu, es decir a su poder de recibir representaciones en cuanto es afectado de alguna manera. llamamos contrariamente entendimiento, al poder de producir en nosotros mismos representaciones, es decir a la espontaneidad del conoc miento. Nuestra naturaleza est hecha de tal modo que.la intuicin no puede ser sino sensible, es decir, no contiene sino el rilodo como somos afectados por los objetos, mientras que entendimiento es el poder de pensar el objeto de la intuicin sensible ..'Ninguna de estas dos propiedades es preferible a Ja otra. Sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y sin el entendimiento ningn objeto sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos, las intuiciones sin conceptos ciegas. Tan necesario es, pues, hacer a los conceptos sensibles (es decir, aadirles el objeto en la intuicin), co!Ilo hacer aJas intuiciones inteligibles (es decir, someterlas a dos facultades no pueden cambiar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, ni los sentidos pensar nada. S lo de su unin puede salir el conocimiento.1 Sensibilidad y encendimiento constituyen, pues, en unidad la rea- Jizacin total del conocimiento. Ambos momentos son igualmente necesarios. Ninguno de ellos es superior al otro. Slo de su mutua unin y colaboracin surge lo que llamamos el conocimiento.f embargo, no es lcito confundir la aportacin de cada sino que hay motivos para distinguir cuidadosamente una de otra) Por eso Kant ha distinguido la

na-

....

1! 74-16 (K, p. 92,) .

106

Analtica de los conceptos ciencia de las reglas de la sensibilid ad en 'general, es decir la esttica trascendental, la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir la a.tialtica ttascendemal. En la esttica Kant ha deslindado cuida> . dosamente los elementos a priori de la sensibilidad que hacan posible la intuicin sensible. La tarea de Kant en la ana!rtica consistir, a su vez , en deslio dar aquellos elementos a priori del conocimiento intelectual por los que estamos en condiciones de pensar las representaciones sensibles. El proceso podrla llevar este tltulo: Del fenmeno al objeto. En efecto, la reflexin u ascendental nos muescca que fas represeiuaciones o fe... en objetos , deben ser investidos por el entendimiento por nuevas condiciones a priori. Conocer un fenmeno como objeto, por ejemplo, el libro que ahora estoy leyendo, sig nifica atribuirle una serie de relaciones y de predicados universales y absolutos que desbordan totalmente mi representacin cncreta y pasajera. El libro es u na permanente, distinta de m, sujeta a una serie leyes necesa .rias, una palabra, el libro ha dejado de ser un fenmeno pasajero, para convertirse en un objeto de .experiencia concebible fuera de toda fetacin con m subjetividad actua.LlEl de estas relaciones necesarias . constituye la analtica trascendental, que, segn la definicin de Kant, eS .aquella parte de la lgica uascendental que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento, a saber, los . puros y Jos principios, sin los cuales en absoluto ningn objeto puede ser La analltica trascendental se divide, en consecuencia, eo analtica de los conceptos y analtica d e los principios. Los conceptos son los primeros conceptos de orden que integran bajo una unidad superior la multiplicidad de los fenmenos. Los principios son las proposiciones y leyes universales construidas sobre los conceptos .

2. ANATICA DE LOSCONCEPTOS

Kant entiende por analtica de los conceptos no el procedimiento usual en filosofa de descomponer los conceptos en su contenido y traerlo as a la claridad, sino el anlisis todava oo intentado de la facultad de pensar en orden a dcscu br , en su propio origen, los conceptos puros que la hacen posible. Los conceptos pucos proceden de la .espontaneidad . del entendimiento. Se trata pues de verlos brotar de su misma fuente: .la unidad del entendimiemo, para poder hacer as1 un inventario de lm mismos. Kant denomina este procedimiento deduccin metaf tsica de . las categor1as .
2. lhid .. A 62: B 8? (R. p. 100). Gf. 1 <>P<Ii>ici<m de) ,

o.c.. p. 141 .

107

V. Analtica rrasccndcmal

a) Deduccin metafisica

Cmo !levar a cabo este intento? Kant busca ante todo lo que dcno mina el hilo conductor y lo enwentra en concepcin del entendimiento como facultad de juzgar. Los supuestos en los que se basa esta concepcin son los siguientes. En la estructura global del conocimiento el papel de la intuicin sensible es, como ya sabemos, el de la relacin in- mediata con el objetoj En consecuencia. toda otra posible relacin con el objeto ser mediata, y se apoyar necesariamente en la intuicin.fil concepto, aun cuando es l quien establece propiamente la referencia al objeto, no est en contacto inmediato con l. Se refiere al objeto mediante la intuicin sensible. En otras palabras, el concepto es una representacin mediata, representacin de una representacin, representacin referida a otra representacin. Esta otra representacin puede ser, a su vez, otro concepto, por ejemplo cuando refiero el concepto rbol a '!abeto, encina, roble, etc., pero en este caso cada uno de estos conceptos ha de estar, a su vez, referido a otra representacin, hasta alcanzar una representacin que ya no sea mediata, sino inmediata, es decir, una intuicin. Ahora bien, la referencia de un concepto a otra representacin es el juicio. As por ejemplo, en el juicio: la encina es un rbol refiero el concepto rbol al de encina y ste a cienos fenmenos que se nos presentan en Ja sensibilidad. Jll juicio es, pues, lo mismo que el concepto, el conocimiento mediato de un objeto, es decr,Ja representacin de una represeruacin. En cada juicio hay un concepto que vale por muchos y entre esta multitud comprende tambin una representacin dada, que se refiere entonces inmediatamente al objeto. La lgica tradicional distingue generalmente la doctrina del. concepto 'de la del juicio y considera los conceptos como algo dado con lo que se construyen los juicios. En la lgica trascendental de Kant, el concepto slo tiene lugar en el juicio . El entendimiento no puede usar de los conreptos sino para juzgar, Jo que viene a decir que los cooceptos son predicados de un posible juicio es la funcin en la cual y slo en la cual tiene lugar el concepto;. Esto supuesto, el razonamiento de Kant es como sigue. Como ya sabemos, el entendimiento humano carece de intuicin. Ahora bien, fuera de la intuicin, no hay otro modo de conocer que por conceptos. Por consiguiente es propio del cmendimemo humano un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino' conceptual y discursivo. Las intuiciones se fundaban en la receptividad de las impresiones. Los conceptos slo pueden fundarse en la espontaneidad del pensar. En otras palabras, las
>. Cf. KtV.
A 68; El (R. p. 10$). (;f F. Manln<< o.c .. p. IS)s.

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Analtica de los conceptos

intuiciones, como sensibles que eran, descansaban en afecciones; los conceptos, en funciones. Ahora bien, en qu puede consistir la funcin de un entendimiento no intuitivo, cuya espontaneidad no es creadora, sino que presupone Jo dado por la sensibilidad ? Evidememente tal funcin slo p uede consistir en la accin de ordenar diversas representaciones bajo una unidad superior O, Jo que es Jo mismo, de rderir un concepto a varias representaciones. Ahora bien, referir un wncepto a varias representaciones es lo mismo que juzgar. Los juicios son , segn esto, funciones de .unidad entre nuestras representaciones, p11esto que en lugar de una represencaciri inmediata, se usa para el conocimientO del objero otra ms elevada, que comprende en s aquella y otea ms y as son recogidos en uno muchos conocimientos Es posible. pues, reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de suerte que el entendmiento en general sea representado como una facultad de juzgar. En conclusin, si pensar es conocer por conceptos y Jos concepms son predicados de un posible juicio. se sigue de ah que pensar u jttzgar. Con dio Kant ha dado con el hilo conductor que necesitaba para la bsqueda qe las categoras. Si el entendimiento es una facultad de juzgar podremos hallar todas las funciones del emendinento si podemos exponer completamente las funciones de unidad en los juicios). En una palabra, el elenco de las categoras ser sacado del elenco de los juicios. En efecto, si hacemos abstraccin de todo contenido de un juicio en general y atendemos slo a la mera forma del entendimiento, encontraremos que la funcin del pensar en d juicio puede reducirse a cuauo rbricas, cada una de. las cuales encierra tres momcnr.os. Estas cuatro rbricas son la cantidad , la cualidad, la .r:elacin y la modalidad de los juicios. La primera se conoce por el sujeto; la segunda por la cpula; la tercera encierra las relaciones del pensar en los juicios; la cuarta el modo lgiro como el predicado se an1buye al sujeto. Pueden rcpresemarsc:

Cantidad nivefsales Paniculares Singulares

4

uulidad
Afll'm llt ivos

Relatl Carcg6rkos

1\"eguivos limitativos

Mod11lidad Problemticos
Apodicticos

Disyumivos

4. Krll, A 69: 8 94 (R. p. 106). ) . !bid.

109

V. Analtica trascendental

Que esta tabla encierra todas las formas posibles de juicios se prueba con facilidad de la forma siguiente. Sean, en efecto, las proposiciones:
A es B Ano esB AesBoC Si A es, 8 cs.

La proposicin A es B es un juicio categrico afirmativo, que une de un modo absoluto la formaBa un sujeto A. La proposicin A no es B es un juicio categnco negativo que niega de un modo absoluto al sujeto A la forma B o, en la forma indefinida: A es no B, limita a A por la exclusin de B. La proposicin A es B o es un juicio d isyuntivo que establece un lazo de unin .entre los trminos B o y A. Finalmente la proposicin: Si A es, Bes, encierra un juicio hipottico que expresa una re lacin de dependencia no recproca de B frente a A. Si aadimos ahora que estas proposiciones pueden ser universales, singulares y particulares y finalmente que la modalidad de la afirmacin judicial puede exp resarse mediante un tal vez (juicio problemtzco). un as es (juicio asertnco) o un as debe ser (juicio apodctico). hemos encomrado, hecha abstraccin de todo contenido, las diversas .fomas posibles de unidad en los juicios6 La tabla kantiana de los juicios se aparta en algunos puntos de la habitual en la lgica. El propio Kant h ace sobre ella las siguientes observaC IOnes: l) Los juicios singulares podran tratarse como universales por su extensin equivalemc:mente uoive.rsal. Sin embargo , merecen ocupar un lugar especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general, aunque no seguramente e.o una lgica que se limite al uso de los juicios entre s. 2) Del mismo modo tenan que distinguirse en una lgica trascendental los juicios Hmitativos o infinitos de los afirmativos, aun cuando en una lgica general se cuentan entre stos y no forman un miembro especial de la divisin. 3) Todas las relaciones del pensar en los juicios son o del p redicado con el sujeto o del fundamento con la consecuencia o del conocimiento dividido y de todos los miembros de Ja divisin entre s. En h primera especie se consideran slo dos conceptos; en la segunda dos juicios; en la tercera varios juicios en relacin unos con otros.

6. Cf. ). M.mhal. o.<. . p 14]

110

Analtica de los conceptos

4) La modalidad es una funcin muy especial de los juicios que se caracteriza por no contribuir en nada a su contenido y referirse slo al valor de la cpula en relacin con el pensar en general. Son problemticos aquellos juicios en los cuales la afirmacin o la negacin se admite slo como posible o voluntaria. Asertricos cuando es considerada real o verdadera. Apodcticos cuando es necesaria. De la tabla de los juicios deduce Kant la de las categoras. En la base de esta deduccin se halla el principio que le ha servido de hilo conduca saber que la facultad de pensar es una facultad de juzgar. En consecuencia, la misma funcin que da unidad a las diferentcs.representaciones en un juicio da tambin unidad a la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin, y esta unidad se llama, con expresin general, el concepto puro del emendimiento7 De esta manera Se originan precisamente tantos conceptos puros del entendimiento referidos a. prion a objetos de la intuicin en general. como funciones lgicas en todos los juicios posibles hubo en la tabla anterior; pues el entendimiento queda enteramente agotado por las requeridas funciones y su facultad totalmente abrazada>'8 Surge as, eo perfecta simetfta con la anterior tabla de los juicios, la siguiente tabla de las categoras:

De la cantidad
Unidad Pluralidad Totalidad
2

De la cualidad
Realidad Negacin timitadn
4 De la modalidad Posibilidad e imposibilidad Existencia y no existencia Necesidad y contingencia

3 De la relacin
Substancia y accidente Causa y efecto Comunidad y acn recproca

El propio Kant distingue en la anterior tabla dos grupos de categoras: d de las categoras matemticas y el de las dinmicas. Las primeras st refieren a objetos de la otucn, pura o emprica. Las segundas a la
7. KrV. A 79; ll (K. p. 112s).

lhid (R. l' 113 ).

lll

V. Analtica rrascendemal

existencia de estos objetos. Advierte tambin Kant que en cada clase de categoras, la tercera se origina por el enlace de la primera con la segunda. As la totalidad no es sino la multiplicidad considerada como unidad; la limitacin, la realidad enlazada con la negacin; la la causalidad de una substancia en la determinacin de las otras recprocamente; fmalmente la necesidad, la existencia que es dada por la posibilidad misma. De a1 no se sigue que estas cuatro categoras sean conceptos derivados de las restantes. Al contrario, son como las dems . un concepto-raz del entendimiento puro. Kant se senta muy orgulloso de su sistema de categot:as, precisamente porque no surgi de una rebusca emprendida por induccin, un poco a la buena de Dios, como le sucedi a una inteligencia tan penetrante como la de Aristteles, sino que se produjo sistemticamente por deduccin cde un principio a saber, la facultad de juzgar que es tanto como la facultad de pensar:.9. Este hecho ha llevado a suponer que la lgica t.tascendental kantiana depende en este punto de la lgica general. Tal suposicin no es e:xacca. En su deduccin de las categoras, Kant se sirve sin duda de los conocimientos lgicos de su poca (lo que no le impide corregirlos o completarlos convenientemente), pero su verdadero punto de partida es ms bien una reflexin sob.ce las ciencias. As se explica que la tabla kantiana de las categor:as. levantada sobre la tabla de los juicios, constituya una autntica lgica de las ciencias riSico-matemcicas. Las categoras de la cantidad (unidad, pluralidad, totalidad) corresponden a los principios de la foronoma cartesiana. Las categoras de la cualidad (realidad, negacin, limitacin) corresponden a los principios de Ja dinmica leibniziana. Las categoras de la relacin (substancia, causa y accin reciproca) fundan los principios de la mecnica de Newton. Toda la hiscoria reciente de la ciencia aparece as recogida por el sistema categori_ af de Kant. Y las tres ltimas categoras? Su funcin consiste en determina.c el valor de los conocimientos que corresponden a las anteriores. Son las categoras de la modalidad que no se refieren directamente a los juicios, sino a los juicios de juicios, y definen as la reflexin sobre las ciencias: Ja foronoma trata matemticamente del mundo posible: a ella correspo?de la categora de posibilidad. La dinmica nos hace ver el juego de las fuerzas reales. Es el momento de la existencia. Finalmente la mecnica e:xpone el sistema fsico del mundo: su categora propia es la de necesidad. Del mismo modo que en cada grupo de categonas la tercera relaciona las dos primeras, las tres categoras del ltimo grupo recogen las de los eres anteriores grupos y se
9. !bid., " 80-81; 11 106 (R. p. 114).

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Analitica de los conceptos

entrelazan de suene que la posibilidad se une a la existencia para fundar la necesidad. As q ueda establecido un sistema categorial ordenado y ' . cerrado, coronado com o categoJ.a suprema por la necesidad10

b) Deduccin trascendental
Rematada felizmente la tarea de la deduccin metaf!Sica de las dificultOsa: su deduccategoras, empieza para Kant una tarea harto cin trascendental. Esta deduccin es ms necesaria en el caso de las categoras que en el caso de las formas a pnon' de la sensibilidad . El propio Kant lo da a entender aludiendo significativamente a la prctica del derecho. Los juristas, en efecto, distinguen en un asunto jurdico la cuestin que se tcfiere al derecho (quid iuris) de la que se refiere al hecho (quid foctt) y, al exigir la prueba de ambas , llaman . deduccinu a la primera, o sea a la demostracin de una facultad o pretensin jurdica. Ahora bien, en el ejercicio del pensamiento hacemos uso de una multitud de conceptos empricos y nos consideramos autorizados, aun sin nin guna deduccin , a darles un significado vlido, p orque tenemos a mano experiencia para comprobar su valder. . Pero oo es ste el caso de los conceptos puros del encendimiento. Tales conceptos son. por hiptesis, independientes de toda experiencia y, en consecuencia. para legitimarlos, no podemos acudir a la experiencia, sino que necesitamos de una deduccin que nos asegure 4 priori su validez. Estamos ante uno de los pasajes ms obscuros y difciles de la Crtica de la razn pura. Sabemos por confesin de nuestro filsofo que estas meditaciones le costaron diez largos ai'los de .rudo trabajo y que en ellas lleg a tal punto que ya no se entenda a s mismo. Sin embargo, a juicio del propio Kant, constituyen las pginas ms fecundas y decisivas de su obra. conozco ningunas investigaciones que sean ms importantes para desentra'ar la facultad que llamamos entendimiento y, al mismo tiempo, para determinar las reglas y los lmites de su uso, que las que en el segundo captulo de la analtica trascendental he puesto bajo el ttulo de "Deduccin de los conceptos puros del entendimiento"; tambin me han costado ms crabajo que ningunas ocras, aun que no en balde, segn creo. 11 Ahora bien, qu busca Kant con su deduccin trascendental de las categotas? El fin de la deduccin es explicar cmo Jos conceptos puros pueden referirse a objetos o, correlativamente, bajo qu condiciones
JO. Cf. A. Pbilootnko. o.< .. p. 1 Hss.

JI. K!V. A XVI (R. p . 11).

113

V. Analtica rrascendemal

a pnori son posibles los objetos. Esta deduccin ha de ser a pn"ori, es decir ha de mostrar que las categoas se relacionan con los objetos de experiencia no slo de hecho, sino de derecho. En otras palabras, ha de mostrar que solas las categoras hacen posible la experiencia. Por la deduccin metafsica sabemos ya que las categoras son de hecho las condiciones a pnori de la experiencia. Ahora se trata de elevar el hecho a la dimensin del derecho. En una palabra, se trata de demostrar estrictamente a pnon que para todo entendimiento no intuitivo el conocimiento de objetos se realiza necesariamente por intermedio de las categoras 12 Antes de seguir a Kant por los vericuetos de su deduccin ahondemos un poco ms en el ptoblema que con ella trata de resolver. La existencia de los conceptos puros del entendimiento no ha sido jams cuestionada por Kant. Es tan cierto que se dan conceptos puros como que hay una ciencia apodctica de la naturaleza. El autntico problema es slo el siguiente: cmo puede un concepro puro referirse a objetos? Para darnos cuenta exacta de este problema, recordemos brevemente los sup uestos en los que Kant se basa: 1) el sujeto slo puede recibir lo dado en la experiencia mediante la sensibilidad; 2) con la intuicin sensible alcanzamos slo lo singular, el puro dato de hecho ; por tanto, todo concepto abstrado de la intuicin sensible es un concepto emprico, incapaz de engendrar ciencia rigurosa alguna; 3) un concepto puro es , por definicin, independiente de los datos de la sensibilidad; por consiguiente, se halla en nuestro espritu independientemente de todo influjo de los objetos. Dados estos tres supuestos, cmo puede un concepto puro referirse a un objeto? En.virtud del innatismo de Descartes o de la visin de las cosas en Dios de Malebranche o de la armona preestablecida de Leibniz? Estos vuelos metaf tSicos no convencen al crtico Kant. Si tuviramos un conocimiento de las cosas, sin recibir un influjo de las cosas mismas, nuestro conocimiento participara de los caracteres que la tradicin asigna al conocimiento divino: sera una intuicin creadora. Pero tal intuicin, comprueba sobriamente Kant, no aparece por ninguna parteB. Henos aqu, aparentemente , ame un callejn sin salida: los conceptos puros no pueden ser producidos por Jos objetos, ni producir ellos mismos los objetos. En el primer caso no seran conceptos puros, sino conceptos empricos, en el segundo,.ya no se tratar.l<l ellos de un concepto, sino de una intuicin creadora. La solucin que encontr K.:int para las intuiciones puras de la sensibilidad le permite tambin ahora salir del atolladero: los conceptos puros oo pueden ser causa del ser de los objetos. si por objetos entendemos las cosas en s, pero pueden ser causa

en

12. C:l". J. Marth1l. o.<.. p. DOss.

1}. ('.f. S. Vnoi Knvighi, o.<., p. 86.

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Analtca de los conceptos

del modo como un objeto debe presentrsenos, para poder ser pensado. La materia del objeto es dada por la sensibilidad, pero la forma del objeto en general la aporta el entendimiento. He aqu cmo el propio Kant expone esta solucin en el decisivo pasaje intitulado Trnsito a la deduc cin trascendental de las categoras: No hay ms que dos maneras como una representacin sinttica y sus objetos pueden coincidir, concordar necesariamente y, por as decirlo, salirse al encuentro: o es el objeto el que hace posible la representacin o es sta la que h'ace posible el objeto. Eo el primer caso la relacin es emprica y la representacin no es posible a priori: es el caso del fenmeno con relacin a la sensacin. En el segundo caso, aunque la representacin no produce su objeto en cuanto a la existencia, ella es, con todo, determinante en relacin al objeto, si slo por ella es posible conocer algo como objeto. Ahora bien, existen sola mente dos condiciones que hacen posible el conocimiento de un objeto: en primer lugar, la intuicin por la cual este objeto es dado, aunque nicamente como fenmeno; en segundo lugar, el concepto por el que pensado un objeto que corresponde a esta intuicin. Es claro, por tO do lo anteriormente dicho, que la primera condicin, aquella sin la cuaL los objetos no pueden ser intuidos, sirve de fundamento a priori en el espritu a los objetos en cuanto a su forma. Con esta condicin formal de la sensibilidad, concuerdan necesariamente todos los fenmenos, puesto que no pueden aparecer (es decir, ser intuidos y dados empricamente) sino por ella. Se trata ahora de saber, si no habr tambin que admitir conceptos a priori como nica condicin que permite no intuir, pero s pensar algo en general como objeto, pues entonces todo conocimiento emprico de los objetos ser necesariamente conforme a estos conceptos, ya que sin su presuposicin nada es posible como objeto de experiencia. Ahora bien, toda experiencia, adems de la intuicin de los sentidos, por la que algo es dado, encierra 'todava el concepto de un objeto que es dado o aparece en la intuicin: hay, pues, conceptos de objetos en general que sirven de fundamento a todo conocimiento, en calidad de condiciones a prion; en consecuencia, el valor objetivo de las categoras como conceptos a pnon se fundar en estO: que ellas solas hacen posible la experiencia, en cuanto a la forma del pensamiento. Pues entonces se referirn necesariamente y a pnori a objetos de experiencia, ya que slo por ellas puede en general ser pensado un objeto de la experiena. 14 Esto supuesto, pasemos ya a desenredar con Kant la complicada madeja de su famosa deduccin trascendental de las categorlaS. Sobre este punto las dos ediciones de la Ctftica aportan importantes variantes. En la

es

14. KrV, A

B 124126 (R, p.

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V. Analtica trascendental

primera edicin para asegurar la relacin entre el conocimiento y los objetos de experiencia, intenta Kant lanzar un puente entre entendimiento y sensibilidad. Tal puente lo constituye una facultad intermedia: la imaginacin trascendental. La imaginacin nos da la sntesis de la reproduccin, a la que el entendimiento aade la sntesis del reconocimiento en el concepto. La imaginacin asocia, por ejemplo, al color rojo del cinabrio la representacin de su peso. Pero detrs de esta aso-. dacin de hecho hay una conexin necesaria que slo puede venir del entendimiento. El entendimiento y slo l es capaz de constituir el objeto a partir de la multiplicidad de los datos concretos y contingentes de la sensibilidad. Pero esta accin unficadora del entendimiento pasa, por as decirlo, a travs de la accin de la imaginacin trascendentaL Por qu conexin entre la accin del entendimiento y la de la imaginacin?.Por qu el entendimiento, para c.onstituir el objeto, ha de hacer pasar su accin unificadora a travs de la imaginacin? Ya hemos dicho que Kant establecer una mediacin entre encendirriien to y sensibilidad. Pero hay otra razn: la nocin misma de objeto. Un objeto es siempre una sntesis de representaciones. Una sntesis, a su vez, comporta dos cosas: una multiplicidad que es de hecho reunida y el concepto normativo de esta reunin. Lo primero nos lleva a la accin de la imaginacin trascendental. En efecto, en la base de todo objeto de experiencia hay siempre una multiplicidad indefinida de impresiones sensibles, multiplicidad que se da en el tiempo y que, para que haya percepcin de objeto, ha de ser recorrida, recogida y reunida de una determinada manera. A la facultad de realizar esta reunin la denomina Kant imaginacin trascendental. Pero esta accin de la imaginacin no basta todava para constituir un objeto. Una sntesis comporta tambin, como hemos dicho, el concepto normativo de esta reunin, es decir, la representacin de una regla que vale para todo objeto en general. Tal representacin es el concepto puro o categora. El concepto no hace otra cosa que representar de un modo general lo que la imaginacin realiza en concreto. De este modo el concepto se adecua a la intuicin sensible, por cuanto expresa de un modo general (como regla normativa del enlace) el proceder determinado que ha seguido la imaginacin. En la segunda edicin de la Crtica, Kant rehace su deduccin trascendental partiendo de la consideracin de la objetividad de la experien. cia y de su relacin necesaria a un sujero nico. Definamos ante todo cqn exactitud la nocin de conocimiento objetivo: Un objeto es aquello en cuyo concepto lo mltiple de una intuicin dada es El objeto
15. lbid .. ll 137(R. p. IH).

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Analtica de los conceptos

en cuanto conocido supone pues: 1) una diversidad de origen intuitivo; 2) unificada o sintetizada; 3) en un concepto, es decir en la representacin normativa de una unidad sinttica. Conocer objetivamente consiste, '.pues, en representarse en un concepto la unidad sinttica de una diversi. dad de fenmenos. La caracterstica del entendimiento es enlazar, unificar, reunir, conectar 'objetivamente, es decir universal y necesariamente. La inncin sensible slo puede dar una multiplicidad de representaciones; el encendimiento, en cambio, unifica y en.laza. Ahora bien, qu es lo que enlaza mis representadooes? El hecho de que todas ellas puedan referirse a un yo, a una conciencia. En esta referencia al qyo pienso, a la unidad de una autoconciencia, reside, por tanto, la condicin suprema de posibilidad del enlace de mis representaciones. Una representacin no referida a la unidad del yo pasara desapercibida para n y serta como no existente. En otras palabras, para que los mltiples datos de la experiencia se conviertan para m en objeto de experiencia propiamente dicha, deben hacerse mos, deben llegar a ser conscientes para m como sujeto nico , La posicin del objeto como objeto tiene su condicin de posibilidad en la posicin del sujeto como sujeto. Como escribe Kanc: El yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones; de ocro modo la representacin de algo que no podra ser pensado, lo que quiere decir o que la representacin no sera / posible, o al menos, que no serJa nada para m. Ahora bien, la represen/ tacin que puede ser dada ames de codo pensamiento se llama intuicin. j En consecuencia, lo mltiple de la intuicin tiene una relacin necesaria ! al yo pienso eri el mismo sujeto que lo recibe:- Pero esta representacin (yo pienso) es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede ser consi derada como perteneciente a la' sensibilidad. Yo la llamo apercepcin pura, para distinguirla de la emprica, o tambin apercepci.n originaria, porque ella es esta autoconciencia que, al producir la representacin yo pienso, debe poder acompaar todas las ocras representaciones y que, una e idntica en toda conciencia, no puede ser deducida de ninguna otra. Yo llamo todava a la unidad de esta representacin unidad trascendental de la autoconciencia, para designar la posibilidad de conocimiento a pnori que deriva de ella. Efectivamente, las diversas representaciones que son dadas en una determinada iotu.icin no seJaO todas juntas mis representaciones, si no perteneciesen todas juntas a una aucoconcicncia.16 Ahora bien, qu es aqu el yo? No se traca evidentemente del yo en el sentido ontolgico cartesiano de res cogitans, de substancia pensante,
16. !bid . ll 132 (R. p . !)}$).

ll7

V. Analt ica trasct:ncntal

sino del yo en el sentido lgico trascendental de sujeto de conocimiento, como la condicin comn y originaria que acompaa todas mis representaciones y que es una e idntica a s misma en todo estado de conciencia. A esra unidad consciente denomina Kant en trminos leibnizianos apercepci6n pura (apercepcin significa en Leibniz conciencia clara y disrima), y la define como unidad trascendental por razn del conoci miento a priori que de ella surge. Importa subrayar una cosa: el yo pienso, en la concepcin de Kant, incluye una sin tesis de representaciones y no es posible sino por medio de la conciencia de esta smtesis. Es, pues , una unidad originariamente a priori y, sin embargo , sinttica. Por eso la denomina Kant ms exactamente unidad sinttica de la apercepci6n. En ella reside segn Kant el fundamento ltimo de la unidad del objeto y de la identidad del sujeto. Ambos aspctos se relacionan entre si. En efecto, para que las diversas reprsentaciones dadas se conviertan en objeto de experiencia, es menes. ter. que las rena sintticamente en una autoconciencia. A su vez, esta uri'idad sinttica de lo mltiple de las intuiciones, como dada a priori, es el fundarriemo de la identidad de la autoconciencia. La conciencia del yo como i:dn!ico a s1 mismo en los varios estados de conciencia, aunque expresable de suyo en una proposicin anal'.ttica: cyo soy yo. no es, pueS', posible sino sobre la base de la unidad sinttica de la apercepdn. En efecto, el simple yo no ofrece ninguna multiplicidad de representaciones. Estas han de sernos dadas por la intuicin sensible y reunidas asi en la conciencia. As pues, slo porque puedo enlazar en una conciencia una multitud de representaciones dadas, es posible que me represente la identidad de la conciencia en esas mismas representaciones, es decir, que la unidad analtica de la apercepcin no es posible. sino presuponiendo alguna unidad sinttica. Este pensamiento de que las representaciones dadas en la intuicin me pertenecen todas, no significa, por tanto, otra cosa, sino que yo las reno en una autoconciencia o puedo al menos reunirlas . Y aunque no es todava la conciencia de la sntesis de las representaciones, sin embargo. presupone la posibilidad de esta ltima. Dicho de otro modo, slo porque yo puedo comprender en una conciencia lo mltiple de las representaciones, puedo llamadas a todas mis representaciones; de lo contrario tendra un yo tan abigarrado y diferente cuantas son las representaciones de las que tengo conciencia. La unidad sinttica de lo mltiple de las intuiciones en tanto que dada a priori es, pues, el fundamento de la identidad de la apercepcin misma que precede a priori a todo mi pensamiento determinado. Pero el enlace no se eocuenua en los objetos, ni puede ser sacado de la percepcin y slo recibido en el entendimiento, sino que . al contrario, es una operacin del
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Analtca de los conceptos

. entendimiento, el cual no es otra cosa que la facultad de enlazar a priori y de reducir !o mltiple de las representaciones dadas bajo la unidad de -la apercepcin. ste es el principio ms alto en todo el conocimiento humano.17 En la unidad originaria sinttica de la apercepcin est, pues, en juego la posibilidad de la experiencia tanto en el plano subjetivo como en el objetivo. No hay autoconciencia idntica a s: misma, si el sujeto no es puesto en relacin con lo mltiple de las representaciones, y, al revs, lo mltiple de las representaciones no se convierte en un objeto, s o._o es puesto en relacin con la autoconciencia. El \t}'O pienso expresa a la vez la posibilidad del sujeto de determinarse como determinante ante un material determinable eo general y la posibilidad por la cual este material, de por s mltiple y diverso, es determinado y constituido as en unidad objetiva o experiencia. Reasumamos con Kant el hilo de la deduccin trascendental: cEnten dimie.Oto es, hablando en geaetal, la facultad de los conocimientos. stos consisten en la determinada referencia de Jas representaciones dadas a un objeto. Objeto empero es aquello en cuyo concepto lo mltiple de una intuicin dada es reunido. Ahora bien, toda unin de representa dones exige la unidad de la conciencia en la sntesis de las mismas. Consiguientemente la unidad de la conciencia es lo que constituye la refe renda de las representaciones a un objeto, por tanto su validez ob;'etiva y consiguientemente aquello por lo cual llegan a.ser conocimiento y sobre lo cual descansa la posibilidad del Para completar la deduccin queda todavra un cabo suelto: el papel de las cacegortas en esa referencia de las representaciones a la autoconciencia. Para atar este ltimo cabo basta con recordar lo que ya sabemos del juicio y de su funcin propia: la funcin de unidad entre varias representaciones. Si el entendimiento no es otra cosa que la unidad de la conciencia en cuanto puesta en relacin con las representaciones de la sensibilidad, las categoras o conceptos puros del entendimiento no pueden ser sino las diferentes maneras de poner la unidad de la conciencia en relacin con estas representaciones. Son pues representaciones a priori de la unidad. En otras palabras, aquella accin del entendimiento, por medio de la cual lo mltiple de las representaciones dadas, sean intuiciones o conceptos, es reducido bajo una apercepcin en general, es la funcin lgica de los juicios. Todo lo mltiple, pues, en cuanto es dado en una intuicin emprica, est determinado con respecto a una de las funciones lgicas en los juicios, por medio de la cual es reducido a
17. !bid. B (R. p. n)).
18. !bid. B 137 (R p. m).

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V. Analtica trascendental

una conciencia en general. Pero las categoraS no son otra cosa que estas mismas funciones lgicas en los juicios, en cuanto lo mltiple de una intuicin dada est determinado con respecto a ellas. As pues, lo mltiple en una intuicin dada se halla necesariamente bajo catcgoras. 19 Con ello hemos llegado al final de la deduccin kantiana. la conclusin es clara: las representaciones se convierten en objetos al ser referidas a la unidad de la conciencia. Pero la relacin de una diversidad de representaciones a una unidad es una sntesis de fenmenos y toda sntesis debe hacerse segn un principio sinttico o una regla a priori. Luego, para que los fenmenos puedan convertirse en objetos, es preciso que preexista en el espritu una regla a pn'ori, o categora que rija su rdacin con la unidad de la conciencia. En consecuencia, el conocimiento objetivo exige para todo entendimiento no intuitivo la mediacin de una diversidad de categoras20 M. Aebi ha pretendido demostrar que la argumentacin kantiana descansa sobre un softsma 21 En efecto, la autora reduce la deduccin trascendental de las categoras al siguiente silogismo: Lo que hace posible la objervacin de un material vario sensible (S) es la unidad (trascendental) de la apercepcin (M2). Toda unidad (objetiva) de la apercepcin (Ml} es una unidad segn una regla o categora (P). Luego, lo que hace posible la objetivacin de un material vario sensible (S) es una unidad segn una regla o categora (P). En este silogismo el trmino medio se ha tomado en un doble sentdo: primero como unidad trascendental, luego como unidad objetiva. El silogismo tiene pues cuatro trminos:
Todo S ("S M2 Todo AH es P Todo S es P

Es como si Kant dijera: todos los polticos son zorros. Todos los zorros tienen cuatro patas. Luego todos los poltcos tienen cuatro patas. La acusacin es grave. En efecto, la deduccin trascendental de las categoras constituye la clave de bveda del edificio tan laboriosamente levantado por Kam. Si sta se cae, no puede menos que arrastrar en su cada la construccin encera. La Crtica de la razn pura se viene abajo en bloque. En realidad, las cosas no son tan sencillas. Para Kant no hay otra objetividad que la que proviene de la sntesis trascendental. En con19. Jhi<l., l! 143 (K, p. 161). 20. Cf. J. Ma.rchal, o.c., >. 160. 21. Cf. M. Begriimiung tier ,tfetll!chetJ Phi/oophti:J. Begriindung, Basilca 1941, p. XV!s.

Logt:k.. Kd11k threr

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El yo pienso.. , plenitud del subjetivismo secuencia , en deducci6a no se uata de un sofisma, pero tan:tpoco se prueba nada nuevo: simplemeote se pone en obra e1 supuesto fundamental de su pensamiento. a saber, que el conocimiento objetivo exige roda experiencia, como condicin de posibilidad, elementos a pn'ori de la faculrad de conocer. Como apunta HJ. de Vleeschouwer, a pesar de las agotadoras idas y venidas que el pensamiento de Kant lleva en ella a cabo, la deduccin trascendental de las categoras es cautolgca22

3. EL YO PJENSO:o, PLENI'I1JD DEL SUBJETIVISMO

En el fondo Kant ha venido a decirnos una cosa muy sencilla, aunque de tremendas consecuencias en filosofa: no hay objeto sino para un sujetO. Pata el pensamiento moderno es sta una verdad de Perogrullo, pero en esta verdad reside la esencia de la moderna filosofa del sujeto. la revolucin copernicana ha sido consumada: los objetos del conocimieato se rigen por el sujeto y no al revs. La objetividad procede de la subjetividad. la posicin del objeto como objeto coincide con la posicin del sujeto como sujeto. La unidad del objeto tiene su origen en la unidad de la concienda, esto es, en el yo pienso. Por eso el yo pienso, visto histricamente, constituye no slo el centro del pensamiento kantiano, sino la plenitud del moderno subjetivismo. El sujeto ya no es como en Descartes mero punto de partida: veo las cosas desde el yo, pero las cosas continan siendo cosas.,EI sujeto se ha convenido de punto de partida en centro: mi ver constituye las cosas. Si Descartes significa histricamente la juventud, Kant significa la madurez del moderno subjetivismo. Despus de l ya slo puede venir la orga romntica de Fichte: el yo como amoposicin. Por eso llama Kant al o:yo o a la ..unidad sinttica de la apercepcin el principio ms alto en todo d conocimiento humano. En efecto, a su luz, el entendimiento se convierte en la facultad de enlazar a pnon y reducir lo mltiple de las representaciones dadas, bajo la unidad de la apercepcin. Si en la escc.ica trascendental el principio supremo de la posibilidad del conocimiento sensible era que todo lo mltiple de la intuicin se hallara bajo las condiciones formales del espacio y del tiempo, d principio supremo de la posibilidad de todo conocimiento es ahora que todo lo mltiple de la intuicin se halle bajo las cond.iciones de la unidad sinttica originaria de la apercepcin. Bajo el primero de estos dos principios estn todas las mltiples n:presenraciones de la io-

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V. Analtica tra!;(endental

tu.icin , por cuanto nos son dadas. y estn bajo el segundo, por cuanto tienen que poder ser enlazadas en una conciencia para poder ser pensadas o conocidas. unidad sinttica de la conciencia es, pues, condicin objetiva de todo conocimiento. No que yo la necesite slo para conocer un objeto , sino que es una condicin bajo la cual tiene que estar toda incuicin para llegar a ser objeto para m. ya que de otro modo y sin esta sntesis lo mhiple no se unira en una Sin embargo, si la unidad sinttica de la apercepcin es el principio supremo del conocimiento hummw, lo es slo en cuanto humano, es decir, en cuanto que en l est en juego un entendimiento no intuitivo, sino conceptual, y por ello entregado a lo que ya es. la unidad de la apcrcepcia no es, por tanto, el principio supremo de todo entendimiento posible , sino slo de aquel cuya pura autoconciencia en la representacin cyo soy no proporciona a la vez lo mltiple de la intuicin. entendimiento. cuya autoconciencia proporciona al mismo tiempo lo mltiple de la intuicin, un entendimiento, por tanto, por cuya representacin existieran al mismo tiempo los objetos de esta represemacin, no necesitara para la unidad de la concienca ningn acto particular de la sntesis de lo mltiple. El entendimiento humano , en cambio, necesita de este acto, porque solamenre piensa y no imuye.J> 24 En consecuencia, las categoras como las diversas maneras de relacionar la unidad de la conciencia con las representaciones de la sensibilidad slo tienen semido para el conocimiento humano. Para un entendimiento incuitivo, como es en hiptesis el de Dios, un entendimiento que no se representa objetos dados, sino , al contrario, cuya representacin produce o da el ser a los objetos, las categoras carecen totalmente de sentido. son slo reglas para un entendimiento, cuya facultad wda consiste en pensar. es decir en 13. accin de reducir a la unidad de la apercepcin la sntesis de lo mltiple que le es dado en la intuicin, un entendimiento, pues, que no conoce nada por s mismo, sino que ordena y enlaza tan slo la materia del conocimiento, la intuicin que ha teodo que serie dada por el objcto .2$ El porqu de esta peculiaridad de nuestro ent.cndimicnco que consiste en llevar :. tabo la unidad de la apercepcin a priori mediante solas las categorJas es algo que escapa a nuestras posibilidades. Ello es para Kant can imposible de exponer como el fundamento de por qu cenemos precisamente estas y no otras f'\Jo ones del juicio o de por qu el espacio y el tiempo son las nicas formas de nuestra inruic.in sensible .
H . KrV, ll l JS (R . p. 24. lb id .. II 13SI)? (R . >. 1>. lb;d., 8 14\ {K. p. 162).

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El yo pienso, plenitud del subjetivismo

Lo que est claro para Kant es que las categoras constituyen los . imrumentos conceptuales de nuestra lectura de la experiencia, aunque en un sentido diferente del que tenan en la metafsica clsica. Ya hemos visto que las categoras se manifiestan como conceptos puros a uavs de la tabla de los juicios. categoras son, segn estO, expresin de la forma lgica de los juicios, o. lo que es lo mismo, del enlace necesario entre el sujeto y el predicado. Dado que este enlace se expresa por la cpula, las categoras son los diversos modos de decir el eS de la cpula. Esto parece acercarlas al sentido que tenian en Aristteles. KaTYjyoeiw significa originariamente acusar o hablar contra alguien en pblw. en el gora o, como interpreta Heidegger, decirle a uno en la cara lo que esu'. De ah toma el vocablo en Aristteles el sentido lgiw de predicar, o sea de decir Jo que las cosas son. Sin embargo, entre Kant y Aristteles hay una diferenca fundamentaL En Aristteles a los diversos modos de decir corresponden en la realidad diversos modos de ser. Por dio, en la con. cepcin dsica del juido, d CS de la cpula es, a la vez. expresin del eirlacc entre el sujeto y el predicado y afirmacin absoluta o posicin de ambos en el orden absoluto del ser. Kant echa en cara con razn a los lgicos contemporneos haber concebido el juicio como mera relacin entre dos conceptos. En su concepcin, adems de la relacin entre varias representaciones, el juicio incluye tambin el CS de la cpula en cuanto expresin del modo como una representacin dada es reducida a la undad de la concenci. Kant subraya, pues, de nuevo, la importancia de la cpula en una doctrina del juicio, pero cambia y reduce su sentido. la cpula es ya no expresa la posicin de sujeto y predicado en el orden absoluto del ser, sino, kantianamente, la afirmacin de objetividad, la posicin del objeto como objeto. Un juicio no es otra cosa que el modo de reducir conocimiemos dados a la unidad objetiva de la aperccpcin. Para eso est la cpula "es" en los juicios, para distinguir la undad objetiva de las represemaciones dadas de la subjetiva. Pues esa cpula seala la rderena de las representaciones a la apercepcin originaria y la unidad necesaria de las mismas. 27 Slo as se transforma el enlace de las representaciones en juicio, es decir, en un enlace objetvamente vlido. y se distingue del enlace de estas mismas representaciones en el que hubiera slo valide:t subjetiva, segn leyes de la asociacin o por repeticin o acumulacin de experiencias. En consewenca, las categoras, en cuanto diferentes modos de decir el es, se convierten en condiciones constitutivas de la objetividad de los objetos de experiencia o, lo que es lo mismo, en condiciones de posibilidad de la misma experencia.
Cf. S<'ind uud 7.eit. Tubing
1; KrV, B 141-142 (1\. p 160).

p. 44.

123

V. Analtica trasccndc:otal

Kant ha expresado con claridad su pensamiento en un conocido ejemplo de Jos Prolegmenos. Yo puedo haber observado muchas veces

. :..:;:..;
berlo hecho igual que yo. Sin embargo, no es posible deducir de ella ninguna necesidad. Si en el enlace de nuestras observaciones no hubiera nada ms que la repeticin o la asociacin de hechos, Hume tendra razn . Un conocimiento necesario de hi experiencia imposible. Qu es pues lo que permite af1rmar necesariamente en este caso: cel sol calienta la piedra? El hecho de que a la observacin se aade la categorLa de causa, la cual enlaza necesariamente, o sea objetivamente para la conciencia en general. el concepto de sol con el de calor y, cqnsiguientemen te, lo que era meram,ente una observacin se convierte en Kant estaba orgulloso de haber resuelto as el problema planteado por Hume. Su solucin se sita en los antpodas de la del empirista ingls. Hume haba desconfiado de poder justificar por la razn las categoras de causa y. de substancia y las haba reducido a la mera experiencia. Tales conceptos no podan expresar ninguna necsidl\d ni universalidad. Kant, en cambio, para salvar su carcter de universalidad y necesidad, establece su origen a priori en el entendiLrliento puro y sita el fundamento de su posibilidad en la relacin del entendimiento con la experiencia, pero no de tal manera que ellos se deriven de la experiencia, sino que la experiencia se derive de ellos, modo de relacin que nunca se le ocurri a Hume:.29 Lejos de proceder de la experiencia, las categoras la constituyen necesariamente como experiencia. Al revs de lo que ocurra en la sensibilidad, en la que algo aparen temente objetivo: el espacio y el tiempo, apareca como subjetivo, ahora algo aparentemente subjetivo: las categodas dd entendimiento, constituye la objetividad trascendental de los objetos. Como formas. del enlace necesario del pensamiento, las categoras son . tambin formas del enlace necesario de los objetos del pensamiento. El entendimiento impone a los objetos su propia legalidad a priori: mediante las categoras anticipa a priori, antes de toda experiencia, la regularidad necesaria y universal de los objetos de experiencia. Con razn Kant compara en. los Prolegmenos la funcin .de las categorw a la del abecedario. Para un analfabeto un libro no es otra cosa que un conjunt. de garabatoS ininteligibles. Algo similar sera para nosotros la experiencia categoras sirven, por as1 decirlo, . sin la mediacin de las categoras. para deletrear los fenmenos, para convertirlos en experiencia. :t30 Gracias

se.a

18.

29. lbid . JO. Jbid.

a. Proleg.. zo. p. >o. p . ln.

301.

.,.
124

El yo pienso. plenud del subjetivismo

a las catego(laS, La multiplicidad de por s incoherente de las impresiones sensibles se hace inteligible; Los fenmenos se enlazan y encadenan entre .... _.uria pgina coherente del grari libro de la experiencia. Experiencia e_ quivale siempre en Kant a intuicin ms pensamiento. Y dado que el pensamiento funciona mediante las categoras, slo la categorizacin de las intuiciones sensibles conduce a la. experiencia. 'En la exposicin .de la deduccin trascendental de las categoria.s nos . hemos referido a la.s diferencias existentes entre las .dos ediciones de la Critica. Ha llegado el momento de analizadas msen detalle y, sobre todo, de apuntar sus consecuencias. EL quicio' de la cuestin se encuentra en la valoracin de la funcin sinttica de la imaginacin trascendental. i Kant enciende aqu por imaginacin no la imaginacin reproductora>, la facultad capaz de reproducir y asociar sensciones pasadas, que para l slo es objeto de la psicologa, sino la imaginacin-producciva,la facul :ad que lleva a cabo la sntesis de las mltiples impresiones dadas en el tiempo y prepara a.s11a accin unificadora y objetivadora del entendimiento, facultad que, como condicin a priori de conocimiento; perte nece a la filosofa trascendental. Ahora bien, en la primera edicin de la Crtica, la accin del entendimiento se Sllbordinaba en cierto modo a la de la imaginacin, puesto que haba de pasar por ella. La sntesis de !a imaginacin, como enlace concreto de las impresiones sensibles, formaba parte junco con la regla normativa del enlace, el concepto puro, de la constitucin ttascendeotal de los objetos de experiencia. En cambio, la segunda edicin de la Crtica libera la acti6n del entendimiento de toda sujecin a la de la imaginacin. Kant mantiene la sntesis trascendental de la imaginacin, a 'la que denomina figurada. (.synlhe.ris speciosa), para distinguirla de la sfutesis propiamente dicha , la cintelectuak (.synthesis inlellectualis), pero establece claramente la sujecin de la primera a la segunda. La sntesis trascendental de la imaginacin ces un efecto del encendimietlto en la sensibilidad y la primera aplicacin del mismo (a La vez que fundamento de todas las dems) a objetos de la intuicin posible para nosotros . Como sntesis figurada se distingue de la intelec- tual , que se hace sin la imaginacin, slo por el entendimiento31 Cmo explicr un cambio tan radical ? La respuesta a esta pregunta tiene que ver con la problemtica global de la obra kantiana. Kant no ha dudado nunca de que las dos ramas principales de nuesrro conocimiento, sensibilidad y entendimiento, se originan de una raz comn!}. Segn la conocida interpretacin de Heidegger en Kant y el problema de
)1.

.:...

..::::::.:.

KTV. B 1}2 {R. p. 166).

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V. Analtica uascendemal

la metafisica, esta raz comn, pero desconocida del conocuntento, saldra a la luz en la primera edicin de la Critica cmo imaginacin ttascendentaP 2 Ahora bieo ,.si se tiene en cuenta que la carea de la imaginacin consiste en recorrer y enlazar la multiplicidad de las impresiones sensibles dadas en el tiempo y que esta multiplicidad. considerada en cuanto tal (no en su contenido emprico) no es otra cosa que la forma pura del tiempo. se comprender que lo que aqu est en juego no es una cuesti.n de detalle, acaso interesante, pero en el fondo inocente y balad, sino el sentido global de la obra de Kant. EL difcil equilibrio entre sensibilidad y enre:ndimiento mantenido . hasta ahora con tanta energa por Kant, parece haberse roto definitivamente. La concepcin kantiana del conocimiento gravita sobre la sensibilidad. Ahora bien, .ello pon1a en peligro el proyecto glo.bal de Kant. Ya sabemos que en este proy.ecto a la problemicica crtica se asocia desde el' primer momento el inters tico, Si..Kant se ptopone anular el saber . es parahaer a la fe, ha soado siempre en .u posible uso prctico de la razn pura. Para ello necesita; 1) poner las ideas trascet:tdentes de Dios, la libertad y la inmonaliqad fuera del alcance de la razn terica; 2).. mantener, sin embargo, un u5o puro (no terico ,-sino prctko) de la razn, no ligado a las condiciones de la intuicin sensible . Si. hemos de atenernos a la prim,era edicin de la Cr.tica, .lo primero se alcanza tan bien, que hace peligrar lo segundo. E1,1 efecto, en la intencin de Kant las categortas, como co.npiciones de po5ibjfidad. de la experiencia, slo pueden te.n e( .valot cognoscitivo dentro del mbito de la misma experiencia, -perQ, u,na vez afirmada porta 9iade la praxis tica l.a realidad sie objetos trascendentes: Dios. la libena,d yla inmortalidad han de podec. ser como instrumentos para pensar ulteriormente dichs objetOs . .Para ello es preciso que -el entendimiento en su ser, no en su actuacin cogo9scitiva a nivel de la razn terica, sea independiente de las condiciones de la sensibilidad . En la primera edicin de la Crtica esta independencia estaba gravemente amenazada, desde el momento en que el encendimiento se conceba como supeditado, a travs de la imaginacin trascendental, a la forma pura de la sensibilidad: el tiempo. Por eso en la segunda edicin Kant se propone salvaguardar la inde- . pendencia del entendimiento . Para ello da una vuelta de campana a la
32. Cf. K4trs rmd das Proble"' tler p. 117ss. ScOn Konc oc u ust6 oote su propio <l. cubrimftnw. Vio to desconocido (lll imaina<i6n tcascrndental raz'comn c,lr: sernlbC Jidad y cntetltl;mttnto) y st ht1.o atrs.. Dat por buenu :n. hallazgo hubiua. stdo t:.n.to como ac:o.ba.r t:t)n 'a primada invetti"Ada ra mtio. Por eiJ,,, si en la segund1. cdidn de 'a Ct'itkil suburdin la U 25ccndent&l al fue ..:p:u-.t );\hat la >betona de la run (p. 1):;). Cf. sobre la interpcoudn hddcgg<rin <k Kant. J.L. Molinuevo. lA Futl4mtnUI <16" rle l# l'dll4.firi<4 ugb Ht stlgg" , co: P.,.,.micnro XXXIli 12l ( 1976} ll9-l 79: Id . . de /a ITAJ<Mde!ta tw /(4111 1 d pro!tfn.r.J Jt l lllt t:rfoiUJ. m cPcnwni<nm> XXXll/118 (1976) 4}}46}.

126

Analtica de los principios

relacin entre sensibilidad y entendimiento establecida en la primera .edicin y en vez de hacer del concepto puro, junto con la imaginacin, uno de los dos momentos esenciales de la sntesis pura, hace de la sin.'. tesis pura una funcin que realiza a prion el solo entendimiento. La sntesis ttaScendental de la imaginacin es ahora el primer efecco de esta accin del encendimiento en la sensibilidad. De este modo el entendi miento ya no depende en su ser mismo de la imaginacin y por ende de ta sensibilidad, de suerte que, si siguen vlidas las-limitaciones de antes para su uso terico, queda abierta la posibilidad de otros usos. La si tuacin ha cambiado radicalmente. Si antes la Crtica pareca gravitar sobre la s.ensibilidad , ahora gravita daramente sobre el entendimiento; , Pero por ello mismo , el problema de fondo contina abierto. Si ames el i problema consista en mantener la independencia del entendimiento, ahora consiste en justificar la posibilidad de esa incursin del entendi miento en el campo diverso de la sensibilidad. De dnde le viene al C:Q . tendimiento el poder de :realizar una.funcin, la sntesiS de la imagina:.. dri, que, como tal; no es una funcin intelectual; sino que se realiza en concreto .en la intuicin? Por ello no es extrn;lio que Kant haya de. volver enfrentarse con la misma problemtica de fondo en. el capitulo dedica- do al Hamado cesquematismo de los conceptos puios.

..
4.
ANATICA DE LOS PRINCIPIOS

"

En la analtica de los conceptos ha quedado .asentado que para que sea posible la experiencia es menester que 'as intuiciones de la sensibilidad sean subsumidas. bajo categortaS. En la ana11tica de los principios, Kant trata de mostrar cmo se ha de lulcer dicha subsundo, o sea c6mo se ha de realizar el juicio, puesto que el juicio no es otra cosa que la fa cultad de subsumir bajo conceptos las intuiciones de la sensibilidad. La analtica de los principios tiene dos partes: 1} el estudio de las condi dones de aplicacin de Jas categoras a los datos sensibles; 2) el estudio sistemtico de los juicios sintticos a priori que fluyen de esta aplicacin y determinan toda nuestra experiencia de los objetos . La primera parte conduce al esquematismo de los conceptos puros; la segunda al .sistema de los principios del entendimiento puro.
a) El esquematismo de los conceptos puros la teora del esquematismo ordena a la solucin del arduo problema de las relaciones entre la sensibilidad y el entendimiento. Kant pre127

se

V. Analtica trascendental

tende echar un puente entre ei concepto puro y la inruicin sensible a fin de mostrar cmo los objetos d e la intuicin pueden ser 'subsumidos bajo conceptos. En s mismo el problema no es nuevo. Muy al contrario, afecta a toda filosofa que, en vez de privilegiar unilatera lmente la funcin de la sensibilidad o la del entendimiento, conciba el conocimiento como el resultado de la accin conjunta de ambos. Pero si bien es verdad que el problema de las relaciones entre sensibilidad y entendimiento es propio de toda filosofia q ue no recaiga en el puro empirismo o el puro racionalismo , hay que reconocer que en el caso de Kant reviste caracteres acuciantes. En efecto, para poner a salvo el valor universal y necesario de las categoras, Kant se ha alejado peligrosamente de la experiencia. Las categorw son conceptos puros del entendimiento, tan radicalmente distintos de la intuicin sensible que jams podrian encontrarse en ella. No proceden de la experiencia, sino que la preceden y hacen posible ; no son determinados por la experiencia sino que la d eterminan y la gean. En este supuesto , es inevitable la pregunta: Cmo se lleva a cabo la necesa ria subsuncin de los fenmenos bajo categoras? Cmo dar razn del hecho de que un determinado fenmeno sea deletreado-. en funcin de una determinada categora? La so.luci6n ms a mano, hacer depender esta subsuncin de lo d ado en el fenmeno, es inaceptable para Kant. Sera echar por tierra en el ltimo mom ento el edificio, tan laboriosamente construido, de puros conocimientos a priori. La subsuncin ha d e hacerse, pues, a priori. Pero entonces la anterior pregunta, se hace todava ms urgente : Cmo dar cuenta de Ja posibilidad por la cual las categoras pueden aplicarse a priori a los objetos de la intuicin? Kant no era ran cndido como para que se le escapase el problema. Al contrario. lo plantea d esde el comienzo con una claridad meridiana: cEo todas las subsunciones de a n objeto bajo un concepto, tiene que ser la representacin homognea con el segundo, es decir, el concepto debe contener aquello que es representado en el objeto a su bsumir en l; esto precisamente es lo que significa la expresin: ''Un objeto est contenido en un concepto ." As1 el concepto emp:rico de un plato t iene homogeneidad con el concepto puro d e un drculo, ya que la redon dez, pensada eo ste , puede intuirse en aqul. Mas los coneptos puros del entendimiento, si los comparamos con las intuiciones empricas , san enteramente heterogneas y no pueden jams ser hallados en intuicin alguna; Cmo es, pues, posible la subsuncin de stas en aqullos y, por ende, la aplicacin de la categora a los fenmenos, ya q ue nadie dir: esta cacegorta, por ejemplo, la de causalidad. puede tambin ser intuida por Jos sentidos y est contenida en el fenmeno? Esta cuestin tan natural e importante es p ropiamente la que hace necesaria una docuina
128

Analtica de Jos principios

trascendental del juicio, para mostrar la posibilidad por la cual los conceptos puros del entendimiento pueden ser aplicados a fenmenos en generaLH . Ahora bien, cmo llevar a cabo este intento ? El camino parece , cerrado. Cmo relacionar en efecto dos cosas enteramente heterogneas? Sin. embargo, tiene que haber una salida ya que, pese a todo. la subsuncin de los fenmenos bajo categoras se lleva a cabo de un modo u otro. De no ser as, no habra en absoluro conocimiento. Por ello Kant no duda en hacer esta aftrmacin categrica: Es, pues, claro que tiene que haber un tercer trmino que debe estar en homogeneidad, por una parte, con la categor:1a y, por otra, con el fenmeno , y hacer posible la aplicacin de la primera al segundo. Esta representacin medianera ha de ser pura (sin nada emprtico) y, sin embargo, por una parte, intelectual, y, por otra, sensible. Tal es el esquema trascendentab34 El esquema es un producto de la imaginacin trascendental, lo cual no ha de excrafiarnos, puesto que en la deduccin trascendental de las categorlas hemos encontrado ya a la imaginacin como una facultad in termedia entre la sensibilidad y el entendimiento. Hay que distinguir con todo el esquema de la imagen, como hay que distingul.r la imaginacin trascendental o productiva de la emp.cica o reproductora. Como resultado de la accin de la productiva, la imagen es concreta y singular. Por ejemplo, cinco puntos puestos uno tras otro: ..... son la imagen del nmero cinco. El esquema est muy lejos de ser como .la imagen una representacin definida; significa slo el mtodo segtin el cual la imaginacin construye la imagen. As el esquema del crculo no es la imagen que trazo en la pizarra, sino el procedimiento de la irnagi nacin para construirlo. Como escribe Kant: A esta represencaci6o de un procedimiento universal de la imaginacin paca proporcionar su irna gen a un concepto es a lo que yo llamo el esquema de este concepto. En realidad, a la pase de nuestros conceptos puros sensibles no hay imgenes de los obje.tos, sino esquemas. Al concepto de un tringulo en general no podt"ta nunca adecucsele imagen alguna. Pues- no alcanzara la universalidad del concepto, que hace que ste valga para todos, rectngulos o no, sino que estarta siempre limitado a una parte de esa esfera. El esquema del tringulo no puede existir en otra parte que en el pensamiento y significa una regla de la s1ntesis de l.a imaginacin respecto a las figuras puras en el espacio. Mucho menos todava el concepto mprco es capaz de alcanzar a un objeto de la experiencia o a una imagen del mismo, sino que se refiere siempre inmediatamente al de la
33. KrV, A 131 -138; 6 176 177 (.1\. p. 182). 34. Ibi.d .. A B

(R, p.

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V. Anauti.ca trascendental

imaginacin, como una regla de la determinacin de nuestra intuicin conf.'orme a un cierto concepto universal. El concepto de perro significa una regla segn la cual mi imaginacin puede dibujar en general la figura de cierto cuadrpedo, sin estar limitada a alguna particular figura que la experiencia me ofrece o a la imagen posible que puedo exponer en En. una palabra, la imagen se exprime en trminos de una esquema en trminos de una accin. Por .ello el esquema es a priori, .mientras que la imagen es emprica. Ahora bien. dnde encontrar en nuestra experiencia un elemento de unin que presente los caracteres del esquema? Slo eJ tiempo, forma del sentido mterno,' confma. a la vez con la sensibilidad y el entend miento. El esquema trascendental, condicin formal y pura de la sensibilidad, coincide, pues; con el tiempo. cEl riempQ. como condicin formal de lo mltiple del sentido interno, por lo tanto, del encadenamiento de .'todas las representaciones, encierra una .multiplicidad a-pnori en la intuiCin pura. Ahora bien, una dete.cmina.dn trascendental del tiempo es homognea con la categora que constituye la unidad de la misma, por cuanto ut;tiversal y descansa e-n una regla a priori. Pero, por otra parte, es con el fenmeno, por cuanto el tiempo est contenido en coda ,representacin emprica de lo mltiple. Por eso una aplicacin de la Categora a los fenmenos se.r posible por medio de la determinacin trascendental del tiempo que, como esquema de los conceptos puros del entendimiento, sirve de trmino medio para subsumir los fenmenos en la categora:. :.36 Kant trata en conse<:uencia de mostrar cmo el tiempo es la condicin de aplicabilid.d de las. categow a la intuicin seruible. Vem1os a modo de ejemplo algunas de las aplicaciones kantianas . El esquema de. la subsrancia permanencia en el tiempo, es decir, la relacin inmutable de algo dado con la continuidad sucesiva del sentido interno. El esquema de la caus.alidad es la persistencia regular del orden sucesivo de los -fenmenos en e1 tiempo. El esquema de la accin recproca es la simultaneidad de las determinaciones de las substancias con respecto a las de .sus accidentes. El esquema de la posibHidad es la concordancia de diferentes represerttac-iones. con las condiciones del tiempo en general. El esquema de la realidad es la exiStencia en Un determinado tiempO. El esquema de la necesidad es la existencia en todo tiempo. etc. Como apunta Marchal, la teora del esquematismo responde en la intencin de Kant a un problema lgico. Transportada al terreno psico lgico, no deja de ser sugestiva, pero incompleta. Kant demuestra la oe3). Jbid .. A 141: 11 180 (A. p. 184s).
36. lbid .. A 138 139; B 177-178 (R. p. 18H.

'\

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Analtica de los principios

cesdad lgica del esquematismo trascendental, pero se le escapa el Como confiesa el propio filsofo: Este esquematismo de .. nuestro entendimiento respecto de los fenmenos y de su mera forma es un arte recndito en las profundidades del alma humana, cuyo verdade ro manejo difcilmente adivinaremos a la naturaleza y pondremos al desPor otril. parte, el esquematismo encierra en s graves problemas ftlosficos. Vuelve la indecisin sobre el quicio ltimo sobre el que descansa la teora kantiana del conocimiento. QQ es lo decisivo del es quema del tiempo, lo sensible o lo inteligible? Si lo 5ensible, entonces el ser y con l las esencias se disuelven en el flujo del devenir, el ser es nte.rpretado como tiempo. Si lo inteligible e ideal, entonces la sntesis del , entendimiento crea el tiempo y el ser es interpretado como idea. Heidegger o Hegel? O ambos a la vez?39
b) EJ sistemq de los prinr;ipt'os del entendimiento puro

A la teora del esquematismo sigue la doctrina de los principios. La reflexin trascendental ha conseguido aislar hasta ahora los conceptos y esquemas puros. Kant va a hacer ahora lo msmo con los principios del entendimiento puro que fluyen de la aplicadn de las categor1as a las in tuiciones sensibles por intermedio de los esquemas trascendentales. Tales principios constituyen un sistema de principios sintticos t1 priori; valede ros para todo objeto en general, y encierran en s1 las bases de todos los deins juicios, dentro siempre de l'os lnites de la experiencia posible. Se trata, como nota Hrschberger, del primer esbozo de una ontologa trascendental levantada sobre las caiegow40 Entre las condiciones t1 priori de todo conocimiento posible ocupa el primer lug'ar el principio de no conttdkcin. Kant reconoce su existencia y su valor en el plano del pensamiento, como criterio negativo universal de toda verdad. y como priilcipio supremo positivo de todos los juicios analticos. cla proposicin: ''A ninguna cosa conviene uri predicado que la contradiga", se llama principio de no contradiccin y es uri criterio universal, aunque meramente negativo, de toda verdad; por lo cual pertenece nicamente a la lgica, ya que vale para los tos como conocimientos en general, prescindiendo de su contenido, y afirma que la contradiccin los aniquila completamente y los suprime ...
37. Cf. J. Marchl. o.c .. p. 182. nota L KrV, A 141; B 180181 (R, p. J. Hirschb<!tgt, o.c., p. IH. 40. Cf. ibid.

131

V. Analtica trascendental

Por eso debemos dar al principio de no contradiccin el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analtico, pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de verdad, no va ms iejos.:.41 .El tema expreso de la crtica no es el conocimiento analtico, sino el sinttico. En este nuevo campo habr que tener sumo cuidado, como nota Kant, de no nada -Contra aquel principio inpero no hay ,que esperar de l ninguna con(:lusin acerca de la verdad o falsedad de los juicios sintticos. Ahora bien, ste es precisamente el problema que interesa a una lgica trascendental: determinar la extensin y Jos lnites de la validez de estos juicios, pues con ello se habr tambin .determinado la extensin y los limites del entendimiento puro. Por ello Kant se pregunta: es el prindpio supremo regulador que.ejerce sobre los juidos sintticos a priori la funcin que el principio de no contradiccin ejerce en los juicios ana.l1ticos? La situacin en ambos casos es d.i.versa. En el juicio analtico no he de salir del concepto del sujeto para decidir de su verdad o falsedad. En cambio en el juicio sinttico, s que he de salir. Esto quiere decir que la verdad o falsedad de los juicios sintticos a priori no: puede establecerse desde el sujeto, ni siquiera ponindolo en relacin con el predi<:ado, sino que hay que miru a una tercera cosa, de la cual proviene la sntesis de ;1.tnbos. En qu .consiste esta terera cosa? La respuesta se encuentra en la misma nocin de juicio sinttico a priori. Juicio sinttico es aquel en el que <Se da:. algo nuevo que no estaba pensado ni incluido en la nocin del sujeto. Ello p(esupone dos cosas: 1) que efectivamente se. haya da do algo, es decir , que haya habido experiencia de hecho. De otro modo no habra sntesis; 2) que eso que ha sido dado:. est de acuerdo con las copdiciones bajo las. cuales algo cpuede ser dado. es decir, con las condi dones :-de posibilidad de la experiencia en general. De otro modo la sntesis no seria a pn'on. .Ahora bien, es evidente que aquello sin lo cual nada puede darse precede necesariamente toda experiencia posible o actual. al fundamen-. tQ de los juicios sintticos a priori se encuentra, pues, en la posihilithd misma de la experiencia, en aquello que constituye la experiencia como experiencia, lo cual est supuesto siempre en toda de hecho. de la experiencia, es, P.ues, lo que da a todos nuestros conocimientos a pnonrealidad objetiva.:.42 Ahora bien, la posibilidad de la experiencia comprende el conjunto de condiciones a priori que constituyen al objeto como objeto: las formas puras de la sensibilidad, la unidad
H.

KrV. t. !H; B 190 191 (R, p. 192).

42. Jbid ., t. U 6; B 19} (R, p. 19)).

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Analcica de los principios

sinttica de los fenmenos, iniciada en la imaginacin y enlazada segn . reglas o categoras en la unidad de la conciencia. <El principio supremo de todos los iuicios sintticos es pues: todo objeto est bajo las condi.. de la_ de .J.o mltiple de la intuicin en . :; una experiencia posible. De esta manera, los juicios.siiuuos pri or{' son posibles cuando las condiciones formales de la intuicin. a la sntesis de la imaginacin y la necesaria unidad de la misma en una apercepci6n trascendental, son referidas por nosotros a un conocimiento de experiencia posible en general y decimos: las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son, a la vez , condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia y tienen por eUo validez objetiva en un juicio sinttico a pnon.'.43 / Puesto ya el principio supremo regulador, procede Kant a la enumeracin de los diversos principios del entendimiento puro a partir de la tabla de las catego(tas, dado que dichos principios no son sino las regtas . del uso objetivo de las mismas. Si las categoras se dividen en categoras de la cantidad (1), de la cualidad (2), de la relacin (3) y de la moda1idad (4), los principios se subdividirn del modo siguiente:
1

Momas de la intuicin
2

Anticipaciones de la apercepc6n

3 Analogias de la experiencia

4 Po.r111lado.r del pensamiento emprico en genecal

El sistema global de estos principios constituye la ontolog1a de Kant en sentido uaS'endental , es decir, las leyes universales de la objetividad de los objetos de expriencia. Y dado que en Kant la experiencia se re fiere siempre a la experiencia cientrfica, tales principios son, kantianamente, los principios metaf'tsicos de la ciencia fJSico-matemtica, es de: cir, las leyes a pnori que dan razn de la posibilidad y validez objetiva de la matemtica y de la fsica. Kant los denomina respectivamente principios matemticos y principios dinmicos. En concreto , los principios de los dos primeros grupos se refieren a la intuet'n de objetos y fundan la validez objetiva de las matemticas. Los principios de los dos ltimos
43. !bid., lo. 1)8; 8 197 (R. p. 1%).

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V. Analtica trascendental
grupos se refieren a la, existencia de objetOs y fundan la validez objetiva de l.a fsica o de la dinmica. Los primeros se refieren, segn esto, a la configuracin o determinacin esencial de lo dado; los segundos al hecho existencial de que algo se da . .. . ::::.. .de.:Ja.: . dj! . . ..tuicin., cuyo principio. es el' siguiente.: Todas..las sn de magnitudes Kant magnitud txten- . siva aquella en que la representacin:deJaS panes hace posible la repre- . senca,c:in .del.todo y la precede No puedo represemarme una lnea, por. pequea que.sea,.siri crazada en d pensamiento ; es decir:,. sin todas sus .paites poco. :r j>ocd .desde .un punto. , Lo mismo qu sea. Plen5o. en de ocurre"con'l tiempo, 'p(:ir un mmer:to.-a'otto, pot donde, todas las panes del tiempo .Y " su adicin, produce--fioal.oiente- una deter:na:da magri.itud de tiem-. palabras: . la magnitud ex-tensiva no es 1a,quantitM, sirio' lo qiiim!tim; aquello que hace posible laquatititas: .Ahora bien, ki dado.en . la intuicin sensible 9 el fenmeno. es necesariamente quantf!m, .porque . .ilO se da de Otr:l manera que en el .espaci y ef tiempo, es decir, Se ex- . . tiende en el espacio y d tiempo . A las categoras 'de la tlidad las de la . percepcin. Su principio bsico es ste: .!!En todos ls fenmehos , lo real que es objeto de la sensacin'; tien :una magoirud intensiv, o sea, grado.46 Kant nama ahora ,magnjru_d itensiva ca aquella qe es : apr.ehendida.s!o' cmo unidad y en la cnaf la multiplicidadno puede" ser representada rris. que por pr.oXiroadn a la.negadn, al 047 : En todo pjetO sensible,' adems de' a: inagnitud extensiva', en cuanto co: Ioeado n el espacio y el tiempo:, tiene ,ta-mbin una intens1dad de un en cuanto esi.cu'aHficado por la materia de las sensagrado ciones. cAs( toda sensacin, y por tanto, toda realidad en el fenmeno, por pequea se; 'un 'g rado, es ' decir una magntqd .intensiV, q'ut siempre puede y entre realidad y negacin hay' coneiin . iea.iiqades posibles y de 'posibles pcepciones ms pequeas. Todo color , verbigracia, el rojo, tiene un grado, el cUal por pequeo que sea, nunca es el ms pequeo;. y lo mismo ocurre conel calor, el momento de la gravedad, cc.48 A las categoras de relacin corresponden las analogas de la experiencia. Analoga significa aqu .:proporcin, es decir, la constancia de cier-

nes

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:".

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44. !bid., 4). lbid .. 46 . ll>id., 47. l bid.,

ll 202 (R. p. 200). A 162163; 11 203 (.R, p. 201). ll 207 (R. p. 20l). A 168; B 210 (J\. p . 20S).

48. lbid,. A !69; B 211 (R. p. 206).

134

Anattica de los principios

tas relaciones. Su principio general es el siguiente: La experiencia slo es posible mediante la representacin de una conexin necesaria de las percepciones49 o, como reza el texto de la primera edicin: q;Todos los fen' menos, segn su e;<iscencia, estn a priori bajo reglas de su relacin de .:-,:.-.\I.D<lS::een:.ott.o.s . ponarice porque, como ya-sabemos, la-forma pura del es la en_. dicin de p.osibilidad de todo fenmerio, es 'dedr de todo lo-que nifiesta o hace presente .en la expe'rienda. Ahora bien,. la-presencia en el tiempo pued.edarse de tres modos posibles:-como pe1"!n4nencia .de algo en el tiempo; como sitwn dependiente de uo,3. osi tras otra-y.como simultaneidad de. 'Varias cosas entre s. .De: ahi que .el principio generaf antedicho se subdivida 'eo estos tres principios particu/ fa:res: . l.) Principio de permanencia de la sub!lancia: la Ce en medio del cambio de 'tos fenmenos y &U cantidad la naturaleza _ni aumenta ni disminuye. : .. 2} Principio d la iumt'n ciJusa/: todos cambios suceden segn la ley de la conel(in de causa y .efecto; .. . . 3) PrinCipio de la reciprocidad de la acon: toda5 las substancias, en cuanto pueden ser percibidas eri el espado come simultneas, en conriua acCin recproc. . . . . . . Finalmente a las d morialiad percene_ cen los postula-. dos del pensamiento m/.pn'co: en generaL TaJes postuldos tienen ver con tres concep.tosdav de-la metafJSica:: los de pos/bilidad, existen'da y nceiidad. La ,filosofia racionalista.comprendi c:stos concep.tos en funcin de la ratio: por posibilidad se emend1ala.pensabiiidad .o ausencia de contradiccin; .por existencia :el cumplimielto de 'la posibilidad, demostrado -a partir de sus causas, y por necesidad Iaimpensabilidad de lano existencia de algo o. sea la imposibilidad 'de negar algo $n contraEn este sentido, necesariamente existente aquelia .esencia cuya . no existencia contradictoria; es decir. Dios. Lo peculiar de esta-concepcin consiste precisamente en comprender posibilidad, existencia y necesidad como determinaciones de la esencia. Kant, en cambio, afirma de entrada que las categoras de modalidad tienen esto de particular: que el concepto al cual sirven de predicados, no es por ellas aumentado en lo ms mmimo, como determinacin del objeto, sino que dichas categorias expresan slo la relaci6n con la facultad de conocer. Cuando el concepto de una cosa est ya completo, puedo sin embargo preguntar an acerca de este objeto. si es meramente

en

49. !bid.. 8 218 (R, p. 1 11).

)O. !bid.. A

{1!.. p. 211.

13)

V. Analtica trascendental

posible o tambin real y. en este ltimo caso, s es tambin necesario 51 Es decir, las categotias de modalidad no expresan determinaciones esenciales del objeto, sino que slo determinan al objeto en relacin con la facultad de conocimiento del sujeto. Lo que para Kant vale de la existencia, vale tambin de la posibilidad y de la necesidad: que no son predicados reales. no aaden nada en d plano de la esencia a la deftnicin de uo objeto. Por medio de estas categoras nose;>iensa ninguna determinacin del objeto, sino slo se precisa ea qu relacin est et objeto con el entendimiento y el uso emprico del mismo, dentro del mbito de la experiencia posible. &to supuesto, qu entiende Kant por posible, existente y necesario? La respuesta se encuentra en los tres postulados del pensar emprico en general, a saber: . 1) Lo que responde a las rondiciones formales de la experiencia (se. gn la incuicin y los conceptos) es posible. 2) Lo que concuerda con las condiciones matertleJ de la experiencia (seg(ul.la sensacin) es md (wirklich). . cuyo nexo con lo real est determirtado por las condi. dones genera/u de la experiencia, existe tlecesartmente. En consecuencia, la posibilidad de algo remite a las condlciones for males de la experiencia , las cuales, como condicin de posibilidad de la :: experiencia, son tambin condicin de posibilidad de toda posibilidad ' en general. La realidad remite .a las condiciones materiales de la experiencia, nico desde el que puede definirse si algo existe o no exiSte realmente. Finalmente, la neesidad remite a la ley de la experiencia posible: a saber, que todo cuanto ocurre se halla determinapor su causa. Para Kant rio hay necesidad absoluta dada el) la misma determinacjn esencial de una cosa, sino .slo relativa, la expresada en el nexo causal, segn el cual, dada. una cosa (la causa), se sigue necesa riamente ona (el efecto). La cuestin de .saber si el campo de la posibilidad es mayor que el de la realidad y si ste, a su vez, es mayor. que el de la necesidad, es una . cuestin que penenece a la jurisdiccin de la razn, ya que en el fondo significa lo. siguiente: penenecen todos-los fenmenos a1 contexto de una nica experiencia, de la cual cada una de nuestras percepciones dadas es una parte, o pueden darse otras percepciones y por tanto otra posible experiencia, adems de las que pertenecen en general a la nuestra? La cuestin permanece, pues, abierta y el entendimiento no puede decidirla: no es de su competencia. Lo nico que le compete es ocuparse de
>l. !bid . A
219: B 126 (R. p. 24ls).

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t.

136

Analtica de los principios

la sntesis de los fenmenos. Ahora bien, desde este punto de vista que es el nico que corresponde al entendimiento, la cuestin recibe, sin em, bargo, una respuesta inequvoca. Aunque pudiera parecer que en princi. pio el nme.co de las cosas posibles es ms alto que el de las rtUes, ya que a lo posible hay que aiiadir algo ms para obtener lo real,. el entendimiento no conoce esta adicin a la posibilidad, ya que eso que hab'ra que aadir a lo posible sera en el fondo un imposible. Slo al entedimiento puede anadirsele algo, adems de la concordancia con las condiciones formales de la experiencia y ese algo es el enlace con alguna cepcin; ahora bien, lo que est enlazado con una percepcin, segn leyes empricas es real aunque inmediatamente no sea percibido. Pero no puede decirse que en la conexin continua con lo que me es dado en la percepcin, sea posible otra serie de fenmenos y por tanto'ins de una experiencia universal; porque esto no puede concluirse de lo que nos es dado y mucho menos sin que nada nos sea dado, y que sin materia na. da se puede pensar. Lo que slo es posible bajo condiciones que slo son posibles, no posible en. todo sentido. Peto la cuestin se toma en este .sentido, cuando se quiere saber si la posibilidad de las cosas va ms:Jejos de lo que la experiencia puede alcanzan,2 Algo similar hay que decir de la necesidad . El entendimiento oo co noce fenmenos que no estn comprendidos en el nexo de la experiencia, de la cual la percei>ci6n dada es una: parte. De ah se sigue que el criterio de la necesidad compete nicamente al campo de la experiencia posible, pero le compete necesariamente. Todo cuanto ocurre se halla determinado fl priori por su causa en el fenmeno. Y en este sentido to do lo que sucede es necesario. ste es un principio que somete a una ley el cambio en el mundo , es decir a una regla de la existencia necesaria, sin la cuaJ 00 habra siquiera naturaJezaH. Kant no conoce otra cusaJidad que la cientfica y sta slo como necesaria. El mu.odo kantiano a nivel del encendimiento es un mundo en el que rige frrea necesidad. LOs famosos principios: In mundo non datur hifltus; In mundo non dfltur stlllus, In mundo non datur casus; ln mundo non datt fotum son la expresin de esta necesidad que se constituye en principio supremo de todos los juicios sintticos a prion. y puesto que las categoras se. anudan todas en la de la necesidad, posible, como apunta el propio Kant, establecer el .orden de est6s pciocipios segn el de. las categoras y resumir en ellos el sistema del entendimiento puro. In mundo non datur hiattts: esta proposicin expresa la necesaria contribucin de las categoras de la cantidad a la experiencia.

es

)2. !bid., A H12H; 8 28.f (R. p. lH).

H . !bid. 11 228; B 280 (.R, p. 2l0).

137

V. Analtica trascendental

m .........

En la experiencia nada puede sobrevenir que demuestre un vaco o ni siquiera lo tolere como pane de la sntesis emprica. In mundo non datur saltus: esta proposicin expresa la necesidad en la idea de continuidad g:ue se realiza en las la clljilraadyen elpr1dpi0d.e .la magn!td interisiv.a. Si -antes se prohiba el ahora se prohi.be 'cualquier salto' e.ri la serie ddoSfeninenos .. /n mun.do nn datur oous:.esta proa Ia: posicin; que sintetiza las dos riteriores,. enfihndo la cualdad en la: reiacin. eicpresa .ht. necesidad que fluye de )a ca).lsalidad . analogfu.s de ia experiencia. Eri el mundo nada. ocur.ce poc ciego bajo azar' sino que todo. cuanto {:)CUrre .presupone una ca\.)sa . In mtttJdo non datur fo.tum: esta ltma proposicin constituye en..derto septidO.l1l-.refle-. xin tfastendental sobre las precedentes;. en tanto que aporta la. unidad de su srttesis, y aade a la determinacin causal el concepto. de. ... dad; peto de uria ne.Cesidad no ciega; smo comprensible. El. sistema de . pCincipios dd entendimento puro encuentra. as su .apoteo'sis en la idea de uoi ;ilecesidad .que no .ti(!ne nada que ver con .Qn destino; obscuro .e impenetrable, sino con uni fundamental de. lo reaL Y es-. . ta apoteosis de la necesidad .S ..i:affibiri. la apQteosis de la matemtiCa cartesiana a nivel de hiptesis, de. la dinmica Leibniz a de hecho y de la fllosofa de la naturaleza .de Newton a nivel de ley .. El m lindo de Kant 'as con el de la ciencia de su .po,ca)4. .. : . . . ..

un

las

de

5. CONSECE'N,CIAS

LA

COmo suceda en la esttica; ia analtiCa tras!ndentalllev; tambin consigo una serie: de imponames crtica$. .
.
,.

a) Uttidad. de. sensibilidad y entendimiento en.la experiencia.. . . . . .. . :. . . . . .. . .,: . . . .. .

Kant es Un rel1ovadot en d grado en que es un innovador. Tal d histrico su teora de la. colaboracin d{emendimeni:o y sensibilidad en el conodmiento. Con ella Kant supera la esci sii:l raciortalismo-empirismo de la filosofa precedente y vtielve. sobre bases nuevas, a la posicin aristotlica. Como escribe nuestr.o filsofo: Leibniz intelectualiz los fenmenos, como Locke, segn su sistema de la noogona (si me es permitido usar esca expresin), sensific los conceptos todos del entendimiento, es decir, los consider como conceptos

es

de

H. Cf. A. Philonenko,.o.c., p. 229.

138

Consecuencias crticas de la analtica trascendental empricos o conceptos de reflexin aislados. En lugar de buscar en eJ en. rendimiento y en la sensibilidad dos fuentes totalmente distintas de representaciones, las cuales, empero, slo enlazadas, pueden juzgar de

grandes--

. hombres a Qna sola. de las dos; .que; en su opinin se refera inmediatamente a.COSaS en. s nlSOOas;.no otra nada.ms que Confundir u. orden:u las deJa
. b) Lmitac.in del uso objetiv.o:d.e /os conc.eptoi .

El. retomo de Kant al principio aristotlico colaboracin de. sen en humano. no. se .a cabo. '.sibilidad.y sin una peligr0sa limitacin. cr1tica: nuestro .conocimiento se liinita a lo5 objetos de, experienCia. posible. En .efecto, segn la .conocida expresin de . Kant, .los . sin intuicin sorr. vados.. Dicho deotro modo,: las. categodas o puros de . no dan _a .conocet na da por s1, y slo CQ.nocer encarna{} en \.tn. material 6.frecido por la sensibilidad.. Un .. en .el cual juntamente con la autoconciencia dacto lo mltiple, intuira; el nuestro slo .puede pensar y ,debe la:intJiici6,n eri los sentidos.'6En corise cuenda, la iilruicin sensible es la.. de pqsibilidad del conoc miento objetivo.. Kant se. ha expresado, a este respecto con una claridad meridiana: .:Pensar un objeto y conoaer un objeto no es lo mismo. En el conoc miento hay efectivamente dos partes: p.dmero el concepto, por el cual en . general un objeto es pensado, y segundo la intuicin por la cual el obje toes dado; pues, si al no pudiese serie dada la intuicin correspondiente, sera un pensamiento segn la forma, pero sin ningn ob;e. to, no siendo pe.sible por. medio de l conocimientQ de cosa alguna; .por- . que no habda :'nada ni podf.1a haber nada .a que .pudiera aplicarse mi. pensamiento. Ahora bien, toda intuicin posible para noso.tros es .:rens-ibJe,. consiguientemente el pensamiento de un objeto en .genetal"por medio de un concepto puro del eruendimiento no puede llegar a .Ser en nosotros conocimiento ms que cuando este concepto puro del emend.i" miento es referido a objetos de los sentidos. La intuicin sensible es o bien .intuicin pura o bien intuicin emprica de aquello que, en el espaco y en el tiempo, es representado inmediatamente como real por la sensacin. Mediante la determinacin de la primera podemos adquirir
KrV, A 271; B 327 (R. p. 28;).
ll>i<l .. B

(R. p.

139

V. Analtica uascendental

conocimiento a priori de objetos (en la matemtica), pero slo segn su forma como fenmenos; permanece an indeciso, si puede haber cosas que hayan de ser intuidas en esta forma . Por consiguiente, todos los conceptos macemcos no son por s conocimientos a no ser que supongamos que hay cosas que no se pueden exponer para nosotros ms que en . la forma de aquella intuicin pura sensible. Pero no se dan cosas en el , espacio y en el tiempo , sino en cuant que sc>n percepciones y, por t.an mediante una representacin emprica. Por consiguiente, los ' conceptos puros del entendimiento, aun cuando son aplicados a in. t1,1iciones a (como en la matemtica), no producen conocimiento m$ que en cuanto este conocimiento y por ende tambin, por medio de .. l, los conceptos puros del entendimiento pueden ser aplkados a intuiciones empricas. Las categoras, pues, no nos proporcionan por medio .. _ d e la intuicin conocimiento alguno de las cosas, a no ser tan slo_por su posible aplicacin ala intuicin emprica, es decir que sirven slo para la --posibilidad del conocimiento emprico . ste, empero, se llama experen da. Por consiguiente, las categoras no obtienen uso alguno, para el conocimiehto de las. cosas, ms que en cuanto stas son admitidas como objetos de Ms bcevemente: cNo podemos pensar objeto alguno a no ser por catego(l2S.; no podemos conocer objeto algupo pensado, .a no ser por intuiciones que correspondan a aquellos conceptos. Ahora bien, todas nuestras intuiciones son sensibles y este conocimiento, por cuanto es dado el objeto del mismo, es emp:ico. Pero conocimiento emprico equivale a experiencia. Por consiguiente ningn conocimiento a prron nos es posible a no ser tan -slo de objetos de experiencia posible.,l8

pnori

e) La paradoja kantiana: la naturaleza como producto de nuestra

. espontaneidad
La analtica trascendental responde a la pregunta inicial de Kant: cmo es posible la ciencia de la naturaleza? La solucin es grandiosa y paradjica: la ciencia de la naturaleza posible porque la miSil)a naturaleza es un prod ucto de nuestro conocimiento: ste es el sentido de la famosa revolucin copernicana: si la experiencia no puede hacer posibles nuestros conceptos, sean nuestros conceptos los que hagan posible la experiencia. Nuestro sistema de juicios del entendimiento puro constituye, escribe Kant en los Prolegmepues, un sistema de la nat uraleza.
).8.

) 1. !bid.. & 146-147 (R. p. 163<). Ibid .. 11 16) (R. p. 1n).

140

Consecuencias crticas de la a.oal'cica trllscendental

nos: entendimiento no toma sus leyes a priori de la nacuraleza, sino Y en la Crtica de la razn pttra: El orden y la que se las , constancia en los fenmenos , que llamamos naturaleza, nosotros mismos lo hemos puesto y de ningn modo podiamos encontrarlo en ella si nos otros mismos oo se lo hubiramos originariamente introducido.. . En consecuencia el entendimiento no es solamente una facultad de hacerse con leyes mediante la comparacin de los 'fenmenos: l mismo es el legislador de Ja naturaleza, lo que quiere decir que sin entendimiento habrta en general naturaleza, es decir, la unidad sinttica leyes de la multiplicidad de los fenmenos.:.60 Kant tiene conciencia de la novedad inquietante y paradjica de ttles afrrmacioncs. Sin embargo, vistas desde su punto de visea no da de extrallo. Por exagerado, por irracional que pueda parecer esta afirmacin: el entendimiento es la fuente de las leyes nacurales y, consiguientemente, de la unidad formal de lll naturaleza, nada ms exacto, sin embargo, ni ms acomodado a los objetos de Ja experiencia. 61 hemos de en cuenca que la naturaleza de ta que aqu se habla no es la naturaleza en s -jams se le ocurri a Kant tal desprop6sit- sino . solamente la naturaleza en cuanto objetivada en nuestro conocimiento. Y ni siquiera esta naturaleza objetivada depe.nde totalmente de nuestra facultad de conocer , sino slo lo que nosotros descubrimos en ella de a pnori, es decir, el sistema formal y necesario de las leyes naturales. Lo que nosotros le imponemos a pnori es ordenarse conforme a las reglas in. mutables de la su bstancialidad causalidad reciprocidad. etc. 62 Como escribe Kant en los Prolegmenot: El emeodimiento es el origen del orden general de la nacuraleza, en tanto que concibe todos los fenmenos bajo sus propias leyes y de este modo realiza ante todo a priori la experiencia segn su forma, de suerte q1.1e todo lo que debe ser conocido por la experiencia est sometido necesariamente a estas leyes. Pues no tenemos nada que.ver con la naturaleza de las cosas en si que es tan de las condiciones de nuestra sensibilidad como de las. de nuestro entendimiento, sino con la naturaleza como un objeto de experiencia posible. Y as el entendimiento en tanto que hace a sta posible , hace igualmente que el mundo de los sentidos o no sea objeto alguno de experiencia o sea una naturaleza.:.63

no

)9. ho/eg., )6, p. 60. KrV, A 12) 127 (R, p . J41ls). 6L lt>id .. A 127 (R, >. 149s). 62. Cf. J. Matt>al , o.c., p . 201!. 63. Prollg., p.

141

V. Analtica trascendental

d} Autoconciencia y conocimiento del yo

. .. . . . . .

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se.. tealt.za. :.po.r: : tefer.etKi.a .:a._.una

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nuestras r.c;presep.tado:O.es;.eimpoita, como Peseat;Ces. un conocimiento yo ot)t(l1og.icq? Evidentemente no. La autoconcencia. -hos. <Jt. un ..co(lociq.liento. del')io. como. unidad 4e la En:eSte sentid.o . el yo nin- gn con()Cimiento d.e.m1 .mismo, sino.slo. de Il)i existencia como sujeto de conocimiento. La f.rrpula qttesana: cogito ergo su.m es, pues, vlida. para Krit. perp slo en. d plano lgico trascendental.: pienso,lu:ego soy sujeto pef)Sante.,.Como escrit:)e el propio:Kant: En. la de la apercepcin concienCia de m mismo, no como me apa,rzco. n.i tampoco COplO soy m mismo. sino Solamente de que soy.64 este.autoconocimiemo del yo como sujeto. de penS.am.ient.o, l3, critica .de .Kant pe".t:mte. evidentemente un yo de. que, en coriseeuen. da. se aplicar ... de causalidad. exactamente igual que a lps.otros objetos de eXperienCia. Peto poi eno mis; mo Coriodmento .que ver Sl<) con)a cata fenompiqt del yo y no. con .t;ealidad s o 'sobre este. punto la aftrmaein de . Kant e,s. categriCa: .Segn esto,, pues, no tengo .conocimiento de. m mismo. tal COil)O soy.,, sino sio tal comp Ine apar:ezco. a m. insmo,;6) . .. Ka,ot es. aqu Une11tendimento com9 es. en. hiptesis el de Dos, sera, .en frase .de Aristteles, se COO!x.e(Ia a S .mismo tal como es; incluso anteS de OtraS cO sas. Pero, como. subraya el. yo es un pensamiento y no una Por ta.ato, el acto originario de conciencia .,yo redu.,:ido a la. conciencia de .que yo .soy, sin conocerme .jams cmo . S.OY El sujeto trascendental no puede ser para .s mismo objeto en el mis-. mp plano en el q:4e es sujeto. Si.se convierte enobjeto, ya no se trata d.el yo. tr3Scendenta.J, $ino <Id yo empuico.. En efecto, como explica Kant d. yo periso, coi:no .acto de la espo1ltaneidad, expresa d de deteriinar mi existencia. La existencia est, pues, dada en l, pero no por eso est dado el modo como yo deba determinarla. Para determinada en concreto he de acudir a la intuicin de m mismo que se me ofrece en el sentido interno, pero sta es sensible y tiene en su base la forma del tiempo ..Por el sentido interno slo puedo intuirme tal como soy afecta-

=:!

...

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en

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tiene

.)

Kant;

64. KrV, B

m (R. p. 170}. Jbid .. B \58 (R. p, 170).

M. lbid., 8 IH (R. p. 170).

142

Consecuencias crticas de la analtica trascendental

--

__ .
::.

do interiormente por m mismo y en consecuencia tal como me aparezco _ es decir._ . . Para.CQilocerme. cal g:>mo .soy, .

. . .. . Pero esto no est a:riuestto .afcanceO:Pr es iile - . terminar mi como la de un ser por mf mismo,sino que puedo representarme la dp6ncaoddad de m pensar, es decir el act de dettminai. y mi existencia permanece 'siempre seri$ible, es decir; : . tlecerm'inab1e como ciiSterida de uh fenmeno . .So-:embargo, esta
hace que me
' o

.,

me

:e:n: ..

es

.. . .

i nttligencii.67.
:

' e) R'efotadn del idealismo .

. La analtica trascendental nduy en Ja segunda edid6n de la Critica .una'r'efutci6n del idealismo. A ptirilera \Yista puede pai'ecet srprenden te :que sea precisamente Kant quien ernp.tend:i: esta tarea: Su t constituye, en efecto, una especie'muy. peruliar de idealismo, d Ha tnado idealismo trascendental-.. Pero predsanience por ello, Kant qHere . de-jar bien las diStancias entre ese riuevo tipo de idealismo y el . idealismo clsiC-o. EI - idealism -tiaseendental kantiano ; -en -c::fecro. por a cucnt det- espritu todo conocimiento muclio qiie' n ha -cortado -del todo las amarras con la La a .. uruvetsal y necesaria de todos1os objetos de experiencia 'la produce por s mismo e! la materia ha -de de la_expe,Y.enda:. En este senudo,'el tdealtsmo-. kant1ano puede ser Clenomma do equivalentemente realismo'-._tcastendental. Corno idealismo formal emprico o material quel'a aceptacin -se opone de tal modo al del uno d reChazo del orro. --. : Por otra pifi.'te, Kant consider' siempl'e Un escndalo para la filosofa e:incluso )ara larazo :universil humara-no poder admitir la de las cosas fuela -de nosotros sino por fe y. si-a alguien se le ocurre po; nerla en duda, no poder presentarle prueba: satisfactoria68 Jui: carnente por ello, l se apresta ahora a dar esta prueba. Pero la prueba de la realidad del mundo exterior ha de pasar antes, como es obvio, por una refutacin de la posrura filosfica que la niega o pone en duda. Segn Kant, el idealismo emp1rico o material es la teora que declara que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros es o
6?. Ibid .. B 158
nott (Jl 170.). 6ll . lbid., ll XXXIXXL n01a (R. p. 32).

143

V. Analtica trascendental

meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible69 . El primero es el idealismo problemtico de Descartes para quien no hay ms que una afirmacin empricamente indudable, a sabet yo existo. El segundo es el idealismo dogmtico de Berkeley para quien el espacio, juntamente con los cuerpos que hay en l. es imposible como algo en s mismo y se convierte por ende en mero producto de la imaginacin. Desde d punto de vista de la historia de la filosofa, la exposicin de Kant es inadecuada. Berkeley no pens jams que todos los obetos externos fueran producto de la imaginacin. Fiel al postulado empirista de la receptividad de la mente, el buen obispo no acertaba a explicar cmo Una idea, en hiptesis algo espiritual, puede tener como causa cosas materiales. En consecuencia, neg la realidad material de las cosas y se qued slo con las ideas en la mente y con Dios, como su causa. Por su parte, Descartes que es posible dudar de la existencia de las cosas externas al yo, pero sostuvo tambin la posibilidad para el yo de superar esa duda. El hecho de que Kant considere invlida la demostracin cartesiana de la existencia del mundo no justifica su afirmacin de que en el idealismo cartesiano la existencia de las cosas es dudosa e indemostrable. Es claro que la historia no es el punto fuerte de Kant. En cualquier caso, lo que aqu nos interesa no es la exactitud de sus conocimientos histricos sino su pensamiento. ste nos viene dado por la refutacin de los dos tipos de idealismo antes mencionados. En lo que se refiere al idealismo de Berkeley, la argumentacin kantiana es muy breve. Se contenta con afirmar que el idealismo dogmtico es inevitable, cuando se considera el espacio como una propiedad de las cosas en s mismas; pues entonces el espacio, con todo aquello a que sirve de condicin, es un absurdo70. Pero aade tambin que el fundamento de este idealismo ha sido destruido por nosotros en la esttica trascendental71 El idealismo cartesiano, en cambio, es objeto de un tratamiento mucho ms amplo. Kant pone inmediatamente al descubierto en la postura del filsofo galo un error bsico de planteamiento. Descartes supone que tenemos conciencia de nosotros mismos independiememenre de nuestro conocimiento de los objetos y se pregunta entonces cmo es posible que el yo, cuya exisrenca est asegurada por la autoconciencia, pueda estar tambin seguro de la existencia de las otras cosas. Contra ello arguye Kant que la experiencia interna misma, que Descartes no pona en duda, no es posible ms que suponiendo la experiencia externa72
69. lbiJ . 1! lH (R. p. 246). 70. Jbid . . B 274 (X. p. 247).
71. !bici.

72. !bid .. B

(R. p. 24!).

144

Consecuencias crticas de la analtica trascendental El razonamiento de Kant es retorcdo, pero inequvoco. Soy consciente de mi existencia como determinada en el tiempo, es decir, respec., to a la sucesin de los distintos estados de conciencia. Pero toda determinacin en d tiempo presupone la existencia de algo permanente en la percepcin. Ese algo permanente no puede ser nada dentro de m mismo, puesto que es la condicin de la determinacin de mi existencia en d tempo. En efecto, todos los fundamentos de determinacin de mi existencia que pueden ser hallados en m son representaciones y. como tales, necesitan de un substrato permanente distinto de ellas, en relacin con el cual pueda ser determinado su cambio y, por consiguiente, mi existencia en el tiempo en que ellas cambian,/\ En otras palabras, m existencia en el tiempo no es determinable m'! que por referencia a algo permanente que enlazado conmigo est, sin embargo. fuera de m. Por consiguiente, la conencia de mi existencia como determinada en el tiempo exige como condicin de posibilidad la existencia de cosas reales que yo percibo fuera de m. Como puede verse, Kant argumema en funcin del principio de permanencia de la substancia, que ya conocemos como principio del entendimiento puro: no hay cambio sin algo permanente. Pero la experiencia interna no me ofrece directamente nada permanente, sino slo la sucesin de estados de concienda que me remiten a algo exterior a la misma conciencia. Luego la experiencia interna no es posible, s no se da a la vez ocra experiencia que ya no es interna. Kant devuelve con derecho al idealismo emprico el mismo juego que aqul jugaba. El idealismo admita que la nica experiencia inmediata era la interna y que a partir de ella haba que inferir, mediatamente, la realidad del objeto de la experiencia externa. Kant, en cambio, demuestra que la experiencia interna es mediata y slo es posible a travs de la experiencia externa71 Por tanto, no se plantea siquiera la cuestin de nferr de mi existencia la de las cosas externas, por la sencilla razn de que la conciencia de mi propia existencia como determinada en el tiempo se halla necesariamente ligada a la existencia de cosas fuera de m1i5 En el plano de la conciencia emprica, que es aquel en el que Kant se sita, no hay prioridad de la experiencia interna respecto de la externa: Yo me doy tan seguramente cuenta de que hay cosas fuera de m que se refieren a mi sentido, como me doy cuenta de que existo yo mismo determinadamence en el tiempo.76 No es preciso decir que Kant habla aqu del yo emprico, del que
7;. !bid.. B XXXIX-XL

noca (R. p. 32).

'14. fl>i<i., B 277 (R, p. 248). !bid., B 276 (J(, p. Z18).

76, Ibid., B XXLI (R, p. B).

145

V. Analtica trasccndcnral

tengo conciencia slo en sus estados sucesivos. El yo trasrendemal no est determinado en d tiempo y por ello no es dado nunca como objeto de conciencia, sino slo pensado como condicin de posibilidad de la unidad simcica de la apercepcn. La argumentacin de Kant se mueve dentro de los supuestos de su pensamiento, pero pone tambin de relieve algo que desborda estos mismos supuestos y constituye una adquisicin filosfica bsica: no somos conscientes de nosotros mismos, sino en el mismo acto de conocer lo que nosotros no somos. La autoconcenca no es sin ms lo primero: es conociendo lo otro que me doy cuenca refleja de m mismo. Descartes se engaaba, pues, a1 concebir el cogito como acto de un sujeto aislado: en el mismo cogito, junto con la certeza de que yo soy, hay tambin una refeesencial a lo que yo no soy. El planteamiento canesiano queda ahora definitivamente superado. El nuevo planteamiento kantiano subraya, en cambio, Ja unidad de la experiencia. Dentro de la esfera de la realidad emprica no es posible conceder al sujeto un estatuto privilegiado. Sujeto y objeto son inseparables: la realidad emprila del uno incluye Ja del ocro. Pero ninguno de dios nos es dado en s mismo. sino slo en relacin con nuestro modo de conocerlos".

f) Fenmenos y nomenos
Hemos recorrido con Kant el territorio dd entendimiento puro. Hemos medido el terreno y fijado en l su puesto a cada cosa. Este territorio, escribe Kant, es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado Hmtes invariables. Es una tierra que lleva el nombre encantador de la verdad, rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue de la ilusin, en donde negros nubarrones y bancos de hielo, al deshacerse, fingen nuevas tierras y engaan sin cesar con renovadas esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitndole en locas empresas que nunca puede abandonar ni llevar a buen trmino.78 Antes de aventurarnos en ese mar para reconocerlo en toda su y asegurarnos de si hay o no en l alguna esperanza de poder gritar: tierra a la vista! -tal ser la tarea de la dialctica trascendental-, es aconsejable dar una lrima ojeada al mapa de la tierra firme que nos disponemos a abandonar y pregumarnos ante l si podemos contentarnos, en todo caso, con lo que en esta tierra se contiene. El mapa de esta tierra tiene unos contornos muy precisos: su linea de demarcacin viene dada por la fromera de la
78. KrV. B 294295 (R, p. 159).

146

Consecuencias crticas de la aoaHlica uascendcocal experiencia posible. Y lo que se contiene dentro de estos limites es latotalidad de lo que en la esttica trascendental llambamos fenmenos, , es decir, la manifestacin de las cosas para nosotros, que ahora en la analtica se han convercido definitivamente en objetos de experiencia. Ahora bien fenmeno, como manifestacin de la cosa para nosotros , dice relacin a un cea S del fenmeno, a lo que la filosofa anterior y el propio Kant han apellidado el momeno. La pregunta de Kant sobre si podemos contentamos o no con lo que se contiene en la tierra, para nosotros conoci9a, incluye pues esta otra pregunta sobre el significado que en la filosofa crtica hay que dar a esa otra tierra posible, pero desconocida, del nomeno . La distincin entre fenmeno y nomeno no es nueva co Kant. Se encuentra ya, como sabemos, en la Disertaci11 de 1770, con un matiz que recuerda la distia<:in platnica entre el mundo sensible y el imeligiblc. Lo que es pensado sensiblemente es la representacin de las cosas tal como aparecen, y lo que es pensado intelectualmente es la represencacin de las cosas tal como son. Esta primera postura, de corte realista, es abandonada definitivamente en la Crtica. Sin embargo , la nocin de . nomeno est implcita en ella desde el primer momento , aunque no es nombrado por tal nombre , sino con el de .-cosa en sh. Conocer los objetos de experiencia como fenmenos, como manifestacin de las cosas para nosotros, es reconocer que hay otra cara de la misma realidad, lo que Kam denomina las cosas en s mismas. Por otro lado, la esencial receptividad de nuestro conocimiento exige que algo nos sea dado, ya que de otro modo nada podra ser recibido. De hecho, la Critica presupone desde sus primeras pginas que la facultad de conocer es despertada en su ejercicio por objetos que hiereru nuestros sentidos y ponen:. as en movimiento la complicada maquinaria de sus estructuras a prion. Los Prolegmenos constituyen el punto lgido de esta postura matizadamente realista. Para defenderse de la sospecha de idealismo que la lectura de su Crf#ca, aparecida dos aos antes, haba suscitado en muchos lectores, Kant va tan lejos en su rplica que llega a considerar las cosas en s, cuya realidad es desconocida, pero de cuya existencia jams ha dudado , como una especie de substrato de los cuerpos empricamente _ percibidos. El idealismo consiste en la afirmacin de que no hay otros seres que seres pensantes; las otras cosas que creemos observar en la intuicin sern solamente representaciones de seres pensantes, a las que de hecho, fuera de aqullos, no corresponde objeto alguno existente. En concra de esto, yo digo: nos son dadas cosas, como objetos de nuestra sensibilidad. existentes fuera de nosotros; pero de lo que puedan ser en s , nada sabemo:;, sino que slo conocemos sus fenmenos, estO es las
147

V. Analtica trascendental

representaciones que producen en nosotros en tanto que afectan nuestros sentidos. Segn esto, confieso ciertamente que fuera de nosotros hay cuerpos, esto es, cosas a las que conocemos por medio de las representaciones que nos proporciona su influjo sobre nuestra sensibilidad, aunque con respecto a lo que puedan ser en s nos son completamente desconocidas, y a las que damos la denominacin de cuerpo, palabra que significa meramente la manifestacin de objetos para nosotros desconocidos, pero no menos verdaderos. Se puede llamar a esto idealismo? Es precisamente lo conuario.:.79 Se trata sin duda en este texto polmico de un fallo de lenguaje. Aliquando bonus dormitat Romeros. Pero bajo este lenguaje inadecuado late un problema de fondo, el ms espinoso para uri fLisofo, el de su no poda menos de abordarlo expresamente. propia coherencia. Por eso le dedica el captulo final de la analtica. En este captulo, abundantemente retocado en la segunda edicin, Kant ha precisado con esmeco su concepto de nomeno. En la primera edicin la postura kan tiana da muestras todava de una cierta inestabilidad. Kant distingue all, en un pasaje suprimido en la segunda edicin, entre los fenmenos (los objetos sensibles en cuanto son pensados segn la unidad de las categoras) y los nomenos (cosas que seran slo objeto de un entendimiento dotado de intuicin intelectual). Kant niega que el nomeno en este sentido est a nuestro alcance, pero afirma que el fenmeno en cuanto tal se refiere necesariamente a un objeto trascendental que sig nfica cel pensamiento indeterminado de algo en general, simplemente un algo = x, del que nada sabemos ni en general podemos sabet, segn la actual disposicin de nuestro entendimiento, y que slo puede servir como un correlato de la unidad de la apercepcin con la unidad de lo mltiple en la intuicin sensible , por medio de la cual el entendimiento unifica la mltiple en el concepto de un objeto. Este objeto trascendental no se puede en modo algu:no separar de los datos sensibles, ya que entonces no queda nada por medio de lo cual sea pensado. A este pensamiento totalmente indeterminado de algo en general no se le debe llamar nomeno , ya que no sabemos nada de lso. El texto definitivo de la segunda edicin aborda el problema con mayor precisin. Kant empieza por distinguir dos posibles usos de las categoras: e!' emprico y el trascendental. El uso emprico de una categora consiste en referirla slo a fenmenos, es decir, a objecos de la expe tiencia posible. El uso trascendental, en cambio , consiste en referirlo a cosas en general y en s mismas. Es claro a estas alturas que los concep
79. p,J,g ..

u. p.

288$.

M. Cf. KrV. A 2l02ft (R. p. 268).

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Consecuencias crticas de la analtica trascendental

ros puros del entendimiento no pueden ser nuna1 de uso uascendeotal, sino siempre slo de uso emp-ico y q ue los principios del emendimiento , puro no pueden ser referidos ms que {en relacin con las condiciones de u na .experiencia posible) a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general, sin tener en cuenta el modo como podamos intuirlas. La aoal1tica trascendental tiene pues este resultado importante: que el rendimiento a priori nunca puede ha<;er ms que anticipar la forma de: una experiencia posible en general; y como lo que no es fenmeno no puede ser objeto deJa experiencia, nunca puede saltar por encima de las barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan slo nos son dados

Pero he aqu que en el mismo concepto de fenmeno o manifestade eso cin de algo para nosotros se encierra la relacin hada el en que se manifiesta. hacia lo que la filosofia anterior haba apellidado el nomeno. Cuando a ciertos objetos, como fenmenos, les damos el nombre de emes sensibles (phaenomena), distinguiendo entre nuestro modo de intuidos y su constitucin en s mismos, ya en nuestro concepto va implcito el colocar, por as: decido , frente a ellos, o bien estos mismos objetos refirindolos a su constitucin en s mismos (aunque a sta no la intuimos en ellos), o bien otras cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos, ponindolas frente a ellos, como objetos pensados slo por el entendimiento ; y los llamamos emes inteligibles (noummtJ). Pero ahora se pregunta no podran nuestros conceptos puros del entendimiento tener alguna significacin con relacin a estos ltimos y ser un modo de conocerlos?81 Para poder responder a esta pregunta con posibilidades de xito es preciso distinguir con Kant emre dos posibles acepciones del trmino nomeno: el nomeno en sentido negativo y en sentido positivo. Como escribe Kant: Si por nomeno entendemos una cosa, en cuanto no es objeto de nuestra intuicin sensible y hacemos abstraccin de nuestro modo de iocuirla, tenemos un nomeno en sentido negativo. Pero si entendemos por nomeno el objeto de una intuicitz no sensible, entonces admitimos una especie particular de intuicin , a saber, la inrelectual . que no es emeho la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y ste sera el nomeno en sentido positivo. 81 Es evidente que, conforme a lo dicho en la analtica trascendental, lo que llamamos nomeno debe ser entendido slo en sentt'rlo negativo: la teora de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los nomenos en sentido negativo, es decir la de cosas que el entendimiento debe pensar
81. lbid ., B lbid . B (R. p . (R. p . 270).
82. lb;d., B )OG (R, p . l68).

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V. Analtica trascendenral

sin la relacin con nuestro modo de intuir, y por ramo no slo como fenmenos, sino como cosas en s msmas; acerca de las cuales, empero, en esta separacin, el entendimiento comprende que no puede hacer ningn uso de sus categoras, ya que las categoras no tienen significacin ms que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo ... : donde esta unidad de tiempo no puede encontrarse, por tanto, en el nomeno, cesa por completo todo uso y aun toda significacin de las categoras; entonces no puede comprenderse siquiera la posibilidad misma de la cosas que deben corresponder a las categoras. En efecto, la posibilidad de una cosa no puede demostrarse nunca por la no contradiccin de su concepto, sino slo garantizando este concepto por medio de 'la intuicin correspondiente. Si, pues, quisiramos aplicar las categoras a objetos que no son considerados como fenmenos, deberamos poner en su base otra intuicin que no la sensible, y, entonces, sera el objeto un nomeno en sentido positivo. Pero como una intuicin semejante, a saber, una intuicin intelectual, est absolutamente fuera de nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de las categoras no puede en modo alguno rebasar los lmires .de los objetos de experiencia. A los entes sensibles corresponden ciertamente entes inteligibles, y- ;un puede haber entes inteligibles con los cuales nuestra facultad sen sible de intur no tenga ninguna relacin; pero nuestros conceptos deleotendimiento, como meras formas del pensamiento para nuestra in" tuicin sensible, no alcanzan a estos emes; lo que llamamos nomeno;" debe, pues, como tal, ser encendido slo en sentido Ahora bien, Kant declara en varias ocasiones que en este sentido negativo la afirmacin del nomeno no slo es legtima, sino tambin necesaria e inevitable. En efecto, la dependencia del entendimiento respecto de la sensibilidad lleva consigo para el conocimiento dos importantes restricciones: por una: parte, su fenomenicidad, la relatividad de su objeto al modo de conocer del sujeto humano; por otra, su empiricidad, la incapacidad de ir ms all de la sensibilidad y, por lo mismo, del campo de la experiencia posible.,Ambas restricciones radican en la estructura misma de un entendimiento que, siendo activo y espontneo, no es intuitivo, sino conceptual y discursivo. Pues bien, el nomeno en sentido negativo, o sea, lo penS'ado como no obeto de intuicin sensible, es la expresin de ambas restricciones y puede entenderse, en consecuencia, en esta doble forma: o como la realidad en s, no fenomnica, a la que se refiere el conocimiento fenomnico o como alguna posible realidad suprasensible, Que no puede convertirse en ningn caso en objeto de conocimiento
!bid.. ll }07309 (R. p. 270,).

150

Cons<'cuencias nticas de la analrica trascendental

sensible. De ahi que, en esta segunda acepcin,. el.concepto de nomeno slo pueda ser usado en sentido problemtico, nunca en sentido aser-

, trico.
Como escribe nuestro filsofo: El concepto de un nomeno, es dede una cosa que no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en s misma (slo por un entendimiento puro) no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la nica especie posible de intuicin. Adems, este concepto es necesario para no extender la intuicin sensible a las cosas en s mismas, y, por tanto, para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible, ya que lo dems a que aqulla no alcanza llmase precisamente nomeno. para hacer ver as que estos conocimienros no pueden exrender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa . Pero, en ltimo trmino, no es po- . sible comprender la posibilidad de estos nomenos y lo que se extiende fuera de la esfera de los fenmenos es para nosotros vaco, es decir: tene- mos un entendimiento que problemticammte se extiende a ms que los fenmenos. pero no tenemos ninguna intuicin, ni siquiera el con- ccpto de una intuicin posible. por medio de la cual , fuera del campo de la sensibilidad, pudieran drsenas objetos y pudiera el entendimiento ser usado asertricamente ms all de aqul. El concepto de nomeno es, pues, slo un concepto-lmite, para poner coto a la pretensin de la sensibilidad; tiene slo, por tanto, un uso negativo. Pero , sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que est en conexin con la limitacin de la sensibilidad , sin poder, empero , asentar nada positivo fuera de la extensin de la misma ... El concepto de nomeno tomado meramente como problemtico, sigue siendo sin embargo no slo admisible sino hasta inevitable, como concepto que pone lmites a la sensibilidad. Pero entonces no es un objeto particular inteligible para nuestro encendimiento, sino que un entendimiento al cual perteneciese este objeto , sera l mismo un problema. el problema de cmo conoce su objeto , no discursivameme por categoras sino , intuitivamente en una intuicin no sensible. De la posibilidad de tal entendimiento no podemos hacernos la menor representacin. Nuestro encendimiento recibt'. pues, de esta manera una ampliacin negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que al contrario la limita, dando el nombre de nomenos a las cosas en s mismas (no consideradas como fenmenos). Pero enseguida l mismo se pone tambin lmites, los de no conocer estos nomenos por medio de las categoras . y, por ramo , de pensarlos slo bajo el nombre de un algo
8S, !bid. B H OH I (R, 1> 2)2),

15 1

V. Analtica trascendental

En resumen: .segn Kant, pensamos legtima y necesariamente el nomeno en sentido negativo. Pero entonces el concepto que te?emos de l se reduce al concepto-limite (por ende, sin valor de conocimiento), ya sea de la realidad en s no fenomnica y, por tanto, desconocida, a la que se refiere el conocimiento fenomnico, ya sea de posibles realidades suprasensibles, siempre abiertas problemticamente a nuestro entendimiento, pero sin que podamos afirmar asertricamente nada de ellas. Lo que en cualquier caso se prohbe es el uso del concepto de nomeno en sentido positivo, ya que ello supondra dar por bueno un conocimiento que nosotros no tenemos, la intuicin intelectual. . La inevitable. aftrmacin del nomeno, a la que nos referamos antes tiene, pues, un signifi:cado bastante modesto, pero sera una torpeza desdeada. Como observa Marchal, esta inevitable afirmacin del nomeno significa la esencial limitacin del conocimiento fenomnico: ella nos prohbe a la vez erigir el fenmeno en absoluto, en cosa en s, y negar la posibilidad de objetos transfenomnicos. El nomeno que afumamos es, pues, este nomeno negativo que se deftne nicamente por la exclusin de las condiciones propias de los fenmenos. Afumarlo, es afirmar que el objeto del conocimiento no ha sido necesariamente agotado por el fenmeno; es afirmar que la intuicin sensible no es necesariamente el nico modo posible de intuicin; es afirmar que la consideracin del fenmeno es precisiva y no exclusiva; es afumar el derecho de los problemas metaempricos a ser puestos, si no a ser resueltos especulativamente86. Consecuencia importante, no slo por las perspectivas que cierra, sino sobre todo por las que mantiene abiertas. En efecto, la determinacin que le falta al nomeno en el orden de la razn terica no podra encontrarse acaso en otro orden, el de la razn prctica o de la tendencia? Se comprende entonces por qu nuestro filsofo pudo enorgullecerse de no haber desmantelado la razn, sno de haberla llevado, por una reflexin rigurosa sobre s misma, a reconocer ms all del dominio del saber racional el dominio inviolable de la fe metaempricaR7 Sin la cosa eo s no puedo entrar en el kantismo; con -la cosa en s no puedo permanecer en L Este famoso dicho de Jacobinos introduce de Heno en uno de los problemas ms espinosos de la Crtica: el escndalo de la cosa en s. Es un hecho que Kant no ha dudado jams de la necesidad en que estamos de afumar la cosa en s1. Ahora bien, ello introduce en su pensamiento una antinomia de difcil solucin. Segn la formulacin dsica.de Jacobi, la afeccin que est en el comienzo de la Crtica
86. J. Mar<hal. o.< . p. 214s. k7. lbid . p. 215.

1)2

Consecuencias crticas de la analtica trascendental

debe proceder de fenmenos o de cosas en s. Lo primero es absurdo, puesto que un fenmeno no puede ser explicado por otro fenmeno. Lo segundo (que parece ser la opinin de Kant) contradice su propia doctri.na. En efecto, Kant supondra, por un lado, cosas en s existentes que actan sobre nuestros sentidos proporcionndoles la materia del conocimiento, mientras que, por otro, encierra rodo el conocmento dentro de los lmites del mundo fenomnico, de suerte que las categoras de existencia o causalidad no pueden aplicarse al nomeno. El comienzo y el proceso posterior de la Crtica se destruiran, pues; mutuameme. La dificultad es tan clara que no parece posible escapara al propio filsofo. De ah que los intrpretes se esfuercen en buscar una solucin al dilema. Los unos admiten el sentido meramente lgico de la cosa en s, los otros su significado real. Para los primeros la cosa en s tendra el significado de una idea en sentido kantiano (Cohen) o de una tendencia inevitable del entendimiento a poner fuera de s los objetos del conocimiento (Cassirer) o de una mera ficcin necesaria, porque en nuestro conocimiento todo ocurre como si existieran cosas en s (Vaihinger). Para los segundos la cosa en s se identificarla con la realidad subyacente al su. jeto cognoscente (Fischer) o sera distinta de l (Riehl). Esta ltima opinin parece ser la ms apropiada. La distincin entre fenmeno y cosa en s constituye, como hemos visto, uno de los ejes de la Crtica. Kant no pens jams que las cosas pudieran reducirse a nuestras representaciones. Si pudiramos aftrmar que el sujeto humano es creador en el pleno sentido de la palabra, si nuestro conocimiento no fuera esencialmente receptivo, sino que participase de la espomaneidad que la tradicin atribuye al conocimiento de Dios, la distincin entre fenmeno y cosa en s1 caera por su propio peso. Sin embargo. la idea de que los hombres tengamos una intuicin de ese tipo, es una de las tesis que Kant pone ms empe.o en refutar. Pero, s Kant no ha dudado jams de la realidad de la cosa en s, tampoco le atribuye ningn valor cognoscitivo. Su anlisis del conocimiento pretende moverse dentro de los lmites del mismo conocimiento. Y as, cuando Kant discute expresamente .la distincin entre fenmeno y nomeno, se esfuerza por apartar de este ltimo toda pretensin de conocimiento. El concepto de nomeno se reduce al concepto meramente negativo y limitativo de algo que hemos de pensar (nomeno negativo) o que podemos pensar problemtica, no asertrcameme (nomeno positivo), pero que en ningn caso podemos conocer. EJ problema es slo. si Kant se mantiene sie.qpre demro de estos lmites que l mismo se ha trazado. Para resolverlo hemos de examinar los distintos niveles en los que Kant concibe la cosa en s y los motivos que le llevan a su afirmacin.
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V. Analtica trascendental

La necesidad de admitir la cosa en s resulta en Kant de tres argumentaciones. La primera se sita a nivel de la sensibilidad. Las dos restantes al nvel del entendimiento. La primera es implcita, pero inequvoca. Las otras dos son formuladas explcitamente. Las cosas en s son necesarias, ante todo, para dar razn de las impresiones de la sensibilidad. Tal es el sentido obvio de una serie de definiciones preliminares de la esttica trascendencal. Se llama sensibilidad a la capacidad de reczbir las impresiones gracias a la manera como somos afectados por los objetos.88 la sensacin es el efecto de un objeto en la facultad de representacin, en la medida eo que somos afectados por L89 Sin afeccin no hay sensacin y sin sensacin no hay intuicin sensible, es decir, no hay conocimiento. El pensamiento se vaca y la misma crtica del conocimiento carece de sentido. El molino del pensamiento molera sin grano. No hay que imaginar, sin embargo, que la realidad de la cosa en s se imponga a Kant en virtud de una aplicacin ilegtima del principio de causalidad. Kant no tiene por qu introducir la cosa en s en su pensamiento, por la sencilla razn de que ya estaba desde el co mienzo dentro de l. La cosa en s a este nivel es ms bien un presupuesto que una deduccin. Aun en medio de su impetuosa creatividad ger mnica late siempre en K.lnt un resto de empirismo ingls. l parte de la p9stura del sentido comn segn la cual en el conocimiento se nos da a conocer algo. Su idealismo trascendental se niega enrgicamente a convertir el conocimiento en pura creacin del sujeto. Por espontneo y creador que sea, el conocimiento humano presupone siempre que algo le es dado. De otro modo sera un puro juego de formas en el vaco. De ah la importancia clave que corresponde al concepto de receptividad. Ahora bien, receptividad lo mismo que fenmeno es un concepto esencialmente relativo. La receptividad dice relacin a algo que es recibido por el sujeto que conoce. Sin duda, el anlisis kantiano del conocimiento se fija sobre todo en el modo de recepcin del sujeto. lo decisivo del concepto de experiencia en Kant -y ah reside su diferencia con el empirismo- se encuentra del lado del sujeto que la hace posible. La posibilidad de la experiencia est supuesta kantianamente en toda experiencia de hecho. Pero es tambin verdad que, si no hubiera experiencia de hecho y, por tanto, receptividad, no habrJ.a en general experiencia. Si no nos fuera dado algo, no conoceramos nada, ya que no habra nada por conocer.
RR. K,V. A 19: !l }) (R. 1' lj). 89. !bid. A 1920: 33-34 (R, 1' 6H.

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Consecuencias cr1tcas de la analtica tcascendental

Quiere esto decir que la postura de Kant est libre de dificultades? De ningn modo. Es precisamente a este nivel que la famosa objecin de Jacobi da precisamente en el blanco. Venga de donde venga, el hecho es que la cosa en s se ha introducido subrepticiamente en el pensamien to de Kant y que en adelante ser slo un estorbo. Suponerla causa de las impresiones sensibles es un abuso de la categora de causalidad. Suponerla existente es un abuso de la categora de existenca. Mas an, como seala Schopenhauer' ni siquiera cabe hablar con propiedad de cosa en s, puesto que, al hacerlo, estamos aplicando la categora de unidad o de pluralidad a algo que por hiptesis no puede someterse a ninguna categor1a. Escudarse diciendo que estas categoras se usan slo para pensar la cosa en s, no para conocerla, y que, por lo mismo, se toman en un sentido distinto del que tienen, cuando se aplican a los fenmenos, es salirse por la tangente. Desde el momento en que Kant concibe a la cosa en s no slo como un no-fenmeno, sino como algo que de alguna ma nera afecta a nuestros sentidos, su concepto deja de ser meramente negativo. El precepto kantiano de no emplear el concepto de nomeno sino como negativo y limitativo es, pues, incompatible con su empleo real90 Las cosas en sr son necesarias, en segundo lugar, porque as lo extge el concepto de fenmeno. S antes nos encontrbamos con que el concepto de cosa en s se introdujo en la Critica a partir de un presupuesto de corte empirista, ahora sucede algo similar en fuerza de otro presu.puesto, de raz racionalista, que, como apunta Marchal, ha logrado deslizarse en el seno de un pensamiento tan desconfiadamente crtico como el de Kant. Este prsupuesto proveniente de la filosofta de Wolff. dice as: nada puede ser puesto o afirmado fuera de las exigencias de inteligibilidad de la razn. Ahora bien, el fenmeno, como algo esencialmente relativo. no es en s mismo inteligible y, por tanto, no puede ser puesto ni aftrmado, sin afirmar al mismo tiempo su complemento necesario de inteligibilidad: un absoluto o cosa en s91 El nomeno es el correlato inevitable del concepto de fenmeno. C')mo escribe el propio Kant: Del concepto de fenmeno se sigue naturalmente que algo debe de corresponderle, algo que en s no es fenmeno, porque el fenmeno no puede ser nada por s mismo e independientemente de nuestro modo de representacin.92 La idea de una cosa que aparece lleva consigo, co mo concepto lnite, la idea de la misma cosa, considerada en s msma. aparee de su aparecer. Es como s el nomeno fuera el reverso de una
90. Ci. S. Kiit>>. K41. Mdrid 1917. p. 86s. 91. Cf. J.. 'll>tchal. <>.<.,p. 216s. 92. KrV .\ 251 (R. p. 269).

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V. Analtica u asccndemal

medalla, la cara que no vemos ni podemos ver, pero cuya nocin indeterminada acompaa necesariamente la c.ara que vemos.:.93 De otro modo, confiesa el propio Kant, Se producira un perpetuo crculo:.94 , es decir, se explica.ta un fenmeno por otro fenmeno, lo que sera no explicar nada, y seguira la proposicin absurda, de que habra apariencia sin nada que apareciera:.9>. En resumen , el nomeno o cosa en S es la condkin de inteligibilidad del fenmeno. Por ello, poner el fenmeno significa por el mismo ttulo poner la cosa en s. Esta concepcin es de por s correcta. El concepto de cosa en s o nomeno tiene aqu1 un sent'ido meramente negativo. Propiamente : hablando se le define nicamente como un no-fenmeno y en este senti- do no encierra ms compromisos filosficos que el concepto de fenme no: Si, por ejemplo, los fenmenos constituyen el objeto del conocimiento cientrfico , entonces los nomenos como no-fenmenos no son objeto de rungn conocimiento. Finalmente, la cosa en s es necesaria, porque as lo exige la nocin crtica de lnite dl conocimiento. Este punto de vista adquiere especial relieve en los Prolegmenos. Kant distingue , en efecco. entre limitacin (SchrtJnke) y lmite (Grenze). La limitacin es una nocin meramente negativa y designa nicamente el trmino o la extremidad de algo ." No se refiere, por tanto, a otra cosa que a la cosa misma de que se trata y afirma de ella que no va ms all de sus propios lindes. Ellnite, en cambio, es una nocin a la vez positiva y negativa. Si. designa el h acia ac de una cosa es en relacin a un .-ms all:.: al espacio abierto que le ro dea. Los lnites (en los seres extensos) suponen siempre un espacio que se encuentra fuera de un lugar determinado y lo encierra; las limita ciones, en cambio, son simples negaciones que afectan una cantidad en la medida en que no es una totalidad absoluta.96 Si transportamos esta distincin de la geometra a la crtica del conocimiento la conclusin es obvia: limitar el conocimiento a los fenmenos significa poner un ms all de los fenmenos , especie de espacio abierto, que est ah1, pero en el que el conocimiento no podr jams entrar. Al comienzo de esta observacin:., escribe Kant , me he servido de la imagen de un lmite para fijar las fwnteras de la razn humana. El muodo sensible no contiene si.Qo fenmenos , que no son cosas en s mismas; pero a stas (tJoumemt), el entendimiento debe ad mjtirlas precisamente porque reco noce los objetos de experiencia por simples
). Copkstnn,
!)) ,

.. VI. p.

94 . KrV, A 2>2 (R. p. 269).

Jbid.. B XXVII (R. p. 2)). 96. Prokg., }7 , V Hl. ?? . )bid . }9. p ', )60.

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Observaciones crticas

Si se parte de la idea kantiana de los lnites de la razn, consecuencia es correcta. La limitacin del conocimiento posible a los fenmc.. nos implica la afirmacin de un ms all del fenmeno y de la imposibilidad de conocerlo . Slo que Kant se ha facilitado la solucin de la cuestin por la misma manera de presentarla. Limitar el conocimiento a la manifestacin de las cosas para nowcros. es excluir dd conocimiento las mismas cosas tal como wn en s. Pero qu es lo que autoriza a Kam a trazar este limite tan tajante y a establecer as la unidad de conocimiento y fenmeno? El idealismo al menos nos ha acostumbrado a una perspectiva distinta. No conocemos ms que el fenmeno y ms all de l nada. Si el fenmeno no es otra cosa que eJ aparecer del ser, la idea de un ms all del fenmeno se vaca no solamente para nosotros, sino rambin en s, ya que ms all del ser no My nada. Si Kant limita el conocimiento a los fenmenos y pone por esto mismo un ms all del fenmeno , es porque presupone la existencia de la cosa en s. En el fondo del razonamiento kantiano se esconde, pues, una peticin de principio98 En resumen, el fenomenismo kantiano, a mirad de camino entre el idealismo y el realismo , es una actitud difcil y a la larga insostenible. El problema de la cosa en s se convertir con razn en piedra de escndalo del pensamiento de Kant. Tanto los primeros crticos del filsofo. como sus amigos hipercrticos tropezarn en esa piedra. El propio Kant oo es tar del todo satisfecho con la solucin concreta del problema y en el OptiJ postumum iniciar nuevos caminos de solucin en una direccin que preouncia en parte a Fichte. La apora de la cosa en es la gran aporta del kantismo . Si no hay que ver en ella , como apunta Hirschberger, la expresin de Jos lmites y aporas inherentes a todo fenomenismo:.99.

la

6. OBSERVACIONES CRfTlCAS
El problema que est a la base de la analtica trascendental lo hemos formulado ya repetidas veces: cmo los conceptos puros del entendimiento pueden representar objetos dados en la sensibilidad . Kant no poda evitar de plantearse este problema. Mas an , deba darle necesariamente una solucin en sentido trascendental en fuerza de dos actitudes tpicas de su pensamiento: 1} la negacin de la intuicin intelectual; 2) el rechazo de la abstraccin.
tlt/11 Cn'mu de la n$0)1 pur,, t KtUJI, 1972. p. 1n . p. 174 VU<' sobt t- tsu. GlPC,J <:1 <orrttn11o c.ftircn. t'io/aJ wbre ftn&lfttor> > <n: .Prosanticnto. XXIII/89 (l%7} )1?6.

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V. Analtica trascendemal

, Estas dos tesis provienen de la circunstancia hiscrka. Kant slo conoca la intuicin intelectual de los racionalistas y la abstraccin sensible de los empiristas. Ahora bien, la intuicin intelectual de los racionalistas (ideas innatas. visin en Dios, etc. ) era siempre concebida de algn modo como un salto por encima de la condicin humana. Cuando Kant se refiere a la intuicin intelectual la concibe siempre as: como un conocimiento creador que capta las cosas desde su raz. sin necesidad de pasar por la sensibilidad y que slo puede convenir a Dios, para quien conocer es crear. Por otra paree, la abstraccin empirista consista en un parangonar, amontonar y generalizar imgenes paniculares. Es da ro que, en esta hiptesis, la abstraccin no podr jams fundamentar la universalidad y necesidad de la ciencia. Del amontonamiento de imgenes particulares jams podra salir un conocimiento autntico universal. Tal era el dilema en el que Kant se debata , empujado por la circunstancia histrica: la intuicin intelecrual es contraria a la experiencia; la abstraccin empirista es incapaz de explicar la universalidad y necesidad de la ciencia. Existe histricamente una solucin intermedia: la abstraccin intelectual o iareleccin abstracciva de la mejor tradicin aristotlica que si, por una pane. pone en la experinci.a sensible el origen dd conocimiento, supera, por otra, esta experiencia gracias a hi espontaneidad y aprioridad del entendimiento agente. Peco esta solucin estaba lejos del horizonte histrico de1 pensamiento kantiano. Y as la filosofa de Kant , empujada por el ineludible coeficiente histrico, tuvo que andar por un camino nuevo y origina!: el apriorismo constitutivo y trascendental, que constituye su grandeza y su miseria. En efecto, es posible mostrar que de la negacin kantiana de la intuicin racionalista y de la abstraccin empirista se siguen las dos tesis fundamentales y el problema central de la Crtica. Si pensar no es intuir, tendr que ser un elaborar, un componer, un sintetizar y la primera actividad del espritu consistir en el juicio. Si la acumulacin de la experiencia no puede darnos necesidad, habr q ue ponerla 100 Con dio tenemos perfectamente el problema central de la Crtt"ca: se tratar de buscar la posibilidad de juicios sintticos a priori y de buscarla nicamente del lado del sujeto que conoce. Planteada as la pcoblemcica de la analtica, nuestro juicio acerca de ella depender de que admitamos o no la existencia de juicios simticos a priori. Si pensamos que no hay juicios de esta clase. el problema de Kant cae por su base. En trminos kantianos dirtamos q ue todas las pro-

100. Cf. S. Vanni Rovigf>i, <><., p . l(Jl\.

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Observaciones crticas posiciones spn analticas o sintticas a posteriori. Con ello, por sUpuesto, nos hemos enrolado en las filas del empirismo clsico o de los actuales neopositiyismos. S pensamos, en cambio, que hay juicios sintticos a .:priori, reconocemos que el problema planteado por Kant es un problema real. La sola experienCia no puede darnos jams verdadera universalidad ni conexiones estrictamente necesarias. Pero no se sigue de ah que estemos obligados a aceptar la solucin kantiana. Todas las filosofas conscientemente no empristas o no positivistas coinciden con Kant en admitir en el conocimiento, llmese como se llame, una actividad a priori del espricu. Kant se empea en obligarnos a elegir entre el empirismo y su apriorismo trascendental. Por eso en la deduccin crascendental de las categoras, como antes en la de las formas de espacio y tiempo, parte siempre del mismo razonamiento: los juicios sintticos a priori que estn en la base de la ciencia de la naturaleza no pueden provenir de la experiencia y exigen como condicin de posibilidad una sntesis a priori de la sola facultad de conocer. Al encontrar cerrado el camino del lado de la objetividad, Kant se lanza en brazos de su subjetividad trascendental. La hiptesis de la revolucin coperncana se ha consu- . mado y convertido en tesis, porque Kant no ha pensado jams en otra hiptesis. Existe,. sin embargo, una tercera va. Si el enrendimiento es tambin un intus legere, si en dependencia de la percepcin sensible es capaz de discernir la estructura inteligible, objetiva del ser, entonces ca be enunciar juicios sintticos a priori que tengan validez para la realidad misma. No se trata aqu: de justificar esta postura, sino demostrar que no estamos obligados a elegir entre Kant y el empirismo 101 Al analizar la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s, hemos tropezado con una nocin tan inevitable como incomprensible: la de la cosa en s o el nomeno como algo real, pero desconocido. Qu decir de esta cuestin tan enojosa? Afirmar que la cosa en s es incognoscible es una proposicin analtica en estos dos sentidos: s conocer una cosa tal como es en s significa conocerla tal como la conoce Dios, que la ha creado, o tal como se conocera ella a s misma, s fuera plenamente autoconsciente. El hombre no es Dios, ni es la cosa que existe al margen de su conocimiento. En esre sentido, y pasando del derecho al hecho, hay que decir tambin que el conocimiento humano no es nunca exhaustivo. En las cosas y en el hombre mismo hay un testo que no se muestra, que escapa a nuestro conocimiento, tanto sensitivo como intelectual. Si se quiere llamar en S a este resto, entonces afirmarlo incognoscible es tambin una proposicin analtica. Si Kant no pasara de aqu, no
10 L Cf. J Copi<ston, 1>.c. Vl, p. 262s.

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V. Analti(a trascendental

habra dificu ltad en seguirle, pero l da un paso ms. La cosa en s es incognoscible , porque el conocimiento se limita a los fenmenos. El idealismo trascendental se desdobla as en un agnosticismo metafsico en ra. zn de la franja de realismo o empirismo que conserva en su flanco . Ahora bien , el agnosticismo es una postura inestable y a la larga insoste nible. Si no sabemos nada d e las cosas en s, sera mejor n o hablar de ellas. Kant empero h abla de las cosas en s, lo que lleva a sospechar que sabe algo de ellas. Afuma, por ejemplo , que existen o que no son espacio-temporales. Se trata sin duda.de determinaciones negativas. Pero. saber lo que una cosa no es, es ya saber algo de una cosa. Para .salir de esce atolladero no hay ms que un doble camino. O bien suprimir la cosa ea s, a reserva de recuperarla luego como momento del conocimiento en funcin de la identificacin bsica entre el aparecer y el ser, con lo que estamos en el idealismo, o bien conservar la cosa en s, pero admitiendo a la vez que se conoce de algn modo, en y a travs de los fenmenos, con lo :que .volvemos al realismo de cuo aristotlico. En todo caso, hay 'que acabar con la nocin de cosa en s radicalmente desconocida102 Queda por tocar un ltimo problema: la situacin del pensamiento kantiano ante el progreso posterior de la ciencia . Para resolverlo, distingamos entre el de hecho y la cuestin de derecho. En lo que se refiere al primer punto, hay que subrayar ante todo <.cuna cosa q ue nadie ignora: el kantismo ha cado de las ciencias en la historia de las ciencias. Pese a los laudables .esfuerzos de E. Cassirer, hoy ya no parece posible relacionar el kantismo con la ciencia f1sica moderna. En la medida en que los comentadores de la 'escuela de Marburgo tuvieron razn aJ interpretar a Kanr dentro de la perspectiva de las ciencias, buscando justamente en la Crtica de la razn para un tratado del mtodo y no una ontologa, en la misma medida se tendr tambin razn al decir que el kantismo reposa sobre una ciencia y una comprensin de: la ciencia' no acruaJes,.to;}:' Pero Kam, en la analtica trascendental plamea tambin una cuestin de derecho. l p ensaba que la filoso:a. de Newton implicaba presupuestos que no pueden justificarse a posterion. Por eso plantea la posibilidad de su justificacin terica a prion. Mucho. de lo que Kant dice es hoy anacrnico o discutible. Pero el problema sigue en pie. Aunque la ciencia se justifique a posteriori por su o fecundidad, la cuestin de si implica o no presupuestos y de cul es su estatutO lgico es una cuestin abierta , cuya solucin pertenece a !a filosofa. Y constituye un mriro indiscutible de Kant haberla abordado 104
101. {;f. R. VeU'>U\L,, o.<., p. IG/... Jo;. A. Phi1 ooe.,ko. o.<.. 1 '104 Cf.}. Covi<11on. o.c., VI, 1' 254s.

16o

CAPTULO SEXTO

DIALCTICA TRASCENDENTAL
La di.alccca trascendental es aquella pane de la lgica trascendental que investiga el uso del pensamiento puro ms all de los limites de la experiencia posible. Se llama dialctica, porque este uso del pensa miento puro ms all de los lmites de la experiencia es, a ojos de Kant, un uso ilegtimo y. por tanto, sofstico o dialctico. Se llama, sin embargo, dialctica trascendental, porque esta incursin del pensamiento puro ms all de la frontera de la experiencia tiene su condicin de posibilidad en la estructura a priori del mismo pensamiento. En fa analtica trascendental, Kant ha delimitado con una frontera bien precisa lo que l. denomina el territorio del entendimiento puro o del conocimiento objetivo. Se parece a una isla, la tierra de la verdad, rodeada por todas partes por un mar inmenso y desconocido, albergue de la ilusin. El navegante inexperto que se adentra en ese mar cree descubrir siempre en el horizonte nuevas tierras. Se trata de un espejismo, pero de un espejismo necesario, fundado en la naturaleza de nuestrg espiritu. Por eso lo denomina Kant ilusin trascendental (Schein). Lo propio de esta ilusin es que es inevitable y que no cesa aun despus de ser descubierta, como no podemos evtar que el mar nos'parezca ms alto en el lejano horizonte que en la playa cercana o que, al introducir un bastn en el agua, nos aparezca quebrado. La dialctica trascendental no pretende hacer desaparecer la ilusin: se comentar con desembozarla como ilusin e impedir as que nos engae. Pero la ilusin seguir siendo ilusin, ya que se trata de una ilusin natural que descansa en principios subjetivos y los usa como objetivos. Hay, pues, una dialctica natural e inevitable de la razn pura; no una dialctica, en que por acaso se enredan los inexpertos, por falta de conocimientos, o que un sofista entreteje para confusin de gentes razonables. sino una dialnica que es
161

VI. Dialctica trascendental irremediablemente inhereme a la razn humana y que , aun despus de descubieno su espejismo, no cesa de engaar y de empujar la razn sin descanso a momentneos errores que necesitan de continuo ser remediados.' Kant se ha referido a una natural de la razn. La ilusin trascendental, en efecto, se relaciona con la misma naturaleza de la razn en el sentido especfico que este trmino toma en la tercera parte de la Crtica. Kant ha heredado del racionalismo escolar dos conceptos de razn. Razn significaba all, por una parte, la facultad de conocimientos ciertos y, por otra, la facultad de conocer por meros Para el distinracionalismo ambas nociones decan lo mismo. Kant, en gue dos usos disntos de la razn. La razn como facultad de coooci:_ mientas cienos es lo que hasta ahora ha entendido por razn o facu ltad de conocer en general. La razn como facultad de conocer por meros conceptos es lo que entiende por razn en la dialctica trascendental. En este sentido, la razn se distingue esencialmente del entendimiento. El entendimiento es una facultad que conoce por conceptos, pero no por meros conceptos. El concepto, en efecto, es la representacin de la unidad de una regla, segn la cual una multiplicidad de origen intuitivo es reunida. Por ello el concepto se refiere a la intuicin sehsible esencialmente y se encarna en ella. La razn, en cambio, roma los conceptos del eorendimiemo y opera con ellos de modo mer'iieni'd 6g1co, al margen de su relacin con la intuicin sensible2 Ah est Ja raz .de.la ilusin trascendental. En un conocimiento que concuerde completamente con las leyes del entendimiento no puede haber error. Pero la razn conculca estas leyes, al traspasar la frontera de la experiencia y .. de conceptos .Y juicios del entendimiento, que no permiten otro uso que el inmatlente, es decir, el que se mueve exch1sivamente dentro de los i'Imites de la experiencia posible. Ahora bieri: i:odo ello lo lleva a cabo la razn empujada irresistiblemente por su misma .a la filosofia crtica de Kant uria lama y " definitiva tarea: el la facultad racional en orden a enco' tiar,. en su mismo ejercicio, los elementos a priori que lo dirigen .

hacef''Un

l.

LAS

IDEAS lRASCENOEl\'f'ALES'

Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos; de aqu pasa al eendmento y termina en la .cazn. Sobre sta no hay nada ms alto
1.

KrV, A 2')8: B ) $4-3ll (R. p . 300j.

2.

c.f. f .

l).C..

p.

162

Las ideas trascendentales

en nosotros para elaborar la materia de la intuicin y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento.,; Kant ha sacado a la luz hasta ahora los elementos a priori de la facultad de conocer en general en el doble estadio de la sensibilidad y del entendimiento: las formas de espacio y tiempo y las categoras. esquemas y principios puros. La pregunta que se hace <!hora es la siguiente: qu elementos a priori constituyen la estructura ttasceQdental de la razn, como facultad de conocer por meros conceptos? y la respuesta es inequvoca: las ideas trascendentales. Kant denomina, pues, ideas a los conceptos puros que estn en la base del ejercicio de la actividad racional. El trmino recuerda a Platn. El propio Kant subraya que el fundador de la Academia entendi la idea como algo que no es sacado nunca de los sentidos, sino que excede con mucho los conceptos del encendimiento, del que se ocup Aristteles ... Las ideas son para Platn arquetipos de las cosas mismas y no slo claves de experiencias posibles, como las categortas4 Platn advirti muy bien que nuestra facultad de conocer no se contenta coo.deletrear los fenmenos para poder leerlos como experiencia, sino que se encumbra naturalmente hasta conocimientos que van ms lejos de lo que puede ofrecer cualquier objeto de la experiencia. Kant se contenta con subrayar este sentido trascendente de la idea platnica. Investigar ms a fondo el significado exacto que Platn da a sus ideas cae fuera de su cometido. Slo observa que no es nada extraordinario entender a un autor sobre su ob jeto, mejor que l mismo se entendi5 Esto es exactamente lo que Kant va a hacer. Qu es, pues, la idea en Kant? La idea es un concepto puro de la raz()_n que excede la posibilidad de la experiencia y determina, segn principios, el uso del entendimiento, en el todo de la experiencia completa. Al revs de las categoras, las ideas no se refieren a ninguna intuicin sensible, sino al uso del entendhriiento en el conjunto total de la experiencia. No son arbitrariamente fingidas, sino propuestas naturaleza misma de la razn: son, pues, verdaderameme ideas trascendentales. Por ltimo, las ideas super:,n los lmites de en la que nunca puede presentarse un objeto que les corresponda: S uso no es, por tanto, inmanente, sino trascendente 6 Si Kant ha de ser fiel a la .arquitectnica de la Critica le compete ahora como tarea la deduccin de las ideas. El principio de esta deduccin es muy sencilla: C-?.'!.'1?.. _la_ las ideas no
,;. KrV. A 298-299: il (K, J>. lOO). 1. llnd .. A B 370 (R. p. JIO). 5. lbid .. A 314: B 310 (Jt, l'- 310). 6. Cl. ihicl .. A 326-321: B JSll84 (R, p. 3lN.

163

VI. Diall:tica trascendental

p.11eden tener otra fuente que la misma razn en su ejercicio. Antes de proceder a su deduccin, importa, pues, conocer bien el modo de proceder de la facultad racional. A este respecto, Kant empieza por distinguir d<1$. usos de la razn: d uso lgico y. el uso real o puro. En efecto, de la razn como del entendimiento' hay un uso meramente formal o lgico' cuando se hace abstraccin de todo contenide> del conocimiento. Pero hay tambin un uso real o puro que est su'puesto en el lgico y rer.nite a 'Ias'ideas rrascendeotales, como a Jos elementos a priori que lo hacenposible. La razn como facultad lgica ha sido estudiada desde 'ha'tiernpo por los lgicos. En cambio , la razn como facultad trascende.Qtal que produce a prion sus propios conceptos es totalmente Kant espera con todo que, en analoga con el procedimiento usado en la analtica trascendental para deducir las categoras del entendimiento, el uso lgico de la razn incluya la clave del uso puro o trascendental y, en consecuencia, que la tabla de las funciones del primero le proporcione la clasificacin de los elementos a pnori del segundo. Ahora bien, si el entendimiento en su uso lgico era la facultad de juzgar, la razn es la facultad de raciocinar. Per qu es exactamente un raciocinio? El raocinio es el proceder deductivo de la razn como faculta_ d .de concluir mediatamente. Su ejemplo clsico es el silogiJmo. En codo silogismo se parte de una proposicin dada y, por mediacin de otra intermedia, se deduce o infiere una tercera, la conclusin. Tomemos como ejemplo un silogismo que aduce el propio Kant: Todos los hombres son mortales. Todos los sabios son hombres. Luego, todos los sabios son mortales .:. En. este raciocinio. la razn procede , por as1 decirlo , de arriba a abajo. La conclusin se infiere como consecuencia de la premisa mayor por medio de la condicin de la menor. Pero es claro que se puede pro-. ceder tambin aJ revs, es decir, de abajo a arriba. Se puede buscllr la verdad de la premisa mayor, como conclusin de un prosilogismo. Esto se lograra, en riuestro caso, del modo siguiente: 4Todos los animales son mortales. Todos los hombres son animales. luego, co. dos los hombres son mortales. La nueva premisa mayor puede ser a su vez objeto de un proceso anlogo y ser presentada como conclusin de otro prosilogismp y as sucesivamente. En proceder de la razn dos cosas saltan a la vista: l).Que la cano se refiere los objetos y a su intuicin , sino a los conceptos y juiC.os del entendimienco . Si el entendimiento se ocupaba de los fenmenos de la sensibilidad y los unificaba en conceptos y juicios, la.. se ocupa de los conceptOs y juicios dd emendmiento y se esfutza por unificarlos a la luz de un principio superior. la unidad le'la razn no es, pues, la unidad de una experiencia posible , sino orro

este

164

Las ideas rrasccndcntales

tipo de unidad. 2) Que la razn en su uso lgico, el raciocinio, busca la w ndicin general de un juicio, es decir, de la conclusin. El raciocinio cio es otra cosa que el procedimiento de inferir un juicio (conclusin). mediante la subsuncin de su wndcin (menor) bajo una regla general (mayor). Pero, como esta regla est a su vez sometida a la misma operacin y hay que buscar la condicin de la condicin hasta donde sea posible, es d aro que el quicio del proceder de la razn en su uso lgico estriba en la bsqueda de un incondiciorzado para el conocimiento condicionado del ent<:ndmiento. Ahora bien, este comportamiento de la razn en su uso lgico, esta exigencia que le empuja, sin parar, a elevarse de condicin en condicin, en direccin a un incondicionado, se basa, piensa Kant, a nivel trascendental en los dos mpueJtos que siguen: 1) un pn"ncipio sinttico a priori de la pura razn que puede formu larse as: si se da lo condicionado , se da tambin la totalidad de la serie de las condiciones, totalidad que es ella misma incondicionada; 2) ciertos conceptos puros de la totalidad de las condiciones o , lo que es lo mismo, de lo incondicionado, como principios de la sntesis de lo condicionado, es decir, lo que Kant entiende por idea trascenden tal. En este sentido las ideas de la razn no son otra cosa que el concepto puro de cla totalidad de las condiciones para un condicionado dado. Ahora bien, como slo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, recprocamente, la totalidad de las condiciones es sie.rnpre intondicionada, as el concepco puro de razn, en general, puede ser definido por el concepto de lo incondicionado, por cuanto contiene un fundamento de la sntesis de lo condicionado'. Slo le falta a Kant dar a sus ideas la concrecin definitiva. Para ello no necesita de otro medio que evar hasta el fin el supuesto del que ha partido , a saber. que basta con analizar el uso lgico de la cazn. el ra- . ciocinio, para encontrar en l la clave del uso puro: las ideas trascendentales que lo hacen posible. Ahora bien , hay tres tipos de silogismo: el categrico, el hipottico y el disyuntivo, que corresponden his tres . categoras de relacin: substancia, causa y reciprocidad. En cada uno de ellos la relacin de lo condicionado con la condicin es o la del efecto' con p redicado con l sujeto {silogismo categrico) o la relacin del " la causa (silogismo hipottico) o la relacin de mutua exclusin entre las partes de un todo (silogismo disyuntivo). Pues bien, en correspondencia con estos tres tipos de raciocinio hay tambin tres formas d el concepto de lo incondicionado, postuladas por el principio sinttico a p rioti de la pura En la serie ascendente los raciocinios: categricos la razn

razn.

i.lbid . A

B 379 (R. p. )!)).

165

Vl. Dialctica trascendental . . .. . ..... - ....

buSca :un concepto: que represente algo. que Sea -siempt'e'!iiJ'eio y nunca .. predicado.. . :J?Jl.S,\a:.h:: tengi .. porqe; anicirJ.; fo:da: 'd\usa' aent:tci de ieua:'. Fio.atme:&: :. re; e:.cdaserie y --- defirtiva unidad incondidori.ad.a la nocin de la totalidad. de la reaH-. que n sea una parttrdel.ser. sino. pr as de drlo, el sez de todos los S.eres. . . .. . . . . .. . . . Si tenemos en cuenta finalmente que todas nuestras representaciones incluyen tres tipos de reladones:.al sujeto en la exper/encia interna, a los objetos comO. fenmenos .. la externa y a los objetos del pensamiento en genera/, Jlegarem!)S l la conclusin de que las se r.educen .a. a la idea del yo, como unidad absoluta del sujeto la idea del mundo, como unidad. absoluta de-la totalidad. de los.Jenmenos, y finalmente a la de Dios, .comc:>;unidad absoluta y pe .cl.e os los qei bien, el sujeto .pensante es el obje.to de la psicologa, el conjunto de todos fenmenos {d mundo) es el objeto de la cosmologf4. La cosa que contiene la condicin suprema de la posibilidad de todo cuanto puede ser pensago (el de todos los seres) es el opjeto de la teologa, Asla razn pura da la idea para una doctrinatrascendental delalnia (Psychologia ra#onalis), para una ciencia trascenden tal del mundo (Cosmologia rati.onalis), y finalmente tambin pata un conocimiento tt;J.sc.endental de Dios (Theologia tran.scendentalis)8 Ya cenemos; pues; deducidos del mismo proceder de la razn. y cogidos. por as decirlo, en su misma fuente, los tres graQdes objetos de la metafsica especial segn la conocida divisin de Wolff: yo, mundo y Dios. Pero aqu aparecen no como objetos trascendentes de conocimiento, sino slo como ideas reguladoras del proceder inmanente de la razn. Las ideas trascendentales son. pues, concretamente, conceptos a priori de algo absoluto que rebasa la posibilidad de la experiencia. Si contienen lo inconcl.icionado, se refieren a algo bajo lo cual se halla comprendida toda experiencia, pero que no puede ser nunca objeto de Kant no cede- un pice de lo estal:llecido en la analtica trascendental. Conocimiento equivale a intuicin ms pensamiento. Carente de intuicin sensible a regular, slole queda a la razn regular el uso del enpo sin poseer propiamente objetos de conocimiento. En una palabra, en el plano de la razn, hay pensamiento, pero no conociEs sintomtica a este respecto la clebre imagen kantiana de la

por

est'

8. lhid .. A 334: B 391::19z (R,

323).

9. !bid .. A 311: ll }67 (R. p. 308<).

166

. Crtica de la

..

paloma;-la- rain bate sus-alas intilment;Jkvada :de sus ideas; como . ;:: . una paloma.ligera.que; at el '4ado "t1da ert eLva.ci6 esimposibie d

...

ideaS:. :-.

--------

__
experiencia:. Son focos de luz haciatina unidad superior. haca la que apunta toda experiencia, pero que ninguna experiencia efectiva alcanza jamas plenament-e. difcil ms drsticamente la impotencia de hi cazn en el plano del conodmientoterico: Con las ideas trascendentales. propiamente hablando, tan slo sabemos que no sabemos nada:u Sin embargo. por ineficaces que sean como instrumentos de conoci la utilidad de las ideas est fuera de toda duda. Aun cuando de los conceptos trascendentales de la razn debemos decir: son sl ideas, no por eso hemos de considerarlos como superfluos y Las ideas constituyen la clave de bveda que.corona el edificio de nuestro conoc miento y sirven de enlace entre el orbe natural y el orbe. moral. Por' ello, aun cuando por medio de ellas ningn objeto puede ser determinado, sin embargo pueden servir, en el fondo y sin notarse, al entendimiento, . como -ia:nori de su uso ampliado y uniforme; el entendimiento no conoce por medio de ellas ningn objeto ms que los que conocera ponus propios conceptos, pero va mejor dirigido y .mdejos en este conocimiento. Y no aadimos que acaso haganposiblecun trnsito de los con ceptos de la naturaleza a los prcticos y puedan proporcionar as a las ideas morales la solidez y la conexin con los conocimientos tericos de la razn13 .
2. CRTICA DE I.A METAFSICA ESPECIAL

;.;;:

La primera pacte de la dialctica trascendental trata, como acabamos de ver, de las ideas de la razn. Dado que estas tres ideas contienen los eres objetos de la metafsca tradicional. la aetitud de Kant ante ellas prejuzga ya de antemano su actitud para con la metafsica especiaL La metafsica tiene por objeto una mera idea, a la que no sabremos nunca si corresponde o no una realidad. La metaf'JSica, como obra de la razn, es la puesta en obra de la ilusin trascendemal: se toma por objetivo lo que
10. ll. 12. 13.
1\ ); B 8-9 (R, 46). lhid., A 170< 11 W8 (R. p. !bid . A 319; S 3S$ (K, p. JJ9). lbi<l., A 3l9; D 38$-386 (R. p. 319j.

CJ. ibid.,

167

VI. Dialctica trascendental

..

no es ms que un espejismo subjetivo , .aunque inevitable. del pensa'm iemo humano, Sin embargo, como s. no tuviera. bastante..con .. este . de .. la.metaf'lS:it:a, Kant. una segunda pa:rte .de .. 'fi Critica, al anlisis de los raciocinios dialcticos o sof1sticos que, en su opinin, se encuenuan en la base de los desarrollos metaf1sicos. Cuando la azn se atreve a all de sus propios lmites, se enreda .niserablemente consigo misma y cae en toda suerte de falacias y sofismas. De ah1la importancia de sacar definitivamente a la luz esta dialct'i:a natural de la razn, a la que hasta ahora ni siquiera los ms sabios de los hombres han sabido substraerse. Kant lo hace en tres captulos, que se refieren sucesivamente a las tres partes de la metaftsica especial , psicologa...raconal, cosmologa y teologa natural, y llevan el ttulo de cparalogismos), e de la razn pura.

iiS-larga--<r:era---- ::

a) Psicologa racional
La psicologa racional es la ciencia que pretende conocer la naturaleza del alma como una su bstanc.ia simple , espiritual e inmortal , basndo,j!;, nicamente en esta nica proposicin : yo pienso.:. Kant cree que este intento se basa en un paralogismo , es decir, en la falsedad de un raciocinio segn la forma, sea cual sea su contenido. En efecto. el quicio de.1a psicologa racional se encuentra en la afirmacin bsica de la substancialidad del yo. Ahora bien , d razonamiento con el que se demuestra esta substincialidad constituye un silogismo de cuatro trminos. La prueba, en su forma usual, puede expresarse as: Aquello que no puede ser pensado ms q ue como sujeto absoluto de Jos juicios no existe tampOCO ms que COrrlO ,S).ljeto, y es, por tanto, SUbStanCia. Pero yo. en cuanto ser pensante, no puedo ser pensado ms que como suj.eto absoluto de codos mis jucios 14 . Luego , yo, en cuanto ser pensante, soy sbstancia. En esta prueba las dos premisas son materialmente verdaderas. En lo q ue se refiere a' la premi.c;a mayor. eS verdad que la categora de substancia se aplica siempre a u o. objeto dado que no puede ser pensado ms que como sujeto y nunca como predicado. Y en lo que toca a la premisa menor, es tambin verdad q ue yo soy siempre el sujeto absoluto de to dos mis juicios. El fallo del raciocinio, segn Kant, est slo en su forma,
11. Ci. ibid.. 8 4UHI I (R. p. }69).

l<8

Crtica de la mctaiJSica especial

en d hecho de que el trmino mcdio: caqudlo que no puede ser pensado. m!1.s com9 se toma e.t:t qqs .. En .la mayor qel. .en. algg que

::a:oe-:poaer.ser aa-ao

como sujeto trascendental, el yo puro de la autoconciencia. En otras palabras. el yo, sujeto absoluto de todos nuestros juicios, no es para Kant otra cosa que una magnitud lgico-trascendental. En cambio, en el raciocinio se toma inmediatamente como una realidad dada y ah est el paralogismo. La crtica kantiana es vlida, pero slo desde sus propios supuestos. Sucede aqu lo contrario de lo que ocurra en la deduccin trascendental de las categorias. Al.l el paralogismo no se daba para Kant, sino slo para el no kantiano que no identificaba la smtesis objetiva con la sntesis trascendental. Aqu , en cambio, el paralogismo se da slo para Kant, pero no para el no kantiano que identifica el yo de la autoconciencia con el yo substancial u ontolgico.

b) Cosmologa
La cosmologta es la ciencia que tiene por objeto el mundo como totalidad absoluta de l9s fenmenos. Pues bien, en opinin de Kant, la idea de mundo muestra su ilegitimidad, al dar pie, ineluctablemente, a una serie de afirmaciones antitticas o contradictorias. Kant pretende esbozar aqu una refutacin ad absurdum del intento mismo de esta .rama de la metafsica. Si se pretende hacer metafsica del mundo. dando a nuestros conceptos un valor trascendente, la razn se enreda en una doble serie de contradicciones. Cada una de estas dos series es susceptible de demostracin racional. Sin embargo, la una anula a la ocra . He aqu la doble serie de antinomias o proposiciones contradicrorias, expuestaS en forma de tesis y anttesis, que Kan t relaciona respectivamente con el dogmatismo y el empirismo. . 1) Antinomias de la canttdad, tomadas de la composicin del mundo. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y se halla tambin limitado en el espacio. En caso contrario, el momemo presente habra sido precedido por UJ.la serie infinita de fenmenos, lo que es imposible. La misma razn vale tambin del espacio. Anttes: El mundo no tiene ni comienzo en el tiempo ni lmite en el espacio, sino que es ilimitado tanto espacal como temporalmente. En caso contrario, hubo un tiempo en que no hubo mundo, es decir, un tiempo vaco. Pero nada puede producirse en un tiem po vaco. Una C f!Zn similar vale del espacio: un

169

VI. D.ialcca u ascendemal

mundo finito y limitado se encontrara por hiptesis en el espacio vaco . Dado que el mundo es la totalidad de los objetos, esta relacin del mundo con el espacio vaco sera una relacin con ningn objeto y, por tanto, una relacin que al no ser nada, no podrta limitar nada 1). 2) Antinomias de la cualidad, romadas de la divisin de las cosas. Tesis: T<;>da substancia compuesta en el mundo se compone de partes simples y no existe nada ms que lo simple o lo compuesto de lo simple.:. En efecto , en la hiptesis de que las substancias compuestas no se compongan de partes simples, suprimida por el pensamiento toda composicin, no quedara nada. Anttes: Ninguna cosa compuesta en el mundo es formada de partes simples y no existe en el mundo nada simple. En efecto, en la hiptesis de que una cosa compuesta lo fuese de partes simples, debeta. componerse de tantas partes como las hay en el espacio que ocupa. As, pues, lo simple ocuparta un espacio, lo que es absurdo 16 3) Antinomias de la relacin, concernientes al origen de los fenmenos en el mundo. Tesis: Adems de la causalidad necesaria segn las leyes de la naturaleza, existe tambin en el mundo una causalidad libre. Efectivamente, en el caso de que no haya otra causalidad que la necesa ra, todo lo que ocurre est determinado por algo anterior, sin que pueda darse jams un primer comienzo , sino slo comienzos subalternos, Jo que es absurdo. Anttesis: No hay libertad alguna, sino que to do ocurre en el mundo segn las leyes necesarias de la Efectivamente, la lioertad, no slo como comienzo espontneo de una serie de acciones, sino como determinacin de esta misma espontaneidad, es contraria a la ley de la causalidad, que exige que en la experiencia codo est condicionado por el enlace de causa efecto1i . 4) Antinomias de. la mocki/kd, concernientes al origen del mismo mundo. Tesis: cE! mundo supone como parte o causa del mismo un ser absolutamente necesario. Efectivamente, la existencia en el mundo de una serie de fenmenos condicionados exige como condicin de posibilidad no slo la totalidad absoluta de las condiciones, sino tambin, en cabeza, un incondicionado, es decir, un ser absolutamente necesario. Anttesis:.cNo exiSte en parte alguna un ser absolutamente necesario ni en el mundo ni fuera del mundo como su causa. Efectivamente, el ser absolutamente necesario no puede darse en el mundo, porque entonces habra en el mundo un comienzo absoluto y, por tanto, sin causa; ni fuera del mundo, porque en el mismo momento en que empezara su ren. ;t>;d.. 11 4'4 (K. p. t6. CI. ibid .. A 434; B 462 (R. p . 400}. 17. lbjd .. A 11); B 47j (R. p. 4<17). 170

a.

Crtca de la metafsica especial

!acin con el mundo, entrara a formar parte de la serie de las causas intramundanas y ya no estara fuera del mundo18 De estas cuatro amnomas, las dos primeras, que Kant denomina matemticas, conducen a una problemtica tan antigua como la misma filosofa; las dos segundas, que l denomina dinmicas, a la vez que recogen posiciones filosficas del pasado, dependen en su formulacin de la nocin kantiana del enlace causal como necesario y unvoco, Por ello, ms interesante que la discusin de las antinomias es la solucin que Kant les da. En efecto, la postura normal sera decir que de las dos series solamente una puede ser verdadera. Kant, en cambio, dce de las dos primeras antinomias que ambas series pueden ser falsas y de las dos segundas que ambas series pueden ser verdaderas, aunque en sentido diverso. La razn de esta postura est en la distincin kantiana entre fenmenos y cosa en s. Las antinomias nadan, piensa Kant, del desconocimiento de esta distincin: su supuesto era tomar los fenmenos como cosas en s. En cambio, si los fenmenos se toman como lo que son, como intuiciones sensibles dependientes de las formas a priori de espacio y tiempo, las antinomias desaparecen. Vemoslo brevemente. La primera antinomia trataba de la limitacin o ilimitacin del mundo en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, el mundo no nos es dado jams ensu totalidad por ninguna intuicin sensible. Por tanto no podemos decir nada de su limitacin o ilimitacin. Lo nico que conocemos es la serie de sus fenmenos, serie que nos lleva siempre: ms all en una regresin indefinida. La segunda antinomia se refera a la simplicidad o no simplicidad de los elementos del mundo. Tambin aqu ambas afirmaciones son infundadas. Lo que nos parece divisible de los cuerpos se funda en la divisibilidad del espacio, que constituye la posibilidad del cuerpo a trulo de todo extendido. Es el espado, pues, el que es divisible al infinito, sin que por ello se componga de un nmero infinito de partes, ya que estas partes son a su vez espacio. Como acabamos de ver, la solucin kantiana a las dos primeras anti nomias consiste en declarar falsas sus dos series. A partir de la tercera an tinomia, Kant cambia de actitud y declara ambas series verdaderas, aunque en semdo distinto. La razn de este cambio es que en adelante en la antinomia est en juego el inters prctico de la razn: la realidad de la libertad y de Dios. La tercera antinomia trata, en efecto, de la contraposicin entre libertad y necesidad de la naturaleza. La solucin kantiana esboza ya la futura Critica de la razn prctica. No hay duda que en el mundo todo fenmeno est necesariamente enlazado por la relacin de
lfl. !bid., A 45J; B 481 (R. p.

171

VL Dialctica traS\:COdental

causa y efecto. Parece , pues, que no queda sitio para la libertad de la voluntad, que consiste precisamence en la facu ltad de empezar por s misma, independientemente de las presiones de la sensibilidad. Si los fenmenos fueran cosas en s y, en consecuencia, el espacio y el tiempo fueran formas de la eX"istencia de las cosas en s mismas, las condiciones y el condicionado perteneceran siempre como miembros a una sola y mism a serie, y de aqu resultara tambin en caso presente la antinomia que es comn a todas las ideas trascendentales, a saber, que esta deberla ser inevitablemente demasiado grande o demasiado pequea para e1 entendimiento ... Pero si, al contraro, los fenmenos no son para nosotros sino Jo que son de hecho, a saber: no cosas en s, sino simples representaciones que se encadenan siguiendo le;es empricas, entonces es prt:eiso que tengan causas que no sean fenmenos. Pero una tal causa inteligible no est determinada en su causalidad por fenmenos, aunque sus efectos se manifiesten y puedan ser tambin determinados por otros fen menos. La causa, as como su causalidad , estn fuera de la serie: sus efectos, en cambio, se encuencran en la serie de cond iciones empricas. El efecro puede, pues, ser considerado en relacin a la causa inteligible como libre y, al mismo tiempo , en relacin a los fenmenos como una consecuencia de estos mismos fenmenos segn la necesidad de la naturaleza.l>' 9 Kant no pretende probar aqu la realidad de una causalidad libre, sino solamente su posibilidad. La .realidad de la libertad ser dada en la segunda Critica por medio de la realidad de la obligacin moral . Lo que Kant ha querido mostrar es slo que la naturaleza no contradice la (ausalidad por la libertad: es lo niro que podemos probar y tambin lo nico que nos Finalmente, la cuarta antinomia trata de la existencia o no existencia del ser absolutamente necesario. Tambin aqu Kant tiene ambas afirmaciones por verdaderas, aunque en un orden distinto. Nada nos impide, en efecto, afirmar por un lado ((que todas las cosas del mundo sensible son absolutamente contingentes y no tienen por ende ms que una existencia empricamente y admitir por otro para toda la serie una condicin no emprica , es decir, un ser incondicionado y necesario21 . En este caso, los fenmenos del mundo nos remiten siempre a otro fenmeno sin que sea posible salir nunca de la serie, ni eoromrar por ms lejos que vayamos el primer anillo de la cadena, pero , al mismo riempo, LOda la serie de fenmenos se funda en un ser inteligible que , por lo msmo, no forma parte de ella, sino que. libre de todo wndicionamienro emprico, encierra el principio de posibilidad de todos los
19. Ibi<l ...\ 43HJ7; tl 46HG> K. p. 4Moj.
20 lhi<i., A \\8: M )86 (R. p.
Zt. lbid .

/>. ) f><l; B

(R..

)>. 480).

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Crtca de la mctafsi<".a e$pecial

fenmenos. Como escribe Kant: La razn sigue su camino en el uso emprico y su camino panicular en el trascendenta1. 21 Kant no pn::tende tampo<.:O aqu probar la realidad del se.r absolutamente necesario; le basca con mostrar que no hay que tenerlo necesariamente por imposible. Su realidad vendr dada de nuevo en la segunda Crtica como condicin de posibilidad de la reali7.acin del imperativo moral .
e) TeolopJa racional

Kant llama a la tercera idea de la razn el ideal trascendental:.. El ideal se distingue de las otras dos ideas por su mayor alej am iento de la experiencia, pero tambin por su mayor w ntendo de perfeccin . Las ideas del yo y dd mundo eran pensadas como condiciones incondiconadas de un aspecto de la experiencia, la interna o la externa. Dios, como ideal de la razn pura, es pensado como condicin incondicionada de toda la experiencia y, por ello, como de rodas las perfecciones posibles y, a la vez, como prototipo de estas mismas perfecciones, como aquello de que roda perfeccin deriva como copia y a lo que se aproxima { :Qmo a su ejemplar. El ideal de la ra1.n pra se concreta as en la idea del ser ms perfecto, d en.r jJerj'e:tis.rimum, que por lo mismo es tambin el en.r realiuimum, el ser ms real. Esta idea constituye d tema de la teologa natural. El pro(;eSO por el que la razn llega a la formulacin de su qjdeal trasu:ndcntal es objeto del anl isis de Kant en una de las pginas metafhcamcnte ms profundas y, a la vez, ms decepcionantes de la Critica. Kant parte del supuesto de que la posibilidad de cualquier cosa descansa en el principio de determinacin complera, segn d cual de codos los predicados posibles slo uno puede convenidc. Este principio concierne al contenido material y no a la forma lgica del conocimiento. Es , pues, un principio sinttico, no analtico y puede expresarse como la suposicin rrascendencal de la materia de toda posibilidad , la cual debe <:ontcner a pnon' los datos neu:sarios de la posibilidad particular de cada cosa . Esta proposicin: 'l'oda cosa eKistcnte es completamente determinada significa, pues, no slo que de cada par de predicados wntradictorios slo puede convenirlc uno (cosa que desransa en el principio de no contradiccin), sino que de todos los predicados posibles slo hay uno que le tonviene (lo que slo puede tener su fundamento en el principio de determinacin completa) .
22. Ibi<J .. A

R. p. 48?.).

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VI. Dialctica u asccndental

Qu significa todo esro ? Significa nada m s y nada menos que para conocer ntegramente una cosa es preciso conocer todo lo posible y determinarla por ello, ya sea afirmativa o negativamencen. Si consideramos todos los predicados posibles, no slo desde el punto de vista lgico, sino desde el punto de vista trascendental, es decir, en cuanto al contenido que se puede. concebir en ellos a priori, nos encontramos con que los unos, los afirmativos, representan un ser, y los otros, los negativos , un simple no ser. La negacin trasce ndental es, pues, lo inverso de la afirmacin : si sta expresa una realidad , aqulla expresa su falta o su supresin. Lo que viene a decir: la negacin trascendental, como negacin de algo, presupone la afumacin de lo mismo que es negado. La negacin no es pensable sino sobre el substrato bsico de la afirmacin. Como escribe Kant: Nadie puede concebir una negacin de manera determinada, sin haberle puesto por fundamento la afirmacin opuesta. 1;:.1 ciego de nacimiento no puede tener representacin alguna de la obscuridad, puesto que no la tiene de la luz; el salvaje no conoce la pobreza puesto que desconoce el bienestar; el ignorante no tiene ninguna idea de su ignorancia, puesto que no la tiene de la ciencia.24 La negacin, como lmite, vive de la pleriirud de lo que expresin de una carencia o de un le falta. Toda negacin verdadera tiene, pues, por fundamento lo ilimitado. es un concepto derivado y, por De ah deduce Kant que la tanto, la determinacin completa de algo slo posible Sobre el substrato trascendental de un todo de realidad, del que puedan extraerse todos los predicados posibles, a saber, la idea .de la totalidad de lo real (omnituo 1-ealitatis), cuya expresin concreta es la idea del ser soberanamente real y perfecto, el ens realissimum. Slo sobre el fondo de este mar infinito de realidad es posible delimitar eada gota de agua. Las negaciones, los .nicos predicados por los que todo lo dems se distingue del ser real por excelencia, no son en definitiva otra cosa que meras limitaciones de esta realidad mayor y ms alta: la suponen por todas partes y de ella. derivan en cuapto a su contenido. En conclusin, de igual manera como las diferentes figuras geomtricas no son posibles ms que a ttulo de modos diversos de delimitar el espacio infinito, lo que hace la diversidad de las cosas no es ms que la manera diversa de delimitar el concepto de la suprema realidad21 Lo que viene a decir: no conocemos nada dererminado sino sobre el fondo de la idea de Dios. Podda parecer que Kant ha preludiado aquella experiencia que ser

es

2$. Jbcd .. A H3: B 60! (R. p. 24. Jbid .. A B 60l (R. p. 489<). Z) . !bid.. A H8; B 607 (R, p . 492).

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Crtica de la metaf'"JSica especial luego central en Hegel: a saber, que la conciencia de un lmite presupone que ya se est ms all de l. De donde se sigue que es una inconsecuencia no caer en la cuenta de que la denominacin de algo como finito o limitado contiene en s la prueba de la presencia de lo infinito, de que slo es posible el conocimiento del lmite en cuanto que lo ilimitado est ya, de un modo u otro, del lado de ac de la conciencia. Aqu nos sale al paso, sin embargo, el peculiar giro subjetivista del pensamiento kantiano. Para l Dios o lo ilimitado est presente sin duda en la conciencia, pero slo como idea. En Kant la razn no puede dispensarse de pensar a Dios. l es para ella el ideal que le proporciona una medida que le es indispensable, ya que la ra:zn necesita del concepto de lo que es absolutamente perfecto en su especie para poder apreciar y medir el grado y la carencia de lo imperfecto:.26 La razn kantiana no puede dispensarse de pensar en Dios para poder conocer cualquier cosa, pero le basta con pensarlo. Ha de suponer a Dios como condicin de posibilidad de todo lo real, pero esta suposicin es un ideal ficticio ... , smple creacin de su pensamiento:.27 La razn de esta postura tan desconcertante se encuentra en el desarrollo anterior de la Critica. Kant necesita de la hiptesis Dios, pero no puede convertirla en tesis, porque al hacerlo extendera el uso de las caregoras ms all del campo de su aplicacin emprica. Kant no . parece darse cuenta del contrasentido que supone establecer como condicin de posibilidad de uo conocimiento a una mera ficcin. Para l las cartas han sido ya echadas . El orden en que se mueve su pensamiento oo es el ontolgico, sino el fenomenolgico y desde l no puede ahora reganar el ontolgico. En la idea de Dios no se trata, pues, de una necesidad de la realidad, sino del pensamiento. Dios es slo una hiptesis necesaria para aquietar la razn. Su realidad es meramente ideal: no designa ninguna relacin objetiva de un objeto real con lascosas, sino la relacin de nuestro pensamiento con sus propios objetos. No responde a una condicin real del conocmiemo, sino a una condicin subjetiva que el pensamiento tiende a objetivar. Kant se dispone ahora a criticar las pruebas tradicionales de Dios, pero en realidad su crtica es superflua: ya han sido previamente invalidadas. Segn Kant slo hay tres modos posibles de inferir a Dios en la metaf'JSirn especial. La razn puede partir del cmo del mundo sensible, en cuanto en l se manifiesta un orden intrnseco de fines, y postular a Dios como la inteligencia que lo ha pensado. Tal es el argumento teleolgico. O puede partir del hecho de la existencia del mundo para llegar a Dios como a su causa. Tal es el argumento cosmolgico. O puede arran26. lbid . A D '91>98 {R. p. #16).
l?. !bid.. .-\

B 611-612 (K. p .

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VI . Dialcca trascendental

car d<; la it:lea de. Dios para encontrar en ell su existencia. e.ste caso tenemos el argumento ontolgico. Tales son pa,ra Kant las tres nicas piueba51?osiblesytal-es:d -ordentttil-izado podaru6n-.ensudespliegue; Sin embargo, Kant invierte este orden y empieza por la tercera. El vo que alega para ello es que el movim_ iento del espritu hacia Dios est guiado y' sostenido desdeel prindpiq por el ideal trascendenta,l de la ra zn . .Es;:pu.es, muy .adecuado comenzar pqr ei'argume[_lto ontolgico , que paree principalmnte de la misma idea de Dios. Pero, en -el fondo, hay otro motivo. Kant est convencido de que las otras dos lib.eas de ar gumentacin se basan en defiriitiva .en el ontolgico. l es el argumento fundamental y por l hay que empezar para lograr lo que Kant pretende: de!llostrar que la razn no avanza paso por ninguno de estQS tres y que es intil que despliegue sus alas para por la ms all del mundo .sensible28 El ontolgico parte del concepto de Dios como de la esencia ms perfeq.a (ens perftctissif?Jum, ens realissimttm) y deduce de. ah por vfa su existencia. Si Dios es el ser ms perfecto y el ms real de.todos los seres, no puede no existir. Su no existencia es contradicto#a. De acuerdo con las indicaciones kantianas la prueba podra formu lme.asi. La idea del .ens realiuimum la de un ser absolutamente sario. En en se comprende toda realidad. Ahora bien , la exis tencia misma est comprendida en la realidad toda. Luego , la existencia misma est comprendida en la idea del ens realiuimtfm. En consecuen cia, la no existencia del ens realisstmum es contradictOria. Luego, la idea del ens realissimum es la de un ser absolutamente necesario. . Kant empieza por dejar bien sentado que .:el concepto de un ser ab sol-qtamente necesario es .un concepto pur() de la razn, es decir .una simple idea, cuya realidad objetiva est lejos cie ser-probada, por el solo hecho de que la razn necesite de ella29 Lo primero que hay que poner en claro es si por ese concepto pensamos alguna cosa o simplemente no pensamos nada. La objecin responde, como se ve, al pum<;> de vista kantiano:.Desde'l el pretendido argumento ontolgico est ya de anrefutado. . dar un paso ms. Quiere ponerse al mismo nivel Pero Kant de sus interlocurores y mostrarles desde all la inanidad de sus esfuerzos. Y as observa que no es lo mismo la necesidad de un juicio y la necesidad de una cosa. Si yo suprimo el predicado de un jicio analtico y conservo el sujeto, cometo una contradiccin. Pero si prescindo del sujeto juntamente con el predicado, ya no hay tal contradiccin, porgue no .
28. !bid.. A )91 ; 8 619 (R, p.
29. lhid .. A )92: B 6 211 (R. p. )00}.

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Crtica de la metafsica espcial

queda nada de aquello a lo quela contradiccin pueda afectar. Poner. un tringulo y suprimir los tres ngulos es cdntradictoiio; pero hacer abs--mcctoa.Ta-vezaeJ-n1arigulo .yaelos tre sangfos,-no ro -es-:-to-m1Sro- .... sucede en el ser absolutamente necesario. Si 5e hace abstraccin de su existencia se hace abstraccin de la cosa con todos sus predicados; Cmo ent6nes puede " i1a contra&cdri?3or;-q_u-e diCe que . Dios no existe, no est suprimiendo la existencia y dejando los otros pre-dicados, sino que suprime tddos los predicados y el sujeto con ellos. Por tanto, la negacin de Dios no es autoeoncradictoria. Los partidarios del argumento ontolgico qe el caso de Dios es niCo.Yo puedo negar la existencia de cualquier cosa sin caer en contradiccin, ya que la existencia no pertenece al concepto de ninguna cosa. Peto negar la existenda de Dios es contradictorio, porque la existencia est in<: luida en su mismo concepto. Por tanto,. basu que el concepto de Dios sea posible, pira que sea contradictorio negarle la existenc.ia. La respuesta de Kant es doble. En primer lugar, es absurdo pretender pasar inmediatamente de la posibilidad lgica de tos coO:ceptS a la posibilidad real de las cosas. La mera ausencia de contradicCin en el concepto del -em reaiissimum no constituye todavta prueba alguna de . que la realidad de Dios sea positivamente posible. En segundo lugar , aun concedida poi el momento esta posibilidad, el argumento que procede de la idea del ens realim'mum a su existencia carece de valor, ya que se reduce una pobre tautologa. Es daro que si introduzco previamente la existencia en el concepto de una cosa puedo deducir luego que esta cosa existe, pero enrealidad no he probado nada. Lo nico que he hecho es decir que una cosa existente existe. y esto es verdadero, pero tautolgico. Los defensores del argumento ontolgico contestarn que la argumentacin de Kant se aparta del centro de la cuestin. Su objecin supone que todos 19s juicios de existencia son sintticos y ninguno analtico. Pues bien, esto es precisamente lo que est en cuestin . Los juicios de existencia son sintticos, menos en un solo caso: el del concepto de Dios o del ser absolutamente necesario. Pues en este caso y slo en l la existencia est contenida en el concepto del sujeto. Y, en consecuencia, se puede obtener por mero anlisis, sin que se cometa ninguna tautologa . La existencia no le ha sido introducida subrepticiamente , como sucede en concepto de cualquier ot.ta cosa. Estaba ya necesariamente Lo que est en juego en la prueba ontolgica es, pues, la nocin misma de existencia. Ahora bien, en opinin de Kant, la existencia no aa-

lugar para

3 1. <..f. ). >plc>tou , o .c .. VI. p. 28 1.

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VI. Dialctica trascendental

de ninguna determinacin nueva al conceptO de una cosa. Lo nico que hace es poner en la realidad la cosa con todas sus determinaciones. Como no es evidentemente un predicado real, es decir, el escribe Kant: concepto de algo que pueda aadirse al concepto de alguna cosa. Es simplemente la posicin .de una cosa o de ciertaS determinaciones en sL En el uso lgico no es ms que la cpula de un juicio. Esta proposicin: "Dios es todopoderoso'', contiene dos conceptos que tienen sus objetos: Dios y todopoderoso; la palabra es no significa an un predicado, sino solamente aquello que pone el predicado en relacin con el sujeto. Ahora bien, si yo como el sujeto y digo: "Dios es" o "hay un Dios", no aado ningn predicado al concepto de Dios, pues no hago ms que poner el sujeto en s mismo con todos sus predicados y a la vez el objetO que corresponde a mi concepto. Ambos deben tener el mismo contenido y, en consecuencia, nada puede aadirse al concepto que expresa simplemente la posibilidad por el solo hecho de que yo (por la expresin es) concibo el objeto de este concepto como dado absolutamente. Y as lo real no contiene ms que lo meramente posible. Cien tleros reales no contienen ms que cien tleros posibles. Porque como los tleros posibles expresan el concepto y los tleros reaies el objeto y su posicin, en el caso . de que aqullos contuvieran ms que stos, mi concepto no expresara el objeto completo y por consiguiente no sera el concepto adecuado de aqul. Pero yo soy ms rico con cien tleros reales que con su simple concepto (es decir, que con su posibilidad). En la realidad, efectivamente, el objeto no est simplemente contenido analticamente en mi concepto, sino que se aade sintticamente a l (que es una determinacin de mi estado), sin que por esta existencia fuera de mi concepto los cien tleros concebidos sean aumentados en lo ms mnimo. Por tanto, cuando yo concibo una cosa, por numerosos que sean los predicados por lo que la pienso (incluso en el caso de su determinacin completa), por mucho que aada que esta cosa existe, nada aado absolutamente a la cosa. Porque de otra manera lo que existira no sera exactamente lo mismo que yo hal>ta pensado en mi concepto, sino algo ms. Y no podra decir que el objeto de m concepto La consecuencia es dara. Por mucho que al concepto de una cosa no le falte nada en la determinacin de su contenido, le falta todava algo en relacin con nosotros y nuestro pensamiento: a saber, que su conocimiento sea posible a posteriori. Yo puedo pensar muy bien a Dios como al ser absolutamente necesario, pero con ello no he adelantado nada. Me falta codava averiguar si este ser existe o no existe.
32. KrV. B (R. p. 504<).

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Crtica

la meraflsica especial

La postura de Kant frente al argumento ontolgico tiene analogas con la de santo Toms, pero va tambin mucho ms all que aquL En Toms de Aquino la composicin de esencia y de existencia vale slo para las criaturas, pero no para Dios, cuya esencia es exstr. En consecuencia, la proposicin: Dios existe es en s misma analtica (nota per se}, aunque para nosotros que no conocemos a priori la posibilidad de Dios sea sinttica (nota per Toms de Aquino contina pensando que el caso de Dios es nico. l hubiera aceptado de buen grado la precisin de san Anselmo en su respuesta al monje Gauniln: si ve/ cogitare pote.rt es.re, necesse est illud esse 34 Dios, si puede ser pensado como posible, existe necesariamente. Lo nico que le falta al Aquinatense para aceptar el argumento ontolgico es saber a pnori que la esencia de Dios es posible. En otras palabras, la crtica tomista al argumento ontolgico es de inspiracin ontolgico-realista. Kant, en cambio, ha reducido el ente al fenmeno. Formulado sobre esta nueva base, el argumento ontolgico se convierte en fenomenolgico, es decir, relativo no al Ayo<; del sino al Ayo<; del yo<;, allogos del pensamiento que piensa los fenmenos. Ahora bien, para este ltimo logos no se precisa en ningn caso del ser absolutamente necesario, sino slo de la necesidad de pensarlo. El argumento cosmolgico parte de cualquier existencia dada y dedu ce de all1 que debe tambin darse la existencia necesaria. La formulacin kantiana, procedente en este caso de Leibniz, reza as: Si existe algo, debe de existir tambin un ser absolutamente ne(esario. Pero existo por lo menos yo. Luego, el ser absolutamente necesario, existe. La premisa menor cqntiene una experiencia; la premisa mayor infiere de una expeKant riencia en general la existencia de ser absolutamente encuentra en este razonamiento un nido de pretensiones dialcticas, que la crtica puede con facildad descubrir. En el proceso de la prueba se dan por lo menos dos pasos indebidos. En primer lugar, el principio de causalidad se usa en sentido trascendente, siendo as que carece de significacin fuera del campo de la experiencia posible. En segundo lugar, la argumentacin concluye a un primer incondicionado, sin haber fe(Orrido la serie total de las condiciones. Su supuesto es la imposibilidad de una serie infinita de causas, supuesto que nada nos autoriza a utilizarlo en la experiencia y que, con mayor razn todava, no podemos extenderlo ms all de la experiencia, all1 donde la cadena no puede ser prolongada. Pero la cr1tica central de Kant al argumento cosmolgico se basa en su pretendida referencia al ontolgico. La prueba cosmolgica parece

ov,

33. \J. S.1h .. 1, '1 2, 1. H. Quid ad haec respund1a1 w<IV' ipiu lib<lli. 1. H. lV, D 632633 (R, p. )01).

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VI. Dialctica nasccndenral

apoyarse sobre el cimiento slido de la experiencia . Pero, en realidad, s Jo se sirve de la experiencia para dar uo primer paso: para elevarse de una existencia dada al ser absolutamente necesario en general. Ahora bien. el conceptO de ser necesario es wdava indeterminado. Para deter minarlo en concreto hay que dar un segundo paso: hay que pasar del ser necesario al ser soberanamente real y perfecto (ens realissimum), y este segundo paso no puede darse, si no es a travs de un rodeo por el argu mento ontolgico. El ser necesario, se dke. es un ens realismum. Ahora bien, identificar ambos conceptos es hacer al revs d argumento ontolgico. En aqul se conclua del enJ realissmum al ser absolutamen te necesario. En ste, del ser absolutamente necesario al ens realissimum. De nuevo, la crtica de Kant slo es legtima desde la base de su fenomenismo. Si se parte de una interpretacin meramente fenomenolgi ca de' la contingencia. no es posible deducir de su exigencia de necesidad la existencia del ser necesario. En cambio , en la postura clsica la deduccin era vlida. El pensamiento se mova all en el orden del ser y, en consecuencia, desde cualquier realidad contingente dada poda hacerse el salto al ser necesario, sin necesidad de ningn regreso in infinitum en la serie rotal de condiciones, ya que toda la serie es tambin contingente y exige el mismo saleo. Y el ser necesario al que as se llegaba, como existente por s mismo, posea el ser en plenitud, es decir, era de derecho el ens realissmum. La acusacin kantiana de que el argumento cosmolgico se basa en el ontolgico no es, pues, convincente. Al menos en la postura clsica, no hay cal rodeo al argumento ontolgico . Una cosa es partir del concepto de un ser posible y deducir de l su existencia y ocra, muy distinta, partir de una existencia dada, pero contingente, y deducir de ahi la realidad de una existencia por s misma (ser necesario) y por ello plenamente determinada (ens realissimum). S en Kant ambos procesos se identifican, es porque en su interpretacin el argumento cosmolgico no lleva a la afirmacin de la existencia del ser necesario, sino slo a su concepto indeterminado y en general. Lo que era un proceso dialctico real se ha convenido en un juego entre concepros. Kant concluye su refutacin del argumento cosmolgico con una reflexin que merece la atencin. La necesidad incondicionada que es indispensable como ltimo baluarte de todas las cosas es d verdadero ab.ismo de la razn humana. La misma eternidad, por estremecedoramente elevada que nos !a describa Haller, no produce ni de lejos en el espritu la misma impresin de vrtigo, ya que ella mide slo la duracin de las cosas, no la aguanta. Y as uno no puede evitar este pensamiento, pero tampoco puede soportarlo: que un ser , que nos representamos co mo el supremo entre codos los posibles, se diga a s mismo: "yo soy des
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Crtica de la merafsica especial

de toda la eternidad , fuera de m nada existe, salvo aquello que existe por mi voluntad; pero de dnde vengo yo?" Aqu se hunde todo bajo pies y la mxima perfeccin como la ms pequea flo ta en el aire, sin ningn asidero, ame la razn espewlativa. a la que no le cuesta nada dejar desaparecer sin dificultad a una y otra.:.36 Kant da aqu muestras de tener un sc:mido del misterio de Dios que no siempre tuvieron sus predecesores racionalistas. Pensemos por ejemplo en el Dios :claro y distinto:., como una verdad matemtica, de Dt:scartes y Spinoza. Dios es misterioso. Y toda filosofa autntica debera tener conciencia de este mistt:rio. La razn se ve obligada a afirmar a Dios para huir del absurdo de una existencia sin fundamento, pero, al hacerlo, Se encuentra de bruces con el misterio. La claridad de Dios es cegadora. El fundamento parece convertirse en abismo. Y as la misma razn que acaba de afirmar : Dios es:. se da cuenta de que, para que su afirmacin sea verdadera, debe hacerla seguir de la negacin : cDios no es como .son Jas cosas de este mundo. La primera afirmacin no queda destruida por esta negacin, pero s limitada. La consecuencia es que no podemos al.canzar un dominio sobre Dios como sobre uo objeto conocido. Su realidad infinita nos desborda. Kant, en cambio , si por un lado parece tener conciencia del misterio de Dios, por el otro se empea en someterlo al rasero de la razn humana finita. La pregunta: de dnde vengo yo? es una pregunta tpicamente humana. Como dira Toms de Aquino, slo puede y debe preguntarse por su existencia aquello que no es el existir mismo. Dios no necesita preguntrselo. Dios no necesita de ninguna razn para justificar su existencia, por la sencilla razn de que existe por s mismo, de que es el mismo existir. El argumento teleolgico o, como dice Kant, fsico-teleolgico, pasa de la finalidad en la naturaleza a una causa trascendente de esta finalidad . Sus pasos principales son los siguientes. En la naturaleza observamos signos claros de un orden teleolgico, de una adaptacin de medios a fines. Este orden conforme a fines , de que dao prueba los seres de la naruraleza. es contingente en el sentido de que su justificacin no puede encontrarse en la misma naturaleza de estos seres sin inteligencia. Tiene que existir como causa de este orden un ser inteligente y libre. Kant no esconde sus simpatas por este razonamiento. Este argumento es digno de ser citado con respeto. Es el ms antiguo, el ms claro y el ms acomodado a la comn razn de los Sin negar, pues, lo que hay en l de til y razonable en orden a engendrar un convencimiento modesto, le niega el valor de certez.a apodctica que sus parlhid ., A {, J; ; ll (,4J (R. p.

lt ..d .. GH: 1\ {,) \ (R. p.

181

VI. Dialctica trascendental

- ..

es ..dara:. lgica a lo stirn!! 3$entada existenda de.ut1 -arquite.eto del m un-- do, cuya actividad .citara limitada por las' posibilidade(! material. que pero no la existencia de up creador del que recono.cer que. tiene de _ orden slo puede llevarnos a un ordenador de la las cosas, pero no direc tamente.a su creador' a uri ser.absolutamente. necesario del que dependiera no.slo e1 .orden{ sino la misma realidad del universo. De hecho, los autores clsicos tuvieron en cuenta esta limitacin ..Si en ellos el argu. mento teleolgico conclua no en .un demiurgo, sino en Dios creadpr;. eta porque el orden dela naturaleza como contn gente, peto a ia vez tan intrnseco y esencial a las cosas que s61o poda provenir del creador de las mismas. Pero, para dai: esce nuevo paso, el at gurpento teleolgico ha de en e! cosmolgico, el cual a su.vez, como ya sabemos, descansa; segn.: Kant, .en eJ otolgico. Este ltimo constitUye; . pues, en prueba decisiva,. la nica prueba po sible; dice, ahora Kant., si es cjue.:alguna se encuencta alguna que la razn .human no pueda ,excus:j.r ..:.:. En resumen, no existe paraKant ninguna prueba reri<:a vliqa de la existencia de Dios. El ser. suprei)Jo no es para la razn especulativa una simple idea:I:., pero cun idealsin derealidad comprobadasino fectos :que termina y- torona rQclQ el conocjmiento humano. La realidad objetiva . de este concepto no . puede ser probada, pero ta.rxipoco refutada39, puesto que las mismas razones que prueban la impotencia d la .razn. .t n relacin.-.con la .af.u:macin de Dios, prueban a fortiori la petulanci de. toda afumacin CQ(ltraria. A un os. y a otros, a los que piensan poder demostrar apodcticamence la existencia de Dios, como a los que pretenden hacer lo mismo con su no existencia, opone Kant tajantemente su non liqtJel. Con ello Kant ha declarado imposible la teologa natural. Pero ha hecho posible, por lo mismo, lo que l denomina a veces teolog1a moral>. En Kant se da un corrmieoco significativo en lo que podr1amos denominar el clugar propio de la experiencia de Dios : ste pasa del mundo a la conciencia. Ms adelante, escribe, mostraremos que las leyes de la moralidad, oo slo presuponen la existencia de un ser supremo, sino que la postulan justificadamente, aunque slo desde cl punto de vista prctico, ya que estas leyes son absolutamente necesarias en otra relaci6n.40 Y una vez alcanzada la realidad de Dios por la fe moral, la razn
38. !bid., A 627: B 6)) (lt, p. )21). 39. lhid .. A 641 : JI 610 (R. p. B O). 4(). !bid., A 6H: B 662 (R, p.

182

Consecuencias crticas de. la dialctica uascendental

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3.- CONSECUENCIAS CRITICAS DE LA DIALecTICA TRASCENDENTAL .

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"La dialctica uascendental Ueva wnhiri consig. sils consec;undas . criticas. Las dos principles serefieren de las ideas y a la imposibilidad de la metafsica espeaJ. '
a) u;o r.egu4m'.vo tf.e .la,r

ideas.. .

: 'resultado de 'tQdas ras 'tentativas' escribe Kallt ,en el. apndice; .iil U So regillativo de 'las. ideas,' cOO . slo conft.rlT!a lo que. ya piohado e:n la analliica trascendental' a . saber: que todos los que quieren .rtS all del campo de la experiencia posible son' eq'li.vocados y carecen' de' funda 'os ofrece al nilsmo tiempo esta pai'ticuiaridad, que la rtiento; $nO que n razn humana tiene una natural inclinacin a salir 'de estos limites de la experienca, .que las. ideas mscendentaies le.son. tan necesarias como las' categoras al entendimien.to, : aunque. con' esta drterenda, que en tanto : que estas ldmas cnducen a la verdad, es decir, a la educadn de nuestro concepto con d objeto, las primeras no producen ms que una simple pero irievitabie apariencia, de la que apenas se puede descartar la ilusin, sino por medio de la ms aguda . A diferencia de las categoras, las ideas no nos dan a conocer ningn objeto. Las categoras , al encarnarse en los datos de la intuicin sensible: constituan los objetos y nos permitan conocerlos. Las ideas no se aplican a ningn dato sensible, sino que slo sirven para dar una unidad superior, para integrar en un sistema de conjunto los principios y juicios del entendimiento. Por ello no tienen ni pueden tener ningn uso constitutivo. Menos todava pueden tener un uso trascendente, puesto que ms all de la experiencia ya no hay conocimiento, sino slo pensamiento. Si las utilizamos, pues, para sobrepasar la frontera de la experiencia, cae mos en las falacias que la dialctica trascendental acaba de desenmascarar. Sin embargo, Ja razn humana tiene una tendencia irresistible a sobrepasar esta sobria frontera. Las ideas le son tan necesarias como las categoras al entendimiento. Si las ideas son, pues, naturales a la ta.z.n,
41. lbid .. A 642: 8 670 (R. p. HO).

183

VI. Dialctica uascendeotal

cul podr ser su uso legtimo y adecuado? Este uso no puede ser ni constitutivo de la experiencia, ni trascendente a ella. As, pues, las ideas trascendentales tendrn con toda probabilidad su uso propio y consecuentemente inmanente. 42 Lo que quiere decir: las ideas rendrn un uso en relacin con la experiencia, pero sin que nos den a conocer nuevos objetos de experiencia. En qu consiste concretamente este uso? En lo que Kant denomina el uso regulador de la experiencia. Sostengo, pues, que las ideas trascendentales no tienen nunca un uso constitutivo que suministre conceptos de ciertos objetos y que, en el caso que as se encienda. son simplemente conceptos sofJSticos. Pero, en desqu.ite, tienen un uso regulador excelente, indispensable y necesario: el de dirigir el entendimientohacia un cierto fm que hace converger las lneas directivas que siguen todas sus reglas a un punto que, pese a no ser ms que una idea (focus im(lginanus}, es decir, un punto de donde Jos conceptos del entendimiento no parteo puesto que se halla colocado fuera de los 11mites de la experiencia posible, sirve, sin embargo, para procurarles la mayor unidad con la mayor En una palabra, las ideas constituyen una especie de reglas ,heuristicas que orientan la invstigacin intelectual- hacia aquella uni. dad sistemtica que ellas mismas representan; Por ello puede decirse que el entendimiento es un objeto de la razn, igual que la sensibilidad lo es del entendimiento. Tarea de la es producir una unidad sistemtica en todas las operaciones posibles empricas del entehdimienro, igual que el entendimiento produce la unidad de los fenmenos por medio de los conceptos y los pone bajo leyes empricas. El propio Kant ha desarrollado del modo siguiente este uso regulador de las ideas trascendentales. En psicologa , por ejemplo , la idea del yo nos invita a buscar los lazos que unen entre s todos los fenmenos psquicos, como las representaciones, deseos. emociones, etc . y a encontrar entre ellos una mayor unidad, precisamente como si fueran manifestaciones de una nica substancia simple y permanente. En cosmologfa la idea del ffiundo nos estimula a seguir siempre adelante a lo largo de la cadena causal y a buscar entre los fenmenos naturales una unificacin siempre mayor, como si la totalidad siempre inacabada de los fenmenos constituyera un mundo nico. nos ayuda a Finalmente , en la teologa natural, la idea de pensar el conjunto de la experiencia, como si constituyera una unidad sistemtica, ordenada conforme a fines. Kant piensa en e1 fondo del modo siguiente: la nocin de la naturaleza como obra de un creador inteli42, lbid . . A 643: B 671 (K, p. 1)1). 43. !bid., A 644; il 672 (R. p. )Jls).

184

Consecuencias crticas de la dialctica trascendental

gente implica la nocin de la naturaleza como sistema inteligible. No se trata de deducir de la unidad y el orden del mundo la idea de una causa inteligente, sino, al revs, de derivar de la idea de esta causa inteligente la regla segn la cual la razn debe proceder racionalmente en el enlace de las causas y efeccos dentro del mundo 44 . Esta interpretacin de las ideas crascendemales constituye, como nota Copleston, una autntica <filosofa del como si, por recoger el ttulo de la conocida obra de Vaihinger. Kant no reduce la verdad a la utilidad. Del hecho de que las ideas sean tiles no se sigue que sean verdaderas. Se contenta con subrayar el valor heurstico de las ideas trascendentales en la investigacin de la En conclusin, la razn pura no se ocupa de otra cosa ms que de s misma n puede tene.r otra ocupacin , puesto que Jo que se le da no son los objetos para ser unificados en el concepto emprrico, sino, al contrario, Jos conocimientos del encendimiento para ser unificados en el con cepto de razn, es decir, para ser encadenados bajo un principio. La un dad de la razn es la unidad de un sistema46

b) Imposibilidad de la metafoica como cienci4

La dialctica trascendental responde a la pregunta inicial de la Critica sobre la posibilidad de la metafisica. Esta pregunta tena un doble senti do, segn se refera a la metaf'ISica como disposicin natural y a la metaf'JSica como ciencia. La metaf'1Sica como inclinacin inevitable del hombre es un hecho de experiencia. Sobre l basta preguntarse cmo es posible. En cambio, la metafsica no ha podido presentarse hasta hoy como verdadera ciencia . Sobre ella hay que preguntarse, pues, si es o no posible. La respuesta a ambas preguntas cae por su propio peso . La metafsica como disposicin natural tiene el fundamento de su posibilidad en la naturaleza misma de la razn. sta tiende a unificar toda la experiencia en un gran sistema de conjunto, en funcin de tres grandes totalidades: yo, mundo y Dios. Pero la metasica como ciencia no es posible. No hay objetos de experiencia que correspondan a las tres ideas de la razn. Por consiguiente, no puede haber ciencia de ellas. Sin embargo, la metafsica no es, como dirtan hoy los neopositivistas un non-sense. Si no hay objetos de la experiencia que correspondan a las
4,. Cf. J. CopieSt<>n , o .c.. VI.
44. Cf. ibid., A 6H2689: l! 710 711 (R. p. p . 267. 46. Krl?, A 680; 8 708 (R. p. >H).

185

VI. bialcrir.:a trascendental

tres .ideas trascendentales, al menos podemos pensar realidades a las que se refieran las ideas de alma y Dios (la idea del mundo, por razn de las !<lndnomi:.s que produce, constituye para Kant un caso aparte). No podemos conocer por la razn especulativa, si hay un alma o si hay Dios. Pero tales .ideas no son contradictorias. Mas an, la realidad que les corresponde se sita inevitablemente para la raztl en el pla11o ideal del ' nomeno, no en sentido asertrco. como si pudiese afirmar algo de ella, pero s en sentido problemtico, como un problema que le presenta la misma experiencia por razn de su limitacin esencial. Cada experiencia, en efecto, es slo una parte de la esfera total de su dominio, pero nunca el todo absoluto de toda experiencia posible. Como escribe Kant en los Prolegmenos, al tratar de la determinacin del lnite de la razn pura, Sera absurdo que espersemos conocer de objeto alguno ms de lo que pertenece a la experiencia posible, pero sera todava un absurdo mayor que quisiramos estimar nuestra experiencia como el nico modo de conocimiento posible de las cosas ... y, por consiguiente, que quisiramos ver considerados los principios de la posibilidad de la experiencia como condiciones generales de las cosas en s mismas47 Por eso no somos enteramente libres de abstenemos por completo deJa pregunta relativa a la cosa en si. Pues la experiencia no satjsface nunca del todo a la razn. Nos aleja cada vez ms de la contestacin de la pregunta y nos deja insatisfechos respecto a la plena solucin de la la dialctica de la razn encuentra aqu una buena base subjetiva. No podemos salir legtimamente de la experiencia, pero tampoco podemos permanecer tranquilameote en ella. la experiencia, por s sola, no responde a todas nuestras preguntas. Deja siempre uo ltimo interrogante por responder. Las explicaciones que se aducen para la experiencia interna o externa, ya sean materialistas o meramente cientficas, se revelan insuficientes. La experiencia como conjunto de fenmenos carece de base en s misma y se refiere necesariamente a aquello que contiene el fundamento de estos fenmenos, a seres meramente inteligibles, que los mismos fenmenos enuncian, puedan o no ser conocidos despus. la misma idea de un lmite del conocimiento dice tambin referencia a algo que puede estar ms all. Como explica Kant, la matemtica y la f'ISica conocen limitaciones (Schranken), pero no Jnites (Grenzen). Por ello, en el conocimiento de los objetos de estas dos ciencias, el progreso es de por s indefinido. La metafsica, en cambio, tropieza con los lmites del conocimiento. Ahora bien, el concepto de lnite dice relacin no slo a territorio y a lo que se contiene de l, sno
47. Pro/ex .. 17. p.

nos.

4s. Jl>id . p.

m.

186

Observac'ones crticas

. aLesp.do que rodea ese territorio y lo encierra. Los del nos impiden, sin duda, pasar ms all. pero impiden tambin afirmar que ms all no hay nada. Al contrario, eri fUerza de sus propios lmites la razn ve. por as decirlo, en torno suyo un espacio para posit>Jes realidades inteligibles que no puede conocer, pero tampoco ne-. _gar, y debe por tanto pensar en el plano del nomeno problemtico.

4. OBSERVACIONES CRTICAS
,. La actitud de Kant ante la metafsica es ambivalente, Kant contina siendo en el fondo un metaf'ISico. Su no est fuera de la tradicin metafsica, sino deimo de ella. Como ha subrayado Paulsen. el trans physicam imprime su direccin al pensamiento kantiano: el mrmdus intelligibi/is es su meta. Kant es pues un metafsico, pero un metafsico impedido: quiere volar y no puede, porque l mismo se ha cortado las alas. Y as la metafsica no es a sus ojos otra cosa que el uso indebido de las tres ideas trascendentales. Sus objetos flotan en el aire el fundamento de la experiencia49 , En la raz de esta actitud se encuentra de nuevo. el coeficiente histrico. El horizonte real del pensamiento kantiano no supera la alternativa racionalismo-empirismo. Si el empirismo vea en la metafsica una incursin infundada del pensamiento ms all de la experiencia, el racionalismo escolar vena a darle desgraciadamente la razn, al separar con Wolff la ontologa de la metafsica especial y al concebir la filosofa como una ciencia de las cosas posibles en cuanto posibles, que deduca el contenido de nuestro conocimiento confotme a su inteligibilidad no contradictoria, partiendo de primeros conceptos y axiomas. Esta estrechez del horizonte histrico se refleja en la doble nocin de metaf'ISica que est en juego en el pensamiento de .Kant. La metafsica se define por sus fuentes y por sus objetos. En el primer sentido, es un pretendido conocimiento a1 margen de la experiencia. Como apunta Kant en los Prolegmenos, el conocimiento metafsico por su mismo concepto no puede sacar sus fuentes de la experiencia. De ocro modo sera conociruiento fsico y no meta-fsico, es decir, de ms all de la En el segundo sentido, la metafsica coincide con lo que Wolff denomin la metafsica especiaL Sus objetos son el mundo, el alma y Dios, y las disciplinas que les corresponden la cosmologa, la psicologa y la teologa racional.
49. (J. J. o.c., p. 1?6.
)0. Proleg., l. p. 265.

187

VI. Dialctica trascendental

Ahora bien, la primera nocin de ,metaf..Sica es equvoca. Evidenremente si se limita con Kant la experiencia a la experiencia cientfica, entonces la metafsica se sita fuera de la experiencia. La metaf"tsica se convierte, como pensaba Kant, en un puro juego y, lo que es peor, en un juego entre .conceptos. Pero el problema entqnces en .la, legitimidad de esta limitacin . No habr mutilado. Kanc el mbito de la experiencia humana? No habr tambin experiencias autnticamente metafsicas, o al menos, no habr en toda experiencia una dimensin metafJSica, a la que es posible acceder por el anlisis o la reflexin? La segunda nocin de metafsica es demasiado estrecha. Sin duda, la cosmologa, la psicologa y la teologa racional son disciplinas metafsicas, pero ninguna de ellas ni su suma constituye la metaf JSica. La metaf'lSica las sostiene hasta cierto punto, pues ella consiste, por usar del lenguaje wolffiano, en la ontologa. De suerte que la nocin kantiana de metaflSica se ha vaciado de lo esencial: de la Kant, pues, ha cortado las ramas de la metafsica de su tronco natural con lo que se convierte!) inevitablemente en ramas muertas. Por ellas no circula ya la savia vital, que slo poda venirles del conta:CCo con la realidad. La metafsica clsica , cambio, era u na filosofa de la realidad y, ello, tena su tronco en la ontologa. Si desde ella iniciaba despus el movimiento del trascender no era para apartarse de la experiencia, sino , al contrario, para ahondar en su raz . Las consecuencias de la crtica kantiana son, pues, mucho ms limitadas de lo que su autor pens. Como nota R. Verneaux: Kant ha demostrado de manera definitiva la imposibilidad de alcanzar las verdades metafsicas por medio de los mtodos y conceptos de la ciencia IlSicomatemtica. l ha establecido, pues, la imposibilidad de una metafsica a la vez racionalista y realista, de una metafsica que, no slo echa a andar sin haber hecho la crtica de su instrumento, la razn, sino, sobre todo, ya que ste es el fondo de la cuestin, que alcanza a conocer por la pura razn, independientemente de toda experiencia, realidades metafsicas. Nosotros admitimos, pues, su victoria en aquella causa que l llevaba ms en el corazn: la destruccin del racionalismo wolffia.no. Es el honor de la Crtica haber desacreditado este monstruo para siempre jams. Sin embargo , la empresa de Kant nos parece comprometida por un doble defecro. Ante todo, porque se encerr en un universo de pensamiento estrechamente limitado. La historia de las ideas le fue siempre extraa. l no conoca prcticamente otea cosa que la historia ms reciente: de una parte. la corriente racionalista, es decir Wolff y su escuela,
)l.

R. Vanc2ur. o.c .. p. }4.

188

Observaciones crticas sobre todo Baumgarten. y, de otra, el empirismo ingls, es decir Hume. Su problema consiste en abrirse camino a travs de esta precisa antinomia. Nada ms. Lo que puede parecer demasiado estrecho a todo historiador, cuyas perspectivas no son tan limitadas. Esta estrechez no le . impide. evidentemente, sacar a la luz ciertas verdades; podra decirse incluso que le obliga a ello. Pero es de temer que las llaves forjadas para sta cerradura no puedan adaptarse a ninguna otra. Esto es especialmente claro para el problema de la metafiSica, que es el problema central de la crtica. Kant no tiene la menor idea de una metafsica que no sea de tipo wolffiano, es decir, racionalista o a priori. De suerte que toda doctrina metafiSica que se funda sobre la experiencia, sea a la manera de Aristteles o de Bergson, no ha sido tocada por la crtica, porque cae fuera de sus

!bid .. p. &.

189

CAPTUW SPTIMO

TEORA TRASCENDENTAL DEL MTODO

La dialctica trascendental no constituye todava el colofn de la

Critica. Kant aade a su obra una segunda parte, mucho ms breve, denominada teora trascendental del mtodo. Segn la imagen del filso fo, si la primera parte de la Critica ofreca los materiales con los que hay que construir el edificio del conocimiento humano (de ah su ttulo general de teora trascendental de los elementos), la segunda parte pretende ofrecer los planos que nos permitan levantarlo. Kant entiende por metodologa trascendental cla determinacin de las condiciones formales de un sistema completo de la razn pura1 Su desarrollo abarca lo que denomina respecdvamente una disciplina, un canon, una arquitectnica y una historia de la razn pura. Aunque la exposicin kantiana no aporta nada nuevo al problema de la Crtica, con tiene reflexiones y puntos de vista iluminadores y, sobre todo, prepara el trnsito a la problemtica prctica que ha de ser objeto de la segunda

Crtica.
l. DISCIPUNA DE l.A RAZN PURA

La dciplina de la razn pura se refiere no a los contenidos del cono cimiento, sino nicamente al mtodo del conocimiento nacido de la pura razn2 Kant hace especial hincapi en la diferencia entre la filosofa y las matemtcas y estudia el uso legtimo gue en filosofa hay que hacer de definiciones, axiomas y demostraciones. Kant se confirma sobre todo en la importancia decisiva de su mtodo crtico para evitar la
l. lV, A 707: B 73) (R,

p. )71}.

2. lbi..l . A 712; 11 74U (R, f>. )71).

191

VII. Teora trascendental del mtodo

doble tentacin que amenaza continuamente a la filosofa: el dogmatismo y el escepticismo. Hobbes defini el estado de naturaleza anterior a la vida en sociedad como un bellum omnium contra omnes. Algo similar ocurre en el campo de la filosofa. Abandonada a s misma, en estado de naturaleza, la filosof"J.a se convierte en un campo de batalla. Dentro de la corriente dogmtica las opiniones se enfrentan mutuamente como el s y el no. Testas y ateos, espiritualistas y materialistas entrechocan sus espadas en torno a la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Para Kant todas escas,Jides dialcticas son slo juegos de nios. En el campo de la razn pura no hay propiamente hablando ninguna polmica. Ambas partes contendientes golpean en el aire y pelean con sus sombras, puesto que van ms all de la naturaleza, donde sus garras dogmticas no pueden apresar ni retener nada. Pero su lucha es intil. Las sombras que cortan con la espada vuelven a juntarse inmediatamente, como los hroes en Walhalla, para que puedan divertirse de nuevo en luchas iocruentas.3 La ciega seguridad de los dogmticos engendra por reac;cin la duda sistemtica de los escpticos. Kant reconoce en el escepticismo una funcin positiva: el escptico es como el vigilante que conduce al dogmtico a una zona crtica del conocimiento. Pero empecinarse en la duda y recomendar la ignorancia no es el camino ms adecuado para remediar los males del dogmatismo. La razn no hallar jams en el escepticismo la paz anhelada. El primer paso en las cosas de la razn pura y el que seala su infancia es dogmtico. El segundo es escptico y atestigua la prudencia del juicio escarmentado por la experiencia. Pero hay todava un tercer paso necesario que es propio del juicio maduro y viril: consiste en someter a examen rio slo los hechos de la razn, sino la razn misma eo lo que se refiere a la aptitud y capacidad que posee de llegar a conocimientos puros a ptior. .. As el escepticismo es para fa razn humana una pausa en la que puede reflexionar sobre camino dogmtico que acaba de hacer y bosquejar el plan del lugar en que se encuentra, a fin de escoger en adelante su ruta con mayor seguridad, pero no un sitio de residencia permanente.4

el

2. CANON DE LA RAZON PURA

Kant entiende por canon de la razn pura el conjunto de principios a pnori que regulan el uso correcto de las facultades cognoscitivas5 Ya
3. lbid., A 756: B 784 (R. p. 600). 4. ll>icl., A 761: 11 789 (1\, p. ). lbid., A 7%: B 824 (R. p. 625).

192

Canon de la razn pura

hemos vsto que la razn, empujada por una tendencia natural, se lanza en busca de una ltima unidad incondicionada que sobrepasa la frontera de la experiencia. Esta tendencia est fundada en el inters terico o ms bien en el prctico? Kant se inclina por la segunda alternativa. El blanco final al que se refiere, en definitva, la especulacin de la razn ... comprende tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Con relacin a estos tres objetos el inters terico de la razn es mnimo.6 Por tanto, si estos objetos no nos son completamente necesarios desde el punto de vista del saber, lo sern desde el punto de vista prctico, es decir, de aquello que es posible por la libertad. Ahora bien, para Kant es claro que el contenido de la razn en l;i tarea que puede llamarse filosofia pura no tiene otro fin que estos tres problemas enunciados, y stos, a su vez, tienen un fin todava ms alejado, a saber, qu es lo que hay que hacer si la voluntad es libre y si existe Dios y si hay un mundo futuro'. En este sentido, Kant enuncia la problemtica encera de la filosof"J.a en aquellos tres famosos interrogantes que encierran, en su opinin, todo el inters de la razn tanto en el plano terico, como en el prctico:
l. Qu puedo yo saber? 2. Qu debo yo hacer?

3. Qu me est permitido esperar?8 La primera pregunta es simplemente terica. Su respuesta se contiene en la primera Critica, en cuanto metafsica de las ciencias fisicomatemticas. Con esta respuesta la razn tiene motivos de estar satisfecha, siempre que no se ocupe del inters prctico. La segunda pregunta es simplemente prctica. No pertenece al plano del saber, sino del obrar moral. La respuesta a esta pregunta constituir el objeto de la segunda Crtica. La tercera pregunta es a la vez terica y prctica, pero de suerte que el aspecto prctico sirve de hilo conductor a la solucin de la cuestin terica. En efecto, la pregunta se formula exactamente as: Qu me est permitido esperar, si hago lo que debo hacer? Ahora bien, la esperanza tiende a la felicidad y es en el orden prctico lo que el saber y la ley de la naturaleza son en el conocimiento de Jas cosas. En ltimo trmino la esperanza termina en esta conclusin: que alguna cosa es, puesto que alguna cosa debe hacerse. Lo que debe hacerse es el bien y su determina6. lbid . A 798: B 826 (R. p. 626).
7. Ibid .. ll 800: B 328 (R. p. 617).

8. lbid . A 80$: B SH (R. p. 630).

VII. Teora trascendental del mtodo

cin se encuentra en la, ley moral que establece abSolutamente a priori, sin tener en. cuenta motivos y .situaciones concretas, el .uso de la libertad de Ull ser razonable .en generaL La: ley moral ..exduye, por canto, cmo .motivo. de una. .acdn Ja. bsqueda de.Ja .felicidad;. p.ero, al .imperar .el bien de mariera absoluta, hace al :que Io practica digno ldiddad; En. este sentido, la respuesta a la segtirida pregunta: qu debo yo hacer?, reza concretamente: haz.aquello que puede hacerte digno de felicidad. Para poder obtep,er la respuesta que buscamos a la tercera pregunta: qu me est per111itido esperar?. se trata ahora slo de saber si, conducindome de tal forma que no me haga indigno de felicidad, puedo razonablemente esperar participar un da de ella. En otras pa labras, se trata de saber si los principios de la razn pura que prescriben a priori la Je.y moral dan tambin necesariamente ms firmeza a esta es peranza. Kant no duda un momento en responder afirmativamente a esta cuestin: algo es, puesto que algo debe hacerse. Por tanto, si los principios morales necesarios segn la. razn en su uso prctico, es tambin necesario segn la razn en su uso terico,. que cada uno tiene motivos para esperar la felicidad- en la misma medida en que se haya hecho digno de ella y, por consiguiente, que el sistema de la moralidad est unido al de la felicidad, pero solamente en la idea de la razn pura:.9 Esta idea de la razn pura, .a la que alude Kant, es la idea de un mundo o de un mundo moral, es decir, de un hecho a la medida. del hombre moral, tal como puede ser segn la Jiber tad de los seres racionales y tal como debe ser segn las leyes necesarias de la moralidad. Como seres morales formamos parte de este mundo, de ' un mundo en el que. se da una conexin necesaria entre la esperanza de la felicidad y ei esfuerzo incesante por hacerse digno de ella. y esto por mucho que. como seres sensibles vivamos en un mundo de fenmenos, en el que esta conexin necesaria entre moralidad y felicidad no aparece en parte alguna. Precisameme por ello la suposicin del mundo moral implica necesariamente la suposicin de sus condiciones de posibilidad: la idea del soberano bien, es decir, de una inteligencia suprema que, como causa de los seres naturales, los ha ordenado como medios afines a la realzacn de la ley moral y de una vida futura o suprasensible, en la que fa unin de moralidad y felicidad se establezca como consecuencia de nuestra conducta en el mundo sensible. Dios y la vida futura son, pues, dos supuestos inseparables de la obligacin moral. La razn se ve obligada a admitirlos a ambos o a mirar las leyes morales como meras
9. lbid., 11 so9; B sn (R, p. 632).

194

Canon de l razn pura quimeras. Leibniz ilamaba a:I-mundb; raba de l ms que >s seres racionales y su armona, segn leyes .i'a.les, bajo. el gobierno . del soberano bien, el m'rw de .la. as del reino ':de la._ .en et dichos: est.,ri nli:iguriaotra ionseruendarle- . . ... ... ....... . .si{ conducta qel que .resulte del cu.so:de _ la oaniralez ' en 'tn1estt'b' mundo 'sensible. Es, pues; una idea necesaria de la razn la de mirarse como formando pacte dei reino de la gracia, 'donde toda.fe licidad rios espera, a menos que no limitemos nosotros mismos nuestra pacucipacin en elia hacindonos indignos de ser felceu 10 . Esta conviccin acerca de laexistencia 'de Dios y de la vida futura, como unidos inseprablemente al vaior de la obligacin moral tiene Su propio estatuto epistemolqgko. Kant lo sita dentro de lo l deno mina en general el cteoer por verdadero (das FiifWah1iuzlten) y entiende por tal Un hecho de nuestro entendimiento que es SusCeptible .de.deSean sac sobre principios objetivos, pero que exige tambin causas subjetivas el espritu del que juzga. Segn que los principios en que se funda sean o no S\lficientes, el tener por verdadero se escalona en.tres de conviccin que van desde la opinin hasta el saber, pasando por el grado intermedio de laft. La opinin y el saber sedistinguen entre s1 por la inobjetivos y subjetivos. La suficiencia o la suficienda de fe, en cambio, es un tener por verdadero, subjetivamente suficiente, aunque objetivamente insuficiente: Esta insuficiencia terica vien compensada en la fe por el inters prctico. ste se'refiere al hacer o a la moralidad. Lo pdmero tiene que ver con fmes arbitrarios y contingen tes y no conduce ms que a una fe pragmtiql. La moralidad, en carl bio, tiene que ver fines absolutamente necesarios y a la fe

tas

mo-

pero

que

mMd

con

Ahora bien, desde el momento en que un fin es como absolutamente necesario ... tambin lo son las condiciones requeridas para obtenerlo. ste es el caso de la fe moral en Dios y en la vida futura. Es absolutamente necesario en este caso que algo tenga lugar, es decir, que yo obedezca a la ley moral. El fin est absolutamente fijado y no hay ms que una condicin posible que permite a este f.tn ponerse de acuerdo con todos los dems f.tnes y alcanzar un valor prctico , a saber, la exs rencia de Dios y de un mundo futuro. Otras condiciones no existen. Por ello en la medida en que yo me someto absolutamente a la ley moral, creo tambjn infaliblemente en Dios y en la vida futura y eswy seguro de que nada puede hacer vacilar esta fe, porque ello hara tambalear
10. lbid .. A 812: B 840 (R. p. 634).

19S

VII. Teor1a trascendental del mtodo mis propios principios morales, a los que no puedo renunciar sin hacerme digno de desprecio ante mis propios ojos 11 Kant piensa que con ello tenemos sobrados motivos de estar satisfechos, aunque slo desde el punto de vista prctico. Nuestro conocimiento terico acerca de Dios y la inmortalidad no ha aumentado en nada. La.certeza que hemos alcanzado de ambas realidades no es una certe-iqtelectual , sino slo una certeza por ello mismo, fuera del alcance de los del conocimiento. La fe en Dios y en otro m undo est de tal forma unida a mi sentido moral que, si no corro el riesgo de perder este lti.rilo, tampoco necesito temer que la primera pueda serme arrebatada. 12 Por eso Kant no duda en dar ese consejo a todos los que se interesan por la educacin religiosa del gnero humano: Si no os tomis desde el principio, o por lo menos, desde la mitad del camino, el cuidado de hacer a los hombres buenos, no haris de ningn modo hombres sinceramente creyentes. 13

3. ARQUITECTNICA E HISTORIA DE lA RAZN PURA

Kant define l arquitectnica de la razn pura como el arte. de los. sistemas. Su cometido es la sistematizacin de los conocimientos procedentes de la razn pura. Ahora bien, el conocimiento racional o es un conocimiento por conceptos o por construccin de conceptos. Al primero se denomina filosofa y al segundo matemtica. Las matemticas pueden ser aprendidas, porque en ellaS el uso de la razn se hace in concreto, bien que a priori. La fLlosofa , .en cambio , no puede ser aprendida, a no ser como historia. En lo que a ella concierne, lo nico que puede hacerse es aprender a filoso/ar 4 El concepto de filosof"ta que Kant tiene: aqu presente no es el concepto escolstico, es decir, el concepto de un sistema de conocimiento, buscado por s mismo como ciencia, sin tener por fin otra cosa que la unidad sistemtica de la misma, sino el concepto csmico que ha servido siempre de fundamento al anterior y se ha personificado en el ideal del filsofo. Desde este punro de vista, la filosofa es la ciencia de la relacin que tiene todo conocimiento con los fines esenciales de la razn humana (teleologia rationis humanae) y el filsofo no es un artista de la razn sino el legisiador de la mism a. En este sentido , hace falta mucha arrogancia para llamarse a s mismo filsofo y pretender igualar un prototipo que no existe ms que en la
11 . !bid. A 828; B tilG (R. p. 644). 1<. !bid.. A 829; 8 8H (R. p. G4l). H. tbid ., A 8.1\J; 8 8)8 non (R. p . 6<\l).
14. (J. ibid .. A 837: 8 86\ (R.!> MO). n . !bid. A 8 867 (R. p. 651 ).

196

Arquitectnica e historia de la razn pura Ahora bien, la legislacin de la razn humana tiene dos objetos: la naturaleza y la libenad. y comprende a la vez la ley fsica y la ley moral. De ah la divisin de la filosofia en filosofia de la naturaleza, que se dirige a lo que es, y filosofJ.a de las costumbres, que se orienta hacia lo que debe ser. Ambas constituyen en su conjunto la metafsica . la metafJSica, lo mismo la de la naturaleza que la de las costumbres, sobre ; todo la crtica de la razn que se aventura a volar con sus propias ala5 -crtica que antecede, a ttulo de ejercido preliminar y propeduticoconstituye, por tanto, por s sola lo que podemos llamar filosofia en el verdadero sentido de la palabra.16 Kant se refiere finalm ente a la historia de la tazn pura como a cuna laguna que queda en el sistema y que deber llenarse ms tarde 17 Se contenta, pues, con dar una ojeada rpida al conjunto de los trabajos realizados hasta ahora por la razn, trabajos que se le presentan ccomo construcc.iones admirables de edificios en rui.nas 18 Una cosa es, sin embargo, digna de atencin: q.ue ceo la infancia de la filosof"ta los hombres hayan empezado por donde nosotros juzgaramos preferible terminar,. 19 , es decir, por el conocimiento de Dios y la esperanza de una vida futura . El inters prctico de la ra.zn abri, pues; el camino al terico. De hecho, fueron la teologa y la moral las que indujeron a la razn especulativa a tomar a su cargo una tarea que despus se hara clebre bajo el nombre de metafsica. Ya sabemos lo que Kant piensa de esta tarea. Por ello, en este ltimo capitulo de su obra, se limita a esbozar una clasificacin de las principales posiciones :filosficas del pasado, distinguindolas, segn el objeto, en sensualistas, como la de Epicuro, e intelectualistas, como la de Platn ; respecto al origen del conocimiento , en empiristas, como las de Aristteles y Locke , y noologistas, como las de Platn y Leibniz; y finalmente en dogmticas, como la de Wolff, y escpticas, como la de Hume . La historia de la razn pura culmina, pues, en el mismo impasse que ha dado origen a la tarea cr1tica. Ah reside precisamente su leccin . Mostrndose recprocamente sus deficiencias, las doctrinas illosficas del pasado sealan hacia la nica salida que queda codavia en pie. Kant puede, pues, concluir su obra con estas solemnes palabras: Slo el camino crtico sigue abierto. Si el lector ha tenido la amabilidad y la paciencia de recorrerlo conmigo, podr juzgar ahora (en caso de que quiera aponar lo suyo propio para que este sendero se conviena en camino real), si acaso no podr alcanzarse incluso ames de que transcurra el pre16. lbid., A 8)0; B 878 (.R, p. 6l8). 17. !bid.. A 8)2; D 880 (R, p. 6)9).
18. lbid . 19.lbid.

197

VII. Teora trascendental del mtodo

sente, lo que muchos siglos no haban podido conseguir: esro es, dar plena satisfaccin a la razn humana en lo que siempre ha ocupado su afn de saber, si bien hasta ahora en

4. lNTERPRET ACIONES DE CONJUNTO Y VALORACION

DE LA PRIMERA CRITICA

La Crtica de la rafo11 pura establece una relacin general entre estos s. Esta relacin ha de retres trminos: el .sujeto, el objeto y la c;sa solver estos dos problemas: 1) bajo qu:condiciones d produce el 2) en qu relaCin se encuentra el objeto con la cosa en s21 Esta p>blemtica es susceptible de 'diversas soluciones que coinciden , enbuena p.arte, cori la historia de las .principales escuelas neoka0tiana5. Si excluimos la soluda idealista, las. interpretaciones bsicas se reducen a las tres siguientes: psicologista, logicista y fenomenista. Segn la imeipretacin pskologista, la critica kantiana .tendra por fin descubrir la estructu{a-nterna del sujeto o, lo que es lo mismo; explicar el conocimiento coino producto de a5 facultades dd sujeto. Por suje- . to se . entiende aqu el sujeto psicolgico que construye el objeto de acueJ:do p topia oiganizadn-. interna. Al objeto pensado y, po'r t. ntoirunanente pede corresponder en la realidad una COSa en S, pero slo como objto de fe o de una percepcin primitiva, que no puede ser ulteriormente justificada. los prmdpales repres.encantes de esta interpretacin son F.E. Beneke (1798-1854),J.F. Fries (1773-1843) y parcialmente Lange (1828-1875). En la interpretacin /ogicista la filosof'ta crtica de Kant se convierte en puro mtodo de pensamiento. El conocimiento 'concibe como un progreso indefmido hada un trmino ideal, de por si inalcanzable. El sujeto es aqu el sujeto trascendental, pura funcin lgica objetivante, el cual, en unin con el dato fenomnico, exigido tambin lgicamente para poder constituir un objeto, produce los objetos del pensamiento. stos, siempre inacabados desde el punto de vista de la inteligibilidad absoluta, tienden hacia la cosa en s, exigida lgicamente como correlato del dato fenomnico, pero concebida no como algo real. sino como el trm ino ideal, inteligible de la serie objetiva: en este lmite, inaccesible por s mismo, el objeto se habra convertido en la realizacin noumnica de la funcin objetivamente del sujeto. los principales repre-

su

se

20. Jbiu., A G; 8 884 (R. p. t\61).

l l. S.guimoo en <>t< punto ). M1rchal, poilt .;, K11nt1J l<s pwtlitmlit1fJ, 1941 , p . .l29s>..

JlpiiTI de kl Mif4/JhJsique, IV:

J]Jiime

,{4/iue che>

198

Interpretaciones y valoracin de conjunto

semantes de esta interpretacin sori los neokantanos de la escuela de Marburgo: H . Cohen (1842-1917), P. Natorp (1854-1925) y .B. Cassirer 0874- 1945). 'Tanto la interpretacin psicolgica como la logicista desfiguran el pensamiento histrico de Kant. Pese a cienas expresiones ambiguas, es un hecho que Kant no pretendi hacer jams una psicologa o. como dice l mismo a propsito de Locke , una cfisiologa del espritu. El sujeto es para Kant un sujeto crtico-trascendental, es decir la determinacin a pn'on' del objeto. Por otra parte, ya .cnocemos el nfasis pueSto por Kant en el mantenimiento de la cosa en st HistQricamen'te, pues, la nica interpretacin que responde al pensamiento del ftlsofo .es la fenomeflista. Por sujeto no se entiende, pues, d suj'eto psicolgico , del que tenemos experiencia en _ la sensibilidad interna, sino el sujeto tr2Scenden tal, pura determinacin a prion del objeto. Como funcin a pn'on; sin contenido propio, el sujeto trascendental, para constituir al objeto, ha de recibir un contenido de origen extraiio, es decir. no reductible ! apn'ori del sujeto, un dato fenomnico. A su vez , este dato fenomnico, como contingente y relativo que es, exige, comq complemento ddnceligbili dad, un absohuo o cosa en s. Poner el objeto como fenmeno , como rrianifestacin de la cosa para el sujeto significa, idnticamente, poner esta -misma c.asa tal como es en s misma , independientemente de lama nera de conocerla propia del sujeto. Pero esta misteriosa cosa en Si, por mucho que se afirme como real, permanece en s misma una X descono cida. Todas sus posibles determinaciones en nuestro pensamiento son exclusivamente fenomnicas. La cosa en s- abraza, por otra pane, tanto al sujeto ontolgico, como al objeto ontolgico que se le opone. Su af.l! macin se hace por necesidad lgica, en fuerza de la misma afirmacin del objeto fenomnico. De ah se deducen las principales caracte(ISticas que los autores suelen asignar al pensamiento kantiano. Tales son, entre otras el subjetivismo: el sujeto no es slo punto de partida, sino centro . La revolucin coperncana ha sido consumada. El principio de la trascendencia del co nocimiemo ha sido substituido por el de la inmanencia. El h'{lJcendentaliJmo: el sujeto kantiano es el sujeto trascendental como sntesis de las estructuras a prion que hacen posible el objeto . Como funcin a prion sin contenidos propios, el sujeto trascendental determina a prion' el objeto segn la forma. El kantismo se convierte en una filosofa de las leyes del conocer y, por tanto, en un idealismo formal o trascendental. a medio camino del realismo y del idealismo absoluto. Elfenomenmo: es la consecuencia inevitable del subjetivismo trascendental kantiano. El conocimiento se limita al campo de Jos fenmenos, de la manifestacin de las 199

VII. Teora trascendental del mtodo

cosas para nosotros. Kant se cierra al conocimiento terico del mundus intelligibilis: mundo, yo y Dios, haca d que tiende , sin embargo, inevitablemente. Pero se cierra tambin al conocimiento de la realidad en s de las cosas. Sin negarla, como Berkeley, para el conocimiento cientfico es como si no existiera. Kant no es un idealista, porque mantiene la relacin del fenmeno a una realidad en s, existente pero desconocida... Kant no resuelve lo real en puro pensamiento. La experiencia remite en ltimo trmino a algo que nos ha sido dado . Sin embargo, como nota agudamente E. Gilson , el pensamiento de Kant constituye el ensayo ms audaz y ms perseverante, llevado jams a cabo por un filsofo, por saltar el obstculo que la realidad dada opone al pensamiento. El idealismo crtico establece algo dado, para poder estar seguro de no pensar en el vaco. pero toma en seguida las medidas necesarias para que esto dado no reserve jams ninguna sorpresa al pensamiento que lo .acoge. Desde el momento en que lo . reviste de las formas a pn"ori de la sensibilidad hasta el momento en que Jo organiza como ciencia gracias a las categoras del entendimiento, el espritu goza sin reservas del privilegio de explotar un dato real, pero que no contiene absolutamente nada ms que lo que l mismo le ha. intr0 ducido . 12 El ser de las cosas en Kant no es, como en Berkeley, $er percibido:.. El mundo kantiano de la ciencia tiene un trasfondo existencial que no tena en el pensamiento del extravagante obispo ingls. Pero, si Kant admite la realidad dada , se esfuerza por neutralizarla , sin conse guirl jams del todo, El objetO de la ciencia kantiana existe, pero nada cambiara para la ciencia, si, por el capricho de algn genio maligno, dejara de existir .H Es otra manera de decir que la cosa en s no interviene para nada en la estructura de nuestro conocimiento cientfico. As, pues, hay existencia pero todo sucede felizmente para el conocimiento como si no la hubiera ... Sera seguramente imposible obtener ms de la existencia y concederle menos.:.14 El fenomenismo kantiano es el resultado de Ja conciliacin entre los elementos .absolutos, provenientes del racionalismo, y los relativos, provenientes del empirismo . De ah surge como problema insoluble un dualismo que apunta por todas partes: dualismo o bipolaridad entre 'el objeto como manifestacin y como cosa en s y encre el sujeto fenomnico y el sujeto noumnico. La superacin de este dualismo llevar al idealismo . la posicin kant iana es, en cualquier caso, inestable. Es dudoso que el propio Kant haya conseguido mantenerla hasta el f.tn. Parece que,
22 . E. G ilson . L " 11e <1 l'ilse11<e. Pr' l$ 1948. p . 19?. 2}. lbid . p. 202. 24. !bid .. p. 202s.

200

Interpretaciones y valoracin de conjumo

al menos en un caso, Kant desborda su propio planteamiento fenomnico: La existencia del yo trascendental es dada en la autoconciencia como algo real, como algo que existe de hecho, y no como mero fenmeno. Es cieno que Kam se niega a considerar esta existencia como una realidad en s misma o noumnica, puesto que carece de la posibilidad de ulte riores determinacones en el plano intelectual, pero no es menos cierto que se trata en ella de una existencia muy distinta de la que l mismo atribuye a los objetos de experiencia. Kant parece aqu un cazador cazado en su propio cepo. Su lenguaje vacilante le traiciona. Por un lado, no puede conceder al yo trascendental el valor de una realidad en s, sin ne gar su propio planteamiento fenomnico; pero, por otro, tampoco puede denegarle todo estatuto de realidad y reducirlo a la condicin de mero fenmeno, sin vaciar su crtica de todo fundamento. En ltimo tt mino, es sobre este sujeto trascendental, pero bien real, presente y actuante en cada hombre, en cada sujeto emprico, que versa y se aguanta su obra entera. Reconocerle, como hace Kant, un estatuto especial de existencia, no equivale a uo cierto desbordamiento de su posicin feno mnica? Las mismas afirmaciones que constituyen la Crtica y que cepo san ltimamente sobre el sujeto trascendental as "existente", no des bordan en su pretensin la misma ley de fenomenicidad que es tablecen? 2) El fenomenismo es una postura filosfica ltimamente inviable. El pensamiento humano, pese a su inevitable fmitud, tan justamente subrayada por Kant, lleva consigo una exigencia de absolutez, de vigencia transfenomnica, que se afirma en su misma negacin y acaba siempre por imponerse. sta parece ser la leccin histrica que se desprende, muy a pesar de su autor, de la misma crtica kantiana.

201

CAPTULO OCTAVO

CRTICA DE LA RAZN PRCTICA: ANALTICA

Si la Crtica de la razn pura responda a la pregunta: qu puedo yo saber?, la Crtica de la razn prctica responde a la pregunta: qu debo yo hacer? Ambas preguntas son. en opinin de Kant. esencialmente distintas y sitan de entrada el pensamiento en dos dimensiones opuestas e intransferibles. aunque estrechamente relacionadas: la teora y la praxis. A primera vista el planteamiento kantiano no constituye ninguna novedad. La tica o filosofa moral se ha ocupado siempre de la praxis humana. Se trataba generalmente de una tica de los bienes y de los fi. oes que situaba la norma de la moralidad, inmediatamente en la misma naturaleza humana, y mediatamente en Dios. autor de la naturaleza y fundamento ltimo de todo cuanto existe. Al relacionar de este modo la norma de la moralidad con Dios, la tica metaftsica se converta inevitablemente en una tica heteronoma, lo que no quiere decir que hiciera depender los valores morales del querer arbitrario de Dios. ste no poda contradecirse a s mismo y negar el orden establecido por l mismo en la creacin, pero, en definitiva, las cosas no eran buenas o malas porque Dios las mandaba o las prohiba, sino que, al contrario, Dios las mandaba o las prohiba porque eran en si mismas buenas o malas. En este supuesto, una cosa es clara: lo tico tiene que ver con el conocimiento. La moral supone el conocimiento de Dios y del hombre y, en dependencia de ambos, el conocimiento de lo que es bueno y es malo. Este conocimiento se halla inscrito en la wnciencia de todo hombre, pero es objeto de un saber particular que constituye una rama de la filosofa y se ocupa de lo que se debe o no se debe hacer: la tica. Kant se opone tajantemente a esta concepcin terica de la tica. En su opinin, la praxis tica es algo mucho ms primario que la ciencia. Pertenece como tal a todo hombre, tanto al sabio moralista como al
203

Vlll. Crtica de la razn prctica: Analtica labrador que hinca su arado en el surco. Hacerla depender del conocimiento es privilegiar al docto que sabe lo q ue se debe hacer frente al ignorante que no lo sabe. Por otra parte, Kant no puede hacer depender la praxis tica del conocimiento de la existencia de Dios, puesto que todava no sabe:. si Dios existe o no existe. La certeza de la existencia de Dios est en l inseparablemente unida a la misma praxis tica y brota inmediatamente de ella. La tica de Kant ser, pues, una tica autnoma, una tica que no pasa por el rodeo del conocimiento y q ue tiene lugar nicamente por el hecho de que d hombre es hombre, es decir , un ser racional para quien tiene sentido la determinacin de la propia conducta. El concepto de hombre que Kant maneja, es, pues, el de un ser racional finito que necesita de principios a priori para determinar su conducta, como antes los necesitaba paca determinar su conocimiento.
l . P REillfiN.ARES: SUPUESTO, ALCANCE Y PLANTEAMIENTO

DE I.A SEGUNDA CRTICA

El supuesto de Kant en la Crtica de la razn es, pues, la idea del hombre como un ser racional finito, es decir. un ser que no es slo razn, sino tambin sensibilidad. Slo paca un ser asi es posible el deber. La conciencia del deber es, por ende , expresin de la grandeza sobrehumana del hombre, pero tambin sello de su fmitud esencial . Para un ser que fuera slo razn y no tambin sensibilidad , el deber carecera toralmente de sentido, ya que no habra posibilidad de desacuerdo entre la razn y la voluntad. Tal es , para Kant, el caso de Dios. cAs , pues, escribe Kant en la Fundamentacin de una metafisica de las costumbres, .para la voluntad divina y en general pata una voluntad santa, no hay imperativos: el deber ser no encuenti'a aqu lugar adecuado porque el querer coincide de suyo necesariamente con la ley.' En el hombre, en cambio, entre el querer y el deber se interponen las inclinaciones de la sensibilidad, que le mueven a acciones contrarias al imperativo de la razn. La voluntad del hombre no es sama, sino que ha de hacerse santa respetando en su conducta la ley santa e inviolable . Pero para ello es necesario q ue se sobreponga a sus inclinaciones. Un ser racional finito no puede, sin dejar de ser lo que es, cumplir gustosamente, sin lucha interior, todas las leyes morales. <t.A. este grado de disposicin moral de nimo no puede llegat nunca una criatura. 2 Porque el
1. Gnu16/egns rstr Meklphi<. tkr Sine (A<. B., 1101. IV), 1' 414 : u ad. d< M.C . 19!2, p. 2. Kritik tr /)TIIItluclm v,munft (KpV; N.. B., Ol. V). !1 1, <. l . p. ud. d< f. ( MGM). Marltid 19H. p. 162.

( GM), Mdrid

y M.G. Mor<ntc

204

Preliminares hombre es criatura y no Dios, no puede estar nunca libre de deseos e inclinaciones, que descansan en causas rJSicas y. por lo mismo, no concuerdan por s mismas con la ley moral , cuya fuente es totalmente distinta. En una palabra, la moralidad no es la racionalidad necesaria de un ser infinito, sino la racionalidad posible de un ser finito, que puede dejarse guiar por la razn o seguir sus inclinaciones egostas. l.a moralidad est tan alejada de la pura sensibilidad , como de la racionalidad absoluta. Si el hombre fuera slo sensibilidad, sus acciones esr.aran determinadas por los impulsos sensibles. Si fuera nicamente racionalidad, seran necesariamente determinadas por la razn. Pero el hombre es al mismo tiempo sensibilidad y razn y puede seguir el impulso de sus deseos o puede seguir la razn; en esta posibilidad de eleccin consiste la libertad que hace de l un ser Qu tiene que ver el tema de la conducta humana con el planteamiento crtico de Kant? Por qu ha desarrollado Kant su domina moral como Critica de la razn prktica? En principio, Kant entiende por crtica el examen de las posibilidades y pretensiones de una facultad con el fin de poner al descubierto los lmites, dentro de los cuales su uso es legtimo. Es posible, en efecto, que una facultad se empeiie en salir de su propio mbito y eo abrir caminos que, en principio, le estn vedados. La de la razn pura ha llevado a cabo este cometido en lo que se refiere a la razn como facultad de conocimiento en general. Los resultados de este examen nos son ya conocidos. La razn slo puede moverse legtimamente dentro de los lmites de la experiencia. Si intenta superar estos lmites se extrava por caminos imposibles que, precisamente porque le estn vedados, no conducen a ninguna parte 4 Ahora bien, la razn pura no tiene solamente un posible uso terico , tiene tambin un uso prctico. Kant ha pensado siempre que razn terica y razn prctica son dos funciones de una misma facultad, la cual procede siempre por principios a priori y es, por tanto, en uno y otro caso razn pura, es decir, independiente de toda experiencia sensible. El objeto de la razn terica era lo conocido. El objeto de la razn prctica es lo querido o decidido. En otras palabras, la razn prctica no pretende conocer, sino ponerse al servicio de la accin, dirigiendo la voluntad. En el fondo se traca de algo tan obvio y tan antiguo como la filosofa: la distincin entre el saber y el saber hacer. Por eso los actos propios de la ra3. T. l:rdinoz, (l.c., lV, p. 79. 4. Cf. O. 11.: Ctitt'uz de !111 J%3. p. XVI!s.

prictiUI, rrnd.

Mtana y .M .G. Mortntt, r4;ed,, Mlldrid

205

VIll. Crtica de la razn prctica: Analtica

zn prctica son imperativos. Por eUos la razn dicta sus normas a lavoluntad y le seala el camino del buen hacer moral . Esta diversidad de usos en una misma razn lleva consigo, para la segunda Crtica un cambio radical de perspectivas. La cdtica de la ra:zn terica estaba justificada, la de la prctica no lo est. La razn pura prctica no necesita de crtica como la razn pura terica. sta exiga una crtica no en tanto que ofreca la realidad de sus funciones trascendentales como hechos puros de la razn , sino en tanto que pretenda aplicarlas a objetivos distintos de ella. En otras palabras, en su funcin terica la razn cabalgaba sobre la experiencia. Precisamente por ello engendraba desconfianza, siempre que pretenda referirse a la realidad en s ms all de las fronteras de la experiencia: La razn pura prctica, en cambio, ni tiene ni puede tener tal pretensin: su misin es nicamente dirigir la voluntad desde s misma, sin contar para nada con la experiencia. La razn pura prctica no aguanta el peso de ninguna relacin extrnseca, no cabalga sobre ninguna experiencia y por ello no necesita ser criticada. La razn pura prctica est libre de toda crtica, pues tiene perfecto derecho a conducirse como se conduce. Pues si, como razn pura, es ella realmente prctica, demuestra su propia realidad y la de sus conceptos por este mismo hecho y es en vano toda disputa sobre la posibilidad de serlo., Hay pues entre ambas obras una curiosa inversin de actitudes. En la primera Crtica se someta a juicio el uso puro-terico de la razn; aqu, en cambio, se somete a juicio el uso emprico-prctico. En la primera Critica se declaraba ilegitimo el primer uso por ser trascendente; aqu, en cambio, el uso trascendente y. por ende, ilegtimo es el segundo . Por ello la tarea que Kant lleva a cabo en la segunda Crtica no es exactamente una crtica de. la razn pura prctica, sino una crtica de la razn prctica. La razn pura prctica, si se demuestra que la hay, no ne cesita de crtica alguna. En cuanto razn pura, ella misma contiene la regla para todo su uso. Como escribe Kant, la crtica de la razn prctica en general tiene slo la obligacin de quitar a la razn empricamente condicionada la pretensin de querer proporcionar ella sola, de uo modo exclusivo , el fu ndamento de determinacin de la voluntad. Slo el uso de la razn pura, cuando est decidido que hay razn pura, es inmanente; el empricamente condicionado, que se arroga el dominio exclusivo, es, en cambio, trascendente, y se manifiesta en exigencias y mandatos que exceden totalmente de su esfera, lo cual es precisamente la relacin inversa de lo que poda decirse de la ca:zn pura en el uso especulativo6 .
). KpV, prlog . p. 3 (MGM. p. ts).
6. Ibid .. tntrod ., p. 16 (MGM. p. l,).

206

Preliminares De ah se sigue tambin para la razn pura prctica la posibilidad de adentrarse, sin salirse de su esfera propia de realidad, en el mundo noumenal e inteligible que antes era inaccesible a la razn pura terica. En efecto, lo que faltaba a las ideas trascendentales para poder realizarse legtimamente era la posibilidad de echar mano de una intuicin. Esta posibilidad quedaba fuera del alcance de la razn terica, por la sencilla ra.zn de que, por un lado, careca de intuicin intelectual y, por otro, la realidad noumnica de Dios, la inmortalidad y la libertad, si es que existe, no puede aparecer en ninguna intuicin sensible. Desde el punto de vista de la razn terica, era, pues, imposible sacac a las ideas trascendentales de su indeterminacin objetiva. Pero lo que estaba vedado a la teora, puede estar abierto a la praxis. Ante la realidad trnscendente de Dios, inmortalidad y libertad, objetos hipotticos de la razn terica, la primera Crtica dejaba slo una doble opcin: o abstenerse de toda posicin terica o afirmarla por un motivo extrao al conocimiento. Desde el punto de vista terico el problema es insoluble. Desde el punto de vista prctico encuentra su solucin en el plano de las exigencias de la accin moral. Sin duda, la accin no suple el defecto de una intuicin: las ideas trascendentales no reciben ninguna determinacin terica nueva. Pero uncidas al carro de la accin, son investidas de la realidad inmediata de la misma acdn y pueden ser puestas no hipottica, sino .asertricamence, en el plano inteligible del nomeno. La praxis les permite dar el paso que separa la simple posibilidad lgica de la realidad objetiva7 Naturalmente todo esto es vlido slo en el supuesto de que la accin no sea determinada por condiciones empricas. En este caso sera , una accin puramente subjetiva y condicionada y su valor se limitara a ' las conveniencias del sujeto que acta. Para conferir objetividad a las ideas trascendentales la accin ha de ser a priori y absoluta en las condiciones que la determinan. Pero ste es precisamente el supuesto de la segunda Crtica. La razn pura determina aqu a priori y absolutamente la accin de la voluntad, al margen de toda motivacin emprica de agrado o desagrado. Una accin as, determinada totalmente a priori, no necesita de ninguna justificacin. La accin se justifica a s misma hacindose real . Por este hecho rriismo la accin pone en la realidad su objero y sus condiciones de posibilidad. En la medida , pues, en que las ideas trascendentales se manifiesten como condiciones de posibilidad de la accin moral, participan del mismo valor de realidad que corresponde a aqulla y encuentran en el uso prctico de la razn la determinacin objeriva que no podan encontrar en el terico .
7. Cf. J. Mar<MI. o.<. 111. p. 271s.

207

Vlll. Crtica de la razn prctica: Anal[ica

Como p.r:olegmenos a la Crtica de la razn prctica public Kant en l785 la Fundamentacin de una metafsica de las costumbres. La segun da Crtica publicada en 1788 es, pues. una metafsica de las costumbres. as como la primera Crtica constitua una metaf'JSica de la naturaleza . Distnguense ambas metafsicas por el hecho de que la metafsica de la naturaleza t.r:ata de las leyes de lo que es, mientras que la metaf'JSica de las costumbres trata de las leyes de lo que debe ser conforme al de ber moral. La Crtica de la razn prctica consta de un prlogo y una introduccin, en los que se plancea el problema propio de la nueva obra. y de dos partes: una analtica, en la que se analizan los principios a priori prcticos y una dialictica, en la que se plantea y resuelve la antinomia de la razn prctica. Falta la esttica, ya que la razn pura prctica procede al margen de la experiencia . En el planteamiento de ambas crticaJ existe un paralelismo perfecto . Supuesto el hecho de la realidad de las. ciencias fsico-matemticas, se preguntaba la primera Crtica por sus condiciones de posibilidad y el problema se concretaba en la pregunta: cmo son posibles los juicios sintticos a pri.on tericos? La segunda Crtica parte tambin de la existencia de un hecho de la razn pura: la obligacin moral que intima a todo hombre un imperativo de la razn. Se pregunta, pues: cmo es posible la obligacin moral ? Y dado que el imperativo mo.r:al tiene todas las caractersticas de un principio sinttico a priori prctico, el problema se concreta en la pregunta: cmo son posibles los juicios sintticos a priori prcticos? La nica diferencia estriba en que, en la primera Crtica, Kant parta de un hecho que nos da a conocer algo que ya es: la certeza de las ciencias. En la segunda, en cambio, Kant parte de un hecho que nos impera algo que debe ser o que debe hacerse: la obligacin moral. AllL deca Kant: es, luego puede ser. Aqu dir: debo, luego puedo. En una y otra obra el problema se resuelve por el mismo mtodo trascendental: se parte de un hecho dado y se buscan sus condiciones de posibilidad. El alcance del mtodo trascendental es, sin embargo, distin to en una y otra obra, en razn de la diferencia del punto de partida: teora y praxis. En la primera Crtica Kant se situaba de entrada en el plano fenomnico; aqu, ea cambio, se sira inmediatamente ea el plano noumnico . Una accin fenomnica o relativa carece de sentido. la accin no puede ser sino absoluta. La praxis es siempre real y slo se ejercita sobre realidades.

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2. EL HECHO DE LO MORAl

S la analtica de la razn pura terica investigaba los principios

a priori del conocimiento, la analtica de la razn prctica estudia los principios a priori de la praxis tica, que Kant llama el imperativo moral.
La moral kantiana no se apoya en ningn principio terico. Su punto de partida es un Faktum: un hecho de la pura razn, el hecho moral. Como escribe Kant, esta analtica manifiesta que la razn pura puede ser prctica, es decir, puede determinar por s misma la voluntad independientemente de codo dato emp:rico, y esto lo manifiesta por un hecho, en el cual la razn pura se muestra en nosotros realmente prcties a saber, el imperativo moral por el que la razn determina lavoluntad al acto. Tambin la razn pura en su uso terico nos remita a un hecho de la razn: la funcin trascendental del sujeto. Pero entre el hecho de la razn pura terica y el de la razn pura prctica hay una diferencia importante. El primero contena las condiciones de posibilidad del conocimiento, pero slo en tanto en cuanto pod:a echar mano de una intuicin sensible y. por ende, slo para objetos de la experiencia. La ley moral, en cambio, aun cuando no proporciona ninguna visin de realidades que se encuentren ms all de la experiencia, (proporciona, sin embargo, un hecho, que los datos todos del mundo sensible y nuestro uso terico de la razn, en toda su extensin, no alcanzan a explicar, un hecho que anuncia un mundo puro del entendimiento, hasta Jo determina positivamente y nos da a conocer algo de l, a saber: una Como hecho puro de la razn, la ley moral no.necesita ser deducida tericamente, ni ser comprobada por ninguna experiencia: se impone por s misma. La ley moral es dada, por as decirlo, como un hecho de la razn pura, del cual nosotros cenemos conciencia a priori y que es cierto apodcticamente, aun suponiendo que no se pueda encontrar en la experiencia ejemplo alguno de que se haya seguido exactamente. As, pues, la realidad objetiva de la ley moral no puede ser demostrada por ninguna deduccin, por ningn esfuerzo de la razn terica, ni puede tampoco ser confirmada por la experiencia y demostrada as a posteriori; sin embargo. se mantiene firme sobre s Con ella concuerda, sin embargo, la sentencia de aquella maravillosa facultad que llamamos conciena (Gewissen). Un hombre puede sutilizar todo cuanto quiera para representarse una conducta de que ahora se acuerda, contraria a la ley, con los colores de un descuido sin intencin,
8. KpV, 111. c. 1. p. 42 (MGM. p. 84). 9. Jbid .. p. (MGM. p. 86). 10. !bid . p. 47 (MGM. p. 94).

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VIII. Crtica de la razn prctica: Analtica

como mera imprevisin que nunca se puede evitar completamente, como algo hacia donde ha sido arrastrado por la corriente de la necesidad natwal, y tratar .as de disculparse. Encuentra, sin embargo, que el abogado que habla en su favor no puede de ningn modo callar al acusador en l, si tiene tan slo conciencia de que en el tiempo en que hizo la injusticia se encontraba en su sentido, es decir, en el uso de su libertad; y aunque explique su falta por cierta mala costumbre, adquirida por lento abandono de la atencin sobre sl mismo, hasta el pumo de que pueda considerarla como una consecuencia natural de aqulla, sin embargo, esto no puede librarlo de la propia <:.ttica y del reproche que se hace a sl mismo.11 El elemento fundamental de la ley moral viene dado por la conciencia del deber. El deber consiste en <da necesidad de realizar una accin por respeto a la ley12 El deber no es un nuevo hecho moral, sino la expresin del hecho moral originario que se manifiesta aqu como un imperativo, es decir, como .una regla que impone a la voluntad la obligacin de llevar a cabo una accin. al margen de las inclinaciones de la seo sibilidad, del sentimiento de placer o desagrado, de los deseos egostas del amor propio, por el nico motivo del respeto debido a la ley. Deber y obligacin son las nicas denominaciones que nosotros debemos dar a nuestra relacin con la ley moral.13 La idea del deber jams podra sacarse de la consideracin de la naturaleza. Hablar de un deber ser en la naturaleza carece totalmente de sentido. All las cosas son lo que son y nada ms. All sucede siempre lo que tiene que suceder. En un mundo dominado por la ley frrea de la causalidad, la conciencia del deber constituye un autntico milagro. El deber. con su sola presencia redime al hombre del mundo sensible, lo eleva por encima de s mismo y lo ciudadano del mundo inteligible. ;Deber! Nombre sublime y grande, t que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisin, pero sin amenazar con nada que despierte aversin natural en el nimo y lo asuste para mover la voluntad; t que slo exiges una ley que halla por s misma acceso en el nimo y que por s1 misma. aun contra nuestra voluntad, se conquista veneracin, aunque no siempre observancia; t, ame quien las inclinaciones enmudecen. aun cuando en secreto obran contra ti, cul es el origen digno de ti? Dnde se halla la raz de tu noble ascendencia que rechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones, esa raz de la que procede como condicin necesaria aquel valor que slo Jos
ll.lbid., 111, c. 3. p. 9H (MGM, (>. 12. GrrmdkKK c. 1, 1' 400 (GM. p. H). 13. KpV, 111, <. 3. p. 82 (MGM, p. 160).

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Los principios del orden moral

hombres pueden darse a s mismos? No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima de s mismo (como parte del mundo de los sentidos), lo que le enlaza con un orden de cosas que slo el encendimiento puede pensar ... No es ninguna otra cosa que la personalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda naturaleza, libertad que hay que considerar al mismo tiempo como facultad de uo ser que est somecido a leyes puras prcticas peculiares, es decir, dadas por su propia razn, la persona, pues, como perteneciente al mundo de los sentidos, sometida a su propia personalidad, en cuanto pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible; y entonces no es de admirar que el hombre, como perteneciente a ambos mundos, tenga que considerar su propio ser, en relacin con su segunda y ms elevada determinacin, no de otro modo que con veneracin y las leyes de la misma con el sumo respeto. 14

3.

LOS PRINCIPIOS DEL ORDEN MORAL

La tica kantiana se basa en el supuesto de que la razn puede determinar segn principios a la voluntad . Tales principios o juicios prcticos ocupan en la segunda Crtica el lugar que en la primera a los juicios sintticos a priori. Al anlisis de estos principios dedica Kant el primer capltulo de la analtica de la razn prctica. Kant empieza por sentar esta definicin: Principios prcticos son proposiciones que encierran una determinacin universal de la voluntad, a la que se subordinan diversas reglas prcticas. 1) Estos principios pueden ser subjetivos u objetivos. Son subjetivos o mximas, cuando implican una condicin que es considerada por el sujeto como valedera slo para su voluntad. Son objetivos o leyes, cuando implican una condi cin que es conocida como objetiva, es decir, valedera para la voluntad de todo ser racional. La mxima es, pues, una norma de conducta que un sujeto, en determinadas circunstancias, se impone a s mismo, pero a sabiendas de que vale slo para l y, por tanto, que en ningn caso puede alcanzar el valor de una ley. Sea por ejemplo este juicio prctico: Siempre que se d A , har B.-.. La condicin puede valer para una multitud indefinida de casos, sin embargo, el juicio como tal carece de verdadera universalidad y necesidad. ya que no se presenta como valedero para todo el mundo, sino slo para m. Dada la misma condicin, otro sujeto, por razones diversas, puede hacer otra cosa. Asl uno puede adop14. !bid .. 86s (MGM . p. 167).

n . ib.id. 1/1. c. l. p. 19 (MGM , p. 39).

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Vlll . Crtica de la razn prctica: Analtica

ca.r como norma de conducta no aguantar ninguna ofensa sin vengarse, pero comprende al mismo tiempo que se trata de una regla meramente . personal, ya que otro puede adoptar la norma contraria y ofrecer. como ensea Cristo , al que le ofende la otra mejilla. Muy distinto es el caso de los principios objetivos o leyes. Aqui la regla o norma de conducta se considera objetiva y, por tanto, valedera para todo el mundo. La regla impone en ese caso cu n deber ser (So/len) que' e.xpresa la necesidad ob jetva de la accin y significa que , si la r.azn determinase coca! mente a la voluntad, la accin ocu.rrira A esta ley necesaria y universal denomina Kant un imperativo. Las mximas eran principios prcticos, pero no imperativos. Pero los imperativos, cuando son condicionados..es decir, cuando no determinan a la \'Olumad exclusivamente como voluntd, sino slo en vistas a un.de terminado efecto, son preceptos prcticos, pero no leyes. Tenemos en es te caso un imperativo hipottico, es decir, una determinacin de la vo tunead qu manda una accin que es buena como medio para otra cosa, pero no en s misma. En el fondo se .trata aqu1 de una proposicin analtica: Si quieres A, haz B... Ahora bien, es claro que en este caso B contenida en A en la medida en que es su condicin necesaria. El imperativo es necesario, pero sto como II)ed.io par un fin, segn el co noddo adagio: Quien quiere el.fm. quiere tambin los mediqs. Supongamos que decimos a que debe trabajar y ahorrar en la ju ventud. para no sufrir de miseria. en la vejez. Se trata de un precepto y al mismo tiempo importante. Pero se prctico de la voluntad, advierte en seguida que este precepto no encierra la necesidad absoluta d,e una ley . .La accin de la voluntad se refiere a otra cosa que se desea y depende, por tanto, de este deseo. Y as puede muy bien. suceder que la. persona en cuestin responda que prev aumentar su fortuna por otros medios o que no espera llegar a viejo o que, en cualquier caso, piensa sa tisfacerse con poco. Supongamos, en cambio. que decimos a alguien que nunca debe hacer falsas promesas. He aqu1 una regla que se refiere nicamente a su voluntad y no a otra cosa distinta de ella. La regla determina a prion.' y sin poner ninguna condicin el mismo querer de la voluntad. Tenemos un imperativo categrico o como dice tambin Kant, una ley prcrca que impone una accin a la voluntad , no como medio para otra cosa, sino absoluta e incondicionadamente, como objetivamente necesaria en s misma. Tales han de ser, segn Kant, los principios prcti cos del orden moral: imperativos categricos. es decir, reglas de accin con validez absoluta para todo el mundo y en cualquier circunstancia.
16. lbid . p. 20 (MGM, p. 1).

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Los principos del orden moral

Las mximas no eran sino consejos de sagacidad, vlidos slo para un de terminado sujeto; los imperativos hipotticos, reglas de habilidad o prudencia, cuyo valor depende de la necesidad de una accin como medio para conseguir un fm. Slo el imperativo categrico tiene el carcter de absolutez incondicionada, propio de la ley moral. Kant ha establecido hasta ahora que slo los imperativos categricos cumplen con las condiciones propias de la ley moral. Ahora bien, cmo hay que determinar ulteriormente el imperativo categrico, para que sea de verdad una regla de accin con validez universal y necesaria? La respuesta kantiana es a primera vista paradjica. La determinacin (universal y necesaria) del imperativo categrico consiste precisamente en su indeterminacin (objetiva). Paca que pueda mandarlo todo el impeca:tivo categrico no ha de mandar propiamente nada. Para comprender el punto de vista kantiano, examinemos con l la materia y la forma de la ley moral. Kant empieza por sentar dos teoremas de los que se sigue una consecuencia. El primer teorema dice as1: eTodos los principios prcticos que suponen un objeto o materia de la facultad de desear como fundamento de la determinacin de la voluntad son empricos y no pueden proporcionar ley prctica alguna.1' Se entiende por materia de la facul-. tad de desear un objeto cuya realidad es apetecida. Es claro en este supuesto que, en la medida en que el deseo de un objeto precede a una norma de conducta y es la condicin para adoptarla, este principi() ser siempre emp.tico. El segundo teorema dice asl: Todos los principios prcticos materiales son sin excepcin de una misma clase y pertenecen al principio universal del amor propio o de la propia felicidad. 18 Siempre que me muevo a obrar por el deseo de algn objeto, lo que busco en definitiva es el placer que este objeto me produce. Ahora bien, la conciencia de agrado que acompaa toda una vida se llama felicidad y la raz de su bsqueda se halla en el amor propio. As1, pues, los principios prcticos materiales son sin excepcin manifestacin del amor propio o de la bsqueda de la felicidad. Kant reconoce que ser feliz es necesariamente el anhelo de todo ser racional, pero finito y, por tanto, un fundamento inevitable de determi nacin de su facultad de desear19 Pero el deseo de felicidad es incompatible con la universalidad de laley. A lo ms puede proporcionar una ley subjetivamente necesaria, pero objetivamente contingente y distinta en los diversos sujetos, ya que su fundamento consiste en el grado de placer que produce un objeto. Pero, aun suponiendo que todos los
17. !bid., p. 21 (MGM, p. 43). 18. Jbid .. p. 22 (MGM. p. 4) ). 19. lbid., 21 (MGM, p. H).

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Vfii. Crtica de la razn prctica: Analtica

hombres pensasen del !!Usmo modo acerca de lo que les produce felicidad , esa unanimidad sera meramente f1sica, pero carente de significado moral: sera una unanimidad comparable a nuestra inclinacin a bostezar, cuando vemos que otros bostezan . Es claro por otro lado que es absolutamente imposible convertir el anhelo de felicdad en ley moral con valor universal. Lejos de conducir a la armona entre los hombres, tal ley slo podra conducir a su mutuo enfrentamiento. De producir una armona de deseos, sera del tipo de la que encierra el conocido dicbo de Francisco 1 de Francia en sus forcejeos con el emperador Carlos V por la que mi hermano Carlos quiere tener, tamposesin del Milanesado: bin lo quiero yo.w De los anteriores teoremas se deduce una importante consecuencia: Todas las reglas prcticas materiales ponen el fundamento de ,la determinacin de la voluntad en la facu ltad inferior de desear y, si no hubiere ley alguna meramente formal de la voluntad que la determinase subjetivamente, no podra admitirse tampoco facultad alguna superior de deseau 21 Kant distingue entre la facultad inferior y superior de desear, segn que el querer de la volunt;td sea determinado a posten'ori por el sentimiento de placer y desplacer o a pn'orz' por un principio de la pura razn. Es indiferente en el primer caso que las representaciones que estn enlazadas con el sentimiento de placer tengan su origen en los sentidos o en el entendimiento. En la medida en que el querer est en funcin de un sentimiento de agrado o 'desagrado, la determinacin de la voluntad carece de fundamento objetivo y depende en ltimo trmino de la cantidad de placer que un objeto proporciona. cUn mismo individuo puede devolver, sin un libro instructivo a sus ojos y que slo por una vez llega a sus manos, para no perder la caza; puede marcharse a la mitad de un hermoso discurso, para no llegar tarde a la comida; abandonar una amena y razonada conversacin que l, por otra parte, estima mucho, para sentarse a la mesa de juego ; hasta puede rechazar a un pobre, a quien socorrer en otra ocasin sera para l agradable. por no tener ms dinero en el bolsillo que el necesario para pagar su entrada en la comedia. Si la determinacin de la voluntad descansa en el sentimiento de agrado o desagrado que {no espera de una causa cualquiera, entonces le es completamente indiferente por qu clase de representacin es afectado . Slo cun fuene, cun largo , cun fcilmente adquirido y frecuentemente repetido sea ese agrado, es lo que le importa para decidirse en la
20. !bid .. p . 28 (MGM. p. 21 . !bid . p. zz (MGM. p. 4)). 22 . !bid . p . 23 (MGM. p. 47)

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Formulaciones del imperativo moral La consecuencia es obvia: .:El principio de la propia felicidad, por mucho que se use en l del entendimiento y de la razn, no contendra para la voluntad ningunos otros fundamentos de determinacin que los que son conformes con la facultad inferior de desear. y entonces o no hay facultad superior alguna de desear o la razn pura tiene que ser por s sola prctica, es decir, tiene que poder determinar la voluntad mediante la mera frmula de la regla prctica, sin la suposicin de ningn sentimiento, por tanto, sin representaciones de Jo agradable o desagradable como materia de la facultad de desear, materia que siempre es una. condicin emprica de los Esta consecuencia conduce finalmente al siguiente teorema: Si un ser racional debe pensar sus mximas como leyes prcticas universales, puede slo pensarlas como principios tales que contengan el fundamento de determinacin de la voluntad no segn la materia, sino segn la Ya hemos visto que de la materia de los objetos del deseo slo sacamos principios subjetivos que determinan el querer de la voluntad por el sentimiento de placer o desagrado. Ahora bien, descartada lama teria. no queda sino la mera forma de la ley. La ley moral no puede, pues, tener otro contenido que su mera forma o carcter de ley. Cualquier determinacin material del contenido de la ley sometera la voluntad a condiciones empricas y, por consiguiente , destruira la necesidad y universalidad de la ley. As, pues, un ser racional o bien no puede pensar sus principios subjetivos prcticos, es decir, sus mximas como leyes universales, o bien tiene que admitir que la mera forma de los mismos, segn la cual se capacitan para una legislacin universal, hace de ellos por s sola leyes prcticas.:.2;

4. fORMULACIONES DEL IMPERATIVO MORAL

Kant acaba de hallar la ley fundamental de la razn prctica. Se trara de un imperativo categrico que determina a la voluntad. al margen de todo contenido material, por la mera forma de la ley, es decir. por la mera norma de obrar segn una norm que pueda ser siempre y en todo caso universal y necesaria. Esta suprema ley prctica puede formularse as: Obra de tal . modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre, a la vez, como principio de una Jegislacin universal.2G Esta ley
2}. lbid .. p. 24 [MGM , p. )0). lbid., p. 21 (.\lGM. p . 5)). 2). lbid. 26. !bid ., p. l O (MGM , p .

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VIII. Crtica de la tazn prctica: Analtica no contiene otra determinacin que su mismo carcter indeterminado de Ley universal y necesaria. No impone acciones particulares, pero impone por ello mismo toda accin conforme a la ley moral. En la Fundamentacin a una metafsica de las costumbres Kant esboza una sencilla justificacin del imperativo categrico a partir de la idea de buena voluntad. Ab!e la exposicin una famosa sentencia: Nada se puede pensar, universalmente hablando, en el mundo ni aun fuera de l que sin limitaciones sea tenido por bueno. exceptuando una buena voluntad.17 Las cualidades del espritu o del carcter, como la inteligencia, el juicio, el valor, la resolucin o la perseverancia son sin duda cosas buenas y deseables desde muchos puntos de vista, pero pueden tambin convertirse en malas y perniciosas, cuando la voluntad que usa de ellas no es buena. Sucede lo mismo con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, el honot, la salud y hasta la misma felicidad ejercen muchas veces una influencia perniciosa en la conducta, s no se acompaan de una buena voluntad. Hay incluso cualidades favorables a la buena volumad, como la moderacin en Jos afeccos y pasiones, el autodominio, la sangre fra que parecen formar parte del valor intrnseco de una persona; sin embargo, sin una buena voluntad pueden convertirse en malas. La sangre fra de un malvado no slo lo hace ms peligroso, sino tambin ms despreciable. Ahora bien, en qu consiste una buena voluntad? Qu es lo que hace a la voluntad buena sin ms? La buena voluntad no toma la bondad de sus resultados, ni de su aptitud para alcanzar un fin propuesto, sino solamente del querer, es decir de s misma. La buena voluntad toma de s misma todo su valor. La utilidad o la inutilidad no pueden aadirle ni quitarle nada. En este sentido, aunque la buena voluntad no sea el nico bien, ha de ser mirada como el bien supremo at que ha de subordinarse todo otro bien y todo deseo, incluso el de la propia felici dad. Ahora bien, si Ja razn nos ha sido dada como una facultad prctica, es decir, como una facultad que debe dirigir la voluntad, es necesario que su verdadero destino sea el de producir una buena voluntad, no como medio para otro fin cxtrafio, sino en s misma. La razn lleva a cabo este cometido mediante d concepro del deber. El cumplimiento del deber es lo que hace a una voluntad buena. Pero para ello es necesario no slo obrar conforme al deber, sino por mor del deber8 Es claro que las acciones que se juzgan contrarias al deber son incompatibles con uha buena voluntad. Pero no basta con obrar conforme al deber para que la accin pueda llamarse buena. Supongamos a un comerciante que no en27. Gruftlii<Kttng, <. 1, p. (GM. p. 21).

28. Cf. ibid., p. 397s (GM. p. 2?s).

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Formulaciones del mperativo moral

gaa a compradores inexpertos, sino que ofrece a todos su mercanca al precio justo, sin aadir un cntimo. Todos sus clientes quedan servidos lealmente. El comerciante ha obrado conforme al deber, pero de'ah no se sigue que haya obrado por mor del deber. Acaso le mueve el inters personal, pues piensa, no sin razn, que su modo recto de proceder contribuye a aumentar la clientela. El valor moral de una accin no depende, por tanto, de s.u objeto, ni del fin apetecido, ni de las ventajas que pueda reportar, sino slo de que se haga por deber. Ahora bien, el deber es la exigencia de obrar nicamente por respeto a la ley. Slo una voluntad que obra por deber, por el respeto que debe a la ley, puede llamarse buena absolutamente y sin restricciones. Cmo formular entonces esa ley que debe determinar a la voluntad por s misma, independientemente de todo otro motivo exuao? Dado que hemos descartado de la voluntad todo otro principio de accin que no sea el mero respeto a la ley, no queda que pueda servirle de norma ms que la legalidad de las acciones en general, es decir, que debo obrar siempre de tal modo que pueda querer que mi mxima se convierta en ley universal 29 El nico principio que aqu dirige y debe dirigir la voluntad, si el deber no es una quimera, ni una palabra sin sentido, es. pues, la simple conformidad de la accin con una ley universal. Kant piensa haber puesto la moral al alcance de todo hombre juicioso. No necesito, pues, gran penetracin para saber lo que he de hacer :para que mi voluntad sea moralmente buena. Basta con hacerme esta pregunta: Puedes querer que tu mxima sea ley universal? Si no lo puedo, es que la mxima no es La exigencia de universalidad es el principio de determinacin de una accin. Pero este principio es suficiente. En efecto, para que algo sea principio de determinacin basta con que incluya unas cosas y excluya otras. Pues bien, el imperativo categrico, con su exigencia de universalidad, excluye como inmoral toda norma de conducta que no pueda convertirse en ley universal. Las normas restantes sern, pues. morales. Vemoslo en un caso concreto. Supongamos que me pregunto, s me es lcito, para salir de apuros, hacer una promesa sin intencin de cumplirla. Para responder a mi cuestin ba5ta con que me pregunte ulteriormente, si puedo admitir este principio: Cualquiera puede hacer promesas falsas cuando se halla en tal apuro, que no puede salir de l de ocro modo. Al punto reconozco que yo puedo muy bien querer la mentira, pero no puedo querer hacerla ley universal. Si la mentira se conviniera en ley universal, carecea
29. lbid .. p. 402 (GM, p. 35).

30. !bid . J>. 40J (GM, p. 37<).

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VIJI . Crtica de la razn prctica: Analtica de sentido hacer una promesa. Nadie creera en mi palabra y cualquiera podra pagarme con la misma moneda . La mxima no puede convenirse en ley universal sin autodestruirse. En la Crtica de la razn prctica Kant aduce un ejemplo simlar, pero que es oportuno recordar, porque ser objeto de la crcica de Hegel. Supongamos que yo me he hecho la mxima de aumentar mi fortuna por todos los medios seguros . Ahora est en mis manos un depsito, cuyo propietario ha mueno sin dejar nada escrito acerca de l. ste es el caso de poner en prctica mi mxima. Ahora quiero saber tan slo si aquella mxima p"uede valer tambin como ley universal prctica. La aplico, pues, al caso presente y me pregunto si puede adoptar la forma de ley y, por cooiiguieme, si yo podrta establecer por medio de ella una ley como la siguiente: Cualquiera puede apropiarse un depsito en el caso de que nadie pueda probar que le ha sido confiado. En seguida me doy cuenta de que semejante principio se destruira a s mismo como ley, porque tendra como resultado suprimir todo depsito:o31 . Qu quiere decir Kant al establecer como norma de la moralidad de una acdn que la mxima que la rige pueda o no convertirse en ley universal? La interpretacin obvia es suponer que son inmor2les aquellas mximas que , de pensarse como univenales ,. resultan contradictorias. La piedra de toque sera entonces la ausencia o no ausencia de contradiccin en la mxima, al intentar universalizarla. La cosa, con todo, es ms compleja. Kant habla en realidad de dos tipos de contradiccin, una intdnseca a la misma mxima y otra que afectara ms bien a la voluntad que la toma como norma. Hay acciones, cuyo carcter es tal que la mxima que las preside no puede ser pnsada sin contradiccin como ley u niversal de la naturaleza 32 En este caso la contradiccin lgica afecta a la misma mxima , en cuanto es formulada como ley universal. Pero hay otras acciones en las que falta esta imposibilidad intrnseca y, sin embargo, contina siendo imposible querer dar a su mxima la universalidad de una ley de la naturaleza, porque la voluntad que as hiciere estara en contradiccin consigo misma 33 En este caso la contradiccin no est en la mxima, sino en la voluntad que pretende darle el carcter de ley universal . Kant esclarece su pensamiento con algunos ejemplos. Supongamos a. un hombre, al que una serie de desgracias han llevado al borde de la desesperacin, pero que todava es dueo de su razn para preguntarse si es o no contrado al deber atentar contra la propia vida. Su punto de vis} 1.

KpV, !1\, c. 1. V 27 (MGM. p. l6}. 32. Gnnuil<gug, <. 2. p. 424 (GM . p. 11).

H . lbid.

2 18

Formulaciones dc:l imperativo moral

ta es el siguiente: admito en principio. que por amor propio puedo acortar mi vida, dado que prolongndola he de esperar mayor nmero de males que de bienes. Veamos si esta mxima puede convertirse en ley universal. Pronto descubriremos que una naturaleza que tuviera por ley destruir la vida por razn de la misma inclinan que tiene por objeto conservarla, estara en contradiccin consigo misma y no podra subsistir como naturaleza. La contradiccin parece afectar aqu a la misma mxima, que se autodestruye al convertirse en ley universal. Supongamos, en cambio, a otro hombre que no conoce sino la felicidad y que ante la desgracia ajena se encoge de hombros, musitando: qu me importa?, que cada. cual sea todo lo feliz que pueda: no se lo impedir ni se lo envidiar. Pero no mover un dedo para sacarle de la desgracia. Esta manera de pensar podda convertirse en ley universal de la naturaleza sin comprometer la existencia del gnero humano. Sin embargo, es imposible querer que tal principio sea admitido por todos como ley. Una voluntad que quisiera esto sera contradictoria, ya que puede encontrarse muy bien en situaciones en las que necesite de la asistencia de Jos dems y, al erigir su mxima en ley universal, se cierra voluntariamente a la es peranza de obtener el socorro deseado. En este caso la mxima puede universalizarse sin contradiccin lgica, pero la voluntad ciertamente no puede quererla: como ley sin incurrir en contradiccin consigo misma. Kant, decamos anteriormente, pensaba haber puesto la moral al alcance de todo hombre juicioso. Las anteriores consideraciones muestran que la aplicacin concreta de su norma es ms complicada de lo que l supone. Los mismos ejemplos que l aduce no haceo sino comprobarlo. Tal vez por ello insiste en el hecho de que el testimonio de la conciencia viene en favor de su tesis. Basta observar lo que ocurre en nosotros siempre que. faltamos al deber. En realidad, no queremos de ningn modo convertir en ley universal la norma ;que dirige nuestra accin. Habra que decir ms bien que queremos exactamente lo contrario. Slo nos tomamos la libertad de hacer una pequea excepcin a nuestro favor. Pero con ello hemos reconocido tcitamente el valor universal de la ley. La excepcn confirma la regla. El formalismo .de la moral kantiana ha dado lugar a crticas innumerables. Toda tica que busque dar un contenido a sus principios, ya sea en la forma aristotlica de una moral de los bienes y los fines, ya sea en la forma scheleriana de un intuicionismo de los valores, no puede menos de rechazar el punto de vista de Kant. Pero la crtica ms incisiva procede de Hegel. En su Fenomenologa del espritu acusa al formalismo kantiano de mera pirueta lgica. La pretendida razn legisladora de Kant es nicamente razn examinadora y su examen, precisamente porque
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VIII. Crtica de la razn prctica: Analtica

es meramente formal, es tambin tautolgico. El que tiene un depsito como ajeno no puede apropirselo. Pero, y si cambia de opinin y no lo considera ajeno? Dnde est entonces la contradiccin? Retener algo que no se considera ya propiedad de otro es perfectamente consecuente. Cambiar de punto de vista no es una contradiccin.34 Hegel se limita a poner de relieve, cosa que Kant no hubiera negado, que la reflexin kantiana presupone ciertas determinaciones dadas, por ejemplo, en nuestro caso, el derecho de propiedad. Pero el punto de vista kantiano se mantiene firme. Si se admite la propiedad, es contradictorio establecer como norma universal que es lcito apropiarse un depsito ajeno. Cambiar de punto de vista y considerar que el depsito ya no es ajeno no es una contradiccin. Pero el que obra as demuestra por lo mismo que carece de actitud moral. El formalismo slo compromete al que est dispuesto a comprometerse. Pero en este caso est muy lejos de ser una mera pirueta lgica. La exigencia de no contradiccin se hace entonces vehculo de otra exigencia ms alta: la de someterse incondicional. mente a la ley moral. Kant se ha referido hasta ahora a una nica formulacin del imperativo categrico. En la FundamentfiCin de la metafisica de las costumbres aade todava otras dos. Para ello introduce en el orden moral la nocin de fin en s. En efecto, en la primera formulacin se concibe la voluntad como una facultad de determinarse a obrar conforme a la representacin de ciertas leyes. Tal facultad slo puede encontrarse en los seres racionales. Ahora bien, se llama .fin a lo que sirve de objetivo a la voluntad que se determina por s misma: en cambio, aquello que slo contiene el principio de posibilidad de la accin pretendida se llama medio. Los fines que un ser racional se propone como efectos de su accin (fines materiales) no son sino relativos y, por tanto, no pueden suministrar principios uruversales y necesarios para todo querer, es decir, leyes prcticas. Los fines relativos no conducen ms que a imperativos hipotticos, no categricos. Pero s existe algo que tenga valor absoluto en s mismo y pueda tomarse corno fin, habr que buscar en ello el fundamento de un posible imperativo categrico. Ahora bien, los seres cuya existencia no depende de la voluntad, sino de la naturaleza, si no son racionales, tampoco tienen ms que el valor relativo de medios y por eso se les llama cosas, en tanto que se da el nombre de personas a los seres racionales. porque su naturaleza misma crea en s sus fines, esto es, algo que no puede emplearse como medio, y restringe as la libertad de cada uno y es para ella objeto de respeto. Los seres racionales, en efecto, no son. slo fi34. l!nomurologa del ,,..,d, de W. R<><c:.. M<xi<o 1973, p. 2Hs.

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Formulaciones del imperativo moral

nes subjetivos, cuya existencia tiene valor para nosotros, sino fines objetivos, seres cuya existencia es por s misma un fin, un fin que no puede subordinarse a otro alguno y convertirse en medio. En conclusin, el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s y no simplemente como medio para el uso arbitrario de ral o cual voluntad, y en toda accin ha de ser considerado siempre como tal . De ah ia mxima: Obra de tal modo que trates siempre a la humanidad ya en tu persona, ya en la de los dems, no slo nicamente como medio, sino tambin al mismo tiempo como Kant no dice que no podamos servirnos de otra persona como medio para un determinado fin. Ello baa imposible la vida social. Cuando yo voy al sastre o al zapatero le utilizo inevitablemente como medio para procurarme un traje bien cortado o unos buenos zapatos. Lo que Kant dice es que no podemos tratar nunca a un hombre slo como medio, como si fuera una cosa, sin respetarle al mismo tiempo como persona. De ah deduce Kant la inmoralidad del suiddio. El suicida en efecto, se toma a s mismo como medio y no como fin. En La paz perpetua, Kant suscita incluso el problema de la moralidad o inmoralidad de los ejrcitos permanentes. Utilizar unos hombres para que maten o se dejen matar, parece contrario a la mxima que nos impide rebajar al hombre a la condicin de medio. De estos dos ejemplos el ms interesante es el del suicidio. Kant lo aborda con profundidad y originalidad en dos textos poco conocidos: Una leccin Jobre tica y La doctrina de la virtud. Nuestro filsofo empieza por subrayar que el suicidio como arte es propio en exclusiva del hombre. Ni los animales ni Dios pueden suicidarse. Para hacerlo se requiere no ser tan contingente como los animales, ni tan necesario como Dios. Entre estos do.s extremos se sita el hombre. 1 no es ni absolutamente contingente como el animal, puesto que piensa y proyecta su porvenir, ni tan absolutamente necesario como Dios, ya que por la sensibilidad participa de la animalidad. Esto a ojos de Kant, que el hombre es el nico ser que da valor a su vida. El animal se encuentra ms ac del valor, Dios, en cambio se encuentra o debea encontrarse ms all del valor, entendido en semido humano. El hombre es tambin por ello (nuevo privilegio humano) el nico ser llamado a dar sentido a su vida. El hombre puede, pues, suicidarse. De otro modo, el suicidio no sera real. Pero no debe hacerlo: por ello el suicidio es inmoral. El hombre no puede enajenar su personalidad, mientras existen para l deberes y, en consecuenda, mientras vive. Es una contradiccin reconocerle el derecho de desligarse de toda obligacin, es decir, de obrar tan libre-

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VIII. Crtica de la razn prctica: Analtica

mente, como si no cuviesc necesidad para ello de ninguna especie de derecho. Reducir a la nada en su propia persona el sujetO de la moralidad es expulsar del mundo, en canto que de l depende, la moralidad, siendo as que ella es un fin en s; es tambin disponer de s mismo, como de simple medo en orden a un cierto fin; es, en fin, degradar la humanidad en su persona (homo noumenon), a la que, sin embargo, estaba confiada la conservacin del hombre (homo phaenomenonj.-,)6 La tercera formulacin del imperativo categrico es una prolongacin de las dos amerores. El principio de toda legislacin prctica reside objetivamente, segn la primera frmula, en la forma universal que le da el carcter de ley y subjetivamente en el fin. Ahora bien, el sujeto de todos los fines es, segn la segunda frmula, el ser racional o la persona como fin en s. De ah resulta la tercera frmula, a saber, .la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladoraJ7. La voluntad no ha de ser considerada como sometida a una ley, sino como dndosela a s misma y sometindose a eJia slo por este tirulo de poder considerarse su autora: Obra de tal suerte que la voluntad, por su mxima,. pueda considerarse a s misma como legisladora universal.38 Segn esta frmula deben rechazarse todas las normas de con clueca que no concuerden con la autolegislacin universal de la

5. LA AUTONOMA DE LA VOLUNTAD

En las tres formulaciones del imperativo categrico la voluntad es pensada como independiente de condiciones empricas, es decir, de fines particulares como mviles de las acciones. Ha de ser determinada solamente por la mera forma de la ley y este motivo de determinacin es considerado como suprema condicin de todo imperativo. La razn pura se revela as originariamente legisladora y sibi /ex, es decir, autnoma.

Sic volo, sic iubeoJ9

La autonoma consiste, pues, en darse la ley a s mismo, cdJTt;, y deben converger. Una voluntad libre y una voluntad sumisa a la ley moral son una sola y misma cosa. En esto y no en otra cosa reside la verdadera moralidad. La auronoma es esta propiedad que tiene la vov.AO(,

luntad de ser ella misma su propia ley (independientemente de coda propiedad de los objetos del querer). El principio de la autonoma con36. (A<. B., vol. VI). p. 422. Cf. A. Philonuku, oeure de Kt. l4 11: Mom/8 er poliliqJJe, l'a 19?2. p. 1l3s.. G"'"tllegung. c. 2. p. 431 (GM, p. 83). 38. !bid., p. 434 (GM, 37). W. Cf. KpV, lil. c. 1, p. H (MGM. p. 6H.

37.

222

L<1 libertad, condicin de posibilidad de la moralidad

sisre, pues, en elegir siempre de tal modo que las mximas de nuestra eleccin sean comprendidas como leyes universales en este mismo acto de querer. Que esta regla prctica sea un imperativo, es decir, que lavoluntad de todo ser racional est ligada a ella necesariamente romo a una condicin, no puede ser demostrado por el simple anlisis de los conceptos implicados en la voluntad, ya que se trata de una proposicin sinttica ... Pero que el principio de la autonoma sea el nico principio de la moralidad, se explica por el simple anlisis de los conceptos de la moralidad. Pues se muestra por ello que el principio de la moralidad ha de ser un imperativo categrico y que ste no manda ni ms ni menos que la misma autonoma.4o Lo contrario de la autonoma es la heteronoma. En ella la voluntad no se impone a s misma la ley, sino deja que se la impongan desde fuera. Por ello la autonoma es objetiva y la heteronoma subjetva. La diferencia estriba en que la autonoma se funda en la universalidad de la razn y la heteronoma en la particularidad de la sensibilidad. Como deca el poeta latino: trahit sua quemque voluptas. El principio de la heteronoma reduce en el fondo a esto: a cada uno lo que le gusta. ste prefiere el dinero, aqul las mujeres, el otro el poder o el alcohol. La eleccin heternoma depende de la atraccin que un objeto ejerce sobre la subjetividad y por eJio es diversa para lQs diversos sujetos. En cambio la eleccin autnoma libera al sujeto de la particularidad, precisamente porque lo somete a una Jegslacin universal 41 De ah se sigue, concluye Kant, que la autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes morales y de los deberes conformes a ellas: .toda heteronoma dd albedro, en cambio, no slo no funda obligacin alguna, sino que ms bien es contraria al prindpio de la misma y de la moralidad de la voluntad. En la independencia de toda materia de la ley (a saber, de un objeto deseado), y al mismo tiempo en la determinacin del albedr1o por medio de la mera 'forma legisladora universal, de .. la que una mxima tiene que ser capaz. consiste d principio nico de la moralidad42

se

6. LA J.IBERTAD, CONDICIN DE POSIBIUDAD DE LA N!ORALJDAD

La autonoma de la razn prctica dice autolegislacin o autodeterminacin o sea independencia de la ley emprica de la causalidad, en
40. c. 2. p. 440 (GM. p. 97). 11. Cf. A. Philonenko, o.r . U, >. Bh. 42. KpV, ll\. c. l. p. 33 (MGM, p. 6S).

223

VIII. Crtica de la razn prctica: Analtica

una palabra, libertad La libertad es, pues, la primera condicin de posibilidad del imperativo categrico. Ahora bien, entre la Jibenad y la obligacin moral hay una mutua circulacin. La libertad se conoce por la obligacin moral y es, al mismo tiempo, el fundamento de la moralidad. La libertad es la ratio essendi de la ley moral y la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad. S la ley moral no estuviese en nuestra razn, pensada anteriormente con claridad, nunca podramos considerarnos autorizados para admitir algo as como la libertad ... Pero si no hubiera libertad no podra de ningn modo encontrarse la ley moral en nosotros.43 As, pues, libertad y ley prctica incondicionada se implican mutuamente una a otra.41 Sin libertad no sera posible la moralidad, pero es la moralidad la que nos descubre la idea de libertad. Como escribe Kant en un texto clebre: Nunca se hubiera atrevido nadie a introducir la libertad en la ciencia, si no hubiera intervenido la ley moral, y con ella la razn prctica, y no nos hubiera impuesto este concepto. Pero la experiencia confirma tambin este orden de los conceptos en nosotros. Suponed que alguien pretende excusar su inclinacin al placer, diciendo que sta es para l totalmente irresistible, cuando se le presentan el objeto amado y la ocasin; pues ben, si una horca est levantada delante de la casa donde se le presenta aquella ocasin. para colgarle enseguida despus de gozado el placer. no resistir entonces a su inclinacin? No hay que buscar mucho lo que contestara. Pero pregumadle si, habindole exigido un prncipe, bajo amenaza de la misma pena de muerte inminente, levantar un falso testimonio contra un hombre honrado a quien el prncipe, con plausibles pretextos, quiere perder, preguntadle si entonces cree posible vencer su amor a la vida, por grande que ste sea. No se atrever quizs a asegurar si lo hara o no; pero que ello es posible, ha de admitirlo sin vacilar. l juzga, pues, que puede hacer algo, porque tiene conciencia de que debe hacerlo y reconoce en s mismo la libertad. que, sin la ley moral, hubiera permanecido para l desconocida.45 El pasaje kantiano ilustra la clebre mxima de $chiller: Du kannst, denn du sollst! El imperativo moral carece de sentido, si el hombre no es libre para realizarlo. Por ello, el reconocimiento del deber implica la conviccin del poder.

4;. !bid. pr6log., p. 4 o'"" iMvM, p. 3s). 44. lb;d., 111. <. 1. p. 29 (MGM. p. 60). 45. !bid., 111, " l. p . .lO (MGM. p. 62).

224

7 . MECA.'\IISMO Y UB. ERTAD

Kant ha deducido la libertad como condicin de de la obligacin moral. Pero sigue desconociendo la posibilidad interna de la libertad . La libertad, en efecto , es una pura idea, cuya realidad objetiva no puede nunca probarse por las leyes de la naturaleza, ni d!senos en experiencia posible alguna, una idea que, escapando a toda analoga y a todo ejemplo, no puede comprenderse ni penetrarse. Slo tiene el valor de una suposicin necesaria de la razn ... Cuando se pregunta, pues, cuando es posible un imperativo categrico, todo lo que podemos responder es que podemos indicar la nica suposicin que lo hace posible, a saber, la idea de libertad, y mosrrar al mismo tiempo la necesidad de esta suposicin ... , pero en cuanto a saber cmo esta suposicin misma es posible, esto es superior a la razn humana .46 Ms an , primera vista parece que hay que dar un paso ms. No basta con decir que no conocemos la p osibilidad de la libertad. Parece que hay que aadir que conocemos su imposibilidad. En efecto, la libertad no se realiza en las nubes, sino en un mundo dominado por la ley de la causalidad. Su bstraer una accin a esta ley sera abandonarla al ciego azar. Ahora bien, libertad y necesidad namral son dos conceptos que se excluyen mutuamente. Si hay necesidad no puede haber libertad y viceversa. Qu dice en efecto, el concepto de necesidad natural? Dice que todo acontecimiento y, por consiguiente, tambin toda accin que sucede en un punto del tiempo es bajo la condicin de lo que sucedi en el tiempo precedente. Ahora bien, como el tiempo pasado ya no est en mi poder, tiene que ser necesaria toda accin que yo ejercito por fundamentos determinantes que no estn en mi poder, es decir, que en el momento en que obro nunca soy libre47. Parece, pues, concradic torio unir en una misma accin necesidad y libertad. Sin embargo, esto ,, es lo que exige la ley moral. Si yo digo que un hombre que lleva a cabo un robo que este acto es una consecuencia necesaria, segn la ley natural de la causalidad, de los fundamentos de determinacin del ciempo precedente, he de decir tambin que era imposible que dejara de realizarse. Cmo puede entonces la ley moral hacer una modificacin y presuponer que este acto pudo ser omitido, porque la ley dice que hubiera debido serlo? Cmo puede en el mismo momento, teniendo la intencin dirigida sobre la misma accin, ser llamado completamente libre, quien
46. Gr11odl<g"'K <. 3. p . 461 (GM. 1> 129). 17. KpV, 111. <. 3. p . 9-1 (,I.I(; M, p. 181 ).

225

VIl!. Crtica de la

prctica: Analtica

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$01ll&ido..a

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. Kant i:lo .enruentraOtri salida que recut.cir a. la

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:li ... .,como 4n cqpcipto < y.ano Por ,c,msigqiente.: se la . a4n !lo queda otro atril,>.uir s.lo al v.na ,cosaen. en:e( :tiempo y,.pqr . .tambin la segn ,la ,ley ;de la n.ecesi<ia<i na,rural,_ y: atti buir, camb9 .la.:Hbertad a misrpo ser como..cosa ,s _ .Vale..la pena _ profun<iizar un poco e9 esta distinn, .darnos de ._que .en.al\a ._.. K;Utt ..pie_QSa _ no. disp\J siramos. ,dpJ>le sjruar ai . b,om bre sus accibnes, el .mundo y. d -.n0):lmtniw. en. oqas siel .no sfmisll)a, no .sit1<;) Para la.libe.rtad, Puesto. p9r el creador .en un mundo dominado por _ e l enlace miembro de una:. cadena de. de que el propio creador serta. el primer anillo ,.no. serta ms libre de lo que puede.n serlo (O.a!oaeta o un :au{CData;. petlSal)tes .. c_ Si del hombre como pei:teflecietesa.su dcterm.inacin eo.d ci, empo no_ \leran deterrninaciqries. de. .znismo como . sino c,omo cpsa en s misma. no. podra la liberta{El hombre sera 1,1n -marioneta o un autJl1ata de Va\lcanson, construido y puesto en marcht por el mo fl)aestfo de todas las qbras d.e arte, .y la autoconcienda-.harta slo de l un autmata pensant.e , sin que .la copciencia <le su espontaneidad pudiefa como sino ..como mero. Kant en est pu_nto tajani,e ...l a rajatabla no ver Cfl}O los que se empean en el tiempo y el espacio como determinaciones pertenecientes a las cosas en s mismas, quieren evitar la fatalidad de las ac ciones. cSi no se admite la idealidad del tiempo y del espacio no queda sino el Por ello Kant no entiende nunca por libertad la emptrica o psicolgica, cuya explicacin dependera nicamente de una investigacin ms exacta de la naturaleza del alma y de los motores de la volumad, sino la libertad inteligible o trascendental, la cual es pensada como la capacidad
48. lbid .. p . (MGM. p. 18J). 49. lbid., p . (MGM, p . 182). lO. lh<d., p . 101 p . lY .l ). S1. lbid . p. IOh f> 1'>4).

4e

226

Mecanismo y libenad

.de;.comemar.por:s,misma,,:;indcpendiente,;.detoda:detettnina<::-in.emp-:. . #(a. Sin libe:rt,ad ttaf:efi.de:ntaltq\l. y:ii.p'nort, no hay: . moru posible.. ELhombre perl.riane at.ido ,aLineaniSJrio raleza; al enlace. de' los sucesos en. el: tiempo .la ie.y natutalde .

ciba ,de esp:iriiuaLLO:,que, imp_orta:es,:sl lantcesi; . dad del enhu:e en la .serie deno.milese. et sujeto; en o.curte este. transcurso' au.tamatotJ .1fiateriale. si .la maquinaria ;es . moyida por la materia o, COil Leibniz;,.aut.omaton spiritua/e, si lo por SUS pti> pias ,Leibniz a este es, pU.eS, mejor que Spinoza, Si la libertad: de. la volur:u:a:d nP .fuer.a sino Ja psicolgica y comp_arativa -y no la y ab$oluta, nO. seria mej9r en el fonq9 que; que $e le hadado cuerda. lleque la libertad. de va a. cabo su movirp:iento.por s mismo,.:.H. Como en otras Ot:a.Siones, Kant no tietie.m$ que. dos cartas .en la mano. Y todo. el secreto ,de su.juego consiste en obligarnos a escoger la suya, No. importa que en. la .raz ,de: su .alterriaiiva. se encuentre una concepcin univocista de la fJSica y.determinante. de la que l. e8 el.nico responsable. Desde ella juzga ahora toda metarlSica realista como abocada al fatalismo de. ppinoza .y presenta. como ilnica salida filosOfa crtica ..Para cortar. el: nudo gordiano.,J:?asca una sola. cosa: acogerse a.su .distif)cin entre el mundo fenoinruco y el noumoico;. MecanismO.; causalidad, conceptos que perte necen nicamente al plano fenomnko.Pr lp mismo no conciernen para riada al plano mS profundo- de la realidad, -al.noumnico. El orden del mecanismo ei un orden' relativo. Si .en l hay que hablar. de creacin, su creador nicamente d entendimiento humano. El verdadero concepi:o. de creacin' en .cambio. no pertenece .al modo de. existencia fenomnica; sino que slo puede ser referido a nomenos. Sera contradicto rio decir que Oros es un creador de fenmenos, lo mismo que decir de l, como creador, que es causa de las acciones como fenmenos . Para Dios no existe el fenmeno, sino slo el nomeno. En una palabra, Dios no es el autor del mecanismo. Y en consecuencia, el hecho de que el hombre moral, el hombre noumnco, sea criatura suya no atenta para nada a su libertad. Ah reside para Kant la importancia decisiva de la distincin entre la existencia de las cosas como determinadas en el ciempo -el tiempo de la necesidad y del mecanismo- y su existencia como cosas en s. En este

:.

su

son

es

lbid., p. 97 (MGM. [>. 186). H.lhid. !bid. p. 102 (MGM, p.

227

VIII. Crtica de la razn prctica: Analtica

ltimo caso, la necesidad natural se refiere slo a las condiciones del sujeto como fenmeno , pero este mismo sujero como cosa en s , es decir, en cuanto no se halla bajo las condiciones de tiempo, puede considerarse muy bien a s mismo como determinable slo por leyes que l mismo se da por la razn y, en consecuencia, como absolutamente libre. La solucin kantiana es tan grandiosa como paradjica .. Con un extraordinario golpe de fuerza Kant ha invertido exactamente los trminos del problema . Si antes la necesidad arrastraba consigo la libertad, ahora sucede lo contrario. Desde su nueva existencia inteligible el sujeto considera ahora que <110 hay nada para l que preceda la determinacin de la voluntad, sino que toda accin e, incluso, toda la sucesin de su existencia como ser sensible , no es sino consecuencia, nunca fundamento de determinacin de su causalidad como nomeno:.ss. El enlace causal no es suprimido, sino puesto al servicio de la libertad. El hombre noumoico es, en definitiva, el responsable del hombre fenomnico. La solucin kantiana a la antinomia de la libertad est muy lejos de ser satisfactoria. El mismo ftlsofo confiesa que es difcil y obscura, pero no conoce otra mejor. Habr1a qu.e afiadir tambin que tiene algo o comprender, mucho de violenta. Los problemas se acumulan. por ejemplo, que el mundo espacio-temporal, con todo lo que en . l, dependa slo del hombre , mientras que el mundo noumnico y, por tanto, el mismo hombre como ser racional y moral , tenga por creador a Dios? Cmo comprender que el hombre moral sea el ltimo responsable de una accin que, como fenmeno, est determinada en sus . causas y, en lo que a esto respecta, es absolutamente necesaria? Y sobre todo, si el tiempo con todo lo que ocurre en l es el mbito del mecanismo, dnde y cundo ocurre la libertad? La eleccin libre ser, pues, intemporal o habr tambin un tiempo prctico, el tiempo de la lber tad? Subrayemos finalmente que Kant no ha probado ni pretendido probar la posibilidad de la libertad, se ha comentado con mostrar que no es imposible. Sobre este punto su postura no ofrece lugar a dudas. Si se comprendiera la posibilidad de la libertad de una causa eficiente, se comprendert.a tambin no slo la posibilidad, sino hasta la necesidad de la ley moral, como ley suprema prctica de seres racionales, a los cuales se atribuye libertad en la causalidad de su voluntad; porque ambos conceptos estn unidos tao inseparablemente que se podra definir tambin la libertad prctica como la independencia de la voluntad de todo lo que no sea nicamente la ley moral. Pero la libertad de una causa eficiente, sobre todo en el mundo de los sentidos, no puede ser comprendida de
)) . lbid .. p. 97s (MGM, p. 187).

228

Caractersticas de la moral kantiana

ningn modo segn su posibilidad; felices nosotros s podemos estar suficientemente seguros de que no puede haber prueba alguna de su imposibilidad y, ahora, mediante la ley moral que postula esta libertad, podemos sentirnos obligados y por ello cambin autorizados a aceptarla.56 La libertad pertenece al mbito superior de la razn prctica. Es natural entonces que no pueda ser conocida ni comprendida por la razn terica. Desde el plano del mecanismo es imposible conocer o comprender la libertad. Sera reducirla al concepto y, por lo mismo, como dir Fichte, negarla. Pero hay ms, en Kant corresponde a la razn prctica el primado sobre la .razn tetica. Ahora bien, explicar cmo es posible la libertad es lo mismo que explicar cmo la razn pura puede ser prctica. Y esto es para Kant lo que ninguna razn humana puede explicar57 La razn que pretendiera hacerlo, traspasara sus lnites 58 La razn no puede explicar la razn. La necesidad ms alta es la del

8. CARACTERISTICAS DE LA MORAL KANTIANA

De la concepcin kantiana. del imperativo categrico derivan las caractersticas de su tica. Tales son, ame todo, el formalismo tico. La moral kantiana es puramente formal. Su nico principio de determina cin es la pura forma de la ley. En virtud de este principio Kant rechaza como emptricos y materiales todos los.sistemas morales de la historia de la filosofa. El apriorismo moral. La moral kantiana es apririca. El bien y el mal moral no dependen de los objetos de las acciones, sino que son determinados a priori por la pura forma de la ley. La autonoma de Jo 'moral. La moral kantiana es autnoma. Su principio supremo es Ja autonoma de la voluntad. El imperativo categrico no manda ni ms ni menos que esta autonoma. El rigotismo tico. La moral kantiana es una tica del deber por el deber. La accin moral ha de ser conforme al deber y realizada por mor del deber. sin otro motivo que el puro respeto a la ley. De otro modo encerrara legalidad, pero no moralidad. El personalismo tico. La moral kantiana es eminentemente personalista. Respetando una ley que se impone a s mismo, el hombre se respelbid .. p. 93s (MGM. p. 1?9<). Cf. Gnmtllegtmg, c. 'p. 461 (GM. p. 58. lbid .. p. (GM, p. 126). >9. Cf. A. Philoncnko. o.c .. ll, p. 137.

229

VIII. Crtica de la razn prctica: Analtica

ra a s mismo, se hace digno de respeto, conserva su dignidad y honra a la humanidad en su persona. El respeto se dirige siempre a las personas. Obrar por respeto a la ley es, pues, exaltar por encima de todo la dignidad de la persona humana. Esta ltima idea ha inspirado a Kant una de las pginas ms nobles de su obra: El hombre est bastante lejos de la santidad; pero la humanidad en su persona tiene que serie santa. En toda la creacin, todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga algn poder, puede ser empleado como medio; nicamente el hombre, y con l toda criatura racionaL es fin en s mismo. l es efectivamente el sujeto de la ley moral, que es santa, gracias a la autonoma de su libertad. Precisamente por ella toda voluntad, incluso la propia voluntad de la persona dirigida sobre s misma, est limitada por la condicin del acuerdo con la autonom'a del ser racional , a saber, no someterlo a ninguna intencin que no proceda de una ley que pueda originarse en la voluntad del mismo sujeto; no emplear, pues, a ste slo como medio, sino siempre al m ismo tiempo como fin ... Esta idea de la personalidad que despierta el respeto y que nos pone delante de los ojos la sublimidad de nuestra naturaleza (segn su deter.minacin), dejnqonos notar al mismo tiempo la falta de conformidad de nuestra conducta con ella y destruyendo as la presuncin , es natural y fcil de observar, aun para la razn humana ms ordinaria. Todo hombre , incluso el medianamente honrado, no ha notado a veces que si se ha abstenido de una mentira,.por lo dems inofensiva, y que le hu . hiera sacado de un desagradable asunto o hubiera podido ser til a un amigo querido y merecedor , ha sido slo para tener derecho a mirarse a s mismo en la intimidad sin despreciarse? A un hombre honrado en la mayor de las desgracias de la vida, desgracia que hubiera podido evitar slo con haber saleado por encima del deber, no le mantiene firme la conciencia de haber conservado su dignidad y honrado a la humanidad en su persona, de no tener motivo para avergonzarse de s m ismo y evitar el espectculo interior de su propio juicio? Este consuelo no es la felicidad, ni siquiera la ms pequea parte de ella. Pues nadie desear la ocasin para ello , ni siquiera una vida ea semejantes circunstancias. Pero l vive y no puede tolerar ser a sus propios ojos indigno de la vida. Este interior apaciguamiento es, pues, slo negativo en consideracin de todo lo que puede hacer agradable a la vida .. . Es el efecto de un respeto hacia algo totalmente otro que la vida, en comparacin y oposicin con lo cual la vida, con todo su agrado, no tiene ms bien valor alguno.<"'
60. KpV. 111. c. 3. p . 87 (MGM . p.

230

CAPTULO NOVENO

CRTICA DE LA RAZN PRCTICA: DIALCTICA

La razn pura prctica tiene tambin su dialctica, ya que, como tal, busca tambin la totalidad incondicionada de su objeto, bajo el nombre del supremo bien. El fomento del supremo bien es, en efecto, un objeto a priori necesario de la voluntad y est en conexin con la ley moral que ordena fomentarlo.
l.

LA

AN11NOMIA DEL SUPREMO BIEN

La dialctica de la razn prctica surge al intentar determinar la estructura del supremo bien. A eJia pertenece sin duda la virtud, pero tambin la felicidad. El hombre virtuoso, el hombre que obra moralmente, no busca la felicidad pero, obrando moralmente, se hace digno de ella. Ahora bien, ser digno de felicidad y no participar de ella es cosa que no puede coexistir con el perfecto querer de un ser racional que, en hiptesis, tuviese todo poder. Virtud y felicidad constituyen, pues, conjuntamente el supremo bien, es decir, el bien completo y acabado. no slo de cada prsona. sino incluso de un posible mundo moral o inteligible. Como condiciones del supremo bien la una exige la otra. La virtud, aunque, como condicin que no tiene sobre s ninguna otra condicin, es siempre el bien ms elevado, no constituye, sin embargo, el bien supremo, si no va acompaada de la felicidad. Y la felicidad, aunque es siempre algo agradable al que la posee, no es por s misma absolutamente buena, si no va acompaada de la virtud. Slo la unin de virtud y felicidad constituyen la posesin del supremo bien. Ahora bien, cmo tmir en el supremo bien la virtud y la felicidad, siendo as que sus mximas de realizacin son heterogneas y casi siempre incompatibles? He aqu la antinomia de la razn prctica.
231

JX. Crtica de:: la razn prctica: Dialfnica

La antinomia tiene slo dos soluciones posibles: el enlace de virtud y felicidad puede ser analtico o sinttico. O el esfuel.O por ser virtuoso y la bsqueda racional de la felicidad son dos acciones idnticas o son dos acciones discintas, pero de suerte que la una produz<.:a la otra. La primera solucin es la de estoicos y epicreos. La segunda la de Kam. Estoicos y epicreos hacen coincidir eo el filsofo la bsqueda de la :rtud y de la felicidad, aunque por caminos opuestos. Los primeros pen..aron que la bsqueda de la virtud llevaba ronsigo el sentimiento de la felicidad; los segundos pensaron que la bsqueda de la felicidad inclua la virtud. El epirreo deda: ser consciente de m mxima conducente a la felicidad, esto es virmd; y el estoico, ser consciente de mi virtud, esto es la fdicdad. 1 El concepto de la virtud se hallaba ya, segn el epicreo, en la mxima de fomentar su propia felicidad; el sentimiento de la felicidad estaba ya contenido, segn el estoico, en la conciencia de su virtud ... El estoico sostena que la virtud erad completo bien supremo y la felicidad slo la conciencia de la posesin del mismo, como perteneciente al estado del sujeto. El epicreo sostena que la felicidad era el completo bien supremo y la virtud slo la forma de la mxima para adquirirla, esto es, en el uso racional de los medios para la Ambas posturas son para Kant falsas: virtud y felicidad son dos realidades heterogneas y brotan de principios distintos. El enlace de virtud y felicidad no puede expresarse analticamente, sino que constituye una sntesis a priori, pero, al determinar esta sntesis, surge la antinomia de dos proposicones contradictorias: O el deseo de la felicidad es la causa motriz de las mximas de la virtud o la mxima de la virtud es la causa eficiente de la felicidad.' Lo primero es absolutameme imposible. Lo segundo tontrario aJa experiencia. En efecto, por un lado, las mximas que ponen en el deseo de felicidad el fundamento de la determinacin de la voluntad no son morales y no pueden fundamentar virtud alguna. Por el otro, es un hecho que el enlace concreto de las causas y los efectos no se rige por las intenciones morales de la voluntad, sino por sus propias leyes naturales y es ocioso, por tanto, esperar de la ms puntual observanda de las leyes morales aquel enlace necesario de virtud y fddad que constmye el supremo bien. En este mundo la virtud no es <<rentable. Exige muchas veces, sin cornpensan, los mayores sacrificios. Kant ha puesto el dedo en la llaga a una moral, por as decirlo, de rejas abajo. una moral meramente inmanente o csmundana. De la solucin de esta antinomia depende, sin embargo, la realidad misma de la
1. KpV !!2. c. 2. p. 111 (MGM. p. 2D). 2. lhid . p. 112 (MC;M. p. 114). 3. lhi<l .. J>. 113 (MGM, p. 216).

232

los postulados de Ja razn prctica

moraldad. Si el bien supremo es imposible, entonces la ley moral es ilusoria, enderezada a un fin vado e imaginario y, por ende, falso'1 Un anlisis ms profundo de la antinomia conduce, sin embargo, a una posible solucin. La primera proposicn: la felicidad es la causa motriz de la virtud, es ab.rolutamente falsa. En cambio, la segunda proposicin: la virtud es causa cficcnte de la felicidad no es falsa absolutamente, sino slo de un modo condicionado, es decir, si se admite la existencia en el mundo sensible .como el nico modo de existencia del ser racional. Ahora bien, la vida moral no pertenece al mundo sensible, sino al inteligible. Es posible, pues, buscar la conexin necesaria de virtud y fdicidad, una conexin no inmediata, sino mediata, por medio de un amor inteligente de la naruraleza. Porque es un hecho de realidad objetiva la existencia de la ley moral. ron su mandato de producir el bien supremo. En la medida en que un hombre se esfuerza por obedecer absolutamente a la ley moral. est tambin autorizado para pensar su existencia como nomeno en un mundo inteligible. en el que la felicidad est unida a la virtud, como consecuencia moralmente condicionada, pero necesaria. del esfuerzo por realzarla.

2. LOS POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA

Con la solucin de la antinomia de la moralidad Kant ha puesto las bases de su doctrina sobre los postulados de la razn prctica. los postulados no son dogmas tericos, sino presuposicones necesarias en sentido prctico. Por ello, si no amplan el conocimiento terico, dan con todo realidad objetiva a las tres ideas de la razn especulativa por medio de su relacin con la prctica y la autorizan para formular conceptos que, de otro modo, no podra pretender afirmar, ni siquiera en su posibilidad.) los posculados tienen su fundamento en d principio de la moralidad, d cual, como ya sabemos, no es ningn postulado, sino un hecho puro e indudable de la razn. la razn pura prctica, al imponer absolutamente su ley a la voluntad, exige tambin las condiciones indispensables para su cumplimiento. Estos postulados son la inmortalidad. la libertad y la existencia de Dios. El primero se deriva de la condicin prcticamente necesaria de la adecuacn de la duracin a la integridad del cumplimiento de la ley moral; el segundo, de la necesaria presuposicin de la independencia del mundo sensible y de la facultad de determinacin de su voluntad, segn la ley de un mundo inteligible, es decir, de
4. !bid.. p. 114 (MGM,

r.

217).

5. Jb;d . J>. 132 (MGM, p. 218).

233

IX. Critica de la razn prctica: Dialctica

la libertad; el tercero, de la necesidad de la condicin que exige este mundo inteligible para ser el supremo bien, mediante la presuposicin del supremo bien independiente y soberano, esto es la existencia de Por ellos el mbito de la razn terica es ampliado en sentido prctico: las ideas trascendentales de la razn que para la razn terica eran trascendentes y meramente regulativas se convienen en inmanentes y constitutivas para la razn prctica en cuanto condiciones de posibilidad de la realizacin de su objeco necesario: el supremo bien. Pero esta ampliacin del mbito de la razn en sentido prctico no importa ningn aumento del conocimiento en el plano terico. Por ello a la pregunta: Es nuestro conocimiento de este modo realmente ampliado por la razn pura prctica, y lo que para la especulativa era trascendente es en la prctica Kant responde: Sin duda, pero slo en sentido prctico, pues nosotros, en verdad, no conocemos por ello ni la naturaleza de nuestra alma, ni el mundo inteligible, ni el supremo ser, segn lo que ellos son en s mismos, sino que slo hemos .reunido sus conceptos en el concepto prctico del supremo bien, como objeto de nuestra voluntad, completamente a priori por la razn pura, pero nicamente por medio de la ley moral y tambin slo en relacin con la misma y etobjeto que ella ordena. Pero cmo sea posible la libertad y cmo terica y positivamente ha de representarse este modo de causalidad es cosa que por esto no se puede comprender... Lo mismo. ocurre con las dems ideas; ningn entendimiento humano las penetra jams segn su posibilidad; pero que no sean conceptos verdaderos no lo persuadir tampoco ningn sofisma al convencimiento del hombre ms vulgar.,/ La libertad, como causalidad de un ser perteneciente al mundo inteligible, es, como ya sabemos, condicin indispensable de la ley moral. Kant no se detiene ahora en probar su existencia. sta viene dada por la misma existencia de la ley moral. Pero subraya su condicin de postulado, ya que la razn terica es incapaz de comprender el fundamento de su posibilidad. Y Kant subraya tambin el lugar privilegiado que le corresponde como piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razn. La libertad es la nica entre todas las ideas de la razn terica, cuya posibilidad a priori sabemos (wissen), sin comprenderla (einsehen), porque es la condicin misma de la posibilidad de la ley moral, ley que nosotros sabemos.8 Las ideas de Dios y de la inmortalidad no son condiciones de la misma ley moral, sino slo de su realizacin.
6. lbid .. p. 132 (MGM. p. 249). 7. Jbid . p. Hls (MGM. 1' 8. Jhid., prlog . p. 4 (MGM. p. 3s).

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Los postulados de la razn prctica

la inmortalidad deriva de la exigencia de realizacin dd bien supremo, en lo que se refiere a su parte ms noble y principal, la mortlidad o a la virtud. Esta exigencia implica la completa adecuacin deJa la ley moral, es decir, la santidad, una perfeccin de la cual no es capaz ningn ser racional en el mundo sensible, en ningn momento de su existencia9 Pero como esta adecuacin es exigida prcticamente como necesaria y no puede ser realizada ms que en un progreso al infinito, es tambin necesario admitir este progreso como objeto real de nuestra voluntad. Ahora bien, este progreso al infinito es slo posible bajo el supuesto de una existencia y personalidad duradera en lo infinito del mis mo ser racional (lo que se llama la inmortalidad del alma). As, pues, el bien supremo es slo posible prcticamente bajo el supuesto de la inmortalidad del alma,.10 El razonamiento kantiano ha sdo blanco obligado de la crtica. Qu significa exactamente este progreso al infinito, garantizado por la inmortaldad? En pura lgica progreso e infinitud se excluyen. Donde hay progreso, no hay infinitud. Donde hay infinitud, el progreso carece de sentido. Kant, empero, parece haber buscado adrede esta oposicin. En la santidad hay siempre un nuevo paso a dar. El.deber ser est siempre ah presente, con su exigencia infinita. Precisamente por ello su mbito de realizacin ha de ser tambin infinito. Kant ha formulado con rigor esta idea al hilo de unas reflexiones sobre la doctrina moral del cristianismo. La superioridad de la moral cristiana sobre toda la moral antigua reside precisamente en que con su pureza inflexible exige del hombre nada menos que la santidad. la ley del Evangelio es santa y pide santidad, aun cuando toda la perfeccin moral a la que puede llegar el hombre es siempre nicamente virtud, es decir, una disposicin de nimo conforme a la ley, pero mezclada con el polvillo de las impurezas humanas. Por ello, <<con respecto a la santidad que exige la ley cristiana. no le deja la ley moral a la criatUra ms que un progreso al infinito. pero precisamente por ello justifica tambin en la criatura La esperanza de una duracin que se extiende al infinito11 Pero esta solucin implica a su vez un nuevo problema. Decir que la santidad slo se alcanza en un progreso al infinito es lo mismo que decir que no se alcanza nunca. El rodo de la adecuacin emre la ley moral y la santidad es inasequible para la pura cratura. Kant, pues, con su argumentacin hara lo mismo que pretende poner a salvo. El problema es tan obvio que no pas desapercibido a nuestro filsofo.
9. !bid.. 1/7.. c. 2. p. 122 (M(;M, p. l31). 10. lhi<l. 11. !bid .. p. 128 (MGM, p. 24h).

23)

IX. Crtica de la razn prctica: Dialctica

Kant apunta como' solucitl hacia la visin: omniabarcadora-. ddDios; 4Pa. ra i.iri ser raciottal, pero f,inito slo posibleel prg.J:eso aJ infmitQ .des. :dC.: los grados mferiotes aJos SUp.{'ores de la perfeccin El infinito: mismo;' para-quien la coriditin de tiempo no es nada, ve en esta serie, in.fini.taLel de con _la . . para. ' asf lo ;que,la;,eriaw-< .ra, en .ningn ffiOJl).eOto :de .SU cfl0'1>Uede afcanzar ii :abarcar,' Vale,. sin embago,, como posesin para. Dios1\ . La existencia de Dios se deduce dd .enl:We necesario entre. virtud .y felicidad. Si el hombre virtuoso renuncia ,a la felicidad, la virtud le. hace con todo digno ,de; ella. Ahora bien, en este mundo sensible, mocalidad y felicidad constituyen dos rdenes heterogneos.. La moralidad .es cosa de la voluntad. mientras que la felicidad depende del curso natural: de las cosas. Por ello. la unin de virtud y felicidad slo es posible,.si existe, como fundamento de es.ta unin, un autor sabio y bueno. dda naturaleza, es: decir, Dios. . . .. el estado de ilQ ser racional en el . . Como escribe Kant,' la mundo; al cual, .en el conjunto de su existencia 1 le va todo su.de-. seo y voluntad; descansa, pueS, en la concordancia de la naturaleza con. el fin total que l persigue y tambin con el fundamento esencial de deter mnacio de su voluntad14 Ahora bien, en la ley m9ral no hay el me nor-fundamento para una cbnexin necesaria entre .la moralidad y la felicidad a .. ella proporcionada de un .ser perteneciente como parte al mundo y dependiente, por tanto, de l; este ser, precisamente por eso, no puede por su voluntad ser causa de la naturaleza y tampoco puede, en lo que .concierne a su felicidad. hacerla coincidir completamente por sus propias fuerzas con sus propios principios prcticos: Sin embargo, en el problema prctico de la .razn pura, es decir, en el trabajo necesario enderezado hacia el supremo bien, se postula esta conexin como necesaria: debemos tratar de fomentar el supremo bien (el cual, por tanto, tiene que ser posible). Por consiguiente, se postula tambin la existencia de una causa de la entera naturaleza, distinta de la misma naturaleza y . que encierre el fundamento de esta conexin, esto es de la exacta concordancia entre la felicidad y la Esta causa trascendente de la naturaleza que obra conforme a nuestra disposicin moral slo puede concebrse. concluye Kant, como un ser dotado de inteligencia y voluntad que ha ordenado la naturaleza, como autor suyo que es, al fin supre1

es:

1'

12. Ibid., p. U. lbiJ .. p. l-1. Ibid .. p. lbid . p.

12; (MGM, p. 232s). 123 not>. (MGl\1. p. 234). 124 (MGM, p. 124s (MGM, p. 235s).

236

El primado de la razn prctica

mo de la eSH)-es,
--

es

.:lo que namainos Dios. E? ',Consecuencia,

el postulado la posibilidad del bien supremo der.ipado (el .mejor mundo) es .al mismo dempo ;eJ P9stulado de :la: rdJidad de bien S:u;'rejno .
. . .. :-:. ....... .

:a.

MQ..

..

:t!!Jl6n te :necesario admitir la existencia .de Dios 1 no como fundamento de la moralidad .(sur descansa en la autonoma .de la razn):; . sino .como ,Condicin: de posibiidad:de la del bien .supremo. . Con la .deducci6n de..J(Lex:isteocia de Dios. se la dilctica . cfe:'l razn pr3ct.ita.:'Alrevs de lo q)le suceda en:el de la .rln teri. ca; en el las antinomias no encontra.ban solucin racional, aqu la antinomia de la. razn prctica:encuentra su.so'lud6n en los;tres postula-: dos: libertad,. inmortalidad , existencia de Dios. Si reducimos los razona, . mientas kantianos a -su esrruccura lgica, rezan as:.. 1) el ho.mbre.puede cumplir la: le.y moral sl- s.i' es libre; 2) el hombre puede alcanzar la santidad s61o si es inmortal: 3') el. hombre promover ..el. sumo ,J:>ien slo s Dios exste 17 Libertad; inmortalidad y existencia de Dios se de- . sembozan respectivamente como condiciones. de posibilidad de la ley moral y de la consecucin del supremo ensu doble aspecto. de .virtud . y felicidad. Entre estas tres ':condiciones hay una relacin muy estrecha. La libertad es la ms radjcal. Sin ella no seran po- sibJes ni la ley moral ni.elfomerito del supremo bien. Pero la libertad no entraa. la posibilidad de alcanzar el bien supremo. Por ello es preciso aadirle la inmortalidad y. sobre todo, la existencia de Dios. Sin un autor bueno y sabio de la naturaleza, que conectara necesariamente la virtud con la felicidad, el sumo bien no sera posible. En consecuencia, el esfuerzo hacia la santidad se vaciara de sentido y la misma ley moral y, por ende, su condicin de posibilidad, la libertad, se haran sospecho sa.s de ilusin. Por ms que sea la condicin ms remota, la existencia de Dios es la que da trabazn a todo el conjunto. Es como la clave de bveda que aguanta desde arriba el edificio levantado como piedra sillar sobre la ley moral y la libertad. 3. EL PRiMADO DE LA RAZN PRCTICA Por primado entre dos o ms cosas enlazadas por la razn se entiende
la ventaja que una tiene de ser el fundamento de determinacin de su
16. !bid . p. 125 (:'o!GM. p. ?37).
!t. Cf. S. KO m. KJJnt, p. 1)2.

J..

. .

237

IX. Crtica de la razn prctica : Dialctica

unin con todas las Ahora bien, la razn pura tiene dos usos, el terico y el prctico. En cada uno de ellos est en juego el inters ms profundo de esta facultad. El inters dd uso terico consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios 4 priori ms elevados; el del uso prctico en la determinacin de la :voluntad con respecto al ltimo y ms compleco fin. En este doble juego de intereses, a cul de ambos corresponde el primado? Si la razn prctica no pudiera admitir ni pensar como dado nada ms que lo que la razn terica le pwporciona por s misma y por su conocimiento, la cuestin estara ya zanjada. El primado cocrespondena sin ms a la razn terica. Pero las cosas son muy distintas. La razn prctica est en posesin de principios originarios a priori, con los que estn unidos inseparablemente ciertaS posiciones tericas: Dios, inmortalidad y libertad , que, sin embargo, se subsrraeo al poder de comprensin de la razn especulativa. En este caso. la cuestin de cul sea el ms alto inters de la razn se torna candente. Qu ha de hacer la razn terica? Subordinar su inters al de .la razn prctica y admitir, por tanto. estas proposiciones. aunque sean para ella trascendentes, o seguir tenazmente su propio inters y rechazar como un sueo vano .todo aquello que ella no puede encontrar en la experiencia? La eleccin, para Kant no ofrece lugar a dudas. Si la razn prctica estuviese condicionada, entonces carecera de sentido cualquier pretensin suya ante la razn terica. Pero si la razn pura es por s misma prctica, como lo manifiesta la conciencia de la ley moral, entonces es siempre una y la misma razn la que en el aspecto terico o en el prctico juzga segn principios a prion., 9 Y entonces .es tambin claro que la razn terica no puede menos de admitir las proposiciones que le presenta la razn prctica (proposiciones que ella no puede demosuar, pero tampoco comradecir), ya que .pertenecen indisolublemente al inters prctico de la nica razn pura. De otro modo la razn pura estara en contradiccin consigo misma. Tales proposiciones no can, con todo, para la razn terica nuevos conocimientos, sino slo una ampliacin de su uso en sentido prctico. En conclusin: en el enlace de la razn terica con la prctica el primado corresponde a la segunda. la razn terica no est coordinada, si; no subordinada a la razn prctica. El inters ms profundo de la razn pura c:s en ltimo trmino prctico y el mismo inters terico es slo condicionado y slo en el uso prctico est complcto20 Como dir ms tarde Fichte, la razn no es terica, sino porque es prctica.
18. KpV. l !l, c. 2, p. ll9 ( M<..iM, p. !2 1).

19. lbid., p. 121 (MGM . p. 229 ). 20. !bid., p. 12 1 ( MGM. p. 130).

238

4. LA FE MORAL
Cul es la naturaleza del asentimiento prestado a los postulados? Un postulado es, como ya sabemos, un presupuesto terico implicado en una accin. El postulado nace exactamente de la coincidencia de una exigenca hipottit:a de la razn terica y de una exigencia absoluta de la razn prctica. La primera exigencia confiere al postulado valor terico, la segunda realidad objetiva. En efecto, la exigencia de la razn terica conduca slo a hiptesis: las tres ideas trascendentales como nomenos problemticos. La exigenca de la razn prctica, en cambio, conduce a postulados. Esta exigencia se funda, en efecto, en el deber de hacer algo con todas mis fuerzas: el bien supremo; pero para ello ha de presuponer su posibilidad, y por tanto, las condiciones de esta posibilidad: Dios, la inmortalidad y la liber tad. Una exigencia de la razn pura prctica est fundada en un deber, el de hacer de algo (el bien supremo) el objeto de mi voluntad, para fomentarlo con todas mis fuerzas\ pero para ello tengo que presuponer la posibilidad del mismo y, por consiguiente, tambin las condiciones de esta posibilidad, a saber: Dios, la libertad y.la.inmortalidad, ya que no puedo demostrarlas por m razn especulativa, pero tampoco refutarlas. Este deber se funda en una ley, del todo independientemente de estas ltimas presuposiciones, cierta por s misma apodkticameme, a saber, en la ley moral, y no necesita, por tanto, de ningn otro apoyo en una opinin terica sobre la naturaleza !mima de las cosas, sobre el fin secreto del orden del mundo, o sobre el gobernante que lo presida. para obligarnos perfectamente a acciones iocondicionadameote conformes a la ley. Pero el efecto subjetivo de esta ley, esto es, la disposicin de nimo adecuada y necesaria por ella misma para .fomentar el supremo bien prcticamente posible, presupone, por lo menos, que este ltimo es posible; pues de lo contrario, sera prcticamente imposible esforzarse hacia el objeto de un concepto que fuera en el fondo vano y sin objeto. Ahora bien, los postulados anteriores conciernen precisamente a las condiciones fsicas o metafsicas, en una palabra, sitas en la naturale;.a de las cosas, de la posibilidad del supremo bien .21 Lo que introduce realidad objetiva en el uso de la razn prctica es, pues, una accin imperada a priori. El objeto de la razn prctica no es un objeto dado que ha de poder ser conocido, sino un objeto impuesto que debe hacerse o realizarse. En otros trmnos, no se trata aqu de conocer, sino de hacer. Ahora bien, el hacer es siempre algo real. La accin
21. lbid .. p. l42s

p. 261).

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IX. Critica de la razn prctica: Dialctica

se pone a s misma en la existencia, y exige, por lo mismo, las condiciones de posibilidad de su objeto , es decir, la existencia de realidades inteligibles, Dios, inmortalidad, libertad, sin las cuales la ley moral y el fomento del supremo bien seran una quimera. Hay en Kant una insistencia en la realidad de Jo tico que recuerda al Segismundo calderonano de La vida es sueo, objete de un sabroso comentario de Unamuno en la Vida de Don Quijote y Sancho. Fuera de lo tico no hay sino sombras, bosquejos e ilusiones que el tiempo se encarga de deshacer.
Y la experiencia me ensea que el hombre que vive suefia.

Slo lo tico es la su bstancia de la vida. Por ello, mejor que perderse en el sueo, mejor que indagar los sueos, lo que importa es:
Obrar bien, pues no se pierde el hacer bien, en sueos.

El asentimiento a las realidades suprasensibles, objeto de ios tres postulados de la razn prctica, constituye la fe kantiana. Creer es tener.algo por verdadero, no porque lo conocemos tericamente , sino porque lo necesitamos para nuestra accin moral . Esta . necesidad no nace de una indinacin subjetiva, sino que constituye una exigencia absolutamente necesaria de la razn. En su fondo se encuentra el siguiente razonamiento: es un deber realizar el supremo bien ; por tanto, el supremo bien ha de ser en general posible; por consiguiente, es tambin inevitable para todo ser racional en el mundo presuponer aquello que es necesario para sir posibilidad objetiva. Con todo , Kant introduce aqu una importante distincin. Las dos conclusiones de este razonamiento no tienen el mismo valor. El mandato de fomentar el bien supremo y Ja posibilidad del mismo en general son necesarios objettvamente en sentido prctico. Pero el modo como nosotros hemos de representarnos esta posibilidad es slo una condicin subjetiva de nuesua razn. El supremo bien no es pensable ni concebible. para la razn , sino bajo el supuesto de Dios y del futuro mundo inteligible . La necesidad moral de los postulados es , pues, subjetiva, no objetiva. Fomentar el bien supremo es una ley objetiva del deber. Creer en los presupuestos tericos de la posibilidad del bien supremo es una necesidad subjetiva de la razn. Para la razn no existe otra actitud posible, pero esta imposibilidad es subjetiva. La suposicin de Dios y del mundo futuro son para ella nica manera tericamente posible y, al mismo tiempo, la nica conveniente a la ley objetiva de la

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La fe moral

moralidad, de pensar exactamente la armona entre el reino de la naruraleza y el reino de las costumbres 22 Este doble carcter, a la vez objetvo y subjetivo, del asentimiento a los postulados de la razn prctica, permite la intervencin de un tercer elemento, destinado a dar a la fe kantiana su configuracin definitiva: una decisin libre y consciente, que corra la indecisin de la razn terica y formula un juicio asertrico, subjetivamente cierto , por el que se afirman en la realidad los presupuestos tericos de realizacin del bien supremo y, sobre todo , el principal de ellos. la aceptacin de un creador sabio del mundo. El golpe decisivo pertenece, pues, al inters prctico. En este sentido en la fe kantiana est en obra un yo quiero. que no hay que interpretar voluntarsticamente, como sucede en Unamuno, como u.n querer que crea su objeto, sino ms bien como un querer admitir la existencia de determinados objetos. El asentimiento a los postulados constituye as una fe racional pura prctica. Una fe originada en la dispo sicin moral de nimo, pero fundada legtimamente en la necesidad objetiva de la ley moral y en la necesidad subjetiva de la razn. Esta fe (puede tambalearse a menudo. aun en los bien dispuestos moralmente, pero nunca hacerlos caer en la falta de la fe en la existencia de un mundo inteligible, cuyos dos pilares bsi cos son Dios y la inmortalidad, est tan enlazada con la disposicin moral de nimo que coincide en el fondo con ella. En este punto, Kant est a cien leguas del escepticismo o del materialismo elegante de ciertos representantes de la Ilustracin francesa. A Kant no le cabe en la cabeza la idea de un ateo que fuera, como se deca entonces , un honnete homme. Como tampoco le cabe en hi' cabeza la idea de un hombre honrado que no crea en Dios ni en la inmortalidad. No es extrao, pues, que el captulo que dedica al anlisis de la estructura de su Vemunfts glaube culmine , en una especie de apoceosis del homj:>re honrado , en esta apasionada profesin de fe: Una vez reconocido que la ley moral pura obliga a cada cual irremisiblemente como mandato, puede muy bien decir el hombre honrado: yo quiero que exista un Dios; quiero que mi existencia en este mundo sea tambin, fuera del enlace natural, una exisreocia en un mundo racional puro; quiero finalmente que mi duracin sea infinita. Persisto en ello y no me dejo arrebatar esa fe .21 Hegel ha subrayado en su Enciclopedia la relacin existente entre la idea de Dios y la idea del hombre. Un D ios malvado, un Dios natural, tiene como correlato unos hombres malvados, naturales, sin libertad. El
22. !bid.. p . 14S (MGM . :.. 212s). 2.1 . !bid . t> . 146 (MGM. p. 27). 24 . !bid . p. 143 p . 26\l).

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IX. Crtica de la razn prctica: Dialctica

concepto puro de Dios, el Dos esprtual, tiene como correlatO el espiriru libre. La representacin que el hombre tiene de s mismo y de su libertad corresponde a la que tiene de Dios. El pensamiento de Kant constituye una confirmacin de este punto de vista hegeliano. El hombre moral kantiano tene por correlato. un Dios moral y viceversa. Tal es el profundo sentido de los dos grandes textos con los que nuestro filsofo cierra sus reflexiones sobre moral y religin. El primero de ellos se refiere a Dios. El fin ltimo de Dos en la creacin del mundo no es otro que el supremo bien, es decir. la moralidad de los seres racionales como nica medida de su felicidad. En esto y no en otra cosa consiste el honor de Dios. El Dios de Kant es exclusivamente un Dios moral. Cuando se pregunta por el ltimo fin de Dios en la creacin del mundo no ha de decrse la felicidad de los seres racionales en l, sino el supremo bien, el cual aade a aquel deseo de los seres racionales una condicin, a saber, la de ser dignos de felicidad, es decir, la moralidad de esos mismos seres racionales que contiene la nica medida segn la cual pueden esperar llegar a ser partcipes de la felicidad de manos de un creador sabio ... Por eso, aquellos que ponen el fin de la creacin en el honor de Dios (supo niendo que no se piense ste antropomrficamenre como la inclinacin a ser ensalzado), han logrado la mejor expresin. Pues nada honra ms a Dios que lo ms apreciable en el mundo, el respeto por su mandato, la observacin del santo deber que nos impone su ley, sobre todo cuando viene a aadirse su magnnma disposicin de coronar tan hermoso orden con la adecuada El segundo texto se refiere al hombre. El valor y la grandeza del hombre reside en su condicin de sujeto de la ley moral. Por ello y no por otra cosa es el hombre, incluso para Dios. un fin en s mismo y su persona sagrada. El hombre kantiano es tambin exclusivamente un hombre moral. Que en el orden de los fines el hombre (y con l todo ser racional) es fin en s mismo, es decir, no puede nunca ser utilizado slo como medio por alguien (ni aun por Dios), sino al mismo tiempo como fin; que por tanto, la humanidad en nuestra persona tiene que sernos sagrada, es cosa que sigue ahora de suyo, porgue el hombre es el sujeto de la ley moral, por consiguiente, tambin de lo que es en s santo, de lo que permite llamar santo a todo lo que est de a<;uerdo con ello .26 A la luz de estos dos grandes textos se ilumina el famoso pasaje con el que Kant remata la ltima seccin de la dialctica de la razn prctica. Supongamos, dice all Kant, que la naturaleza que. en lo que se refiere
!bid.. p. 1311< (MGM. 1> 24(>s).

l6. u,;,., p. Hls (MGM. p. 248).

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La fe moral al conocimiento de nuestro ltimo fin parece habernos tratado como una madrastra, nos hubiera concedido, al contrario, la capacidad o l.as luces necesarias para conocer a Dios. Qu hubiera sucedido? En lugar de la lucha que la disposicin moral de nimo tiene que sostener ahora con las inclinaciones y en la cual, tras algunas derrotas, se adquiere poco a poco la fortaleza moraJ del alma, se hallaran sin cesar ante nuestros ojos Dios y la etemdad con su tenible majestad, pues lo que nosotros podemos demostrar completamente vale para nosotros con respecto a la certeza tamo como lo que nos aseguran nuestros propios ojos. La transgresin de la ley sera, desde luego, evitada; lo mandado sera hecho; pero ... lamayor parte de las acciones conformes a la ley acaeceran por temor, pocas por esperanza y ninguna por deber, y no existira el valor moral de las acciones, del cual depende el valor de la persona y hasta el del mundo a los ojos de la suprema sabidura. La conducta del hombre, mientras du rase su naturaleza tal y como es hoy, se tornar1a un mero mecanismo, en donde, como en el teatro de marionetas, todos gesticularan muy bien, pe.ro no se encontrarta vida en las figuras.n La intencin de Kant es difana. Se trata de poner la clave de bveda al edificio de las dos crticas, mostrando, como reza el ttulo de la .seccin, que la disposicin de nuestras facultades est sabiamente acomodada a la determnacn prctica del hombrel8 Kant viene a decirnos: es mejor que sea as. Es mejor que Dios no est siempre presente a nuestros ojos. Es mejor que la naturaleza nos haya slo permitido creer en Su existencia y en su majestad, pero no verla ni demostrarla daramentel'l9. La ley moral en nosotros nos basta30 Ella permite al hombre participar en el bien supremo en la medida adecuada al valor moral de su persona. Kant es, pues, lgico, al concluir: La sabidura impenetrable por la que existimos. no es menos digna de veneracin por Jo que nos ha negado que pot lo que nos ha En esta pgina clara y violenta Kant est presente de cuerpo entero y se nos muestra tal como fue. El pequeo racionalista empedernido que identifica el valor de conviccin de una demostracin con el de la presencia ocular. El moralista a ultranza para quien, sin el valor moral de las acciones. la persona e incluso el mundo emero carecera de valor a ojos de Dios. El metaf'ISico, injertado de crtico, que se empea en suprimir el saber para hacer posible la fe. Slo hay una cosa chocante en nuestro texto: la idea de Dios que en l subyace. Ya no es solamente la imprez:. !bid., p. 147
;o. !bid.
p.
28. lbid., p. 146 (MGM, p. 214). 29. lhi<l., (>. H7 (011GM, p. Z?G).
ji.

lbkl., p. 148 (M(;M, p.

243

JX. Crtica de la razn prctica: Dialctica

sionante eternidad de Haller, que nos sala al encuentro en una de sus. primeras obras precrticas. Es el Dios terrible de Jacob Boehme que aparece en toda su terrible majestad y que convierte de golpe a los hombres en simples marionetas de Es ste el Dios de Kant a nivel de la Crtica de la razn prctica? No, no es ste el Dios de la segunda Critica. El Dios de Kant es, como hemos visto, un Dios moral. l mismo lo ha definido unas pginas antes, utilizando una expresin paulina, como el nico santo, nico bienaventurado y nico y ha desarrollado estas tres proposiciones que, por ser exclusivamente morales, llevan consigo la ilimitacin en el sentido de que Dios es tambin el santo legislador y creador, el bondadoso gobernante y conservador y el justo juez34 Este texto que Philonenko califica de suposicin pone de relieve, sin embar go, la inevitable limitacin del punto de ysta kantiano. La limitacin de un Dios exclusivamente moral y de una religin filosfica, reducida unilateralmente a la moralidad del humano. En trminos cristianos diramos que al Dios moral de Kant le falta algo: le falta ser, adems, amor que se da, o sea gracia. Entonces .la religin es tambin algo ms que la mera moralidad, es amor correspondido, gracia aceptada. Y el amor echa fuera el temor" (l]n 4,18).

) . ESPERANZA Y RELIGIN

Uno de los aspectos ms acrual!:S de Kant es su filosofa de la esperanza. La Crtica de la razn prctica responde a la doble pregunta: qu debo yo hacer? Qu me est permitido esperar? La primera conduce a la moral; la segunda, por medio de la esperanza, a la religin: una religin filosfica que consiste en la moralidad del ser humano (e1 conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos), pero que le aade la esperanza de un reino de Dios trascendente, de una comunidad inmortal de santos felices. De esta manera conduce la ley moral por el concepto del supremo bien, como objeto y fin de la razn pura prctica, a la religin, esto es, al conocimiento de todos los deberes como mandatos dvinos, no como sanciones, es decir' rdenes arbitrarias y' por ende, contingentes de una voluntad extraa, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por s: misma, leyes que, sin embargo, tienen que ser consideradas
3Z. A. Pbiloncnko, o.c., 11. p. 176. B. KpV, 1!2, c. 2, p. l.ll no<> (MGM. p. 247). 34. Jhid. ;5. O.c . 11, p. 177.

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Ob&ervaciones crticas como mandatos del ser supremo, porque nosotros no podemos esperar el supremo bien, que la ley moral nos hace un deber de ponernos como objeto de nuestro esfuerzo, ms que de una voluntad moralmente perfecta (sana y buena) y, al mismo tiempo, todopoderosa y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa volumad.16 En este sentido, la moral no es propiamente la doctrina de cmo nos hacemos felices, sino de cmo debemos llegar a ser dignos de felicidad. Slo despus, cuando sobreviene la religin. se presenta tambin la esperanza de ser un da partcipes de la felicidad en la medida en que hemos tratado de no ser indignos de De ah se sigue, contina Kant, que no se ha de tratar nunca a la moral como doctrina de la felicidad, es decir, como una enseanz.a para ensear a ser partcipe de la felicdad38. A la moral le basta con imponer sus deberes, con despertar el deseo moral -deseo que no puede nacer en ninguna alma egosta- de fomentar el supremo bien, de traer el reino de Dios a nosotros. La felicidad, a travs de la esperanza que la religin despierta, le viene dada des pus por aadidura.

6. OBSERVACIONES CRTICAS No puede negarse la grandeza de la tica de Kant. Su apelacin a la ley: Nada hay que esperar de la, inclinacin del hombre, sino todo de la suprema fuerza de la ley y del respeto debido a ella39; el nfasis puesto en el deber que confiere al hombre aquel valor que slo l puede darse a s mismo40; la exaltacin de la dignidad de la persona que hace a todo hombre digno de respeto41 ; la afirmacin de la necesidad y universalidad de la ley moral y el rechazo de una moral estadstica, fundada en el compoctamiemo real de los hombres: Nada se hallar ms indigno de un filsofo que la plebeya apelacin a una supuesta experiencia en 42 , todo ello encuentra eco en toda conciencia recta. Son dignas de atencin las reflexiones kantianas sobre la relacin entre moral y felicidad. A travs de ellas se lleva a cabo aquel significativo corrimiento, al que ames nos hemos referido, del lugar originario de la experiencia humana de Dios: ste no es ya el mundo, sino la concienJ6. Kp V, 112. <. 2, p, 129 (MGM. p. . .l7. !bid., p. BO (MGM. p. 245 ). 38. lbid . . 19. vrtmlegtmg. c. 2. p. 426 (GM, p. 74). 40. KpV, li2, 11 l, <, p. B6 (MGM. p. 161). 11. Cf. ibid .. p. 87s (MGM, p. 169.<). 42. KTV, 11 (R. p. 312).

. . IX. Crtica de la rac:n prctica: Dialctica

cia. Es cierto que Kant-pone un nfasis inaudito en la auronom1a de la conciencia. Goethe no se engaaba, al compendiar el legado moral de Kant en estos versos de Dios y mutJdo: Vulvete pronto hacia dentro: all encourars el centro, del que ningn alma noble duda. No echars en falta reglas: la conciencia SDberana ser el sol de tu da moraL En Kant la conciencia es sin duda el centro, pero es tambin una especie de cenero excntrico, que slo es lo ms alto y lo ms profundo del hombre, lo primero y lo ltimo, porque es su limite. Por ello la fidelidad a la conciencia se relaciona en Kant tan estrechamente con la conviccin acerca de la existencia d e Dios. En la moralidad hay u n plus que slo la fe en Dios y la vida futura p uede justificar. De otro modo, se le pedira demasiado al hombre moral. No se traca de u na exigencia ego:sta, sino de una exigencia de sentido. Segn la expresin feliz de A. Valensin: sera q:inmoral que Dios no existiera. Sera tanto como dar la razn in aetemum a la actitud contraria a la .ley moral. Naturalmente, slo el hombre moral es capaz de percibir esta exigencia. Es en la medida en que yo m e elevo, en la medida en que me ennoblezco a mis propios ojos poniendo la conciencia por encima de todo; depende de la idea ms o menos alta que yo me hago de la soberana del bien moral, de mi disposicin a sacrificarle este y mil mundos, que yo percibo esta exigencia . La visin es aqu solidaria de la vidaH. Pueden aducirse como defectos de la moral kantiana el tigorismo y el formalismo excesivos. El primero inspir a $chiller estos dsticos sa(uicos:
Con gusto ayudo a los amigos, slo que lo hago por simpata: por ello me rcr..ome el escrpulo, de que no soy virtuoso. Aqu no hay sino este consejo: esfurzate por despreciarlos, y haz entonces con asco lo que manda el deber.

En lo que se refiere al formalismo, Schder echar en cara a Kant que exige slo del hombre una acritud conforme a la ley, indiferentemente de si con ello sirve los propsitos de Dios o del diablo. Es claro que no es sta la intencin de Kant. Pero, si su formalismo no puede torcerse en este
4} . Cf. A. Vakns\n,

rl dorsmurw itti rls. Par$ 1961,

21?.

246

Observaciones crticas sentido, es cal vez porque se orienta en el fondo hacia los grandes valores de la humanidad, propios de la poca de la Ilustracin:
El que no se alegra con estas ensean:llas,

no merece ser un hombre. Estas palabras que Mozart en La flauta mgca hace decir a Satastro, envueltas en una msica de la que ha dicho Bernard Shaw que es la nica que puede ser puesta sin blasfemia en boca de Dios, ex.presan a la perfeccin la actrud profunda de Kant. En realidad de verdad, detrs del imperativo categrico, se esconde una tica humanista, la idea del hombre con todo su contenido valora!. Una pura lgica del deber es tan insuficiente en el dominio tico como la pura lgica del conocer en el notico. No existe obligacin moral sin contenido. Por ello el interrogance bsico que presenta la tica kantiana reside en su apriorismo moral: el bien y el mal son determinados antes de la ley o slo despus de ella y mediante ella? En este sentido, el problema dave de una tica filosfica se centra en este doble planteamiento: o tica del deber (Kant) o tica de los bienes y de los fines (Aristteles). De este doble planteamienco deriva la autonoma o la heteronoma de la tica. Se alega a veces contra la doctrina kantiana de la autonoma de la moral que la obligacin supone alteridad. Como escribe Toms de Aquino: Propiamente hablando, nadie impone la ley a sus propios accos.41 Kant lo sabia y por ello en el Opus postumum relaciona la conciencia del mandamiento con la idea de un mandatario (imperantiJ) que lo puede todo y manda sobre todo Kant se opone sin duda al punto de vista de Ockham y de Descartes, segn el cual la bondad o la maldad de las acciones depende de la voluntad soberana de Dios, pero es dudoso que tuviera algo que objetar al punto de vista del Aquoatense, segn el cual las cosas no son buenas o malas porque Dios las manda o las prohbe, sino que, al contrario, Dios las manda o las prohbe porque son en s mismas buenas o malas. Kant ha visto bien que la ley moral no puede imponerse a la razn como algo extrao, sino como expresin de la misma naturaleza racional. la autonoma de la moral kantiana se refiere slo al conocimiento de la ley moral, pero no a su ejecucin. Como escribe nuestro filsofo en Una leccin sobre tica: No discutimos si la teologa es un motor de la moral -Jo es sin duda-, sino si el principio de determinacin de la moral es un principio teolgico, y esto no es posible ... Es cierto, las leyes morales son una orden y pueden ser man41. S.th .. 1111, q. 93. a. ).
4l. Op. po11. (Ac. B., vllL XXII). p. J 21.

247

IX. Crtica de la razn prctica: Dialctica

datos de la voluntad divina, pero no fluye n de este mandato. Dios lo ha mandado porque se trata de una ley moral y porque su voluntad coincide con ella ... En la ejecucin debe estar presente ciertamente un tercero que obliga a hacer lo que es moralmente bueno. Pero para enjuiciar lo que es moral no necesitamos de ningn tercero ... En suma, el conocimiento de Dios es necesario para la ejecucin de las leyes morales.46 Hay que tener en cuenta, por otro lado, que la autonoma kantiana es lo contrario de la arbitrariedad. El hombre encuentra la ley moral en su conciencia , pero esta ley no es SU I> ley, sno la ley universal de todo ser racional. La Crtica de la razn prctica confuma y consolida la escisin planteada por la Crtica de la razn pura. El hombre tiene ahora el pie en dos mundos: el de la necesidad y el de la libertad, el fenomnico y el noumnico. Kant no se arredra ante esta consecuencia . al contrario la expone con claridad meridiana. Si nos fuera posible rener una visin can profunda del modo de pensar de un hombre y de las circunstancias externas que actan sobre l, de suene que toda motivacin, aun la ms insignificante nos fuera conocida, ese pod.a calculat con seguridad la conducta de este hombre en lo porvenir, como los eclipses de sol y de luna y, sin embargo, sostener que es En efecto, si furamos capaces de otra mirada que, por desgracia, no nos ha sido concedida, esto es, si furamos capaces de una intuicin intelecrual del mismo sujeto, nos apercibir1altlos de que toda esta cadena de fenmenos en aquello que puede interesar a la ley moral, depende nicamente de su espontaneidad como cosa en s misma , de cuya determinacin no puede darse ninguna explicacin fsica48 En ausencia de esta mirada, la ley moral nos cercifica de que es as , de que e1 hombre en el fondo es libercad y. por ello , una persona llamada a un destino trascendente. Kan t ha pretendido con ello salvar al hombre, redimirle del mundo sensible y hacerle ciudadano del mundo inteligible. Es la actitud de esp riru que alienta en la clebre pgina con la que cierra su obra. Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. Ambas cosas no he de buscarlas y como conjeturad as, cual si estuvieran envueltas eri obscuridades, en lo trascendente fu era de mi horizonte; ante m las veo y las enlazo inmed iatamente con la conciencia de mi existencia. La primera em46. Eiu Vori4Jtiwg iibe' Ethik, od . V. Mcn>or. Berln 1924. C.f. .1, Alwfllf iitliJr.he We/to.,,.humg . IV: Va'l der Rt111JJIII1JU b l".VI' eutle/Mw JduiJ"III.i. t<no. p. 3-08. KpV, 111. <. }. p. 99 (MGM, p. lll?s). 48. lbid .. p. \)') {MGM. p. 190) .

248

Observaciones criticas pieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha la conexin en que me encuentro con una magnitud incalculable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su peridico movimiento, de su comienzo y de su duracin. La segunda empieza en mi yo invisible, en mi personalidad, y me introduce en un mundo que tiene verdadera infinitud, aunque slo penetrable por el entendimiento y con el cual me reconozco (y, por ende, tambin con todos aquellos mundos visibles) en una conexin universal y necesaria y no slo contingente como en aquel otro. El primer espectculo de una innumerable multitud de mundos anonada, poc as decido, mi importancia como criatura animal, que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho, despus de haber sido provisto (no se sabe cmo) por un cono tiempo de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva infinitamente m valor como inteligencia por medio de mi personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la determinacin conforme a un fin que mi existencia recibe por esa ley, que no est limitada a condiciones y lmites de esta vida, sino que va a lo El cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m) son las dos grandes experiencias del hombre kantiano, pero la primera se indina ante la segunda. Para Kant, Rousseau era el Newton del mundo moral y es este mundo puesto en pie por el pensador gioebrino, el que Kant vive ms apasionadamente, el mundo que quiere comprender ms a fondo y que ser el ltimo responsable de su ob'ra. La voluntad universalmente autolegisladora es a lo moral, como descubrimiento, lo que la atraccin universal es a lo tJSico. Y si en el mbito del conocimiento Kant llev a cabo una revolucin coperncana, en el de la moral cumple tambin una autntica revolucin rousseauniana. Gracas a esta segunda revolucin, de la que es instrumento la primera, Kant rescata para el hombre el centro de la creacin que Coproico le haba arrebatado. El hombre, ser moral, es el fin ltimo de la creacin: el rey de la creacin, y como tal soberano autor -y autoritario- por ejercicio soberano de su mente, de la nat.ualeza o experiencia. r. 50 Kant se convierte as en fundador de una nueva metafsica, basada en el hombre moral, una metafJSica prctica y, en expresin de J. Lacroix, El quicio de su pensamiento consiste en el esclarecimiento del sentido del esfuerzo moral del hombre, un sentido que
4?. !bid.. c:oud .. p. 161> (MGM. p. 301s). 50.&. lmaz. Prlogo a: Km. Nluwf dt: lis himm. Mxico 1941. p. ). 51. J. l.cto;x, v.c .. p. 122.

249

IX. Crtica de la razn prctica; Dialctica

brota de la llamada de la libertad y encuentra su cumplimiento en una esperanza sensata, a la que bien podemos aplicar la imagen bblica de ncora del alma segura y firme que atraviesa los cielos y penetra hasta lo ntimo del santuario de Dios (Heb 6, 19). En definitiva, gradas a la experiencia tica tambin para Kant el hombre (noumnico) supera. al hombre (fenomnico). Kant parece reconstruir con una mano lo que ha destruido con la otra. Nietzsche ironiza a este respecto acerca del castigo reservado al viejo Kant, el cual, por haber espiado y atrapado la cosa en s -cosa muy digna de risa- fue a su vez espiado y sorprendido por el vo categrico y en su corazn se extravi de nuevo del lado de Dios. del alma, de la libertad y de la inmortalidad, parecido a un zorro que se pierde de nuevo en su jaula: ahora bien, fueron su fuerza y su inteligencia las que roto esa jaulal2 No, Kant no se extravi o, si. acaso, lo hizo a ciencia y conciencia. El resultado de la segunda Critica estaba ya presente en su mente, al ponerse a escribir la primera. El nudo de la cuestin es muy otro de lo que piensa Nietzsche. Lo verdaderamente problemtico de su procedimiento no reside tanto en el hecho de que volviese a la metafsica que antes haba abandonado, cuanto en Ja legitimidad de esa vuelta, en la posibilidad de mantener a la vez las dos tesis, aparentemente incompatibles, que subyacen como supuestos a ambas. crticas: la afirmacin conjunta de la finitud de la razn y de la absolutez de .la libertad. Una de dos: o se adnite que el hombre es capaz de medir su razn como finita, porque participa de algn modo en la razn y la verdad inftnitas, y entonces nada impide que pueda tener tambin en su libertad un momento de absolutez, o se declara radicalmente finita su razn y entonces no hay ms remedio que conceder tambin la finitud o oo absolutez de su libertad. Si hay, pues, un error en Kant es el error de un hombre que desesper demasiado pronto, de un hombre que, despus de haber encontrado su segunda filosofa, no supo negar a su favor la primera, para refundirlas y dejarlas luego subsist:.t la una al lado de la otra);.

l2. e;..,,,;.,..;.., 33l. 53. A. Va]('ruin, o.< .. p. 208. J.a (i.c:t Pour lit/e 1horie de la ero

de una carca de

de lk>s al P. Valcnsin a prop6$ito del ensayo:

CAPTULO DCIMO

CRTICA DEL JUICIO

En las dos primeras crticas el pensamiento de Kant ha penetrado en dos grandes dominios de la razn pura: el terico y el pmtico. El dominio terico, el de la ciencia, se refera exclusivamente a los objetos sensibles que, ordenados bajo sntesis categriales, constituyen la naturaleza. Es el dominio de la causalidad necesaria. El dominio prctico, el de la tica, se refera exclusivamente a nuestra accin moral que postula la existencia de realidades mecasensibles: libertad , inmortalidad, Dios. Es el dominio de la causalidad libre. La voluntad, considerada como tendencia, se relaciona a su vez con ambos dominios. Ella posee la propiedad de obrar conforme a conceptos. Estos conceptos que la determinan pueden ser de dos clases: conceptos de objetos emp1ricos y conceptos morales . En el primer caso, la voluntad persigue un fin de orden lcnico..prictico dentro del mundo sensible; en el segundo un fin de orden tico-prctico que supera el mundo sensible y penetra en el mundo inteligible. Entre estos dos fines que se propone nuestra tendencia, entre el dominio terico y prctico de la razn pura, corre una clara lnea de demarcacin: fenmeno y nomeno, objeto emp1rico y objeto trascendente, determinismo causal y libertad, necesidad fsica y deber moral. son conceptos que se oponen contradictoriamente. Como reconoce Kant en la introduccin que antecede a la tercera Crtica: Se ha abierto un abismo infranqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de libertad como lo suprasensible, de tal modo que del prjmero al segundo (por medio del uso terico de la razn) ningn trnsito es No habr nada que pueda unir de nuevo ambos dominios? Kant
1. Kn" tift rler (KU; Acll .. vol. V), imrod. p. 17. Cf. ). Mat<hot. o.<.. lll, p. 287.

2. p.

md. do M.G. Mor.nrc ( = GM), Modrid 1914,

2H

X. Crtica del juicio

cree que es preciso en cualquier caso esforzarse por echar un puente sobre el abismo que los separa. Puesto que en el uso terico y prnico de la razn se trata siempre de la misma y nica razn. Una misma razn es a la vez terica y prct ica. Y .ambos usos, d terico y el prctico, se dan en una misma conciencia . Un mismo sujeto es el que conoce empricamente la naturaleza y el que se obliga a realizar la ley moral. Ms an, esta unidad subjetiva d e la naturaleza y de la moralidad se despliega en una unidad final de subordinacin, puesto que los medios de realizacin del fi n moral son precisamente los fines tcnicos q ue nuesua voluntad persigue en la naturaleza . La naturaleza, como dir Fichte, es la cantede la libertad. Por elto, el hombre que realiza su libertad en la naturaleza no puede menos de suponer que la misma naruraleza ser en definitiva conforme a la libertad y la hai posible con la unidad final de sus leyes. Como ensea Kant: el hombre emprico est sometido a la legislacin del hombre racionaP. En resumen: entre el uso terico y prctico de la razn ha de existir un lazo de unin que armonice aquel doble uso en la unidad del sujeto humano. Esta mediacin la realiz.a segn Kant la facultad de juzgar (Urleilskfraft). Y su anlisis es el objeto de la Critica del juicio. Pero no es slo en razn de la problemtica recin que Kant se vio empujado hacia la nueva tarea; se la impona terminantemente, con sus huecos y desajustes, toda la anterior filosofa crtica. Si tenemos presente el objetivo de reformar y reestructurar crticamente la herencia del racionalismo en lo que atane a la metafsica .general y especial, que Kant persigue desde la Disertacin de 1770, es claro que los resultados de la analtica trascendental del conocimiento no podan limitarse exclusivamente a su lado negativo o meramente propedutico, sino que, partiendo de los fundamentos alcanzados, deba esbozarse positivamente la doctrina filosfica conseguida. Ahora bien, si en general el conocimiento cientfico se distingue del vulgarpor la articulacin sistemtica de sus partes, en el caso particular de la exposicin filosfica que se desprende de la crtica de la razn esta sistematicidad est llamada a alcanzar la mxima expresin, ya que no en vano la filosofa constituye la unidad y complecin de todo saber. De ah que Kant termine organizando los resultados posiiivos de su tarea crtica en un sistema doctrinal de la razn. Regidos por la razn nuestros conocimientos no pueden constituir una rapsodia, sino qve deben formar un sistema. nicamente desde ste puede apoyar e impulsar los fines ms esenciales de la razn. Por sistema entiendo la unidad de 'los diversos conocimientos bajo una idea. sta es el concepto racional de la
l . U.

J.

Marh>.i, ibid ., p. J38.

252

Crtica del juicio

forma de un todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina a

prori tanto la amplitud de lo diverso como el lugar respectivo de las

partes en el todo 3 Segn esto, el rbol de la filosofa kantiana se estructura del modo siguiente:
Propedutica: Crtica de la razn pura Ontologa Doctrina (Principios del entendimiento) Metafsica de la naturaleza (Fsica racional)

Filosofa

Propedutica: Crtica de la razn prctica d e 1as eostumbres { D M eta,f.' d l b octnna: 1 mca e as costum res

Este primer sistema de la filosofa, al margen de que no es completo, queda definido doctrinalmente por una tesis central que, a modo de pared medianera, mantiene la cohesin del edificio, pero lo parte a la vez en dos mitades contrapuestas: la causalidad por la libertad no es contradictoria con la causalidad natural -solucin a la cuarta antinomia-, pero tampoco es constatable su presencia en el' mundo sensible, de suerte que la red de ideas racionales (Dios, progreso moral, comunidad de sujetos ticos, etc.), que se fundamentan en la existencia del sujeto libre, es totalmente independiente y est absolutamente separada de lo fenomnico, constituyendo as un mundo pensable y exigible por nuestra actividad prctica, pero indeterminable en cuanto a su realidad efectiva en el mundo sensible. En el seno del abismo metafsico entre lo sensible y lo inteligible, confirmndolo y agudizndolo, surge, pues, una nueva grieta: la escisin entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad. Como constata so. briamente Kant en la introduccin a la tercera Critica: <<El entendimiento es legislador a priori de la naturaleza, como objeto de los sentidos, para un conocimiento terico de la misma en una experiencia posible. La razn es legisladora a priori de la libertad y su propia como lo suprasensble en el sujeto, para un conocimiento incondicional-prctico. La esfera del concepto de la naturaleza, bajo una legislacin, y la del concepto de la libertad, bajo la otra, estn apartadas completamente de cualquier influjo recproco, que (cada cual segn sus leyes fundamentales) pudieran tener una sobre otra, por el gran abismo que separa lo suprasensible de las apariencias. El concepto de la libertad no determina nada referente al conocimiento terico de la naturaleza; de modo similar, el
.\, KrV, A

n 86C (R.

p. 647'>.

2)3

X. Crtica del juicio

concepto de la naturaleza no determina nada referente a las leyes prcticas de la libertad; y en tal sentido no es posible lanzar un puente de una a otra ribera 4 La insalvabilidad del gran abismo entre lo suprasensible y Jo sensible y de la consiguiente grieta entre naturaleza y libertad escinde la realidad en dos subsistemas autnomos y paralelos que, al modo de las mnadas leibnizianas, pueden ser lgicamente compatibles, pero sin mostrar por ello influjo mutuo ni relacin recproca 5 Ahora bien, esta tesis fundamental que articula la dualidad del sistema kantiano en la etapa que corre entre las dos primeras crticas choca inevitablemente con tres remas esenciales de la filosofa crtica, dando lugar as a una tensin interna en el sistema, que acabar obligando a Kant a buscar su temlnac(n en una tercera ertica, que supere de algn modo la grieta abierta entre el mundo y el nouinnico . .En el mbito terico la rgida escisin entre la aprioridad de la serie espacio:-temporal y la aposteri!)dad de los contenidos de la sensacin deja totalmente al aire d sentido de la serie emprica, lo que quiere decir que el conocimient() de las leyes particulares de la naturaleza no es. derivable ni deducible del marco meramente formal de su legalidad a priori. A pesar de ello, es claro que lo emprico debe tener un principio material ordenador, ya que de lo contrario seran imposibles las tareas de conceptualizacin, ordenacin y.dasificacin que lleva a cabo la ciencia. Pues bien, si este criterio no lo ofrece la formal-apririca del entendimiento, slo puede provenir de la razn que, en su bsqueda de lo incondciona.do, establece un principio de unidad sistemtica para el uso emprico del entendimiento. La. funcin reguladora de las ideas trascendentales significa, pues, tomar el concepto de lo incondicionado como medio para pensar lo sensible, con lo cual la dialctica de la razn teri.;a va ms all,. aunque slo sea regulatvamente, de la divisin 6 metafsica de los dos mundos . . En el mbito prctico la ley moral determina como objeto a conseguir el bien supremo en cuanto sntesis de la virtud y la felicidad: de ah los tres postulados de la razn prctica, que coinciden por igual en sealar la necesidad de garantizar -a travs de Dios y de un progreso moral indefinido.:.... la realidad efectiva de la moralidad. De ah la idea kantiana de un mundo inteligible, hecho a la medida del hombre moral. Doy al mundo, en la medida en que sea conforme a todas las leyes ticas (tal como puede serlo gracias a la libertad de los seres racionales y como debe
4. KU, introd. p. 't, p. 195 (GM, p. 52). 5. S. Turr Toms. Anrredrnres de t.. filoofL <k/ -.prit. Resumen de l tesis. f.d. Un<rsidad de Barcelona, Barcelona 1986. En esca en Sl.'S Hne:u fun<J.,m<:ntalcs b.s acertadas indlcaciont-s del
.aut<>r.

6. Cf. ibid., p. 6sc

Crtica del juicio

serlo en virtud de las leyes necesarias de la moralidad), el nombre de mundo moral. En tal sentido, ste es concebido como un mundo meramente inteligible, ya que se prescinde de todas las condiciones (fines) e incluso de todos los obstculos que en l encuentra la moralidad (debilidad o corrupcin de la naturaleza humana). No es, por tanto, ms que idea, pero una idea prctica, que puede y debe tener su influencia real sobre d mundo de los sentidos para hacerlo lo ms conforme posible a esta idea7 En consecuencia, el objeto de la razn prctica trasciende tambin el lmite de los dos mundos y exige as una prolongacin del sistema filosfico que salva el abismo metafsico que los separa. Junto al sentido .escolar de filosofa, en tanto que sistema de conocimiento buscado por s mismo como ciencia, Kant se refiere tambin a su sentido csmico, como la ciencia que establece la relacin de todos los saberes a los fines esenciales de la razn. Ahora bien, de las tres preguntas que determinan lo.s intereses de la raz,n, la primera: qu puedo yo saber? es terica y corresponde a la metafsica de la naturaleza; la da: qu debo yo hacer? es prctica y corresponde a la metafsica de las costumbres; sin embargo, la tercera; qu me est permitido esperar? es a la vez terica y prctica, ya que su desarrollo plantea la posibilidad de construir. u; conocimiento del mundo a partir de lo queel hombre debe hacer. Resulta as que el tercer inters de la razn que rene y da sentid final a los dos anteriores, haciendo de la filosofa verdadera sabidura csmica (Weltweissheit), slo admite respuesta, si presuponemos que la moralidad se realiza en la naturaleza. En efecto, por mucho que el mundo sensible y el suprasensible se c9mporten como si.fueran ajenos el uno al otro, sin que el primero pueda tener influjo alguno sobre el segundo, este ltimo, sin embargo, debe tener un influjo sobre aqul. A saber, el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto . por sus leyes y, en consecuencia, la naturaleza debe poder pensarse de tal modo que al menos la conformidad a leyes, que posee su forma, de con la posibilidad de los fines, segn leyes de libertad, que han de llevarse a cabo en ella 8 En definitiva, slo si pensamos el mundo a partir de lo que debe ser segn las ideas racionales, podemos responder adecuadamente a la pregunta por el fin teleolgico global de la razn y completar .el sistema filosfico en sentido csmico9 En conclusin, tanto la dialctica de la razn terica y de la razn prctica como el concepto csmico de filosofa apuntan a una meta comn: lograr una conceptualizacin de lo real que supere la dualidad esta7. KrV. A 80ll; R 8.\6 (R, p. 632) . . 8. KU, ;otrod. S 2, p. (G.'d, p. l7s). 9. S. Turr. <>.c .. p . 9.

25)

X. Crtica del juicio blecida en la parte doctrinal-metafsica del p rimer sistema kantiano. Tiene, pues, que haber un fundamento para la unidad de lo suprasensible, que yace en la base de la naturaleza, con lo que el concepto de libertad encierra desde el punto de vista prctico; el concepto de este fundamento, aunque no conduzca a ningn conocimiento terico o prctico, ni tenga, por tanto, ninguna esfera propia, hace posible, sin embargo, ei trnsito del modo de pensar segn los principios de uno al modo de pensar segn los principios del otro 10 Dar con ese fundamento de lo suprasensible comn a los dos reinos de la naturaleza y de la libertad, esbozar el trnsito del modo de pensar segn los principios tericos al modo de pensar segn los principios prcticos, alcanzar ia unidad del sistema filosfico por encima de las anteriores dualidades: mundo sensible y mundo inteligible, fenmeno y nomeno, mecanismo y deber moral, ciencia y esperanza, dando as respuesta a la totalidad de intereses de la razn, es la tarea que Kant se impone en la Crtica del j"icio. Aunque a ese respecto el intento se quede en definitiva en mero intento, no deja de constituir para su autor la ocasin de completar el sistema y de esbozar objetos nuevos en los q ue la finalidad se sobrepone a la causalidad, con lo que, al alejarse Kant del rgido dualismo de la primera Crftica, se acerca sin saberlo a las perspectivas ms unitarias del idealismo.

l. ORIGEN Y PLANTEAMIENTO DE LA TERCERA CRTICA

Cmo naci6 en Kant el proyecto de escribir una nueva critica? En el origen de la tercera Cr#ca est el inters contemporneo por la esttica. Esta nueva rama de la filosofa , cuyo estatuto fundacional se encuentra en la famosa &ttica de A. Baumgarte!l , haba sido desa.crollada en una lnea af"1n al empirismo por el ingls E. Burke eo la obra Investigacin fi-

losfica .acerca del ongen de nuestras ideas de lo sublime y de lo bello

10. KU. introd. S2, p. i 76 (GM, p. 18). Despus de hacer duroote un perodo el popel de cencicnt o htnntna menor de las do$ prlmtra.s Criticas, L'l Crtica j-wicio en el prougonismo que mtrece }'que tuvo e-n un prine:ip;o como wlminaci6n del sis.rema k<lmi&nu y como lu.o de unin tntre l:t filosofia crtca )-'el ldulismo. Prueba de ello $0n lo. unportanr.. ostwlio< QUe liltimamentc se k hlft dedieado. M<tl<'ionC!nO$ entre o<ros lus <k W. Bamud uft. Z m I]IUnuttixbm Ort Kritilt ., Uneilskr-ft. Fr01><fort del Mmo 1972; P. Hemel, Die BetkNtng dtr Kritik dfT Uttri!Yirft fiir ;, S,"matik, Bol>n 1970; K. Kurper.. Ka>m KunsuJmm< und dw F:inheit tkr Kritik der AmJterdm-Londres t9n; G. Lebrun, tllafiu de la mitaphysiqu.t. Euai sur la NCrititHt de J.- /at:klti dt jger, 1971, uc. Entre nosotros se h.a.n ocupado de la tercera Cnii'"a, A. Ma Lpez MoHmll, /.a f"cultttd juzgr refluWnMJ.lt en el sistema dt la razn 1982 y F. Martnez Matzoa. Dtt5C'OYJQ<id'a ra(.z coml'l (Ettudio sobrt la l C orfa kamiana de lo bello), Madrd 1987. El t5tudo de F. Martincz Marzoa, br.we, pero denso, aborda h t<orla kantiaoa de la bcllc.o cotno elemento esencial de b. de Kam y dcstac::a, t n eonsecuencU., el c.:entral que eonespomh: :U an:lsis dt lo bello en d tonjunto de la obra k:rnti:m3.. El lecmr tuconua'i uoa. jmroduccin , las di venas problemtica$ pl3-ntt.a.da.s por Kant en la Crtica en En la tl rrilicmo. Simposio .ohrt 14 del juido de ed. R. ll.odngu"' Ann>ayo y G. Vilu , Bircdona 1992.

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Origen y planteamiento de la tercera Crtica

(1756). La primera intencin de Kant al redactar su nueva obra parece haber sido la de escrbir un tratado de esttica. En el objeto de la esttica, lo bello, crey encontrar Kant un nuevo dominio del conocimiento terco, relacionado de un modo u otro con una nueva facultad del espritu, el sentimiento. En carta a su amigo Reinhold del 28 de diciembre de 1787, Kant alude a su nueva obra como a una crtica del gusto: Me ocupo ahora de la crtica del gusto, con cuya ocasin se descubre otra clase de principios a priori que los descubiertos hasta ahora, pues las facultades del espritu son tres: facultades de conocer, sentimiento de placer y de dolor, y facultad de desear. Para la primera he encontrado principios a priori en la Crtica de la razn pura; para la tercera en la Crtica de la razn prctica. Los estoy buscando tambin para el segundo ... ; as es que reconozco tres partes de la filosofa; son estas partes: la filosofa terica, la teleologa y la filosofa prctica. 11 Kant establece aqu como objeto propio de su proyectada crtica del gusto el anlisis trascendental de la tercera facultad del espritu: el sentimiento de placer y de dolor. Pero relaciona curiosamente el ejercicio de esta nueva facul.tad con lo que l llama la teleologa. Kant parece, pues, atisbar en el fondo de este ejercido, como principio a priori que lo hace posible, el principio de finalidad. Luego, relacionando la finalidad en la esttica con la finalidad en la naturaleza, caer en la cuenta de que es posible y conveniente unirlas. El enlace no se har ya tanto por medio del sentimiento, intermediario entre el' conocimiento y la volicin, cuanto por medio de una facultad especial, intermediaria entre el entendimiento y la razn, la facultad de juzgar. La primitiva ctica del gusto se ha con vertido as. definitivamente, en Critica del juicio. En la larga introduccin que abre la nueva obra, Kant se esfuerza por justificar el enlace de dos cosas, al parecer tan dispares, como la esttica y la finalidad en la naturaleza. Kant se reafirma en la divisin tripartita de las facultades del espritu (Gemiit): la facultad de conocer, el sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear o voluntad. Pero observa que o:en la familia de las facultades de conocimiento hay un trmino medio entre el entendimiento y la razn 12 ste es la facultad de juzgar, cuya funcin consiste precisamente en utilizar, para la elaboracin de los juicios, los conceptos del entendimiento. La nueva facultad se sita, por entre el entendimiento (facultad de los conceptos) y la razn (facultad de las ideas). Por otro lado, si comparamos en general las facultades cognoscitivas
11. Briejwe(hstl (Ac. B., voL X), p. 188. 12. KU, introd. 3, 1' 177 (GM, 1' 19).

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X. Crtica del juicio con las apetitivas, encontramos tambin que, a medio camino entre la facultad de conocer y la de desear, est el sentimiento de placer (Gefh[), as como entre el entendimiento y la razn est el juicio 13
Facultades del espritu
Facultad de conocer (razn en general) 'Semimienw Facultad de desear (voluntad)

Facultades cognoscitivas
Entendimiento (facultad de los conceptos) Juicio Razn (facultad de las ideas)

P1incn.1 a pnori
Legalidad natural Teleologa natural
Ley moral

Dado este paralelismo de facultades, no habr ms de un motivo para preguntarse, s la facultad de juzgar, intermedia entre encendimiento y razn, no contiene acaso como aqullas principios a priori, los cuales no dejarn de teoer alguna conexin con el sentimiento, a 'su vez intermediario entre el conocimiento y la tendencia? Se impone pues una crtica de la facultad de juzgar en orden a descubrir sus reglas a priori y su relacin con el sentimiento. Tal es el cometido de la tercera Crtica.

2. LA FACULTAD DE JUZGAR Y SU P.RINCIPIO A PRJqRI

.La facultad de juzgar es la propiedad de pensar lo particular como contenido en lo universal. Kant distingue dos tipos de juicio. Si lo dado es. lo universal, el juicio que subsume en l lo particular se llama minante. Si lo dado es lo particular, acerca de lo cual debe encontrarse lo universal, el juicio se llama reflexionante. El uso de juicio determinante coincide con la funcin sinttica del entendimiento, estudiada en la primera Crtica. Nos toca ahora investigar el uso del juicio reflexionante. Ahora bien, este juicio ocupa en nuestra concepcin de la naturaleza un lugar privilegiado. Si nos ceimos a la doctrina expuesta por Kant en la Crtica de la t-azn pura, en virtud del solo entendimiento poseemos, de una parte. las determinaciones a priori que nos dan las leyes generales a que ha de obedecer toda experiencia y, de otra parte, una masa varia de determinaciones emp1ricas ms o. menos constantes, cuyas formas concretas de agrupamiento permanecen radicalmente contingentes. Podernos comentarnos con ese hiaro entre las determinaciones categoriales y la multiplicidad contingente de los datos emp1ricos? De hecho, entre
J 3. !bid., p. 178 (<.:M, p. Z2).

258

La facultad de juzgar y su principio a priori

..._

ambas riberas lanzamos, a modo de puente, las leyes inductivas particulares que sintetizan y jerarquizan la multiplicidad de la experiencia segn los gneros y las especies 14 Las leyes inductivas, fruto de la funcin retlexionantc del juicio no podran poseer universalidad y necesidad, si no es en virtud de un principio a pnori. Cul puede ser este principio? No queda sino el principio director de la accin: el ptincipio de finaltdad. Con qu derecho y en qu sentido lo invoca Kant? La apelacin al principio de finalidad est justificada, tanto desde el punto de vista prctico como del terico. En efecto, la razn prctica ha descubierto en nosotros un fin ltimo (el bien supremo) que hemos de realizar por la conformidad de nuestra accin emprica a la ley de la libertad. Pero la libertad no trabaja en el vaco, sino sobre los materiales que, como medios para realizar su fin, le ofrece la naturaleza. El hombre que realiza su libertad en la naturaleza ha de suponer, por tanto, que la misma natUraleza es conforme a la libertad y la hace posible con la uni dad final de sus leyes. Esto quiere decir: el hombre moral ha de concebir necesariamente la naturaleza como obra de una inteligencia suprema or denadora, que habra adaptado la constitucin de las cosas a las exigencias activas de la tazn prctica. A la mirada de esta inteligencia suprema; los seres de. la naturaleza responderan en su ser a fines parciales, subordinados a la realizacin de nuestro ltimo fin 1s. La problemtica terica conduce, por su parte, a una conclusin smilar. Las leyes inductivas. a las que nos referamos antes, son meramente empricas y, por tanto, contigemes. Sin embargo, la ciencia las utiliza para edificar un sistema de la naturaleza. El cient'ico intenta mente subsumir leyes empricas particulares bajo otras ms generales. No se contenta con amontonar sus leyes, sino que busca entre ellas relaciones y establece poco a poco una jerarqua de leyes interrelacionadas. Qu quiere decir todo esto? Quiere decir que las leyes empricas especiales han de considerarse como s un entendimiento que no 'el nuestro las hubiera predispuesto para nuestras facultades cpgnoscitiva,s con objeto de posibilitar un sistema de experiencia segn leyes especiales de la naturaleza,.16. Kant explica inmediatamente que esto no significa que el cientfico haya de presuponer la existencia de Dios. Pero s que el cientfico presupone una unidad de la naturaleza, como la que tendra si fuera obra de una inteligencia divina.
14. Ci.

J. Marchal, <>.< .. ffl, p. 291s. !S. !bid., p. 292<. 16. KU, innod., 4, p. 180 (GM, p. 2$).

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X. Crtica del juicio

la idea de Dios se utiliza aqu en su funcin meramente reguladora , permitida por la dialctica trascendental. Kant no pretende hacer ninguna afirmacin terica sobre la existencia de Dios. Lo nico que le interesa es dejar bien sentado que la investigacin cientfica se basa en el supuesto, explcito o tcito, de que la naturaleza constituye una unidad inteligible, supuesto que, a su vez, no es concebible sino bajo este otro supuesto, de que una inteligencia suprema la ha dispuesto conveniente. mente de acuerdo con la disposicin de nuestras facultades cognoscitivas. Ahora bien esta idea de una naturaleza ordenada sistemticamente de acuerdo con nuestra actividad cognoscitiva no es otra cosa que la idea de la finalidad en la naturaleza. Mediante este concepto, la naturaleza se representa como si una inteligencia contuviera el fundamento de la unidad de la multiplicidad de sus leyes empricas. La finalidad de la natura... Jeza es, pues, un especial concepto a priori, cuyo origen est en el juicio . reflexionante. 17 Por ambos caminos hemos llegado a la misma consecuencia. El principio de finalidad es la regla a priori que rige el uso de la facultad de juzgar. La aplicacin consciente del principio de finalidad a los objetos se hace en el juicio reflexionante. La facultad de juzgar no acta determinantemente (no constituye nuevos objetos), sino slo reflexionanremente (proyecta sobre los objetos ya constiruidos por el entendimiento el principio a pnon de fmalidad). Con ello ya est dicho que la validez de este principio no es objetiva , sino subjetiva . El principio de finalidad no es constitutivo de la experiencia, como el de causalidad, sino regulativo y heurstico: no es condicin necesaria de los objetos de experienci.a , sino ; .slo condicin necesaria de nuemo modo de concebir la unidad de estos objetos. Por tanto no es posible deducir de l que haya realmente causas finales que acten en la naturaleza. El principio de finalidad no es la regla a priori del juicio determinante, sino slo del reflexionante, y le in, vita a considerar la naturaleza como si fuera un sistema de fines, es decir a ordenar los objetos ya dados por el juicio determinante bajo un sistema . de leyes emp.ticas unificadas. Queda todava un problema a resolver: qu relacin hay entre la facuJtad de juzgar y el sentimiento? La obtencin de un fio se acompaa siempre de un sentimiento de placer. Y si la condicin determinante de esta obtencin es una representacin a prion, el sentimiento de placer se encuentra fundado a pnon y vale. universalmente. Ahora bien, el uso del juicio determinante no despierta ningn eco afectivo. S, en cambio, el del juicio reflexionante, ya que por dirigirse a un fin expicito , a la vez
17. lbid.,

p. l8Cs (GM. p. 26).

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El juicio esttico

terico (la unidad racional) y prctico (el bien moral), cumple las condiciones para el nacimiento de un sentimiento de placer. Y dado que la actividad reflexionan te del juicio se realiza segn un principio apnon: el sentimiento de placer que la acompaa dejar de ser algo meramente subjetivo y alcanzar un valor universal' 8 La actividad de la facultad de juzgar se desarrolla de dos modos: 1) como aprehensin de la belleza (juicio esttico); 2) corno aprehensin de la finalidad en la naturaleza (juicio teleolgico). De ah las dos partes en que se divide la Crtica del juicto.
3. EL JUICIO ESTTlCO

Kant se propone investigar la facultad del gusto y su objeto, la belleza, no para la formacin y el cultivo del gusto, sino con una intencin trascendemal 1':1. Su problema es, pues, el propio de la filosofa dental: cmo es posible la belleza? O ms concretamente: cmo son posibles los juicios estticos con valor universal? Kant busca una mediacin emre racionalismo y empirismo. Para la esttica racionalista de Baumga.tten la universalidad de los juicios estticos tena su fundamento civo en la perfeccin del objeto percibida confusamente. Para los empi ristas, en cambio, el juicio esttico careca de universalidad, ya que se fundaba exclusivamente en la impresin subjetiva producida por las cosas bellas. Kant rechaza naturalmente la tesis empirista. Decir: esto es no es lo mismo que decir: esto me gusta. El juicio esttico tiene una pretensin de universalidad y objetividad que los empiristas no pueden explicar. Lo bello no es lo mismo que lo agradable, lo que place a los sentidos en la sensacin. Un helado de fresas suele ser muy agradable, pero oo es necesariamente bello. llamamos ms bien bello a lo que slo place, independientemente de la sensacin de agrado o desagrado. De esta oposicin al empirismo nace la primera tesis de la esttica kantiana: Lo bello es el objeto de un placer desinteresado. 20 Al definir Kant el placer como desinteresado, quiere decir que se trata de un placer meramenee concemplativo, sin referencia al deseo o a la apetencia. meote por ello el placer esttico puede ser compartido por otros, es de- cir, por varios sujetos que se encuentran en situaciones diversas. Pero
18. Cf. J .Mar<ohal, o.c., lll, p. 293s. 19. KU. prlog., p. t7C (GM, p. 6). Cf. S. Vanni Ro'ighi, o.c., p. 202ss. 20. KU, 111, p. 211 (GM, p. 70).

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X. Crtica del juicio

Kant no se contenta con rechazar la tesis empirista. Rechaza tambin la

tesis opuesta del racionalismo. ' . La experienca esttica nos ensea que la aprehensin de la belleza .no es algo as como una especie de ciencia inferior. De ah la segunda tesis de la esttica kantiana: Lo bello es lo conocido sin conceptos como el objeto de un placer universal.21 De las dos notas de esta defnicin, la universalidad se relaciona con el desinters. Ame un objeto bello; yo soy libre, no estOy movido por ningn deseo subjetivo y . por ello coincido en su apreciacin con cualquier otro sujeto. La otra no'ta, el conocimiento sin conceptos, expresa aquel no s qu inconfundible e indefinible que tiene la belleza. No se puede demostrar que una es bella, ni falta que hace. Segn rezan. unos conocidos versos de Juan Jimnez ;

No la toques ya ms que as1 es la rosa...

El conocimiento en que se funda el placer esttico no es un conocimiento determinado por un sirio el conocimiento en general. Tocamos con ello el centro mismo de la esttica kantiana. El semimiento de placer que acompaa la aprehensin de la belleza es la con. .. ciencia de que la imagen de la cosa bella con el entendimiento . y ste, a su vez , con la imaginacin. En una palabra, el placer esttico procede del libre juego de las facultades del. alma. De ah la extraa finalidad sin fim, con la que Kam designa a la belleza eri de su esttica: La bellez es la forma de la finalidad de un la tercera objeto, elcuanto sta es. percibid sin la representacin de un fin.,.22 El objeto bello, por ejemplo, un 'ramillete de flores recin cortadas, tiene algo de intil, de superfluo y, sin embargo, lleno de sentido. Percibir una finalidad sin fin determinado. significa percibir que algo es inteli.gible. sin saber a qu idea responde; significa percibir un acuerdo entre la cosa..Qella y el entendimiento en general. Kant aade todava una cuarta lo bello es lo que place necesariamente, lo que es conocido sin concepto como objeto de una satisfaccin necesaria23 El juicio est rico tiene un valor de necesidad, no terica ni objeciva, sino subjetiva y ejemplar, en cuanto los dems sujetos deben coincidir con nuestro juicio. En resumen: d juicio esttico es singular por su objeto, que no.
21. 'lbid., S 6, p. 211 (GM, 1' 71). 22. lbid., 17, p. 236 (GM, p. 114). lbid., S 22, p. 2'10 (GM. p. 121).

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El juicio esttico

puede ser sino una cosa concreta y panicular. pero es universal por el valor de belleza de este objeto en relan con todo sujeto que lo contempla. La unive(salidad es la propia de una relacin dinmit .del obje- ro a una disposicin comn de los sujetos. En consecuencia, d juicio esttico no puede proceder de las solas nocas conceptuales del objeto; su momento decisivo reside en la manera como el sujeto es afectado por el objeto. El juicio esttico se funda. pues , a prion" en la disposicin de las facultades del sujeto. Es lo que Kant denomina finalidad subjetiva: la armona dd objeto con el libre juego de nuestras facultades. La esttica como ciencia es posible. La belleza no lo es todo: existe tambin lo s11blime en la naturaleza y en el arre. Kant define lo sublime como lo que es absolutamente grande 24 o tambin aquello en comparacin con lo cual toda otra cosa es pequea25 . Lo sublime se distingue, pues, de lo bello, por la representacin aadida de lo infinito o ilimitado. La belleza se relacionaba con la forma de un objeto y la forma implica siempre limitacin. Lo sublime, en cambio, s relaCiona con la ausencia de forma en el sentido de ilimitacin. Frente a la mesura de lo bello lo sublime aparece ms bien como des-mesura, como e-normidad. Por eso Kant vincula la belleza al entendimiento y lo sublime a la raz6n, la facultad de lo ilimitado: El sentimiento de lo bello remita al Hbre juego de entendimiento e ima ginacin. Lo sublime hace violencia a la imaginacin: la rebasa. Ms que de juego habra que hablar .aqu de conflicto, un conflicto de razn e imaginaci6n que es, sin embatgo, armonioso por su mismo contraste. Kant distingue entre lo sublime matemtico y lo sublime dinmico, segn que suscite un .sentimiento de grandeza desmesurada o de desmesurada potencia. La bveda estrellada del cielo es un ejemplo de sublime matemtico. Los saltos de agua de un ro caudaloso, el estallido de una , tormenta, o un volcn en erupcin lo son de sublime dinmico. Kant nota, sin embargo, que la sublimidad es ms propia dd espritu que la siente que de los objetos de la naturaleza que la producen. Los fen6me. nos grandiosos y" majestuosos de la naturaleza producen una impresin de pequeez, insuficiencia o temor que se transforma en la conciencia del poder ilimitado del sujeto humano, de la independencia de su destino, de la. superioridad de su valor moral. El sencimiento de lo sublime es as ocasin para que el hombre sienta la grandeza de su propio espritu. As, pues, la sublimidad no est encerrada en cosa alguna de la naturaleza, sino en nuestro propio espritu, en cuanto podemos adquirir la
24. !bid., S 25. p . .l48 (GM. p. !34). 25. Ibid., p. 250 (GM. p. na.

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X. Crtica del juicio

co.nciencia de que somos superiores a la naturaleza dentro de nosotros y por ello tambin a la naturaleza fuera de nosotros. 26 El sentimiento de lo sublime enlaza as no slo con la moral, sino incluso con la religiosidad. A travs de l, somos capaces de llegar a la idea de la sublimidad del ser, que no slo por la fuerza que muestra en la naturaleza produce en.nosotros respeto interior, sino an ms por la facultad puesta en nosotr.os de juzgar aqulla sin temor y de pensar nuestra determinacin como sublime. por encima de ella27 .Kant aborda tambin el tema de lo bello en el arte. El arte se distin. gue de la naturaleza como el hacer (/acere) del obrar o producir en gene(agere). Asimismo el producto del arte se distingue de los productos de la haturaJeza, como la obra (opus) del efecto (effectus). En este sentido, .debe llamarse arte slo a la produccin por medio de la libertad. es mediante una voluntad que pone razn en la base de su accividad:.. 28. Sin embargo, Kant tiende a hacer coincidir la belleza natural y la belleza artstica. En un producto del arte bello hay que tomar conciencia de que es arte y no naturaleza; sin embargo, la finalidad en la forma del mismo debe parecer can libre de toda violencia de reglas caprichosas como si fuera un producto de la mera naturaleza. . . La naturaleza era bella cuando al mismo tiempo pareca ser arte y el arte no puede llamarse bello ms que cuando, teniendo nosotros conciencia de que es arte, parece naturaleza,,.29 El mediador entre lo bello naturai y lo bello artstico es el genio. Kant lo define como el talento (dote natural) que da la regla al arte3o. Para el juicio de objetos bellos como tales se exige gusto; pero para el arte bello, es decir, para la creacin de aquellos objetos se exige genio.31 El genio nace de la unin proporcionada de entendimiento e imaginacin, unin por la cual el entendimiento pone orden y disciplina en la libertad sin de la imaginacin. Segn esto, el genio .ces la originali- ' dad ejemplar del don natural de un sujeto en el uso libre de sus facultades de conocer32 .. Como puede verse, Kant considera el arte como la libre actividad del individuo genial que colma el abismo entre necesidad y libertad, entre la funcin natural y la misin moral del hombre33.

26. !biJ., S 28, p. 264 (C M, p. l6J). 27. !bid., p. 264 (GM. p. 164). 28. !bid., 43, p. 303 (CM, p. 230). 29. !bid., S 45, p. 306 (GM, p. 23Ss). JO. lbid., S 46, p. 307 (CM. p. 237). 31. !bid., 48, p. 311 (GM, p. 244). 32. !bid., 5 49, p. 31 8 (GM, p. 256). 33 . Cf. T . Urdnoz, u.c., IV, p. 11 8.

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4. El JUICIO 1Fl.EOLGICO
La f1nalidad que se revela en el juicio esttico es indeterminada y subjetiva: consiste en el acuerdo entre una imagen y nuesuo conocimiento en general, acuerdo que se manifiesta en un hecho subjetivo, el sentimiento. No habr tambin una finalidad objetiva y determinada en la naturaleza. de suerte que las cosas naturales se enlacen unas con otras como medios a fines? La idea de una finalidad en la naturaleza surge se ha de juzgar una relacin de causa a efecto, la cual somos capaces de ver sometida a una ley slo a condicin de suponer como fundamento de la eficacia causal, que la idea del efecto es a su vez la condicin de posibilidad del mismo efecto34 Se trata aqu obviamente de la finalidad intrnseca a todo ser natural. Cmo se puede hablar en ella de una relacin de causa a efecto? No supone esto decir que una cosa es causa y efecto de s misma, lo que parece ser contradictorio? Cabalmenresponde Kant: una cosa existe como fin de la naturaleza, cuando es causa y efecto de s misma. En un rbol que produce a otro la misma realidad especfica es causa y efecto; en un rbol que se desarrolla de semilla a planta la misma realidad indivtdual es causa y efecto. En el primer caso, hay una relacin del rbol geoerante al engendrado y de ste al generante. En el segundo, una relacin de las partes al todo y del todo a las partes. Pero estas relaciones causales son distintas, de lo contraro habra contradiccin al decir que una cosa es causa y efecto de s misma. La causalidad de las partes respecto del todo y del generante respecto del engendrado es eficiente; la causalidad del todo respecto de las partes y del engendrado respecto del generante es final. En este segundo modo de causalidad la causa obra antes de existir, lo que no puede explicarse, sino admitiendo que existe ya la idea de la causa. El todo est presente como idea que las partes deben realizar; lo engendrado est tambin presente como idea a la que tiende el generante35 . Pero cmo puede estar presente una idea? La respuesta esta pregunta exigi(ta una metasica y, por lo mismo, no es posible para Kant. Se contenta, pues. con referirse a dos teoras metafsicas sobre la finalidad que denomina respectivamente idealismo y realismo. El tdealismo en la teora de la finalidad consiste en afumar que la idea del efecto que se ha de producir existe slo en nuestra mente, la cual la proyecta sobre las cosas. Los efectos naturales que normalmente se atribuyen a la finalidad se deben, pues, al acaso (Demcrito y Epicuro) o a una especie de fatalidad nsita en lo absoluto (Spinoza). Eo la realidad, por tanco, se da

te:

34. KU, llii, S 63, p. 366s (GM. p. 3:1$). 35. Cf. S. Vnni Rovighi, o.c. p. 211s.

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X. Crtica del juicio slo causalidad mecnica: la finalidad es nicamente una ilusin. El realismo, en cambio, afirma que la idea de la cosa por realizar y, por lo mismo, el fin, existen en la realidad, ya sea como una fuerza inmanente a la materia (hilozosmo), ya sea como el resultado de la idea de una inteligencia creadora (tesmo). Kant, por su parte, no acepta ninguna de las dos teoras, por lo que tienen de hiptesis metaf"ISicas. Su posicin a este respecto es muy cauta. Hay en la naturaleza efectos que no podemos explicar, sino admitiendo que estaban de algn modo preconcebidos, pero de ah no se sigue que debamos afumar taxativamente que lo estaban. No sabemos si la finalidad peneoece o no al mundo de las cosas en s mismas; slo sabemos que penenece inevitablemente a nuestro modo de juzgar las cosas. La concepcin kantiana difiere, pues, de la llamada por l idealismo de la finalidad en lo siguiente: mientras que el idealismo afirma que la naturaleza no est finalizada, pero que el hombre se hace la ilusin de que lo est, Kant dice: yo no s cmo es la naturaleza en s misma, pero s que debo juzgarla como si estuviera ordenada finalsticamente. El principio de .finalidad natural, aunque subjetivamente universal y necesario, es pura:mente regulador y heurstico, pero no constitutivo de la experiencia. Para tener valor objetivo debera incorporarse a una intuicin, y esto no es para nosotros posible36 Si entendemos la finalidad como principio meramente regulador estamos en condiciones de resolver la antinomia que presenta la dialctica del juicio teleolgico. La tesis dice as: Toda produccin de las cosas materiales es posible segn leyes puramente mecnicas; la anttesis dic a su vez: Algunos productos de la naturaleza no son posibles segn leyes puramente mecnicas.,. 37 Si la naturaleza, tal como nosotros la conocemos, fuera un conjunto de cosas en s, las dos proposiciones seran contradictorias. Pero la contradiccin se desvanece tan pronto como consideramos el inundo material como siniple fenmeno, y. dentro de l, la causalidad como constitutiva y hi finalidad como meramente reguladora. Qu relacin hay entre mecanicismo y teleologa? Cmo se concilian causalidad y finalidad? La causalidad penenece al juicio determinante; la finalidad al reflexionante. Los principios matemtico-mecnicos son constitutivos de la naturaleza; los principios esttico-teleolgicos son regulativos. La causalidad pertenece" la ciencia de la natwaleza; la fmalidad es una norma heurstica que forma parte del mtodo de investigacin de la naturaleza. A la finalidad no le compete inmiscuirse en los dominios de la causalidad, pero es tambin cieno que la ciencia no
36. !bid., p. 2.Ils. 37. KU, ll/2, 70, p. 387 (GM, p. 369). Cf. S. Varu>i Rovighi, o.c., p. 2.13<.

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Observaciones crticas podr jams explicar suficientemente los misterios de la vida organizada. Jams se levantar un nuevo Newton que haga concebible con puras leys mecnicas la produccin de la ms humilde brizna de hierba38 As se reconcilian ltmamente mecanicismo y teleologa: en un ser organizado podemos y aun debemos buscar todas las leyes conocidas de su produccin mecnica e incluso las que estn todava por descubrir, y esperar por este camino lograr plenamente nuestro intento, pero no podemos nunca dispensarnos, para explicar la posibldad de un producto tal, de invocar un principio de produccin absolutamente distinto 39, esto es, una idea que presida finalsticamente todo el desarrollo de las leyes mecnicas. Por eso la consideracin de la naruraleza como un sistema de fines inteligibles nos lleva a la admisin de una causa inteligente. Kant no rechaza esta hiptesis, pero insiste en que no pertenece al dominio de la ciencia. La prueba teleolgica de la existencia de Dios no puede tener valor teortico, porque su punto de panida, la finalidad, no es necesa riamente una realidad, sino slo un modo necesario de ver las cosas. Si. nuestro juicio reflexionante valiera objetivamente, Se dira: ."hay un Dios." Pero para nosotros hombres slo puede adoptar esta frmula limitada: "no podemos pensar la fmalidad que debe establecerse en la base de nuestro conocimiento de la posibilidad de muchas cosas natura les ms que representndonoslas a. ellas y al mundo entero en general como obra de una causa inteligente (de un Dios)" 40

5. OBSERVACIONES CRTICAS
El dominio del entendimiento, la naturaleza como objeto de ciencia, est sujeto a la ley rgida de la causalidad. Es el imperio del determinis mo causal, la sujecin del todo a la parte. Por otro lado, gracias a la libertad moral, el dominio de la razn se esclarece con el principio de finalidad absoluta, cuya influencia se extiende indirectamente a las cosas de la naturaleza y se reviste en el juicio reflexionanre de esta finalidad formal, concreta, que hemos examinado: Es el del todo sobre la parte. En relacin a los mismos objetos de la experiencia nos encontramos, pues, con dos principios opuesros: causalidad y finalidad, mecanicismo y
38. KU, 1112. 77, p. 409 (GM, p. 410). 39. !bid., S 77 p. 409 (GM, p. 409s). Cf. S. Vanni Rovigh, o.<. p. 214. p. J99.s (GM, p. 392). 40. KU, Il/2, S

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X. Critica del juicio

teleologa. Ambos principios se limitan mutuamente y ninguno de ellos puede aspirar en su generalidad a un valor absoluto. Su oposicin depende del dualismo irreductible de nuestras facultades cognoscitivas: un entendimiento, encadenado a la intuicin sensible, y una razn trascendente, sin contenido intuitivo, pero apoyada en el absoluto moraL Esta antinomia se desvanecera para una inteligencia intuitiva, creadora de la materia y la forma del objeto. As para la suprema intuicin divina, causalidaa y finalidad coinciden. Dios determina necesariamente las cosas hasta en sus ms pequeos detalles y as las relaciona entre s y las subordina:.a s mismo. l ve, por as decirlo, finalidad en la causalidad y causalidad en la finalidad. Nuestra facultad de juzgar, en su uso esttico y teleolgico, imita de alguna manera esta actividad soberanamente artstica de la inteligencia creadora: por encima de los objetos que le impone el'entendimiento, la facultad del juicio proyecta, con su msmo uso, objetos nuevos, en los que la finalidad se sobrepone a la causalidad, y edific con ellos un sistema, cuya unidad se hace cada vez ms tensa a medida que aumema en amplitud. De este modo la facultad de juzgar tiende, por as decido, a construir desde fuera esta .intuicin intelectual que le ha sido negada desde dentto. Esfuerzos impotentes, en el sentido de que el trmino final se nos escapar siempre; pero esfuerzos fecundos, porque la experiencia los aprueba o los corrige y de este modo nos ma en la edificacin indefinida de un sistema de la naturaleza41 : Con la Critica del juicio Kant ha logrado completar su pensamiento crtico, pero no ha conseguido culminar su intento mediador: el puente que tena que enlazar las dos primeras crticas se ha quedado en un como si. . Con todo, no conviene minimizar sus aportaciones positivas. La tercera Crtica confirma, en ceno sentido las adquisiciones de la segunda. Pese a reservas de una cr1dca qusquillosa, no hay que olvidar que, incluso a ojos de Kant, las ideas trasCendentales, simples exigencias subjetivas paca la razn terica, reciben de la voluntad moral y del sentimiento una preciosa consagracin. Por una autntica convergencia de sus facultades cognoscitivas y apetitivas, el hombre es arrastrado por wdos lados a la afirmacin de los mismos objetos problemticos: ante todo Dios, ya sea como ser absoluto, ya sea al menos como supremo "arquitecto del universo"; despus el yo, como sujeto moral, libre y subsistente y como finalidad activa que acta sobre los objetos; finalmente, la naturaleza, como unidad mundial o como sistema de fines objetivos.42

las

41. . J. Marchal,o.c., lll, p. 300ss . 42. Ibd., p .. 305.

268

Observaciones crticas En conjunto, la carea a cabo po.r Kant en sus tres crticas impone por su grandeza ciclpea. Pa.ra percatarnos de ello, tomemos como hilo conductor aquellas tres preguntas, en las que, segn l. se cifra todo el inters de Ja razn y, por ende, la ta.rea de la filosofa. En el maoul que contiene sus cursos de Lgica Kant aade significativamente una cuata y ltima pregunta, en la que van a parar, en definitiva, las tres restantes. La filosofa, observa nuestro filsofo, es la ciencia de los ltimos fines de la razn humana. Pues bien, el campo abierto por estos fi. nes puede delimitarse mediante estas cuatro preguntas: d . Qu puedo yo saber? 2. Qu de bo yo hacer ? 3. Qu me est permitido esperar? 4. Qu es el hombre? A la primera pregunta responde la metaftSica, a la segunda la moral, a la tercera la religin, y a la cuarta la antropologa. En el fondo , todas estas disciplinas se podran refundir en la antropologa, porque las tres primeras cuestiones revierten en la ltima. 43 El pensamiento de Kant no slo ha planteado sistemticamente estas cuatro preguntas sino que les ha dado una re,spuesta. Vemoslo . Qu puedo yo saber? Tericamente puedo saber todo lo que con cierne al conocimiento cientlfico de la naturaleza. Tal es el resultado sitivo de la Crtica de la razn pura en cuanto metaf'isica de la naturale za, E1 mbito abierto por ella esel reino de Ja causalidad objetiva. Extra: tericamente < puedo concebir adems la naturaleza como un sistema de fines. Ah encuentra su lugar la Critica del juicio como mtodo de investigacin de la naturaleza. Su mbito peculiar es el reino de la fmalidad formal, heur1stica o regulativa. Qu d ebo yo hacer? La respuesta no ofrece lugar a dudas: debo hacer siempre y en todo caso etbien moral que se me intima absolutamente en la conciencia del deber. En elta se incluye la libertad pa.ra hacerlo, ya que el deber presupone el poder. Tal es la enseanza de la Critica de la razn prctica en cuanto metafsica de las costumbres. Gracias a ella se yergue radiante, por encima del reino de la causalidad , el reino ooumnico de la libertad. Qu me est permitido esperar? S hago lo que debo hacer, me est permitido esperar la felicidad de la mano de Dios, en una comunida.d inmortal de santos felices . As me lo certifica la fe racional prctica que constituye el cttro de la Critica de la razn prctica, en cuanto religin natural y filosfica . .Esta fe es Ja llave que nos abre a un mbito que, de otro modo, nos estara cerrado : el reino de Dios o de la gracia. Kant observa que estas tres preguntas revierten en la cuarta y ltima: qu es el hombre? Sin embargo, por sorprendente que sea. l no des
H . Logi/t (Ac. B., Yo!. !X), p. 25.

269

X. Crcica del juicio

arrolla expresamente en parte alguna esa pregunta fundamental que encierra a sus ojos las otras tres. Su Antropologa en sentido pragmtico contiene observaciones muy agudas e interesantes sobre el hombre, su psicologa , su comportamiento, pero no constituye una antropologa filosfica. Heidegger se ha ocupado de esa extraa inconsecuencia y la ha explicado por el carcter problemtico de la pregunta por el hombre. Segn Hedegger, lo que en las tres primeras preguntas de Kant aflora es la finitud radical del sujeto que pregunta. En estas tres preguntas se hace cuestin de un pqden (kOnnen), un cdebeu {so/len) y un cser lcito:. o estar permitido:. (drfen) que defmen manifiestamente a la razn humana como finit. Un ser infinito no tiene por qu preguntarse por lo que puede, debe o le. es licito. El que as pregunta, demuestra en ello mismo su finitud. Qu puedo Stber?. i.,mplica, en efecto , un no poder y, por ende, uria lj.miiacin. Qu debo hacer? supone .algo qqe todava no se ha hecho Y. por. raoc.o, tambin limitacin. Finalmente, .(qu me: est permilida.esperarJ sgnifica :qu.e al 'q ue.as pregunta .le siqo con cedida una:.expectativa.y Qtr..! .ha sido denegada' con lq:que tenemos de nuevo una limttacin. Allc;ra bien,.l.fmitud.que aqu se. hace patente. es. radical. El hombre no fmito ,porque pone las ..t(eq>regunta.S dichas, sino, al revs , . ir_es. preguntas porqu.e es .fmito y, por cieno, hasta tal punte qU.e SU SeUa(;na,l aa Vueltas eh C<;ll'OO a esa fiQitud. Y estas tres.. por lo. mismo, por la finitud, por eso se dejan refef.ir a la qp es .el hombre? 44 No hay.duda de que en. estos.. tres g,randes se manifiest" la finitud del hombre , Qlmo. advierte Buber, Heidegger -ha desplazado el de .las .i:res preguntas kantianas. Kant no pregunta. : qu p,.:e:(#(J .saber?; SiQo qu saber? Lo esencial en el caso<no es .que yo slo puedo saber esto y lo otro no puedo saberlo, sino. que en general digo y es por eso por lo que t.iene sentido preguntat:fne por iq que puedo. .saber. De modo similar, qu debo hacer? signific;t que hacer. que y debo cumplir, que no estoy se parado del hacer justo, sino. que por eso mismo. que puedo experimentar mi deber encuentro abierto el acceso al hacer. Por ltimo qu me est permitido esperar? no quiere decir, como piensa Heidegger, que en el esperar se hace patente la renuncia a lo que no es lcito esperar, sino, al contrario, me da a que hay algo que cabe esperar (ya que Kant no piensa que la respuesta a la pregunta sea: nada!) y que por lo mismo que me est permitido esperarlo, vale la pena preguntar por ello45

es

44. M. Heidt"cr, Knt Nnd das Probltm dtr Mttllpb]<ik. p. 1%. 45. Cf. M.'Buber, QMi es ti Mxico 1949, p. 14<.

270

Obsetvacones crticas

El sentido de la cuarta pregunta es, pues, en Kant el siguiente: qu clase de criatura es esta que se pregunta inevitablemente por lo que puede saber, lo que debe hacer y lo que le est permitido esperar? Y que las tres primeras cuestiones revierten en la ltima quiere decir que el conocimiento esencial de ese ser que es el hombre se abre en el anlisis de lo que como tal ser puede saber, debe hacer y le es lcito esperar. Ahora bien, con ello ya se ha dicho que es en el marco de las tres grandes . crticas donde Kant ha desarrollado la pregunta por el hombre y hallevado a cabo decisivamente aquella Vueha que constituye el quicio de su pensamiento. Pero con ello se ha dicho tambin -ya que tal es el resultado de la triple andadura crtica- que con el con'?cimento de la finitud del hombre se nos da tambin el conocimiento de su participacin en lo infinito, y no como dos propiedades yuxtapuestas, sno como la duplicidad del proyecto mismo en el que se hace cognoscible verdaderamente el ser del , El hombre se manifiesta, en efecto,. en la triloga crtica de Kant . como el ser racional finito qu se sita exactamente en la frontera de dos mundos, el fenomnico y el noumnico, el finito y el infinito. Encerrado como sujeto de conocimiento dentro de los lmites del primero, como sujeto de .la accin moral pone el pie en el segundo. Santo Toms de Aquino defini al hombre como un ser existente casi en el horizonte del tiempo y de la eternidad 41 Algo similar sucede en Kant, aunque por el rodeo de. la accin moral. Con el conocimiento de su finitud sen cial, una finitud que est ligada indisolublemente a la limitacin de su conocimiento, al hecho de que slo puede conocer lo sensible y fenomnico, se le da tambin al la certeza prctica de su infmitud, de. su participacin en lo suprasensible y noumnico, participacin que va ligada indiso'lublemente a las exigencias de su accin moral, al hecho de que debe hacer algo que le desborda y que muestra as tener sus races en la eternidad. Es cieno que Kant no logr soldar la grieta que l mismo haba abierto entre estas dos grandes vertientes del ser humano. Pero no por ello dej de mantenerlas enhiestas, la una frente a la otra, y de sealar enrgicamente hacia ellas como hacia las dos dimensiones esenciales de esa extrafia criatura que es el hombre.

47. S.c.G.,

11, q. 81.

271

CAPITULO UNDt!CJMO

FILOSOFA DE LA RELIGIN. DEL DERECHO Y DE LA HISTORIA

Al hilo de su reflexin crtica Kant ha ido abordando los grandes temas de su filosofa: la metafsica de la ciencia, la moral, la esttica, la teleologa de la naturaleza. Paca completar el panorama de su pensamiento le faltaba todava decir una palabra sobre algunos aspectos de lo que hoy denominamos la filosofa de la cultwa: religin , derecho e historia. Kant lleva a cabo esta tarea en un grupo de ensayos que pertenecen a los ltimos aos de su produccin literaria. Y lo hace en perfecta correspondencia con los puntos de vista consagrados por su pensamiento crtico, pero, a la vez. en estrecha sintona con aquel movimiento espiritual que entonces dominaba la cultura europea: la llustradn.

l. KAI\T Y LA lLUSTRi\ClN

Kam no slo viene de la Ilustracin. sino que permanece en buena medida dentro de ella. Sera difcil encontrar una definicin ms exacta de lo que signific el movimiento ilustrado que el famoso artcu lo que el grao filsofo le dcdic9 en 1784: Qu u la 1/uJtracin ? Ilustracin es la salida del hombre de su culpable minora de edad. Minora de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la direccin de otro. Esa minora de edad es culpable cuando la causa de ella no est en la incapacidad del propio emcndimiento, sino en la falta de decisin y de nimo para servirse de l sin la direccin de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de ru propio encendimiento! sta es la consigna de la llusrracn.1 Nueve aos ms tarde en el artculo Qu significa on'en l . lk;mtUNutu: 211r Fr4g<: W.u irt Afl18nin11?(A e. 11., vol. 8).

p . },; uad. de E. IO\> (

1) ro: Kmt. Fi!oJOIII

lit h hiJr<>M, Mxko 19'\1, p. 2j.

273

XL Religin, derecho, historia

tat'se en el pensar?, Kant vuelve sobre la misma defulicin. Pensar por s mismo significa buscar el ltimo criterio de la verdad en uno mismo (es decir, en su propia razn); y la mxima de pensar por s mismo es la Ilustracin.2 Estos dos grandes textos constituyen algo ms que una definicin exacta de Jo que fue la Ilustracin. Es claro que su autor comparte los supuestos y el propsito del movimiento que pretende defmir: la fe en la razn y la esperanza de que la humanidad se deje guiar finalmente por ella. No es que Kant piense que esta esperanza sea ya una realidad, pero cree que se dan por vez primera las condiciones requeridas para que llegue a serlo. Si se nos preguntase: vivimos ya en una poca ilustrada?, la respuesta seria: no, pero si en una poca de la ilustracin ... , puesto que se les abre a los hombres la posibilidad de trabajar libremente en este empeo y hay daros indicios de que van disminuyendo paulatiname.nte los impedimentos para. la gener:al ilustracin y paca la salida de su culpable 'minora de. edacl-;)3: I<ant: concebir su. filosora. de. dere.cho y de la. religin. como. una b, de. barrer es.tOS irn.pedi- memos. y ,de. empu.jar a Jos .h.qmbre.s por. el ino. de su emancipacin. intelecu,al.y humana... . ' .. , .. . 1\hora bien; el pcindpl!) impedimento para este camino es la ausep. libenad. impulsar la il.us.uacin no.se precisa ms que sola cosa: libertad;. Y: el tipo de m,s inocuo ericre todo aquello qu,e puede calificarse com<>, hcer siempre y en,. todo lugar uso pblico de la propia razQ. Pero yo.no oigo sino gr:ar por todas panes no razonis! El oficial dice: no razonis, sino ejecutad las rdenes! El funcionario de hacienda: ;no raionis, sino pagad! El clrigo: no razonis, sino creed! (Slo un nico seor en eJ mundo dic.e: cuanto queris y sobre todo lo que queris, pero obedeced!) Por todas partes em:ontramos, pues; una Hinitacit{d(dibertad. Pero qu tipo de limitacin es la: que obstaculiza la ilustracin? Y qu tipo de limitacin no la obstaculiia, sino que incluso la impulsa? Yo respondo: el uso pblico ha de ser libre en todo tiempo y lugar y slo l puede traer ilustracin a los hombres: pero el uso privado de la razn puede ser limitado muy estrechamente con frecuencia, sin que por ello se obstaculice sensiblemente el desarrollo de la ilustracin. Por uso pblico de la razn entiendo el que hace alguien en cuanto docto (Gelehrter) ante el gran pblico de los lectores. Y llamo uso privado de la razn el que hace alguien en
l. W.u heisu: Ji&h im De11ken orienJiemt? (Ac. B., ol. a), p. 146 ""'' 3. Wn l Aufl</ilrrmg J, p. 411 (1, p. 34). Cf. sobre d tema E. Mcn(ndcz Ur<a. la,,;,;,. knti:>na de /11 Jociedlld y t 111 religi11. K.mt predecesor d ,11.,., y Fnud, Madrid 1979. p. S&.

274

Filosofa de la religin

cuanto est ejerciendo un cargo o empleo civil (bgerlicher Posten oder

Amt).4

Hay que entender este pasaje desde el trasfondo de la situacin histrica y poltica que el fJ..lsofo vive en su propio pts, el Reino de Prusia. El ejrcito, la hacienda pblica, la Iglesia luterana y la Corona son las cuatro grandes instituciones de la sociedad prusiana. en las que Kant plantea el problema de la relacin entre las exigencias ilustradas y el po der coercitivo del Estado. La solucin que Kant propicia es la de un razonable compromiso. El militar ha de obedecer sin rechistar a sus superiores cuando est en servicio, pero puede y debe discutir pblicamente como entendido los defectos que observa en la organizacin del ejrcito. El ciudadano ha de pagar puntualmente sus impuestos, pero puede y debe discutir pblicamente en calidad de experto los fallos que crea descubrir en la administracin de hacienda. El clrigo ha de atenerse en sus sermones al credooficial de. la Iglesia;. peto p:uede y debe discutir pbli catnente como telogo los d.efeetos que enL:encuentta. Este compromi so se.crasvas.a a la mxima autoridad poltica, el soberano, n .. su relacin con los ciudadanos; j razonad cuanto queris. y sobre toda lo que queris, pero obedeced!) . .. . . .. .Este mismo compro ser el que, guiar a Kanc en sus reflexiones religiosas y polticas. habe muy. bien que el hombre forma siempreparte de un C\:Jerpo social organizac;lo .El Estado. y la: Iglesia .son en este sentido dos magnitudes inseparables de la existenCia humana: . Pues bien, el esfuerzo de Kant en su filosofa de la religin y del derecho co.nsistir en la bsqueda: de un cmino intermedio, de una conciliaci6n razonable la eXigencia ilustrada. de: usll{. de la propia cabeia y la pertenencia: humana a un cuerpo y espirituaL: .
2. Fll.OSOFA DE LA REUGIN

Kant dedic a la filosofa de la religin un ensayo que, como ya sabemos, deba causarle serios quebraderos de cabeza: 14 religin dentro de los lmites de la mera razn. El ttulo avanza ya el comenido. Kant no pretende construir una nueva religin, sino slo mostrar que la religin . histrica no contradice en lo esencial a la religin natural de la razn. Pero tampoco se hace demasiados remilgos con la religin histrica y no
4. iJt p. 36s. (l, p. 28). los pblico )' privado SC' enciendtn en t:Stt: te"Xt<> de manera disrinta aJa usual. E .nico seor en tJ mundo al que SC' rdiC're Kam es su proplo soberano. el rey F-cdtri<o JI de PttlMs addantC' (p. l. p. 35) denomina Kam aJa -poca de la llus((adn ccl siglo de Fedtti<.:tb, Cf. E. Urefta, o.c., p. 61ss.

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XI. Religin, derecho,

teme usar a rajatabla del arma de la crtica para reducir sus lnites a los de la razn pura, terica y prctca. La religin es a ojos de Kant un hecho exclusivamente moral. La religin es (considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos.6 La religin nace, pues, de la exigencia moral. Los hombres tienden a unrse. a asociarse. Se unen en el Estado para proteger exteriormente su libertad. Y se unen en una sociedad interior, pwameme moral, para ayudarse y confonarse mutuamente en. la lucha contra el mal y el fomento y la observancia del bien. Esta sociedad de espritus, a diferencia de los estados debe ser una para todos Jos h9mbres, como es una la ley moral, y consiste en la Iglesia en su sentido ms genuino, la Iglesia invisible, como sociedad de todos los hombres .de buena voluntad. Pero el hombre es tambin un ser sensible y siente la necesidad de realizar de un modo tangible, exterior, esa sociedad. de los hombres que observan la ley moral y surge asi la Iglesia visible. "La verdadera Iglesia (visible) .es la que representa el .reino (mo ral) de. Dios sobre la tierra, cuanto es posible al hombre realizar ese . 7 retno. . . . . .. ,.... . De aqu se deduce ya aquel famoso principio, que Kant establece como piedra .sillar de su filosofa de la religin: Todo lo que los hombres creen poder hacex pata. agtadar .a Dios. fuera de una buena conducta, es mero.engao religioso (Religionswahn) y culto espreo de Dios

(Afterdie.nst Gottes).8

ste es, sin embargo, el. caso .de todas las. religiones histricas. Ocurre, en efecto, que los hombres se elevan difcilmente a conceptos puramente morales. Entonces, para persuadirles de que es su deber obrar moralmente, es necesario presentarles la moralidad como un servicio que hay que prestar a Dios y ponerles delante la volun tad de Dios en una manifestacin tangible, histrica,. en una Escritura. As se pasa de la religin racional o a la religin revelada o esta tutaria. cLa religin, en la cual tengo primero que saber que una cosa es mandada por Dios, para reconocerla como mi deber, es la religin revelada; por el contrario, aquella en la cual primero debo saber que una cosa es mi deber para reconocerla despus como mandamiento de Dios, es la religin natural.9 Kant no niega la posibilidad de una revelacin, pero no la cree oece saria para la religin. Por ello, en el fondo, tiende a relativizar las dife.6. Dk R.1Jigion iwwerMb der Gren:un tf.,. blomn V1munji (Ac. B., vol. 6), IV/!, p. .l)); tcad. MaJZoa ( = MM). Madrid 1981. p. )0. 7. Il>id., 11111, 4, p. 101 (MM. p. IU2). Cf. S. Vanni Rovighi, o.c., p. U4. 8. lbid .. IVIZ, 2. p, 170 (MM, p. 166). 9. !bid.. IV/!. p. n)s (MM, p. 1)0). Martnez

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Filosofia de la religin

reacias entre los distintos credos religiosos en favor de la nica religin racional. No hay ms que una (verdadera) religin; pero puede haber diversas especies de creencias y. por tanto, pluralidad de iglesias, distintas unas de otras a causa de la diversidad de sus creencias paniculares; en las cuales puede encontrarse una sola y misma religin ver,dadera. En consecuencia, es ms apropiado decir: este hombre es de esta o aquella creencia (juda, musulmana, cristiana, catlica, luterana) que decir: l es de esta o aquella religin.:.10 &int se muestra aqu rributario de una actitud t1pica de la ilustra cin, a la que Lessing dio forma literaria .en su poema dramtico Natn el sabio (1779). Las tres grandes religiones histricas mencionadas por Kant, las tres religiones del Libro, son comparadas a tres anillos que un anciano padre deja al morir a sus tres hijos. Los tres anillos son exacta mente iguales entre s, pero slo uno de ellos es autntico; los otros dos son meras imitaciones;. pero tan perfectas, que nadie sera capaz de: distinguirlas del.anillo verdadero. Lo que I.essing quiere dar a entender con su parbola es la a sus ojos esencial cuestionab'ilidad de toda verdad reli- giosa histrka. Para l, como en general para -el racionalismo ilustrado, no hay enel fondo otra verdad que la verdad de razn , necesaria y universal. Un hecho histrico concreto, como el que est en la base de ias religiones reveladas, no tiene las garandas necesarias para 'liega: a ser reconocido como verdad. Y esto es tambin en el fondo Io que pien$a Kant. Las religiones histricas son tiles como medios y vehculos para llevar a los hombres a la verdadera fe religiosa universal, quees la propia de la religin raciona! , a saber, b. fe en Dios cFeador- y legislador santo, conservador del gnero humano y guardin de sus leyes como justo juez. Kant se opone, pues, a la pretensin de las iglesias y credos religiosos que se tienen por la nica religin verdadera, pero admite la superior. dad religiosa del cristianismo sobre los otros credos. El cristianismo tiene en su favor la moral ms pura que jams ha existido y el hecho de que es la nica religin hiStrica que puede ser convertida en religin racional. Con todo, en su estado actual, el cristianismo es tambin una religin positiva. Tambin en l han prevalecido los elementos estatutarios y se ha convenido en supersticin y clericalismo (Pfoffentum). Desde estos supuestos oo sorprende que Kant se desinterese de los elementos histricos del cristianismo e interprete sus contenidos doctrinales en una lnea estrictamente moralizante, como expresiones simblicas de una verdad de orden moral. Tal es el caso de las doctrinas acerca del pecado original, la encarnacin y la redencin, la Iglesia y el culto.
10. lbid., DJ/1 , $. p. 103 (MM, p. 1 09).

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XI. Religin , derech o, historia .

El tema del pecado original est en la base de las reflexiones de Kant sobre el mal radical (das radika/e Base). El hombre no es ni bestia ni demonio, pero hay en l algo que con cazn podemos denominar un mal radical. Qu exactamente el mal radical? Es la trgica incapacidad del hombre, mil veces demostrada por la experiencia, de erigir sus mximas de conducta en ley universal de la naturalezall . En vez. de dejarse guiar por la conciencia del deber, el hombre subordina al amor propio el respeto debido a la ley, convierte subjetivamente su libertad en fundamen- to de tener mximas contrarias a la ley moral. Kant cita a este respecto el dicho de un miembro del parlamento britnico: hombre tiene su precio por el que es capaz de Podemos pues llamar a esta propensin una tendencia. natwal al .. mal y puesto. que esta tendencia es culpable , bien podemos mal radical e innato a la naturaleza humaoa., del- que .sio el.aut.or.n Ahora. bien, el hecho de que el ho.rnbre pueda malo, eligiendo arbitrariamente una mxima contraria a la ley moral,. es algo ulteriormente No .existe para -nosot(os ..tazn para saber de d(>nde ha po dido venimos el inal lo explica mediante la representacin del pecado de Peto. hemos de guudarnos de representunos el mal .. nos viene de .nuestros primeros padres, tociO$. pecamos en Adn , se ha de entender que todos pecamos c<Jmo:'Adn. Kant aplica aqu el dkho del . poeta: .Cambiado .el nombre, .se .narta de ti.1) Si la ca1da en el.mal.e.s incomprensible, mucho ms lo es 'la conversin .. La posibilidad para uo hOmbre malo por naturaleza. de hacerse bueno por s mismo, he. aqu :lg(>:q!Je supera todos nuestros conceptos . Cmo.podta un rbol dadturos buenos?16 Sin eQ"lbargo , la conversin ha de ser posible ,.ya.que:la ley moral conserva .todo su valor, aun despus de la cada. Debemos, luego podemos. La vida del hombre se. conviene as en una lucha por .hacerse bueno, por superar el mal radical y elevarse a la perfeccin moral. Esta lucha constituye una especie de regeneracin y hasta de n0;eva creacin , de que habla el Nuevo Testamento. El abismo entre las dos riberas , entre la cada y la conversin, es realmente inwnmensurable. Para colmarlo , Kant ha de hacer lugar , pero sin nunca a nombrarlo por su nombre, a la figura inconmensurable de Cristo. Kant lo presenta como ideal de la humanidad agradable a
11. Cf. A. Philonenko. o ..: .. !J. p. 221. 12 . Dit Reliirm, l. J, p. }8 (MM, p. 48). 13. !bid, l. J. p. H (MM . p. 42). 14. !bid., 1, 4. p. 4J (MM . p. B). 1 lbi<l .. p. 42 (MM, p. 16. lbid .. l. g<n(IQI, p. 44s (MM, p . >4).

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Filosofia de la religin

Dios)), de la humanidad en su perfe<:cin moral, la cual no podramos concebir sino por la idea de un hombre presto no solamente a cumplir todos los deberes humanos, a difundir copiosamente en torno suyo el bien con la doctrina y el ejemplo, sino tambin dispuesto, pese a ser tentado con los mayores halagos, a soportar todos los sufrimientos, hasta la muerte ms ignominiosa, por el bien del mundo, incluso el de sus mis mos enemigos 17 Ahora bien, nosotros no somos los autores de este arquetipo de perfeccin moral. Por eso es mejor decir que ha descendido del cielo hasta nosotros y se ha revestido de nuestra humanidad; ya que tan imposible es representarse que el hombre, malo por naturaleza, deponga por s{ mismo el mal y se eleve al ideal de la santidad, como representarse que aquel arquetipo asuma la humanidad -que por sf no es y condescienda en ella:.18 Tenemos, pues, ya explicada la docuina c.dstiana dela encarnacin y de.la redencin. En efecto, e5Ja unin .con nosotros puede sei considerad.l como un rebajamiento del Hijo de [)ios, si nos rc:presen tamos a aquel hombre de intenciones divinas' paranos" otros19 : Y entonces en la..fepr&tica en este Hijo de:.oios es representado como habiendo adoptado la naturaleza humana) puede el hombre esperar hacerse agradable aDios (ymedante ello tambin bien aventwado); esto es, el que es consciente de' una intencin. moral tal que . puede creer y pOner en s mismo una .fundada confianza en que;. en' me dio de pruebas y sufrimientos similares, permanece(Ul invariablemente pendiente .de aquel arquetipo de humanidad y semejante, en fiel se guimento, a su ejemplo, un hombre tal y slo l est autorizado aconsi derarse objeto no indigno del divino agrado;t2!>.. . Pero no nosllevemos a engafiq. Enca,rnacin y redencin no son sino figuras de algo ideal. La fe en el Hijo de Dios no consiste sino en poder creer que podemos realizar en nosotros el ideal de perfeccin que l en carna. En efecto, si en un determinado tiempo un hombre de inspiracin moral verdaderamente divina hubiera descendido como del cielo a la tierra y mediante su doctrina, conducta y sufrimientos hubiera dado en s el ejemplo de un hombre agradable a Dios en la medida en que se puede pedir de la experiencia externa (en tanto que el arquetipo de un tal hombre no ha de buscarse en ninguna otra parte que en nuestra razn), si hubiera producido por todo eso un bien moral inmensamente grande en el mundo mediante una revolucin en el gnero humano,
17. 18. 19. 20. !bid.. Illl. p. 61 (MM, p. 61). !bid. !bid. lbid .. p. 62 (MM, p. 67).

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XI. Religin, derecho, historia

an as no tendramos motivo para ver en l otra cosa que un hombre engendrado de modo natural (pues el hombre naturalmeme engendrado se siente obligado a dar l mismo en s un ejemplo semejante), si bien no por ello se negara absolutamente que pudiera ser un hombre engendrado de modo sobrenatural21 Pero aunque se deje abierta la posibilidad del origen sobrenatwal de ese hombre divino, lo verdaderamente importante es que su idea tenga realidad objetiva en nuestra razn moral legisladora. Ms an, para que esta idea influya realmente en nuestro comportamiento, es mejor poner sordina a la doctrina cristiana sobre el Dios hecho. hombre. De otro modo la distincin entre l y nosotros sera tan grande que este hombre divino no podra sernos propuesto como ejemplon. De todos modos, parece como si Kant no acabara de desentenderse del todo de Cristo. Su actitud, hecha a la vez de reserva y admiracin, podr1a expresarse tal vez con el conocido dicho de Rousseau : Si la vida y la; muerte de S.crates son propias .de un sabio, la vida y la muerte de Jess son propias de .un Gracias a Cristo, de quien no quiere escribir el nombre, se pace aceptable la .jdea de un triunfo sobre el maJ radical. Tiene sentido decir que e1s.er humano puede :regenerarse, renacer a la vida moral, hombre ..viejo. En cambio, carece de sentido creer en los roilag.tOS. Te6ricaJ)lente no podemos declararlos .imposibles .. Pero en la . religin mral )a creencia ea ellos es superflua. cCua,nd0 debe fundarse u.na moral (una rdigin que no consiste en estatutos y observancias, sino .en la .intencin sincera de cwnplir todos . los deberes del hombre com .mandarnientos divinos), todos los milagros que ,la historia enlaza con su hari de hacer finalmente superflua la creencia en los. milagras> en generaL 24 El milagro {en sentido hegeliano) elinilagro: paso que abre el camino a.la fe racionaF'. De todos modos, .es muy posible que la pe,rsona del maestro de la nica religin vlida para todos Jos mundos sea un misterio, que su aparicin sobre la. tierra as como su desaparicin de ella, que su vida, llena de hechos, y su pasin sean puros milagros e incluso que la historia que debe dar fe de la narracin de todos esos milagros sea ella misma Eambin un milagro (revelacin sobrenatural); podemos dejar descansar todos esos milagros en su valor y honrar incluso la envoltura que ha servido para abrir camino a una doctrina, cuya acreditacin no escriba en
21. lbid . p. 63 (MM, p. 69). 22. lbid .. p. 64 (MM, p. 70).

2). ).). Ruu"eu. COto[tttio, ti'un uiuirt J4li<J)'IIYii (Otuvm 'omplew, vol. 4), p. 626. Cf. fo., Phllolk<>, o.<., 11, p. 2381. 24 . Di Religion, ll. ub><tva<;n gener1l , p . $4 (MM, p . 8Gs). 2) . Cf. A. l'hilonenko, o.c . 11 , p. 2}9.

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Filosofa de la religin ningn documento, que se mantiene imborrable en toda alma y no necesita de nngn milagro; con tal que no hagamos del uso de estos relatos histricos una parte de la religin, ni tomemos el saberlos, creerlos y profesarlos como algo que por s mismo puede hacernos agradables a Dios26 El hombre no existe como individuo solitario, sino integrado en un cuerpo social. Ahora bien, es en la vida social; como apunta Rousseau, donde esr expuesto a los ms peligrosos embates del mal. De ah la necesidad de proteger de este peligro su libertad mediante una sociedad encaminada al fomento de la moralidad. Tal es para Kant la idea de la Iglesia como pueblo de Dios regido por leyes morales. Kant reconoce que esta idea es muy difcil de realizar. La idea sublime, nunca plenamente alcanzable, de una comunidad tica, se achica necesariamente en manos de los hombres;. se convierte .entonces en una institucin que, no pudiendo representar de ella ms que la forma, se encuentra muy limitada,en lo que toca a los medios de edificar un conjunto semejante en las condiciones de la naturaleza humana sensible. Pero c6mo puede esperarse que de un leo tan torcido sea'labrad algo plenamente. recto?41 Con esta alusin al torcimiento o encorvamiento del. hombre Kant expresa un pensamiento muy querido. Su ncleo central, la imagen de la encorvadura, tiene un origen cristiano. San Agustn dijo del hombre que es curvus, porque se vuelca sobre los bienes de este mundo. Lutero interpret ms tarde este mismo concepto como curvus in se. La encorva dura del hombre consiste en que se vuelca sobre s mismo. Kant se apro pia la imagen y la entiende en un sentido muy similar: lo que hace al hombre encorvado es el amor propio. Volvemos, pues, a la problemtica del mal radical. Cmo hacer derecho lo que es torcido? En el plano de la puca moral no hay solucin. En cambio, en el plano religioso, Kant apunta hacia una solucin que recuerda una conocida sentencia de san Ignacio de Loyola: .:Ha:zlo todo, como .si slo dependiera de ti y pon la confianza en Dios, como si slo dependiera de b Instituir un pueblo moral de Dios es una obra cuya ejecucin no puede esperarse de los hombres, sino de Dios mismo. Con todo, esto no es un motivo para que el hombre se desentienda de esta tarea y deje hacer a la providencia, como si fuera lcito a cada uno ocuparse nicamente de su inters moral particular, abandonando a una sabidura superior los intereses del gnero humano ... Cada uno debe, po.r el contrario, proceder como s todo dependiera de l. 28
26. Du Religiolt, ll. general. p. S) (MM, p. 87). 27. lbid., Illit. 4. p. 100 (MM, p. 101). 28. !bid., p. IOOs (MM. p. 101). Sobre el e<ma de la en>r.aduca cf. A. Philoneok.,, o.t., 11, p. ))s: 24)s.

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XI. Religin, derecho, historia Ni que decir tiene que la Iglesia visible, en su realidad coocreca, est a cien leguas de este ideal. Y no tanto por las imperfecciones morales de sus miembros, cuanto por la tergiversacin que anida en el mismo principio eclesistico, la conquista del favor divino mediante ciertas acciones que todo hombre puede hacer , sin necesidad de ser un hombre bueno. La fe religiosa pura, 1a nica que es en verdad, fe santificante:., ya que nos lleva a la reconciliacin con Dios mediante el cumplimiento del deber, es substituida por la fe eclesistica, una fe de esclavo y mercenario' que cree agradar a Dios mediante el cumplimiento de leyes y preceptos externos, impuestos por el miedo o la esperanza, y que no debe considerarse como fe santificame, porque no es moraL moral:. Este Kant se queda, pues, con la religin en cuanto ncleo insobornable es. lo le permite calibrar lo que hay de religin verdadera en toda creencia edeSi'stita. Como es obvio, esta religin mo ral tro 'conoceOtrO culto que de la Jey moral mandato de: Dios. Hacer; en camt>ro ; : c\i)mo hawi las igksias, de . prcti<;as:. c:Xteriores de culto, la; cdti'd id6'::'ruprema de' la d Dios hacia leis hombres; :no e-s :mas;.q'!!i,e::f>to fetichismo e idolatra.. ... ':Cori un gotsrrio implatabl'. . de las prcticas eligiosas concretas lo que no tlene . ub .slgn.(ftado'inoraL As encuentra con .veniente y.hasta a las iglesias para estrechar la :comunin de los fiees:toS.;ntos;'d el baut1smo y de la cena tnerecen -solemne de ingreso en respeuvainemC: su la comunidaa y orriomedi6/pita:propagar la idea de la comunin moral de:! os' hombres:. i.a- oradoi:tf; irribio. Je: parece in t.ik ya que no es otra tosa la presift dese6s a un ser que no necesita c:ue Se loS. declaremos.' Lo niio:Cuvaie es el espritu de .qraei6n, el deseo .de depurar y elevar nuera:;ini:endn moral, deseo que debe atQ.mpai'iarnos Los. cantos.di(:splica y alabanza, aun los ms eleva, dos; como los. salinos de David, , le parecen un sonido vaco. Dios no tiene necesidad d esras cos-as y nosotros tampoco. En este. punto Kant es un ttpico representante del racionalismo alicorto del siglo de las luces. En todo caso, su filosoa de la religin coincide con sus ms intimas convicciones personales.- De l nos cuenta su amigo y bigrafo R. B. Jachman que., aunque era muy religioso , se abstena en sus ltimos aos de coda prctica religiosa externa. Kant respet todo credo religioso y en particular el cristianismo por la doctrina moral que contiene . El cristianismo, entre todas las religiones positivas, es la nica que coincide con la religin moral. Es la nica religin histrica que aparece ya en boca de su primer maestro como una religin no estatutaria, sino moral. Por dlo es tambin la nica religin llamada a ser la religin universal. La admi-

en

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Filosofa de la religin

racin de Kant por la figura de Cristo est fuera de roda duda. En su ensayo escatolgico sobre El fin de todas las cosas ensalza la grandeza moral del cristianismo y de su fundador. El cristianismo, adems del mximo respeto que la santidad de sus leyes inspira forzosamente, tiene en s algo amable. No me refiero a la amabilidad de la persona que nos lo ha adquirido con grandes sacrificios, sino de la cosa misma: a saber, la constitucin moral por l establecida, pues aqulla se deriva de sta ... El propsito del cristianismo es fomentar el amor para el negocio del cumpl. miento del deber y lo consigue; porque el fundador no habla en calidad de quien manda, de voluntad que exige obediencia, sino como un amigo de los hombres que lleva en el fondo de su corazn la voluntad bien entendida de st<>S; es decir, aquella que dejaran actuar libremente, si se examinaran como s 4ebido .:9 En : Reflexiones anota a propsito de. uiia, afirmaciil'd.e 4c,bt:enberg, cual la doctrfua.de Cristo.i:epre- snta eJ ma :niuperfeio: Pero Kailf f l .vez era Sl,diciente qridaise:con' li doctrina: 'de' Ciisto como doctrina moraL go- io q\le toc;ta' demeni:6s : de: lcis se trda dm!lSiad alejado del tiempo q\.e fueron esciitdspara Mtermnar Se:guro a su cOmo escdbe en una carta a 'tavate.f' 28 de abril ae 1775: Yo distingo. la doctnna de Cristo del informe que .tenemos de la docttin;l de.cl.iSto y para conseguir la : priinera tt'tp. por. 'd:e' todo . de extrer la doctrina mora( separada .de todas los preceptos dc:l Nuev.o Tes: La es con seguridad .Ili' doctrina fundamental del Evan geHo; la segunda puede sersolarilente up' auxiliar ... Yo yenero l.S infof.ines de los' evangdistas y apstles y pongo mi humilde conf.tafi. Z en eStOS medios.de .recondliatiri d,e'los que nos han notiCia triCa, o tambin cualql.lier oti:o que Dios en sus ,secretos . designios . pudla haber eScondido; pero :no voy a se'r de runguna mnera: Un hmbre mejor si puedo determinar estos medios, puesto que trata eci . ellos de algo que coridertie slo a lo que haga Dios; por Jo que no puedo ser tan at:Cevido einsolente para dei:erm'inarlos como Jos medios autnticos por los que espero mi salvacin y para jugarme en ello, por as decirlo, mi vida y mi bienaventuranza, ya que son slo informes. No estoy lo suficientemente cerca de los tiempos en que ellos (los informes de los evangelistas y apstoles) llegaron a constituir tales decisiones peligrosas y osadas.31 Como ha observado agudamente J. Lacroix: Kant es un hombre religioso sin espritu teolgico, como Hegel es un telogo sin esp.ritu

de

29. DaJ f!.nge aller (Ac. ll., vol. 8), p. (1. 1' 110.). 30. Cf. J.L. llrucb , L: phil()t()phie rtligie#re de l<nl, V>(LI 1968. p. 17. 3l . BrlcjvedJJel (Ac. B .. vol. 10), p. 168s.

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Xl. Religin, derecho, histaria

religioso . La observacin no se aleja demasiado de' la verdad, sobre todo si se la confronta inmediatamente con esta observacin complementaria: t K.ant crey y crey haber demostrado que un hombre puede ser verdaderamente religioso sin compartir el credo de ninguna religin organizada. l mismo vivi como ese Es decir, Kant fue un hombre religioso sin religin o, ms exactamente, un hombre religioso cerrado a todo lo que hay de ms especlficamente religioso en la religin. La causa profunda de esta paradoja reside eri su moralismo a ultranza. tKant no se ha fijado jams en lo que Dios hace o ha hecho para procurarnos la salvacin, sino slo en lo que nos hace falca hacer para hacernos dignos de ella: la vocacin religiosa de l.os hombres se reduce a la de ciudadanos de un Estado tico o Iglesia verda9era que las diversas iglesias instituidas que Kapr quiso reducir la .religin a preparan y preforrnfl .. . Si es la todava io es ms q4e hi moral a las dimensiones de la religin .34 La religiosidad se conla moralidad del ser humano. En e.ste punto, Kant es un tpico del miope del siglo de las luces. De que Hegel del filsofo: que por mucho que le d vueltas a la' no su.peni. a su tiempo .

3. FILOSOFi). DEL DERECBO

.

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,, . ..! . .

El pensamiento jurdjco. cqns.timye un eslabn importante en la cadena que va y _']:'homasius a Fichte y He.gel. A su filsofo l.os Principios metafsicos del der.echo, exposicin dedic un lbro que, junto con los metafsicos de la moral la Metafoica de las '{1797). Kant desarrolla en esta obra un formulismo jurdico que ejercer:.notable influjo en la evolucin posterior del derecho. Lo que sobraba de moral en la filosofa de la religin falt'a en la filosofa del derecho. Si la tica miraba ante todo hacia la moralidad de las acciones, el derecho mira hacia su legalidad. El derecho se define, en efecto , como el conjunto de reglas que determinan externamente la legalidad de las acciones. A diferencia de la moca!, el derecho se desinteresa del motivo que lleva a cumplir la accin {la idea del deber o la inclinacin egosta) y la considera nicamente en cuanto est fuera del sujeto que la cealiza. El derecho mira en primer lugar slo a la accin externa y precisamente prctica de una persona hacia ocra y contempla nicamente
)2. M . U.cr<>i, <>.< p. !G.

3). S. Korner. o.c .. p. 155. )4 . J. L:ottC>ix. O.c .. p. 117.

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Filosofa del derecho

las acciones en las cuales a la obligacin de una persona para con otra corresponde, por parte de sta, la facultad de exigir que la oblgacin sea cumplida. Pero, as como la ley moral era puramente formal y su valor consis(J.a en la universalidad, as tambin la legalidad de las acciones, que es objeto del derecho, tiene el mismo carcter formal. En el fondo consiste slo en esto: que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de todos. El principio universal del derecho reza por tanto as: .:Obra exterior. mente de tal suerte que el libre uso de tu albedro (Willkr) pueda estar conforme con la libertad de todos segn una ley universal.;) Por consiguiente, es justa toda accin, segn cuya mxima la libertad del. albedro de cada uno es compatible con la libertad de todos segn una ley universa136 Y puesto que la negaein de la negacin es una afumacin, el impedimento de la violacin de la libertad es afirmacin de la l bertad, y por lo mismo el principio fundamental del derecho. Ahora bien, el impedimento de la negacin de la libertad no es sino coaccin. La coaccin, o sea, la facultad de constrefiir la libertad y obligada por la fuerza a respetar el derecho est unida, pues; indisolublemni:e al mismo concepto del derecho; 7 Kant divide el derecho en yadquirido. El primero es el que independientemente de todo acto jurdico compete a cada uno por la y viene a resumirse en la libertad, como independencia de la coaccin arbitraria de otro, en cuanto puede subsistir con la libertad de todos segn una ley universafJ9. El derecho adquirido tiene su .fundamentoenJa voluntad del legislador y se divide ulteriormente enpn'va do y pblico. El derecho privado regula las relaciones entre los hombres como individuos; el pblico sus relaciones como ciudadanos de un Es tado. El hombre como individuo es ante todo propietario. El mbito pecu liar del derecho privado ser, pues, lo mo y lo tuyo, es decir, la posesin de las cosas externas y los actos jurdicos que de ella derivan. Su principio fundamental se expresa en el postulado segn el cual el uso de las cosas externas debe ser compatible con la libertad de cada uno segn una ley universal. El hombre como ciudadano es miembro de un determinado pueblo. El mbito del derecho pblco ser, pues, el conjunto de leyes que deter35. MtliJPhys der Silltn { MS), 1: Mt14ph:ysische Anfngsgriinde der ReciJISiehre {A<. B., vol. 6). incrod .. C,
p.
2jl.

36. !bid .. p. 230. )7. Cf. S. Vanni Rovighi, o.<.. p. 23?. 38. MS, l, divisin B. p. 237. 39. lbid.

28)

XI. Relgin, derecho, historia

minan la vida de este pueblo y lo constituyen en un Estado de derecho. Kanr cree que la facultad de constriccin, intrnseca al derecho, se dara tambin en el Estado de naturaleza, aun cuando el hombre no formase parte de la sociedad civil, pero de hecho slo se ejercta en el Estado. Ahora bien, la necesidad del Estado y de una ley externa acompaada de coaccin no es una necesidad emprica proveniente de la experienca de que los hombres, <.:uando no estn sujetos a un freno exterior, obran con violencia: es una necesidad racional que se dara, aunque todos los hombres fueran justos. Es del mismo concepto del derecho que se deduce la necesidad de garantizar el derecho de cada uno contra una eventual violacin y esta garanta slo puede darse en el Estado. El postulado bsico de las relaciones de derecho pblico se origina. pues, del mismo postulado que regula las relaciones de derecho privado. Reza asi: T de bes salir del Estado de naturaleza pura paca entrar, junto con otros y bajo relaciones de coexistencia necesaria en un Estado de derecho, es decir, en la justicia distributiva.4 o Cmo se lleva a cabo este paso del Estado de naturaleza al Estado de derecho? Kant echa mano para explicado de la teora contractual de Rousseau. El acto por el cual el pueblo mismo se constiniye en Estado, o propiamente slo la idea de. l, segn la cual nicamente se puede pensar la legitimidad del Estado es el contrato originano, en virtud del cual todos (omnes et singuli) en el pueblo renuncian a su libertad externa, para recuperarla despus. inmediatamente como miembros de una entidad comn, o sea del pueblo considerado c;omo Estado (univeni); y no se puede decir que el hombre en el Estado haya sacrificado a ste, parte de su innata libertad interior: ha abandonado, por el contrario, la libertad salvaje y sin ley para volver a encontrar su libertad en general en una dependencia regulada por leyes, esto es, en un Estado de derecho; porque tal dependencia deriva de su propia voluntad legsladora.41 Si en lo que toca al origen de la sociedad Kant se inspira en Rousseau, en lo que se refiere a su estructura sigue el modelo de los clsicos. tres poderes de Montesquieu: el legislativo, el ejecutivo y el judicial. Existen tres poderes distintos (potestas legislatoritl, executoria et iudiciaritl) por los que el Estado (civitas) tiene su autonoma, es decir, su forma y se conserva segn leyes de libertad. En su unin reside la salud del Estado (salus reipublcae suprema/ex est), por la que no hay que entender ni el bien del ciudadano ni su felicidad, ya que esta felicidad (como ensea Rousseau) se(Ja acaso ms deseable y ms fcil de akanzar en el Estado de naturaleza o bajo un gobierno desptico; se trata ms bien de
40. !bid., )/1' 42, p. 307.

41. !bid.. 112. 47. p. 3Hs.

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Filosofla del derecho lograr la mayor concordia y act1erdo entre la constitucin y los princpios del derecho, acuerdo haca el que la ra.zn, por un imperativo categrico nos obliga a tender..42 Estos tres poderes deben estar separados, es decir, no pueden ser ejercitados por la misma persona; de lo contrario se ira a parar al despotismo o, Jo que es lo mismo, a la negacin de esa libertad que es justamente el fin del Estado. Con todo, Kant no es siempre consecuente con sus principios. As sita el poder legislativo y judicial bajo las leyes, pero excepta al soberano. Afirma que el poder legislativo no puede pertenecer sino a la voluntad colectiva del pueblo, pero niega a ste la posibilidad de reformar una constitucin defectuosa. Slo el soberano puede reformar la constitucin y evitar as la revolucin. En fin. afirma que el poder ejecutivo ha de actuar conforme a la ley, pero niega el derecho de los ciudadanos a rebelarse contra un gobierno que la vi.ole y condena las revoluciones inglesa y francesa que procesaron y enviaron al padbulo a sus soberanos. Kam se encuentra en una situacin un tanto incmoda. Sus principios le habran llevado a aprobar constituciones del tipo de la americana o la francesa, pero se lo impide su preocupacin de ser un sbdito leal de la monarqua prusiana. De hecho, en su conducta personal, Kant se atuvo siempre a una actitud de compromiso. Su entusiasmo inicial por la revolucin francesa, mitigado ms tarde por la ejecucin de Luis XVI y los desmanes del terror, no le impidi el fiel cumplimiento de sus deberes de ciudadano. El problema de cnciencia que esta actitud implicaba, la coexistencia de libertad de pensamiento y obediencia a la autoridad legitima, lo resuelve Kant, como ya hemos visto, mediante una frase de Federico el Grande: Razonad todo cuaoto queris y sobre todo lo que queris, pero obedeced. Lo que quiere decir: mientras ejercis vuestras funciones como miembros de la sociedad seguid las leyes y las ordenaciones de la autoridad legtima aun cuando os parezcan contrarias a vuestro pensamiento; pero cuando habis cumplido con vuestro deber de ciudadanos, tenis el derecho como hombres de expresar pblicamente vuestro pensamiento. Kant olvida aqu el caso de un gobierno que prohba incluso la expresin de opiniones no conformes a las suyas. Sabemos, sin embargo, que cuando l mismo se vio en este caso, consider su deber de sbdito callar13 De todos modos, Kant se preocupa tambin de encerrar el poder del soberano dentro de cienos lmites. As le niega el derecho de despedir. sin jusra causa, a los servidores del Estado. La nica cosa que deja en sus manos es la posibilidad de deponer al regente y de cambiar el gobierno.
42. lhid . 112, 49. p. 318. 43. Cf. S. Vnni Rovighi, o.c., p. 219.

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XI. Religin, derecho, historia

Ms curiosa es la denegacin hecha al soberano de ser propietario. Se trata, sin embrgo, de algo perfectamente lgico: como encarnacin universal del Estado, el soberano no puede estar en contradiccin particular con los ciudadanos. tOe un prncipe se puede decir que no posee nada propio fuera de s mismo; ya que si dencro del Estado tuviera algo en propiedad al lado de otros, serJ.a posible un conflicto sobre el que ningn juez podra decidir. Pero puede decirse cambin que lo posee todo, porque tiene el derecho de mandar sobre el pueblo (el derecho de atribuir a cada uno lo suyo), al cual todas las cosas exteriores pertenecen (di-

visim).44
Es notable por su rigorismo la concepcin kantiana del derecho penal. Los hombres son siempre fines en s mismos y nunca deben ser considerados como medios, ni siquiera para obtener otro bien. En consecuencia, al delincuente debe imponrsele la pena jurdica por la sola razn de que ha delinquido. Slo de este modo se le trata como lo que es, como un fin en s mismo. La justicia es vindicativa y exige que el crimen lleve consigo su castigo. Su criterio es el de la estricta igualdad, expresada en la ley del talin. La muerte, por ejemplo, ha de ser castigada tambin por la muerte. Kant se aparta aqu ostensiblemente de la tesis de Beccaria.' Lejos de enternecerse, escribe: .:La ley penal es un imperativo categrico. 41 Y ay de aquel! que se atreve a buscar algo que , por las ventajas que ofrece, le libre de la pena en la lnea de la sentencia farisaica: Es mejor que muera un solo hombre que no que todo el pueblo perezca Gn 11,50) porque entonces perece la justicia y cuando la justicia perece, ya no tiene ningn valor que los hombres vivan sobre la tierra.46 Kant se toma la cosa tan a pecho que limita a este respecto el derecho de gracia del soberano. El derecho de agraciar al criminal, ya sea aminorando su pena, ya remitindola del todo , es de todos los derechos del soberano el ms delicado, ya que si es el que da ms lustre a su grandeza, es rambin el que le ofrece ocasin de comerer la mayor injusticia. Respecto a los crmenes cometidos por los sbditos, si se refieren a otros, no pertenece al soberano eje.rcer este derecho, ya que la impunidad (impunitt1S criminis) se convierte aqu en la suprema injusticia hacia los sbditos. Es slo respecto a una lesin que le atae personalmente (crimen lesrJe maiestatis) que puede usar de aquel derecho. Pero, incluso en este caso, no podra hacerlo, si la impunidad constituyera un dao para la seguridad del pueblo. Este derecho es el nico que merece el nombre de majestad.47
44. MS, 112. obscrv:ad6n 8. p. 324. Cf. A. Philootnko, o.c .. II. p. 2N. 45. MS, 1!2. <>b.ttvoci6n E. p. 3!1. 46. lbid . p. Hl<. 41. lb;d .. p. 331.

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Filosofa del derecho

Kant piensa que no existe todava un derecho internacional, puesto que no hay una ley que pueda hacerse valer sobre todos los pueblos, los cuales estn todava entre s en un estado de naturaleza. Sin embargo, aun en tal estado de naturaleza que es de suyo un estado de guerra, en el que impera la ley del ms fuerte, Kant habla de derecho y distingue un derecho a la guerra, en la guerra y despus de la guerra. Un Estado tiene slo derecho a hacer la guerra a otro cuando es agredido o amenazado en su independencia. Pero el derecho a la guerra no puede tener nunca por mira la destruccin del Estado enemigo. No es lcita, por tanto, la guerra de exterminio o de conquista, ni siquiera entendida como castigo. Cmo concebir; en efecto, que un Estado castigue a otro, si el castigo slo puede venir de un superior y entre estados no existe ninguna relacin de superioridad o inferioridad? En la guerra no son lcitos los actos que degraden a los combatientes de su dignidad de ciudadanos, como seran, por ejemplo, el espionaje o el asesinato. Finalmente, despus de la guerra, el derecho prohbe al vencedor imponer una pena al vencido, porque esto sera juzgarle y un Estado no tiene derecho a juzgar a otro. Mucho menos puede el Estado vencido perder su independencia o convertirse en colonia del vencedor. Kant ha esbozado algo as como un derecho de guerra. Pero se trata solamente de un derecho provisorio, propio del Estado de naturaleza que vige todava en las relaciones de unos pueblos con otros. Pero los pueblos, como los individuos, han de salir del Estado de naturaleza y entrar en un Estado de derecho que es un Estado de paz. Para realizado en la prctica no hay otro medio que la unin o alianza de los estados. Kant no se llev:, l sabe muy bien que los hombres son demasiado propensos ala desunin, que la misma filosofa es una manzana de discordia. Por ello reconoce que .:una paz perpetua (fin ltimo de todo derecho de gentes) es, sin duda, una idea impracticable; pero los principios polticos que tienden a operar estas alianzas y a favorecer la aproximacin continua a este Estado de paz no son imposibles48 Y en cualquier caso y por encima de roda otra consideracin, ah est la voz de la conciencia que en nombre de la razn pura prctica nos dirige este veto irresistible: No debe haber guerra alguna, ni entre t y yo en el Estado de naturaleza, ni entre nosotros, como estados ... No es as como cada cual ha de buscar su derecho. Por consiguiente no es cuestin de saber si la pa.z perpetua es o no algo real y si en el primer caso nos engaamos o no eci nuestro juicio terico, sino slo de obrar como s lo que tal vez no es posible. pudiera serlo.19
48. lhid., 61. p. 3$Q. 49. lbid., tooduso6n, p.

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XI. Religin, derecho, hisroria

La problemtica de la guerra est tambin en el centro del famoso ensayo sobre La paz perpetua ( 1795 ). Kant es demasiado inteligente para no sazonar con un granito de irona su propio proyecto. Cmo no hacerlo, si lo nico que parece perpetuo entre los hombres es la guerra? Y as l mismo relaciona el trulo de su obra Zum ewtgen Frieden con la inscripcin sa(uica que un hostelero holands haba puesto en la muestra de su <:asa. debajo de una pintura que representaba un cementerio. Pero Kant es tambin demasiado moral, para no tomarse en serio su experimento. En l est en juego no slo el futuro material, sino el mismo progreso moral del gnero humano. Kant desarrolla su proyecto filosfico de paz perpetua en seis artculos preliminares y tres definitivos. Los artculos preliminares establecen los supuestos indispensables para que una paz perpetua entre los pueblos sea posible. Ningn tratado de paz debe contener reservas capaces de provocar una nueva guerra. Ningn Estado independiente debe poder ser adquirido por otro. Deben desaparecer los ejrcitos permanentes. Ningn Estado debe contraer deudas para sostener su poltica exterior. Ningn Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la poltica interior de otro Estado. Finalmente, en caso de guerra, ningn Estado debe utilizar medios deshonrosos o salvajes que echen por tierra la confianza en la futura paz. Sobre la base de estos supuestos, los artculos definitivos establecen las condidones necesarias para la paz. El primero se refiere a la nica constitucin poltica adecuada para entablar entre los pueblos relaciones pacficas. Tal es para Kant el sistema republicano o representativo (entendido en el sentido de lo que hoy denominamos una democracia coronada o no) cuyos fundamentos son los tres siguientes: 1) el principio de la libertad de rodos los miembros de la sociedad como hombres; 2) el principio de la dependencia en que todos se hallan de una legislacin comn como sbdicos; 3) el principio de la igualdad de todos como ciudadanos. Kant cree, no sin razn, que la guerra se hace ms difcil, donde hace falta el consentimiento de los ciudadanos para declararla. El segundo artculo se refiere a la necesidad de fundar el derecho de gentes en una federacin de estados libres que abra poco a poco el camino a . una unin de naciones. Finalmente el tercer artculo limita el derecho de ciudadana mundial a las condiciones de una universal hospitalidad. Nadie tiene ms derecho que otro a habitar en un determinado lugar del planeta. Kant piensa. en consecuencia, que nadie querr entrar como conquistador, donde es recibido como husped. A esta larga serie de artculos se aaden todava dos suplementos. El primero tiene que ver con la garanta de la paz perpetua. sta se encuentra en ese gran artista llamado naruraleza, que ha cuidado de que
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Filosofa del derecho

los hombres puedan vivir en todas las partes del mundo; los ha distribuido por medio de la guerra en rodas las comarcas, aun en las ms inhspitas, para que las pueblen y habiten; y por medio de la misma guerra ha obligado a los hombres a emrar en relaciones mutuas ms o menos legales50 La situacin es curiosa: la naturaleza utiliza la guerra para la causa de la paz. Los hombres quieren la guerra, pero la naturaleQuiete a toda costa que el derecho conserve al fin la za quiere otra supremaca. Lo que en este punto no haga d hombre lo har dla; pero a El segundo suplemento se refiere costa de mayores dolores y a la necesidad de que los hombres de Estado tengan en cuenca y estudien las mximas de los filsofos sobre las condiciones de posibilidad de la pn. Kant no suea como Platn en una ciudad gobernada por filsofos. Se contenta con pedir libertad para la filosofa. No hay que esperar ni que los reyes se hagan f1lsofos ni que los filsofos sean reyes. Tampoco hay que desearlo; la posesin de la fuerza perjudica inevitablemente el libre ejercicio de la razn. Pero si los reyes o los pueblos soberanos (pueblos que se rigen por leyes de igualdad) no permiten que la clase de los filsofos desaparezca o enmudezca; si les dejan hablar pblicamente, obtendrn en el estudio de sus asuntos unas aclaraciones y precisiones de las que no se puede presdndir. Los filsofos son por naturaleza ineptos para banderas y propagandas de club: no son, por tanto, sospechosos de proselitismo. ) 2 Kant aborda finalmente en un apndice el problema del desacuerdo emre moral y poltica. La tesis central es grandiosa: El Dios-lmite de la moral se inclina ame Jpiter, el dios-lmite de la fuerza.H Kant tiene conciencia de la dificultad que encierra el concepto de una poltica moral. Pero l cree tambin que el hombre, incluso como poltico, ha de colocarse decididamente del lado de la moral. Y esco quiere decir tambin, del lado del derecho y contra la fuerza. Para ello no necesita devanarse Jos sesos. Le basta con atender a lo que le dicta la wncieoda y acompaar su ejecucin wn la debida prudencia. Pero existe tambin una frmula trascendental del derecho pblw que consiste en la prueba de la publicidad. Dice as: las acciones referentes al derecho de otros hombres son injustas, si su mxima no admite En definitiva, qu hay de la paz perpetua? Depende de nosotros. Pero el camino que condure a ella es patente. Se impone manifiesta-

no

7..tlnJ eudgen FrietltN {Ac. 8., v(tl. 8j, :;uplc:"m. 1, p. .)63: uad. de .. Xiv(:u Plt.Stur ( = RP), Madritl-H:.rrd(,na 1919. >. 4). )l. lb;<l .. p. J67 (RI'. p. )1). )2. lbid . supkm. 2. p. (RP. p. H. !bid.. opndi<c l. p. 370 (KP, 1' $1j. H. !bid. pC:nd;<t z. p. JSI (RP. p.

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XI. Religin, derecho, historia

mente a todo el mundo. Kant lo formula as: Procurad ante todo acercaros al ideal de la razn prctica y a su justicia; el fin que os proponis -la paz perpetua- se os dar por aadidura.ll

4. FILOSOFA DE LA HISTORIA
Hay una racionalidad en la historia, como la hay en la naturaleza? Tal es la pregunta que dirige las reflexiones de Kant en su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita ( 1784). La tarea no es fcil. Los hombres no se mueven como los animales por puro instinto, pero tam poco como ciudadanos del mundo, con arreglo a un plan acordado. Por ello no es posible evitar cierta desgana cuando se contempla su ajetreo sobre la gran escena del mundo; y a pesar de la espordica aparicin que hace a veces la prudencia, a la postre se oos figura que el tapiz humano se entreteje con hilos de locura, de vanidad infantil y, a menudo, de maldad y afn destructivo tambin infantiles; y, a fin de cuentas, no sabe uno qu concepto formarse de nuestra especie, que tan alta idea tiene de s mismal6 El filsofo que contempla admirado este espectculo no tiene otra salida, ya que no puede suponer la existencia de ningn propsito racional en los hombres y en su juego, que tratar de buscar en ese curso contradictorio de las cosas humanas alguna intencin de la naruraleza. Entonces es posible hacer con la historia algo similar a lo que Kepler y Newton hicieron con la naturaleza y encontrar algn plan en el modo de conducirse de estas extraas criaturas que proceden sin ningn plan. tomando como hilo conductor el plan .oculto que a travs de ellas lleva a cabo la naturaleza. Desde estos supuestos, Kant establece la legalidad de la historia en las nueve proposiciones que siguen: . l. Las disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada. De otro modo, no estaramos ante una regularidad natural, sino ante un juego arbitrario. 2. En el hombre como criatura racional las disposiciones naturales que apuntan al uso de su razn slo se desarrollan completamente en la especie y no en los individuos. 3. El hombre debe permitir que las ltimas generaciones cosechen el trabajo de las anteriores y que, ms all del mecanismo de su existencia animal, no panicipe de otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se procura por la propia razn. Kant subraya que en el
)). lbid., apndice 1, p. 378 p. 69). $6. le< einer allgemeitJe" GeJcbicbte in wdtblirgtrlicher Ab.richt (Ac. B., vol. 8), p. 18 (J. p. 4 t ).

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filosofa de la historia

equipamiento material del hombre la naturaleza parece haberse complacido en una mxima economa y lo ha hecho con tanta ruindad, con tan ceido ajuste a las necesidades de una existencia en germen; como s quisiera que el hombre se lo debiera todo a s mismo y como si le hubiera importado ms el logro de su propia estimacin como ser racional que cualquier otro bienestar. Parece que a la naturaleza no le interesaba que el hombre viviera bien, sino que se desenvolviera a tal grado que, por su comportamiento. fuera digno de la vida y del bienestar. Siempre sorprende que las viejas generaciones parezcan afanarse penosamente slo en inters de las venideras, prepararles un nivel sobre el cual le vantar todavb ms el edificio, cuya construccin les ha asignado la naturaleza; y que slo las generaciones ltimas gocen de la dicha de habitar en la mansin, que toda una serie de antepasados que no la disfrutarn, han preparado sin pensar en ello.n 4. El medio del que se sirve la naturaleza para impulsar al hombre a alcanzar su pleno desarrollo es el antagonismo enue los hombres. Entiendo por antagonismo, comenta Kant, la insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit) de los hombres, es decir. su inclinacin a formar sociedad, unida sin embargo a una resistencia que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposicin reside, a las claras, en la naturaleza del hombre. El hombre tiene una inclinacin a entrar en sociedad, porque en tal estado se siente ms hombre, ms realizado en el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero tiene tambin una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en s mismo con una caracterstica insocial que le lleva a querer disponer de todo a su antojo y espera, naturalmente, encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que se sabe propenso a ofrecerla a los dems. Pero esta resistencia es la que despier todas las fuerzas del hombre y le lleva a enderezar su inclinacin a la pereza y, movido por el ansia de honores, poder o bienes, trata de lograr una posicin entre sus congneres, a los que no puede aguantar, pero de los que tampoco puede apartarse.' 8 El hombre quiere concordia, pero la naturaleza sabe mejor lo que es bueno para la especie y quiere discordia; quiere vivir cmoda y plcidamente, pero la naturaleza prefiere que se entregue al trabajo y al esfuerzo. Las fuentes de la insociabilidad y de la resistencia, de donde nace tanto dao, conducen as a nuevos desarrollos de las disposiciones naturales del hombre y delatan la ordenacin de un sabio creador. 5. La tarea ms difcil del gnero humano, a cuya solucin le constrie la naturaleza estriba en llegar a constituir una sociedad civil, regulada
)7. !bid., p. 20 (1, p. 4$). !bid. p. 2Us (1, p. 46 ).

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XI. Religin, derecho, historia

por el derecho. Lo que fuerza al hombre a entrar en este estado de coaccin es la imposibilidad de continuar en el estado de lbertad salvaje. La necesidad es la que fuerza al hombre. tan aficionado por Jo dems a la desembarazada libertad, a entrar en este estado de coercn; necesidad la mayor de todas, la que los hombres se infligen unos a otros, ya que no pueden convivir ni un momento ms en medio de su salvaje libertad. Slo dentro del coto cerrado que es la asociacin civil, esas mismas inclinaciones producen el mejor resultado; como ocurre con los rboles del bosque que, al tratar de quitarse unos a otros aire y sol, se fuerzan a buscarlos por encima de s mismos y de este modo crecen erguidos, mientras que aquellos otros que se dan en libertad y aislamiento extienden sus ramas caprichosamente y sus troncos enanos se encorvan y tetuercen.59 La cultura, el arte, y el mismo orden social son as frutos de la insociabilidad, obligada a someterse a disciplina. 6. El hombre es un animal que necesita de un seor que le quebrante su propia voluntad y le oblig1,1e a obedecer a una voluntad valedera para todos,. a. fin de que todos' y cada: uno puedan ser libres. Pero este seor, como individuo de la. humana:, cainbin a su vez de un. sef\or.. El jefe supremo 'tiee que-ser justo por s mismo y, sin embargo; ser un hombre. He p.roblema. cuya perfecta solucin parece imposible. Kant recuerda a respecte;. una idea muy querida: Con una madera tan retorcidaco.mo l!s dhombre no se puede esperar conseguir nada derecho.69 Lo :naturaleza no5 ha impuesto es. slo la aproximacin a la solucin... . ' . . . . 7/Elproblema la de una. sociedad civil est enconexin con el de las relaciones. los diferentes pueblO$. Mientras stos continen estando entie s en un :rgimen de Jibenad salvaje es sible que/alcancen el bienestar-interno. La naturaleza se sirve de la guerra para empujarles a. tomar aquella decisin que tambin los individuos adoptan tan a desgana, a saber, a hacer dejacin de su libertad incontrolada y a entrar en una unin de naciones. 8. La historia de la especie humana en su conjunto puede considerarse como la ejecucin de un plan secreto de la naturaleza, ordenado al establecimiento de un Estado de ciudadana mundial o cosmopolita, en cuyo seno puedan desarrollarse todas las disposiciones naturales de la humanidad. 9. Es posible y aun conveniente esbozar un ensayo filosfico que trate de construir la historia universal con arreglo a este plan de la naturale za. Tal ensayo constituye una justificacin de la naturaleza o mejor de la

de

5?. ll>id., p. 22 (l. p. 4?).

60. lbid., p. 23 (1, p. H).

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Filosofa de la historia

providencia. Pero hay que ver slo en l un hilo conductor a priori que la historia emprica deber confirmar. En el marco de la Ilustracin la pregunta por la racionalidad de la historia se relacionaba normalmente con la pregunta por el progreso. Hay o no un progreso en la historia? Kant apunta hacia la nueva problemtica en un curoso ensayo Sobre el presurmble comienzo de la historia de la humanidad (1786). Kant se refiere a su intento como a un viaje de placer para el que se sirve, como gua, de las enseanzas de los pdmeros captulos del Gnesis. La historia nace de la lucha entre el instinto y la razn. El primer hombre, se,gn el testimonio del autor sagrado, poda andar, hablar y pensar. Cmo lleg desde estas cualidades al desarrollo de su capacidad moral? Mientras se limit a obedecer al instinto, como a la voz de Dios, se encontr a sus anchas en el estado de inocencia. Pero el despertar de la razn le llev a desentenderse del instinto y a hacer el primer ensayo de una eleccin libre. De pronto se le abrieron los ojos y con ellos el mbito del bien y del mal, .de lo mandado y lo prohibido. ELhombre haba pasado de. la. rudeza de una. pura criatura animal a la humandad,delinstinto a la razn, de la tutela de la natUra leza al estado de libertad. Este paso deisivo; :poi: el que el hombre transel antiguo estado de. ignorancia y de inocencia <fue .en el aspedo rnotal una cada; en d aspec(o fsico, .la consecuencia fue toda una serie de males no conocidos por la vida; por lo .tanto' castigo. La historia de la , naturaleza empieza, por consiguiente, con el bien,. pues es :la obra de Dios; la historia de la libertad, con pues es obra del hombre. Pa ra el individuo. que en este uso de su libertad no mira ms que a s mis mo; tal cambio representa una prdida, para la naturaleza. cuyo fin se orienta hacia la especie, fue .una gananda61 La historia de la humanidad comienza, pues, a partir de la cada y comienza como una historia ruda y dolorosa para el individuo, pero de progreso para la especie. La contemplacin de la historia produce en el hombre que piensa un cierto descontento para con la providencia que ri ge la marcha del mundo. Kant piensa, sin embargo, que es de suma importancia para el hombre hallarse contento con la providencia y por ello le recuerda que no tiene derecho a alejar de su vida la propia culpa y que la providencia hace bastante con sacar de los males bienes, Esta consideracin se extiende incluso al mayor de los males que padecen hoy los hombres: la guerra. Al nivel de cultura en que se halla todava la humanidad, la guerra sigue siendo un medio ineludible para hacerla avan zar; y slo -sabe Dios cundo-, despus de haber logrado una cultun
61. MltmOJJ!icher Anfng der M6nschmgmbi<IJI< (Ac. B., vol. 8), p. ll5s (l. p. 78s).

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XL Religin, derecho, historia

completa, podra ser saludable y hasta posible una paz perpetua.62 ste es pues, en conclusin, el resultado de una visin filosfica del primer origen de la historia humana: Contento con la providencia y con el curso de las cosas humanas en su conjunto, que no transcurre de lo bueno a lo malo, sino que poco a poco se desenvuelve de lo peor a lo mejor. La misma naturaleza llama a cada uno para que, en la parte que le corresponda y en la medida de sus fuerzas, colabore en este progreso.63 Esta conclusin, con su moderado optimismo, no es todava la ltima palabra de Kant sobre el tema del progreso. El filsofo lo aborda"de frente en el breve ensayo. incluido en La disputa de /a facultades e intitUlado Si .el gnero humano u. halla en progreso constante hacia algo mejor (1798). La pregunta plantea la cuestin de una historia proftica, de un intento de leer la historia desde la perspectiva del porvenir. Tres respuestas son en principio posibles. El gnero humano O bien se halla en continuo retroceso hacia algo peor, o en progreso continuo hada algo mejor en lo que se refiere a su destino moral, o en un eterno estancamiento de su actual valor moral (lo que sera tanto como el perpetuo dar vueltas en crculo alrededor del mismo punto)64 Kant denomina a la primera tesis terrorismo moral, a la segunda eudemonismo, y a la tercera abderitismo, porque, ms que un verdadero estancamiento, imposible en el dominio moral, lo que en ella se afirma es la perpetua oscilacin entre el ascenso hacia el bien y la recada en el mal, con lo que, en el fondo, el sujeto permanece en el mismo punto de reposo . . Kant rechaza de plano estas tres concepciones. La tesis del retroceso no puede llevarse hasta el fin s.in acabar con la historia. Por eso Kant la califica de terrorista. En el fondo; es la teora del borrn y cuenta nueva. Las cosas van tan de mal en peor que no queda sino esperar el prximo da del juicio. La tesis del progreso no es mucho ms inteligente. Sus defensores han de admitir en el fondo que la cantidad de bien y de mal atribuida a nuestra naturaleza es siempre la misma. Ahora bien, en este supuesto, en virtud de qu la libenad del sujeto puede disponer de un fondo mayor de bien del que dispone? El eudemonismo, con sus vigorosas esperanzas, parece. pues, insostenible y prometernos muy poco en favor de una historia proftica de la humanidad, con respecto a un progreso incesante en el camino del bien.65 La tercera tesis parece a primera vista la ms conforme a la experiencia. El carcter de nuestra especie es agitada locura. Entra rpidamente en los carriles del bien. pero no
62. !bid. p. 121 (1. p. 86). 6}. !bid., p. 123 (1, >. 84). 64. Der Srre li.r MMIIillen, 11: Ver S!Teit der philosophis.hen Fai.Nitiil mil der jllriSii"hen. Emeuene Frge: Ob das,.,.,,,.;,;,,, GeJchluht im bmilnliigen rortJchrtiun zum Bmertn .r> (Ac. B. vol. 7), 3. p. 81 (l. p. 98). 65. !bid.. p. 82 (1. p. 100).

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Filosofa de la historia

perdura, sino que, por mero amor al cambio, invierte el plan del progreso, edifica para derribar y se da a la tarea ms desesperada, la de cargar la piedra de Ssifo montaa arriba para dejarla rodar en un momento hacia abajo.66 Uno diria que en el gnero humano el bien y el mal se neutralizan. Ahora bien, este punto de vista traera como consecuencia la inaccin. La historia de la humanidad se convertira en una agitacin vaca y se parecera a una farsa de locos, <lo que no le hara acreedora ante los ojos de la razn de una estimacin mayor de la concedida a la acti vidad de otras especies animales, que tienen a su favor llevar el juego con menos costo y sin derroche de razn,67 Qu queda entonces? Queda como resultado de nuestra encuesta que la cuestin del progreso moral del gnero humano no puede resolverse directamente. las habemos, en efecto, con seres que actan libremente, a los que se puede dictar de antemano lo que deben hacer, pero de los que no se puede predecir lo que harn y que, en la misma sensacin de disgusto que les puede venir del colmo de mal, pueden encontrar un impulso para hacer las cosas mejor .68 Y Kant recuerda a este respecto el dicho del abate Coyer: Pobres mortales, entre vosotros nada hay constante sino la inconstanda!.69 Acaso dependa de la mala eleccin del punto de vista el que las cosas humanas nos parezcan tan insensatas. Vistos desde la tierra, los planetas parecen unas veces retroceder, otras se paran, otras avanzan. Pero s trasladamos el punto de mira al sol, cosa que slo la razn puede hacer.., vemos que siguen su curso regular segn la hiptesis copernicana. Ahora bien, nuestra desdicha es que, en lo que toca a la previsin de las acciones libres del hombre, no somos capaces de colocarnos en un punto de vista similar. Tal sera el punto de vista de la providencia que excede toda posibilidad humana. Para el ojo divino no hay ninguna diferencia entre el ver y el prever. Nosotros, en cambio, slo podemos ver las acciones libres del hombre, pero no preverlas. Al nivel de la historia, no existe, pues, una revolucin copernicana70 En la ausencia de una experiencia directa que responda a nuestra demanda por el progreso, Kant dirige su mirada hacia un hecho histrico que pueda ser considerado no como causa, sino slo como seal de que, pese a codo, existe en el gnero humano una disposicin hacia el progreso moral. Tal es a sus ojos la revolucin francesa. La revolucin no consiste precisamente en una radical inversin de valores, en funcin de la cual lo que era grande entre los hombres se hace pequeo y lo pequeo gran66. 68. 69. 70. Ibid. Ibid .. p. 83 (1, p. 10\s). lbid., 4, p. 83 (1. p. 102). Cf. A. <>.c .. 11. p. 247. 67. lbid .. 3. p. 82 (l. p. 101).

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XI. Religin, derecho, historia

de. No, nada de esto. La revolucin comprueba el poder del hombre de romper con el pasado y abrirse al futuro. Demuestra un carcter del gnero humano en su conjunto y adems un carcter moral. Esta revolucin de un pueblo lleno de esperanza puede triunfar o fracasar. puede acumular tal cantidad de miseria y de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo con xito una segunda vez, jams se decidi(ta a repetir un experimento tan costoso, y. sin embargo, encuentra en el nimo de los espectadores una tal simpata, rayana en entusiasmo, que no parece pueda tener otra causa que una disposicin moral del gnero humano. Kant es naturalmente uno de estos espectadores entusiastas. En el momento de escribir estas palabras, la revolucin ya ha derivado hacia el terror. Pero l no la mira tamo en el plano de la realidad fctica cuanto en el plano del derecho y de la idealidad. como el movimiento de todo un pueblo por darse a s mismo la constitucin que mejor le parece. Por ello ve e(!. ella uno de aquellos hechos que jams se olvidan, un aconteCimiento demasiado grande, y demasiado ligado al inters de la humanidad para que los pueblos no lo recuerden en el futuro y no sean incitados pm l arepetir el intento, . En conclusin se puede o no esperar un progreso moral del gnero humano hacia algo mejor? La respuesta final de Kant es muy comedida. Si cabe esperar c:Ste progreso, no es en el plano de la moralidad, sino s lo en el de la legalidad de la5 <Poco a poco los poderosos usarn menos de la violencia, la' obediencia a las leyes ser mayor. En la so ciedad habr nis .beneficenda, menos enredos en los pleitos, ms seguridad en la palabra dada, en parte por- motivos de honor; en parte por inters propio bien entendido. Y este comportamiento se extender fi. nalmente a los pueblos. en sus relaciones exteriores hasta la sociedad cosmopolita, sin que para. dio tenga que aumentar lo ms mnimo la base moral del gnero humano; para lo cual sera necesaria una especie de nueva creacin (influencia sobrenatural).71 De ah tambin que este progreso no pueda esperarse del curso de las cosas de abajo a arriba, sino de arriba a abajo. Esperar que mediante la educacin de la juventud se llegue a formar no slo buenos ciudadanos. sino hombres buenos, es esperar demasiado. En lo que toca a la moralidad los educadores tienen tambin necesidad de ser educados. Adems, para que toda esta maquinaria de la educacin moral condujera ai fio apetecdo, sera necesario que el Estado se reformara tambin a s mismo y, ensayando la evolucin en lugar de la revolucin, progresara de continuo hacia algo mejor. Queda, pues, slo, positivamente, la esperanza en la providencia y, ne71.

D" St,.il, 11, 9, p. 91s (l. p.

114s).

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Filosofra de la historia gativarnente, la esperanza de que la experiencia dolorosa de sus propios fracasos haga a los hombres ms sabios y les lleve poco a poco a acabar con la guerra, el mayor obstculo de la moralidad, y a darse a s mismos una consrirucin apoyada en autnticos principios de derecho, que les permita progresar constantemente hacia algo mejor. En conjunto, la visin kantiana de la historia oscila entre el optimismo y el pesimismo. Kant es a la vez un ilustrado que confa en el . progreso de la especie humana y un luterano convencido del carcter radical y universal del mal.n Por un lado, sita la historia bajo el postulado de la paz perpetua, porque slo de este modo le parece poder asegurar su semido, pero , por otro, se resiste a aceptar que este ideal , convertido en estado realizado , deba librar a los hombres del peso saludable del trabajo cotidiano. Tambin en el plano de la historia se conjugan en Kant el idealismo trascendental y el realismo emprico.

7l. ) .L. Bruch, o.r. .. p. )6.

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CAPITULO DUODCIMO

EL OPUS POSTUMUM

En los lrimos aos de su vida, de 1796 a 1803, Kant se dedic a tomar notas para una obra destinada a exponer el trnsiw de la metafsica de la naturaleza a la fJSica. El anciano filsofo suea a veces en ella como en su obra maestra. Otras veces, desesperado por su impotencia, desea que a su muerte sus amigos entreguen d manuscrito a las llamas. El manuscrito fue salvado del fuego, pero no fue conocido en su imegridad hasta que en 1936-38 entr a formar parte de la edicin de Berln con el ttulo de Opus postumuml. Es muy difcil dar una visin aproximada del contenido de esta obra, a la vez genial y confusa. El filsofo, muy mermado en sus fsicas, lucha por expresar su pensamiento, sin conseguirlo del todo siempre. No hay que buscar, pues, en el Opus postumum un pensamiento sistemtico comparable al de las tres grandes crticas. Su carcter es muy diverso. Se trata ms bien de ocurrencias, de ideas que se le presentaban a Kant y que l anotaba para desarrollarlas ulteriormente. De ah que en su obra se encuentren puntos de vista divergentes que es muy difcil conciliar. A pesar de todo, el estudio de estos papeles es muy instructivo. En ellos Kant da los ltimos pasos en su pensamiento, a la vez que anticipa algunos de los pasos que van a dar sus sucesores ideals [as. Destaquemos, entre los diversos remas de la obra, tres lneas de fuerza.
l. Sobtt: gnesis y suerte ulterll)C del OpNJ poJtumum ...asc la /NII'Qd'f.lct:in de G. a 'a tdi <in acadmi<a. Opus possumum (c. B.. vols. XXI-XX.ll). XXll. p. (:f. tambin 1\. Adickcs. Krs Om.< pQJI11tRJitn d(lfgestellt un beun;ri/t, Berln 1920. p. 1 }5, E:cistc una hueua edicin c.astdlana. <ronolgin. y sisttm cicamt:("'C<: otdc>nada, aunqut' incompleta: L Kaut. 1'ransici6n de /()s mclilftu'cor tle lll cn(;t tttJtNml a /11 j'rta (Op11t poj/1/mumj. Edkin por F. Duque ( = D), Madrirl 1983. el O}Jus posttmmm c.oo l<t indincin dd voumeu y v:1gioa deJa edicin acadmic:,. qLlc haya Jugar, r:ntrt putuC'Sis la ;n. deo Ja. p:1gina corrcspondic-flct dt )) tam:Jlana.

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XH. El Opu;- po.rtumum

l . PROBLEMA'I1CA FSJCA

La primera de Kant fue preparar materiales para explicar el trnsito de la meta!.!Sica de la naturaleza a la fsica. Cul es en concreto el problema de este trnsito? La metafsica de la naturaleza defina la materia como lo mvil en el espacio y presentaba sus leyes en cuanto determinables a priori. La fsica, en cambio, se ocupa de las leyes de las fuerzas que mueven la materia, en cuanto dadas en la experiencia. A primera vista parece que es ocioso hablar de un trnsito de la una a la otra. Kant, empero, piensa de otro modo. Al fin y al cabo, la experiencia no es algo simplemente dado, sino construido . Y la fsica, al estudiar las leyes de las fuerzas motoras de la materia. presupone las leyes a prion de la metaf'.!Sica de la naturaleza. En cuanto ciencia, la f.!Sica implica un sistema, no un simple amontonamiento de obse.cvaciones. Ahora bien, no hay sistema sin principios a priori que anticipan la legalidad necesaria de la experiencia y de este modo la hacen posible. No podemos tomar de la intuicin emp1rica ms de lo que ya hemos puesto en ella para la f'ISica. En consecuencia, de contar con el trnsito de la metafsica de .la naturaleza a la ftSica algunos conceptos intermedios (Zwischenbegnffe) dados en la primera y aplicados en la segunda y que pertene<:en al territorio de una y otra. De no ser as, este progreso no sera un trnsito. regular, sino un saleo, en el cual uno no sabe a dnde va y. despus del cual, al mirar acrs, no ve tampoco realmente el punto de pacda1 . Kant encuentra este concepto intermedio buscado en la nocin de. materia como dotada de fuerzas motoras. Este concepto es en parte emp1rico, en cuanto dado en la experiencia, y en parte a pnori, en las relaciones de las fuerzas mocoras entre s implican leyes a priori, como eJ principio de atraccin y repulsin. Kant va todava ms all y busca qu puede ser la materia detrs de esta red de fuerzas motoras. Es preciso que haya en ella un substrato unitario como correlatO necesario de la unidad de la conciencia. Kant responde a este problema quimrko con su teora del ter, concebido como un no s qu continuo que ocupa todo el espacio y compenetra todos los cuerpos y se mueve a s mismo en todas sus partes con un movimiento espontneo y perpetuo. Pata Kant no se trata en el ter de una hiptesis fsica, sino de un postulado necesario de la unidad absoluta de la experiencia3. Es ocioso pretender juzgar desde la ciencia actual algo que. a ojos de Kant, no pertenece a la ciencia experimental. Como nos dice l mismo,
2.

Op. po11., XXI.

p, n l-26.

3. Cf. E. Adi<kes.

0/IUJ postumllm. p..199. n. 114.

302

Problemtica gnoseolgica

su trnsito no procede empricamente, a partir de la experiencia, sino en vistas a la experiencia. Lo que l busca es mosrrar cmo ha de ser construida a priori la imagen fenomnica del mundo para que sea inteligible para nosotros4 En el trnsito, se trata de la construccin de la experiencia . por el sujeto. El tema nos es ya conocido por la primera Critica. La naruraleza era all un producto de nuestra espontaneidad. Pero el trnsito aade un matiz nuevo e importante. Lo que el sujeto anticipaba era la legalidad formal de la experiencia. Ahora, en cambio, Kant habla incluso de anticipar el contenido material de la experiencia. En ltimo trmino, toda representacin de conciencia no puede tener otro autor (Urheber) que el sujeto. No es en el hecho de que el sujeto es modificado emp1rcamente por el objeto (per receptivitatem), sino en el hecho de que el sujeto se modifica a s mismo (per spontaneitatem) que reside la posibilidad del ttnsico.5 Esto nos lleva a estudiar la segunda lnea de fuerza del Opus postumum: el viraje dado por Kant en la interpretacin crtica de la .relacin del sujeto con la experiencia.

2. PROBLEMTICA GNOSEOLGICA

La experiencia, nos dice Kant, no procede de s misma, sino que de be ser por nosouos. Pues bien, en el origen de esta construccin el OpuJ poJtumum sita una accin (Handlung) o una posicin (Set:,;ung), por la que el sujeto se hace a s mismo. objeto. cEl primer acto de la cazn es la conciencia.7 Pero, la autoconciencia es un acto por el que el sujeto se hace de una manera general objeto. Yo soy consciente de m mismo (Selbstbewusstset'n) porque yo, sujeto, soy para m mismo Ahora bien. un sujeto que carece de intuicin intelectual, no puede conocerse a s mismo sino a travs del conocimiento de lo otro. Ponerse el sujeto a s mismo conlleva, pues, oponerse un objeto. Por tanto, escribe Kant, he de tener objetos de mi pensamiento, pues de otro modo yo no soy consciente de m mismo (cogito-sum, no se trata de ergo). Es autonomia rationis purae. Pues sin ella no tendra ideas ... , como uo animal sin saber que soy9 En consecuencia, mi conocimiento todo entero es una participacin ms o menos cercana a la conciencia de m
4, Cf. Marchal. o.<.. IV. p. 244. del Seminario de 1-kcafsica. IX. sobre <11cma: }'. Duqu. r/Jic y filoJofo '"el ti/timo en: An.Ucs 1974. pt. 6171: Id., El prob/em del ter l ftloJofo del Ji;lo XVIII y "' el OpuJ po.rtumum tle Kanl, en: <1\evisca do filosofa, 2. S<ric. 1 ( 1975) 2945. ). Op. /JOJI., XXII, p. (D, p. BO). 6.1bid., XXII, p. 320. ;, Jbid .. XXI. p. 105. 8. lhid., XXll, p. 4H (D. p. llO). 9. !bid.. XXI, p. 82 (D, p. 669).

K""'

303

XII. El Opus postumum mismo ... Mediante esta aucoconcieocia primitiva, yo no m e relaCiono objetivamente sino con mis facultades de representacin, es decir, no tengo necesidad para conocer objetivamente ms que de dejar jugar mis facultades subjecivas de representacin. Yo soy para m mismo un objeto. La posicin de algo fuera de m viene de m, bajo las formas de espacio y tiempo , donde soy yo de nuevo que sito Jos objetos del sentido externo e interno:t10. Kanr piensa que ah se encuentra la plena realizacin de la revolucin copernicana: Que nuestras representaciones no son causadas por objetos, sino que stos, al comrario, se regulan sobre nuestras representaciones.:t11 Yo soy objeto ante m mismo y ante mis representaciones. La idea de que existe algo fuera de m es un producto de mi actividad . Yo me hago a mi mismo ... nosotros mismos lo constrUimos todo (Wir machen: a/le.J En otras palabras, en la filosofa . trascendental ctertem9S .slo que ver con nuesuo conocimiento con la smesis..de diverso de la de espaciosinttico a tiempo, con un bjetp que nosOtros:mismos hacemos, a la vez como espectadores y autoresu . . La constitucin la experiencia coincide pues en el Opus postumum con un proceso de autocoristituci6.ndel sujeto. Kant no se cansa de repetido: el sensible no es cosa. para nosottos que el sujeto objeto. ..autoconciencia hasta la afeccin emprica, . convertida ahora en autoafeccin,;.todas las posiciones de objetos (incui.ciones. de espacio y tiempo, etc.) se escalonan como otras pan;iales por cuales el sujeto tras(;endental se tantas yo emprico determinado pone a _s mismo como objeto, es decir, por sus propios objetos. Kant, epcuet).tra. una imagen metafsica de esta en la inmanencia del Dios de la tica de. Spinoza que codo lo encierra en:s mismo : ffi del hombre es (como) el Di.os de Spinoza (en lo 5e refiere. al elememo formal de todo objeto de los sentidos); hablando absolutamente: el idealismo trascendental es un realismo (un realismo inmaneoce).14 El idealismo trascendental es aquel, cuyo objeto tiene al entendimiento por autor. Todo esto huele evidentemente a idealismo. El propio Kant no lo dis.imula: La filosofa trascendental es un idealismo en la medida en que el sujeto se constituye a s mismo.:t 16 El problema no consiste en el pa-

de

las.

lO. lbid .. ll. Jbid., 12. !bid .. 13. !bid., 14. !bid .. lbid .. 16. !bid .,

XXII, pp. 8?97 (D. pp. XXJI. p . 421 (D. p.

XXII, p. 82 (0. p. H 7). XXJJ. p. 421 (0 , p. H6). XXI , V 99 (D. p. 6)R). XXI. p. l l (D. V 6 22). XXI, p. (0 . p. 61()).

304

Problemtica gnoseolgica rentesco del Opus postumum con el idealismo postkantiaoo, sino en la delimitacin exacta de este idealismo. Para dilucidarlo nada m,ejor que investigar qu sucede en el Opus postumum con aquel aspecto del Kant crtico que provoc ms que ruogn otro la crtica de sus amigos hipercrticos: la cosa en s:. La postura del anciano filsofo presenta a este respecto varios niveles. As no faltan tomas de posicin que parecen recordar las de la Crtica. La idea de cosa en s es correlativa con la de apariencia. La cosa eo s (X) no designa ouo objeto que aquel mismo que, como fenmeno, se ofrece a nuestros La diferencia entre el concepto de una cosa en s y el de la cosa como fenmeno no es objetiva, sino slo subjetiva. 18 En estos textos la cosa en s no es sino la misma cosa que aparece, considerada aparte de su aparecer. En alguna ocasin . Kant se. aventura todava ms lejos en esta direccin realista: Si entendemos 'el mundo :como apariencia; entonces el..mundo mismo. prueba la existencia de no sea apariencia. 19 Pero estos textos de orientacin realista.Son ms bien excepcin. Lo normal es ms bien lo contrat'io:. una .orientacin de pensainiento que tiende a. descartar toda interpreta. dn trascendente de la cosa en si. Dos puntos llaman la atencin. En primer lugar ; el esfuerzo de Kant por reducir .la cosa.en si.a la noci.n crtiCa de concepto Jrnhe . confinnqola mucho ms que en la Critica al plano ide.al de la representacin: lo que. cuenta en ella es slo la prohib dn de tratar el objeto fenomnico como objeto en s. La cosa en s, correspondiente a la cosa representada como fenmeno, es un puro ente de razn (Gedankending), pero no un sinsentido (U.nding). 20 Se trata en ella cele lln puro pensamiento, cuya funcin consiste en mantener la representacin del objeto dentro del cuadro del fenmeno)21 En segundo lugar, una tendencia daca a identificar la cosa en s con el acto del SU jeto de ponerse a s mismo o de hacerse objeto. El objeto en s (noumenon) es un mero ente de razn, en tuya representacin se pone el sujeto a s mismo.22 El correlativo de la cosa representada como fenmeno es la cosa en s; quiero decir: es el sujeto mismo del que yo hago un objeto. 23 La cosa en s es un X: simplemente la representacin que el sujeto tiene de su propia actvidad.24 En estos textos se identifica real mente la cosa en s con la actividad del sujeto trascendental. El concepto de cosa en s se convierte en el acto por el que el sujeto trascendental se
17. Ibid .. 18. lbid .. 19. !bid.. 20. lbid .. 21. !bid.. 2?. !bid. 11 (D. p. BJ). XXII, p. 26 (D, p. 498). XXI. p. 440 {D. p. 71). XXII. p. 4 1 (D. p. XXll. p. 416. XXII, p . .16 (!>,p. l 09). H . l bid .. XXll. p. 412 (D. p. 519).

xxn. p.

24. !bid .. XXII. p. 37 (D. p. HO).

305

XII. El OpuJ p oJtumum

pone como objeto en la afeccin emprica. Puesto a buscar contenido real a este ente de razn que es la cosa en s, Kant no encuentra otro que el conjunto mismo de funciones trascendentales, es decir, las condiciones constitutivas del sujeto trascendental. Cmo hay que interpretar estos textos? Como era de suponer, hay posturas para todos los gustos. Las dos ms extremas vienen representadas por la anttesis realismo-idealismo, encabezada respectivamente por E. Adickes 2> y P. Lachieze-Roy26 Adickes sostiene la llamada doctrina de la cdoble afeccin: las cosas en s afectan al yo en s y ste. a vez, al yo emprico. Lachieze-Roy, en cambio, ve en el Opus postumum una anticipacin del idealismo subjetivo de Fichte. Kant habra insertado el tiempo en el yo como poder de representacin , haciendo as del yo pienso el principio constructor del universo. Ni tanto ni tan calvo. Seguramente lo que Kant pretende es mostrar que dentro del marco de la filosofa crtica se puede responder a las crticas de los que tienen la cosa en s por innecesaria y absurda27 Por ello no aparece en el Opus postumum la mencin de una afeccin trascendente causada por una cosa en s distinta del sujeto. Al contrario, Kant se esfuerza por dar una interpretacin inmanente de la cosa en s, ya sea que la considere como un puro eme de razn, expresin de la prohibicin de interpretar los fenmenos cQmo absolutos, o como la realidad puramente funcional del sujeto trascendemal. Hay aqu evidentemente un giro hacia el idealismo, pero siempre dentro del marco de un idealismo trascendental, no absoluto. Kant no duda de la existencia de objetos trascendentes . Por ello no con viene jams al objeto en absoluto. El o bjeto del pensamiento kantiano en el Opus postttmum es siempre un objeto inmanente al sujeto. El idealismo de K.lnt no es otra cosa que idealismo trascendental concebido como cla exposicin sistemtica de la autodeterminacin del sujeto por los principios concepmales de la sntesis a priori, por medio de los cuales el sujeto se hace objeto: la forma constiruye aqu ella sola la totalidad del objeto, es decir, el objeto especial de la filosofia trascendental2R.

su

,.,;,., &l < U I>JiJ/hrorir. 1929. 26. (I. P. Lachicz.cRO). L " r"di.Jimu bm;ie,. Pac 19)0. p. 27. Cf. ). O.( .. VJ. p. 359. Si ht:mos de ha.c:er (:U() " A. U2.no Clfucnt..Cs, y INSctRIIem:u; tn KtJnl. P,n;,pJona 1973, Jos el!l!'dtos pstumos no sgnjfintt;J:n una frente a.J na<icme idtlllismo, s)no una ta de au,ointetpttt11.C6n. K.a.1 no entendi jam5.s b uaxendenc:i en semido del (r;nmtno a la cos:a en sf. :;ino en lir:Mido notico: dt i ((n6mcno al sujeto El fcnmtno ('n cuamo no se fundamenta en la <osa en ft sino t t'l c::$(ructuras formalt$ y fucmatizamcs del slJjew Clas-:cndcncal (p . 322). Scg(,o tsu. d OpM; po;tamttm no expresar daca.mcntc lo que K11t :;icrnpct' habra d pcoccso de ob jcrinci6n no es !iino el proccao por el d sujc(o x ha(:t- ohjcw. Cf. en A. Uai")Q Cifucnccs. El pmblenu la Jrotr& endellcia . 1 tOJnu /I01 hltnM11l,, eo E5tudios de MetA.fki:cu 2 ( 19 ?2) 8 1123. 28. Op. fXl . XXII. p. 92.

a . E. Adickcs. Ka!<ts [IJ,.- dn tloppdte" llffdtiOit " "''""' kh II S.hliiJJtl u

306

3.

PROBLEMTICA METAFSICA

Pero la filosofa trascendental no trata slo del sistema de conocimients a priori por los que el sujeto se objetiva en el conocimiento, es decir, se conoce a s mismo como sujeto emprico determinado por objetos empricos. En el Opus postumum ocupan un lugar destacado las tres ideas de la razn pura en cuanto sistema completo de la posibilidad del todo absoluto de la experiencia. En este sentido,. la filosofa trascendental es filosofa pura (no mezclada con elementos empricos ni matemticos) en un sistema de ideas de la razn terica y moral prctica, en la medida que constiruye un rodo ncondicionado,.29 El Opus postumum incluye pues, al mismo tiempo que un trnsito de la metaf"lSica a la ftSica, otro trnsito ms importante .y decisivo en la historia del pensamiento, el trnsito o mejor el regreso (R&kschritt) a la filosofa trascendental como un sistema de ideas de la razn pura en tanto que son sintticas y derivan a priori de la razn. Estas ideas se reducen a la idea de Dios, del mundo y del hombre que se determina libremente en el mundo:.3o. El anciano filsofo vea en la realizacin de este proyecto la gran obra que culminara su entero camino de pensamiento. La obra soada -es trgica esta impotencia de un genio disminuido- se qued en unos cuantos esbozos del ttulo. El marco formal de estos tculos es muy similar: la filosofa trascendental o la filosofa pura expuesta como un todo sistemtico por lmmanuel Kant. El trulo se completa luego por lamen cin de las tres ideas, pero con diferencias muy significativas. Por ejemplo: Dios, el mundo y yo. 31 el mundo y el hombre como persona.32 Dios, el mundo y el hombre, como ser pensante en el mundo.13 Dios, el mundo y el espritu del hombre que los piensa a amDios, el mundo y el sujeto que enlaza a ambos Dios, el mundo y el hombre determinando a priori su propia existencia en el mundo.36 Dios, el mundo y el hombre sujeto a la ley moral en el mun do. 37 Dios, el mundo y el hombre hacindose su propio legislador en el mundo por la ley moraJ.3H
29. !bid., !bid .. 31. !bid., lbid .. lhid . }4. lbid .. lbid .. .16. !bid.. 3i. lbid . .\8. Jbid . XXII, p. R9 (0, p. 6i2). XXI. p. so (D. p. 667). XXI. p. 23 (P, p. 6.l4). XXI. p. 29 (D. p. 640). XXI, p. XXI. p. 29 (D, p. 634). XXI, p. )1 (D. p. 614) . XXI, p. 39. XXI. p. 91. XXI, p. S. Cf. J. Mar! <hal, <>.<,. JV, J>. 272s.

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XII. El OpuJ po.rtumum Estos ttulos incluyen en proyecto toda una filosof'J.a. En ellos se relaciona siempre Dios y eJ mundo con el hombre. En la medida en que el hombre existe en el mundo. Kant puede decir que la totalidad de los seres es Dios y el mundo39 Por eso, la filosofa trascendental puede definirse como la doctrina de Dios y del mundo. En la idea de Dios pensamos la totalidad de la realidad suprasensible, en la del mundo la totalidad de la realidad sensible. Cada una de ellas contiene un mximo" y as podemos decir que hay un Dios y hay un mundo. Ambas juntas constituyen el universo. La totalidad de las cosas, Universum, que comprende a Dios y al mundo.40 Pero estas dos ideas supremas se encuentran entre s en relacin de subordinacin: el mundo se piensa como subordinado a Dios, lo sensible como subordinado a lo suprasensible, lo fenomnico como subordinado a lo noumnico. Entre Dios y el mundo se trata, pues, de eittia non coordinata, sed subordinata 41 Por otro lado, la relacin entre ambos pasa por el hombre. Dios y el mundo son los dos objetos de la filosoa trascendental, pero el sujeto que los une es el hombre: el hombre que piensa y el hombre sujeto al deber. As, si la filosofa trascendental es por razn de sus dos mximos objetos una cosmoteologa, presupone por ello mismo un intermediario que colinde con ambos extremos: el hombre como cosmoteorosl>, a la vez como habitante del mundo y como sujeto moral, capaz, por tanto, de encontrar en s mismo los principios a priori del conocimiento del mundo y de alcanzar, sin salir de s mismo, el grado ms alto en el conocimiento del sistema de la razn pura: Dios. Veamos cmo concibe Kant los tres momentos de esta triada: Dios, hombre, mundo. El mundo, del que aqu se trata, no consiste en la su ma, siempre inacabada, de percepciones particulares (el mundo como conjunto de fenmenos), sino en la experiencia una y perfecta, puramente ideal e inteligible, hacia la que tiende, asintticamente, la serie sinfn de percepciones sucesivas. Aprbximatio experientae et asymptotica. La experiencia es el todo de la serie de la conciencia emprica en una constante aproximacin.'>42 Y tambin: Todos los seres estn emparencados.4; La razn prctica permite todava ver el mundo de otra manera: como una creacin de Dios llena de intencin moral, cuyo destino es ofrecer a nuestra libertad un campo de ejercicio apropiado. En este sentido, no hay duda de que para Kam, como antes para Leibniz, el
3?. Op. po11 .. XXI, p. 9 (D. p. 611). 40. !bid., XXI. p. 43 (0, p. 64R). 41. lbid., XXII. p. 62 (D. p. 601). 42. Jbid., XXII, p. 104 (D. p. m). 43. thi<l . xxr. p. 107 (D. p. 6so).

30B

Problemtica metafsica

mundo es el mejor de los posibles. Slo la libertad finita introduce en l un principio de desorden. Entre el mundo y Dios est el hombre como mediador. Ello es posible porque el hombre es un ser fronterizo que tiene, por as decirlo, un pie en ambas vertientes. Pertenece a la vez a la esfera sensible y a la inteligible, a la fenomnica y a la noumnica, a la necesidad y a la libertad. Que el hombre es un ser de la naturaleza y est sometido como tal a las leyes de la causalidad necesaria que rigen en el mundo, es cosa clara para Kant. Lo importante es que este hecho no agota su realidad, que por el imperativo moral el hombre forma parte tambin de otros mundos y est sometido a otra ley, Ja de la libertad. En este sentido el hombre es a la vez heternomo y autnomo. determinado por heteronoma como ente natural y sometido como persona a una ley de autonoma. Este carcter personal es el que hace del hombre un hombre. El ser corpreo vivo es animado (annal). Si es una persona, es un ser humano.44 No es extrao, pues, que Kant oriente sus reflexiones hacia la condicin personal del ser humano. Su pensamiento subraya diversos aspectos de lapersonalidad. La persona es un ser que se determina a s mismo por principios de De ah se origina un orden de derechos y deberes. la persona es un ser poseedor de derechos, de los que puede tener condenSi no tiene ms que derechos y ningn deber, entonces es Dios.47 Ser libre, tener conciencia de un orden de derechos y deberes es poseer espritu. Hay, pues. un ser por encna del mundo, a saber, el esp1ritu del hombre.48 Quiere esco decir que el hombre est escindido eo dos elementos? Lo que quiere decir al menos es que podemos distinguir entre el hombre como fenmeno y como nomeno. El hombre en el mundo pertenece al conocimiento del mundo; pero el hombre, en cuanto consciente de su deber en el mundo, no es fenmeno, sino nomeno, y no es cosa, sino persona.49 Con todo, aunque el hombre posea una naturaleza doble, hay en l unidad de conciencia. Yo (el sujeto) soy persona, no slo consciente de m mismo, sino tambin como objeto de intuicin en el espacio y el tiempo y como tal perteneciente al Esta unidad se manifiesta en la conciencia moral y, en conexin con ella, en la libertad por la que el hombre es capaz de actuar denrro del mundo. Hay en el
44. lbid .. !bid . 46. !bid . 47. !bid .. 48. lbid . 49. !bid . 50. lb;d .. XXI. p. 18 (0. p. 629). XXI. p. 62. XXI. p. XXI. p. 49. XXI. p. 42. XXI. p. 61 (0. p. XXI. )>. 42.

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XII. El Opus postumum

hombre un principio aLtivo. aunque suprasensible, el cual independientemente de la naturaleza y de la causalidad natural determina fenmenos y se llama El hombre como persona, en cuya conciencia moral se encuentran dos mundos aparentemente irreconciliables, el de la necesidad y el de la libertad, he aqu el centro, grandioso y paradjico, del pensamiento kantiano. Ahora bien, esto supone entre estos dos mundos, por opuestos que sean, una cierta correspondencia o connaturalidad. Cmo comprenderla, puesto que el hombre no es autor de su naturaleza. ni de la del mundo que le rodea? la clave de la solucin est en la idea de Dios, en quien nuestra razn, apoyada en el deber moral, reconoce a la vez al autor de la naturaleza y al fundamento de los valores morales. Un ser que sea en el origen el legislador universal tanto de la naturaleza como de la libertad, he aqu lo que es Dios. l no es solamente el ser supremo, sno tambin la inteligencia suprema y el bien supremo (en el orden de la santidad): ens summum, summa intelligentia, summum bonum.52 Un ser tal ser eminentemente una persona. En el concepto de Dios, nos representamos una persona, es decir. un ser inteligente que primeramente posee derechos. pero que, secundariamente [en virtud de su perfeccin), sin estar atado a ningn deber impone, al contrario, dos los seres dotados de razn la obligacin {moral] de sus mandarnientos.13 Un ser para quien todos los deberes humanos son mandatos suyos es Dios.H El concepto de Dios es el concepto de un ser que es causa Como puede verse, suprema de las cosas del mundo y es Karit piensa en Dios en funcin del inters de la razn prctica. Los atributos que valen para el hombre eh la esfera noumnica: personalidad, libertad, santidad, son elevados al infmito. Si el hombre se halla a la vez en dos mundos, el fenomnico y el noumnico, Dios slo tiene sentido en el segundo. Por eso el mundo, entendido como realidad sensible, est subordinado a su voluntad intencional y sama, que dispone ponerlo precisamente al servicio del hombre moral. Kant se ha referido manifiestameme hasta aqu a la idea de Dios .. Ahora bien existe un ser que realice los atributos de esta idea? En los dos legajos cronolgicamente ltimos del Opus postumum, el sptimo y el primero, desde abril de 1800 hasta febrero de 1803, o sea: un ao antes de su muerte, Kant vuelve obsesivameme sobre esta cuestin y por cierto de una manera desconcertante: el S se codea a cada paso con el

52. lbid.. XXI, p. 14 (D, p. 621).

H. !bid., XXI. p. 10 (D. p. 618). $4. !bid .. XXI. p. ti (D. p. 628).
lbid .. XXI. p. 19 (D. p. 630).

lbid .. XXI. p. 50.'

310

Problemtka metafsica

OO, la respuesta afumativa con la negativa. Dos lneas de pensamiento ofrecen especial dificultad. Ciertos textos dan la impresin de que Kant ha abandonado la nocin de una exstencia de Dios independientemente de su idea. Existe realmente un ser que hemos de representarnos como Dios o, a1 contrario, este ser no es ms que un objeto hipottico que adoptamos para explicar ciertos fenmenos (algo as como suponemos al ter presente en todo y penetrndolo todo }?56 A esta pregunta la mera presencia de la idea de Dios en nosotros no constituye ninguna respues ta. En efecto, la razn se crea inevitablemente objetos para s misma. De ah que todo ser pensante tenga un Dios57 En otras palabras. Dios no es una cosa subsistente fuera de m1, sino un pensamiento propio mo. Es absurdo preguntar si hay un Dios:&58 La idea de Dios es sin duda necesaria e inevitable para la razn, pero en ella no se trata del concepto de una substancia, es decir, de algo que exsta con independencia de m pensamiento, sino de una idea (autocriatura), ser de pensamiento (Ge dankendng) -ens rationJ-, de una razn que se constituye a s misma como objeto de pensamiento y produce segn los principios de la filosofa trascendental proposiciones y un ideal a prion, respecto de los cuales carece de sentido pregumar si existen, ya que este ltimo concepto es trascendente59 Otros pasajes parecen sugerir que Dios se ha convertido para Kant en la personificacin de la tazn prctica o en la msma realidad del hombre noumnico. No es Dios un ser fuera de m, sino un pensamiento en m. Dios es la razn tcoprctica autolegisladora. De ah un solo Dios en m, en torno a m y sobre rn.60 En la idea de Dos como ser moral vivimos, nos movemos y somos, estimulados por el conocimiento de nuestros deberes como mandatos divinos. El concepto de Dios es la idea de un ser moral que como tal juzga y manda universalmente. Tal ser no es un objeto hipottico: es la pura razn prctica misma, en su personali. dad, con sus fuerzas motrices propias, dominando los seres del universo y sus fuerzas.61 El concepto de Dios y de la personalidad representada por este concepto tiene, pues, realidad. Hay un Dios presente en la razn prctica moral, es decr, en la idea de la relacin del hombre al de techo y al deber. Pero su existencia no es la de un ser exterior al hombre.62 La proposicin: "hay un Dios" no dice ms que: hay en la razn humana, que se determina moralmente a s misma, un principio
l6. lbid .. 57. lbid . l8. lbid .. 59. lbid . 60. lbid .. 61. lbid . XXII. p. 125. XXI. p. 83 {0. p. 61\9). XXI. p. IH (D. p. 691). XXI. p. 27 (1). p. 63R). XXI. p. 145 (D, p. 691). XXII. p. 118 (D. p. 607).

62. Ibjd . X.Xll. p. 60 (D. p. 59\1>).

311

XII. El Opus posturnum

supremo que se determina a s mismo, y el hombre se ve obligado a obrar sin desaliento en conformidad con tal principio.6J Hay un ser en m, distinto de m, que est en relacin causal de efectividad (nexus ef fectivus) sobre m (agit, facit, operatur) y que, l mismo libre, sin depender de la ley natural en el espacio y el tiempo, me gua internamente (justifica o condena): y yo, el hombre, soy ese mismo ser.64 Esta iJlexplicable constitucin interna se manifiesta mediante el imperativo categrico que manda apodcticamente como s fuera (gleich als) Dios. Por ello sus dictmenes son divinos (dictamina sacrosancta). Pero no se trata de Dios en substancia, cuya existencia sea A partir de ah Kant no duda en subrayar el carcter divino de la persona humana. Divinidad de esta persona. Yo estoy en el ser supremo. Yo me veo (segn Spinoza) a m mismo en Dios, el cual est en m por su mandamiento.66 Si estos pasajes fueran los nicos, el historiador podra dar el asunto por resuelto. Pero no es as. Junto a ellos otros fragmentos se mueven en otra linea de pensamiento. Se impone, pues, contrastar ambos puntos de vista sobre el fondo de lo que ya conocernos por las dos primeras crticas. En efecto, en las formulaciones del Opus postumum se entrecruzan las perspectivas de ambas. En la Critwa de la razn pura Kant ya haba puesto en claro que la idea de Dios no era ms que un ideal trascendental, al que no era necesario que correspondiera una realidad trascendente. Querer deducir de la idea de Dios la existencia de su objeto carece, pues, de sentido. Tampoco tiene sentido preguntarse si existe o no un ser que responda a aquella idea, por lo menos en la medida en que se le piensa conforme a las categof'ras6i. Pues bien. el Opus postumum confirma este punto de vista. Que Dios exista o no como substancia no hay por qu discutirlo, ya que ello no constituye ningn objeto de litigio (obiectum litis). No se trata de seres existentes fuera del sujeto que juzga y de cuyas caractefiSticas fuera lcito disputar, sino de una mera idea de la razn puraque examina sus propios principios.68 Dios no es objeto de los sentidos, sino slo de la razn. Por ello su existencia no se puede negar, pero tampoco demostrar. No tenemos ninguna intuicin de Dios. Y Kant recuerda a este respecto la sentencia paulina (iCor 13,12): Lo vemos como en un espejo: nunca cara a cara.69
63. !bid.. 64. !bid., !bid .. 66. !bid.. 67. Ci. ]. XXI, p. 146 (D. p. 692). XXI, p. 25 (D, p. XXI. p. 26 (1>, p. 63?). XXII, p. (D. p. Copleston. o.c., Vt,' p. 361. GR. Op. post.. XXII, p. 52s (D. p. 592). 69. lbid., XXI. p. p. 6-14).

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Problemtica metafsica

Por otra parte, en la Crtica de la razn prctica Kant enlazaba la fe en Dios con las exigencias de la ley moral. El Opus postumum confirma tambin este punto de vista. El problema de si existe un Dios debe ser derivado de principios de razn tico-prctica.'0 Es la razn ticoprctica, en las relaciones concernientes al derecho, la que postula la existencia de Dios y la unicidad de ste y no la naturaleza.71 Hay, sin embargo, en el planteamiento del Opus postumum un cambio decisivo. Kant busca, al parecer, un camino haca Dios ms sencillo e inmediato que el que haba utilizado en la segunda Ctitt'ca. No se trata ya de postular la existencia de Dios como exigencia de la ley moral respecto a la sntesis de virtud y felicidad, sino de mostrar que la conciencia moral lleva por s1 misma a la fe en Dios. Un mandato al que cada uno deba ab solutamente obedecer tendr que ser considerado como procedente de un ser que impere y domine sobre todas las cosas. Pero un tal ser, en cuanto ser moral, se. llama Dios. Luego hay un Dios... Se trata aqu de un argumento sobre la fe en un Dios que es suficiente desde el punto de vista prctico. pero que no lo es desde el terico: [el argumento del) conocimienco de todos los deberes humanos como (tanquam) mandatos divinos. 72 Como observa R. Daval, del hecho del imperativo categrico se sigue la existencia de una legislacin racional que yo no he instituido y que no puede venir sino de un ser racional superior a mh". El imperativo categrico se impone a la conciencia con la fuerza de un mandamiento divino: he aqu un punto que Kant no se cansa de subrayar. la razn procede segn el imperativo categr{ico], siendo Dios el legislador. Hay un Dios, pues hay un imperativo categr[ico].74 Libertad bajo leyes. Deberes como mandatos divinos. Hay un solo Dios.n Que esta idea de Dios tiene realidad objetiva, quiero decir que posee en la razn de todo hombre no cado completamente al rango de las bestias una fuerza de accin proporcionada a la ley moral; que el hombre deba ineluctablemente confesarse a s mismo que existe un Dios y slo un Dios: todo esto no exige de ningn modo que uno haya demostrado la existencia de Dios, como se demuestra la existencia de una cosa de la naturaleza; ello se encuentra implicado en el desarrollo de la idea moral segn el principio de identidad: la simple forma basta aqu para constituir el ser de la cosa.'6
70. Jbld .. XXJJ. p. 62 (D. p. 601>). ;1. lbid., XXII, p. 110 (D. p. 55;). 72. Jbid .. XXJJ. p. 127 (D. p. .lls). 73. R. o l. 14 mlaphyJfN< dt }(""' Poth 19H. p. 2;9. ;4, Op. /JOJI.. XXII, p. 106 iD. p. 554). 75. lbid., XXII. p. 104 (D, p. 553). 76. Jbid., XXI. p. 92 (IJ, p. 614).

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XH. El Opus postumum

Este ltimo pasaje inrroduce una notable lnea de pensamiento, desarrollada tambin en otros pasajes similares, que parece transformar el argumento moral en una nueva forma de argumento ontolgico. Kant escribe por ejemplo refirindose a Dios: Pensar en l es ya al mismo tiempo creer en l y en su personalidad.11 Y tambin: La mera idea de l es al mismo tiempo la prueba de su existencia.78 Y ms exactamente rodavta: La mera idea de Dios es al mismo tiempo el postulado de su existencia. Pensarle y creer en l es una proposicin idntica. El principio del derecho en el imperativo categrico constituye necesariamente la totalidad como unidad absoluta, no segn la filos[ofa] trasc(endental], sino segn la trascendente.79 Si relacionamos estas aftrmaciones con la tesis segn la cual Un ser necesario es aqud cuyo concepto es al mismo tiempo fundamento suficiente de demostracin de su existencia. Una tal debe descanssar en [el principio de] identidad80, parece correcto pensar que Kant quiere sugerir en el plano moral algo anlogo al argumento ontolgico. En efecto, como apunta J. Lacroix, hay dos maneras de entender el argumento ontolgico o acaso dos argumentos ontolgicos. El uno, puramente lgico y sofstico, considera la existencia como una perfeccin y pretende deducir la existencia de Dios de su pura idea. Contra ese tipo de razonamiento la c.citica kantiana es definitiva. El otro no parte de la nocin de perfeccin, sino de una. cierta de Dios en el pensa. miento del hombre que Jo piensa. De hecho, en los defensores del argumento ontolgico la intuicin profunda es la de una realidad infinita . que se impone al pensamiento y que ste no puede menos de reconocer. No se trata tanto de engendr;u el ser cuanto de reconocerlo. Descartes confesaba a este respecto no haber hablado jams del infinito sino para sometrsele. Si Deus est Deus, Deus est. Es decir, si se comprende aquello de que se habla, cuando se habla de Dios, si cuando se habla de Dios es de Dios mismo de quien se habla, entonces uno somete el pensamiento a su existencia y se humilla ante la plenitud infinita de su ser81 Algo anlogo ocurre ahora en Kant, pero en el plano moral. No se trata por supuesto de deducir la existencia de Dios de su idea en la conciencia. Se trata de mostrar que en la conciencia del imperativo categrico est implicada la existencia de Dios que me habla en y a travs de l. Como en la tercera y quima meditacin cartesiana el momento decisivo es la presencia de Dios en la conciencia: all en la idea de infinito por la que
77. 78. 79. 80. lbid., lbid . lbid . Jbid .. XXll. p. 62 (D. p. 601). XXI. p. 14 (D. p. 621). XXII. Jt. 109 (D. p. ))6). XXII. p. 113 (D, p. 559).

81. Cf. J. l<roix. o.< .. p. 64s.

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Problemtica metafsica

el sujeto se reconoca como finito, aqu en el imperativo categrico por el que el sujeto reconoce todos los deberes como mandatos divinos. El imperativo categrico es el sentimiento de la presencia de la divinidad en

el hombre82 He aqu la palabra clave: concebir a Dios como presente

en la conciencia en calidad de sujeto que ordena moralmente, esconcebirlo como existente. Por eHo para la conciencia moral basta pensar en Dios para creer en l. La frmula no es sino la expresin de la fe racional implcita en la experiencia La moralidad es religacin: reconocimiento de Dios como autor del mandato y de la obligacin en que se est respecro a l. Kant est tan seguro de la validez de su planteamiento que no duda en afirmar: El conjunto de todos los deberes como mandatos divinos suprime el atesmo y e1 poltesmo.84 Kant piensa que hay aqu una prueba suficiente de la existencia de Dios, aunque slo para la conciencia moral. Dentro de la conciencia moral y para ella la idea de la ley como voz de un legislador divino es equivalente a la fe en la existencia de Dios. Tener esta idea de Dios es para la conciencia postular su El conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos: he aqu la encrucijada decisiva donde parecen converger todos los caminos de pensamiento del OpuJ poJtumum. El principio de cumplir codos los deberes como mandatos divinos es la religin, la libertad de la voluntad (el absoluto deber ser) y es a la vez, en relacin a los principios prcticos de la razn, una prueba de la existencia de Dios como Dios nico; por ello ambas proposiciones, en cuanto analticas (idnticas), no [pertenecen] a la fi[losofa] trasc[endenta1).86 Subrayemos finalmente que en este contexto la idea de una presencia de Dios en el imperativo moral y. por ende, en nuesua raz6n prctica pierde su extraeza inicial. Como observa Kant, una cosa est presente alli dnde y cundo acta,P. El imperativo moral con su carcter absoluto es algo as como una accin divina en el centro de nuestro espritu. Dios est all, resulvanse como se quiera los problemas que esta presencia comporta88 De todos modos Kant advierte (cosa que concuerda con el planteamiento de la segunda Crtica) que no se aade nada a la ley moral por el hecho de considerarla un mandato divino. La moralidad e incluso la religiosidad son ante todo fidelidad a la conciencia (Gewifsenhaftgkeit), ve82.

Op. poli., XXII, p. 108 (D. p. )56).

r.:woix. ().<., p. il. 84. Op. post., XXII, p. 113. 8).]. Coplcton. o.<.. VI. p. J\\3. H6. Op. post., XXII, p. lll (D. p. ))8). 87. li>id .. XXII. p. 121 (D. p. 609). 88. Cf. J. Mar<:hal, o.c . IV. p. 2%.

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XII. El Opus postumum

racidad en aquello que el hom bre tiene que reconocer como en s mismo. e Tener tal cosa no exige ni el concepto de Dios ni menos an el pos- .. rulado "hay un Dios" Por ello, cen el respecto prctico es absolutamente igual poner la divinidad del mandato en la razn humana o en una tal persona [Dios] como fundamento , porque la diferencia es ms una fraseologa que una doctrina que extienda el De ah el sutil, pero significavo deslizamiento del ccomo (als) al c.como si (als ob) que se observa en algunos pasajes. Ya no se trata de cumplir todos los deberes como mandatos divinos. sino como si fueran mandatos divinos. De modo similar, de la idea que nosotros nos hacemos de Dios medianre el imperativo categrico <mo se sigue necesariamente la existencia de tal ser, pero s podemos (hacer] como si se siguiera ; o, con igual nfasis, llegar a las mismas consecuencias:.9 1 Es muy difcil sacar nada en claro de ese complicado p uzzle que constituyen los legajos primero y sptimo del Opus postumum. En ellos hay al menos tres series discordantes de textos: 1) el grupo, m uy numeroso y consistente, de los que subrayan la evidencia del enlace entre la conciencia moral y la existencia de Dios como legislador trascendente. En este tipo de afumaciones mantiene R. Daval su tesis de un anlogo del argumento ontolgico como conclusin de la obra pstuma. Dios me es dado como un ser existente, no en el contenido de la idea que tengo de l, sino en la estructura legislativa de mi razn prctica, estructura que l slo puede haberme impuesto92 ; 2) Jos que por el mismo camino llegan a la afumacin de que Dios se pronuncia mediante el imperativo moral en la razn humana , pero subrayando no tanto su trascendencia. cuanto su presencia en el mandaro. Esta segunda posibilidad es la que H .F. de Vleeschouwer considera la conclusin del Opus postumitm91 ; 3) los que acaban o parecen acabar reabsorbiendo a Dios en la inmanencia de la ra- zn practica. En esta ltima. serie de textos basa B. Rousset su afirmacin de que Dios, en la obra pstuma, no es sino nuema razn prcrica personificada, el imperativo moral hiposrasiado?-1. A. Cortina hace suya la interpretacin de Rousset y considera que Kanc, en el Opus postumum, lleva a cabo la disolucin de la ltima ilusin de la ltima de las hipstasis d ivinas por l mismo realizada: el Dios
119. Op . pou. XXI . p. 81 (0 . p. 668). 90. J!>id . XXI, p, 28 (D. p. 639). 91. lhod .. XXJ. p. 20 (D. p. 6.11). 92. Cf. R. Da' ''' p. 3?3. 93. Cf. H.f. de Vlcmh> "w<r, Ln e.nluti6n <klpensamintlo 41ttiann, Mxico L96Z. p. 19 1. ?4 . Cf. 8. lll)USKt. 1 tlo&trin de l'r>bjectivtil. L &ommt tll!vr>ir 4t ri#eJtir, Pac 1967. p. 6)6. Cf. A. Coctouo Ort>. Dio1 u la /iloJofo tru.<e<ntnJIII de Knt. SaJamanc 1981. p. 3j)s. tambi<n p. ! 16<.<.

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A cul de estas tres series hay que privilegiar en la interpretacin? Es difcil decidirlo , ya que ninguna de las tres posibilidades puede dar plena cuenta de las otras dos. Siempre queda alguna pieza fuera de juego. En conjunto parece claro que en el Opus postumum Kant procede a una interiorizacin del Dios moral de la segunda Crtica; lo que ya no es tan claro es que esto se haga necesariamente a costa de su trascendencia y menos como intento de proceder a su disolucin. Sera muy raro que Kant destruyera sin ms en el ltimo momento el tesmo moral que l mismo con tanto esfuerzo y conviccin haba edificado. Es cierto, como seala A. Cortina, que, al vincular el postulado de la existencia de Dios directamente al imperativo moral, sin pasar, como suceda en la segunda Crtica, por la exigencia de una snteSis trascendente de virtud y felicidad, Kant ha optado por el a't.ajo frente al camino real , con la consecuencia de hacer ms difcil lo que pretenda facilitar. Si Dios no responde ya a la pregunta: qu me est permitido esperar? , sino slo a la pregunta: qu debo hacer?, su existencia deviene superflua, ya que para saber lo que debo hacer me basta con mi conciencia96 . No olvidemos, empero, que, como sealbamos en su momento, la autonoma de la moral kantiana se refiere slo al conocimiento del deber, no a su ejecucin. Para saber lo que es moral no necesito a Dios, pero s lo necesito para ponerlo en obra. Por eso Kant insiste tanto en el Opus poslumum en el carcter absoluto del imperativo categrico como expresin de un mandato divino . Hay un Dios. Pues hay un imperativo categrico ante el cual se doblan todas las rodillas en el cielo como en la tierra97 , anota el ft..lsofo, invir. tiendo un conocido texto de san Pablo (Flp 2, lO). En este sentido no pa rece ser una traicin a su pensamiento poner en la dinmica de la divinidad en el imperativo la aportacin central de estos discutidos pasajes pstumos98 Dios est presente en nosotros por su mandato. El sujeto del imperativo categrico en m es un objeto que merece se le rinda obediencia: un objeto de adoracin. Est Deus in 11obisfJ9 Cmo pasar del Deus in nobz.s al Deus extra ?IOJ, de Dios cmo presente en el mandato a Dios como legislador trascendente? He aqu el problema para Kant , tanto ms cuando que, partiendo de sus propias premisas crticas, no puede proceder a una demostracin de la existencia de Dios como cuna substancia que lo represente ante los Pero de ah no se sigue que Dios se convierte necesariamente para l en un mero sinnimo
96. Cf. il>id., p. 318. Y1. Op. p()Jt., XXI. p. 64 (D, p. 98. ('1. ). M:u<hal. o.<., IV, p. 30L 99. Op. Port., XXII, p. l29s (D . p. 6\)).

100 . Op. /MI .. XXI. p. 64 (D, p . 6)9).

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XII. El Opus postumum

del imperativo categrico. Lo nico que se sgue es que .Kant no tiene otra po:;ibildad de acceso a Dios que la que le facilita la concencia moral 1cH. El esbozo de un anlogo de argumento ontolgico en el plano moral, que hemos desarrollado largamente ames, es un intento de poner en obra esta posibilidad. En y a rravs del imperativo la existencia de Dios se impone a la conciencia no en trminos de filosofa trascendental, sino de trascendencia. Podr discutirse, si esa pretendida prueba constituye o no la ltima palabra de Kant, pero lo que no se puede hacer es ignorarla. En conjunto, el Opus postumum ilustra la tendencia del idealismo kamiano a transformarse en un sistema del idealismo trascendental que, a la manera de Fichte, subordine el ser aJ pensamiento. No parece que Kant diera este paso decisivo. Por otra parte no sera correcto interpretar su pensamiento desde la corriente de pensamiento que le sucedi por muchos que sean los motivos que el filsofo hubiera dado para semejanre evoludn. Si el idealismo es el intento decidido de hacer una filosofa desde el punto de vista de Dios, Kant la hace decididamente desde el punto de vista del mismo hombre. La lnea divisoria entre Kant y el idealismo pasa por la alternativa razn fmita -razn infinta. Como filosofa de la finitud, la filoso[Ja kantiana es una filosofa desde . el hombre y para el hombre, una filosofia que participa de las contradicciones de la condicin humana. <Oh hombre!, exclama nuestro filsofo en un pasaje que recuerda a Pascal. aunque sea a travs de Lessing, cul es tu procedencia? Eres demasiado maJo para un dios y demasiado bueno para haber surgido del azar!102 Y aade en otro pasaje paralelo: Ambigua cosa intermedia entre ngel y bestia.103 Basculado entre sensibilidad y razn, ser y deber ser, determinismo y libertad, el hombre es en Kant una dualidad en busca de unidad. Entregado a 'su propia finitud en el mbito del conocimiento terico, lleva un germen de infinitud en su conciencia moral. En este sentido la filosofa kantiana puede entenderse como un original intento de resolver el problema de la reconciliacin entre los dos reinos de la necesidad y de la libertad, no por la reduccin del uno al otro, sino mediante el descubrimiento de su punto de contacto en la conciencia moral del hombre104 La grandeza de la filosofa de Kaltt reside en cieno sentido en su Es sintomtico a este respecto que sus ltimas palabras
101. Cf. ]. Copkscon. ox., VJ, p. 362. 102. Op. posl., XXll. p. 288 (D, p. 314). Knr cica el adogio al Pot ello hem<>s <or<egido cl <cx<o segn Yn parnldo (d. nota siguiente) dd ,.,'lrch/(J.Js. , 10}. f/mdschriftlicher Nochltm. Aothropo/ogie (Ac. B. vol. XV), p. 21 l. 104. Cf. J. Copleston, o.c .. VI. p. ('i. J. Loc:ruix. o.c.. p. 18.

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Problemtica metafsica

en materia filosfica se refieran al viejo tema de la filosof1a como amor a la sabidura. Lejos de l la pretensin hegeliana de convenir la fuosofia en saber efectivo. Aplicado al hombre, el ttulo de sabio es literalmente un escarnio. Pues entonces sena sabio un ser mundano, pero nadie es sabio sino Dios.1o<i Slo Dios. el ser que cumple todos los fines, realiza tambin el concepto de sabidura: La unidad del conocimiento y de la accin, del saber y del hacer. Al hombre slo le queda -y esto es ya un mrito suficiente- la filosofa como amor y aspiracin a la sabidura. Ser sabio es ms de lo que el hombre puede ser, pero l debe esforzarse hacia ello y seguirlo como un ideal. 107 Philosophus homo est 108

106. Op. pwt.. XXI. p. H7 (D. p. 699). 107. Jbid .. XXI. p. 120 (D, p. 108. !bid., XXI. p. 1 (D. p. 699).

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La tradicin filosfica ha visto en Kant preferentemente al pensador crtico. Kant lo fue en realidad. Pero l quera ser ms bien un pensador tico o, mejor todavfa, un pensador metafsico. En los Sueos de un visionario, Kant se declara, no sin irona, un enamorado de la metafsica, aunque reconoce no haber recibido de ella demasiados favores. La evolucin posterior de la filosofa olvid el aspecto tico de su pensamiento y exalt el crtico. Con ello pas por alto el autntico intento de Kant. Si hay que hablar de una ambicin que mueve los ntimos resortes de su pensamiento, ste reside en el deseo de poner en claro, de una vez para siempre, el estatuto interno de la metafsica.
sttue m la solapo

Herder

www.herder--sa.com