LEON CHESTOV

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LEON CHESTOV

Todas las corrientes del existencialismo, tan en boga en nuestra poca, tienen virtualmen te un origen comn: los desgarradores es critos de Soren Kierkegaard, el filsofo dans del siglo xix. Y difcilmente podr encon trarse una exposicin ms clara de la filoso fa existencial kierkegaardiana, como opues ta a la especulativa, que la contenida en este libro, obra de otro gran filsofo. En Kierktgaard y la filosofa existencial, L o n C h e s t o v , el ilustre escritor ruso, advierte un claro paralelismo entre las tesis de Kier kegaard y Dostoievsky, do hombres que reaccionaron contra las especulaciones hegelianas, culminacin de una larga evolucin filosfica europea. En veintids apasionantes captulos nos ofrece, l mismo imbuido de deas teocntricas, todo el contenido dci pen samiento religioso y cristiano del agnico idelogo de Copenhague, Todos esos con ceptos que aho'a se barajan canto la an gustia, la desesperacin, el ser, la nada, el muro con el que la razn se enfrenta aparecen aqu con un sentido claro en el contexto general de la existencia. El peca do no reside en el ser, sino en el rbol de la ciencia. Todo es posible para la divinidad, hasta lo absurdo. Y este libro de mrito singular tiene otro gran atractivo: ha sido traducido por un tercer gran filsofo, por Jos Ferrater Mora, el autor de ese im ponente Diccionario de Filosofa de fama mundial. Volutnen especial.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFIA EXISTENCIAL

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EDITORIAL SUD, M ERICANA

COLECCIN PIRAGUA
ENSAYOS

LON CHESTOV

k ie r k e g a a r d
Y LA
SERIES DE ESTA COLECCIN
NOVELA - CUENTOS ENSAYOS - DIFUSIN CIENTIFICA BIOGRAFIA - HISTORIA - ECONOMA GEOGRAFA - VIAJES ARTE - POESA - TEATRO - CLASICOS POLICIALES - CIENCIA E IMAGINACIN

f il o so f a e x ist e n g ia l
(Vox clamantis in deserto)
Traduccin de
J os F e r r a t e r M o ra

El ttulo y las caractersticas de esta Coleccin han sido debidamente registrados. Queda prohibida su reproduccin.

e d it o r ia l

S U D A M E R IC A N A
a ire s

buenos

TERCERA. EDICION PR IM E R A EN LA COLECCION PIRAGUA

Publicada en diciembre de 19 6 5

A MODO DE INTRODUCCIN
KIERKEGAARD Y DOSTOIEVSK1 1

IMPRESO

EN

LA

ARGENTINA

Oueda hecho el depsito que previe ne h leu 11.723. 1965, Editorial Sudamericana Sociedad Anrmim^ calle Humberto V 545, Buenos Aires.
T t u l o d e l o r ig in a l e n K ik r k k g a a k d e t
la fr a n c s:

No esperis de m, ciertamente, que, en el curso de la hora de que dispongo, agote ms o menos los problemas extremadamente complejos y difci les que suscitan la obra de Kierkegaard y la de Dostoievski. Me limitar j al examen de una sola cuestin: cmo conceban Kierkegaard y Dostoievsld el pecado original? Dicho de otro modo pues se trata del mismo asunto: hablar de la verdad es peculativa y de la verdad revelada .j Mas he de __ preveniros que en tan breve tiempo no me ser, sin duda, posible dilucidar en la medida deseable lo que ambos pensaban, lo que ambos nos han dicha acerca de la cada del hombre. A lo sumo, alcanzar a indicar y aun esquemticamente la razn por la cual el pecado original ha atrado con tal fuerza la atencin de dos de los ms notables pensadores del siglo xix. A este respecto conviene advertir que [ el problema de la cada constituye el eje de la problemtica filosfica de Nietzsche,} quien, segn la opinin comnmente admitida, se halla ba muy lejos de la Biblia. Su tema fundamental, esencial, es Scrates, en quien vea a un decadente; en otros trminos, al hombre cado por excelencia. Y Nietzsche vea precisamente su cada en aquello que la historia, y en particular la filosofa de a historia consideraban siempre, y siempre nos ense1 Conferencia dada en la Sociedad rusa de Religin y de Filosofa, de Pars.

P h il o s o p h ie

E x is t e n

aban a considerar, como el ms importante m rito de Scrates: su confianza ilimitada en la razn u en el saber por la razn obtenido. Cuando se leen las consideraciones de Nietzsche en torno a Scra tes, se evoca de continuo, sin quererlo siquiera, la narracin bblica: el fruto prohibido y las palabras dichas por el tentador: eritis scientes. Kierkegaard nos habla de Scrates con ms frecuencia, con mas insistencia que Nietzsche, y esto resulta tanto mas digno de atencin cuanto que Scrates es para Kier kegaard el acontecimiento ms notable que se pro dujo en la historia de la humanidad antes de que apareciese en el horizonte de Europa ese libro mis terioso llamado el libro, es decir, la Biblia. Desde los tiempos ms remotos el pecado origi nal ha conturbado siempre al pensamiento humano. Los hombres barruntaban que las cosas no anda ban muy bien en este mundo, que inclusive anda ban muy mal: en el reino de Dinamarca hay algo podrido, para hablar como Shakespeare. Y reali zaban esfuerzos enormes con el fin de comprenda a qu se deba esto. Ahora bien, es menester anun ciarlo desde este mismo instante: la filosofa griega, lo mismo cue la filosofa de los demos pueblos ? incluyendo los del Extremo Oriente , daban a la cuestin m planteada una respuesta directamente opuesta a la que leemos en el Genesis. En un frag mento que ha llegado hasta nosotros, Anaximandro, uno de los primeros grandes flosofos de Grecia, habla del siguiente modo: Del mismo lugar de donde viene el nacimiento de los seres particulares procede su prdida. El castigo los alcanza en e tiempo que ha sido fijado, y cada uno recibe la retribucin que corresponde a su impiedad. Esta idea de Anaximandro atraviesa toda la historia de la filosofa griega. La aparicin de las cosas parti culares, y sobre todo de los seres vivientes, es con siderado como una audacia impa para la cual son muerte y destruccin la retribucin fusta. La idea

del nacimiento y de la destruccin constituye el punto de partida de la filosofa griega (y esta misma idea, repito, se impona inevitablemente a los fundadores de las religiones y de las filosofas del Extremo O r ie n te E n todas las pocas y en todos los pueblos el pensamiento natural del hombre se detena, impotente, como hechizado, ante la fatal necesidad que haba introducido en el mundo la terrible ley de la muerte, ineluctablemente vincu lada con el nacimiento clel hombre, la ley de la destruccin que acecha a todo lo que ha aparecido y aparecer. En el ser mismo del hombre descubra el pensamiento algo que no deba existir, un vicio, una enfermedad, un pecado, y, de acuerdo con esto, la sabidura exiga que este pecado fuese arrancado de raz. Dicho de otro modo exiga la renuncia al ser individual que, despues de poseer un comienzo, se halla irrevocablemente condenado a tener un fin. La catarsis griega, la purificacin, dimana de la conviccin de que los datos inmediatos de la conciencia, que testimonian la destruccin de todo lo que nace, nos descubren la verdad anterior al mundo, eterna, inmutable, para siempre insupera ble. El ser verdadero, el ser real, no debe ser busca do entre nosotros y para nosotros; debe ser bus cado all donde se detiene el poder de la leu del nacimiento y de la muerte, all donde no hay ya nacimiento y, por lo tanto, no hay ya tampoco muerte. He ah el origen de la filosofa especula tiva. La ley de la ineluctable destruccin de cuanto ha sido creado, ley descubierta por la visin inte lectual, surge ante nosotros como algo pertenecien te al ser mismo. La filosofa griega estaba tan in conmoviblemente convencida de ella como la sa bidura griega. Y nosotros mismos, a miles de aos de distancia de los griegos y de los hindes, nos sentimos tan poco capaces de desembarazarnos del po er ce esa verdad evidente como los primeros que la descubrieron y nos la mostraron.
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!Slo el libro de los libros nos ofrece en lo que a esto toca una excepcin enigmtica. Lo que all se dice se opone directamente a lo que han descubierto los hombres por medio de su visin intelectual.j Todo fue creado por el Creador, leemos en los comienzos del Gnesis; todo tiene un principio. Pero esto no implica en modo alguno un defecto, un vicio, un pecado en el ser. Por el contrario, es precisamente ese hecho el que condiciona todo lo bueno que puede haber en el universo. Dicho de otra suerte: el acto creador de Dios es la fuente, i, adems, la fuente nica, de todo bien, Al final de cada uno de los das de la Creacin y tras haber contemplado su obra, Dios dijo : valde bonum. Y el ltimo da, despus de haber considerado todo lo que haba hecho, Dios vio que todo era bueno. Y el mundo y los hombres (que Dios haba ben decido) creados por Dios eran, en virtud precisa mente de haberlos l creado, perfectos, no tenan ningn defecto. El mal no exista en el universo creado por Dios; tampoco exista el pecado del que procede el mal. El pecado y el mal lian surgido despus. De dnde? Tambin a esta cuestin da la Escritura una respuesta precisa. Entre los rboles que Dios haba plantado en el Edn, haba el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal. l dijo al primer hombre: Puedes comer de los frutos de todos los rboles, pero no toques los fru tos del rbol de la ciencia, pues el da que los gustes morirs. Pero el tentador (en la Biblia es llamado la serpiente, el ms astuto de los anima les creados por Dios) dijo a Eva: No, no moriris, sino que vuestros ojos se abrirn y seris como dioses, conocedores del bien y del mal. El hombre se dej tentar, gust del fruto prohibido, sus ojos se abrieron y lleg a ser sabio. Qu se le apare ci? Qu aprendi? Apareci ante l lo que haba aparecido ante los filsofos griegos y los sabios
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hindes: que el v a ld e b o n u m divino es injustifica do, que no todo es bueno en el mundo creado. Es imposible que en el mundo creado, y justamente por ser creado, no haya mal, mucho mal, un mal insoportable, como lo atestigua con indiscutible evi dencia _ cuanto nos rodea: como lo muestran los dalos inmediatos de la conciencia. El que mira el mundo con los ojos abiertos, el que sabe, no puede juzgar de otra manera. Desde el momento en que los hombres han llegado a ser sc ie n te s, e s de cir, con el saber, el pecado, el pecado y el mal han irrumpido en el mundo. As dice la Biblia. : 1 S0! T homhres del siglo XX, el problema e plantea tal como se planteaba a los antiguos: de donde viene el pecado?; de dnde moceden los tormentos y los horrores de la existencia vincu lados al pecado? Existe un vicio en el ser mismo w r f tant qUe Creado ~aunc! ^ lo haya sido poi D io s- en tanto que poseedor de un comienzo, debe estar inevitablemente contaminado de impern n n J r eU mrtud de una y eterna no sometida n J a nada> imperfeccin que, adems, lo condena de antemano a la destruccin? j O bien Z lT n W f ]- eCad d Tml n d Saber en ls C o h ib id o ?05 y prOCeden Pr lo tant> d d fruto u n W ' de* l S f s f s ms notables del siglo pasado, T J n T f C l ue ^ af u justamente residen su imt r n Z ' l T lu f lf icacin) haba absorbido dencom ! J l J f P i m i e n t o europeo desde sus comienzos, desde hace veinticinco sidos Hesel

c ie n S f t iZ Z '
razn T f cm w Jd n en eJ nr? -

e n T a lJ o

mbre S frUt0S del rho1 de convertido en el principio de la fiT hs temPs- Y ha,J c ue confePunt de vista histrico, Hegel tiene >? ? l de U ciencia se

la serpiente no ha

en el principio de la filosofa, principio del pensamiento de todas las pocas.

Los filsofos, y no slo los filsofos paganos, com pletamente ajenos a la Escritura, sino tambin los judos y los cristianos que consideraban a la Biblia como un libro inspirado, todos los filsofos, en suma, eran s c ie n te s y no queran renunciar a los frutos del rbol prohibido. Para Clemente de Alejandra (siglo n i despus de J. C.), la filosofa griega es el segundo Antiguo Testamento, y declara que si se pudiese separar el saber de la salvacin eterna y se le diera a elegir entre ambos, escogera el saber y no la salvacin eterna. La filosofa medie val ha seguido el mismo camino, y los propios msticos no constituyen ninguna excepcin al res pecto. El desconocido autor de la celebre T h e o lo g ia d e u ts c h afirma que, aunque Adn hubiese comi do veinte manzanas, ningn mal le habra sobre venido; el pecado no procede de los frutos del r bol de la ciencia; nada malo puede proceder del saber. A qu se debe esta seguridad del autor de la T h e o lo g ia d e u tsc h ? En qu se basa esta su con viccin de que el mal no puede proceder del sa ber? Dicho autor no se plantea esta cuestin. Ni siquiera se le ocurre que se pueda buscar y hallar la verdad en la Escritura. Segn l, slo debe bus carse la verdad en la propia razn, no siendo ver dadero sino' aquello que la razn admite como ver dadero. La serpiente no ha engaado al hombre. Tanto Kierkegaard oomo Dostoievski han nacido en el curso del primer cuarto del siglo x i x (pero Kierkegaard, muerto a los 44 aos, mayor que Dos toievski en diez aos, haba terminado su carrera literaria cuando Dostoievski apenas comenzaba a escribir). Vivan en la poca en que Hegel reina ba sobre los espritus de Europa, y evidentemente no podan escapar al poder de la filosofa he geliana, Cabe, en verdad, creer que Dostoievski no ha ledo jams una sola lnea de Hegel (al revs de Kierkegaard, que lo conoca admirablemente). Vero en la poca en que perteneca al circulo de

Belinsky se haba asimilado, ciertamente, las ideas fundamentales de la filosofa hegeliana. Dostoievs ki posea un extraordinario olfato para las ideas filosficas, y lo que los amigos de Belinsky que haban estado en Alemania le contaron acerca de Hegel le fue suficiente para darse claramente cuen ta de los problemas que haba planteado y resuelto la filosofa hegeliana. Por lo dems, el propio Be linsky - un estudiante que no haba terminado sus estudios ij que estaba lejos de alcanzar la clarivi dencia filosfica de Dostoievski sinti, y no slo sinti; sino que encontr las palabras necesarias pa ra expresar todo lo que le resultaba inaceptable en la doctrina de Hegel y lo que inmediatamente des pus hall inaceptable Dostoievski. Quiero recordaros este pasaje de la clebre car ta de Belinsky: Aunque llegara a alcanzar el ms alto grado* en la escala del desenvolvimiento, os pedira que me dierais cuenta de todas las vcti mas de las condiciones de la existencia y de la historia, de todas las vctimas del azar, de las su persticiones, de la inquisicin, de Felipe II, etc. De lo contrario; me echar cabeza abafo desde lo alto de la escalera. No quiero ninguna dicha, ni aun gratuita, si no puedo estar tranquilo respecto a la suerte de cada uno de mis hermanos en la san gre. . Intil decir que, si Hegel hubiese podido leer estas lineas de Belinsky, se habra limitado a enco gerse de hombros oon desprecio, y habra declarado que Bednsky no era ms que un brbaro, un ig norante, un salvaje. Es evidente que Belinsky no ha comido los frutos del rbol de la ciencia y ni siquiera sospecha la existencia de una ley ineluc table en virtud de la cual todo lo que tiene un comienzo incluyendo precisamente los hombres por quienes Belinsky toma tan ardorosamente par ta ? / Poseer un fin.Es intil, pues, exigir cuen(y no hay, ademas, nadie a quien presentarlas)
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con respecto a seres que, en tanto que finitos, no pueden exigir ninguna proteccin.No slo los pri meros llegados, las vctimas del azar, sino aun hom bres como Scrates, Giordano Bruno y otros, los ms grandes, los sabios, los justos, no tienen de recho a proteccin a lg u n a... La rueda del proceso histrico los aplasta sin piedad, 0011 tanta indife rencia como si fuesen objetos inanimados. La filo sofa del espritu es la filosofa del espritu justa mente porque consigue elevarse por encima de to do lo finito y pasajero. Y, viceversa, nada finito y pasajero podr integrarse en la filosofa del espri tu, y merecer ser objeto de inquietud, si no cesade preocuparse de sus intereses nfimos. Asi habra hablado Hegel, y al respecto se habra referido a ese captulo de su Historia de la Filosofa donde se explica cue Scrates deba morir envenenado y que esto no constitua en modo alguno una cats trofe. Un anciano griego ha muerto: vale la pena armar por ello tanto alboroto? Todo lo real es ra cional, es decir, lo real no puede y no debe ser sino lo que es. Quien no lo comprenda, no es filo sofo, y no poseer el don de penetrar mediante la visin, intelectual hasta la esencia de las cosas. Mas aun: quien no sea capaz de ello siempre de acuer do con Hegel no podr considerarse como un hombre religioso. Pues la religin, toda^religin, y sobre todo la religin absoluta que as llama He gel al cristianismo , revela a los hombres mediante imgenes, esto es, de un modo menos perfecto, lo que el espritu pensante percibe en la esencia del ser. El verdadero contenido de la fe cristiana, dice Hegel en su Filosofa de la Religin, se halla, pues, justificado por la filosofa y no por la historia (es decir, por lo que narra la Escritura). Esto significa que la Escritura es aceptable solo en tanto que el espritu pensante reconoce que se conforma a las verdades que l mismo obtiene o, como dice Hegel, que l mismo extrae. El resto debe ser rechazado14

Sabemos ya lo que el Espritu de Hegel ha ex trado de s mismo: diga lo que diga la Escritura la serpiente no ha engaado al hombre, y los fru tos del rbol prohibido nos han proporcionado lo mejor que puede haber en el mundo, el saber. El espritu pensante rechaza igualmente como imposi bles los milagros de que la Escritura habla. Las lneas siguientes ponen claramente de manifiesto el desprecio que tena Hegel por la Escritura: Es absolutamente indiferente que los invitados de las bodas de Cana hayan tenido ms o menos vino; es asimismo un puro azar que haya resultado cutacbo el brazo paralizado de un hombre cualquie ra; millones de gentes tienen los brazos paralizados y los miembros rotos sin que nadie los cure. El Antiguo Testamento refiere que en el momento de huir de Egipto los judos marcaron sus casas con seales rojas con el fin de que el ngel del Seor pudiese reconocerlos. Una tal fe no posee la me nor significacin para el espritu, Contra ella se han dirigido precisamente las venenosas burlas de Voltaire. Nos dice que Dios habra debido ensear a tos judos la inmortalidad del alma en vez de en senarles a ir al sillico. Pues los retretes se convier ten de este modo en contenido de la fe. iX# filosofa del espritu, de Hegel, desprecia la Escritura y se burla de ella. Slo acepta de la Bi aba lo que consigue justificarse ante la concien cia racional Hegel no sabe qu hacer con la veraaa revelada; ms exactamente: no la acepta o, si e quiere, considera como verdad revelada lo que revela su propio espritu. Algunos telogos no uvieron ni siquiera necesidad de Hegel para daresto. Con el fin de desembarazarse el turbador enigma de la revelacin bblica, deVPr 7 qU i f todas las verdades eran reveladas. telnmn 110 y erbo akavdvia (entreabrir), esos teolOSOs se eximan de la obligacin> tan ^
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f n gri6g0 &Xl)9eia ' Al deritar

vara el hombre culto, de reconocer la situacin pri vilegiada de las verdades contenidas en la Escritu ra: toda verdad, precisamente por ser u n a verdad, descubre algo que se hallaba antes recubierto. Bajo este aspecto, la verdad bblica no constituye nin guna excepcin y no goza de ninguna ventaja con respecto a las dems verdades. Solo resulta acep table para nosotros cuando puede, y en tanto que Puede, justificarse ante nuestra razn en tanto que puede ser percibida por nuestros ojos abiertos . Intil decir que en estas condiciones sena menes ter renunciar a las tres cuartas partes de las pa labras de la Escritura e interpretar el resto de tai modo que esa misma razn no encontrara nada que pudiese ofenderla. Para Hegel (lo mismo que para los filsofos medievales), U mas grande au toridad era Aristteles. La Enciclopedia de Cien cias Filosficas termina con una larga cita, en grie go de la Metafsica aristotlica sobre el siguiente punto: la contemplacin es la mejor y la mayor fe licidad. Y en esta misma Enciclopedia, en losi pri meros prrafos de la Filosofa del Espritu, escribe: Los libros de Aristteles acerca del alma son todava la mejor y la nica obra de caracter especulativo sobre este tema. La finalidad esencial de la filosofa del espritu slo puede consistir en introducir la idea de concepto en el conocimiento del espritu, y en permitir de este modo el acces a los libros de Aristteles. No en vano Dante lla maba a Aristteles il maestro di coloro, che sanno (el maestro de los que saben). Quien desee saber deber seguir a Aristteles, y considerar sus obras -S o b re el alma, y la Metafsica, y la tic a - no slo como un segundo Antiguo Testamento, como deca ya Clemente de Alejandra, sino tambin co mo un segundo Nuevo Testamento; deber ver en ellas la Biblia. Aristteles es el maestro nico de los que desean saber, de los que saben. Inspirado siempre por Aristteles, Hegel procla

ma solemnemente en su Filosofa de la ReliginLa idea fundamental [del cristianismo] es la uni dad de la naturaleza divina y de la naturaleza hu mana. Dios se ha hecho hombre. Y en otro luar en el Captulo titulado El reino del Espritu, dice lo siguiente: El individuo debe impregnarse de la verdad de la unidad primordial entre las natura lezas divina y humana, y esta verdad es aprehendida en la fe en Cristo. Dios no es ya para l algo que se halla en un ms all . He aqu todo lo que proporciono a Hegel la religin absoluta. Con jubilo cta las palabras del Maestro Eckhardt (pro cedentes de sus sermones), as cam oda frase de Angelus Silesias: Si Dios no existiera, yo no exis tira; si yo no existiera, Dios no existira \El con tenido d la religin absoluta resulta de este modo interpretado y elevado hasta el mismo nivel que labia alcanzado el pensamiento de Aristteles, o / a serP^cntebblica que haba prometido al homre un saber que lo igualara a Dios. Y ni un solo instante se le ocurre a Hegel que se trata de una cada terrible, fatal; que el saber no iguala

ulTTni C 0 T DT S ! n qUe armnca de Dios

t r n v eg a f poder de 1(1 verdad muerta y mor-

S m r e r n T T qUe Hep d lmUa c h u z a d o con Di mH ral> . es decir, la omnipotencia de < 1p J como lo dice en otra parte: no se puec ie rtn fr 5 ianfP i genteS qUe rean en cosas instruccin les impide creer; seme-

g e n V j Y fe 611 t e n id o finito y contin uo t L f n ^rdadero, pues la verdadera fe infrinpp "\C O ltemdo contingente. As: el mila o Prespnt cd,azon natural de los fenmenos y reI esenta, por lo tanto, una violacin del espritu.
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esZ 6 c u S f e detenerme un poco en la filosofa HegeZ, ya que la tarea esencial de

D'ostoievski y Kierkegaard (el primero no se daba cuenta de esto, pero el segundo posea de ello u m plena conciencia) consista en junto de ideas que encarnaba el hegelianismo, cu minacin del desarrollo milenario del pensamiento ZTopeo La ruptura del vnculo natural que liga entre s a los fenmenos, ruptura en la cual se ma T e sta b a el poder Creador sobre el mundo y su omnipotencia^ era para Hegel la cosa mas table la ms terrible: se trataba pam el de una violacin del espritu. Hegel se burla de las nan a to n escic la Biblia. Todas ellas pertenecen, en su s e n S T a historia . No nos hablan sino de lo finito, de esta realidad finita que el ho T ^ pretende vivir en el espritu y en la v f r^ d f la_ rechazar enrgicamente. Esto es lo que He ge ruaba conciliar la religin y la razn De^ mdo la religin queda justificada por la filosofa, la a travs de la t ip le s concepciones religiosas la verdad ces r i a , y descubre en esta verdad necesaria la idea ^ T a r a z n queda, as, sin ningn grwroi d e d u das llenam ente satisfecha. Pero, q u e queda la J i S Z q m de tal manera se lia justificado ante V r a S ? N o hay duda tampoco de que, tras ha ber reducido el Contenido de a la unidad de la naturaleza divina y de U m t u raleza humana, Hegel y sus seguidores lograban ser tal como el tentador lo haba prometido a Adn, T i n t e s 7s decir descubran en el Creador una S 2 & T idntica a la que p e r c i b e n s u p ro nio ser Pero, nos encaminamos hacia la re g Zara conseguir el saber? Belinsky exiga que se le Atiera cuenta de todas las vctimas del azar de U inquisicin, etc. Pero, se preocupa el saber de # cuenta de esas vctimas? Es caZ ? \ ^ T ^ s bre hacerlo? Por el contrario, el que sabe , y todo ei que sabe que la naturaleza de Dios y |

del hombre son una y la misma, sabe tambin per fectamente que Belinsky exige algo imposible. Aho ra bien, exigir lo. imposible significa, como deca ya Aristteles, mostrar la propia debilidad del es pritu. Todas las pretensiones humanas deben en mudecer all donde comienza el dominio de lo im posible, all donde, para hablar como Hegel, acaban todos los intereses del espritu. Pero, tras haber topado con esa misma realidad que, en nombre de los intereses del espritu, Hegel quera que se rechazara, Kierkegaard que, sin em bargo, se haba nutrido de Hegel y lo veneraba en su juventud comprendi repentinamente que la filosofa de su maestro ocultaba un embuste fa tal, una perfidia, una tentacin peligrosa. Recono ci en ella el eritis scientes de la serpiente bblica; un llamamiento para sustituir la fe en un Creador viviente y libre, a fe que no tiene miedo a nada, por la sumisin a las verdades inmutables, que dis ponen de un poder absoluto sobre todo, pero que son indiferentes a todo, j Abandonando al glorioso filsofo, al gran sabio, Kierkegaard se dirigi o, mejor dicho, se precipit hacia su nico salvador, hacia un pensador privado, hacia el Job de la Biblia. Y de Job pas a Abraham; no a Aristteles, el maestro de los que saben, sino al que la Escri tura llama el padre de la fe. Por Abraham aban don inclusive a Scrates. Tambin Scrates sa bia . Gracias al concete a ti mismo, el dios ^ pagano le haba manifestado la verdad de las naui alezos divina y humana cinco siglos antes de que a Biblia^ llegase a Europa. Scrates saba que para >os, asi como para el nombre, no todo es posible, V que lo posible y lo imposible estn determinados, Por Dios, sino por las leyes eternas a las cuales anto Dios como el hombre estn sometidos. He qui por qu Dios no tiene poder sobre la histoW ttS decir, sobre la realidad. acer que lo que ha sido no fuera es imposible
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en el mundo sensible; esto es posible slo de modo interior, en espritu. As habla Hegel. Y esta ver dad no la ha descubierto, ciertamente, en la Escri tura, que repite tantas veces y con tanta insistencia que nada es imposible para Dios, y que inclusive promete al hombre que dispondr de poder sobre todo lo que existe en l mundo: Nada imposible habr para vosotros si poseis la fe como un grano de mostaza. Pero la filosofa del espritu no en tiende estas palabras; no quiere entenderlas. Estas palabras le causan indignacin; el milagro, recor dmoslo, es una violacin del espritu. Pero la fuen te de lo milagroso es la fe, y una fe que tiene la audacia de no intentar justificarse ante la razn, que no busca justificacin en parte alguna, que con voca ante su tribunal todo lo que existe en el mun do. La fe se halla por encima del saber, ms all del saber. Cuando Abraham se diriga a la tierra prometida, dice el apstol, marchaba sin saber l mismo hacia dnde iba. \No tema ninguna necesi dad de saber, pues tena la promesa: all donde^ llegue - y por el hecho de que llegue a ll- , estara la tierra prometida. Semejante fe no existe p a ra la filosofa del espritu. Para la filosofa del espritu la fe no es sino un saber imperfecto, un saber a crdito que solamente resultar verdadero cuando obtenga el reconocimiento de la razn. Nadie tie ne derecho a discutirlo; nadie tiene la fuerza su ficiente para luchar contra la razn y las verdades racionales. Las verdades racionales son verdades eternas: hay que aceptarlas sin reservas e impreg narse de ellas. La frmula hegeliana - Todo lo real es racionar es la traduccin libre de la frmula spinoziana: non ridere, non lugere, eque detestari, sed intelligere. El Creador se inclina, lo mismo qu& la criatura, ante las verdades eternas. La filosofa especulativa no renunciar por nada del mundo & este principio; lo defender con todas sus fuerzasEl saber, la comprensin, le son ms caros que W

salvacin eterna. Ms aun: en el saber ve la sal vacin eterna, i Y por esto proclamaba Spinoza con inquebrantable confianza: no llorar, no maldecir, sino comprender. Ahora bien, precisamente en este punto, en esta realidad racionar, presinti y descubri Kierke gaard la significacin de ese vnculo misterioso, pa ra nosotros tan enigmtico, que establece la narra cin del Gnesis, entre el saber y la cada. Sin embargo, la Escritura no rechaza ni en mo do alguno prohbe el saber en el sentido propio del trmino. Por el contrario, la Escritura dice que el hombre fue llamado a dar sus nombres a todas las cosas. Pero el hombre no quiso hacerlo; no qui so contentarse con denominar las cosas creadas por Dios. Es lo que Kant expres perfectamente en la primera edicin de la Crtica de la Razn Pura: La experiencia dice nos muestra lo que existe, pero no nos muestra que lo que existe debe nece sariamente existir de este modo (como existe y no de otra manera). Por eso la experiencia no nos pro porciona unc verdadera generalidad. As, la razn que aspira vidamente a tal gnero de saber se ha lla ms bien irritada que satisfecha con la expe riencia. La razn aspira vidamente a entregar al wmbre al poder de la necesidad, y el acto libre c e la creacin a que se refiere la Escritura no so lamente no la satisface, sino que la irrita, la per d ^ 7 mmtcL Ms prefiere abandonarse al poer e la necesidad con sus principios eternos, imversales inm utables- que a su Creador. As dice primer hombre seducido o hechizado por las pa , J. tentador. As lo hacemos todos nosotros, i mcls ( r(lndes representantes del penS r7 n T J mmano-' ^ M teles, hace veinte siglos, ecin,i~a> Kant Hegel, en h s tiempos modernos, han trevn ^ 0 S 7 as Por Ia necesidad irresistible de en riad y 6' a^andoruir lo- humanidad a la necesi 1 ni siquiera han sospechado que ah radica
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p recisamente la cada: en el saber han visto no su prdida, sino la salvacin. Tambin Kierkegaard haba sido instruido por los antiguos, y en su juventud haba admirado apa sionadamente a Hegel. Slo cuando por la volun tad del destino qued por entero en poder de esa necesidad a la cual su razn tan vidamente aspi raba, comprendi la significacin profunda, descon certante de las palabras de la Biblia sobre la cada del hombre.\ Hemos cambiado la fe que determina la relacin entre la criatura y el Creador y que constituye una promesa de libertad ilimitada y de posibilidades infinitas, hemos cambiado esta fe por el saber, por la esclavitud, por la total sumisin a los principios eternos, petrificados y petrificadores. Puede imaginarse una cada ms honda, ms te rrible? Y entonces Kierkegaard sinti que el co mienzo de la filosofa no era, como lo enseaban los griegos, la admiracin, sino la desesperacin : De profundis ad te, Domine, clamavi. Comprendi que poda hallarse en el pensador privado Job lo que ni siquiera se le haba ocurrido al clebre profesor, al tan glorificado f i l s o f o 1 Contra Spinoza y contra quienes, antes y des pus de Spinoza, buscaban en la filosofa la com prensin (intelligere) y convertan la razn hu mana en juez del propio Creador, Job nos ensea, mediante un ejemplo, que para descubrir la verdad no hay que rechazar ni prohibir l lugere et de testan, sino, al contrario, hay que tomarlos como puntos de partida. El saber, es decir, la disposicin a aceptar como verdadero todo lo que parece evi dente, todo lo que perciben nuestros ojos abier tos tras la cada (Spinoza los llama oculi m en ts; Hegel habla de la visin espirituaT), este saber conduce inevitablemente al hombre a su prdidaEl justo vivar por la fe, dice el profeta; y ^ apstol repite sus palabras. Todo lo que no viene de la fe es pecado. Slo por medio de estas pa~

labras podremos vencer la tentacin, eritis scienties, a la cual sucumbi el primer hombre y a cuyo poder estamos todos sometidos. Job devuelve a los llantos y a os gritos (lugere et detestan), recha zados por la filosofa especulativa, sus derechos eternos, el derecho de juzgar cuando se busca dn de est la verdad, dnde se encuentra la mentira. La cobarda humana no puede soportar lo que nos dicen la locura y la muerte, y los hombres vuel ven sus espaldas a los horrores de la existencia, con tentndose con las consolaciones preparadas por la filosofa del espritu. Pero Job prosigue Kier kegaard atestigu la amplitud de su concepcin del mundo mediante la inquebrantable firmeza con que se opuso a todas las aagazas de la tica[(es... decir, de la filosofa del espritu: los amigos de Job le decan lo que posteriormente proclam Hegel en su filosofa del espritu). Y agreg: La grandeza de Job consiste en que su tensin no puede ser ali viada y ahogada por medio de promesas mentiro sas (de esta misma filosofa del espritu). Y, final mente: Job fue bendecido. Todo le fue devuelto por partida doble. Y esto es lo que se llama la repeticin... Cundo se produce la repeticin? Difcil resulta explicarlo por medio de palabras hu manas. Cundo se produjo para Job? Cuando todas las certidumbres y todas las probabilida des humanamente pensables demostraban su impo sibilidad. Y Kierkegaard anota en su Diario: Slo el horror que ha llegado hasta la desesperacin de sarrolla en el hombre sus ms altas fuerzas.[ Para Kierkegaard y para su filosofa que por oposicin a la filosofa especulativa llam filosofa existencil, es decir, la que proporciona al hombre, no la comprensin, sino la vida (el justo vivir por la fe) , los gritos de Job no son solamente gritos, es decir, clamores absurdos, intiles, fatigo sos Una nueva dimensin del pensamiento se re vela para Kierkegaard en esos gritos; llevan dentro
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de s una fuerza activa que, como las trompetas de Jeric, liarn desplomarse las murallas de la forta leza. Es el tema fundamental de la filosofa exis tencial. Ciertamente, Kierkegaard sabe tan bien co mo todos que desde el punto de vista de la filosofa especulativa la filosofa existencial es el peor de los absurdos. Pero esto no lo detiene; por el contrario, lo arrebata. Es en el objetivismo de la filosofa especulativa donde ve su vicio esencial.\Los hom bres escribe se han hecho demasiado objetivos para lograr la bienaventuranza eterna, pues la bien aventuranza eterna consiste justamente en un inte rs personal infinitamente apasionado. Y este in ters infinito constituye el principio de la fe. Si renuncio a todo (tal como lo exige la filosofa es peculativa, que por medio de la dialctica de lo finito libera . al espritu humano), esto no es an la fe escribe Kierkegaard a propsito del sacrifi cio de Abraham : esto no es ms que la sumisin. Ejecuto este movimiento con mis propias fuerzas. Y si no lo hago, se debe tan slo a miedo y fla queza. Pero si poseo la fe, no renuncio a nada. Por el contrario: por la fe lo consigo todo quien posee la fe como un grano de mostaza puede mo ver las montaas. Se necesita un valor puramente humano para renunciar a lo temporal en favor de lo eterno. Pero se necesita un valor paradjico y humilde para coger en virtud de lo Absurdo cuan to sea temporal. Es el valor de la fe: Abraham no perdi a Isaac por la fe; por la fe lo obtuvo. Po dra citarse gran nmero de pasajes de Kierkegaard que expresan la misma idea. El caballero de la fe declara es un hombre verdaderamente dicho so, que posee todo lo finito. Kierkegaard se da perfectamente cuenta de que semejantes declaraciones constituyen un desafo a todas las sugestiones del natural pensamiento hu mano. Por eso busca la proteccin, no en la razn, con sus juicios necesarios y generales a los que
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Kant tan vidamente > aspira, sino en lo Absurdo, esto es, en la fe que a razn estima como lo Ab surdo. Sabe por propia experiencia que creer con tra la razn es un martirio. Pero slo una tal fe, una fe que no busca y no puede hallar justifica cin en la razn, es, segn Kierkegaard, la fe de la Escritura. Slo ella da al hombre la esperanza de vencer esa necesidad que, por medio de la ra zn, se ha introducido en el mundo y en l reina.. Cuando Hegel trasforma a verdad de la Escritu ra, la verdad revelada, en verdad metafsica; cuan do, en vez de decir: Dios se ha hecho hombre, o el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, proclama que la idea fundamental de la religin absoluta es la unidad de la naturaleza di vina y de la naturaleza humana, mata la fe. El sentido de las palabras de Hegel es idntico al de las palabras de Spinoza: Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit: Dios acta solamente de acuerdo con las leyes de su propia, naturaleza y no est sujeto a nada. Y el contenido de la religin absoluta se reduce tambin a l prin cipio de Spinoza: Res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt: las cosas no podan ser producidas por Dios de otro mo. V en otro orden que como han sido produ cidas . La f ilosof a especulativa no puede existir sin UK a de necesid,ad; esta idea le es tan indispen sable como el aire al hombre, como el agua al pez. or esto las verdades de la experiencia causan tal J p cin a la razn. Estas palabras testimonian el 7 divino y no proporcionan el verdadero saJ r dicho de otro modo, el saber que obliga. Mas sa er que obliga es para Kierkegaard una abod nacin, la fuente del pecado original. Por medio hornbr^S sc*entes Prvoc el tentador la cada del es^~ acuerdo con esto, lo contrario del pecado no para Kierkegaard la virtud, sino la libertad;
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ms aun: lo contrario del pecado es la fe. La fe, slo la fe, libera al hombre del pecado; slo la fe puede arrancar al hombre de manos del poder de las verdades necesarias que se han apoderado de su conciencia tras haber gustado el fruto prohibido. Y slo la fe proporciona al hombre el m lor y la audacia necesarios para mirar de hito en hito la muerte y la locura, para no inclinarse, impotente, ante ellas. Figuraos dice Kierkegaard un hom bre que, con toda la tensin de su fantasa aterro rizada, se ha imaginado algo inaudito, terrible, tan terrible que es absolutamente imposible soportarlo. Y he aqu que esta cosa terrible se encuentra en su camino, se ha convertido en realidad. Segn el juicio humano, su prdida es inevitable. . . Mas pa ra Dios todo es posible. En esto consiste la lucha de la fe; la loca lucha por la posibilidad. Pues solo la posibilidad allana el camino de la salvacin. No se cree sino cuando no se descubre otra posibili dad. Dios significa que todo es posible, y que to do es posible significa Dios. Y slo aquel cuyo ser haya sido trastornado hasta el punto de convertirse en espritu y concebir que todo es posible, se ha br aproximado a Dios. As se expresa Kierkegaard en sus libros, y as lo repite continuamente en su Diario. III En este punto se aproxima tanto a Dostoievshi que[sin temor a exagerar se puede llamar a Dos- toievski l doble de Kierkegaard. No slo sus ideas,] sino tambin sus mtodos de investigacin de 1 verdad son comunes y estn por igual alejados <M todo lo que constituye el contenido de la filosofa especulativa. Kierkegaard abandon a Hegel pr\ el pensador privado Job. Dostoievski hizo lo rnis' mo.\Todas las digresiones intercaladas en sus gran-] des novelas la confesin de Hiplito en El idiota
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las reflexiones de Ivn y de Mitia en Los hermanos Karamazov, las de Kirilov en Los endemoniados, a Voz subterrnea, las novelas cortas que public en los ltimos aos de su vida en el Diario de un Escritor (El sueo de un hombre ridculo, La dul ce) no son, lo mismo que en Kierkegaard, ms que variaciones sobre el tema del Libro de Job. Por qu la lgubre inercia ha quebrado lo ms precioso que hayP escribe en La dulce. Me apar to. L a inercia! Oh, naturaleza! Los hombres estn solos en la tierra: he aqu la desdicha. Lo mismo que Kierkegaard, Dostoievski haba partido de lo generaV o, para hablar como l, de la omnitud. Y de sbito comprendi que no ca ba, que era imposible volver a entrar en la om nitud; que la omnitud o, dicho de otro modo, lo que todos consideran siempre y dondequiera como verdadero, es una mentira, un hechizo terrible, y que todos los horrores del ser provienen de la om nitud hacia la cual nuestra razn nos impele. En el Sueo de un hombre ridculo, Dostoievski des cubre, con una crudeza insoportable para nuestros ojos, el sentido de ese eritis scientes por medio del cual la serpiente sedujo al primer hombre y con tinua seducindonos a todos. La razn, dice Kant, aspira vidamente a lo general y a lo necesario, pero Dostoievski, inspirado por la Escritura, em plea toda su fuerza para escapar al poder que el sa er proporciona. Como Kierkegaard, lucha deses peradamente contra la verdad especulativa y la diahe ln mana> c lue reducen la revelacin al sa riJ i uand Hegel habla del amor (y Hegel habla . j amor tanto como de la unidad entre las natu divina y humana), Dostoievski ve en ello A-fir raici0n' \ Ia palabra divina ha sido traicionada, lo tn ^ ~ , en Diario de un Escritor y, por a__ en curso de los ltimos aos de su viim nntrLJn C ^ue ^ conciencia de nuestra completa c^a para ayudar a la humanidad doliente o
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serle de algn modo til puede trasformar en nues tro corazn, aun estando convencidos de los sufri mientos humanos, el amor a la humanidad por el odio hacia ella .j Lo mismo que Belinsky, Dostoievski exige que se le d cuenta de cada una de las vctimas del azar y de la historia, es decir, de cuanto a los ojos de la filosofa especulativa no merece en principio nin guna atencin en virtud de ser creado y finito, en virtud de ser algo a lo cual nadie en el mundo, como perfectamente sabe la filosofa especulativa, puede prestar ayuda. Aun ms apasionadamente, ms impetuosamente y con una osada nica en su gnero, expresa Dos toievski la idea de la vanidad de la filosofa es peculativa en las siguientes lneas de la Voz sub terrnea: La gente se resigna inmediatamente an te lo imposible escribe . Lo imposible significa un muro de piedra. Qu muro de piedraP Evi dentemente, el que est formado por las leyes de la naturaleza, de las ciencias naturales, las mate mticas. Tan pronto como se os haya demostrado que procedis del mono, es intil poner mala ca ra: aceptadlo, es matemtico. Intentad discutir un poco. Qu os ocurre?, se os contestar; es impo sible discutir: dos y dos son cuatro. La naturaleza no os pide nada; se burla de vuestros deseos y no se preocupa de saber si sus leyes os gustan o no. Estis obligados a aceptarla tal cual es, y a acep tar, por consiguiente, todo lo que de ella resulte. Un muro es un muro, etc., etc. Ya lo veis:[lo mismo que Kant y que Hegel, Dos toievski se da cuenta de la significacin de esos juicios generales, invencibles, de esa verdad obli gatoria, a los que aspira la razn humana. Pero, di revs de Kant y de Hegel, no slo no se detiene, sosegado, ante el dos y dos son cuatro y ante los muros de piedra, sino que las evidencias que -. razn descubre provocan en l, as como en Kier28

kegaard, una inquietud extrema.\ Qu es lo q u e j ha sometido al hombre al poder de la Necesidad? A qu se debe que los hombres vivientes depen dan de los muros de piedra y del dos y dos son cuatro que nada tienen que ver con los hom bres y que, en general, no tienen nada que ver con nadie y con nada? La crtica de la razn pura no habra ni siquiera entendido esta pregunta en el caso de que le hubiese sido formulada. Ahora bien, Dostoievski escribe inmediatamente despus del pasaje que acabo de citar las siguientes lneas: Dios mo! Qu tengo que ver con las leyes de la naturaleza y de la aritmtica si, por una u otra razn, estas leyes no me gustan? Es evidente que jams lograr derribar ese muro con mi cabeza si, en efecto, no poseo para ello la fuerza suficiente. Pero no me resignar a aceptarlo slo porque se trata de un muro de piedra y porque no tengo bastante fuerza. Como si un muro de piedra fue se algo apaciguador y tranquilizador y efectiva mente ocultase una palabra de paz! Oh suma inep cia! (Soy yo quien subrayo.) a All donde la filosofa especulativa descubre la verdad, esa verdad a la cual nuestra razn tan vidamente aspira y ante la cual todos nos pros ternamos, Dostoievski no ve sino una suma inep cia . Se niega a tomar la razn como gua, y no solo no consiente en aceptar sus verdades, sino que ataca nuestras verdades con toda la violencia de que es capaz,\ De dnde vienen? Quin les ha ado un poder ilimitado sobre el hombre? Y a ^U er,s e r debe que los hombres hayan aceptado esas l^ rTl y todo lo que ellas han trado al mundo, hayan aceptado y aun adorado? Basta plantearse la a iCuestin repito que la crtica de la razn no p anteaba y no osaba plantearla para que trasv u p d \ C in toda no hay, que no nient respuesta o, para hablar ms exactae> (iue slo puede haber una respuesta: el po
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der de los muros de piedra, el poder del dos y dos son cuatro o, para emplear un lenguaje filo sfico, el poder de las verdades evidentes y eternas, ese poder es, aunque nos parezca pertenecer al fun- I damento mismo del ser, un mero poder fantasmal i Y esto nos hace volver a la narracin bblica del pecado original y de la cada del hombre. ~ . Los muros de piedra y el dos y dos son cua- | tro no son sino la expresin concreta del sentido que encubran las palabras del tentador: eritis scientes. El saber no ha dado al hombre la libertad. A pesar de lo que tenemos la costumbre de creer, a pesar de lo que la filosofa especulativa proclama, ' el saber nos ha hecho esclavos: nos ha entregado, atados de pies y manos, al poder de las verdades eternas. Dostoievski, tanto como Kierkegaard, lo ha ba comprendido. El pecado dice este ltimo , es la prdida de la libertad. Psicolgicamente ha blando, el pecado se produce siempre en medio de un sncope. El estado de inocencia prosigueimplica la paz y el reposo, pero a la vez implica otra cosa que no es ni discordia ni lucha, pues no hay nada contra la cual combatir. De qu se trata? De la nada. Pero, qu efecto produce la nada? Engendra la angustia. Dice mas: Si p re - j guntamos cul es el objeto de la angustia, no habr ms que una respuesta: la nada. La nada y la angustia marchan siempre apareadas, pero des-1 de el momento en que se ha afirmado la realidad I de la libertad del espritu la angustia se desvanece. | Qu es, en suma, la nada en la angustia del pa ganismo? Se llama el d estino... El destino es la nada de la angustia. Raramente ha sido expresa do con tanto relieve y con tanta fuerza el se n tid o de la narracin bblica de la cada. Im nada que el tentador mostr al primer hom bre despert en l el temor a la voluntad todopo derosa, que nada limitaba, el temor al Creador. T . en su esfuerzo para protegerse contra Dios, Adn

se precipit hacia el saber, hacia las verdades eter nas, increadas. Y nada en este respecto ha cam biado: tenemos miedo de Dios, y vemos nuestra salvacin en el saber, en el conocimiento. Puede haber una cada ms profunda, ms pavorosapjSorprende descubrir hasta qu punto las reflexiones de Dostoievski sobre los muros de piedra y el dos y dos son cuatro nos recuerdan lo que acaba de decirnos Kierkegaard. Los hombres se esfuman an te las verdades eternas y aceptan todo lo que stas les suministran. Cuando Belinsky se ech a gri tar, exigiendo que se le diera cuenta de todas las vctimas del azar y de la historia, se le respondi que sus palabras carecan enteramente de sentido, que no se poda discutir de este modo con Hegel y con la filosofa especulativa. Y cuando Dostoievs ki habl de los muros de piedra, nadie alcanz siquiera a sospechar que ah resida la verdadera crtica de la razn pura: todas las miradas estaban vueltas hacia la filosofa especulativa. Todos esta mos persuadidos de que el ser esconde un vicio para destruir el cual el mismo Creador es impo tente. El valde bonum, con que se termin cada uno de los das de la creacin, testimonia, segn nuestro entendimiento, que el propio Creador no wbia profundizado suficientemente en la esencia e ser. Hegel le habra aconsejado que gustara de s frutos del rbol prohibido con el fin de que se elevara hasta el saber y comprendiera que su ta d 1 ezaj 1 mismo que la del hombre, est limir-n "'i t)0r verdades eternas u es impotente para ja r cualquier cosa del universo, pnnr e-.aclu[ c lue la filosofa existencial de Kierkev c r m t m* smo 1 ue filosofa de Dostoievski, se dnri 1 en Poner a la verdad especulativa la versehnll di l- El V ^ado no reside en el ser; no dor El CU i ^U C saHd de las manos del Crea do sallp vi vicio>l defecto residen en nuesr ' L primer hombre ha tenido miedo de
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la voluntad, por nada limitada, del Creador; ha vis to en ella esa arbitrariedad, para nosotros tan te rrible, y ha buscado proteccin en el saber, el cual, tal como se lo haba sugerido el tentador, lo igua laba a Dios o, dicho de otra manera, lo colocaba, junto con Dios, en la misma dependencia con res pecto a las verdades eternas, increadas, pues as descubra la unidad de las naturalezas divina y humana. Y ese saber aplast, anonad su con ciencia, introducindola en el plano de las posi bilidades limitadas que determinan ahora para ella su destino terrestre y eterno. De este modo descri_be la Escritura la cada del h om b rejY slo la fe que Kierkegaard, siempre de acuerdo con la Es critura, comprende como una lucha desesperada en torno a lo posible, es decir, en nuestro lenguaje, en torno a lo imposible (pues esta fe sobrepuja las evidencias), slo la fe puede descargarnos del peso inmenso del pecado original y permitirnos levan~ tamos, enderezarnos.i La fe no es, pues, la confian za en lo que se nos ha dicho, en lo que se nos ha enseado, en lo que hemos odo. La fe es una nue va dimensin del pensamiento, desconocida, extra a a la filosofa especulativa y que nos allana el camino que conduce al Creador de todas las co sas, a la fuente de todas las posibilidades, a Aquel para quien no existen lmites entre lo posible y l& imposible. Difcil, espantosamente difcil es no slo realizar esto, ms aun imaginarlo. Jacob Boehvne dice que cuando Dios le deja de su mano, no com prende ni siquiera lo que ha escrito. Creo que Kier kegaard y Dostoievski habran podido repetir los palabras de Boehme. No en vano Kierkegaard dM ca: creer a pesar de la razn es un martirio. en vano las obras de Dostoievski respiran una ten~ sin sobrehumana. Por eso se escucha, se oye tan mal a Kierkegaard y a Dostoievski. Sus voces cWl _ maban y seguirn clamando en el desierto
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JOB Y HEGEL
En vez de ampararse en un filsofo universalmente reconocido o en un professor publicus ordinarius, mi amigo se lia refugiado en un pensador privado que posey una vez todos los esplendores de la tierra y que tuvo luego que retirarse de la vida: se ha refugiado en Job, que, sentado sobre las cenizas y mientras rascaba con un casco las llagas de su cuerpo, lanzaba rpidas advertencias y reflexiones. Cree mi amigo que la verdad se re vela aqu ms convincente. . . que en el Symposium griego.
Kj e r k e c a a r d .

Kierkegaard ha pasado de lado junto a Rusia. Jamas he tenido ocasin de or mencionar ni si quiera su nombre en nuestros medios filosficos o itranos. Me avergenza confesarlo, pero as es: ace algunos aos nada saba yo de Kierkegaard. * * jjan?*a donde se ha comenzado recientemente ra l> es todava poco conocido. Por el conan, su influencia es inmensa en Alemania y en siCTr?1SeS escandinavos. Y hecho extremadamente sam" lca^vo~ no slo se ha enseoreado del pen_ ^e ms eminentes telogos alemanes, feso ln 1 us* v.e ^ ^e l s filsofos y aun de los proKarl R i, ^ osfa- Baste nombrar, por un lado, a per ,, ar y a su escuela, y, por el otro, a HeidegHeftg JasP er., El redactor de los Philosophische n ha tenido empacho en declarar que si
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 se hiciera una exposicin completa de la filosofa de Heidegger se desembocara, finalmente, en KierJte g a a rd . Tenemos todos los motivos para creer que las ideas de Kierkegaard estn llamadas a desem pear un papel sobremanera importante en el de sarrollo espiritual de la humanidad, pero un papel, en verdad, de muy particular carcter. Es poco probable, en efecto, que Kierkegaard ocupe jams un lugar entre los clsicos de la filosofa y que el valor de su obra sea unnimemente reconocido. Pe ro su pensamiento vivir, invisible, en el alma de los hombres. El caso ha tenido ya lugar: vox clam,antis in deserto no es slo una esplndida me tfora. Las voces que claman en el desierto son tan necesarias para la economa espiritual como las vo ces que retumban en los lugares pblicos, en las plazas o en las iglesias. Y las primeras son algunas veces acaso ms necesarias aun que las segundas. Kierkegaard ha dado a su filosofa el nombre de existencial, palabra que en s misma no nos dice gran cosa. Y aunque Kierkegaard utiliza con fre cuencia este trmino, no nos ha dado jams, pro piamente hablando, una definicin de la filosofa 'existencial. En lo que toca a los conceptos exis-; tenciales, el deseo de evitar las definiciones es una prueba de tacto *, escribe. Por lo dems, K ie r k e gaard evita en general las definiciones. Esta ten dencia est vinculada en l a la conviccin de que la expresin indirecta resulta el mejor medio d i comunicarse con los hombres. Haba aprendido es te mtodo de Scrates, quien consideraba que su misin no consista en proporcionar a los hombres
l y , 146. [Las citas de Lon Chestov proceden de J i edicin alemana de las obras de Kierkegaard: Gesarrn melte W erke, trad. H. C. Ketels, H. Gottshed y Schrempf, 12 vols., 3 edicin, Eugen Diederiehs, Jcn,a J 1923. Tambin de los Discursos edificantes: E rb a u lictM Reden, trad. Domer y Clir. Schrempf, 4 vols., Eugen derichs, Jena, 1924, y del Diario: Die Tagebcher, traca Theodor Haecker, 2 vols., Brenner Verlag, Innsbruck, 19 2a *

verd ad e s hechas, sino en ayudarles a alumbrar las ve rd a d e s por s mismos. Slo puede ser til al hom bre la verdad que l mismo ha alumbrado, i As, la

filosofa kierkegaardiana est construida de tal suer

te que resulta imposible asimilarla del modo como

ordinariamente nos asimilamos un sistema de ideas: no se trata de una asimilacin casual, sino de algo completamente diferente. Kierkegaard se halla de antemano presa de horror y de furor al pensar tan slo que despus de su muerte habr profesores que expondrn su filosofa como un sistema aca bado de ideas repartidas en secciones, captulos y prrafos, y que los amantes de construcciones fi losficas interesantes experimentarn goces intelec tuales siguiendo el desarrollo de su pensamiento. Para Kierkegaard, la filosofa no es en modo al guno una pura actividad intelectual. El comienzo de la filosofa no es, como enseaban Platn y Aristteles, la admiracin, sino la desesperacin. En las angustias de la desesperacin y del terror, el pensamiento humano se trasforma y adquiere nue vas fuerzas, las cuales le conducen hasta fuentes de verdad que ni siquiera existen para los dems hombres. El hombre sigue pensando, pero no ya del mismo modo que quienes, asombrados por lo que el mundo les hace descubrir incesantemente, intentan comprender la estructura del universo. El libro de Kierkegaard titulado La Repeticin es, en este respecto, particularmente revelador. For ma parte de la serie de obras que el autor escribi y public inmediatamente despus de haber roto sus relaciones con su prometida Regina Olsen, y que se hallan en estrecha relacin con tal ruptura. Otro faar<^ escribi primeramente Lo Uno o lo n n i 0 Temor y Temblor, que aparecieron en te men junto con La Repeticin, y, finalmense r concepto de la angustia. Todas estas obras manpSan un tema que el filsofo vara de mil ras diferentes. Ya lo he indicado: la filosofa

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no parte, como lo pensaban los griegos, de la ad miracin, sino de la desesperacin. He aqu como, en La Repeticin , expresa Kierkegaard esta idea: En vez de ampararse en un filsofo umversalmen te reconocido o en un professor publicus ordinarius [es decir, Hegel], mi amigo [Kierkegaard habla siempre en tercera persona cuando quiere exponer sus ms caras ideas] se ha refugiado en un pen sador privado que posey una vez todos los es plendores de la tierra y que tuvo luego que reti rarse de la vida: se ha refugiado en Job, que, sen tado sobre las cenizas y mientras rascaba con un casco las llagas de su cuerpo, lanzaba rpidas ad vertencias y reflexiones. Cree mi amigo que la ver dad se revela aqu ms convincente, ms bella, ms confortadora que en el Symposium griego .2 El pensador privado Job ha sido enfrentado, pues, no slo con Hegel, universalmente clebre, sino tambin con el Symposium griego, es decir, con el mismo Platn. Tiene esta oposicin un sentido y llega a comprenderlo Kierkegaard? Dicho de otro modo: llega a aceptar como verdadero, no lo que le descubre el pensamiento filosfico del heleno instruido, sino lo que proclama el personaje, me dio enloquecido de terror y, adems, ignorante, que figura en una de las narraciones del viejo libro? Por qu es la verdad de Job ms convincente que a de Hegel o de Platn? Es realmente cierto que sea ms convincente? No le fue fcil a Kierkegaard desembarazarse del clebre filsofo. l mismo lo dice: . . . n o se atre ve an a confiarse a nadie y a confesar su desdicha y su vergenza: no comprende al grande hombre. Y luego: No es fcil adquirir el coraje dialctico, y slo despus de una crisis puede uno decidirse a oponerse a un maestro maravilloso que lo sabe todo mejor que uno mismo, pero que no ha igno rado sino un solo problema: el propio. Los hom2 III, 172.

bres ordinarios, prosigue Kierkegaard, no compren dern probablemente de qu se trata. La filosofa de Hegel no es para ellos ms que una construc cin terica interesante y divertida. Pero hay j venes que han entregado su alma a Hegel, que se han dirigido a l en esos difciles instantes en que el hombre se encamina hacia la filosofa para obtener de ella lo nico necesario. Estos jvenes estn dispuestos a desesperar de s mismos antes que admitir que su maestro no buscaba la verdad, sino que persegua fines enteramente diferentes. Si uno de ellos llega a encontrarse a s mismo, se ven gar de Hegel por medio de una risa burlona y desdeosa: y esto no ser ms que un acto de jus ticia. 3 Acaso sern todava ms crueles: abandonarn a Hegel para refugiarse en Job. Si Hegel hubiese po dido admitir un solo instante que esto era posible, que no era l, sino Job, el ignorante, quien retena la verdad, que el mtodo de investigacin de la verdad no consista en seguir atentamente esa autogeneraein de conceptos ( Selbstbewegung) que haba descubierto, sino en aullar de desesperacin clamores, segn l, salvajes e insensatos , habra tenido que reconocer que la obra de su vida que daba reducida a la nada, que l mismo quedaba reducido a la nada. Y no se trata aqu slo de He gel. Ir a buscar la verdad en Job equivale a poner en duda los mismos fundamentos y principios del pensamiento filosfico. Se puede preferir cualquier filsofo en vez de Hegel, oponer a l Leibniz, o Spinoza, o los antiguos. Pero sustituir Hegel por Job significa trastornar el curso del tiempo, retor nar a una poca situada a miles de aos ms atrs, cuando los hombres no sospechaban siquiera todo lo que nos han proporcionado nuestros conocimien tos y nuestra ciencia. Sin embargo,, Kierkegaard no se contenta con regresar a Job. Su mpetu lo lleva
3 VI, 1 1 1 ; cfr. con 192, 193.

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ms lejos aun: hacia el infinito de los tiempos, has ta Abraham. Y no slo opone Abraham a Hegel, sino que lo opone a aquel a quien el orculo de Delfos y, despus de l, la humanidad entera, han reconocido como el ms sabio de los hombres, a Scrates. Cierto que Kierkegaard no se atreve a burlarse de Scrates. Respeta a Scrates, inclusive lo vene ra. Y, sin embargo, no se dirige, con sus penas y sus dificultades, a Scrates, sino a Abraham. S crates fue el ms grande de los hombres que vi vieron en la tierra antes de que la Biblia fuese re velada al mundo occidental, -i.'Se puede venerar a Scrates, pero un alma conturbada no puede ha llar en l respuesta a sus preguntas. Haciendo el balance de lo que le haba legado su maestro, Pla tn escribe: la mayor desdicha que pueda ocurrirle a un hombre es que llegue a despreciar la razn. S, hay que decirlo al punto: Kierkegaard ha aban donado a Hegel para dirigirse a Job, ha abando nado a Scrates para dirigirse a Abraham, slo porque Hegel y Scrates le exigan que amara la razn y porque justamente l, Kierkegaard detes taba la razn por encima de to d a j Platn y Scrates amenazan con toda clase males a quienes desprecien la razn. Pero, teman el poder de preservar de los males a quienes ama* sen la razn? Y se plantea otro problema, aun ms inquietante: hay que amar la razn porque de lo contrario se corre excesivo riesgo, o hay que amarla de un modo desinteresado, sin s e g u n a a i intenciones, sin indagar de antemano si ese amor ha de proporcionar alegra o sufrimientos, es decir slo por tratarse de ella? Parece que Platn I| taba muy lejos de ser desinteresado; si as t|
4 Diario II, 343. Fuera del cristianismo, Scrates S levanta como una figura nica en su gnero, escnWj Kierkegaard en su Diario, en 1854, pocos meses antes su muerte.

hubiese sido, no habra recurrido a las amenazas. Habra simplemente proclamado este precepto: ama a la razn de todo corazn y con toda el alma sin preocuparte de saber si esto te har feliz o desdichado. La razn exige que se la ame sin presentar ninguna justificacin en apoyo de su exigencia, pues ella misma es la fuente de todas las justificaciones. Pero Platn no fue tan lejos. Tampoco Scrates parece haberse aventurado has ta ese terreno. En aquel mismo Fedn en que se declara que el mayor de los males es despreciar la razn, se nos dice que Scrates se apart de su maestro Anaxgoras cuando comprendi que la Inteligencia de Anaxgoras, que tanto le haba seducido durante su juventud, no le aseguraba lo mejor. Lo mejor precede a todas las cosas; lo me jor debe reinar en el mundo. Mas en este caso hay que informarse antes de decidirse a amar la ~ razn. Hay que preguntar: asegura efectivamente lo mejor al hombre? Por lo tanto, no se puede saber de antemano si hay que amarla u odiarla. Si nos proporciona lo mejor, la amaremos; si no nos lo proporciona, no la amaremos. Y en el caso e que nos ofreciera algo malo, muy malo, mal earamos de ella y la odiaramos. Y entonces comenzaramos a amar a su perpetuo enemigo: . p f 13, )a> 1 Absurdo. Sin embargo, ni Scrates rflf a- on P intearon este problema de un modo tan r a ^ 011!00- f r i q u e la Inteligencia de Anaxgocar 1 C S ,sat'sfrzo> no por ello dejaron de glorifiras \r raZ'n ^earon slo de admirar a AnaxgoY 1 / u* P0 poda separarlos de la razn, dades an*e> razn les ofreca a veces verque e n cT 'n S& Parec*an en nacla a mejor, las, na? Pr contrario, muchas cosas macofesinn i" , A cordem os, por ejemplo, esta do es el 6F on (Tim. 48 a ): que nuestro munla necesidaH r de Una mezcla de la razn con O esta frase en la cual la misma

afirmacin se halla presentada bajo otra fo rm a :! Hay que distinguir entre dos especies de causali-1 dad: la causalidad necesaria y la causalidad di-1 vina (Ib. 68e). Recordemos tambin que la razn M con esa seguridad en su infalibilidad que le es i propia, sugiere incesantemente a Platn que los I propios dioses no pueden luchar contra la necesi- I dad ( Prot. 345c.). Resulta, pues, que la realidad J no confirma en modo alguno nuestras esperanzas! en cuanto a los bienes de que la razn dispone, j La razn dirige en parte el mundo; tambin sos-jl tiene, en una cierta medida, a los dioses. P ero s frente a la Necesidad, la razn y los dioses que ella glorifica se manifiestan impotentes y, lo j que es ms, impotentes para siempre. La razn lo | sabe muy bien, y no permite que nadie dude de | su saber. Por eso rechaza definitivamente y sin m s apelacin, como una locura, cualquier tentativa para iniciar una lucha contra la Necesidad. Y, sin embargo, no puede esta Necesidad, ante la cual tanto los dioses como los hombres resulta impotentes, ofrecemos males innumerables? Evi-B dentemente, la razn lo sabe. Ella misma es quien.f lo susurra al odo de los hombres. Pero en este punto declina sbitamente toda responsabilidad; * ni siquiera acepta discutir este problema. Y, a Pe",l sar de esto, persiste en exigir que se la ame; J insiste en ello a despecho de que se puede llegar a ser tan desdichado amndola como d e te s t n d o la , . y acaso aun ms desdichado . . . As, p u e s , /cuando ; es confrontada con los datos de la experiencia, la f clebre afirmacin de Platn se encuentra, en fin de cuentas, bastante mal fundada. Lo mismo qu e! el Eros de Diotima ( e n el Banquete), la razn n es un dios, sino un demonio, nacido de la Riqueza i y de la Pobreza. Scrates y Platn m a n tu v ie ro n silencio sobre este punto. Inclusive hicieron cuant pudieron para desviar al pensamiento curioso y j toda investigacin sobre los orgenes de la razoB

Con el fin de librarse de la Necesidad, inventaron la catarsis. Pero, qu es la catarsis? Platn nos lo explica: La catarsis consiste en separar tanto co mo sea posible el alma del cuerpo. . . y, en la medida de lo posible, en permitir que, tanto aqu abajo como despus, el alma viva sola, libre de las cadenas del cuerpo. He aqu todo lo que los hombres y los dioses, con su razn, son capaces de oponer a la Necesidad, que no conoce y no quiere conocer a la razn. Nadie es dueo de su cuerpo, as como nadie es dueo del mundo exterior. Por consiguiente, nada tenemos que ver con las cosas de aqu abajo: que el mundo viva como quiera o como le sea prescrito. En cuanto a nosotros, apren deremos a prescindir del mundo y a prescribir del cuerpo que forma parte de l, y ensearemos a hacer lo mismo a otros. Y anunciaremos este ha llazgo como nuestro mayor triunfo, como una vic toria sobre la invencible necesidad, ante la cual los dioses mismos se inclinan, o, mejor dicho, que los mismos dioses no logran vencer si no es por medio de esa arteria inventada por la razn. Epicteto, ese estoico platonizante cuya probidad intelectual es por lo comn calificada de ingenui dad, nos lo confiesa francamente. Segn l Zeus dijo a Crisipo: . . . s i hubiera sido posible, te ha bra dado un pleno poder sobre tu cuerpo y sobre todos los objetos exteriores. Pero no quiero disimu larte que solamente te presto todo esto. Y como no puedo drtelo en plena propiedad, te concedo una parte de lo que [a los dioses] nos pertenece: don de decidir hacer o no hacer, de querer o de no querer; en una palabra, el don de utilizar las representaciones ( D iat. 1 , 1). Un espritu moderno llega difcilmente a imag]narse que Zeus haya honrado a Crisipo con una entrevista. Pero, en verdad, no haba ninguna ne cesidad de Zeus. l mismo haba tenido que beber n una fuente misteriosa la verdad que anunci a
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Crisipo: que era imposible dar al hombre, en plena propiedad, las cosas exteriores. Se tiene ms bien la impresin de que no fue Zeus quien infor m a Crisipo, sino, por el contrario, que fue Cri sipo quien inform a Zeus. Crisipo saba lo que le era posible e imposible y no tena ninguna nece sidad de importunar a los dioses. Si Zeus le hubiese realmente concedido una entrevista, y si hubiese intentado oponer a los razonamientos de Crisipo sobre lo posible y lo imposible sus propias ideas, Crisipo no le habra, sin duda, entendido, y si le hubiese entendido se habra negado a creerle: se hallan, efectivamente los dioses por encima de la verdad? No son todos los seres pensantes igua les ante ella? Los hombres, los demonios, los dioses, los ngeles, todos poseen los mismos derechos o, mejor dicho, estn privados de todo derecho fren te a la verdad, que se halla enteramente sometida a la razn. Cuando Scrates y Platn aprendieron que el mundo estaba dirigido no slo por los dio ses, sino, adems, por la Necesidad, y que nadie tena poder sobre sta, adquirieron una verdad tan vlida para los mortales como para los inmor tales. Zeus es muy poderoso; nadie puede negarlo. Pero no es todopoderoso. Y como no es menos razonable que Crisipo o aun que el maestro de Crisipo, Scrates, le es imposible no inclinarse ante la verdad y convertirse en un despreciador de la razn. A lo sumo, puede otorgar al hombre la facultad de adaptarse a las condiciones de la exis tencia. En otras palabras: puesto que todas las cosas exteriores, y entre ellas el cuerpo, slo pue den ser prestadas al hombre; puesto que es impo sible modificar esta situacin, que as sea! Y, sin embargo, si se hubiese podido arreglar esto de modo distinto, no habra estado mal, no habra estado del todo m a l... El hombre ha recibido un don divino: la libertad de querer o de no que rer. Puede perfectamente no querer poseer su
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cuerpo y todas las cosas exteriores en plena pro piedad; puede querer disponer de ellas como si fuesen un objeto prestado. En este caso todo cam biar bruscamente inclinndose hacia lo mejor, y la razn podr pretender muy justamente que quie nes la aman y obedecen son as dichosos y que no hay una mayor desdicha que despreciarla. Aqu reside justamente la catarsis de Platn y de Aris tteles. Tambin encuentra su expresin en la c lebre teora de los estoicos segn la cual las co sas no tienen ningn valor por s mismas, de modo que reside en nuestro poder la posibilidad de determinar de acuerdo con nuestra voluntad lo que posee valor y lo que no lo posee. En esta concepcin se basa la tica autnoma. La tica se da sus propias leyes. Tiene la facultad de declarar que cualquier cosa (evidentemente, lo que ella misma aprueba) es preciosa, importante, significa tiva, o vil, sin importancia, nula. Nadie, ni siquie ra los dioses, puede luchar contra la tica aut noma. Todos deben obedecerla, todos deben in clinarse ante ella. El t debes tico ha nacido en el mismo instante en que la Necesidad declar a los hombres y a los dioses: no puedes. La tica ha sido engendrada por los mismos seres que han engendrado la Necesidad: por la Riqueza y la Pobreza. Cuanto existe, incluyendo los dioses, ha sido engendrado por la Riqueza y la Pobreza. De modo que, propiamente hablando, los dioses no existen y no han existido jams: solamente hay demonios. Es lo que nos ensea la razn; es lo que nos descubre la visin intelectual, la especu lacin. Y, puede la razn descubrirnos otra cosa si ella misma ha nacido de la Riqueza y de la Pobreza?

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II

L A ASTILLA EN L A CARNE
En lo que a m toca, desde muy joven me ha [ sido clavada una astilla en la carne. Si no hubiera i sido por esto, hace tiempo que vivira la vida de todo el mundo.
K i e iik e c a a r d I

Kierkegaard sustituy a Hegel y al Symposiumj griego por las desesperadas palabras de Job. Pero una observacin importante se opone de inmediato: ) Kierkegaard comenz efectivamente a detestar a Hegel y, tras largas y penosas luchas interiores! lleg inclusive a despreciarlo. Pero jams logr] apartarse resueltamente del Symposium griego y de quien era su alma, es decir, de Scrates. No lo consigui ni en la poca en que, puestas en extrema tensin todas sus fuerzas espirituales, es-| criba las obras antes citadas: Temor y Temblor,J La Repeticin. El concepto de a angustia. Ni si-i quiera atacaba a Spinoza; por lo que parece (aca so bajo la influencia de Scnleiermacher) tena por l un respeto inmenso que rozaba la veneracin.; Se dira que cree necesario guardar a Spinoza, lo mismo que a Scrates, en reserva para el caso en: que Abraham y Job y el libro en que ha ledo j su historia no justifiquen las esperanzas que en ellos ha depositado. Poda ocurrir de otro modo? Le es posible al hombre moderno renunciar a S-; _ crates y buscar la verdad en Abraham y en Job? w
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Por lo comn, esta cuestin ni siquiera suele ser planteada. Se prefiere preguntar: cmo conci liar las verdades de Scrates y del Symposium griego con las de Abraham y de Job? Filn de Alejandra plante este problema mucho antes de que la Biblia hubiese penetrado en los pueblos europeos. Y lo resolvi en el sentido de que no slo la Biblia no se halla en contradiccin con la filosofa griega, sino que inclusive los griegos han sacado todo lo que enseaban de la Escritura. Platn y Aristteles no eran sino discpulos de Abraham, de Job, de los salmistas y de los pro fetas (los apstoles no existan an en esa poca). Filn no era un gran filsofo ni, en general, un espritu muy eminente. Era un judo instruido, cultivado, creyente y piadosamente fiel a la fe de sus abuelos. Pero la historia sabe, si es menester, servirse de los hombres medios, inclusive de los hombres mediocres, para realizar sus ms grandio sos planes. Las ideas de Filn sobre las relaciones entre la Biblia y la sabidura griega fueron llama das a desempear un importantsimo papel en la historia. Desae Filn nadie se ha atrevido a acep tar la Biblia tal cual en realidad es: todos han querido ver en ella una forma de expresin origin sabidura griega. En la Filosofa de la Religin, de Hegel, leemos lo siguiente: En la sofa, la religin es justificada por la conciencia pensante. El pensamiento es un juez absoluto ante el cual debe justificarse y explicarse el contenido i.de la religin]. Exactamente del mismo modo opinaba ya Filn dos mil aos antes de Hegel. No conciliaba la Escritura con el pensamiento griego, e'no que Ia justificaba ante este pensamiento. Y, bien ^endido, no poda hacer esto sin antes proceder n exphcar la Biblia de suerte que pudiera obteAir as justificaciones y explicaciones que buscaba, describir en su Lgica la esencia del pensaCnt0 el propio Hegel nos dice: Cuando yo
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pienso, renuncio a todas mis particularidades sub jetivas; me sumerjo en el objeto, y pienso mal sil agrego a l cualquier cosa de m mismo. Cuando Filn explicaba la Biblia bajo la insl peccin de los filsofos griegos tambin l se esforza*] ba en obligar a los autores de las historias bblicas, j y aun a Aquel en nombre de quien tales historias] eran contadas, a renunciar a todas sus partcula-; ridades subjetivas. Miradas as las cosas, Filnj haba alcanzado ya el nivel de Hegel. Filn haba] sido educado por la filosofa griega, y estaba pro-| fundamente convencido de que, tanto como los| dioses paganos, el Dios de la Escritura est someJ tido a la verdad, la cual solamente se revela al| ser pensante cuando ste reniega enteramente de ! s mismo y se absorbe en el objeto. Ya nadie po-J da ni deba pensar de modo distinto despus de Scrates. La misin que la historia haba encar-| gado a Filn consista en mostrar a la humanidad; que la Biblia no contradeca, no tena ningn d e l recho a contradecir nuestro pensamiento naturall Ni en sus cartas ni en sus libros cita Kierkegaard] a Filn. Pero hay motivos para pensar que si le hubiera acontecido pensar en Filn lo habra llal mado una anticipacin de Judas. Aqu haba sidoj cometida ya una primera traicin, tan penetrante como la de Judas. Todo estaba en ella, hasta el! beso en los labios. Filn elevaba la Escritura Santal hasta las nubes, mas para entregarla a la filosofa griega, es decir, al pensamiento natural, a la esj peculacin, a la visin intelectual. Kierkegaard no habla de Filn. Dirige sus fue gos contra Hegel, precisamente porque Hegel erj (para los tiempos modernos) el heraldo del peni samiento objetivo, de este pensamiento que, al abominar de lo que constituye la particularidad subjetiva de un ser viviente, no ve ni busca 11 verdad ms que en el objeto. Pero perdona aj Scrates, lo halaga como si, lo repito, quisiera!
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inconscientemente asegurarse para el caso en que Abraham y Job no hubiesen podido ayudarle. In clusive cuando dirige su amenazador O lo uno o lo Otro a los laicos cmodamente instalados en la existencia y a los pastores casados (sobre todo a ellos), oculta a Scrates en algn secreto pliegue, por l mismo ignorado, de su alma. Invoca lo Absurdo, la Paradoja, pero no quiere soltar a S crates. Y esto parecer acaso menos inadmisible si recordamos lo que le haba impulsado a dirigirse a Abraham y a Job. Con frecuencia repite en su Diario que jams llamar por su nombre lo que le sucedi y que prohibe a todo el mundo intentar descubrirlo. Pero no puede evitar hablar de ello en sus obras; inclusive slo habla de esto. Cierto que no habla en su propio nombre, sino en nombre de toda clase de personas imaginarias; sin embargo, habla. A l final de La R epeticin 1 declara que lo que en otro no hubiese tenido sino consecuencias insignificantes, ha alcanzado para l las proporcio nes de un acontecimiento de importancia mundial. En las Etapas en el camino de la vida, escribe: Mi sufrimiento es fastidioso; yo mismo lo s. En la pgina siguiente repite: no slo sufre abomi nablemente, sino que su sufrimiento es fastidioso. Si no hubiese sido tan fastidioso, acaso alguien habra participado de l. Y luego: Sufre de un modo abominable por frusleras. 2 Pero, cul era este sufrimiento fastidioso? Kierkegaard nos da una respuesta precisa a esta cuestin: siente que no es capaz de ser lo que todos pueden ser: un esposo. * sigue confesando en el mismo libro: Los nueve meses que he pasado en el seno de mi madre han bastado para hacer de m un anciano. 3 En todas sus obras y en sus Diarios ha divulgado esta clase
1 III, 207. i IV, 314, 3 1 5 Jy 269. TAT or*

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de confesiones; podra citarlas indefinidamente. Me limitar a reproducir un pasaje de su Diario del ao 1848; contrariamente a su resolucin, designas con un trmino concreto lo que le sucedi: Soy, en el sentido ms profundo de esta palabra, un ser desdichado. Un ser siempre sometido, desde su primera juventud, a un sufrimiento que roza los lmites de la locura y que debe de proceder de una cierta desavenencia entre mi alma y mi cuer-jj p o . . . He hablado de ello a mi mdico y le he preguntado si pensaba que esta anomala poda ser curada de modo que yo pueda realizar lo comn.: Emiti sus dudas. Entonces le he preguntado si no crea que el espritu poda, mediante la voluntad, cambiar o mejorar algo en esta radical desavenen cia. Tambin aqu pareci dudar. Ni siquiera me aconsej emplear toda la fuerza de mi voluntad, la cual puede como l saba m uy bien hacerlo todo pedazos. Desde este momento mi eleccin estaba hecha. He aceptado esta triste anomala y estos sufrimientos (que habran empujado al su il cidio a la mayor parte de los hombres capaces de concebir toda la tortura de esta miseria) como una astilla metida en mi carne, como mi lmite, como mi cruz, como el inmenso precio de rescate al cual Dios me ha vendido una fuerza espiritual que no tiene apenas igual entre mis contemporneos.] Y todava ms: En lo que a m toca, desde muy joven me ha sido clavada una astilla en la carneJ Si no hubiera sido por esto, hace tiempo que vi- i vira la vida de todo el mundo. 4 Uno de los ms notables discursos de Kierke-j gaard, por la fuerza y por la profundidad del pensamiento, se titula La astilla en la carne. Slo se puede entenderlo completamente a la luz de lasj declaraciones que acabo de citar. Y son tambin: ellas las que permiten comprender esta afirmacin de Kierkegaard: que el pecado es el sncope de!
* Diario I, 276, 277 y 405.

la libertad, y que lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe. He aqu cmo Kierkegaard describe, en La Repeticin, el sncope de la liber tad: ...n o podr abrazar fuertemente a la mu chacha como se abraza a un ser real; slo podr tocarla a tientas, aproximarme a ella como nos aproximamos a una sombra. 5 , No es slo Regina Olsen: es el mundo entero el qu se ha trasformado para Kierkegaard en una sombra, en un fantasma. Y, como lo repite varias veces en sus libros y en su Diario, no le ha sido dado realizar el movi miento de la fe, que habra devuelto su reali dad a Regina Olsen y al mundo. Ha sido dado esto a los dems hombres? Kierkegaard no se lo pregunta.j Se podra decir que la mayor parte de La Re peticin y el captulo de Etapas en el camino de la vida titulado Culpable - Inocente son de un tono muy diferente. La historia de un amor no reali zado ha sido contada all de un modo que no es ni simple ni fastidioso. Y, evidentemente, Kier kegaard tiene razn. Si solamente hubiese contado lo que realmente le haba sucedido, nadie habra participado de su desdicha; nadie se habra inte resado por ella./Pr eso las declaraciones del g nero de las antes citadas slo se encuentran muy desperdigadas en su obra. El tema general de la narracin puede, al parecer, resumirse del modo S1 guiente: el hroe ha tenido que abandonar a su prometida, pues ella no era para l la bienamada de un. hombre, sino la musa de un poeta. Esto es, evidentemente, mucho menos fastidioso y mucho rncns ridculo. P ero ! Kierkegaard prefiere que su Prometida y todos los hombres lo consideren como un pervertido y un libertino antes que permitirles 1 vinar su secreto. Y, sin embargo, experimentaba... ^ necesidad irresistible de dejar en sus escritos las e 'as de sus verdaderos sentimientos: Espero 6ttf, 184.
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una tempestad y la repeticin, Ah, si la tem pestad pudiese llegar!. . . Pero, qu traer esta tempestad I Ella debe hacerme apto para ser un esposo (III, 194.) Lo que fue a buscar en Job y Abraham es lo ' que fue a buscar en la Biblia. Se dedic a odiar! a Hegel y a toda la filosofa especulativa, porque I en estos sistemas filosficos no haba lugar paral su problema. Cuando deca que ocultaba a todos su vergenza y su desdicha por no poder com-1 prender al gran hombre, es decir, a Hegel, esto no significaba en modo alguno que no pudiese des-i# enmaraar la abstracta complejidad de las cons-1 trucciones filosficas hegelianas. Kierkegaard noi tema estas dificultades; desde su juventud apren-S di a leer las obras de los filsofos, estudi erif su original a Platn y a Aristteles, y se orientaba! fcilmente en las argumentaciones ms complicadas! y ms refinadas.l No comprenda quera d e c in i demasiado comprenda. Demasiado comprenda! que la filosofa hegeliana reduca en principio su] problema a un ceroj Esta filosofa puede expli-1 car el caso de Kierkegaard como explica el caso de Scrates, la guerra de los treinta aos o cualquier* otro acontecimiento histrico, grande o pequeo.! Y al punto exige que el hombre se manifieste! satisfecho con sus explicaciones y deje de seguir ' preguntando. Ahora bien, (era precisamente esta exigencia lo que Kierkegaard no comprenda en Hegel (es decir, en la filosofa especulativa). No la comprenda, pues supona que hubiese debido,: _ en fin de cuentas, someterse a ella. Pensaba que,, en su lugar, Hegel se habra sentido completamente satisfecho con las explicaciones que poda propor- cionarle la filosofa especulativa, pero que/su alma,i la de Kierkegaard, era tan mezquina y tan pobre] que no se senta capaz de alcanzar las alturas! sobre las que se cerna el pensamiento hegeliano -1 He aqu por qu consideraba como una verget!
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za y una desdicha su incapacidad de comprender a Hegel. Habra podido recordar al menospreciador de la razn de que Platn habla y decirse a s mis mo que las amenazas del divino filsofo se haban realizado en su caso: el que no queda satisfecho con la luz de las explicaciones racionales es justa mente el que desprecia la razn, y el que desprecia la razn estar sometido a las peores desgracias. Pero Kierkegaard no habla casi nunca de Platn, como si procurara olvidar que fue Platn y no Hegel el primero que revel a los hombres el sen tido y el valor del pensamiento racional. Inclusive dej tranquilo a Aristteles: Aristteles y Platn estn demasiado cerca de Scrates; ahora bien, hay que guardar en reserva a Scrates. Kierkegaard ha debido, ciertamente, preguntarse ms de una vez lo que habra hecho en su caso el ms sabio de los hombres: Scrates no habra podido buscar auxilio en Job y en Abraham. Y aun en el caso de que hubiese podido hacerlo, no lo habra he cho. Epicteto nos afirma sin titubear que las des dichas del mismo Edipo y las de Pramo no ha bran podido coger desprevenido a Scrates. No se habra abandonado ni a las quejas, ni a las l grimas ni a las maldiciones, sino que habra dicho lo que manifest a Critn en su prisin: Querido Gritn: si es la voluntad de los dioses, que as sea. La especulacin de Hegel desemboca en lo mismo; todas sus explicaciones tenan el mismo sentido que las meditaciones de Epicteto sobre Scrates y Edipo: todo lo que es real es racional. Ahora bien, est prohibido, y es imposible, discu tir con la razn.i Debemos suponer y lo que sigue confirmar tal suposicin que Kierkegaard no se habra pre cipitado con tal violencia y desprecio sobre Hegel si la realidad que ste fue llamado a manifestar en su existencia hubiese sido la que le toc en
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suerte a Scrates; en otros trminos, si Hegel hu biese vivido en la miseria, si hubiese sido perse guido y, en fin de cuentas, envenenado por haber permanecido fiel a su idea. En este caso, Kierke gaard no habra considerado su filosofa como un vano parloteo del cual se burlan los dioses del Olimpo, sino como una obra autntica. Entonces la habra llamado existencial, y habra reconocido en Hegel a un testigo de la verdad. Pero Hegel proclamaba que la verdad era racional, es decir, que era tal como deba ser, que no tena la menor necesidad de ser distinta de como era slo por el hecho de haber logrado evitar felizmente los esco llos contra los cuales se estrellan los dems hom bres. Qu vale semejante filosofa? Despus poco antes de su muerte Kierkegaard atac furiosamente al obispo Mnster. Lo mismo que Hegel, Mnster poda sinceramente conside rar como racional la realidad que el destino le haba reservado o que l mismo se haba creado.; Haba permanecido durante muchos aos a la ca beza de la Iglesia danesa, pero esto no le haba impedido casarse, ser rico, respetado por todos, venerado. Su cristianismo no entraba en discusin con la razn. Era comprensible y deseable^ Pero todo lo que es real es racion al.. . signifi-1 caba para Hegel que la realidad es comprensible y, como tal, aceptable en cuanto lo mejor de todo lo que es posible y aun imposible. Mnster muri a muy avanzada edad, con la conviccin de haber vivido su vida como corresponde a un cristiano creyente y piadoso. Su yerno, el profesor de filosofa Martensen (un hegeliano convencido), declar sobre su tumba, en nombre de sus alum nos y de sus amigos, todos ellos piadosos cristia nos y hombres ilustrados, que el difunto haba sido un testigo de la verdad. Mientras Mnster vivi, Kierkegaard no lo atac nunca. El obispo i haba sido el confesor de su padre, cuya m e m o ria $
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Kierkegaard veneraba. Mnster haba llevado al pe queo Soren en sus brazos, y se le consideraba en la familia de Kierkegaard como la personificacin de todas las virtudes. El propio Kierkegaard se haba nutrido con las predicaciones de Mnster; continuamente las escuchaba y relea. Mas poco a poco creca en su corazn el disgusto contra el cristianismo plcido y satisfecho de Mnster. Y he aqu que Mnster haba muerto tan apaciblemente como haba vivido. No slo no se haba arrepenti do y no haba reconocido su falta ante Dios, sino que, no se sabe bien cmo, haba logrado cautivar a todos los que lo conocan y dejar tras l el re cuerdo de un hombre que testimoniaba la ver dad. Kierkegaard fue incapaz ya de soportar esto, estall de indignacin: con toda la violencia que caracteriza sus escritos, protest sobre la tumba, an abierta, del obispo, contra el discurso de Martensen. Kierkegaard no iba a vivir mucho tiempo, y lo saba. Y, sin embargo, a medio camino de la muerte se volvi con rabia contra un adversario definitivamente muerto. Mas, habra podido obrar de otro modo? El hroe de La Repeticin se expresa del si guiente modo con respecto al golpe que ha reci bido: Cul es esta fuerza que quiere privarme e mi honor y de mi orgullo, y aun esto de una manera tan estpida? Estoy, pues, fuera de la iey? (III, 184.) Y en las Etapas en el camino de a vida , como si quisiera precisar el sentido de esta cuestin, Kierkegaard escribe: Qu es el ho., pregunta Falstaff. Puede sustituir una pierho ^uec^ e sustituir un brazo? No. Ergo, el nor no es ms que una quimera, una palabra, Q.d banderola abigarrada. . . Este ergo es falso, d t( 0 ]C iue el honor no puede proporcionar nada hace eSt P er0 puede, cuando se le pierde, C O rter tod lo contrario: puede arrancar una pierna, ' r una mano, enviamos a un destierro peor

que el de Siberia. Si puede hacer todo esto, no es una simple quimera. Dirgete a un campo de batalla y contempla a los muertos; dirgete a un ' hospital y mira a los heridos: jams encontrars allj ni entre los muertos ni entre los heridos, ningn] hombre tan horrorosamente mutilado como el que ha sido ejecutado por el honor. (IV ,^320.) Sin ningn gnero de dudas, Kierkegaard testimonia la verdad, aunque en un sentido evidentemente muy distinto de aquel en que, segn Martensen, Mnster haba testimoniado la verdad. En otros trminos: Kierkegaard nos dice la verdad acerca de s mismo. Fue privado de la proteccin de lasa leyes y cubierto, como con lepra, de deshonor. N oj en vano insert en las mismas Etapas en el camino i de la vida sus desconcertantes Memorias de un ; leproso. Puede existir un idioma comn con Martensen o con Mnster? No es evidente que el Lo Uno o lo Otro primordial se levanta ante l, terrorfico e implacable? I Hay que elegir: o el cristianismo dichoso y pl cido de Hegel, de Mnster, de Martensen, y las i leyes que defienden su realidad, o las leyesJ nuevas ( acaso ni siquiera se trate de leyes, sino J de algo que en nada se parece a las leyes) qu e J matarn a las antiguas, destronarn a los pretend- j dos testigos de la verdad y restablecern en susl derechos al desacreditado Kierkegaard. |Es verda< que el honor no tiene el poder de devolver un brazo o una pierna arrancada. Mas, en cambio, le | es dado no slo arrancar las piernas y los brazos,! sino tambin incendiar las almas humanas.*! Dn-j| de ha aprendido Kierkegaard esta verdad? F u era* del cristianismo, nos deca, no ha habido ningwH hombre que pueda compararse con Scrates. Perol en el mismo seno del cristianismo, no sigue sien-J do Scrates la nica fuente de la verdad?

111 LA SUSPENSIN DE LA TICA

Abraham atraves la frontera de la tica. . . O la tica no es la realidad suprema, o Abraham es t perdido.
K ie k k e g a a b d .

Desde mi primera juventud refiere Kierke- Z1. gaard he vivido en una contradiccin perpetua. A los dems pareca excepcionalmente bien dotado, pero, en el fondo de m mismo, estaba convencido de que no era bueno para nada. 1 Quin tena razn: los dems, que consideraban a Kierkegaard como un ser excepcionalmente bien dotado, o l mismo, persuadido de que no era bueno para nada? Puede plantearse un tal problema respecto a Kier kegaard? Dice: No puedo comprenderme a m mismo si no es en la religin, ante Dios. Pero entre os hombres y yo se levanta un muro de desavenen cias. \a no tengo con ellos un idioma comn .2 n efecto, cmo conciliar las necesidades de Kieregaard con lo que los dems buscan? Los de*?as 1 consideraban como excepcionalmente bien o ado; l saba que no era bueno para nada. Todos Par 'fn ^Ue su^ n a a causa de bagatelas, mas [| ' la sus sufrimientos eran un acontecimiento de lrnPrtancia histrica, mundial. La conviccin que Jos dems no consentiran nunca en creer

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que sus sufrimientos pudiesen merecer la menor i atencin, le impidi confiar su secreto a nadie; j aument sus sufrimientos hasta los ltimos lmites, los hizo intolerables. Dnde se halla el tribuna que habr de juzgar en el litigio entre Kierkegaard J y los dems, entre Kierkegaard y lo general?! Existe ese tribunalP/A primera vista ni siquiera! se plantea el problema: es absolutamente evidente] que, por penoso que le sea, el individuo debe;] estar de antemano dispuesto a someterse a lo ge-| neral y a buscar en este acuerdo con lo general* el sentido de su existencia. Luego y es lo esen -1 cial , cul es el peso especfico ante la verdad! de palabras como sufrimiento, tortura, an gus-j tia, inclusive si son pronunciadas por Kierkegaard, 9 o Job, o Abraham? Job dice: si se colocaran m is * sufrimientos y mi dolor sobre el platillo de una * balanza pesaran ms que la arena del mar. El | propio Kierkegaard no se atreve a reproducir e s - tas palabras. Qu habra dicho Scrates si las lm -. biese odo? Puede un hombre que piensa hablar de) este modo? Y, sin embargo, Kierkegaard ha aban *' donado al clebre filsofo Hegel y se ha dirigido 3 hacia el pensador privado Job slo porque este ! ltimo se atreva a hablar de este modo. Tambin! Job, para emplear el lenguaje de Kierkegaard, h a - 1 ba cado de lo general; tampoco l posea un.l idioma comn con los dems hombres. Los h o -> rrores que Job soport lo volvieron loco; ahora j bien, la cobarda humana no puede soportar o rl lo que tienen que decirle la locura y la muerte. 3j Kierkegaard repite de continuo que la mayor p artel de los hombres ni siquiera sospechan los horrores! que la vida oculta. Pero, tienen razn Kierkegaard ;' o Job? La locura y la muerte son simplemente! el fin de todo; no es esta verdad indiscutible, evidente? Tan indiscutible y evidente como que los ] sufrimientos y los dolores de Job, y aun de la hu-1
III, 185.

manidad entera, no pueden pesar en ninguna ba lanza ms que la arena del mar. De modo que los dems, es decir, los que no conocen y no quieren conocer los horrores de la vida, se hallan en mejor situacin para descubrir la verdad que quienes han vivido tales horrores. . . Estamos aqu ante el problema fundamental de Kierkegaard: Hacia qu lado se inclina la ver dad? Hacia el lado de los dems y de su co barda, o hacia el lado de quienes han osado mirar cara a cara la locura y la muerte? Slo por esto Kierkegaard ha abandonado a Hegel y se ha dirigido hacia Job. Y este es el momento que marca el lmite entre la filosofa existencial y la filosofa especulativa. Abandonar a Hegel signi fica renegar de la razn y echarse directamente en brazos de lo Absurdo. Pero, tal como lo vamos a ver, el camino que conduce a lo Absurdo est obstruido por la tica: por consiguiente, no slo hay que suspender la razn, sino tambin la tica. Kierkegaard dice en su Diario que quien quiera comprender la filosofa existencial debe compren der lo que quieren decir las palabras suspensin de la tica. Mientras la tica obstruya el camino, ser imposible llegar a lo Absurdo. Digmoslo de inmediato: si es cierto que no se puede llegar a lo Absurdo sin antes haber rechazado la tica, esto no quiere decir an que la tica constituya el nico obstculo que debe vencer la filosofa exis tencial. Falta todava lo ms difcil. Sabemos ya que a tica ha nacido al mismo tiempo que la razn, y que la Necesidad es la hermana del deber. Cuan do, obligado por la Necesidad, Zeus redujo los derechos de los hombres sobre sus cuerpos y sobre mundo, decidi darles en compensacin algo mejor, una parte de lo que pertenece a los loses. Este algo mejor era lo tico: los dioses Y los hombres slo disponen de un medio para escapar de la Necesidad: el deber. Suspendida la
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tica; rechazado el don de los dioses paganos, el hombre se hall cara a cara ante la N ecesidad* Y entonces ya no tiene eleccin: tiene que empe-a arse con ella en una lucha suprema y d esesp e* rada, en una lucha a la cual los mismos dioses han renunciado y cuyo resultado nadie puede pre->l ver. O, ms exactamente: en la medida en que queramos prever, estamos obligados a admitir que no puede haber dos opiniones sobre este p u n to ni los dioses luchan contra la Necesidad. Los ms | grandes sabios han retrocedido ante ella: no sol Platn y Aristteles, sino tambin Scrates co n feti saba que la lucha era imposible. Y como la lucha | por lo imposible carece de sentido, hay que re-'jl nunciar a ella. El que hasta ahora no vea dnde se halla el punto de contacto entre lo racional y lo tico, ahora lo ver claramente;) Desde el in f l, tante en que la razn divisa la Necesidad y pro-i clama su imposible, la tica surge de inm ediato! y formula su t debes. ! En los discursos que dirigen al anciano que yaceH agotado por sus sufrimientos, sobre un montn de, estircol, los amigos de Job parecen tan instruidos! como los filsofos griegos. Si se quisiera resu m * sus largos discursos, todo se reducira a lo que J deca de ordinario Scrates o, si creemos a E picte-j to, a lo que Zeus dijo a Crisipo: puesto que esi imposible vencer, hombres y dioses debern a c e p j tar. Por el contrario, si se quiere resumir en unasi palabras la respuesta de Job a sus amigos, se des-; cubrir que no existe fuerza en el mundo capazj de obligarlo a aceptar lo que le sucedi com o: cosa que deba suceder, como algo definitivo. En otros trminos aqu se pone en cuestin no slo el derecho, sino tambin el poder de la Necesir dad. Es exacto, es verdadero que la Necesidad ha recibido el poder de disponer de la suerte de los hombres y del mundo? Es esto una verdad evidente o una sugestin diablica? Cmo ha
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ocurrido, cmo ha podido suceder que el hombre haya aceptado este poder y se haya sometido a l? Hay ms aun: cmo ha podido ocurrir que la tica, que constituye para los hombres lo ms importante, lo ms indispensable, lo ms precioso de la vida, haya aceptado, con su t debes, la defensa de la Necesidad estpida, repugnante, sor da y ciega? Cmo puede vivir el hombre en el mundo mientras en l reine la Necesidad? Por qu no es presa de desesperacin al ver que la Nesidad no se satisface con los medios de coaccin externa, sino que ha logrado, adems, seducir la misma conciencia del hombre y ha sabido obli garla a cantar himnos en honor de sus malandanzas?, Es esto lo que ha empujado a Kierkegaard a huir de Hegel y de la filosofa especulativa para refugiarse en el pensador privado Job. Job ha demostrado la amplitud de su concepcin del mundo por medio de la inquebrantable firmeza que opuso a todas las aagazas de la tica 4, escribe Kierkegaard. Pueden sus amigos ladrar contra l cuanto les venga en gana: aunque los hombres ms sabios se unan a ellos para convencerlo de que la tica tiene razn al exigirle una sumi sin alegre a la suerte que le ha tocado, el t debes de la tica no es para Job ms que un sonido hueco, y las consolaciones metafsicas que sus amigos arrojan a manos llenas no son sino vanas habladuras^ No se trata de que sus amigos n sean bastante sabios e instruidos; se han asi milado toda la sabidura humana y hubiesen poJdo desempear un buen papel en cualquier Sym posium griego. Si Filn hubiese citado sus discur sos, habra podido demostrar sin dificultad que los te n o s haban bebido su sabidura en la iblia; no en los profetas o los salmistas, sino en s discursos de los amigos de Job: la tica (el eber) encubre la Necesidad; cuando el hombre
* III, 192.

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no puede, no tiene tampoco el derecho de querer En efecto, si la razn es omnisciente y capaz dai definir con seguridad dnde termina lo posible dnde acaba lo imposible, en tal caso la tica qu9 la encubre y se apoya en ella queda establecida in saecula saeculorum, y la sabidura de los am iJ gos de Job y la sabidura griega son sagradas. Sf Pero entonces se plantea el problema: qu es la Necesidad? Y por qu se mantiene en el poder?i Por qu los hombres y los dioses, que perm an cen como hechizados, no osan o no pueden negarle i obediencia? Y una vez ms repetir aqu el proJ blema planteado anteriormente: cmo es posible j que la tica, inventada por el mejor de los hom bres* defienda y bendiga tal poder? i_No es Job, son los amigos de Job los que tienen I razn ante el tribunal de la tica. Un hombre ra-Ji zonable no podr, ciertamente, esperar y exigir que# las leyes del universo se modifiquen por l. Ahora | bien, asi precisamente obra Job. No quiere p r e ver , no quiere saber nada: exigejNo tiene parajS todas las amonestaciones de sus amigos ms que una sola respuesta: sois unos fastidiosos c o n so u fl dores. Kierkegaard hace coro con l. Le sacrifica* a Hegel, suspende la tica, renuncia a la raz I y a todas las grandes conquistas que gracias a la f razn haya podido realizar la Humanidad a lo> jS largo de su milenaria historia. Frente a todo lo J que hasta entonces le haban enseado sus maes-H tros responde, como en una especie de sueo, n o por medio de palabras, sino por medio de sonidos i casi incomprensibles para nuestra inteligencia. Pa> 2 ra decirlo ms exactamente: no responde, allaM Cul es este poder que me ha arrebatado m * honor y mi orgullo, y esto de una manera tan est-M pida? Alla, como si sus aullidos poseyeran algunM fuerza, como si esperara que hicieran desplomarse los muros al modo de las trompetas de Jeric. Pero, quin es el absurdo? Es el poder que

ha arrebatado a Job (ms exactamente, a Kierke gaard) el honor y el orgullo, o es el mismo Kier k e g a a r d al creer que sus gritos harn desplomrse l o s 0 muros?; Sucedi, cierto es, algo inaudito, algo imposible, algo inconcebible tanto para l como para los dems: l, un hombre como todo el mun do, se encontr de sbito puesto fuera de la ley. De repente, sin razn aparente, fue vivamente pro yectado fuera de los lmites de la realidad: todo lo que tocaba se trasformaba en sombra, as como todo lo que tocaba el Midas de la mitologa griega se trasformaba en oro. , Por qu? Qu haba_ hecho? Los amigos de Job, lo mismo que los ami gos de Kierkegaard, encontraban fcilmente razo nes suficientes, inclusive ms que suficientes, para que esto sucediera. El hecho de que Job y Kier kegaard no sean sino eslabones nfimos de la in finita cadena de los fenmenos perpetuamente cam biantes del universo, este hecho constituye ya una explicacin perfectamente suficiente para una con ciencia normal. Cuando comenzaron a llegarle las primeras malas noticias, el propio Job respondi con dignidad y calma, como corresponde a un hombre prudente, en pleno acuerdo con las exi gencias de la tica (exactamente igual a como, segn Epicteto, habra hablado Scrates si se hu biese encontrado en la situacin de Pram o): El Seor me lo dio; el Seor me lo ha quitado. Pero a medida que las desdichas se acumulaban sobre su cabeza, ceda su paciencia. Todos sus conoci mientos sobre lo ineluctable y lo inevitable, lo mismo que su moral, que le sugera soportar ale gremente el destino que le hubiese tocado en suerte, Se le hacan cada vez ms sospechosos, t Kierke-' f a r d escribe: La grandeza de Job no se manilesta cuando dijo: El Seor me lo dio; el Seor ^j!e lo ha quitado: loado sea el Seor! Esto lo r ) slo al comienzo y ya no volvi a repetirlo, significacin de Job reside en el hecho de que

a
su lucha lo ha conducido hasta las regiones de la fe. Y acto seguido aade: La grandeza de Job se basa en el hecho de que no consinti en reducir! y ahogar por una falsa satisfaccin la pasin de a libertad. 5 Todo esto es bien justo. Pero no es lo esencial. Lo esencial, tanto para Job como paral Kierkegaard, se halla en otra parte; en todo casojl no en la grandeza de Job. Pero, es que Job tiene necesidad de alabanzas y de ttulos? Es que, en general, espera la aprobacin de nadie o de na-l . da? Hay que recordar esto a Kierkegaard, a ese Kierkegaard que se dirigi hacia Job porque Job haba suspendido la tica? No se trata de saber si Job era o no grande, si era o no digno: hace] mucho tiempo ya que estas cuestiones han sido superadas. |Se trata de saber si se pueden atacar : las leyes eternas de la naturaleza por medio de gritos, de quejas y de maldiciones, es decir, segn! _nosotros, con las manos vacas. Job no lo saba acaso, pero Kierkegaard saba que esta cuestin haba sido zanjada de una vez para siempre por la filosofa moderna: Non ridere, non lugere, ne4 que detestari, sed intelligere. 6 Esta afirmacin de Spinoza es indiscutible. Si la filosofa existencial de un pensador privado, de Job, quiere trastro car esta afirmacin y cree poder obtener la verdad, no mediante el intelligere, sino por medio de ala ridos y de maldiciones, parece cuando menos poco apropiado trasferir la cuestin al plano de una apreciacin subjetiva de la personalidad de Jobi Sin embargo, no por azar Kierkegaard ha hablad dos veces de la grandeza de Job. Puede advertir! se a este respecto que no se ha esforzado m uch ~ en explicar por qu Job no era grande cu and deca: El Seor me lo dio; el Seor me lo bfl quitado, sino cuando pronunci esas palabras i1 - sensatas, de que sus sufrimientos eran ms pesados
5 III, 191, 189. 6 No rer, no llorar, no odiar, sino comprender.

que la arena del mar. Quin decide en este caso dnde est la magnitud y dnde la pequeez? Y si ocurriera lo contrario: que fue grande por acep tar serenamente todos sus males, y se hizo detes table, nfimo, ridculo cuando perdi su sereni dad?. .. Quin debe zanjar esta cuestin? Hasta ahora dependa por entero de la competencia de la tica. Hasta disponemos de una frmula hecha, forjada desde antiguo por los griegos. Ha sido traducida como sigue por Cicern y por Sneca: fata volentem ducunt, nolentem trahunt 7 : grande es no aquel a quien el destino arrastra como se arrastra a un borracho a la comisara, sino aquel que por s mismo, libremente, se dirige adonde el destino lo conduce. Edipo grit, llor y maldijo. Pero, como nos lo ha explicado Epicteto, si Scra tes hubiera estado en el lugar de Edipo habra permanecido tan imperturbablemente sereno como lo estuvo al beber la cicuta. Si Scrates y Job se presentasen ante el tribunal de la tica, no habra duda acerca del veredicto: Job sera condenado, y Kierkegaard lo sabe. Sabe que .el nico medio que tiene Job para obtener lo qu quiere consiste en negarse a reconocer la competencia de la tica, y Escribe: Job fue bendecido; se le devolvi, dupli-~ cado, cuanto tena. Y esto es lo que se llama la Repeticin... Por lo tanto, la Repeticin existe. Pero cundo se produce? Difcil resulta expli carlo por medio de palabras humanas. Cundo se produjo para Job? Cuando todas las certidumres, todas las probabilidades humanamente pensaes evidenciaron su imposibilidad. Y en el mismo ugar, al identificar su propia causa con la de aade: Espero una tormenta y la Repetip10n' Qu debe traerme la tormenta? Debe haerrne capaz de ser un esposo. 8
El destino conduce a quien consiente y arrastra a " 'en rehsa.

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Hay en todo esto el menor vestigio de lo que llaJI mamos grandeza? Tiene la tica el menor in te * res de que sean devueltos a Job (y adems, po^B partida doble) sus vacas, su oro e inclusive sugB hijos? O que se devuelva a Kierkegaard la posibi-B lidad de ser esposo? Segn el espritu, los b ien es! terrenales son indiferentes. El propio KierkegaarqB nos lo dice al final de La Repeticin. Y nos expli-B car tambin que todo lo que es pasajero es in-B existente para el hombre que ha com prendido! exactamente sus relaciones con Diosj Pero esto lo I saban desde haca mucho tiempo los sabios pa-J ganos que crearon la tica autnoma. Por q u abandonar a Scrates y molestar a Job si realmente 1 el espritu es indiferente a todo lo terrenal, si la I misma esencia de lo religioso consiste en apren-JI der a despreciar lo infinito? Por qu atacar a * Hegel? Tambin Hegel enseaba que todo lo finito i pasa, que carece de significacin por s mismo y i que solamente adquiere un cierto sentido d en tro! del proceso infinito. No haba tampoco necesidad i de preocuparse de la repeticin y de anunciar so-JM lemnemente que la repeticin est destinada a desempear un papel importante en la filosofa f nueva , y que la filosofa nueva ensea que toda, vida no es sino repeticin. 9 Que sus vacas sean o no devueltas a Job, que Kierkegaard tenga o no 1 posibilidad de ser un esposo, esto no puede in te-* resar cuerdamente a nadie. Y no haba necesidad j de trasformar tales frusleras en sucesos m u n d ia le s Job habra llorado, aullado; finalmente, se habra | | suicidado. Kierkegaard habra cesado, al fin, de llorar o maldecir. En efecto, no slo los bienes te - 1 rrenales que han perdido son perecederos, sino que los propios Kierkegaard y Job son tan perecederos como su gritos, sus lgrimas y sus maldiciones. L a eternidad lo absorbe todo, como el ocano a b so rb e el agua de los ros que en l desembocan sin que | 9Ib., 119.
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por ello su nivel ascienda. Y, en fin de cuentas, alabanzas y las reprobaciones de la tica se disuelven tambin en la eternidad sin lmites. Pero, tal como lo hemos visto, ni Kierkegaard ni Job tenan ya necesidad de ella. Iban en busca de la repeticin que les haba rehusado categri camente el pensamiento humano, el cual sabe per fectamente lo que es posible y lo que es imposi ble. En cambio, la tica no rehsa jams a nadie sus alabanzas, a condicin, claro est, de que el hombre se resigne, admita que lo real es racional y acepte, con serena alegra, digna de un ser espi ritual, el destino que le ha sido reservado, por duro que sea. Kierkegaard lo saba y, a pesar de ello, se dej a veces tentar por esa perspectiva. Todo redundara en mejor beneficio si Job llegara a vencer a la Necesidad y obtuviera la repeticin. Pero, qu ocurrira si sucumbiese en esa desigual lucha? Todo redundara en mejor beneficio si la Escritura contuviese efectivamente una verdad igno rada por los filsofos antiguos. Pero, qu se puede hacer si Filn tiene razn y si nicamente se puede aceptar de la Biblia aquello que no contradiga la sabidura de Scrates, de Platn y de Aristteles? Qu hacer si el maldito Hegel ha visto bien la cosa al exigir que la religin se presentase ante el tribunal de la razn? Estos temores no han abandonado nunca com pletamente a Kierkegaard. Por eso hablaba tan solo de la suspensin de la tica, aun cuando tuviese conciencia de que haba que hacer algo mas, que haba llegado para l el momento del ms irresistible O lo Uno o lo Otro. El propio erkegaard habla a veces de esto con una fuerza ' una tensin extremas: Por medio de su acto, ,eems en Temor y Temblor, Abraham atraves p as fronteras de la tica. Su TXo<; (finalidad) se ^ mia a mayor altura, ms all de la tica; frente su TXo^ suspendi la tica. Y luego: Nos ha
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llamos ante una paradoja: o el individuo como t a puede encontrarse en una relacin absoluta con la f Absoluto, y en este caso lo tico no es la realidad# suprema; o bien Abraham est perdido. 1 0A pesar! de esto se limita a suspender la tica. De estft modo podr, si esto es necesario, es decir, si Jobj resulta vencido por la Necesidad, reclamar n u e j vamente la proteccin de la tica, aunque en ta ll caso deba firm ar la orden de ejecucin de A braham J Estas precauciones involuntarias de un pensador! que, sin embargo, llega siempre hasta lo extrem tienen un sentido profundo: la lucha que ha e m J prendido es demasiado arriesgada, y el h o m b r ms valiente no puede impedir sentirse arredradd por ella. Todo le ha sido retirado a Kierkegaard. Ha cadqa de lo general y se encuentra fuera de la leya Puede, adems de esto, renunciar a la proteccin de la tica, que tiene el poder de declaram qB Imidabilis o vituperabilis ? He aqu el motivo pos, el cual luego hablaremos de esto KierkegaardB introduce de continuo, a pesar de todo, en su con* cepcin de lo religioso elementos ticos y, a medida que sus libros se suceden, les otorga cada vez mayor importancia. Recordemos que en La Rem peticin habla ya de la grandeza de Job. Era esta misma obra llama a la gente piadosa: natu-1 ralezas aristocrticas .11 En el Tratado de la Des-i esperacin (L a enfermedad mortal) sustituye in jj clusive con frecuencia el concepto de lo religioso por el concepto de lo tico. Se dira que ha olvi-'J dado lo que afirm acerca de lo religioso y de tico, esto es, que si la tica fuese la r e a lid a d ! suprema Abraham estara perdido. Cul era el indicio que le faltaba a S c r a t e s * (es decir, al paganismo en su manifestacin inaSi elevada) en su definicin del pecado? preguOW

Kierkegaard. La voluntad, la obstinacin. El intelectualismo griego era demasiado feliz, demasiado ingenuo, demasiado esttico, irnico, espiritual y pecador para comprender que un hombre pudiese no hacer el bien a sabiendas o hacer a sabiendas (es decir, sabiendo lo que era mejor) lo que no deba. Los griegos proclamaron el imperativo ca tegrico intelectual. 12 Esto parece exacto a prime ra vista: Scrates enseaba que nadie hara el mal si supiera lo que es el bien. Pero esto no tiene nada que ver con lo que Kierkegaard nos dice acerca del paganismo. Para confirmarlo basta re cordar el discurso de Alcibades en el Symposium de Platn. O tambin el video meliora, proboque deteriora sequor, de Ovidio, citado por casi todos los filsofos (entre ellos, Leibniz y Spinoza) junto a las palabras de San Pablo. Y como si no hubiese jams ledo el Symposium y no hubiese jams odo hablar del verso de Ovidio (y, sin embargo, si no lo hubiera ledo en Ovidio, lo habra vuelto a encon trar en Spinoza, que lo cita en diversas ocasiones), Kierkegaard prosigue: Dnde est, pues, el error? Hay que buscarlo en el hecho de que no exista un pasaje dialctico que vaya de la comprensin al acto. En este pasaje comienza el papel desem peado por el cristianismo. Entonces se pone en evidencia que el pecado reside en la voluntad y asi llegamos hasta el concepto de la obstinacin. 1 3 se puede dudar de que estas palabras abren una posibilidad de restitutio in integrum de esta etica que Scrates ofreci a los hombres y que braham tuvo que suspender en un momento deC 1S* V0- Pero ya sabemos lo que encubre lo tico y de dnde extrae su poder y su fuerza. Adems, en eaard no habla aqu ya en nombre propio o jj^ ^ u b r e de la filosofa, sino en el del cristianis' *e el pecado en la obstinacin humana, en

11 III,

0 III, 56 y 107.

204.
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la voluntad terca, que no consiente en someterse* a las rdenes que emanan del poder supremo. Pero) en tal caso Job sera el pecador por excelencia. Su pecado consistira en que no querra detenerse en el tradicional El Seor me lo dio; el Seor me lo 1 ha quitado, y se atrevera a sublevarse contra las* pruebas que le haban sido enviadas. Los amigos I de Job decan la verdad: Job era un rebelde sa-1 crlego e impo que opona su voluntad a las eter-1 as leyes del universo. Entonces no habra que pa- sar de Hegel a Job, sino de Job a Hegel; no de l lo general a lo particular, sino de lo particular a lo general. En lo que toca a Scrates, no tiene par, i no slo fuera del cristianismo, sino aun en el seno* mismo del Cristianismo. En cuanto a Abraham, que se ha permitido atravesar las fronteras de la tic a ,! es un criminal, i Lo Absurdo, en el cual Kierkegaard ha ido a buscar proteccin, no ha podido defen-* derle: tras la tica, con su t debes, y contra el i hombre exhausto, avanza, con su andar grave, la * Necesidad.

IV
EL GRAN ESCNDALO
La mayor provocacin al escndalo consiste en exigir de un hombre que admita como algo posi ble para Dios aquello que para la humana razn se halla fuera de todos los lmites de lo posible.
K eerkecaard.

Me he visto obligado a detenerme un poco en las contradicciones de Kierkegaard. Pero no lo hice, ciertamente, con el fin de demostrar la falta de lgica de su pensamiento. El hecho de que cons tantemente sustituya lo tico por lo religioso y la razn por lo Absurdo no tiene nada que ver con lo que se llama en lgica una Mey^xjtq dq a'k\o yvoc; . Cuando quiere, Kierkegaard sabe pensar d un modo rigurosamente lgico. Mas no en vano repite con tanta frecuencia y tanta pasin que las palabras de Jess: Dichoso el que no se escan dalice de m se hallan en la misma base del cris tianismo. 1 La mayor provocacin al escndalo consiste en exigir de un hombre que admita como algo posible para Dios aquello que para la huma na razn se halla fuera de todos los lmites de lo posible. 2 Cuando el pensamiento de Kierkegaard retrocede, ello no obedece a una falta de lgica:
1 Asumiendo la responsabilidad ante Dios, me atrevo a " Qear que las palabras: Dichoso el que no se escandalice e m forman parte de las ms esenciales verdades que Jesus ha e n u n c ia d o ... (VIII, 121.) 2 Ib., 115.

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se debe a que ha sucumbido a la provocacin de| que aqu habla. Cmo admitir que sea posible p a J ra Dios lo que resulta evidentemente imposible s e l gn nuestra humana razn? Descartes lo admita! en teora. Pero, en cambio, construy toda su f t l losofa sobre su cogito ergo sum (tomado de S ai* .. .Agustn, pues tampoco San Agustn pudo evitarlo ) Esto quera decir que la verdad de la razn re s u fl ta tan obligatoria para nosotros como para un seri superior. En nuestros das, Husserl que procede! de Descartes afirma tambin que lo verdadero! no lo es solamente para nosotros, sino para todol ser pensante: para el diablo, para los ngeles, para] Dios, y con esto tiende, por as decirlo, un p u en te! entre el pensamiento helenico y el nuestro. Es p o-1 co probable que en toda la historia del pensamien- J to humano (aun despus de que los pueblos eu - ropeos recibiesen la Biblia) se pueda descubrir | un solo filosofo que haya conseguido una completa f victoria interior contra esta provocacin al e s c n j dalo. Con la impetuosidad que lo caracterizaba, K ier-'J kegaard utilizaba todas sus fuerzas para alcanza* lo Absurdo.; En su Diario escribe: Slo el h o rro r* que se aproxima a la desesperacin permite desa- _jrrollar las mayores fuerzas del hombre. 3, Y, a p e - * sar de esta tensin de todas sus fuerzas, no siempre 1 lograba no escandalizarse. Con toda el alma se p o - ne al lado de Job. Pero no consigue disipar los sortilegios de Hegel; no consigue pensar que l o * posible no termina para Dios en aquel punto e n l que, segn la razn humana, cesa toda p o sib ilid a d * Se ha dirigido a Job nicamente para asegurarse de si tema el derecho y la fu e rz a de tr a s fo r m a r :3 su pequea historia personal en un acontecimiento 1 mundial. Por lo dems, si es menester decirlo todo, 1 tampoco la historia de. Job tena ninguna im por-j* tancia. Cuantos hombres no pierden sus riquezas,
3 Diario, II, 204.

sus hijos, y contraen enfermedades horrorosas, in c u r a b le s ! Kierkegaard dice que sus sufrimientos son fastidiosos. Pero los sufrimientos de Job no son ni ms interesantes ni ms divertidos. Kierkegaard lo sabe, y siente temor por ello./Aqu hay que bus car la razn por la cual no ataca demasiado a lo tico y se limita a suspenderlo temporalmente. En caso de necesidad esto le permitir acaso hacer uso de Hegel. Nada puede saberse de antemano; puede ocurrir que Hegel llegue a demostrar, apo yndose en la evidencia, que los males de Job y los de Kierkegaard no tienen la menor importancia den tro de la economa general del ser.j Hegel ha ex-_ plicado el destino de Scrates: por qu no ad mitir que el destino de Job o el de Kierkegaard puedan igualmente ser explicados y, en tanto que explicados, borrados del cuadro?^Por terribles y~ abominables que sean los males terrestres, jams dan al hombre una voz decisiva en el Consejo de las fuerzas eternas de la Naturaleza. Si Kierkegaard quiere hablar y ser escuchado le ser preciso atraer se a lo tico de su lado y revestir sus pomposas vestiduras. Por el contrario, si se presenta desnudo^. y sin ningn adorno ante los hombres, tal como sali de las manos del Creador y tal como cada uno de nosotros (Kierkegaard est convencido de ello) deber presentarse ante l nuevamente, na die le escuchar. Y si, a pesar de todo, se le es cucha, ser para burlarse de l. l Jams abandonaba a Kierkegaard el miedo a la' Necesidad y al juicio de los hombres. Saba que su voz clamaba en el desierto, que estaba conde nado a una soledad absoluta y a un abandono sin esperanza por circunstancias que no estaba en su j?an cambiar. Continua e infatigablemente habla... e esto en su Diario y en sus obras. Si abandon ?, Wegel fue porque nada ms esperaba de este fi losofo universalmente clebre, porque depositaba nica esperanza en Job, ese anciano abandona
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do por los hombres. Mas el miedo de que la verdad ltima y, por consiguiente, el poder de decidir en ltima instancia se hallasen, si no del lado de Hegel, por lo menos del de Scrates, fue un miedo que acompa a Kierkegaard durante toda su vida. Se puede formular esta idea del siguiente modo: no fue Kierkegaard quien suspendi lo tico; fue lo tico lo que se apart de l. Su alma arda en deseos de unirse al pensador privado Job. De testaba la filosofa especulativa de Hegel ( Hegel no es un pensador, sino un profesor, escribe en su D iario), pero no lograba desarraigar de su corazn el miedo a esas verdades eternas que haban des cubierto los griegos. Y con ese miedo escondido que l rechazaba, pero que se negaba a ser re chazado; que domaba, pero que se resista a ser dom ado- se aproxim a los ltimos enigmas del ser, del conocimiento, de la fe, del pecado, de la redencin. No en vano una de sus obras ms ex traordinarias se titula El concepto de la angustia. Kierkegaard haba descubierto en s mismo y en los dems una angustia gratuita, absurda, la que, co mo luego veremos, se llama la angustia de la Nada. Podemos anticipar de inmediato lo que posterior mente diremos: mientras luchaba contra su angus tia de la Nada, segua, como antes, en poder de la Nada. Y agreguemos todava: la angustia de la Nada, en el sentido que daba Kierkegaard a esta expresin, no constituye una personal y subjetiva carga suya. Pero a consecuencia de ciertas circuns-J tancias que le eran particulares, esa angustia y Ia Nada de que procede se revelaron a Kierkegaard con una agudeza y un relieve sorprendentes. (Puede haber ocurrido tambin que lo que no existe sino en estado potencial y permanece, por lo tanto, i' visible para los dems hombres, se actualizara Kierkegaard, se convirtiera para l en una r e a l i d a d . cotidiana. Por eso afirma que el comienzo de 1 filosofa no es la admiracin, sino la d e s e s p e r a c i n '

Mientras el hombre se limite a admirarse, no roza r el enigma del ser. Slo la desesperacin podr conducirle al umbral de lo que es realmente. Por lo tanto, si, como constantemente lo afirma, la filo sofa busca el comienzo, las fuentes y las races de todo, deber, quiera o no, pasar por la desespe racin. Pero y he aqu la ltima cuestin planteada por Kierkegaard, puede la desesperacin disipar la angustia de la Nada? Como ya hemos visto, aun despus de haber abandonado a Hegel y de ha berse dirigido hacia Job, Kierkegaard no puede re nunciar al auxilio que le proporciona lo etico. Ve remos que esto se repetir bajo una forma ms decisiva, aun ms decisiva y evidente. Sin embargo, su lucha verdaderamente titnica contra la angus tia y la Nada tiene un aspecto conmovedor; pone al descubierto ciertos aspectos del ser cuya exis tencia ni siquiera sospechaban los hombres. Cuan do clama con Job: Cul es la fuerza que me ha arrebatado mi orgullo y mi honor?, lo tico huye de l. Lo tico no sabe contestar a esta pregunta. Ante la Nada experimenta esa misma angustia que paralizaba la voluntad de Kierkegaard. Tambin se ve obligado a tener en cuenta a la Necesidad, esa terrible cabeza de Medusa que petrifica a quienes se vuelven para mirarla. No obstante, Kierkegaard posea por lo menos de vez en cuando bastante coraje y fuerza para escapar del crculo mgico en que se encontraba encerrado y para buscar en la vida otro principio, un principio que no conoca la angustia, ni siquiera la angustia de la Nada. Y es esto lo que lo condujo hasta la filosofa existencial. Conviene decir que aun en esos instantes en que, modo del hijo prdigo, regresa a lo tico, lo ace de tal modo, que podramos preguntarnos si n es ms peligroso para lo tico el instante en 1Ue se acerca a l que el instante en que lo aban
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dona, el momento en que testimonia en su favor que el momento en que testimonia en su contra. Desde este punto de vista, .mientras leemos los dis cursos edificantes de Kierkegaard, as como sus l timos libros el Tratado de la Desesperacin (la Enfermedad mortal), los Ejercicios del Cristianis mo, El Momento , conviene que recordemos la Ge nealoga de la moral, de Nietzsche. En lo que se refiere a glorificar la crueldad, Kierkegaard no ce de en nada a Nietzsche, y su sermn sobre el amor al prjimo es tan implacable como el sermn nietz-' scheano sobre el amor a lo ajeno. En cuanto al superhombre de Nietzsche, se trata de otra expre sin, menos corriente, de ese t debes cristiano que Kierkegaard blande contra los pastores casa dos y contra los laicos cmodamente instalados en la existencia.; A la pregunta que formula el Falstaff de Sha kespeare: puede el honor (el honor que procede de lo tico) devolver al hombre un brazo o una pierna?, responde Kierkegaard, triunfante, con a le - gra manifiesta: no, no puede hacerlo, pero, enfj cambio, cuando sus exigencias no son cumplidas,! puede mutilar a un hombre de un modo ms ho rroroso de lo que hara el ms cruel verdugo. Pero entonces no podremos evitar preguntarnos: qu ha podido conducirle a exaltar a una fuerza capaz de j romper, de quemar, e incapaz no slo de crear, mas ni siquiera de recrear? Esto resulta tanto ms sor prendente cuanto que en la vida real tanto Kier- > kegaard como Nietzsche no daban pruebas de cru el-1 dad y cuanto que Kierkegaard se haba echado con i tal furia sobre los amigos de Job que se negaban H a admitir que sus quejas y sus maldiciones eran|j justificadas.. Este modo de glorificar lo tico, no sera en Kierkegaard (tanto como en Nietzsche) la expresin de un odio indestructible? La cosa se presenta como si Kierkegaard hubiese querido de- cirnos: los hombres consideran que lo tico es el

supremo principio de la vida, y he aqu lo que" nos ofrece. Lo aceptis? No esperis desembara zaros de ello fcilmente. Lo tico os exigir lo que ms queris en el mundo.. Aparecer tras Job, ten dido sobre el montn d' estircol, y le dir: no puedo devolverte ni tus rebaos ni tus riquezas ni tus hijos ni tu salud. Pero si consientes en renun ciar a todo esto y reconoces que el testimonio de estimacin que me confieres es ms precioso que todos los bienes de este mundo, te sostendr y te acoger en mi reino. Si rehsas, si continas exi giendo que te sean devueltos tus bienes, te conde nar y te expulsar de mi reino, agregando a los males con que te ha abrumado mi hermana, la Necesidad, otros nuevos males, infinitamente ms espantosos que los que ya conoces. Y ni siquiera lo har en mi nombre, sino en el de Aquel que llamaba a su vera a todos los que sufren y que se hallan abrumados, prometindoles reposo. Pues lo mismo que yo, l no puede darte la repeticin. Y el reposo que te promete ser peor que los su frimientos que has experimentado. 4 Es indiscutible que lo tico trata, en efecto, de este modo a quienes depositan en l sus esperan zas. Pero es igualmente indiscutible que no habla ams a los hombres de este modo, que jams em plea semejante lenguaje y que nunca revela a los hombres lo que significa esa dicha que les pro4 Volver a referirme ms detalladamente a esta cuesion en otras pginas. Por el instante me limito a citar unos prrafos de Kierkegaard que permitirn al lector se guir la evolucin de su pensamiento: Oh obra nica del nmr- Oh insondable tristeza del amor! El propio Dios 0 puede ( cierto es que no lo quiere, no puede quererlo; Pro aun cuando lo quisiera, no podra hacerlo) hacer que acto de amor se convierta para el hombre en algo exactatod Puesto a l: en la mayor m iseria!... Puede ( y est' t'Cr'^ e a demostrar que esto ocurrir precisamente de dtsd T d, ^ hacer al hombre, por medio de su amor, ms vpn 1. lac*o de lo que jams lo habra sido sin la intern su ya. (V IH , 119, 1 20 .)

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mete. No se expresaban as los estoicos y Platn. En su tica, Aristteles pone como condicin de la felicidad un mnimo de bienes terrenales. Y cuando San Agustn realiz un intento relativamente tmido para negar el derecho que se arroga lo tico a distril buir a los hombres los supremos bienes (quo nos laudabiles vel vituperabilis sumus), los mismos pelagianos no se atrevieron a defender a lo tico de este modo, y esto justamente porque lo defendan sin cera y cordialmente. En efecto, es la defensa kier-) kegaardiana propiamente una defensa? No es ms] bien un acto de acusacin formidable bajo la ms-J cara de un alegato? Como condicin previa para demostrar su buena voluntad, lo tico exige que el hombre se declare dispuesto a someterse sin pro testa a cuanto la Necesidad le imponga., Explicar en tal forma la esencia de lo tico, no significa clavarlo en la picota, deshonrarlo para siempre? Dije ya que Kierkegaard repite de continuo que las verdades existenciales exigen una forma de ex presin indirecta. Recordemos que ocultaba con cui-1 dado y se negaba a llamar por su nombre lo que realmente le haba sucedido, lo que por su voluntad (o tal vez por cualquier otra voluntad) deba trasformarse en un acontecimiento histrico y mun-1 dial. Y parece que tena excelentes razones para obrar de tal modo. Acaso porque (como la prin-| cesa en el cuento de Andersen) Kierkegaard haba sepultado su pequeo peso bajo ochenta edredonesjj alcanz ste proporciones tan grandiosas, no slo ante sus propios ojos, sino ante los ojos de sus le-| janos descendientes. Si lo hubiese mostrado fran-4 camente a todos, nadie lo habra ni siquiera m i-i rado. Ms aun. Cuando Kierkegaard retiraba su persona de sus mltiples edredones superpuestos, tambin l la vea como algo insignificante, mo- : lesto, miserable, ridculo. Pero escondida a los ojos de los hombres, adquira una importancia histrica y mundial, tanto para el propio Kierkegaard como

tiara todos los dems hombres. Kierkegaard llegaba entonces hasta a olvidar su indestructible angustia V hallaba fuerza y valor suficientes para mirar de hito en hito los vacos ojos de la Nada que lo ha ba derribado... No le era fcil persuadirse de que no era Hegel y la filosofa especulativa, sino Job con sus quejidos, los que conducan a la verdad. No le era fcil renunciar, ni siquiera por breves ~ instantes, a la proteccin que brinda lo tico. Y, sin embargo, esto no era sino un comienzo. Fal taba lo ms difcil: aceptar el pecado original, y no en la forma que se le da habitualmente, sino tal como nos ha sido narrado en la Biblia. Haba que aceptar lo Absurdo, arrancar la fe de las ga rras de la razn y esperar de la fe, de lo Absurdo, de la Escritura, esa liberacin que el pensamiento racional se niega a conceder al hombre. Y haba que realizar todo esto bajo la mirada de la Nece sidad y de la tica y bajo el peso de esa invenci ble angustia a que hemos hecho referencia. Tiene algo de extrao en estas condiciones que tengamos que habrnosla con la expresin indirecta, que sea mos testigos de esos movimientos extraos, con fre cuencia incoherentes, a veces casi convulsivos, que exige la lucha emprendida por Kierkegaard?) Para Kierkegaard, la razn y la tica se han trasformado, segn las palabras de Lutero, en bellua qua non occisa, homo non potest vivere. 5 De ah pro cede la filosofa existencial: no es comprender, sino vivir lo que necesita el hombre. Y Kierkegaard opone, se atreve a oponer sus ridere, lugere, aetestari al comprender , a lo que segrega la filosofa especulativa. Y la Escritura bendice esta empre sa: justus ex fide vivit nos dice el profeta y, tras. el> el apstol. Y luego todava: si poseis la fe co0 1 0un grano de mostaza. . . nada os ser imposible.
' Mostruo que el hombre debe matar para poder vivir. El justo vivir por la fe.

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socorro de nadie, pero sabemos que dispone de

EL MOVIMIENTO DE LA FE
No puedo realizar el movimiento de la fe; no puedo cerrar los ojos y precipitarme sin vacilar e lo Absurdo. KiereegaaM

El camino que nos haba conducido a Job, nos conduce tambin al padre de la fe, a Abraham^ v * ; a su terrible sacrificio. Temor y Temblor, libro cu yo titulo procede de la Biblia *, est enteramente! consagrado a Abraham. Kierkegaard haba experil ^mentado ya dificultades, grandes dificultades, con Job: [.recordemos cuntos esfuerzos tuvo que reali-,! zar para decidirse a oponer las lgrimas y las mal diciones de Job al pensamiento sobrio y sereno de Hegel. Pero a Abraham le haba sido exigido msj mucho mas que a Job. Era una fuerza externa, ex-| traa, la que haba abrumado a Job con sus males! En cambio, es el propio Abraham quien levanta su| cuchillo sobre el ser que le es ms querido en el mundo. Los hombres huyen de Job, y la tica, cons-i ciente de su impotencia, se aparta subrepticiamen-J te de el. En cuanto a Abraham, los hombres no| deben huir de l, sino conjurarse contra l. La ti-| ca no se contenta con apartarse de l; lo maldice.'! Segn el juicio de la tica, Abraham es el ms gran-J de de los criminales, el ms miserable de los hom-1 bres: el asesino de su hijo. La tica no sabe acudir efl ly J
1 Salmos, II, y FU , II, 12.

suficientes medios para martirizar a quien le ha sido ingrato. Abraham es a la vez el ms desdi chado y el ms criminal de los hombres: pierde su hijo amado, el consuelo y sostn de su ancianidad, y al mismo tiempo pierde, como Kierkegaard, su honor y su orgullo.) Quin es ese misterioso Abraham y cul es ese libro enigmtico donde el acto de Abraham no se halla, como merece, cubierto de oprobio, sino glo rificado, propuesto como ejemplo a la posteridad? Recordar las palabras de Kierkegaard antes cita das: Con su acto, Abraham traspas las fronteras de la tica. Su telos se cerna ms alto, ms all de lo tico; ante su telos suspendi la tica. Re cordamos igualmente que la tica abarca la Nece sidad, la cual posee el poder de petrificar a quien la ha mirado. Cmo se ha atrevido Abraham a suspender la tica? Cuando pienso en Abraham' escribe Kierkegaard me siento como aniquilado. Comprendo a cada instante la inaudita paradoja que constituye la vida de Abraham; continuamente hay algo que me repugna y, no obstante toda mi energa, mi pensamiento no puede penetrar en esa paradoja. No consigo avanzar una sola pulgada. Pongo en tensin todos mis msculos para llegar al nal, pero de repente me siento paralizado. Ms adelante explica lo siguiente: Alcanzo a compren der a un hroe, pero mi pensamiento no puede penetrar en Abraham. Tan pronto como intento lle gar hasta sus alturas, vuelvo a caer inmediatamen te pues lo que en ellas se me revela resulta ser Una paradoja. Pero no por ello reduzco la impor tancia de la fe. Por el contrario: sta es para m ; ms sublime que hay, de modo que considero ndecoroso para la filosofa haberla sustituido por otra cosa y haberla hecho objeto de escarnio. La dosofa no puede conceder la fe al hombre. Tam poco est obligada a hacerlo. Pero debe conocer
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sus propios lmites. No debe arrebatar nada al hom- bre y, sobre todo, no tiene derecho a privarle con sus habladuras de lo que ya posee hacindole creer que no existe.2 Aqu hay que detenerse y preguntar a su vez:j con qu derecho afirma Kierkegaard que la fe se halla ms all de los lmites de la filosofa? Y tambin: es posible desembarazarse tan fcilmen te de las pretensiones de la filosofa, juez abso luto, segn Hegel y segn casi todos los filsofos, ante el cual la religin debe explicar y justificar su contenido? Pero tras lo que Kierkegaard nos ha dicho ya a propsito de Abraham, comprende mos mejor o peor que ya l mismo se daba cuenta de las dificultades que lo aguardaban. As, escribe: He mirado en los ojos de lo terrible y no he te nido miedo, no he temblado. Pero s muy bien que aun cuando me enfrente con l valerosamente, mi valor no es el valor de la fe y nada es en compa-i racin con l. No puedo realizar el movimiento de la fe; no puedo cerrar los ojos y precipitarme sin vacilar en lo Absurdo. Kierkegaard repite esto en innumerables ocasiones: S, no puedo realizar este movimiento. Tan pronto como intento hacerlo, la cabeza me da vueltas y corro a refugiarme en la amargura de la resignacin. Y todava agrega:] Realizar el ltimo, el paradjico movimiento de la fe, me es totalmente imposible. De dnde pro ceden todos esos no puedo e imposible? Quin o qu paraliza la voluntad de Kierkegaard, le im pide cumplir lo que llama el movimiento de la fe y lo arrincona violentamente en la triste hondona da de la resignacin y de la inaccin? J La filosofa, es decir, el pensamiento ra c io n a l dice Kierkegaard no tiene derecho a privar, con sus habladuras, al hombre de su fe. Pero, se tra ta aqu de un derecho? Tampoco la Necesidad te na derecho a limitar el poder del padre de ls
2 III, 2 8 y 29.

dioses. Sin embargo, el divino Platn y el austero Epicteto fueron obligados a admitir hona, ptima fiae que, bien que contra su gusto, el poderoso Zeus se someta y ceda a la Necesidad. Hubiera querido dar a los hombres su cuerpo y el mundo exterior en plena propiedad, pero tuvo que conten tarse con drselos en calidad de prstamo, acom paando este don de un consejo razonable: buscar la felicidad en lo mediocre. Por qu ni Platn ni Epicteto ni el propio Zeus poseyeron coraje sufi ciente para luchar contra la Necesidad y escaparon del campo de batalla para refugiarse, como Kier kegaard dice, en la triste hondonada de la resig nacin? Si hubisemos planteado esta cuestin a los filsofos y a los dioses griegos, habran rechazado, indignados, la explicacin de Kierkegaard. Posean coraje suficiente, ms que suficiente, y aqu no se trata de coraje. Pero cualquier hombre razonable sabe perfectamente que la Necesidad es la Nece sidad, que es imposible sobrepujarla y que la amar gura de la resignacin es el ltimo consuelo que nos queda. Los dioses se lo han repartido con los hombres concediendo a estos ltimos una parte de su facultad de adaptacin a las condiciones de la existencia. Kierkegaard invoca constantemente a Scrates, el maestro de Platn y de Epicteto. Pero, no era S crates un hombre valeroso? Y poda admitir Kier kegaard un solo momento que Scrates hubiese to mado partido por Job y por Abraham? Scrates, que siempre se ha burlado del coraje, incapaz e calcular por anticipado sus fuerzas y embistien0contra el peligro! No hay duda de que Scra,es hubiese dirigido las flechas envenenadas de su * rona y de sus sarcasmos contra Job y sus locas ^'indicaciones, y ms aun contra Abraham, el 4 e se precipit, con los ojos cerrados, en lo Abfgr - La filosofa no tiene derecho a arrebatar su a ls hombres, a escarnecer su fe. Dnde ha
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aprendido Kierkegaard ese mandamiento? No ocu rre ms bien lo contrario? No sera el fin esencial de la filosofa el de conducir a los hombres, tras haber ridiculizado a la fe, hacia la nica fuente de verdad, hacia la razn? Sobre todo cuando se trata de una fe como la que glorificaban Kierkegaard y Abraham. La situacin de Job era ya bien comprometida: menester es haber perdido la razn y ser un hombre totalmente ignorante para creer que el universo entero poda prestar odos a sus desdi chas personales, por grandes que stas fueran. Y hay que ser sobremanera ingenuo, como lo era el autor del libro de Job, para asegurar con toda se riedad que Dios pudo devolver a Job sus vacas, sus bienes perdidos y hasta sus hijos muertos. To do esto no es, evidentemente, ms que una fbula, ' que un cuento para nios. Si, apoyndose en la historia de Job, que ha ledo en un viejo libro, Kierkegaard proclama que despus de ese da el punto de partida de la filosofa no ser, como M I enseaban Scrates y Platn, el recuerdo, sino la repeticin, esto prueba tan slo, o que piensa m al que no sabe, como con razn lo exige Hegel, des prenderse de sus deseos subjetivos para sumergirse; en el objeto, o que ha olvidado los mandamientos _ d e Leibniz y no se ha pertrechado, al dirigirse en busca de la verdad, con los principios de contra diccin y de razn suficientes, que son tan indis pensables para el pensador como lo es para el na vegante la brjula y el mapa. Por este motivo Kier kegaard tom por verdad el primer error que des cubri en su camino. Pero, he de repetirlo, Kierkegaard saba muy bie; todo esto. Si hubiese credo que era tan simple/ tan fcil desembarazarse de la filosofa, no hahn escrito los dos volmenes de sus Migajas filosfi^M (Un poco de filosofa), que estn enteramente co' sagrados a la lucha contra la filosofa e s p e c u l a t i v a j La simple afirmacin de que la fe est fundada e >
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lo Absurdo no convencer a nadie. Si la fe depo sita todas sus esperanzas en lo Absurdo, cualquier cosa, siempre que parezca suficientemente inepta, podr pasar por verdadera. Lo mismo se puede de cir con respecto a la suspensin de la tica.! Basta recordar por qu motivo lo tico fue suspendido. Job lo suspende, nos dira Scrates y la irona socrtica hubiese estado aqu perfectamente en su lugar , con el fin de volver a tener sus vacas; Kier kegaard lo hace para ser otra vez un esposo. Hay motivos para creer que Abraham no ha ido mucho ms lejos que Job y que el hroe de La Repeti cin. .. Cierto es que Abraham se dispuso a realizar un acto que trastorna nuestra imaginacin: levantar el cuchillo sobre su hijo nico, la esperanza y la ale gra de su ancianidad. Hay que ser evidentemente muy fuerte para realizar ese acto. Pero no en vano nos dice Kierkegaard que Abraham haba suspen dido lo tico, o que Abraham crea. En qu crea? Aun en ese momento en que el cuchillo brill en su mano, Abraham crey que Dios no le exigira el sacrificio de Isaac... Vayamos ms le jos. Admitamos que Isaac haya sido realmente sa crificado. Abraham crea. No crea que algn da sera feliz en otro mundo. No; tendr que serlo aqu, en este mundo. 3Dios poda darle otro Isaac; l poda hacer resucitar al hijo degollado. Abraham crea en virtud de lo Absurdo. Desde haca mucho uerrmo no existan ya para l los clculos humans. 4y con el fin de eliminar cualquier duda so bre su modo de comprender la fe de Abraham y e* sentido de su acto, Kierkegaard compara su proPla causa con la del patriarca. Se comprende que n lo haga ni abierta ni directamente. Sabemos ya los hombres no hablan jams francamente de es*as cosas. Y Kierkegaard menos que nadie. Por
Subrayado en e l texto.

4 III, 32.

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eso justamente invent su "teora de la expresin indirecta. Claro que a veces es capaz de decirnos:, Cada cual decide por s mismo y para s mismo lo que debe entender por Isaac. 5 No obstante, no se puede adivinar el sentido i| el alcance concreto de estas palabras sino despues de haber ledo su narracin imaginaria sobre el pobre adolescente que se enamor de la princesa. Es evidente para todos que el joven no ver a la princesa ms de lo que ver sus propias orejas. El buen sentido ordinario, as como la ms alta sabi dura humana (en el fondo, no hay diferencia de principio entre el buen sentido y la sabidura) le? aconsejan que abandone su quimera y que se di rija hacia lo posible: la viuda de un rico cervecer es un partido que le convendra perfectamente. Pe-i ro como si algo lo hubiese punzado, el adolescente^ olvida el buen sentido, y al divino Platn, y se echa en brazos de lo Absurdo. La razn se niegal a darle la princesa, que reserva para un prncipe. Entonces se aparta de la razn y prueba su suerte con lo Absurdo. Sabe que, segn la conexin pro-; funda que reina en la vida cotidiana, jams lo~ grar obtener a la princesa^ Pues la razn ve las1 cosas justamente: en este mundo de miseria en que reina, esto era y seguir siendo imposible. Sabe igualmente que la sabidura, don de los dioses, re comienda en tales casos resignarse con serenidad^ ante lo inevitable: es la nica salida. E inclusives acepta esa resignacin, en el sentido de que se da cuenta de la realidad con toda la lucidez de que es capaz el alma humana. A ciertos hombres, ex plica Kierkegaard, les parecer acaso ms tenta dor matar en ellos el deseo de la princesa, embcfl tar, por as decirlo, la acerada punta del dolor. Kierkegaard llama a tal hombre el caballero de f l resignacin. Y hasta encuentra para l palabrasj
5 III, 68. 6 Ib., 43.

compasivas. Y, sin embargo, debe de ser maravi lloso obtener a la princesa, y el caballero de la re signacin que as no lo piense es slo un impos tor; su amor no es un amor verdadero. Kierke gaard pone frente al caballero de la resignacin al caballero de la fe. Por la fe, se dice este caba llero, por la fe, y en virtud de lo Absurdo, obten drs la princesa. Luego repite: Y, sin embargo, debe ser maravilloso obtener la princesa. Slo el caballero de la fe es dichoso: reina sobre lo finito, en tanto que el caballero de la resignacin no es aqu ms que un transente, un forastero. 7 Pero inmediatamente despus confiesa: No puedo rea lizar este movimiento [de la fe]. Tan pronto co mo lo intento, la cabeza me da vueltas y emprendo la huida para refugiarme en la amargura de la re signacin. Puedo nadar, pero soy demasiado pon deroso para ese mstico vuelo. Y e n su Diario lee mos ms de una vez: Si hubiese posedo la fe, Regina habra sido ma. Mas, por qu un hom bre que desea tan impetuosa y apasionadamente la fe no consigue adquirirla? Por qu no puede se guir las huellas de Abraham y del pobre adoles cente que se enamor de la princesa? Por qu le ua cado en suerte la resignacin y le ha sido ne gada la suprema audacia? Recordemos que, al comparar el paganismo con cristianismo, Kierkegaard deca que el paganis mo no comprenda que el pecado tuviera su origen fn obstinacin y en la voluntad terca del homre. Recordemos igualmente, que esta oposicin se a revelado errnea: el paganismo ha considerado 'eipre la mala voluntad como la fuente del vicio. e' no era la mala voluntad la que se interpona Kierkegaard y la fe. Por el contrario: con a la voluntad, mala o buena, de que puede disoiier un hombre, en una inaudita tensin de todas ? erzas, aspiraba a la fe. Mas la fe no llegaba,
7 m . 46.

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y por eso no fue ms all de la resignacin. ReaJ lizar el ideal de la resignacin es algo que est en manos del hombre. Pero su alma no era capaz de la suprema audacia. La resignacin me proporl ciona la conciencia de la eternidad: es un moviJ miento puramente filosfico que podr realizar tan] pronto como se me exija, algo que puedo compro! meterme a hacer por medio de una severa disci-l plina in te rio r... un movimiento que puedo realil zar con mis propias fuerzas. Kierkegaard no! exageraba; sabia lo que era la disciplina interiora pues no en vano pas por la escuela de ScratesJ Si no se hubiese tratado ms que de renunciar a) _ si mismo, Kierkegaard habra salido vencedor de., la lucha. [Pero la conciencia de su eternidad (lo que Spinoza expres con estas palabras: sentimus experimurc/ue nos xternos e s . s e y lo que llenaba! de entusiasmo a Schleiermacher) no atraa mucho1 ] a Kierkegaard: esto no es sino una consolacin fi-i| losfica propia de la filosofa especulativa. Es in-1 til ofrecer a Job o a Abraham tales consolado-1 nes ...Kierkegaard lo explica: Puedo renunciar a todo con mis propias fuerzas. Pero no puedo con-l seguir con mis propias fuerzas la menor parcela de lo que pertenece al mundo fin ito ... Puedo re nunciar con mis propias fuerzas a la princesa, y'( esto sin queja, hallando en mi dolor la alegra, la paz y la tranquilidad. Pero, obtener de nuevo a la princesa!. . . Por la fe, nos dice el maravilloso ca-3 ballero; por la fe, en virtud de lo Absurdo, podrs 1 conseguirla. 1 0 [_ |_Ahora vemos lo que Kierkegaard pretende. S-jB
III, 44. 9 Sentimos, comprobamos que somos eternos. 10 III, 4 5 : Se necesita un valor puramente humano para renunciar a lo temporal en favor de lo eterno. Pero se necesita un valor paradjico y humilde para coger < virtud de lo Absurdo todo lo temporal. Este es el valor V de la fe: Abraham no perdi a Isaac por la fe, sino que \ por la fe lo obtuvo. L M

crates era el caballero de la resignacin, y la sa bidura que leg a los hombres era la sabidura de la resignacin. (Spinoza repiti el pensamiento de Scrates en su Sub specie seternitatis.) Scrates saba que el hombre puede renunciar por sus pro pias fuerzas a la princesa, pero que por sus propias fuerzas no puede obtenerla. Saba igualmente que las fuerzas de los dioses son tambin limitadas, que no se hacen obedecer en el mundo de lo finito, que slo lo eterno se halla en su poder y que se lo reparten de buena gana con los hombres. He aqu por qu Scrates consideraba como pecadores endurecidos, merecedores de todos los males des tinados a los despreciadores de la razn, a quienes no queran contentarse con el nico don que pue den otorgar los dioses, que no consentan en ha llar la alegra, la paz y la satisfaccin en la renun cia a lo finito. Pues el conocimiento procede de la razn, y renegar del conocimiento significa renegar de la razn. Ahora bien, quarn aram parabit sibi (jui nuijestatem rationis laedit; ante qu otro altar, dice Spinoza, Scrates redivivus, dos mil aos des pus de Scrates, ante qu otro altar rogar el que na ofendido la majestad de la razn? y, sin embargo, Job rechaz todas las consolado-nes filosficas, todas las consolaciones engaosas e la sabidura humana. Y el Dios de la Biblia no sol no vio en ello una voluntad mala, sino que conden a los consoladores de Job que le proPnian sustituir los bienes finitos por la contemP acin de la eternidad. Por su parte, Abraham, en el momento en que el cuchillo brill en su ano, no renunci al Isaac finito. Y con esto se ^virti para innumerables generaciones en el par? la fe. Y Kierkegaard no hall imgenes y abras bastante fuertes para exaltar su audaciaJ

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VI

LA FE Y EL PECADO
Lo contrario del pecado no es la virtud, sino fe; Todo lo que no procede de la fe es pecaaM (Rom., XIV, 23). Y aqu radica uno de los p in J cipios ms esenciales del cristianismo.

Kjehkeg

Dos hechos se nos hacen, espero, cada vez ms evidentes. Por una parte, Kierkegaard se decidi a suspender la tica, expresin de la sumisin. Kier kegaard lo consigui hasta cierto punto. No slo Job y Abraham, sino tambin el pobre adolescente que am a la princesa, rechazan las consolaciones engaosas que les brindan la razn y S crates,! no sienten temor por el juicio de la tica. Les,jj| indiferente saber si la tica los considera laudabiM o vituperabilis. Buscan algo muy distinto: Job exij ge la restauracin del pasado; Abraham pide a sw Isaac; el pobre adolescente quiere la princesa. (Puji de la tica lanzar sus rayos y sus anatemas, puede Scrates ironizar todo lo que guste y demostra! que una pasin infinita por lo finito implica un*, contradiccin. Ni Job, ni Abraham ni Kierkegaang se preocupan por ello. Frente a la indignacin re* pondern con la clera, y, si es necesario, sus sa* casmos sobrepasarn inclusive los de Scrates. JH ro la tica no permanece sola: tras sus mofas y indignacin se levanta la Necesidad.) sta es i1 sible. No discute, no hace burla, no amonesta.
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siquiera se puede indicar dnde se halla; se dira que en ninguna parte. Muda e insensible, se limita a herir al hombre indefenso. Evidentemente ni si quiera sospecha la existencia de la indignacin, de la clera y de los terrores de Job, de Abraham y de Kierkegaard, y, por lo tanto, no cuenta en ab soluto con ellos. Qu puede oponerse a la Necesidad? Cmo vencerla?] No slo la razn no se atreve a luchar contra la Necesidad, sino que la sostiene,.!La razn ha conducido al propio divino Platn hacia la Ne cesidad. Es tambin ella la que ha atrado a la tica a su lado, y esta ltima se ha puesto a can tar las alabanzas de la Necesidad y a exigir de los hombres que se sometan con amor a lo inevitable. El hombre debe no slo aceptar, sino inclusive ben decir el destino que la Necesidad le reserva, ver en l su suprema tarea. Nosotros no debemos as pirar a los bienes finitos a los rebaos y a las tierras de Job, a Isaac, a la posesin de la prin cesa , pues todo lo finito es perecedero. He aqu una ley fundamental, eterna e inmutable del ser, establecida no se sabe por quin ni cundo. Todo lo finito, en tanto que finito, tiene un comienzo, y todo lo que tiene un comienzo debe tener un fin. He aqu, repito, la ley indiscutible del ser. Y aun cuando no se sepa de dnde procede y por qu existe, nuestra razn sabe con entera certidumbre que jams ser derogada. La Necesidad posee, adems, otros dos guardianes, igualmente descubiertos Por nuestra visin intelectual: la Eternidad y su hermano, la Infinitud. Acaso le sea posible a la audacia humana vencer a la tica, pero, existe una fuerza capaz de sobrepujar a la Eternidad? La Eter nidad lo devora todo y jams devuelve su presa. No admite la repeticin, y siempre con la misma calma arrebata al hombre lo ms precioso que po see: su honor, su orgullo, su Isaac, su Regina OlSen. Los ms audaces se ven obligados a doble89

garse y se han doblegado ante la Eternidad. Ante ella todas las audacias se quitan el velo y aparecen tal como en realidad son: como una rebelin, co mo una revuelta, para colmo de males condenada de antemano al fracaso. Casi desde sus comienzos el pensamiento griego descubri en todo lo que existe el nacim iento y la destruccin como rea lidades indefectiblemente vinculadas a la sustancia misma de la existencia. Pueden los Job, los Abra ham, los Kierkegaard, introducir en esto ningn cambio? Podran hacerlo los propios dioses? Kierkegaard lo sabe tan bien como H egel. 1 Y justamente porque lo sabe, opone su Absurdo b blico a la razn griega, y los pensamientos de Job y de Abraham a la especulacin filosfica. He aqu el punto ms difcil de su filosofa existencial, pe ro tambin el ms importante, el ms significativo y el ms notable. Y, ms aun que para las dems ideas de Kierkegaard, es menester aqu estar dis puesto a comprender su pensamiento esencial o, si se prefiere, su principio metodolgico, su O lo Uno o lo Otro. O el pensamiento de Abraham, de Job, de los profetas y de los apstoles, o el pensamiento de Scrates. O la filosofa especulati va que comienza con la admiracin e intenta com prender, o la filosofa existencial, que brota de la desesperacin (lo repito: del de profundis ad te, Domine, clamavi bblico) y conduce a la revela cin de la Escritura. En esto, y slo en esto, resi de el sentido de las oposiciones de Kierkegaard: Job-Hegel, Abraham-Scrates, la razn-lo Absurdo. Y sera falso creer que lo Absurdo significa el fin del pensamiento.J No es una falta de cuidado la que le hizo decir a Kierkegaard que abandon a
1 III, 43: Concibe, pues, lo imposible y al mismo tiem po cree en lo Absurdo. Pues si se imagina poseer la fe sin haber concebido con toda la pasin ae su alma y con todo el vigor de su corazn tal imposibilidad, se engaa a s mismo, y su testimonio queda colgado en el aire.

Hegel para acercarse al pensador privado Job. Hege], que, segn Kierkegaard, diviniz lo real (IX, 73), no era para l un pensador, sino un profe sor. LNo slo el pensamiento resulta conservado en lo Absurdo, sino que adquiere en l una tensin hasta entonces insospechada; recibe, por as decir lo, una tercera dimensin totalmente desconocida feara Hegel y para la filosofa especulativa, y en .ella radica el carcter distintivo de la filosofa exis tencia!.; Segn Hegel, el hombre piensa mal si no_~ se abandona enteramente al objeto y prescinde de Agregar a l la menor partcula de s mismo. El hombre se ve obligado a aceptar el ser tal como le ha sido dado, pues todo lo que ha sido dado o, como l prefiere decir, todo lo que es real es ra cional. Al decir esto, Hegel no revela ninguna ori ginalidad: se apoya en una cultura filosfica mi lenaria. Spinoza ha formulado esta idea de un mo do mucho ms significativo y profundo en su non ridere, non lugere, eque detestari, sed intelligere. Esta frmula conserva todava las huellas, total mente borradas en Hegel, de la lucha contra la Verdad que nos ha sido impuesta desde fuera. Pero Kierkegaard aprendi otra cosa de Job: el hombrepiensa mal si acepta lo que le ha sido dado, por terrible que sea, como algo definitivo, irremedialble y para siempre irrevocable. Comprende perfecta mente que oponer Job a Hegel, Abraham a Scra tes es el mayor escndalo y la peor locura posible a los ojos de la conciencia cotidiana. Pero su tarea estriba justamente en desembarazarse del poder ejercido por lo cotidiano. No en vano nos dice que el comienzo de la filosofa no fue la admiracin, sino la desesperacin, la cual le descubre al hom bre una nueva fuente de verd ad j Sin embargo, Kierkegaard no olvida jams que *a filosofa especulativa, la cual se apoya en lo dai y en lo real, es un enemigo temible e impla cable. No olvida que no ha sido de buen grado
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que los ms grandes pensadores han retrocedido! se han inclinado ante lo dado y hasta han obli- gado a los dioses a retroceder y a inclinarse ante l. No obstante, se atreve a enfrentarse con las mal nos vacas con ese adversario armado de punta en blanco. A la argumentacin y a las evidencias d la filosofa opone los llantos y las maldiciones de Job, la fe de Abraham, que no se apoya en nal da. Ni siquiera intenta ya demostrar: se pueda demostrar algo all donde todo ha terminado, todo! est perdido? Mas, por otro lado, conservan todal va las pruebas su fuerza probatoria a los ojos de aquellos para quienes todo est perdido, todo ha terminado? No se desvanecen las mismas prae-J bas? All, en el insondable abismo de la desespe racin, se trasforma hasta el pensamiento. Y aqu| radica el sentido de las enigmticas palabras del salmista: de profundis ad te, Domine, clamavi. Lo que llamamos comprensin ha obrado como i:si fuese una enorme piedra cada no se sabe de dn de: ha aplastado y aplanado nuestra concienciadla) ha hecho entrar en el plano bidimensional de nues-l tra existencia casi ilusoria y ha hecho impotente] nuestra razn. Ya slo podemos aceptar; ya no podemos clamar. Estamos persuadidos de que loa clamores no hacen sino viciar y pervertir al pen samiento humano. Segn nosotros, Job, Abrahafli el salmista, pensaban mal. Ahora bien, | la filosofa existencial considera, por el contrario, que el mij grave vicio de nuestro pensamiento consiste preci samente en haber perdido la facultad de clamar] pues as ha perdido tambin esa tercera d im ensin que le permita esperar la verdad. De ah los sarcasmos de Kierkegaard con res-; pecto a la filosofa especulativa. Me parece eX ' trao escribe que se hable constantemente d0J la especulacin como si se tratara de un hombflj o como si la especulacin fuera un hombre. La eS' peculacin lo hace todo: duda de todo, etc.
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c0 mpensacin, el especulador se ha hecho dema siado objetivo para poder hablar de s mismo. Por eso no dice que l es quien duda de todo, sino la especulacin; por eso habla en nombre de la es peculacin.2Lo que la filosofa especulativa con sidera como su mrito principal su objetividad y su impasibilidad es lo que Kierkegaard considera como su mayor defecto, su vicio esencial. Los hom bres dice en otro lugar se han hecho demasiado objetivos para obtener la bienaventuranza eterna, pues la bienaventuranza eterna consiste justamente en un inters personal infinitamente apasionado. Y se renuncia a esto con el fin de ser objetivo. La objetividad despoja al alma de su pasin y de su inters personalmente infinito. 3 Esta ilimitada po tencia de la objetividad es para Kierkegaard algo extravagante, enigmtico. Hay aqu, en efecto, ma teria para reflexionar; sin embargo, ninguno de los numerosos bardos de la objetividad se ha detenido jams en esta cuestin, jams se ha preguntado de dnde y cundo haba surgido ese poder y por qu el inters infinitamente apasionado del nombre viviente, de los dioses vivientes, ha retrocedido an te la objetividad indiferente a todo, sin inters pa ra nada. A veces se ha llegado inclusive a creer que, al glorificar la objetividad y al entregar a ella el universo entero, los filsofos utilizaban incons cientemente el mtodo kierkegaardiano de la ex presin indirecta, como si preguntaran: hasta cun0 habr que confundir a los hombres? Pero los ombres son pacientes y, por lo tanto, soportarn a objetividad. Adems, la objetividad seduca y seU c'ira siempre al pensador, porque le permite proa,nar con seguridad que sus verdades son verdades generales y obligatorias para todos.(Kant lo declara. Qr a. a decir: lo deja escapar) abiertamente en su ntica ele la Razn pura: La experiencia nos ensea s r? VI1 142-

lo que es, pero no nos dice que debe ser necesaria, mente esto o aquello. Tampoco nos proporciona 1* verdadera generalidad. Por eso la experiencia irrita ms que satisface a la razn, la cual aspira vidamen. te a esa clase de conocimiento. Pero si se trata de aspiracin vida, de pasin, no ha habido en esto una sustitucin? Para emplear el lenguaje de Kier kegaard, no hablara aqu el especulador colocn dose tras la indiferencia de la especulacin? Y en este caso, no tendramos derecho a sospechar qo] la llamada objetividad del pensamiento especula tivo no es ms que una ensea, una apariencia, acaso hasta un engao consciente? Pero entonces, y a ejemplo de Kierkegaard, por qu no oponer el inters subjetivo del hombre por la bienaventu ranza eterna a esa ansia de la razn, que aspira vidamente a los juicios generales y obligatorios para todos? Esta cuestin no existe para la filosofa especu lativa. Esta filosofa no la ve, no quiere verla. Cla ro est que jams lo declarar abiertamente, pero est segura de ello en su fuero interno: el hombre puede mofarse, llorar, injuriar, maldecir sin que la Necesidad se preocupe de l. La Necesidad segui r, como siempre, rompiendo, estrangulando, que mando todo lo finito (el hombre ante todo) que encuentre en su camino. He aqu como ms de una vez tendremos an ocasin de comprobar Ia ultima ratio de la filosofa especulativa. sta no se sostiene sino por la Necesidad y por el Deber vio* culado a ella. Como hechizada por algn malfico filtro, la razn empuja inconsciente e impetuosa mente al hombre hacia su prdida.\Qu signific pues, esto^ No ser lo que aqu se oculta esa con cupiscencia invincibilis que provoc la cada nuestro antepasado? Tal es, en suma, el tema principal del ConceftI de la angustia, de Kierkegaard. En esta obra deS cubre la oposicin fundamental e irreductible e
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tre la rev elaci n bblica y la verdad helnica, opo sicin q u e ya anteriormente haba sido en parte bosquejada. Recordemos q u e , segn Kierkegaard, lo ue faltaba a Scrates en su definicin del pecado era el concepto de obstinacin, de terquedad, de mala voluntad. De hecho, y tal como vamos a ver lo luego, senta, pensaba y aun escriba muy dis tinto: Lo contrario del pecado es la fe. 4 Por eso se lee en la Epstola a los Romanos, XIV, 23: todo lo que no procede de la fe es pecado. Y aqu ra dica uno de los principios ms esenciales del cris tianismo: lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe. 5 Kierkegaard nos lo repite continua mente, as como repite que para adquirir la fe hay que renunciar a la razn. En sus ltimas obras se expresa inclusive del siguiente modo: La fe se opone a la razn: la fe se encuentra ms all de la muerte. 6Pero, cul es esa fe de que se habla en la Escritura? Kierkegaard responde: La fe sig nifica precisamente: perder la razn para conquis tar a Dios. 7 Ya haba escrito a propsito del sa crificio de Abraham: Qu insensata paradoja es la fe! Esta paradoja puede trasformar un asesinato en un acto santo, agradable a Dios. La paradoja de vuelve a Abraham su Isaac. L a paradoja, que el pen samiento no puede comprender, pues la fe comienza justamente all donde termina el pensamiento. Por qu hay que renunciar a la razn? Por qu termina all donde el pensamiento racional comienza? Kierkegaard no evita esta cuestin y no oculta todas las dificultades y todos los peligros que estn implicados en ella. Ya en las Migajas filosficas escriba: Creer a pesar de la razn es Un martirio. La especulacin est libre de l .8
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S ubrayado p or el autor.

VIII, 77. XI, 68. VIH, 35. VI, 285.

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En efecto, renunciar al pensamiento racional, p erl der el apoyo y la proteccin de la tica, no en esto el mayor horror humano? Pero Kierkegaard no ha prevenido: la filosofa existencial comienza cod la desesperacin. Los problemas que nos plantea estn dictados por la desesperacin. He aqu cma l mismo se refiere a este problema: Represen! taos a un hombre que haya imaginado con toda la fuerza de una fantasa horrorizada algo aterra! dor, algo imposible de soportar. Y suponed qu sbitamente lo encuentra. Humanamente hablando, su prdida es inevitable. Con la desesperacin efll el alma, lucha para obtener el permiso de deses perar, para encontrar (si se quiere) la calma eoj la desesperacin... Humanamente hablando, salvacin es, pues, absolutamente imposible. Mas para Dios todo es posible. Ah radica la lucha de la fe, lucha insensata por lo posible. Pues slo 11 posible puede proporcionar la salvacin. Si alguien, pierde el conocimiento se acude en busca de aguaa de agua de colonia, de gotas de Hofmann. Pero si alguien zozobra en la desesperacin, se gritas Lo posible! Lo posible! Sin lo posible no hay salvacin! Lo posible sobreviene, y el desesperado recobra el aliento, vuelve a la vida. As como no puede respirar sin aire, tampoco puede el hombre respirar sin lo posible. Parece a veces que par* crear lo posible baste con el ingenio de la fantw sa humana. Pero, a fin de cuentas, slo quedjj esto: todo es posible para Dios. Y slo entonces si abre el camino de la fe. 9 Kierkegaard es inagtjj table en ese asunto: repite en todos los tonos qu " ~ temor 1 1 a: Dioj todo es posible para Dios, bin aeciai quiere decir que todo es posible. O bien todo eS posible quiere decir Dios. Y slo aquel cuyo ser se halle tan trastornado que llegue a c o n v e r t ir s e espritu y comprenda que todo es posible, SQB

l llegar hasta Dios. 10 Y en el mismo lugar agre da: La ausencia de lo posible significa o que todo se ha hecho necesario o que todo se ha hecho co tidiano . . . La cotidianeidad, la trivialidad no cono cen lo posible. . . La cotidianeidad slo admite lo probable, en el cual no subsisten sino algunas mi gajas de posibilidad. Pero no se le ocurre que todo (incluyendo lo improbable, lo imposible) sea po sible: por lo tanto, tampoco se le ocurre pensar en Dios. Desprovisto de toda fantasa (y el filisteo, sea cervecero o ministro, carece siempre de ella), vive dentro de una cierta concepcin limitada, tri vial, de la experiencia. Como sucede generalmen te, lo que de ordinario es posible lo ha sido siem pre... La cotidianeidad cree haber capturado a lo posible en sus redes, o cree haberlo encerrado en el manicomio de lo probable. Lo pasea en la jaula de lo probable, lo exhibe e imagina poder disponer de la enorme potencia de lo posible. 11 Kierkegaard no tiene un lenguaje comn con la cotidianeidad. Pero no hay que creer que cotidia neidad y filosofa de la cotidianeidad sean el equi valente del cervecero y de la filosofa del cervecero, aun cuando Kierkegaard haya identificado con fre cuencia la cotidianeidad con la trivialidad y nos haya invitado a simplificar as las cosas. La me diocridad se halla dondequiera el hombre cuente ava con sus propias fuerzas, con su razn (en sentido, Aristteles y Kant, a pesar de su inj IScutible genialidad, no salen de los lmites de cotidiano). Pero no termina sino all donde coJenza la desesperacin, donde la razn muestra o \ T denCa ^,ue hombre se halla ante lo infi jo ible, que todo ha terminado para siempre, que ad Uc. es intil, es decir, cuando el hombre ha punido conciencia de su impotencia total. as que nadie ha apurado Kierkegaard esa
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copa llena de amargura que ofrece al hombre, conciencia de su impotencia. Cuando Kierkegaard dice que un terrible poder le ha arrebatado 'su orgullo y su honor, est pensando en su impoten cia. Esta impotencia trasformaba, cuando la to caba, en sombra a la mujer amada. Cmo ha podido suceder esto? Dnde se halla y cul 9 ese poder que puede as devastar el alma human Kierkegaard escribe en su D iario: Si hubiese 9 sedo la fe, no habra abandonado a Regina. 1 2 Esto no es ya una expresin indirecta, de la mi% raa clase de las que Kierkegaard pona en bocl de sus hroes; es el testimonio directo de un honl bre sobre s mismo. Kierkegaard ha experimenta do la falta de fe como una impotencia, y ha exO# rimentado la impotencia como una falta de fe. i en medio de esta experiencia aterradora le fue revelado lo que la mayora de los hombres J fl siquiera sospechan; que la falta de fe es la explw sin de la impotencia, o que la impotencia testi monia la falta de fe. Aqu radica la explicacin de sus palabras: Lo co n trario del pecado no la virtud, sino la fe. La virtud, nos ha dicho y* Kierkegaard, se mantiene por las propias fuerzas del hombre: el caballero de la resignacin se pro cura todo lo que necesita y, una vez que se lo ha procurado, consigue la paz del alma y la calma. Pero, se desembaraza as del pecado? Kierkegaafu nos recuerda las enigmticas palabras del apojW/ Todo lo que no procede de la fe es pecado. Asi pues, seran un pecado la paz del alma y la cahn* del caballero de la resignacin? As, pues, sen* un pecador Scrates, que con admiracin de sus discpulos y de la posteridad apur tranquilam ente la copa envenenada? Kierkegaard no nos lo jams abiertamente. Coloca aparte a Scrates, clusive cuando habla de los sabios ms clebre5 , Pero esto no cambia nada del hecho: el mej0*
12 Diario, I, 195; cfr. con ib. 107.

c | e los hombres se content con la actitud del caballero de la resignacin; acept su impotencia ante la necesidad como algo ineluctable y, de consiguiente, como un deber, y algunas horas antes de su muerte mantuvo todava mediante sus dis cursos edificantes la paz y la calma en el alma de sus discpulos. Se puede ir ms lejos que Scrates? Varios siglos despus, fiel al espritu de su in comparable maestro, Epicteto escriba que el co mienzo de la filosofa era la conciencia de nuestra impotencia ante la Necesidad/Esta conciencia era tambin para l el fin de la filosofa. O, ms exac tamente, el pensamiento filosfico se hallaba para l enteramente definido por la conciencia que po see el hombre de su absoluta impotencia ante la Necesidad. Aqu se revel a Kierkegaard el sentido de la narracin bblica sobre el pecado original. La vir tud de Scrates no salva al hombre del pecado. El hombre virtuoso es el caballero de la resignacin. Ha experimentado toda la vergenza y todo el horror de su impotencia ante la Necesidad, y aqu se ha detenido. No puede dar un paso ms: algo |e ha persuadido de que no hay otra parte don3e lr y que, p o r. consiguiente, es intil avanzar. I Por qu se ha detenido? De dnde proceden esos no hay otra parte donde ir y esos intil avanzar? ^De dnde vienen esa resignacin y ese culto a & resignacin? Lo sabemos ya: es la razn la que a descubierto al mundo pagano el no hay otra l^rte donde ir. El no se debe procede de la ica. El propio Zeus revel esas verdades a Cri l y ,ha7. que creer que Scrates y Platn las lan bebido en la misma fuente. En la medida n que el hombre se deje conducir por la razn ^ Se incline ante la tica, los no hay otra parte Ve k 'r v ^ os <no se debe seguirn siendo in cucibles. En vez de buscar la nica cosa necesa99

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ra, el hombre se abandona sin darse cuenta de ello al poder de los juicios generales y obligato rios a los que aspiran vidamente la razn y su obediente sirvienta, la tica. Por lo dems, cmo suponer que la razn y la tica tienen malos designios? No nos han soste nido siempre y en todo? Velan para que no seamos despojados de nuestro orgullo y de nuestro honor. Poda ocurrrsenos que sus cuidados tenderan a escondemos esa realidad aterradora que a cada paso nos acecha? Podamos pensar que nos oculJ taran nuestra impotencia, y la suya, ante la Ne cesidad? Obligado a reconocer que sus fuerzas) son limitadas, el propio Zeus se trasforma en ca-! ballero de la resignacin y no advierte que su impotencia equivale a la prdida de su orgullo y de su honor, que no es ya un dios todopoderoso,] sino un ser dbil e nfimo como Crisipo, Scrates y Platn o cualquier otro mortal. Es evidente que Zeus rebosa de virtud ( cuando menos el Zeus que reconocan Crisipo, Platn y Scrates, el cual no era en modo alguno el Zeus de la mitologa po pular y de Homero, el que Platn tuvo que reeau-1 car en su Repblica). Y, sin embargo, tampoco l puede hacerlo todo por sus propias fuerzas. Falstaff habra podido tambin dirigirle su insidio sa pregunta: puedes devolver a un hombre una pierna o un brazo? Kierkegaard, que contest tan colricamente a Falstaff, plantea tambin a la ra zn y a la tica las cuestiones que suscit el pa* cfico caballero: podis devolver sus hijos a Job> su Isaac a Abraham?, podis dar la princesa 4 pobre adolescente y darme a m a Regina Olsen? J Si sois incapaces de esto, no sois ni siquiera dioses, por ms que digan los sabios; no sois ms que dolos obra, si no de las manos del hombre, cuando menoS-j de la imaginacin humana. Dios quiere decir todo es posible, que nada hay imposible. cuando la razn afirma que la voluntad de
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es limitada, que Dios no puede traspasar los l mites que le han sido asignados por la misma naturaleza de las cosas, no slo no consigue nues tro amor, sino que provoca un odio profundo, tenaz, irreductible. Por eso hay que suspender tambin la tica, que se apoya en la razn y la glorifica. Y entonces surge esa cuestin, totalmente despro vista de sentido para la filosofa especulativa: c mo sabe la razn lo que es posible y lo que es imposible? Lo sabe efectivamente? Y, finalmente, existe un tal conocimiento, un conocimiento en general? No el conocimiento emprico, basado en la experiencia: esta clase de conocimiento no sa tisface a la razn; ms bien la irrita y ofende. El propio Kant lo dijo. Y Spinoza escribi que ofender a la razn es un crimen muy grave, laesio majestatis. La razn aspira vidamente a las verdades genera les, obligatorias, increadas, a las verdades que no dependen de nadie! Pero, no ser la razn la presa de una fuerza enemiga que la ha hechizado de tal modo, que lo contingente, lo perecedero, le han parecido necesarios y eternos? Y la tica, que su giere al hombre que la resignacin es la ms alta de las virtudes, no estar en la misma situacin que la razn? Tambin ella es vctima de extraos maleficios: el hombre encuentra la muerte all donde se le haba prometido la salvacin y la bienaventuranza. Hay que huir de la razn. Hay *jue huir de la tica sin calcular por anticipado onde se llegar. Aqu radica la paradoja; aqu reside el absurdo que se haba escondido a los ]s de Scrates, pero que se revela en la Escrira. Cuando Abraham tuvo que partir hacia la *rra prometida, escribe San Pablo, parti sin aber adonde iba. i

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, ja creacin del mundo, existen desde antes e sienip1? aard top aqu por segunda vez con la aA necado tal como se presenta a la concienjdea uei i___ _ ____ i u1, ,agana y tal como apareca en la Escritura. ca a afirmado que lo que le faltaba a la con N os socrtica de! pecado era la idea de la V II toala voluntad. Sin embargo, hemos visto que 1 ta asercin es histricamente falsa. Por el conLA ANGUSTIA Y LA NADA I Lar0; el pecado se hallaba para el paganismo inf defectiblemente ligado a la mala voluntad, y yo E l estado de inocencia supone la paz y el re in clusive agregara que intent imponer su con cosa. S X a *" m cepcin del pecado al cristianismo naciente. Sobre la oa? Engendra h ^ F " S J| este territorio surgi precisamente el conflicto peJagiano. Pelagio consideraba, para emplear el len KffiRKEGAABD. guaje de Kierkegaard, que lo contrario del pecado es la virtud. Por eso insista apasionadamente en l a f a . U f e : L Pe T n 0 " es * el hecho de que el hombre puede salvarse por posible, para guien , ? ra todo a sus propias fuerzas y se indignaba contra quienes embargo la r a s S K lmp SlbJe no existe. Sin no contaban con sus fuerzas, sino con la misericor que todo sea posible ^ 2 n c o n S ] ' e n t e en admitir dia divina. Cierto es que Pelagio fue condenado. sumir el J J universoTn I T ble: , est ^ equivaldra para ella a valdra No obstante, aun el propio San Agustn, el primero Si decimos con r S - V a ltrariedad sin lmites, que combati a Pelagio, no pudo (y no quiso) para Dios esto no n m ^ j C Jl'e tod es posible renunciar a considerar el pecado como expresin estas palabras implican la ^ o ie s S n 'd e 161113 mphcan 'la confesin de que Dios de la mala voluntad humana. ,Y en la historia del no o, c0 I Lt s a razc 1 cuenta P at lr ia pensamiento teolgico encontramos repetidos inten tos (evidentemente disimulados) para volver, con ino a a Dios sin tene; d ^ a n t e m ^ T d p r pi destino Dios un pretexto u otro, al pelagianismo. Los hombres m Z t *n u ? an la s, ^ a d de f s on ser razonable . m T ' T n * I 1" D, lian tenido siempre la tendencia a contar con sus loco? Y s ftese malo v cn,dP ilL S . * . eSh,vl? fuerzas y a otorgar ms confianza a su propia sin saber adonde hn ^ Abraham, que parti razn que a Dios.Aun cuando rechazara el pelaun necio. Abraham o u p J mm^ ue un ignorante, nanismo y estuviese, por lo general, muy alejado su hijo es u 5 J J am d cuchill *bre t'e esa doctrina, Kierkegaard no consigui, con todo, nuestros ojos indiscutible y*evidente^E] ^ granear definitivamente de su corazn la convic Agustn escrib') m,n ^ te- ^ propio San cin de que la mala voluntad y la obstinacin son de creer cu i est c n d e n d m f T iy * ,prf guntarse antes eI comienzo del pecado y de que la virtud est Pero la razn v i ! ^ r ,0S lo ha creado to d o J y la moral no son criaturas; existan! ^mada a desempear un papel, y no de los mens importantes, en nuestra redencin. No poda, A quin hay que creer? y no quera, creer de otro modo. Como lo veremos
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luego, hasta es ms justo decir que no lo quejl /Sin embargo, senta que la diferencia radical en& la concepcin bblica y la concepcin pagana (ta pecado se halla en otra p arte/ En El concepto de la angustia afronta Kierkegaard el ms grande enigma que la Biblia S planteado a la humanidad: la narracin del M cado original. Realiza un inmenso esfuerzo para vincular la concepcin bblica del pecado y de la fe con su experiencia personal, y para desemba razarse de las ideas mostrencas que se haba asi milado en el curso de su estudio de las obras d e las filsofos paganos y cristianos. Intentar expi car de un modo lgico la introduccin del pecado en el mundo es una tontera que solamente pueden cometer las gentes obsesionadas por la ridicula preocupacin de explicarlo siempre todo, escribe Kierkegaard. Una pgina ms adelante leemos to dava: Cada hombre debe comprender por s mismo y nicamente por s mismo cmo se b introducido en el mundo el pecado. Si quiere apren derlo de otro es que quiere eo ipso engaarse. una ciencia cualquiera pudiera explicar la introduc cin del pecado en el mundo, no hara ms que embrollarlo todo. Es muy cierto que el sabio debe olvidarse de s mismo y que por eso se siente di choso de que el pecado no sea el problema cientfr c o r 2 Soy yo quien subrayo. Pero entonces, qu podr decimos Kierkegaard acerca del pecado? Y dnde busca lo que ns cuenta? En la Biblia? Pero la Biblia est a posicin de todos: nadie tiene necesidad de inte1' mediario. Adems, y como vamos a verlo, Kierf gaard se niega a aceptar ciertas cosas que cuenta la Biblia acerca de la cada del V ^ u hombre. Dispone asimismo de otras fuentes informacin. No nos ha declarado acaso que to<Jw los hombres deben saber por s mismos cmo

ado ha llegado al mundo? Escuchemos lo que ec dice: La inocencia es la ignorancia. En la n0 enca e l hombre no est determinado como 1)3 ritu, sino que es un alma en unin inmediata lo natural. El espritu est en l adormecido. Esta concepcin es enteramente conforme a la de la Biblia, la cual niega al hombre en estado de inocencia el conocimiento de la distincin entre el bien y el mal. 3 Ahora bien, lo verdadero es indis cutiblemente lo contrario: esta concepcin no es en modo alguno conforme a la de la Biblia, sino que se parece mucho a la interpretacin que del pecado original proporciona la filosofa especula tiva. Segn la Biblia, el hombre inocente, es decir, el hombre antes de la cada, no posee ni el cono cimiento en general ni el conocimiento de la dis tincin entre el bien y el mal en particular. Pero la Biblia no contiene la menor alusin que nos permita concluir que, tal como sali de las manos del Creador, el espritu del hombre permaneciera adormecido, y menos todava que el conocimiento y la capacidad de distinguir entre el bien y el mal fuesen el ndice del despertar del espritu en el hombre. Ocurre exactamente lo contrario: la enig mtica narracin de la cada del hombre significa que la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, es decir, lo que proporcionaron al hombre los frutos del rbol prohibido, no ha despertado, sino que h a adormecido su espritu. Cuando tent a Eva para incitarla a gustar de un fruto prohibido, la serpiente prometi efectivamente que los hom bres despertaran y seran semejantes a los dioses, ^as la serpiente era, segn la Biblia, el padre de la mentira. No de otro modo pensaban los hombres formados por el pensamiento helnico, es decir, los gnsticos en la antigedad y luego casi todos los filsofos. No podan admitir, en efecto, que el co nocimiento y la capacidad de distinguir entre el
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bien y el mal pudiesen no despertar al espritu adormecido, en vez de adormecer al espritu des pierto. Hegel, tan odioso para Kierkegaard, repite con insistencia que no fue la serpiente, sino Dios, quien enga al hombre: la serpiente descubri a los primeros hombres la verdad. Parece que Kierkegaard, que glorificaba tan ar dientemente lo Absurdo, habra tenido que ser la ltima persona que vinculase el conocimiento al despertar del espritu. Y menos todava habra te nido que ver en la capacidad de distinguir entr el bien y el mal una ventaja espiritual. Pues Kier kegaard fue justamente quien adivin que el caba llero de la fe tena que suspender la tica. Mas no en vano Kierkegaard se quejaba de no podis realizar el ltimo movimiento de la fe. Aun en los momentos de su mayor tensin interna, cuando su alma arda en deseos de unirse a lo Absurdo, re troceda hacia el conocimiento, quera someter lo Absurdo a inspeccin, preguntaba ( y a quin preguntar si no es a la razn?): cui est crcdenaum? Por lo tanto, aunque se haya abandonado entera mente a la Escritura, no ha vacilado tampoco en declarar que le resulta incomprensible el papel desempeado por la serpiente en la narracin W blica. Dicho de otro modo, casi (tal vez sin casi) repite lo mismo que Hegel: es Dios y no la serpiente quien enga al hombre. Y, a pesar de todo, n obstante reservarse el derecho y la posibilidad de someter a la razn lo que le revela la Biblia, KieI': kegaard siente con toda el alma la profunda verda<j| de esa revelacin, y acaso la confirma por su ma'-, era de explicarla, as como la confirmaba cua confesaba que no poda realizar el movimiento djS la fe y reconoca que si hubiese posedo la fe habra abandonado a Regina. Inmediatamente ^eS' pus de la frase antes citada prosigue del siguie<M modo: Este estado [es decir, el estado de inc^ | cia] supone la paz y el reposo, pero al
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tiempo implica otra cosa, que no es ni la discordia ni la lucha, pues no hay nada contra lo cual com batir. Qu es? La Nada. Pero, qu efecto pro duce la Nada? Engendra la angustia. El profundo misterio de la inocencia consiste en que es a la vez angustia. 4 La angustia de la Nada como causa del pecado original, como causa de la cada del primer hom bre: he aqu la idea fundamental de la obra de Kierkegaard. (Forzoso es creer que, entre las ideas, vividas por Kierkegaard en el curso de su excep cional experiencia espiritual, aquella fue la ms cara, la ms necesaria, la que vivi ms intensa mente. Y, sin embargo, no la expres de un modo perfectamente adecuado en la frase antes citada. Dice: El profundo misterio de la inocencia con siste en que es a la vez angustia. Si otro hubiese pronunciado estas palabras, Kierkegaard se habra sentido ciertamente perturbado por ello; habra recordado todo lo que dijo a propsito de la filo sofa especulativa y de las verdades objetivas des cubiertas por esta filosofa. La inocencia es al mismo tiempo angustia. Quin nos ha dado el erecho de explicar de este modo el misterio de a U cencia? Esto no consta en la Biblia, como no encuentra en ella ninguna alusin que permita n lrmar que en el estado de inocencia el hombre est determinado como espritu, sino como alma. -P * o : Kierkegaard ha podido aprender todo fil l s gnsticos, que pidieron prestada de los t>inl S Sri_ efpos no slo su gnoseologa, sino tamhQ , >Su axiologa, y que oponan el espritu del lo i,,/6. a su alma como lo superior se opone a gu( erior- A menos que Kierkegaard no haya seH an en f sto a ciertos pensadores modernos que Ade 0r'mentado la influencia de los gnsticos. tns lS es> ; poco probable que ni siquiera poda t n. 3 nada acerca del estado de inocencia.
Ib-> 36.

Kierkegaard ha atacado el pecado original con su propia experiencia. Pero su experiencia de pecador no le poda proporcionar ningn dato que le per. mitiera formular un juicio sobre el hombre ino. cente, es decir, sobre el hombre que no hubiese pecado. Y todava menos poda afirm ar que la inocencia es al mismo tiempo angustia. A lo sum o, poda decir: haba inocencia; luego, de repente, sin que se sepa de dnde ni cmo, surgi la angustia, Pero Kierkegaard teme cualquier "de repente . E sta angustia de lo repentino, no ser esa m ism a angustia de la Nada que ya conocemos, que perdi a nuestro antepasado, pero que subsiste siempre y se ha trasmitido a travs de millares de genera ciones hasta nosotros, lejanos descendientes d e A d n ? ... Kierkegaard subraya que hay que distinguir en tre la angustia del primer hombre, y el miedo, e l temor y otros estados de alma similares, que so n siempre provocados por alguna causa precisa. 1 9 angustia es, como lo dice, la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. En otr trminos, la angustia que senta Abraham no t ningn motivo y, a pesar de esto, fue invencible En vez de definir la angustia como la reatof de la libertad (ya veremos que, segn Kierj^ 'aard, el ms terrible resultado de la cad& S a prdida de la libertad) y como posibili* antes de la posibilidad, tal vez K ie r k e g a a r d ^ bra debido expresarse de un modo ms concr& j| y decir que la libertad del hombre inocente conoce ningn lmite. Esto hubiese estado conraH con lo que antes nos haba dicho en pleno acue( j. con la Biblia: todo es posible para Dios. Y, ms, hubiese estado conforme con lo que manifest acerca de la angustia. Es tan fa j angustia en el estado de inocencia como ella el sueo del espritu. Segn la Biblia, del espritu y la angustia han a p a re c id o

e la cada. Por eso probablemente la serpiente ha sido introducida en la narracin bblica en tanto que fuerza exterior, pero activa. La serpiente sugiri al primer hombre la angustia, la angustia de la Nada, que, aunque mentirosa, es aplastante e in vencible. Y esta angustia adormeci el espritu del hombre y paraliz su voluntad. Kierkegaard des carta a la serpiente diciendo que no consigue hacerse de ella una idea precisa. No quiere negar que el papel desempeado por la serpiente no sea incomrensible para nuestra razn. Mas el propio Kieregaard nos repite incesantemente que pretender a toda costa concebir y comprender la cada demuestra tan slo que no queremos sentir toda la profundidad y la importancia del problema que plantea. La comprensin no resulta aqu de ninguna utilidad; hasta es embarazosa. Hemos penetrado, en efecto, en la regin donde reina lo Absurdo, con sus de repente que se encienden y se extin guen a cada momento. Ahora bien, todo de repen te es el irreductible enemigo del comprender , lo Mismo que el fat bblico resulta para el pensa miento corriente un deus ex machina que la filoso** especulativa considera con razn como el com 'enzo de su fin. no uPongo y espero que las siguientes pginas a s,C O nyenzan de ello que Kierkegaard se negaba Bibl' mSmo cac^ a vez que intentaba corregir la cia)'a * 'Cosa c l ue> iay!, hace con excesiva frecuenfiele/ flLle> por consiguiente, permaneceremos ms gjenta su pensamiento si nos expresamos del sianrrU s,e modo: el estado de inocencia exclua la El jK ) la pues no reconoca lmites en lo posible. Ai0ranir.re inocente viva en presencia de Dios, posible t611 clU I'en Dios dice que todo es Ptia _ , serpiente que tent al hombre no dis^ ese rn-1S c l ue de la Nada. Esta Nada, aunque no n seS ^UG ^ ac^ a > mejor dicho, por el hecho r sino Nada, adormeci el espritu del
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'B iS hombre, y el hombre amodorrado se convirtM presa o vctima de la angustia. Y, sin embaroh haba causa ni motivo alguno para provocar _ tia. La Nada no es ms que Nada. Cmo es rw jif que se haya trasformado en algo? Y cmo eIB sible que despus de esta trasformacin h a y * quirido una tan limitada potencia sobre el hnm v y hasta sobre el ser entero? te Ya los antiguos conocan bien la idea de la N a. da. Segn el testimonio de Aristteles ( Met. jj B 6), Demcrito y Leucipo afirmaban la existencia de la Nada: ou Sv [AXXov t cv to (aj 2vto; de can. 5 Plutarco formul el mismo pensamiento d e un modo todava ms expresivo: Mr [x.qcaX ov ib 56 V V mBsv elvai . 6 Cierto es que Demcrito y Leucipo identificaban la Nada con el vaco y el ser con la materia. Sea lo que fuere, y al revs de Parmnides, quien afirmaba que slo el ser existe y que el no ser no solo no existe mas ni siquiera pue de ser pensado, la filosofa griega admita la existen cia de la Nada y estableca inclusive que la exis tencia de la Nada era la condicin del pensamien to.] Es evidente que esta idea no era tampoco de masiado extraa a los eleatas, y cuando Parmnides afirmaba con tanta insistencia que la Nada no exis te, luchaba contra s mismo, alejando enrgicamen te de si la sospecha de que la Nada pudiese, a pesar de todo, y con cualquier subterfugio, llegar a la existencia. En la discusin entre los eleatas y los atomistas, el pensamiento natural se ve obli gado a adoptar la posicin de estos ltimos. j Nada no es una Nada perfecta, es decir, algo pri* vado de^ existencia. Se opone, como su igual, al algo. Ah radica el sentido de las palabras de Pla" ton sobre las dos causalidades: la divina y la n * cesara. Platn se ha limitado aqu a expresar coo mayor relieve el pensamiento de los atomistas:
El ser no existe ms que el no ser. e El algo no existe ms que la nada.

! jia convertido para l en la Necesidad. N onviccin de que la Necesidad se reparte Esta C ia divinidad el poder sobre tsdo lo que constitua para los griegos una de las evifnr-is irrebatibles, y aun, si se quiere, el postufundamental de su pensamiento. Y lo mismo rre hoy da. En la filosofa moderna ha hallado SU conviccin su modo de expresin dentro^ de la dialctica hegeliana, en lo que Hegel llama la autoeeneracin de los conceptos (Selbstbewegung), en esa doctrina de Schelling, segn la cual hay en Dios, adems de s mismo, otra cosa su natu raleza-, y en el clebre teorema de Spinoza, el pa dre espiritual de Hegel y de Schelling: Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit. 7 El pensamiento humano natural que aspira a las evidencias, es decir, a una visin que perciba en lo que es no slo que es, sino tambin que es ne cesariamente, es el nico pensamiento capaz de proporcionamos, como nos lo ha explicado Kant, la verdadera ciencia. Por eso el pensamiento na tural se ve obligado a conservar, como su mas pre ciosa alhaja, la idea de Necesidad. Puede la razn glorificar cuanto quiera a la libertad; lo cierto es que tendr siempre que ajustarla dentro del marco de la Necesidad. Esta Necesidad es precisamente la Nada, de la que nos vemos obligados a decir que es. Pues aun cuando no se encuentre en nin guna parte y sea imposible descubrirla, irrumpe siempre en la vida humana, la mutila, la pulveri za, tomando la forma de la suerte, del destino, del fotum que no se puede eludir, contra el cual no hay apelacin posible. Kierkegaard se extiende largamente sobre el paPel que el fatum desempeaba en la antigedad y sobre el terror que experimentaban los antiguos frente al destino. Todo esto es evidentemente exac7 Dios obra nicamente de acuerdo con las leyes deSu naturaleza y no est obligado por nada.

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to, como es exacto que el fatum no existe en la ral velacin bblica. La revelacin es precisamente ] revelacin porque nos descubre, frente a todas |3 evidencias, que todo es posible para Dios y qU e no existe ningn otro poder que limite la omnip<d tencia divina. Cuando se pregunt a Jess cul era el primero de todos los mandamientos, contest: El primero de los mandamientos es este: Oye, 1$. rael; el seor, nuestro Dios, es el nico Seor (San Marcos, XII, 29). Pero, cmo poda entonces Kierkegaard admi tir que la inocencia, es decir, el estado en el cual se hallaba el hombre cuando viva en presencia de Dios, pudiese implicar la angustia de la Nada? Es decir, cmo poda admitir que tal estado pudiese implicar el principio o la posibilidad de esos ho rrores de que est saturada la vida humana y que describe con una fuerza incomparable en su Diario y en sus obras? Insisto en esto, porque esta cues tin o la respuesta a ella constituye para el propio Kierkegaard el articulas stantis et cadentis de la filosofa existencial. Ni Job, ni menos aun Abra ham, ni ninguno de los profetas y de los apstoles habran jams admitido que la inocencia, que, como Kierkegaard observa justamente (y en pleno acuerdo con la Biblia), es la ignorancia, fuese inseparable de la angustia. Esta idea solamente puede nacer en el alma de un hombre que ha perdido la ino cencia y ha adquirido el saber. Acabamos de de cir que, gracias a la visin intelectual, Scrates y Platn divisaban al lado del poder divino el pode* de la Necesidad, que Leucipo y Demcrito atri buan con la misma seguridad el pecado de la exiS' tencia a la Nada, y que el propio Parmnides n poda hacer otra cosa que luchar contra la idea derecho que tiene la Nada a la existencia sin que por eso hubiese podido extirpar tal idea de su ma. En la medida en que confiemos en la razo ' y en el saber proporcionado por ella, los derechos

je la Nada y los derechos de la Necesidad que darn asegurados mediante evidencias que no po drem os vencer y que ni siquiera nos atreveremos a vencer. Y cuando se diriga hacia Job y hacia A b ra h a m , Kierkegaard recurra a lo Absurdo y as piraba a la fe slo porque ah radicaba su nica esperanza de hacer desplomarse los muros de esa fortaleza inexpugnable en cuyo interior la filosofa especulativa ha instalado a su destructora Nada. Mas en el mismo instante en que se present a la Paradoja y a lo Absurdo la ocasion de reclamar sus derechos y de entablar el ltimo y supremo combate contra las evidencias, se vinieron abajo sin fuerzas, heridos por un poder misterioso.

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EL GENIO Y EL DESTINO
El genio descubre en todas partes el destino, y esto tanto ms profundamente cuanto ms pro fundo l s e a . a pesar de su brillo, de su be lleza, de su inmensa influencia histrica, esa exis tencia genial es pecado. Se necesita valor pa ra comprenderlo.

Kierkeg

I Vemos, pues, que la angustia de la Nada no es un estado propio de la inocencia y de la ignoran cia, sino un estado propio del pecado y del saber. Era, por lo tanto, intil corregir la Escritura. En verdad, Kierkegaard no es en nuestro caso el ni co responsable de ello.La narracin de la cad* del hombre ha sido siempre una verdadera cruX interpretuum, y los propios creyentes consideraron que tenan el derecho, que tenan el deber de p" ner de manifiesto sus correcciones. El desconocido autor de la clebre Theologia deutsch, tan admira da por Lutero, dice abiertamente que el pecado D ha sido introducido en la tierra por los frutos rbol de la ciencia del bien y del mal. Adn, clara, habra podido comer una decena de manz3' as; no por esto habra resultado para l ningPf mal. El pecado de A d n consisti n icam en te - su desobediencia., Kierkegaard se mantuvo sie?Pje a distancia de los msticos y siempre desconfwJH __ellos. Les reprochaba su apresuramiento y ha ;
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su importunidad. Lo que dice con respecto a ellos puede ser resumido mediante las siguientes pala bras de la Biblia: han tenido ya su recompensa. Cuanto mayor es el talento, el ardor, la audacia del mstico, ms se siente en sus escritos y en su vida que ha recibido ya su recompensa y que no puede esperar nada ms. Probablemente por esta_ razn el pensamiento contemporneo, cansado y de cepcionado del positivismo, pero sin fuerza ni de seo de traspasar las fronteras que ste haba tra zado, se ha echado tan vidamente sobre las obras de los msticos. Por subhme que sea, o acaso jus tamente por ser sublime, la religin de los msticos sigue siendo, a pesar de todo, una religin dentro de los lmites de la razn. El mstico se une a Dios; el mstico llega a ser, l mismo, Dios. Dentro del misticismo Dios tiene tanta necesidad del hombre como este la tiene de Dios. Hegel se apropia bona fide del clebre verso de Angelus Silesius sin te ner por ello necesidad de ir al encuentro de Job o de Abraham, o de invocar al Absurdo y la fe. El misticismo vive en paz con la razn y el cono cimiento humanos, y la recompensa que promete a los hombres no supone, mejor aun, excluye una in tervencin sobrenatural. Todo sucede naturalmene; todo se obtiene por medio de las propias fuer zas. Esto es, sin duda, lo que alejaba a Kierkegaard misticismo. Si todo se realiza por medio ae las propias fuerzas del hombre, no hay repeticin, Job Ah V?^vera jamas a ver sus riquezas y sus hijos, oraham habr perdido para siempre a Isaac, el olescente que ama a la princesa deber contenrse con la viuda del cervecero y Kierkegaard no Poseer nunca a Regina Olsen. El Dios bblico, el 4Ue oye los clamores y las maldiciones de Job, el sob aParta mano que Abraham haba levantado ^ re Isaac, el que se ocupa del adolescente enakcr Dos ^ e , segn la expresin de Kiergaard, cuenta los cabellos en la cabeza del hom
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bre, no es para los msticos el verdadero Dios. N0 se puede adorarlo, como dicen las gentes cultas (el propio Hegel y Renn) en espritu y en verdad. Un tal Dios no ha podido nacer ms que en la imaginacin grosera e ingenua de hombres igno rantes, de pastores, de carpinteros, de pescadores, que son salvajes o semisalvajes. Hasta es necesario en ciertos lugares expurgar y adaptar a nuestra con cepcin del mundo las obras de los msticos en la medida en que hayan conservado algunas huellas de esas ideas ridiculas y periclitadas. Pero/Kierke gaard se aparta del misticismo ilustrado. Se sien te irresistiblemente inclinado hacia el Dios de Abra ham, de Isaac y de Jacob, lejos del Dios de los filsofos, que se imaginan adorarlo en espritu y en verdad. Pero nos ha dicho tambin que no le ha sido dado realizar el movimiento de la fe, y esto es cierto.j En su Diario leemos lo siguiente acerca de Lutero: Se sabe que ciertos estados de alma bus can con frecuencia la ayuda de su contrario. El hombre se da alientos por medio de palabras vio lentas, y parece tanto ms fuerte cuanto ms in seguro sea. No es un engao, sino una piadosa ten tativa. El hombre no quiere ni siquiera dejar que hable su indecisin, su angustia; no quiere ni lia-? mallas con su nombre y se esfuerza en extraer de s mismo afirmaciones contrarias en la esperanza de que esto le preste alguna ayuda. 1 No exami naremos aqu hasta qu punto esta observacin es aplicable a Lutero; en todo caso, puede aplicarse a Kierkegaard. ste se acerc al misterio de la ca da sin haber conseguido liberarse de la indecisin y de la angustia. (Es posible liberarse de la an gustia? Lo ha conseguido jams nadie?) Y tuvo que interpretar, es decir, corregir y cambiar la na rracin bblica, introduciendo ya en el estado de inocencia lo que haba descubierto en su exp^
i Diario, I, 229. 116

rienda personal, en la experiencia del hombre pe cador y cado. De ello result esa explicacin l gica contra la cual tan obstinadamente se protega. Y en efecto, si la angustia es ya inherente a la inocencia, el pecado resulta inevitable, necesario y, por consiguiente, explicable. Para hablar como Kant, no irrita la razn, pero la satisface. Si no una autogeneracin de conceptos, como lo desea ba Hegel, consigue inclusive, cuanto menos, una autogeneracin. Ahora bien, para Hegel lo que importaba era la primera y no la segunda parte de la frmula. Es esencial que haya autogeneracin, que el movimiento se produzca por s mismo. En cuanto a saber lo que se mueve, es algo secun dario. Con esto se pone fin a los detestables de repente, a los fiat y a la arbitrariedad que, inclu yendo la de Dios, se oculta tras ellos. El pecado del hombre no consisti en gustar de los frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal, y en dis tinguir entre el bien y el mal. Adn habra podido comer, si as lo hubiese deseado, veinte manzanas; nada habra con esto perdido: acaso habra gana do algo. Es tambin falso pretender que la ser piente tent al primer hombre; no hay necesidad de mezclar a la serpiente en la historia de la ca da. Nuestra razn sabe esto con entera certidum bre, y no existe ninguna instancia superior al saber que proporciona la razn. . . Lo Absurdo retrocede de nuevo ante las evidencias que no le es dado vencer. Pero la angustia de la Nada ha permanecido, y Kierkegaard no puede , no quiere olvidarla. Sin em.argo, aunque no sea sino para conservar la apanencia de la lgica realiz una Meo^aat? si? aXXo casi imperceptible para una mirada experi^ n tad a. Haba comenzado con una angustia sin bjeto, sin causa, y poco despus la sustituy por *-ra palabra muy parecida: el espanto. Luego, co1110 si nada, pas a los horrores de la vida real de
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los que su pensamiento no consigui jams desem barazarse. Pero la angustia de la Nada sobre la cual descansa el pecado no tiene nada que ver con el espanto que sienten, por ejemplo, los nios cuando escuchan algn relato extraordinario. Kier kegaard observa en s mismo, y con razn, que hay en el espanto un elemento de dulzura cuando pensamos en lo misterioso, en lo extraordinario, en lo sobrenatural. La angustia de la Nada tiene una muy distinta fuente que el espanto; no se puede encontrar tampoco una relacin directa entre esta angustia y los horrores de que est llena la vida humana. Por esto precisamente tal angustia no tie ne objeto ni causa, siendo inconcebible para nos otros. Acercarse a ella pertrechado con los prin cipios de contradiccin y de razn suficiente, con los que se pertrechaba Leibniz cuando parta en busca de la verdad, es hacer todo lo necesario pa ra colocarse fuera de toda posibilidad de compren derla. Slo la serpiente bblica o para no chocar con los hbitos de nuestro pensamiento la inter vencin de una fuerza externa al hombre puede hacemos penetrar, cuando menos parcialmente, en la incandescente atmsfera de la cada del hombre, y revelamos con ello en la medida en que deb* y pueda ser revelado al hombre en qu consiste el pecado original. Y la experiencia de K ierkegaaro| que trasgredi todas las prohibiciones, es capaz dej prestarnos grandes servicios. Se puede compara1 escribe la angustia con el vrtigo. El que se v obligado a fijar su mirada en un profundo abisffl0 es arrastrado por el vrtigo. . . La angustia es, pueS el vrtigo de la libertad. Surge cuando, al que*\ establecer la sntesis, la libertad escruta sus propi posibilidades y se apodera de lo finito para manecer en ella. La libertad se desploma en dio del vrtigo. La psicologa no puede, no qul*fl tampoco decir nada ms sobre el particular. EnJM instante queda todo trasformado y, al manifestafflB
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a s misma, la libertad descubre que es culpable. Entre estos dos instantes hay un salto que todava ninguna ciencia ha explicado ni podr jams ex plicar. .. La angustia es un malestar femenino en donde la libertad se desploma sin conocimiento. Psicolgicamente hablando, la cada se produce siempre en este sncope. 2 Estas lneas y lo que Lutero nos ha dicho en su De servo arbitrio pertenecen a las intuiciones ms profundas y ms asombrosas del espritu hu mano. La angustia es el vrtigo de la libertad y la cada se produce siempre en un sncope. As dice Kierkegaard. Y esta angustia es la angustia de la Nada. La Nada de la angustia es, pues, aqu un complejo de presentimientos que se reflejan en s mismos y se aproximan cada vez ms al indivi duo aun cuando no posean esencialmente ninguna significacin dentro de la angustia (es decir, no le den, por as decirlo, el menor pbulo). Sin em bargo, no se trata de una Nada con la cual el in dividuo nada tiene que ver, sino de una Nada que se halla continuamente en relacin viva con la ig norancia de la inocencia. 3 Con toda su atencin puesta en tensin mxima, Kierkegaard se absorbe en la consideracin de la Nada y de su vnculo con la angustia que le han sido descubiertos. Si preguntamos cul es el objeto de la angustia, la respuesta ser siempre: la Nada. La angustia y la Nada van siempre aparejadas. Pero tan pronto cose plantea la realidad de la libertad del espJ* . la angustia desaparece. Qu es, en suma, la ada en la angustia del paganismo? Es el destin - El destino es la unidad de la Necesidad con azar. Esto halla su expresin en el hecho de que 0s representamos el destino como algo ciego: el 4ue avanza ciegamente se mueve tan necesaria co0 accidentalmente: una Necesidad inconsciente

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de s misma es eo ipso un azar con respecto J momento siguiente. El destino es, en consecuen] cia, la Nada de la angustia.4 El hombre ms ge. nial no podr vencer el concepto del destino. Por el contrario, el genio descubre en todas partes el destino, y esto tanto ms profundamente cuanto ms profundo l sea. Para un observador superficial, esto es evidentemente una tontera. Pero, en realidad, ah radica su grandeza, pues ningn hom bre nace con la idea de la providencia. . . El ge nio manifiesta precisamente su original poder en el hecho de que descubre el destino, pero tambin en el hecho de que con ello demuestra igualmente su impotencia. 5 Y Kierkegaard termina sus refle xiones con estas provocativas palabras: A pesar de su brillo, de su belleza, de su inmensa influencia histrica, esa existencia genial es pecado. Se nece sita valor para comprenderlo. Y difcilmente lo com prender quien no haya aprendido todava a apla car el hambre de su alma afligida. Y, no obstante, as es. 6 La falta de lugar me impide multiplicar las ci tas. Kierkegaard vara hasta el infinito los pensa mientos antes expresados, todos los cuales culmi nan en su afirmacin de que la angustia de la Na da desemboca en el sncope de la libertad; de que, tras haber perdido su libertad, el hombre se en cuentra sin fuerzas y, en su debilidad, toma la Na d a por el destino invencible, por la Necesidad ovanipotente. Y el hombre se apega a esta conviccin tanto ms cuanto ms lcido sea su pensamiento y mayores los dones recibidos. Vemos que, no obs tante todas las reservas antes referidas, K ierkegaard vuelve ntegramente a la narracin bblica ae 1 cada del primer hombre.; El genio, el mayor ge' nio, admirado por el mundo entero, co n siderado l
4 Ib., 93 94. 6 Ib., 96. 6 Ib., 99.

mo un bienhechor de la humanidad, el que espera una gloria inmortal en la tierra precisamente por que es un genio, porque su mirada lcida penetra la existencia casi en sus ltimas honduras: ese ge nio es tambin el mayor pecador, el pecador por excelencia. En el mismo instante en que descubri las verdades generales y obligatorias que consti tuyen todava hoy las condiciones del saber obje tivo, Scrates renov el crimen de Adn: tendi la mano hacia el rbol prohibido. As, a pesar de to da su gloria, de su enorme importancia histrica, no es sino un hombre cado, un pecador. Por mi parte agregar que es tal vez ese pecador el que, de acuerdo con el Libro eterno, ser recibido en los cielos con ms alegra que diez justos; no por ello dejar de ser un pecador. Ha probado los fru tos del conocimiento, y la Nada se ha trasformado para l en Necesidad que, cual la cabeza de Me dusa, petrifica a todos los que se vuelven hacia ella... Ni siquiera tuvo idea de lo que haba he cho, como no tuvo idea de lo que hizo el primer hombre cuando acept de manos de Eva los fru tos de tan seductor aspecto. Bajo el conjuro pro nunciado por el tentador: eritis sicut dii scientes bonum et malum, se ocultaba la invencible fuerza de la Nada, que paraliz la voluntad hasta enton ces libre del hombre. Cierto es que Kierkegaard hace observar, de pa so, que, en tanto que era un inocente, Adn no Poda comprender el sentido de las palabras de , jos cuando le prohiba gustar de los frutos del bol de la ciencia del bien y del mal, pues igno a el bien y el mal. Pero, se puede y se debe comprenderlas^Nosotros las comprendemos; nosejrs sabemos que el bien es el bien y el mal es mal. Pero otra posibilidad permanece y seguir L n a1 neciendo oculta a nuestra comprensin, una \0 ' *dad de que la Escritura precisamente habla. Se trata de que Adn ignorase la diferencia en

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tre el bien y el mal, sino de que esta diferencia J l exista. Para Dios y, en la medida en que viv en presencia de Dios, para Adn, no haba q S todo en el mundo era vald bonum. Al prometer al hombre que si gustaba d e los frutos del rbol de la ciencia sera igual a Dios, conocedor del bien y del mal, la serpiente lo enga doblemente. E l hombre no lleg a ser igual a Dios; Dios no posee en general, ningn saber, y no tiene, en particu lar, la ciencia del bien y ddl mal, ciencia que el hombre cado, hechizado po.r las engaosas seduc ciones de la Nada, considere todava hoy como su ms alta dignidad. Scrates, el ms sabio de los hombres, el genio incompartible, fue el mayor de los pecadores: no fue, como l lo crea, un Scra tes libre, sinoj un Scrates hechizado, encadenado. La angustia ante la Nada que le descubri el ten tador paraliz su voluntad sin que ni siquiera pu diera darse cuenta de que su voluntad haba sido paralizada. Estaba persuadido de que su voluntad era libre y de que la razn, directora de esa vo luntad, era lo que haba de mejor en l y en to dos los hombres; crea que }a promesa eritis sicut dii scientes bonum et malum haba sido realizada, que haba llegado a ser semejante a Dios, y ello precisamente en tanto que vsaba. Ah radica el sentido de las palabras de San Pablo citadas por Kierkegaard: todo lo que no procede de la fe eS pecado. El saber al cual nuestra razn tan vida mente aspira es el ms grande y mortal de los pe" cados. Esto explica por qu Kierkegaard tenda taB apasionadamente hacia lo Absurdo y nos pona guardia contra las pretensiones de la tica. La r _ a' zn, con su sed (lo repito uria vez ms: concupi5' centia invicibilis ) de verdades necesarias, y el bie' con sus exigencias categricas he aqu precisaffl61^ te lo que nos proporcionaron los frutos del rb1 prohibido. Estos frutos hicieran impotente al b01 bre y le impidieron ver que su impotencia era 111,11

desdicha. Le quitaron el deseo de luchar. El hom-

vre se trasform en caballero de la resignacin, nes consider la resignacin como su mrito, co mo su virtud, y lleg a identificar el conocimiento con la verdad. Perdi su libertad y no se sinti por esto horrorizado, pues pens que as deba ser, que no hay ni puede haber libertad, que el mundo est basado en la coaccin expresada en las leyes del ser, leyes identificadas con la verdad, y en las leyes del deber, cuyo conjunto constituye su mo ral. Crey que su tarea consista en investigar las leyes del ser y en realizar en su vida las leyes de la moral: facienti quod in se est deus non denegat gratiam.1 Por extrao que ello parezca, se observa conti nuamente en el pensamiento de Kierkegaard, aun en el ms impetuoso, una tendencia hacia esa con cepcin del pecado que formulaba la filosofa es peculativa. Esto es lo que le haca decir que Adn ignoraba, en su estado de inocencia, la diferencia existente entre el bien y el mal. Pero entonces te nemos que preguntar una vez ms: para qu los clamores de Job, y el espantoso sacrificio de Abra ham, y Ja afirmacin de San Pablo de que todo lo que no procede de la fe es pecado? Y qu se ha hecho de la Paradoja y de lo Absurdo? Pues lo Absurdo es lo Absurdo por cuanto quiere desem barazarse de toda clase de leyes, por cuanto lu cha contra ellas. El propio Kierkegaard nos lo diLa fe comienza all donde el pensamiento acaa- 8 O tambin: La paradoja de la fe hace que individuo, en tanto que individuo, sea superior V o general... y que el individuo, que todo indi^duo, se halle en una relacin absoluta con lo AbI uto. 9 Y no se trata de pensamientos arrojados a azar: la fe es para Kierkegaard la conditio sine
J Dios no rehsa su gracia a quienes hacen lo que pueden.

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qua non de la filosofa existencial. Pero si as podemos todava hablar de leyes cuando r*. netramos en la regin en donde la fe lucha contra el pecado? Y consiste el pecado en infringir M leyes? Dicho de otro modo: es el pecado una falta? Hay que repetirlo continuamente: Kierkegaard est siempre dispuesto a sustituir el concepto del pecado por el concepto de falta. Ahora bien, si queremos darnos cuenta de la diferencia que existe entre la idea bblica y la idea pagana del pecado, hay que declarar ante todo que si para el paga nismo el concepto de la falta agotaba el concepto del pecado, para la Biblia estos dos conceptos ni siquiera se oponen entre s: son totalmente dife rentes y nada tienen en comn. Al revs de lo que afirmaba Kierkegaard, el pe cado supona siempre justamente en el paganismo la mala voluntad. Por eso la catarsis, la purifica cin, constituye, segn Platn, la esencia de la fi losofa. El que no ha filosofado y no ha abando nado la tierra purificada no podr unirse a la fa milia de los dioses, dice Scrates en el Fedn (82). De este modo expresaba su ms cara idea. Pr otro lado, leemos en la Repblica (613a ): D *o s no abandona jams al hombre que intenta ser ju* to, que practica la virtud, etctera. D e ah que cap. 53 del profeta Isaas sobre el adolescente que asumir todos los pecados, captulo que los Cristian consideran como una profeca del ad v en im ien to # Jess, debiera constituir para los paganos el mayor de los escndalos, una provocacin lanzada coD*\ la razn y la conciencia pagana. D e s c a r g a r s e otra persona de los propios pecados es no slo rt| posible, sino tambin altamente vituperable. menos escandalosas y provocadoras para el jP3! nismo eran las palabras de Isaas que San cita en su Epstola a los Romanos (X, 20) algo de una audacia admirable:. He a ten d id 0 ^ ruegos de los que no pedan y me he hecho S I
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contrar por quienes no me buscaban (Is. 65, I)7{ La razn humana percibe claramente y reconoce como evidente que es perfectamente imposible des cargar sobre otro el propio pecado. Y la concien cia moral, que sigue siempre los dictados de la ra zn, declara categricamente que rebatir el propio pecado (la propia falta) sobre otro es inmoral. Pe ro aqu es ms til que nunca recordar el Absurdo kierkegaardiano o, mejor aun, las palabras autn ticas de Tertuliano que llegaron a odas de Kier kegaard bajo una forma abreviada: credo quia absurdum. En la obra De carne Christi, de Tertulia no, leemos: crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum est, et mortus est Dei filius, prorsus credibile quia ineptum est, et sepultus ressurexit, certum est quia impossibile. io Tertuliano aprendi de los profetas y de los apstoles que todos los pu denda de nuestra moral y todos los impossibilia de nuestra razn nos han sido inspirados por una fuer za enemiga que encaden la voluntad del hombre, y presinti en esta fuerza misteriosa, como luego lo hizo Lutero, bellua qua non occisa homo non potest vivere. Para Dios lo imposible no existe; pa ra Dios nada es vergonzoso. La vergenza que, se8 su propia confesin, Alcibades aprendi de fr a te s , fue trasmitida a Scrates por Adn cado. ..8 Ia Escritura, la inocencia no conoca la ver^ ,nza>y Ia vergenza era intil para la inocencia. pt esto no es ms que paradoja y absurdo,.' Pent a Pro^ec*a del caP- 53 de Isaas no puede' nia e.rar en nuestra conciencia si no es bajo la forco C Absurdo y de la Paradoja. Es imposible n u < , Prender que el inocente se haga cargo de qUe \0s pecados. Y es todava menos comprensible e este modo se pueda aniquilar el pecado,
10 El v P0fqUe Io de Dios fue crucificado: no es vergonzoso, l S aun eS' verS9nzso; y el hijo de Dios ha muerto: esto a cre>ble, porque es inepto; ha sido enterrado y 1 ad: es cierto, porque es imposible.

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desarraigarlo del ser. Pues esto significa hacer n J lo que ha sido no fuera. Es natural que an lo* hombres profundamente piadosos hayan intentado por todos los medios atraer la razn y la moral al lado de la verdad revelada. Leemos en San Buena ventura lo siguiente: Non est pejoris conditionis veritas fidei quam aliae veritates; sed in aliis veritatibus ita est, ut omnis (veritas) qua potest per rationem impugnan, potest et debet per rationem defend; ergo, pari ratione, et veritas fidei nostrae. 11 Como todos los filsofos medievales, San Buenaventura estaba absolutamente convencido de que si no se poda defender la verdad de la fe me diante argumentos racionales parecidos a los que se utilizaban para atacarla, la verdad de la fe se hallara en posicin desventajosa frente a las de ms verdades. De dnde extrajo esta conviccin y en qu se basaba? Volveremos sobre esto. Por el momento, me li mitar a decir que en ningn caso se puede defen der el poder y la posibilidad de perdonar los pe cados con argumentos anlogos a los que se em plearan para negar este poder y esta p o s ib ilid a d . San Buenaventura habra podido fcilmente con vencerse de ello releyendo el Evangelio segn San Mateo (IX, 5-7), o los pasajes correspondientes de los otros Evangelios sinpticos. Cuando Jess hubo penetrado en los pensamientos de los escribas, i lo acusaban dentro de s mismos por _ haber c * lC j T lO al paraltico tus pecados te son perdo n ado s > discuti con ellos, no se defendi con los ns* medios de que ellos se haban valido para le, sino que eligi otro muy distinto cam ino: s al paraltico con su propia palabra:
11 La verdad de nuestra religin no se halla ent0(jas ms desventajosa posicin que las dems ver , ifljijM j las otras verdades pueden ser defendidas con ls por medios de la razn con los que pueden ser ataca_ ^ e. lo tanto, lo mismo debe suceder para la verdad tra fe.

nis fcil decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levntate y anda? Mas para que sepis que el Hijo del hombre tiene en la tierra autoridad pa ra perdonar los pecados: Levntate, le dijo enton ces al paraltico, y vte a tu casa. Y se levant y se fue a su casa. Liberar al hombre del pecado, aniquilar el pecado no es un poder que se halle en manos de quien cuente con el apoyo de la ra zn y de la moral, sino slo en manos de Aquel cuya palabra hace recobrar sus fuerzas al paralti co, es decir, de Aquel para quien todo es posible.

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IX
I EL CONOCIMIENTO COMO CAIDA
S se me permitiera expresar un deseo, pedira que a ninguno de mis lectores se le ocurriera lle var adelante su penetracin hasta formular la siguiente pregunta: Qu habra ocurrido si Adn no hubiese pecado? Kiekkegaabd.

Para perdonar el pecado hay que disponer del poder de hacerlo, como hay que disponer del po der de curar para sanar a un paraltico. La razn dice, naturalmente, que una y otra cosa son im posibles, no slo para el hombre, sino tambin pa ra un ser superior. Zeus, recordmoslo, ha rev elad o personalmente este misterio a Crisipo o, mejor di cho, Crisipo y Zeus han tenido la revelacin de este supremo misterio del ser bebiendo ambos en las mismas fuentes eternas e inagotables de la ver dad. Para hablar en el lenguaje de San B u e n a v e n tura: las verdades de Zeus y de Crisipo no se h# * Han en posicin ms desventajosa que las dems verdades. Si a alguien se le hubiera ocurrido ata carlas apoyndose en la razn, habra sido posib* defenderlas recurriendo asimismo a la razn. N|| sucede lo mismo con la verdad que Jess preteno implantar en el Evangelio: todos los argume*0* racionales le son contrarios y no se puede invpc ninguno en su favor. Tal verdad se ve fo rz a d ^ * confesar, como Kierkegaard lo hizo, que se baU I
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v.acla de la proteccin de las leyes. O para em plear el lenguaje corriente: ni Jess de Nazareth ni n adie en el mundo tiene el poder de perdonar los e c a d o s y de sanar a los paralticos. La razn ha p ro cla m a d o esta verdad proprio motu sin pedir na da sin preguntar nada a nadie. Lo repito, e insisto en este hecho: sin pedir nada ni a los hombres ni a los dioses, sin preocuparse de saber si queran o no admitir esta verdad. Por lo dems, la razn tampoco ha proclamado esta verdad porque la de seara o la apreciara, o porque hubiese tenido ne cesidad de ella. La ha proclamado simplemente en un tono que no admita rplica. Y as esta verdad comenz a regentear la vida y con un suspiro di simulado (el propio Zeus suspiraba al confesar a Crisipo su impotencia) todos los seres vivientes se sometieron a ella. ^ Por qu se sometieron? De dnde le viene a la razn el poder de imponer sus verdades inser vibles, detestables, a veces absolutamente insopor tables? Pero nadie, ni los hombres ni los dioses, plantea una tal cuestin; cuando menos, se abstie nen de plantearla los dioses del paganismo. Esto constituira, en efecto, una grave ofensa para la razn, para la grandeza de la razn, una laesio maFstatis contra la cual nos pone en guardia el pro fundo Spinoza. Los pelagianos defendan desesperadamente la moral con el fin de realizar su homo, ernancipatus a deo. La filosofa especulativa no se ^uestra menos apasionada por alcanzar la ratio ^wncipata a Deo. Slo la verdad que ha sabido erarse de Dios es para ella la verdad. Cuando 'bniz anunciaba solemnemente que las verdades 0rnas existen en el entendimiento de Dios indeurentemente de su voluntad, no haca sino pro> 1 ) !>? ab'ertamente un principio del cual se haba cihvi frlsfra medieval y que esta haba re de i herencia griega: todos los esfuerzos a razn humana han tendido siempre a procu129

rarse veritates emancipatae a Deo. La razn dicta las leyes que le place dictar en virtud de su m is ma naturaleza. Pues tampoco ella es libre. Aunque lo quisiera, no podra dar el mundo en plena pro piedad a los hombres. Pero ella misma no pregun ta por qu dicta esas leyes y no autoriza a nadie a plantearse dicha cuestin. As es y as ser eter namente. Los destinos humanos, los destinos del universo han quedado fijados in saecula saecuhrum, y nada de lo que ha sido decidido por la eternidad puede ni debe ser modificado. El ser ha sido hechizado por un poder impersonal e indife rente, y no le ha sido otorgada la posibilidad de desembarazarse de su imperio. En cuanto a la fi losofa, que repite incesantemente que busca el co mienzo, la fuente, las races de todas las cosas, n o intenta saber tampoco cul es esta fuerza y se li mita simplemente a reconocerla, alegrndose de haber logrado quitar el velo a lo invisible. La propia crtica de la razn pura se detiene ante ese lmite. Evidentemente tiene en cuenta la pru dente observacin de Aristteles: quien no sabe detenerse a tiempo en su interrogar, demuestra con ello su mala educacin. Pero segn la Biblia la ra zn y las verdades eternas que ella nos proporcio na ofrecen un cierto peligro. Dios ha advertido al hombre que deba desconfiar del saber: t m ori rs. Pero, es esto una objecin contra el saber? Puede ponerse as en duda el saber? En el Edn no haba ningn San Buenaventura ni tampoco nin guna filosofa especulativa. Hay que creer que las palabras de Dios constituan, en efecto, para el pri mer hombre una objecin. Por su propio mpetu, por su propia voluntad el primer hombre no ha bra jams extendido la mano hacia el fruto pr0 ' hibido. Las palabras que posteriormente fueron pr" clamadas por el profeta y repetidas por el apstol: justus ex fide vivit, constituan una ley para Ia ignorancia:la fe conduce al rbol de la vida. AhO'
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ra bien, el rbol de la vida no proporciona ni el saber ni la filosofa especulativa: da la filosofa existencial. Segn la Biblia, se necesit la interven cin de la serpiente para que el hombre realizara el gesto fatal. Debilitado por un misterioso hechi zo, el hombre se entreg al poder de las verdades de la razn, veritates emancipatae a Deo, y susti tuy los frutos del rbol de la vida por los frutos del rbol de la ciencia.j Kierkegaard no puede resolverse a aceptar sin reserva ni correcciones la narracin del Gnesis so bre la cada del primer hombre. Elude la serpiente, no puede admitir que la ignorancia del primer hom bre le descubriera la verdad y que la ciencia del bien y del mal implicara el pecado. Sin embargo, este mismo Kierkegaard nos ha dicho que el pe cado es el sncope de la libertad, que lo contrario del pecado no es la virtud, sino la libertad (o, me jor aun, que lo contrario del pecado es la fe), y que la libertad no es, como ordinariamente se cree,' la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, sino la posibilidad pura y simple: Dios significa que to do es posible. Pero, a qu se debe entonces que, a pesar de todo, el hombre haya cambiado la liber tad por el pecado, que haya renunciado a las po sibilidades ilimitadas que le haba otorgado Dios para aceptar las posibilidades limitadas que le brin daba la razn? Kierkegaard no responde a esta pregunta. Sin embargo, la formula, pero en una muy distinta forma: Si se me permitiera expresar un deseo, pe dira que a ninguno de mis lectores se le ocurriera llevar adelante su penetracin hasta formular la si guiente pregunta: Qu habra ocurrido si Adn no hubiese pecado? En el mismo instante en que la realidad queda establecida, la posibilidad, como si fuese una nada, se desvanece, y esto tienta a los hombres a quienes no gusta reflexionar. Y por qu, pues, la ciencia (acaso sera preferible decir la con
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ciencia) no puede decidirse a mantener bien firme la brida que frena al hombre, y a comprender que tambin le son impuestos unos ciertos lmites? Pe ro cuando se os formule una pregunta estpida, guardaos de contestar a ella: serais entonces tan necios como el que os ha preguntado. La insani dad de esta pregunta no reside tanto en la pre gunta misma como en el hecho de que sea plan teada a la ciencia. Est, en efecto, fuera de toda duda que no se puede hacer a la ciencia una tal pregunta. A los ojos de la ciencia la realidad pone fin de una vez para todas las posibilidades. Pero, se sigue de ello que no haya en absoluto que for mular tal pregunta? Y no la ha planteado el pro pio Kierkegaard, si no explicite cuando menos implicite? Cuando nos propona olvidar a la serpien te tentadora, no responda a la pregunta que aho ra nos prohbe formular? Y ha respondido, ade mas, en nombre de la ciencia, la cual se ve natu ralmente obligada a considerar a la serpiente bblica como una fantasa pueril y enteramente intil. Si Kierkegaard ha eludido la serpiente, se debe a que ha vacilado en enfrentarse con ciertas verdades emancipadas de Dios o acaso inclusive increadas, eternas. Y, no obstante, es precisamente aqu ms que en cualquier otra parte que hubiese tenido que recordar esas palabras misteriosas que tan frecuen temente cita: Dichoso el que no se escandalice de m! Y, en efecto, qu escndalo para el pensamien to racional es la serpiente bblica! Mas la narracin del Gnesis sobre el pecado original es, de un ex tremo a otro, tan escandalosa como ella. La cada del hombre, tal como ha sido relatada en la Escri tura, es tan contraria a nuestra concepcin de lo posible, y de lo que debe ser, como esa serpiente que habla con el hombre y lo seduce. Por ms que se intente convencernos de la verdad de la narra cin bblica, todas las afirmaciones chocarn con
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tra la lgica del sentido comn. Si, a pesar de to do, dicha narracin contiene la verdad, no se po dr, en todo caso, defenderla recurriendo a los mis mos medios que se pueden utilizar para aniquilar la. Por consiguiente, si la verdad de la fe depende, como la verdad del conocimiento, de la posibilidad de una defensa racional, habr que borrar de la Escritura el captulo que relata la cada del primer hombre. En este caso no se trata de saber si es estpido o no preguntar lo que habra ocurrido si Adn y Eva no se hubiesen dejado seducir por la serpiente y no hubiesen tomado los frutos prohi bidos, sino que se puede afirmar con seguridad que nuestros antepasados no han sucumbido jams a la tentacin, que la serpiente no los ha tentado nunca y, lo que es ms todava, que los frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal no han sido ms peligrosos, sino, al contrario, ms tiles y necesa rios que los frutos de los dems rboles del Edn. En una palabra: si queremos confiar en nuestra pro pia perspicacia y penetracin, tendremos que reco nocer que el pecado ha comenzado de un modo que en nada se parece a lo que nos cuenta la Bi blia sobre Adn y Eva, que ha comenzado acaso con el crimen de Can al asesinar a su hermano Abel. Aqu comprobamos con nuestros propios ojos oculi ments la presencia del pecado y de la fal ta; no hay la menor necesidad de recurrir a un deux ex machina tan quimrico e inadmisible para la fi losofa como lo es la serpiente tentadora. En este caso, el pecado pierde ese carcter fantstico que le confiere la narracin bblica y merece plenamen te el honroso ttulo de verdad, pues se puede de fenderlo por medios anlogos a los que podran utilizarse con el fin de atacarlo. Es evidente que Kierkegaard no ha sabido tener cuidado de s: la narracin bblica de la cada del hombre lo ha escandalizado. Y, por lo dems, quin podra aqu tener cuidado de si, no escandalizarse?
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Todo nuestro ser espiritual clama dentro de nos otros que el pecado procede de cualquier parte me nos del rbol de la ciencia del bien y del mal. Y nos rebelamos igualmente ante la idea de que la serpiente haya podido paralizar y adormecer la vo luntad humana. Por lo tanto, se trata de descubrir a toda costa una explicacin ms plausible del pe cado. iMas, no testimonia toda explicacin y so bre todo el deseo de explicarlo todo de que Kier kegaard se mofa el sncope de la libertad? Mien tras el hombre sea libre, mientras su libertad no est paralizada, mientras le sea factible hacer cuan to le parezca conveniente y necesario, no se dedi car a explicar. Slo explica el que no tiene fuerza suficiente para obrar de acuerdo con su voluntad, el que se halla sometido a una fuerza externa. El que es libre no slo no busca explicacin, sino que con una intuicin infalible adivina que la simple posibilidad de una explicacin es el mayor peligro que amenaza su libertad. As, no slo est permitido, sino que hay que preguntar lo que habra ocurrido si Adn no hu biese pecado. Y si realmente le es dado al hombre abrir un da sus ojos, salir del letargo en que la serpiente lo ha sumergido, tendr entonces acaso el suficiente valor para formularse la pregunta an tedicha: es la narracin de la cada de Adn una verdad eterna? /No llegar un momento en que el hombre vuelva a encontrar su libertad primera, su libertad autntica, aquella de que participaba con Dios en su existencia paradisaca? A pesar de todas las prohibiciones de la razn, no descubrir de repente que la verdad de la cada, como todo lo que nos ofrece la experiencia, tiene un comienzo y que, por la voluntad de Aquel que ha creado to das las verdades, puede tambin tener un fin? Evi dentemente, la razn montar en clera, pues ad mitir esto significa admitir el fin de su reino, que, segn ella, no puede y no debe tener fin, pues no
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ha tenido tampoco comienzo. Y, sin embargo, cun tas pginas inspiradas en lo Absurdo no ha escrito Kierkegaard! Es posible que hayan conseguido ha cer mella en l las protestas y las vituperaciones de la razn? Se debilitar en el momento decisivo la filosofa existencial ante su furioso adversario? Debemos indicar aqu que la filosofa existencial tiene para Kierkegaard un doble sentido o, mejor dicho, se propone dos finalidades que, a primera vista, parecen oponerse y hasta excluirse mutua mente. Y esto no se ha producido por azar ni es tampoco una contradiccin involuntaria por parte de Kierkegaard: esa dualidad se halla en relacin estrecha, orgnica, con su mtodo de expresin indirecta a que ms de una vez nos hemos refe rido y que hace del pensamiento kierkegaardiano, ya por s mismo complejo y embrollado, algo a ve ces completamente ininteligible para el lector apre surado. Casi continuamente encontramos en Kierkegaard una expresin a la que todo el mundo est acos tumbrado y que, por consiguiente, no slo no sor prende a nadie, sino que resuena agradablemente al odo: lo tico-religioso. Sin querer forzar el sen tido de las palabras, y basndose en numerosos pa sajes de su obra, se puede decir que la filosofa existencial se propone un fin tico-religioso. Cierto que Kierkegaard nos ha dicho tambin que el pa dre de la fe, Abraham, tuvo que suspender la ti ca, que le atajaba el camino que conduca a Dios, en el momento ms terrible de su vida, en el ins tante en que deba decidirse su destino, en que la cuestin fatal ser o no ser se levantaba ante l no como un problema abstracto y terico, sino co mo algo de que iba a depender toda su existencia. Si la tica es la realidad suprema, Abraham est perdido. Kierkegaard se daba perfectamente cuen ta de ello. Y es exacto: si lo tico es la ltima, la suprema instancia, si es algo eterno, no creado por
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Dios, o si es veritas a Deo emancipata, no puede haber salvacin para Abraham. El propio Kierke gaard se convierte en acusador de esta tica (que ,.en la filosofa moderna se califica de autnoma Cuando Abraham levant su cuchillo sobre Isaac, crey que Isaac le sera devuelto. Se trata de un argumento decisivo en favor de Abraham ante el tribunal de la fe. Mas ante el tribunal de la razn y de la tica, que tienen sus propias leyes (lo re pito: la razn y la tica son autnomas), la fe de Abraham le compromete, quita todo valor a su ac to. La razn declara firmemente que ningn poder puede devolver la vida a Isaac. Y la tica exige no rnenos firmemente que Abraham degelle a su hijo sin ninguna esperanza, sin calcular que le ser devuelto. Slo en este caso admite que el acto de Abraham sea un sacrificio; slo a este precio se pueden comprar su aprobacin y sus alabanzas, f El Falstaff de Shakespeare pregunta si la tica puede devolver al hombre un brazo cortado. No, es incapaz de ello. Por consiguiente, la tica no es ms que imaginacin. Pero, segn Kierkegaard, Abraham repite la pregunta de Falstaff: puede la tica devolverle a Isaac? Si no puede hacerlo, hay que suspenderla. Abraham se ha decidido a levan tar el cuchillo sobre su hijo slo porque Dios no es la tica impotente, porque Dios le devolver a Isaac. Cul es entonces la diferencia entre el pa dre de la fe y el cmico personaje de Shakespea4 * re? La fe, realidad tan excepcional, tan incompal rablemente preciosa en la esfera de la existen cia, religiosa ( todo lo que no procede de la fe es pe cado), acaba por ser una falla, una enorme falla,: en el plano del pensamiento racional. La tica, cu ya tarea consiste en recubrir y proteger las verda des racionales aun cuando sea incapaz de devol-j ver al hombre un brazo cortado y, en general, de1 proponerle nada fuera de sus alabanzas y de susj exhortaciones , la tica debe dirigir todas sus crij
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ticas, todos sus rayos, todos sus anatemas tanto contra Abraham como contra Falstaff. Agregar, adems, esto: Falstaff se burla de las amenazas de la tica; como no puede devolver al hombre un brazo o una pierna, ello demuestra que es impo tente, que no es ms que un fantasma, una ilusin, y que sus amenazas son quimricas. Con qu de recho, en efecto, se apodera de la facultad de mal decir el que no puede bendecir? No hemos olvida do de qu modo, segn Kierkegaard, la tica cas tiga a quien se atreva a desobedecer a sus man damientos. Sine effusione sanguine evidentemente, como corresponde a su abstraccin decorosa, pero ms cruelmente que el ms empedernido de los verdugos y el ms feroz de los asesinos. Y he aqu que entonces surge la extraa dualidad de Kierke gaard. Ante Abraham se calla la tica. Tras una encarnizada lucha se ve tambin obligada a huir de Job. Si Scrates en persona se hubiera entrevis tado con Job, no habra llegado, a pesar de toda su irona y de toda su dialctica, a conclusin al guna. Job tiende sus manos hacia otro principio: Hacia Dios, hacia aquel Dios para el cual nada es imposible, que puede devolver una pierna o un brazo perdidos, que puede resucitar a Isaac, que puede dar la princesa al pobre adolescente y Re gina Olsen a Kierkegaard. Anula el non lugere , e que detestan, sed intelligere de Spinoza y de toda la filosofa especulativa. El hombre no vivir ya de la comprensin. La comprensin es esa terrible bettua, qua non occisa homo non potest vivere. De lgrimas y de las maldiciones del hombre emer ge una nueva fuerza que tarde o temprano le ayu dar a triunfar sobre el detestado enemigo. Para Hablar el lenguaje del salmista, de profundis ad te, Domine, clamavi. Y esto es lo que Kierkegaard 11aJ^a la filosofa existencial, la insensata lucha de la te en tomo a lo posible. La filosofa especulativa Permanece en la superficie, vive en un plano bi137

dimensional. El pensamiento existencial conoce, en cambio, una tercera dimensin, inexistente para la especulacin: la fe. Pero desde el instante en que Kierkegaard se ale ja de Job y de Abraham, en que entra en contacto con la cotidianeidad, un miedo insuperable le in vade: el miedo de que, puestos aparte lo racional y lo tico, los Falstaff se adueen del ser. Entonces se precipita de nuevo hacia la tica. La tica no puede devolverle a Regina Olsen y, en general, es incapaz de dar nada al hombre. Pero puede arre batarle muchas cosas, puede mutilar, aniquilar la vida de los que se nieguen a obedecerla. Pues es una aliada de la Necesidad, que goza de la alta proteccin de la razn. Terminar por domear a Falstaff, no obstante las bravatas y las b alad ro* nadas del caballero. Se trasformar en infinito, en eternidad; acarrear la destruccin y la muerte. ' El hombre ms despreocupado, ms frvolo, que dar horrorizado ante el arsenal de horrores de que dispone la tica. Entonces se rendir. Por eso cuando Kierkegaard siente que no le es dado, ccH B mo dice, realizar el ltimo movimiento de la fea se dirige hacia la tica y hacia su amenazador t debes. Y entonces parece que su filosofa! existencial adquiere otro muy diferente sentido: no es ya una lucha insensata en torno a lo imposible, sino una lucha mejor o peor calculada con el fin de alcanzar una victoria posible sobre los que. piensan de manera distinta de lo que exige esa! filosofa. En vez de embestir a ese enemigo te rri* ble, la Necesidad, embiste contra enemigos e v t j dentemente peligrosos, pero que solamente dispo-1 nen de armas humanas. La Angustia ha realizado i su obra destructora: ha paralizado la libertad de Kierkegaard o, para emplear su propia term ino-l logia, lo ha sumergido en un profundo vrtigo* Y las revelaciones de la Escritura han sido susti-j tuidas por las verdades de la razn.
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EL CRISTIANISMO CRUEL
Mi dureza no procede de m; si hubiese conoci do una palabra calmante, me habra sentido feliz de poder consolar, reconfortar. Y, sin embargo, sin embargo! Tal vez el que sufre carece de otra cosa: de sufrimientos ms intensos todava. S u frimientos aun ms intensos! Quin es lo bastan te cruel para atreverse a decir esto? Amigo mo, es el cristianismo, es la doctrina que se nos ofre ce como el ms dulce consuelo.
K
eekkegaard.

De esta dualidad de la filosofa existencial de Kier kegaard procede la dificultad en que nos hallamos para comprender no slo la tarea que se propone, sino tambin todos los problemas que suscita cuan do la revelacin bblica choca con las verdades que nuestra razn obtiene por medios naturales. Con todo nuestro ser, con toda nuestra inteligen cia nos esforzamos por colmar el abismo que se interpone entre la revelacin y la verdad. Con Hegel y con todos los filsofos en cuya escuela se ha formado el pensamiento hegeliano estamos anticipadamente convencidos de que la revelacin no puede, no debe contradecir a la razn y a los conceptos racionales, que debe, por el contrario, colocarlos bajo su proteccin. Cierto que los pro fetas y los apstoles nos hablan continuamente de la locura de la fe. Cierto que el propio Kierkegaard no se cansa de repetir con temor y temblor su
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encantamiento: para adquirir la fe hay que perder la razn. No obstante, ni las palabras fulm in an tes de los profetas y de los apstoles, ni los en can ta mientos de Kierkegaard producen ningn, o casi ningn efecto, y no pueden hacer que nuestra libertad salga de su estado de desvanecimiento^ El temor de que la libertad insumisa e in justjficable mediante nuestra razn nos abrume con males innumerables se halla tan fuertemente a rra i gado en nuestras almas, que resulta imposible arrancarlo de ellas. Permanecemos sordos a los mismos truenos, apartamos de entre nosotros to dos los encantamientos. De dnde procede este miedo? De dnde pro cede la conviccin de que la razn ha de dar al \ hombre algo ms que la libertad? Platn enseaba que despreciar la razn constitua la mayor de las desdichas. Pero, dnde haba aprendido esta ver dad? Mejor aun: ms de una vez hemos tenido ocasin de comprobar que la razn dirige con frecuencia todas sus fuerzas contra el hombre. Se nos dir que esto no es un argumento contra la legalidad de las pretensiones de la razn y que, por consiguiente, el hombre no puede en ningn! caso desembarazarse por este medio de las verda- des racionales. Admitamos que Platn se haya en-| gaado, que, [ en fin de cuentas, la razn sea la enemiga, el verdugo del hombre. A pesar de todo, su reinado seguir siendo eterno. Y, adems, cmo se puede oponer la libertad a la razn? La libertad es la libertad precisamente porque es imposible prever lo que pueda acarrear: acaso algo bueno*! pero tal vez algo malo, muy malo. Ni siquiera a Dios se puede otorgar una libertad ilimitada: no podemos saber, en efecto, lo que Dios habr de traernos. Una invencible angustia nos susurra continuamente al odo: y si Dios nos trajera algo malo? De ah, de esta angustia procede la costumbre
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de vincular lo religioso con lo tico, de hablar de lo tico-religioso. Se dira que el hombre se re fugia en lo tico para hacer frente a lo religioso. Lo religioso es algo nuevo, desconocido, lejano; a pesar de todo, lo tico es familiar, conocido, cer cano. En lo que toca a lo tico, Kierkegaard y, tras l, nosotros, podemos afirmar que si no tiene bastante poder para restituir un brazo o una pier na, dispone ciertamente del poder de inutilizar, de torturar el alma humana. Ya antes de Scrates lo saban los antiguos: lo tico dispone siempre de legiones de furias desencadenadas que persiguen implacablemente cualquier infraccin a sus leyes. Todo el mundo lo sabe, y este conocimiento no presupone de ningn modo la fe. Mas el propio Kierkegaard repite continuamente las palabras de San Pablo: todo lo que no procede de la fe es pecado. Sin embargo, lo tico, con sus furias, no ' procede realmente de la fe. Procede del conoci miento, del conocimiento de lo real. Y los paga nos incrdulos saban hablar de l tan bien como Kierkegaard. No puede devolver al hombre un brazo cortado, pero no puede hacerlo ninguna fuerza en el mundo. Lo religioso se muestra aqu tan impotente como lo tico: el propio Zeus nos ha revelado que no poda dar en plena propiedad el mundo a los hombres, que no se trataba ms que de un prstamo. Cierto que Kierkegaard deca o, mejor aun, gritaba que nada es imposible para Dios. Dios significa que todo es posible. Puede devolver un brazo o una pierna cortados, puede devolver a Job sus nios asesinados, puede resu citar a Isaac y no slo a aquel que Abraham de goll, sino a cualquier Isaac degollado por la Necesidad. Como si estuviera fuera de s, en un a'rebato de alegra y de desesperacin, Kierke gaard nos asegura que Dios otorga a cada hombre * a libertad de decidir por s mismo quin es su aac y dnde se encuentra., Le otorga una liber
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tad tan completa, que un caso tan ftil, tan "mi. serable, tan fastidioso y aun tan cmico como el de Kierkegaard adquiere, segn sus propias p*. labras, una importancia mundial, histrica, infinitamente ms grande que las expediciones de Ale jandro Magno y las grandes migraciones de pue blos. El que nos dice Kierkegaard no sea lo suficientemente maduro para comprender que has ta la gloria inmortal a travs de innumerables ge neraciones no es ms que una definicin en el tiem po, el que no comprende que el deseo de seme jante inmortalidad es mezquino en comparacin con la vida eterna que aguarda a cada hombre y que habra provocado la envidia de todos si solamente hubiese sido destinada a un solo ser, no progresar nada en la comprensin de lo que es el espritu y de lo que es la inmortalidad. 1 Con qu derecho se permite Kierkegaard hacer tales afirmaciones? Es ms importante la vida eter na de un individuo cualquiera que la gloria a tra vs de innumerables generaciones disfrutada por Alejandro Magno? Se ha informado de lo que de ca sobre esto la tica? Evidentemente, ha tenido que olvidarla o descuidarla, pues si le hubiese di rigido una simple pregunta habra tenido que re nunciar a tales opiniones. Su vida eterna, la suya o la de cualquier otro hombre, no slo no posee ningn valor en comparacin con la gloria de Ale jandro, sino que ni siquiera puede ser com parada con el renombre bastante menos resplandeciente de un Mucius Scaevola o de un Reguos. Hasta Erstrato se hallaba en su apreciacin de la gloria que otorga la posteridad ms cerca de la verdad que Kierkegaard. Por lo menos no se permita decidir la cuestin como mejor le pareciera, sino que es peraba or la sentencia de la historia: todos ls valores existentes en el mundo no son valores sin en tanto que hallen un lugar en las categoras eS' 1 V, 100.
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tablecidas objetivamente, no por la voluntad arbi traria y caprichosa del hombre, sino por leyes su periores colocadas por encima de la arbitrariedad y del capricho. La pretensin de Kierkegaard a una vida eterna personal tiene tan poco fundamento co mo su pretensin de trasformar su fracaso con Re gina Olsen en un acontecimiento de alcance mun dial e histrico. Y esto no constituye para Kierke gaard ningn secreto. En un impulso de sinceridad confiesa cierto que, como siempre, no de un mo do directo, sino en tercera persona que no tiene confianza en lo tico: huye de l y, sin embargo, conoce perfectamente su susceptibilidad desmesu rada, y sabe que exige que el hombre le confiese, como a un sacerdote, sus deseos y sus pensamien tos ms ntimos y ms caros. 2 No slo lo tico no se halla en la vida de Kier kegaard indisolublemente ligado a lo religioso, sino que est constantemente en guerra con l. Slo en el instante en que lo tico, fijos como siempre sus ojos sobre lo racional, pronuncia su ltima senten cia, en que todas las posibilidades suyas terminan, slo entonces comienza justamente lo religioso. Lo religioso vive fuera y por encima de la esfera de lo general. No est protegido por ninguna ley, no tiene en cuenta lo que nuestro pensamiento con sidera como posible o imposible, as como no tiene en cuenta lo que la tica ha declarado permitido y obligatorio. La vida eterna es para el hombre piadoso ms preciosa que la ms retumbante gloria postuma. Los dones que ese hombre ha recibido del Creador son ms preciosos que todas las ala banzas, sean cuales fueren las distinciones que nos promete la tica. Todo lo que Kierkegaard nos cuenta en sus obras y en sus Diarios testimonia que
2 III, 82: Lo tico no puede prestarles ayuda; se sien te ofendido. Pues guardan frente a l un secreto. Un secreto que han asumido bajo su propia responsabilidad. Y aqu no Se trata ni de Job ni de Abraham, sino de dos amantes.

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no depositaba sus esperanzas en las p o sibilid ad es ofrecidas por la razn (desdeosamente las llama probabilidades) ni en las recompensas con que quie. re deslumbrarnos la tica (las llama falsas conso laciones). De ah su odio a la razn y su apasio'nada glorificacin de lo Absurdo. En toda la his toria de la literatura se encontrarn muy pocos es critores que hayan intentado conquistar Ja fe tan apasionada e impetuosamente como Kierkegaard . 1 Pero no en vano recuerda tan frecuentemente aquellas palabras: Dichoso el que no se escan dalice de m! El escndalo acecha dondequiera y siempre a la fe. Uno y otra se hallan ligados por vnculos incomprensibles, pero aparentemente in destructibles: quien no se haya escandalizado nun ca, no ha credo jams. Slo debe agregarse a esto que tal escndalo comienza mucho antes de lo que Kierkegaard imagina. Segn Kierkegaard, lo ms increble y, de consiguiente, lo ms escandaloso es la encarnacin de Cristo> /Cmo ha podido Dios rebajarse hasta tomar forma humana y, lo que es mas todava, la forma del ltimo de los hombres? Kierkegaard no economiza los colores para pintar nos las humillaciones que experiment Cristo en el curso de su vida terrenal: pobre, perseguido, des preciado no slo por los forasteros, sino tambin por sus prjimos, negado por su padre, que sos pechaba de Mara, etc., etc. 3 Es posible que un tal ser fuese un Dios? Es, sin ningn gnero de dudas, un gran escndalo. Y, sin embargo, la fuen te y el comienzo del escndalo no se hallan en el hecho de que Dios se decidiera a revestir el aspee-J to de un esclavo. Para la razn humana el escn*i dalo comienza mucho antes: reside en el hecho mismo de admitir que existe un Dios para el cual todo es posible, para quien es tan posible tomar el aspecto de un esclavo como la figura de un rey y de un amo. Y debemos sealar que la segunda po-

XI, 136.

sibilidad es todava ms inadmisible para la razn que la primera. Kierkegaard no ha perdido jams este hecho de vista; lo recuerda sobre todo en esos momentos en que describe con la sombra pasin que le caracteriza los horrores de la vida terrenal de Cristo. Si existen seres superiores al hombre que llama mos dioses, nos ser ms difcil, mientras perma nezcamos en el dominio de nuestra experiencia y de nuestras ideas, admitir la existencia de un ser para el cual todo es posible que la existencia de seres que no disponen de un poder efectivo para vencer todas las imposibilidades descubiertas por la razn y para sobreponerse a todas las prohibi ciones forjadas por la moral, seres, por lo tanto, que habrn de chocar con toda clase de dificul tades cuando se hallen en condiciones desfavora bles. Como ya hemos visto, la razn sabe con se guridad que Dios ha nacido tambin de la Pobreza y de la Riqueza: el aspecto de un esclavo le con viene, pues, bastante mejor que el de un amo, de un potentado omnipotente. Y esto no afecta sola mente a los filsofos paganos. En todos los inten tos que se han realizado para responder a la cues tin cur Deus homo?, volvemos a encontrar infali blemente el momento de la necesidad que ates tigua la presencia de ciertos principios eternos so bre los cuales Dios no tiene ningn poder: para salvar al hombre, Dios se vio obligado a hacerse hombre, a sufrir, a morir, etc. Y cuanto ms pro funda sea la explicacin, ms subrayar con insis tencia que, por un lado, era imposible para Dios alcanzar su finalidad de un modo distinto y que, por otro lado, l ha manifestado su sublime gran deza aceptando soportar, para salvar al gnero hu mano, las inauditas condiciones que la Necesidad le impona. Todo ocurre como entre los humanos: la razn le traza a Dios los lmites de lo posible; la tica le prodiga sus alabanzas, porque l ha
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cumplido a conciencia con todos los t debes condicionados por las imposibilidades. Ah reside _ el mayor, el supremo escndalo. Kierkegaard lo ha experimentado siempre as; ha luchado siempre de sesperadamente contra esta tentacin sin lograr ja ms triunfar enteramente de ella. Ningn mortal lo ha logrado, y debemos creer, por lo tanto, que no ha sido dado a los mortales vencerla con sus propias fuerzas: los mortales somos incapaces de renegar de los frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal. Dicho de otro modo: nuestra ra zn y nuestra moral se han emancipado de Dios: Dios lo ha creado todo, pero la moral y la razn existan antes que el todo, antes que Dios; existan desde siempre. No han sido creadas; son eternas. Por eso todos los esfuerzos de la filosofa exis tencial han tendido siempre a desviarse de la en seanza de Scrates tal como Platn nos la tras mite: El mayor bien de que puede gozar un hom bre es conversar cotidianamente acerca de la vir tud. Cuando lo religioso se une a lo tico se di suelve completamente dentro de este ltimo: el rbol de la ciencia absorbe por completo todas las savias del rbol de la vida. La filosofa existencial, que se haba propuesto luchar por lo posible, se trasforma en edificacin. Y, por su misma esencia, sta se resigna siempre con las posibilidades de que disponen lo racional y lo tico. El hombre no osa o no puede pensar en las categoras dentro de las cuales vive, y se ve obligado a vivir dentro de las categoras con las cuales piensa. Y ni siquiera sos pecha que en esto consiste la cada ms profunda, que ah reside el pecado original. Se encuentra por entero en poder ael eritis sicut dii que susurro a ^_su odo la serpiente. Esto es, sin duda, lo que pensaba Kierkegaard cuando deca que le era imposible realizar el l timo movimiento de la fe. Y esta era tambin la verdadera razn de sus furibundos ataques contra
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el clero y la Iglesia, contra el cristianismo que ha su p rim id o a Cristo, la razn de su dureza, de la c ru e ld a d que resuena en sus sermones o, como pre fiere llamarlos, en sus discursos edificantes. Los ms a rd ien tes admiradores de Kierkegaard no se atre ven a seguirle hasta el fin en esta direccin y en sayan todos los modos posibles de interpretar esos discursos con el fin de adaptarlos a las ideas co rrien tes. Pero este modo de obrar solamente puede a lejarn os tanto de Kierkegaard como de su proble mtica, la cual subraya de continuo todos los O lo U n o o lo Otro implacables que el ser oculta. Si Kierkegaard hubiese podido atenuar, lo habra hecho l mismo y no habra encargado a nadie es ta faena, En 1851, en el mismo libro en el cual de clara impetuosamente que el cristianismo ha supri m ido a Cristo, e s c r i b e : . . Mi dureza no procede de m; si hubiese conocido una palabra calmante, m e habra sentido feliz de poder consolar, recon fortar. Y, sin embargo, sin embargo! Tal vez el que sufre carece de otra cosa: de sufrimientos ms intensos todava. Sufrimientos aun ms intensos! Quin es lo bastante cruel para atreverse a decir esto? Amigo mo, es el cristianismo, es la doctrina que se nos ofrece como el ms dulce consuelo. 4 K inmediatamente vuelve a referirse al sacrificio de Abraham, del que tanto nos haba hablado en sus primeros libros: Destruir con sus propias ma nos lo que tanto se deseaba, privarse de lo que tanto se ha anhelado, que ya se posee: esto hiere el y o natural en su misma raz. Y esto es lo que Dios exigi de Abraham. Abraham deba ofrecerle l mismo, l mismo es espantoso!, con su pro pia mano oh insensato horror!, el sacrificio de Isaac. De Isaac, don de Dios tan larga e intensa mente deseado, que Abraham no crea poder jams agradecer lo bastante a Dios, aun pensando en ello toda su vida; de Isaac, su hijo nico, el hijo de
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la promesa! Crees que la muerte podra propor- I samiento. Y, sin embargo, qu es la intervencin donar un tan gran sufrimiento? Yo no lo creo 5 e la serpiente, con sus eritis sicut dii, mas que Es indiscutible que la vida hace sufrir a veces una invocacin a la lumen naturale? Los frutos del ms cruelmente que la muerte. Y es tambin indis rbol de la ciencia trasforman al hombre en dios. cutible que la dureza de Kierkegaard no procede Con esto lo sobrenatural desaparece, se convierte de l. No es l quien exigi el horrible sacrificio ! en fantasmagora, en una quimera, en una Nada. hecho por Abraham, no es l el responsable de He aqu la verdadera tentacin, la fuente de todas todos los horrores que llenan la existencia huma las tentaciones posibles, tanto ms amenazadora y p e lig ro s a cuanto que no se parece en modo alguno na. Ellos han existido antes que l, persistirn des pus de l y quizs aun se multipliquen y aumen a u n a tentacin. Quin podra sospechar que el ten.; Kierkegaard no es sino un portavoz a travs conocimiento, * la facultad de distingu ir entre el bien del cual nos llegan palabras que no le pertenecen. y e l mal, encubre el menor peligro? Resulta, por el Se limita a ver y a or lo que los dems no han contrario, evidente que la fuente de todos los pe odo todava. Pero se ve obligado a descifrar per lig ro s reside en la ignorancia, en la incapacidad de sonalmente el alcance de estos discursos, la sig distinguir entre el bien y el mal. Recordemos con nificacin de lo que ha visto y odo. Y aqu asis q u indolencia pasa el autor de la Theologia deutsch timos a una lucha interna inaudita, que desgarrar ju n to a las palabras de la Biblia que se refieren al su alma ya tan sometida a toda clase de pruebas, rb o l del conocimiento. Recordemos que el pro pero a una lucha que no puede rehusar, porque la p io Kierkegaard vea en la ignorancia del hombre filosofa existencial se libera en el curso de esta in o cen te el adormecimiento del espritu.El hombre lucha de las evidencias de la filosofa especulativa se halla pronto a buscar y a encontrar la fuente que han llegado a ser insoportables para el hombre. d e l pecado en cualquier parte excepto en el lu En Temor y Temblor poda Kierkegaard hablar g a r indicado por la Escritura. Mas todava: nues todava de tentacin a propsito del sacrificio de tro pensamiento natural nos persuade de que el Abraham. Y en sus obras posteriores recordaba a mavor de los pecados, la ms grave cada del hom cada momento la tentacin y repeta continua b re , su muerte espiritual, consiste en negarse a co mente que^ninguna ciencia puede explicar lo que n o cer lo qu e es el bien y lo que es el mal. Aun el trmino bblico tentacin oculta.1 Pero luego c u a n d o considerase a la Biblia como un libro inspi rechaza a la serpiente. Y queda mucho de la ten r a d o por Dios, Kierkegaard no logr arrancar esa tacin sin la serpiente? O, para hablar con ms id e a de su corazn. Estaba convencido de que su claridad, no era ya una concesin hecha a la cien h r o e preferido, el padre de la fe, Abraham, esta cia el no aceptar sino lo que ella es capaz de com' ra perdido si lo supremo fuese lo etico, es decir, prender? Es evidente que Kierkegaard no admita los frutos d el rbol de la ciencia. Sabia que todos un solo momento que su apresuramiento en expur los hombres estn perdidos si el conocimiento triun gar la nan acin de la cada de todo elemento que fa sobre la fe. Pero lo tico haba puesto sobre el no entrara dentro del marco de nuestra razn pusus garras y no lo soltaba. diese tener, si no directa, cuando menos indirecta Qu sig;nifica esto? Kierkegaard nos haba di mente, consecuencias tan fatales para nuestro pencho ya que el pecado es el sncope de la libertad. 5 Ib., 66. r E l hombre no elige, no tiene ya fuerza para elegir:
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en vez de l elige la Nada, ese Proteo que comen z por trasformarse en necesidad y tom luego el aspecto de lo tico. Y no se detendr aqu. Se nos mostrar bajo el aspecto de lo eterno, de lo infi nito, bajo el aspecto del amor. Y a medida que se vayan produciendo estas metamorfosis, la filosofa existencial retroceder siempre ante la verdad ob jetiva de la filosofa especulativa contra la cual Kierkegaard ha luchado tan desesperadamente y en la cual ha visto al ms terrible enemigo del gnero humano.j

XI LA ANGUSTIA Y EL PECADO ORIGINAL

Se ha discutido mucho sobre la esencia del pe cado original y, a pesar de ello, se ha ignorado una de sus principales categoras: la angustia. He aqu su definicin real. . . La angustia es una fuerza extraa que se apodera del individuo. Y, sin em bargo, el individuo no puede, no quiere desem barazarse de ella, pues siente miedo. Pero lo que se teme se desea al mismo tiempo.
K ie r k e g a a r d .

Una vez ms (pues es algo extremadamente im portante para la comprensin de las finalidades que persigue la filosofa existencial) recuerdo lo que Kierkegaard nos ha dicho acerca del pecado, de la angustia y de la libertad: La angustia es el vr tigo de la libertad, escribe en su Concepto de la angustia. Acto seguido agrega: para hablar psico lgicamente, la cada ha tenido siempre lugar en un sncope. 1 Y leemos casi textualmente la misma idea en su Diario : La angustia hace impotente al individuo, y el primer pecado ha tenido lugar siem pre en un sncope. Kierkegaard ha hecho preceder esta frase de las siguientes lneas: Se ha discu tido mucho sobre la esencia del pecado original y, a pesar de ello, se ha ignorado una de sus princi pales categoras: la angustia. He aqu su definicin re a l . . . La angustia es una fuerza extraa que se
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apodera del individuo. Y, sin embargo, el indivi duo no puede, no quiere desembarazarse de ella, pues siente miedo. Pero lo que se teme se desea al mismo tiem po 2 Creo que; ninguno de los pen sadores religiosos ms profundos ha logrado cap turar mejor la esencia del pecado original. Tal vez deberamos exceptuar a Nietzsche. Pero, tras ha ber rechazado al cristianismo, Nietzsche tuvo qu e hablar no del pecado original, sino nicamente de la cada del hombre. Sin embargo, la decadencia nietzscheana no se distingue gran cosa del pecado original de Kierkegaard. Para Nietzsche, Scrates, el ms grande, sabio y genial de los hombres, es el hombre cado por excelencia. Asustado por lo Absurdo , que le descubra la vida, Scrates corri a refugiarse en el pensamiento racional y le pidi que lo calmara y lo salvara. Sabemos que Scrates fue para Kierkegaard el mayor acontecimiento ha bido antes del cristianismo. Pero Scrates fue tam bin para el el pecador por excelencia, justamente porque fue un genio incomparable, el hombre que descubri el conocimiento y fund en l todas sus esperanzas. El conocimiento fue para l la nica fuente de la verdad y del bien. El conocimiento le mostraba los lmites naturales de lo posible; el bien era el arte de hallar la dicha suprema dentro de los lmites fijados por el conocimiento. Inspirado por el concete a ti mismo dlfico, lleg a la con viccin de que el mayor bien del hombre consista en discurrir acerca de la virtud. Es realmente sorprendente que Nietzsche haya sa bido no slo adivinar en Scrates a un decadente, es decir, a un hombre cado, sino tambin (como si se hubiese comprometido a ilustrar con el ejem plo de Scrates la narracin bblica) que haya com prendido que el hombre cado es incapaz de sal varse con sus propias fuerzas. Todo lo que el de cadente emprende para salvarse, dice Nietzsche, no
2 Diario, 171. Subrayado por m.

hace ms que apresurar su prdida. Podr luchar y vencerse a s mismo todo lo que quiera: sus in tentos de salvamento no son ms que la expresin de su cada. Todo lo que hace, lo hace como hombre cado, es decir, como un hombre que ha perdido la libertad de elegir y ha sido condenado por la fuerza hostil a ver su salvacin precisamen te en el mismo lugar donde est la causa de su prdida. Cuando Kierkegaard dice que el mayor genio es tambin el mayor pecador, no nombra a Scrates, pero evidentemente ha tenido que pensar en l. Scrates personificaba para l esa tentacin de que habla la Biblia.jY, en efecto, puede haber cosa ms tentadora que la mxima del orculo dl fico Concete a ti mismo o que el prudente consejo de Scrates: discurrir todo el da acerca de la virtud? Pero justamente en esto consistio la tentacin de la serpiente bblica. Y tent tan bien al primer hombre, que todava hoy vemos la ver dad all mismo donde se oculta un fatal engao. Todos los hombres, los msticos inclusive, aspiran al conocimiento. Por lo que toca a Kierkegaard, pone simplemente aparte a la serpiente, y esto por razones que, como a todo el mundo, le parecen surgir de las profundidades del espritu que ha despertado de la modorra de la ignorancia. Aqu hay que buscar probablemente el origen de esa conviccin socrtica segn la cual el hombre que sabe no puede obrar mal y, por supuesto, tam bin el origen de nuestra seguridad de que el pe cado no ha podido proceder del rbol de la cien cia. Si queremos seguir utilizando las imgenes b blicas tendremos que decir, por el contrario, que el pecado procede del rbol de la vida y que, en suma, todo el mal que existe sobre la tierra pro cede de ese mismo rbol. Sin embargo, aun cuando haya descartado a la serpiente, Kierkegaard desconfa segn ya lo in
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dicamos , por as decirlo, instintivamente de,los msticos. stos han mantenido una aparente fe. lidad a la revelacin bblica, pero realizan en su doctrina y en su vida el principio del conocimien to proclamado por Scrates. Buscan y encuentran la salvacin en s mismos, nicamente en s mis mos, y la salvacin consiste para ellos en liberarse del mundo. Pero Kierkegaard poda hacer cuantos esfuerzos quisiera para defenderse contra Scrates y los msticos: ellos se apoderaban de su espritu en cada una de las ocasiones en que sus fuerzas flaqueaban. Fue sin duda en uno de estos momen tos de debilidad en que decidi descartar a la ser piente. Crey entonces que la narracin del Gne sis slo poda mejorar con esa modificacin, que la cada del hombre adquira un sentido ms profun do y se haca ms plausible. Pero sucedi todo lo contrario. El pecado original est demasiado vin culado al contenido de la Biblia. Hubo que supri mir las modificaciones, de tal suerte que la filo sofa existencial acab por adquirir ese doble ca rcter a que antes me he referido. Descartar a la serpiente no significa eludir su poder. Por el con trario, equivale a abandonarse enteramente a l, por cuanto se renuncia a luchar contra l. Su do minacin es tanto ms absoluta cuanto que es in visible o desconocida: ignoramos la existencia de nuestro enemigo verdadero y nos enfrentamos con enemigos inexistentes. Nietzsche deca que el hom bre cado se pierde al intentar salvarse. Cuando de bera escuchar se pone a ensear, a edificar, a pre dicar. Pero el que ensea, puede ir ms lejos que Scrates? Es posible ensear mejor que S crates? En uno de sus discursos edificantes, Kierkegaard plantea la cuestin siguiente: Qu diferencia hay entre un apstol y un genio? (El discurso ha sido publicado con este mismo ttulo.) En vista d e 1 que Kierkegaard nos ha dicho ya, se podra creer
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que su respuesta subrayara con mayor claridad aun esa oposicin fundamental entre la filosofa exis tencial y la filosofa especulativa sobre la cual ha escrito tantas inspiradas pginas. Se habra podido c re er que ah tena Kierkegaard una ocasin para comunicarnos sus ms caros pensamientos. Pero K ie rk e g a a rd hace un sennn, y todo se encuentra cambiado, como tocado por una varita mgica. He a q u su respuesta: las palabras del apstol tienen una autoridad que no poseen, que no pueden po seer las del genio. Los apstoles se trasforman en m aestro s, en preceptores que no tienen mas que una nica superioridad sobre los genios y los sa bios: poseen la autoridad y, en virtud de ella, to dos les deben obediencia.,! El mismo Jess se con v ie rte para Kierkegaard en un maestro que dispone de autoridad y que, por consiguiente, tiene dere cho a exigir obediencia a los hombres. Posee la au to rid a d , no el poder. En otros trminos, no le estn sometidos el mundo y los elementos, sino nica m e n te los hombres. l Dios de la revelacin b b lica no significa ya que todo es posible: muchas cosas (tal vez las cosas esenciales) son tan impo sibles para el Dios de la Biblia como lo eran para el D io s que conoca Scrates y con el cual, segn nos cuenta Epicteto, Crisipo sostuvo una entrevis ta. Lo nico que podemos esperar de Dios es una e n se a n z a , u n a edificacin; podemos esperar slo que, como el dios pagano, no se niegue a repartir con nosotros una parte de sus conocimientos ra cion ales. Todo lo dems no es sino supersticin, d ig a lo que diga la Escritura. En Kierkegaard lee mos la siguiente frase: Una confusin inimaginable ha invadido el espritu del religioso desde el ins ta n te en que se ha suprimido en las relaciones en tre el hombre y Dios aquel t debes que consti tu a el regulador de tales relaciones. 3 Tal es uno de los principales temas de los discursos edifican3 VIII, 109.

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tes de Kierkegaard; con cualquier motivo, y aun sin motivo, vuelve sobre l. Nosotros debemos de tenernos ahora en este punto y examinarlo con una atencin particular, pues nos revela, aunque sea de un modo negativo, una de las preocupaciones ms agobiadoras y atormentadoras de su alma. Despus de lo que he dicho en los anteriores captulos no puede caber duda sobre el origen de la conviccin que tiene Kierkegaard acerca de que las relaciones entre el hombre y Dios se hallan re guladas por la idea del deber. Hemos visto que, en tanto que pretendan ser incondicionados y ab solutos ( es decir, increados o, como en los pelagianos, emancipados de Dios), los t debes se vinculan por su misma esencia a la idea de que el mundo se halla regido por la Necesidad. Cuando la Necesidad proclama su imposible, la tica se apresura a auxiliarla con el t debes. Cuanto ms absoluto e invencible es el imposible tanto ms amenazador e implacable se hace el t debesJ Hemos sido testigos de la indignacin que suscit en Kierkegaard la burlona observacin de Falstaff acerca del honor. Esta observacin le hiri en el punto ms sensible, de modo que lanz contra ese personaje que, en verdad, no se debera ni siquie ra permitir que se acercara a los problemas filos ficos todos los rayos de que dispona, como si se tratara de Hegel en persona. Se vea obligado a admitir que la tica no poda restituir un brazo o una pierna. Sin embargo, la tica conserva un cierto poder: puede inutilizar el alma humana co- i mo jamas ningn verdugo ha inutilizado un cuer po. Y de ^ah que descubre que la tica, con su t debes, es la nica instancia capaz de regular | las relaciones entre el hombre y Dios. Hay que creer que en el ltimo trasfondo del alma de Kier kegaard sobrevive la indesarraigable conviccin de que existen en el mundo ciertos imposibles tan invencibles para Dios como para los hombres. Y
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estos imposibles han trado con ellos a sus ine vitables compaeros: a los terribles t debes . Ade ms, estos imposibles se hallan vinculados, como siempre ocurre en Kierkegaard, no a acontecimien tos de importancia histrica, mundial a pesar de todo, esto hubiera sido menos paradjico , sino a esa misma historia fastidiosa y ridicula que enfa dosamente nos ha machacado: su ruptura con Re gina Olsen. En su Diario anota: Admitamos que alguien posea el inmenso valor que se necesita pa ra creer que Dios ha olvidado literalmente todos sus pecados. . . Qu pasa entonces? Todo ha sido olvidado. Se ha convertido en un hombre nuevo. Pero, no ha dejado el pasado ninguna huella? En otros trminos: es posible que tal hombre pueda disponerse de nuevo a vivir con la despreocupa cin del adolescente? Es im posib le!... Cmo po dra ocurrir que el que ha credo en el perdn de los pecados vuelva a ser lo bastante joven para ex perimentar el amor ertico? ^ ^ r Parece que nada puede ser ms legtimo, mas natural, que este problema. Y, sin embargo, nos descubre con una particular precisin esa astilla en la carne 4 de que nos habla Kierkegaard en sus diarios y en sus libros. Es posible? , pregunta. Pero, a quin dirige esta pregunta? Quin deci de, quin tiene el derecho de decidir donde ter mina el dominio de lo posible y donde comienza el dominio de lo imposible? Para Dios, nos afirma continuamente Kierkegaard, lo imposible no exis te. En este caso se ha apoderado del pensamiento d e Kierkegaard otra persona, otra fuerza distinta de la de Dios. No ser nuestra vieja amiga, la Na da, que la serpiente bblica, descartada por Kier kegaard, nos ha enseado a temer por intermedio d e l primer hombre? Sea lo que fuere, ese hecho
* Uno de los artculos de Kierkegaard mas extraordinanos por su fuerza y su tensin se titula La astilla en carne.

es indiscutible: Kierkegaard estaba profundamente convencido de que jams volvera a recuperar la juventud y la despreocupacin de la adolescencia aun en el caso de que Dios olvidara todos sus pe cados. Pero no nos dice de dnde proceda esa conviccin inquebrantable; l mismo no intenta sa berlo, no se atreve a intentarlo. No obstante, le habra bastado recordar las palabras que escribi en su Tratado de la desesperacin para compren der que esa cuestin no puede ser evitada. l mis mo, en efecto, ha dicho: Para Dios todo es posi ble; Dios quiere, pues, decir para el hombre que todo es posible. Para el fatalista todo es necesario. La Necesidad es su Dios; esto equivale a decir que no hay Dios. 5 Pero si all donde hay Necesidad no hay Dios, y si el perdn de los pecados implica necesariamente la prdida de la juventud y de la despreocupacin (y acaso implica tambin, nece sariamente, otras prdidas aun ms terribles), en tonces el perdn de los pecados no viene de Dios, sino de las mismas fuentes donde la filosofa es peculativa ha bebido sus consolaciones metafsicas. La lucha insensata en tomo a lo posible ha ter minado con un completo fracaso. No es el caba llero de la fe, sino la Necesidad la que, al final, se ha apoderado del mundo finito. El caballero de la resignacin ha realizado entonces ntegramente el ideal humano: el pobre adolescente no poseer jams a la princesa, Job deber despedirse de sus hijos, Abraham degollar a Isaac, y los hom bres se burlarn de Kierkegaard como si fuese un ser original medio loco. Y, adems de esto, se nos obli gar a admitir que este estado de cosas es natural, deseable; que hasta deberemos ver en l la reali zacin de las sabias disposiciones de cualquier prin cipio eterno. Constituye una locura (y, e sttica mente hablando, algo cmico) escribe Kierke gaard que un ser creado para la eternidad agote
5 VIII, 37.

todas sus fuerzas en el intento de apoderarse de lo pasajero, de retener lo cambiante. En otro lu crar de la misma obra leemos el siguiente prrafo: Es contradictorio consagrar un deseo absoluto a lo finito, pues lo finito ha de tener un fin. 6 Estas ison verdades evidentes, y es intil discu-' tirlas mientras permanezcamos en el plano del pen samiento racional. Pero Kierkegaard quiso condu cirnos hasta lo Absurdo, que no puede encontrar lugar en el plano de un pensamiento bidimensional, que presupone una nueva dimensin, una ter cera dimensin del pensamiento, la fe, condicin esencial para el descubrimiento de la verdad, esa fe de la cual se ha dicho: Si poseis la fe como un grano de mostaza. . . nada os ser imposible. Los hijos de Job, el Isaac de Abraham, la princesa, Regina Olsen: todo esto es finito. Ahora bien, es contradictorio y, por lo tanto, descabellado y ri dculo dirigirse, y adems tan apasionadamente, ha cia lo que debe tener un fin. 7 Si preguntamos de dnde extrajo Kierkegaard es ta verdad, podremos respondemos sin titubeos: de Scrates, el ms sabio y mejor de los hombres que han vivido sin conocer la Escritura. Y en Scrates Se encontraba en su lugar. Scrates solamente conca a Zeus. Pero el propio Zeus estaba sometido a *a razn natural, increada, y no todo le era poSlble. La ley del nacimiento y de la muerte de cuanto nace lo dominaba, era ms fuerte que l: 0(1o lo que tiene un principio debe tener igual VII, 10 5 y 81. Cfr. con Ib., 231. Inspirado por el pathos de lo AbS )| que haba celebrado en las pginas anteriores, y & te-mer la contradiccin o el ridculo que utiliza cuando ^sita asustar a los hombres, Kierkegaard escribe lo siSe'ente; Ningn pensamiento podr jams comprender que PUe< J -a llegar a ser eterno, aun cuando no se haya sido tyie antes- Aqu tenemos uno de los numerosos ejemplos cub nS muestran de qu modo el pensamiento, cuando des tn,, e una nueva dimensin, consigue dominar las verdades Parecen incomprensibles para el hombre comn.

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mente un fin. No podemos juzgar de otra man Ningn pensamiento podr jams comprender quf se pueda llegar a ser eterno, aun cuando n o haya sido eterno antes. Pero, es cierto que que resulta incomprensible para el pensamiento puede existir en la realidad?, Kierkegaard nos dicho que hay que renunciar al pensamiento p adquirir la fe. Entonces lo ridculo y lo insenjM dejarn de ser ridculo e insensato, y la pasil infinita por lo finito encontrar su justificacin^, a la inversa, si el pensamiento, el pensamiento j Scrates, es decir, el pensamiento bidimension donde el intelligere ha aniquilado al ridere, lugek et detestari, adquiere la primaca; si la razn coi sus imposible y la moral con sus t debes ! revelan como eternas y triunfan, la fe, nacida < lugere et detestari, as como la pasin infinita lo finito, se descubrirn como algo insensato, mu y ridculo. De este modo nos veremos obligados para que no sea ya ridicula e insensata, a rectifi car y a explicar sistemticamente la Biblia. Por extrao que pueda parecer, Kierkegaard u f lizaba simultneamente los dos citados caminos. Evidentemente, este era para l el medio ms c modo, por no decir nico, de desembarazarse aun que slo fuese en parte de las cuestiones que f perseguan y le obligaban sin cesar a salir del cau ce por el cual se desliza habitualmente la existen cia humana. Sabemos ya que tuvo que descartar a la serpijp te. La serpiente no cuadraba con nuestro ideal ti co-religioso, y hasta lo ofenda.1 Segn nuestro entendimiento, el pecado no poda y no deba pe" netrar en el alma humana como algo proceden* del exterior. Tampoco Kierkegaard pudo acept^ las palabras de la Biblia donde se afirma q u e sol sale tanto para los justos como para los pec8* dores. Cada vez que tiene ocasin de re c o rd a rla se indigna y protesta enrgicamente: en nuestf
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m undo espiritual la ley es distinta. En tal mun

do, el que no trabaja, no come, y el sol nica mente sale para los buenos, mas no para los peca dores. Kierkegaard insiste ms de una vez sobre este punto, inclusive en sus primeras obras: en O o Uno o lo Otro y El concepto de la angustia. Y hav que convenir que aqu se muestra rigurosa mente lgico. Puesto que hay que suprimir a la serpiente para dar satisfaccin a las exigencias de la tica, no se pueden tampoco conservar en el Nuevo Testamento las palabras de Jess sobre el sol que ilumina a los justos tanto como a los pe cadores. Los pecadores son precisamente los malos. Ahora bien, la tica no admitir nunca que los que han sido condenados por ella no lo sean por Dios. Y si Dios, es decir, lo religioso, se negara a hacerlo, la tica tambin condenara a Dios. La tica, slo la tica decide lo que es bueno y lo que es malo, lo que es injusto y lo que es justo.] Scrates enseaba que los dioses no disponen de ningn poder sobre lo tico, que lo santo no es santo porque sea amado por los dioses, sino que los dioses aman lo santo por ser santo. Segn S crates, el bien y la razn son eternos, increados y totalmente independientes del Dios que creo el mundo. Admitir que el pecado procede del rbol de la ciencia hubiera sido, pues, para el el mayor de los sacrilegios. Por el contrario, todos^ los pe cados proceden de la ignorancia. Es tambin cierto que el pecado exige un castigo: el sol no debe iluminar a los pecadores y la lluvia no debe pro porcionarles su reconfortante frescor. Los pecado res deben ser entregados al poder absoluto de lo tico. Lo tico es incapaz de devolver al hombre su pierna cortada, sus hijos muertos, su bienamada. Pero sabe torturar: Kierkegaard nos lo ha dicho con suficiente relieve en su respuesta a Falstaff.

XII
EL PODER DEL CONOCIMIENTO
La supersticin atribuye a la objetividad el po der de la cabeza de Medusa, el poder de petrificar la subjetividad. Y esta falta de libertad no per mite ya al hombre destruir el hechizo.
KlEriKEGAAHD.:C

Lo tico eterno no puede dar nada al hombre, pero sabe exigir. Hasta se puede decir que cuanto menos da, ms exige. Si Kierkegaard hubiese que rido ir hasta el fin, habra tenido que contestar a las palabras del Evangelio respecto al sol que sale para los pecadores y para los justos con los mismos trminos con que respondi a Falstaff. Y aun cuando la forma de la respuesta sea algo dis tinta, tal es, en el fondo, el sentido de,los Discur sos edificantes reunidos en el volumen titulado La vida y las obras del amor. Estn enteramente con sagrados a explicar la afirmacin de que la esencia de las relaciones entre el hombre y Dios est de finida por el mandamiento siguiente: t debes amar. T debes amar a Dios, t debes amar a tu prjimo, t debes amar los sufrimientos y los ho rrores de la vida, t debes, t debes. . . Cuando Kierkegaard comienza a hablar acerca del t de bes, no termina nunca. La idea de que se podr sustituir la relacin entre el hombre y Dios por e* t debes le parece inaudita, monstruosa. No te me declararlo abiertamente: La poca horrible d
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la esclavitud ha terminado: se cree dar un paso ms si se suprime la dependencia en la que el hombre vive respecto a Dios? Y, sin embargo, to dos los hombres (no por el hecho de su nacimien to, sino por el hecho de haber sido creados de la Nada) le pertenecen de un modo ms radical del que un esclavo ha podido nunca pertenecer a su amo terrestre. 1 Kierkegaard no ha encontrado es to ciertamente en la Biblia. En ella leemos, en efec to, las palabras siguientes: sois dioses e hijos del Muy Alto. Y en el Evangelio de San Juan (X, 34) se nos repite: sois dioses. Si recordamos que en sus obras anteriores Kierkegaard escriba que la tica considera que cada hombre es esclavo suyo, adi vinaremos sin dificultad de dnde extrae la idea fija que le ha inducido a comparar las relaciones entre el hombre y Dios con las existentes entre el siervo y el amo. Hay en esto, en cierto sentido, un riguroso encadenamiento lgico: las relaciones en tre el hombre y los mandamientos de la tica, as como entre el hombre y las leyes de la razn ofrecen el carcter de una sumisin absoluta, servil, tanto ms terrible y nefasta para el hombre cuanto que ni la moral ni la razn pueden en lo ms m nimo, y puesto que carecen de voluntad, atenuar sus exigencias, Kierkegaard comete un error slo cuando afirma que los hombres han suprimido el t debes en sus relaciones con Dios. Lo cierto es lo contrario: de todo lo que vinculaba a los hom bres con Dios slo le queda al hombre contempo rneo el t debes. El mismo Dios ha dejado de existir para mucha gente desde hace largo tiempo, pero el t debes ha sobrevivido a Dios. Kierke gaard ha podido blandir su t debes contra Fals taff, y se ha expresado entonces con tal autoridad, que bien hubiese podido causar una gran impre sin en el corpulento caballero. En todo caso, Fals 1 Discursos edificantes, III, 12 1 ; vase ib., pg. 11 4 : Todos los hombres son siervos de Dios.

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taff hubiese podido creer ms fcilmente en Kier kegaard y en aquella eternidad que absorbe todo lo pasajero, que en las narraciones de la B iblia donde se nos habla de un Dios sin cuya voluntad no puede caer un cabello de la cabeza del hombre. Pues la experiencia y el razonamiento le con firman a Falstaff la existencia en el mundo de una fuerza que arrebata con indiferencia a los hombres cuanto poseen de ms precioso, y le testimonian, por otro lado, que no existe en el mundo una fuer za capaz de devolver a los hombres lo que les ha sido arrebatado. Y evidentemente, jams se podr convencer a Falstaff de que puede oponer lo Ab surdo a la experiencia y al razonamiento. Proba blemente no ha ledo a Platn, pero tiene la sufi ciente perspicacia para comprender por s mismo que la mayor desdicha que puede ocurrirle a un hombre consiste en despreciar la razn y confiar su suerte a lo Absurdo. Como todo ser inteligente, ve con plena claridad que la lucha contra la ver dad objetiva no puede desembocar en nada, y que la verdad objetiva se halla fundada en esa Nece sidad increada que jams retrocede ante nada. Si hubiera posedo algo, por poco que fuera, de cul tura filosfica, habra percibido fcilmente el vncu lo orgnico que existe entre lo necesario y la tica, pues este vnculo ha sido establecido por la razn, cuyos beneficiosos resultados ha podido apreciar perfectamente en el curso de su larga existencia. Pero Kierkegaard se burlaba de la objetividad. En El concepto de 1a angustia 2 escriba: La supersti cin atribuye a la objetividad el poder de la ca beza de Medusa, el poder de petrificar la subjeti vidad. Y esta falta de libertad no permite ya al hombre destruir el hechizo. Y no es l quien nos aseguraba que las deducciones de la pasin son las nicas seguras, las nicas convincentes? 3 Cuntas
2 V, 139. 3 III, 95.

veces y con qu pasin insiste sobre esto! Y, a pe sar de todo, se deja tentar por la tica, que le se duce justamente por su objetividad, por su inmu tabilidad, contra las cuales se haba siempre puesto en guardia y contra las cuales tambin haba pues to siempre en guardia a los otros. Tambin la ley inmutable, implacable, obligatoria para todos, en la cual se fundan las imposibilidades enunciadas or la razn, se oculta tras el t debes tico, iniscutible e imperioso. Kant, que descubri en la razn terica los jui cios sintticos a priori, asegur a la razn prctica los imperativos categricos que satisfacen entera mente las exigencias de la tica glorificada por Kierkegaard. Si Kierkegaard, que conoca muy bien a Kant, se lament de que la filosofa hubiese des cartado la tica, esto fue slo una incomprensin (acaso no enteramente involuntaria). Por el con trario,^ en parte alguna la tica ha recibido una acogida tan benvola como la que ha tenido en las regiones donde reina la filosofa especulativa. As lo confirma inclusive el inmoralista Nietzsche: basta, dice, que la tica incline levemente la ca beza para que el pensador ms libre se pase a su lado. Y, subraymoslo una vez ms, el poder de seduccin que ejerce la tica lo debe tan slo a los vnculos que la unen con la Necesidad. En la medida en que Kierkegaard crea que no podra recuperar su juventud, que Dios poda perdonar y olvidar los pecados, pero que era incapaz de ha cer que lo que haba existido no existiera (y he mos visto ya que tal estado de nimo se apoder nis de una vez de Kierkegaard), en esta medida olvidaba a Abraham y a Job y al pobre adoles cente que am a la princesa, se precipitaba hacia Scrates y se dedicaba a interpretar la Escritura de suerte que no ofendiera a la razn y a la con ciencia del ms sabio de los hombres. Dios no pue de hacer que lo que ha sido no fuera, y muchas

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otras cosas le son tambin imposibles: las verdac* eternas son ms fuertes que Dios. Lo mismo qU e los apstoles, Dios no posee el poder; solamente posee la autoridad, tnicamente puede a m en a z exigir o, a lo sumo, enternecer. En uno de sus Discursos edificantes sobre el amor y la misericor dia, Kierkegaard recuerda el comienzo del terc captulo de los Hechos de los Apstoles : Un da en que Pedro suba al templo, encontr a un 9 raltico que le pidi limosna. Entonces Pedro le dijo: no tengo dinero ni oro, pero te doy lo que tengo: en nombre de Jesucristo de Nazareth, le vntate y anda. Y tomndolo por la mano de recha lo levant, y al momento las plantas J los tobillos se afirmaron y, ponindose de un salto de pie, comenz a andar. Despus de haber cita do este pasaje, Kierkegaard hace el comentario si guiente: Quien puede dudar de que fue un acto de misericordia? Pero, al mismo tiempo, fue un milagro. Y el milagro atrae inmediatamente nues tra atencin y la desva de la misericordia, la cual slo se manifiesta bien claramente cuando no pue de hacer nada, pues solamente entonces no hay nada que nos impide ver clara y exactamente lo que la misericordia es. 4 A l leer estas lneas, tal vez algunos dirn: timeo D aaos... et dona ferentes. Pero, una vez ms, hay en esto una interna lgica muy rigurosa. Ante to do, volvemos a encontrar esa realidad sublime a que nos conduce la tica, que pretende por todos los medios arrancar del corazn humano todos los intereses . Scrates, Kant, el propio Hegel hubiC' sen felicitado a Kierkegaard. Hegel fue todava ms lejos: rechazo completamente los milagros del Evangelio. Los ^milagros lo exasperaban, pues vea en ellos una violacin del espritu. Y, en efecto, milagro relatado en los Hechos arroja a las soni' bras y hace olvidar todos los discursos edificantes
4 La vida y las obras del amor, 337.

p r o n u n c ia d o s por los hombres. No hay aqu un e s c n d a lo ? En vez de curar a un paraltico, como a n ta o lo haba hecho Jess de Nazareth, no h a

bra sido mejor que Pedro se contentara con pro n u n c ia r palabras de amor y de consuelo? No habra sido preferible que el mismo paralitico, elevndose hasta las alturas donde reside la tica, di jera a l apstol: no me interesan tus milagros, yo busco slo el amor y la misericordia, pues aunque yo no sea Hegel s con toda seguridad que el mi lagro es una violacin del espritu? Una vez ms nos vemos, pues, obligados a co rregir o a comentar la Escritura y a adaptarla a nuestras concepciones sobre lo sublime y el de ber que se mantienen dentro de los lmites de lo posible. Los pescadores y los carpinteros ignoran tes tenan acerca de Dios ideas demasiado groseras y demasiado ingenuas; hasta puede decirse que eran demasiado primitivas. Aspiraban al milagro, a un Dios para quien todo fuese posible. Antes de acep tar su verdad hay que hacerla pasar por la criba del pensamiento riguroso de Scrates, hay que^ ha cerla pasar a travs de su posible y de la etica a l vinculada, es decir, a travs de su catarsis. Pero ante todo se trata de desviar la atencin del milagro. Ahora bien, slo el amor puro, absoluta mente desinteresado, puede conseguirlo. Cierta mente, es impotente y no puede hacer que un pa raltico se levante. Con extraa insistencia, Kierke gaard repite a cada pgina, como si quisiera ma chacarlo en la cabeza de sus lectores, que la mi sericordia es incapaz de hacer nada. Lo repite tan obstinadamente, que acaba por ganar el pleito: el lector pierde completamente de vista al milagro y entonces parece que el pasaje citado de los Hechos de los Apstoles no procede de la Escritura, sino de las obras de Epicteto o de los discursos de S crates, y que San Pedro tena la autoridad nece saria para predicar a los hombres, pero en modo
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alguno el poder de ayudarlos. Por encima del n * cipe de los apostles, lo mismo que por encim f ms sabio de los hombres, se levanta la Eternid^J inmutable e invencible, tal como la vea y a k bidura griega. El Dios de Scrates es tan t tente ante ]a Eternidad como el propio Scrates' Este Dios solamente posea la virtud y la sabir!,, na, que se reparta de buena gana Z n l o s m t Pem p]m wUa a 3 Un ser Perfectamente bueno p S d a n T ^ l 7 m mUndo existe n d e -' nTnr n r r n0 era el quien reinaba en el san ad o aqU1- i 01' ,qu tambin l ^ haba reiE ta n d o 1 k r6Sgnacn a los hombres, ntentando desviar su atencin de los milagros oue nadie puede realizar e inculcarles el gusto del amor

S T u e 7 h C0,nVCTSaC10nes de las cuales resule V e s e s t m S f k 1nica ,cosa necesaria, que slo en ia Scrates saba, u*> Sen ? efecto debe ser estimada en la la tie tierra. oue el bien supremo se reduce para los hombres a un conjunto m u n d T c o rn neS f ificantes> 7 ello tanto en este que o5ro mundo - ei!l sea ^ unaSCmPre dems, que el el otio realidad Por y noIo una nuiestarblecans u S'H imaginacin- Y tambin Spinoza c T v ro e til base: beatudo non P mium virtutis, sed ipsa virtus. 5 bebemos, pues, preguntarnos ahora- Jen mi esy d e Z ^ 01^ fs T sK a S que las fu eran 1 c 1 rn^ lza^ Pr convencerse de I uerzas de los hombres y de los dioses e c o n v e S o ;? fran( ueables despus de haberconvencido de la impotencia en que se dehaten intentado b u Vi en,es- 'mente entonces, han amar la virhirl cAl d comenzado a a virtud solo porque posea un valor en s

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v nicamente luego han descubierto que no puede hacer nada por los hombres? En otros trminos: es lo imposible el que precedi al deber o es el de ber el que precedi a lo imposible? Me parece que la respuesta es indudable. Kierkegaard nos ha con fesado que ni lo posible ni lo imposible se pre ocupan de nuestras apreciaciones y que ni siquiera el perdn de los pecados puede devolver al hom bre la frescura de su juventud. El destino de las virtudes est determinado por el arepago de no se sabe qu fuerzas perfectamente indiferentes a las necesidades humanas.^ Existe una misteriosa dialctica del ser que se desarrolla de acuerdo con sus propias leyes (no slo Hegel, sino tambin Jacob Boehme, que tena tendencias msticas, nos habla de la autogeneracin que absorbe y pul veriza todo lo que existe vivo o muerto en el universo). Slo hay un medio para escapar de su cerco, el mismo medio que Zeus haba recomenda do a Crisipo: abandonar el mundo de lo finito o de lo real para refugiarse en el mundo ideal. El amor, la misericordia y todas las dems virtudes poseen un valor intrnseco que no depende en mo do alguno de la forma bajo la cual se desarrollan los acontecimientos del mundo exterior, que no pue den ni quieren cambiar. Aunque todos los hombres y todos los seres vivos perezcan ante su mirada, el amor y la misericordia y todo el cenculo de virtudes que los rodean no pestaearn. Ninguna inquietud perturbar a un ser que se basta a s mismo y se satisface a s mismo. Qu glorifican todos los sermones y todos los discursos edificantes de Kierkegaard? De nuevo nos vemos obligados a ponerlo de relieve: glorifican los frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal. Cmo se ha producido este hecho? Porque antes nos haba asegurado que la tica no constitua la realidad suprema, y que si la tica hubiese sido la realidad suprema, Abraham habra estado perdido.
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Y ahora resulta que Scrates conoca la verdad, que la tica es la realidad suprema. Y tambin la ser piente bblica, con su eritis sicut dii scientes bo num et malum, conoca la verdad. El padre de la fe fue un simple asesino! Mi dureza no procede de m, escribe Kierke gaard. Claro que no: si la decisin hubiese depen dido de l, jams habra condenado a quien sufre con sufrimientos todava mayores. Pero, de quin viene, pues, tal dureza? Quin se atrever a decir al desdichado que hay que multiplicar sus desdi chas? Kierkegaard contesta: as habla el cristianis mo. Es cierto esto? Es exacto que el cristianismo se dedica a agregar a los ya muy pesados sufri mientos de los hombres otros sufrimientos? Es exacto que la Escritura no conoce palabras calman tes? Pedro ha curado a un paraltico. Jess de Na zareth no se contentaba con curar a los paralticos: resucitaba a los muertos. Y como, evidentemente, no prevea la crtica de la razn prctica, deca, en la simplicidad de su corazn, que curar a un paraltico es algo ms que perdonarle sus peca dos. Ahora bien, Jess era la encarnacin misma del amor y de la misericordia. Hay que admitir, pues, que al realizar un milagro desvi nuestra atencin de la misericordia y se hizo culpable fren te a la tica? Dejemos que Dostoievski, uno de los escritores interiormente ms cercanos a Kierke gaard, nos responda a esta pregunta:; Afirmo nos dice que la conciencia de nuestra impotencia para prestar auxilio o llevar el menor alivio a la humanidad sufriente, aun estando profundamente convencidos de este sufrimiento, puede trasformar en nuestro corazn el amor a la humanidad en odio a la humanidad. El amor dbil, impotente, horrorizaba a Dostoievski. Tambin Kierkegaard se senta horrorizado por l. Y proclamaban otra cosa que un amor impotente los amigos de Job, contra quienes haba empleado tanta violencia? No
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podan prestar ayuda a Job y le proponan lo ni co de que disponan: palabras misericordiosas. Y slo cuando Job dio manifiestamente pruebas de S n a la voluntad, de testarudez, y se neg a recibir sus consolaciones morales y "metafsicas , se decidieron a abrumarlo con sus reproches. Y tenan razn: la tica obra de este modo y ordena a todos sus caballeros y a todos sus servidores que sigan su ejemplo. Es incapaz de devolver sus hijos a "job, pero puede arrojar sobre el alma una serie de anatemas que hieren ms dolorosamente que las torturas fsicas^ Job se hizo culpable ante sus amigos y ante la tica, porque, desdeando los dones del amor y de la misericordia, exigi la repeticin, in integrum restitutio, de que le haba sido arrebatado. Y Kierkegaard haba toma do partido a favor de Job y haba declarado que la tica y sus dones no constituyen la realidad suprema. Ante los horrores que abrumaron a Job, el amor dbil y la misericordia impotente hubie sen tenido que darse cuenta de su propia vanidad y hubiesen tenido que recurrir a otro principio. Los amigos de Job han cometido el mayor de los pecados: con sus miserables medios han querido triunfar sobre quien aguardaba y esperaba un muy distinto con solador. Si la tica es la realidad suprema, no slo Job est perdido, sino que est tambin condenado. Y, a la inversa, si Job est justificado, si esta sal vado, es porque existe en el mundo un principio superior, y es porque la tica deber contentarse con un lugar modesto y someterse a la realidad religiosa. Tal es el sentido del pasaje de Dostoievs ki antes citado; tal es tambin el sentido (esto pue de por el instante parecer inesperado, pero espero que las pginas que siguen lo confirmen) de los discursos edificantes de Kierkegaard y de esa cruel dad sin ejemplo o, como l mismo lo dice, de esa ferocidad que buscaba y encontraba, que intro duca no tanto en el cristianismo que, segn l,
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haba abolido a Cristo como en las palabras de Cristo. Como lo veremos, es precisamente en este punto donde Kierkegaard aplica con particular in sistencia su mtodo de expresin indirecta.

XIII
LA LGICA Y EL TRUENO
Qujate! Dios no te t e m e ... Habla, levanta tu voz, alla! Dios puede hablar todava ms fuer te: no dispone acaso del trueno? El trueno es tambin una respuesta, una explicacin fidedig na, slida, de primera mano. Una respuesta dada por el mismo Dios, respuesta que, aunque pulve rice al hombre, es ms bella que todas las ha bladuras de la sabidura y de la cobarda hu mana sobre la justicia divina.
K ie r k e g a a r d .

Todos los discursos edificantes de Kierkegaard y escribi una buena cantidad de ellos no son ms que un himno desatinado, delirante, frentico, en honor de los horrores y de los sufrimimentos. Y aunque repita con frecuencia e insistencia que no tiene ninguna autoridad, y que sus discursos edi ficantes son los discursos de un particular (por eso no los llama nunca sermones), habla, sin em bargo, en nombre del cristianismo y se refiere a ^a "buena nueva. Mi dureza no procede de m, Slrio del cristianismo." Lo repite con frecuencia en ss ltimos escritos, especialmente en el Tratado e la Desesperacin y en los Ejercicios del cristiano. ve esfuerza en mostramos que la dulzura del crisnanismo es slo aparente, que la buena nueva que ?s trae se resume en la mxima de Spinoza: L a lenaventuranza no es la recompensa de la virtud, Sln la virtud misma, , y que la bienaventuranza

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cristiana, desde el punto de vista humano, es peor _ q u e la ms terrible de las desdichas.^ El sombro apasionamiento por medio del cual describe Kier kegaard los horrores de la existencia humana, y la implacable dureza de que, siempre en nombre del cristianismo, hace gala en su predicacin de / l a crueldad,-'ho ceden en nada al tono pattico de Nietzsche. E inclusive Kierkegaard va en este pun to ms all de aquel cuyos discursos sobre el amor a lo lejano trastornaron a nuestros contem porneos. En cada ocasin y a veces fuera de ocasin nos recuerda los sufrimientos terrenales de Cristo, v en nombre de Cristo proclama casi literal mente lo que Nietzsche enunciaba en nombre del superhombre o de Zaratustra: Suponis acaso que he venido para instalar ms cmodamente a quie nes sufren? O para mostrar a los descarriados el camino ms fcil? No, cada vez con mayor fre cuencia pereceris los mejores de vosotros, pues cada da os sentiris ms abrumados. Intil in sistir sobre la dureza de la predicacin nietzscheana. Cierto que la gente se ha acostumbrado ya a ella, que ya no inquieta a nadie. Pero todos la _._conocen bastante b ie n j Recordar slo que, lo mismo que Kierkegaard, Nietzsche se ve a veces obligado a confesar que su dureza no procede de l. Pero, de dnde procede? Del cristianismo? A menos que tras el cristianismo de Kierkegaard y el superhombre de Nietzsche no se oculte otra fuerza. Nietzsche termina por descubrir su secreto: no fue l quien eligi la crueldad, sino que fue la crueldad quien lo eligi. Su amor fati p rocede de la omnipotencia del destino. El amor ms abne gado, ms inmenso, se encuentra sin fuerzas ante el destino. Si escuchamos con atencin los discursos de Kierkegaard descubriremos en ellos el mismo pen samiento. Bajo una forma indirecta contienen to dos el reconocimiento de que el destino es invenci
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ble: La vida de Cristo -escrib e es un amor desdichado, nico en su gnero. Cristo amaba en virtud de su concepcin divina del amor; amaba a todo el gnero h u m an o.. . el amor de Cristo no era un sacrificio en el sentido en que lo entienden los hombres; no era nada menos que esto: Cristo n0 se hace desdichado a s mismo en el sentido humano para hacer dichosos a los suyos. No. Se hace a s mismo y hace a los demas lo mas desdi chados que, humanamente hablando, es p o sib le... Solamente se sacrifica para que aquellos a quienes ama lleguen a ser tan desdichados como l mis mo. 1 Y lo realiza, lo mismo que Nietzsche y Kierkegaard, contra su propia voluntad. Tambin El poda exclamar: mi dureza no procede de mi. Pero si no procede de Cristo, de Dios, de donde viene? Nietzsche remita al fatum, Kierkegaard, al cristianismo. Pero, a qu realidad apelar Dios, este Dios para quien nada es imposible . Nos veremos obligados a admitir de nuevo la idea he lnica de un Dios cuyas posibilidades estn deter minadas por la misma estructura del ser? Estara, tambin Dios subordinado a alguna realidad? Ha br descubierto nuestra razn un principio o prin cipios situados por encima de Dios, independientes de l, principio o principios increados, que limitan su voluntad y lo obligan a contentarse con lo po sible? Ante estos principios Dios es tan impotente como los mortales: solamente posee el amor y la misericordia, que son incapaces de hacer nada. Kierkegaard declara firmemente: Debes amar. Solo el deber, slo la obligacin de amar garantiza al amor frente a todo cambio, lo hace eternamente libre en medio de una feliz independencia, asegu ra para siempre su bienaventuranza, lo protege contra la desesperacin. Y repite, adems: Solo cuando el amor constituye un deber se halla ga rantizado en la eternidad. Y a medida que sigue 1 La vida y las obras del amor, 116, y sigs.
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por este camino, subraya con una fuerza y una obstinacin cada vez mayores su t debes. Sin embargo, no lo hace con esa serenidad indolente que respiran las pginas sobre el deber de la Cr tica de la razn prctica ( Kierkegaard nunca mencio na la Crtica de a razn prctica, aun cuando co noce perfectamente a Kant) 2, sino con un frenes excepcional aun en l. Quin ha pronunciado, en efecto, palabras semejantes a las que acabo de ci tar? Son palabras que merecen he estado a punto de decir (y esto sera acaso ms exacto): que exigen ser una vez ms recordadas: El amor de Cristo no era un sacrificio en el sentido en que lo entienden los hombres; no era nada menos que esto: Cristo no se hace desdichado a s mismo en el sentido humano para hacer dichosos a los suyos. No! Se hace a s mismo y hace a los dems lo ms desdichados que, humanamente hablando, es posible. . . Solamente se sacrifica para que aque llos a quienes ama lleguen a ser tan desdichados como l mismo. Mi dureza no procede de m. As se justificaba Kierkegaard cuando deca que el nico consuelo que poda ofrecer a quienes sufran consista en agregarles nuevos sufrimientos, nuevos tormentos. Tambin Zeus se justificaba ante Crisipo: si slo hubiese dependido de l se habra mostrado ms clemente para con los hombres. Cristo se halla en una situacin idntica. No le es posible elegir; quiralo o no, se ve obligado a condenarse a si mismo y a condenar a los hombres a tormentos
2 Cfr. con XII, 1. La verdadera realidad slo comienza en aquel punto en que el hombre, pertrechado con la ener ga necesaria, se ve obligado por una fuerza superior a em prender una obra a contrapelo de sus tendencias; dicho de otro modo, y si podemos expresarnos as, a dirigir todas sus facultades contra sus tendencias. Parece que leyra mos la traduccin de un pasaje de la Crtica de la razn prctica. Y Kierkegaard escribi estas lneas durante el u'" j timo ao de su vida.

insoportables. Debe amar, amar tan slo, sin in tentar prever lo que proporcionar ese amor a l mismo y a quienes ame. De dnde le viene a Cristo esa dureza, ese t debes? A Cristo, que es Kierkegaard no lo olvida nunca la encarna cin de la misericordia, la dulzura en persona? Kierkegaard deja esta cuestin en la sombra. Pero pinta con colores tanto ms vivos los horrores que ocasiona la doctrina llamada cristianismo. Si qui siera citar todos los pasajes de la obra de Kierke gaard que se refieren a este tema, llenara centena res de pginas: casi la mitad de sus escritos est consagrada a la descripcin de los horrores que Cristo reserva a quien acepte su buena nueva. Cuando nos recuerda las palabras de Cristo, lo hace con el fin de demostramos una vez ms la inhu mana crueldad o, segn su expresin, la ferocidad de los preceptos evanglicos.; Se detiene con especial atencin o, mejor dicho, con especial ternura en ese bien conocido pasaje del Evangelio de San Lucas: Si alguien viene hasta m, y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus h ijo s.. . , etc. (XIV, 26). Cristo, el propio Cristo, exige que se odie al propio padre, a la madre, a la mujer, a los hijos! Esto es lo nico que puede aceptar Kierkegaard. Slo cuando llega a ese lmite para djico de la crueldad alcanza a sosegarse, si es que la palabra sosiego puede realmente serle aplicada. 3 Mejor sera decir que alcanza a dete nerse, pues ya no se puede ir ms alia. t< No hay necesidad, por lo dems, de ir ms all. La dialctica del amor desdichado 4 ha realiza, su gran obra.El amor que nada puede hacer, el amor condenado a la impotencia se trasforma,
Kierkegaard ignoraba que tambin Epicteto exige en ,caP- x iv de sus Diatribas que se reniegue, en nombre del tu debes, del propio padre, de la madre, etc. I _ Ya en las Etapas en el camino de la vida escriba Kierj^gaard (no a propsito de Cristo, sino a propsito del eroe de su narracin): El amor desdichado posee su pro-

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segn la prediccin de Dostoievski, en odio im f placable y torturador. Kierkegaard hace, evidente-! mente, todo lo que puede para desembocar en lj He aqu cmo, en los Ejercicios del cristiano, ex?! plica las palabras de Cristo: Venid a m todos los qjue sufrs y yo os consolar. Si t d ic e -i el mas miserable de todos los miserables, si t quie-f res que se acuda en tu ayuda de ese modo, esi decir, que se te convierta en un ser aun ms mise-i rabie, entonces ven, y te ayudar. 5 Y para no dejar subsistir la menor duda acerca de su modo de comprender el poder y la misin de Cristo, hacei unas pginas ms all esa observacin sarcstica Llegar junto a un hombre que muere de hambre ; y decirle: te traigo la gracia del perdn de tu sj pecados, es algo irritante. En verdad, hasta es ri-J diculo, pero es demasiado grave para producir ri- j sa. ,J Jess enseaba, pues, a los hombres a ele-'I varse por encima de lo finito, como lo enseaban los antiguos, como lo ensean los sabios modernos. ! Kierkegaard reprocha a Hegel lo siguiente: Algu nos han descubierto la inmortalidad en las obras I de Hegel; por lo que a m hace, no la he encontrado all. 7 Pero si (como lo dice en otro lugar de la ' misma obra) la inmortalidad y la vida eterna re siden nicamente en lo tico 8, entonces su repro- I che carece de fundamento. Desde este punto de vista, Hegel no est atrasado con respecto a Spi noza, cuyo pensamiento ha impregnado, por lo ge neral, muy fuertemente su propia filosofa. Tam bin Hegel piensa siempre sub specie aeternitatis. Y, ciertamente, no se habra negado a firmar las palabras del solitario holands: Sentimus experimurque nos aeternos esse.
pa mo, 5 6 7 8 dialctica; slo ocurre que no la encuentra en s mis sino fuera de l (pg. 3 7 4 ). IX, 50. Ib., 55. VI, 23. Ib., 2 18 .

Kierkegaard conoca, ciertamente, la vida de Cris to tal como ha sido descrita en los Evangelios: Cristo saciaba a los que tenan hambre, curaba a los enfer mos, devolva la vista a los ciegos y hasta resucitaba a los muertos. Kierkegaard no ha podido olvidar, ciertamente, lo que Jess respondi a los discpulos de San Juan Bautista: Id y decid a Juan lo que ha bis visto y odo; los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son purificados, los sordos oyen, los muertos resucitan, la buena nueva es anunciada a los pobres (San Lucas, VI, 22; cfr. con Isaas, XXXV. 5, 6 ). No poda olvidar este pasaje, tanto ms cuanto que inmediatamente despus hay el versculo Dichoso quien no se escandalice de m, que constitua pa ra Kierkegaard el pensamiento fundamental del cristianismo y del cual no apartaba nunca sus ojos. Pero se tiene la extraa impresin de que ha temi do siempre vincular el escndalo con los hechos que resultan escandalosos en la Escritura. Tal como ocurra con sus comentarios al pasaje de los Hechos de los Apstoles antes citado, Kierkegaard realiza toda clase de esfuerzos para desviar nuestra aten cin de todo lo milagroso que refieren los Evan gelios y para concentrarla nicamente en las ense anzas referentes a las virtudes que nada pueden hacer y que, por lo dems, nada tienen que hacer. Tambin para Cristo el summum bonum reside en lo tico. En cuanto a los sufrimientos terrenales de los hombres, no lo afectan mucho y no quiere ni puede luchar contra ellos. Kierkegaard se pone inclusive furioso cuando oye que un pastor consuela a un desdichado con una cita de la Escritura: Si alguien ha sufrido una prdida, siempre acude el pastor con sus historias sobre Abraham y sobre Isaac. Qu inepcia! Puede admitirse que perder quiera decir sacrificar? Lo que, por otro lado, irrita a Kierkegaard, no es el hecho de que el pas tor confunda la prdida con el sacrificio. Pero no admite que nadie se dirija a la Escritura para
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obtener consuelos; se nos ha repetido con bas tante frecuencia que la Biblia no existe para con solar a nadie. 9 Por qu? Por qu no se tiene el derecho de buscar consuelo en la Escritura? Por qu Kierke gaard extirpa tan cuidadosamente para s mis mo y para los dems todos los milagros de la Biblia? Es imposible admitir que no se da cuenta de lo que hace. El milagro quiere decir que todo es posible para Dios. Es posible para l devolver lo perdido a aquel que el pastor intenta consolar, como le ha sido posible, segn nos asegura Kier kegaard, devolver sus hijos a Job, Isaac a Abraham, etc. Y ahora, de repente, resulta que hay que des viar la atencin de todo esto y hay que contentarse tan slo con la contemplacin de la misericordia y del amor, y de su impotencia. Es que Kierkegaard ha olvidado su propia declaracin, la que reza que Dios significa que todo es posible? No, no la ha olvidado. Cuando compone sus himnos en honor de la crueldad de Dios y de la impotencia de la virtud, es precisamente cuando piensa ms que nunca en Job, en Abraham, en el adolescente enamorado, en Begina Olsen. Cuando descarta el milagro sigue pensando nicamente en el milagro. Diramos que pretende ensayar en s mismo y en todos los hombres una experiencia te rrible, desesperada: ver lo que sucedera si se des cartara completamente el milagro, como lo exige la conciencia intelectual del hombre pensante; lo que ocurrira si Dios quedara limitado por las po sibilidades que establecen nuestra experiencia y nuestra razn y si, por consiguiente, lo tico se convirtiera definitivamente y para siempre en Ia realidad suprema. Ya en La Repeticin evoca Kierkegaard al filsofo griego Hegesas, a quien se dio, a causa de su apasionada glorificacin de la muerte, el sobrenombre de IlsiatOvaTO? . Y pre sintiendo que tampoco l podra evitar llevar su
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experiencia a sus ltimas consecuencias, terminaba as la primera parte de su obra, que constituye en cierto modo la introduccin de ella: Por qu nadie ha vuelto nunca de la regin de los muertos? Porque la vida no podra cautivar como cautiva la muerte; porque la vida no sabe persuadir como la muerte sabe hacerlo. En efecto, la muerte sabe convencer tan bien, que nadie ha encontrado nun ca el medio de contradecirla, que nadie ha tenido hasta ahora el deseo de regresar al arte de persua sin de la vida. Oh muerte!, t sabes convencer, y fuera de ti no hay nadie que haya posedo un tan gran don de persuasin como eselIeistOvaTos que tan bien supo hablar de ti. Kierkegaard era todava muy joven cuando su padre se dio cuenta de la taciturna desesperacin que alentaba en el alma del adolescente, desespera cin vinculada a la conciencia de su impotencia ante lo inevitable. 1 0 Al correr de los aos esta conciencia creci, se afirm y termin por asumir a los ojos de Kierkegaard la importancia de un acontecimiento mundial e histrico. Ms de una vez repite en su Diario que no designar jams por su verdadero nombre lo que le expuls del dominio de la vida normal. Prohibe severamente a sus futuros bigrafos indagarlo y previene que ha tomado todas las medidas necesarias para conIII, 164. 10 Comprese con lo que Kierkegaard escriba en Temor y temblor acerca de la resignacin infinita: La resigna cin infinita es esa camisa de que se habla en un cuento popular: sus hilos han sido tejidos con lgrimas, la tela ha sido blanqueada con lgrimas, ha sido cosida con lgrimas, > " > a pesar de todo, ser una coraza ms protectora que la de acero y de hierro. De ah resalta con particular clari dad lo que Kierkegaard buscaba en los lugere et detestari rechazados por Spinoza, lo que habra tenido que encon trar en el intellwere. Por eso \dice que la desesperacin es eI comienzo de la filosofa. Lo que, traducido al lenguaje del salmista, equivale a decir: De profundis ad te, Domine, ' l'irriavi, dimensin del pensamiento ignorada por la es peculacin. \

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fundir las investigaciones de las gentes demasiado curiosas. Sus bigrafos y sus comentadores estiman por lo general que su deber es someterse a esta voluntad tan claramente expresada y no intentan, por lo tanto, penetrar su secreto. Sin embargo, el patrimonio literario los libros y los diarios que nos ha dejado Kierkegaard nos impone una actitud muy diferente: deca que quera llevarse su secreto a la tumba y, a pesar de esto, hizo cuanto pudo para que permaneciera a flor de tierra. Si hubiese posedo la fe, no me habra visto obligado a aban donar a Regina y la repeticin que deba ha cerle capaz de ser un esposo son dos frases que bastan para restablecer el hecho concreto que se nos haba prohibido investigar. Kierkegaard neg la fe para adquirir el conocimiento; repiti el gesto que haba realizado ya nuestro antepasado, y de ello result lo que menos esperaba: la impotencia. El conocimiento se manifest como un don que podra compararse a aquel que el Midas mitolgi co haba obtenido de los dioses; todo se trasfor maba en oro, pero a la vez todo se trasformaba en un bello fantasma, en una sombra, en una aparien cia de realidad, as como para Kierkegaard Re gina Olsen se haba trasformado en una sombra y en un fantasma. Por eso Kierkegaard refera todas sus meditacio nes al pecado original, y por eso el pecado se con virti en el punto central de su filosofa existencial y qued como algo indisolublemente ligado a la fe. Slo la fe puede abrir al hombre el camino que conduce al rbol de la vida. Mas para adquirir la fe hay que perder la razn. Entonces, y slo entonces, se realizar el milagro de la repeticin en la luz o en las tinieblas de lo Absurdo: los fan tasmas, las sombras se convertirn en seres vivos, y el hombre habr sido curado de su im p o ten cia ante lo que el conocimiento estima imposible o necesario. Pues lo contrario del pecado es la M *
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bertad. Kierkegaard senta en todas las cosas el peso del pecado. Pero senta tambin que slo la idea del pecado tal como lo expresa la Escritura puede dar alas al hombre y permitirle elevarse por encima de estas evidencias en cuyo plano queda confinado nuestro pensamiento hacia las esferas donde aguardan al hombre las posibilidades divi nas. Mientras la filosofa especulativa se esfuerza por olvidar o, mejor dicho, quiere hacernos olvidar el pecado y los horrores de la vida terrenal abruma da por el pecado, intentando con ello alojar in clusive el pecado original dentro del marco de las categoras morales (lo que equivale a desemba razarse de l como si fuese una pesadilla abrumado ra e inepta), la filosofa existencial, por el con trario, sostiene que el pecado original nos revela lo que nos es ms necesario. En La Repeticin, donde Kierkegaard nos haba confesado su impotencia, la impotencia de todos los hombres que han trocado los frutos del rbol de la vida por los del rbol de la ciencia, la impotencia que se le haba brus camente revelado al comprobar que la mujer que amaba se haba trasformado en sombra sin razn aparente, en esa misma Repeticin, y dirigindose siempre a Job, escribe con una alegra que sin duda har estremecerse a ms de uno de sus lec tores ilustrados: Tengo necesidad de ti; tengo necesidad de un hombre cuyas quejas clamen real mente al cielo, donde Dios y Satans forjan sus planes contra el hombre. Qujate! Dios no te te me. . . Habla, levanta tu voz, alla! Dios puede hablar todava ms fuerte: no dispone acaso del trueno? El trueno es tambin una respuesta, una explicacin fidedigna, slida, de primera mano. Una respuesta dada por el mismo Dios, respuesta 'llle, aunque pulverice al hombre, es ms bella ^ue todas las habladuras de la sabidura y de la barda humana sobre la justicia divina. 11 III, 182.

Aun en el caso de Kierkegaard, raras veces le ocurri expresar con tal fuerza lo que sucede en el alma humana cuando entra en contacto con el misterio de la Escritura: el trueno es la respuesta que da Dios a la sabidura humana, a nuestra l gica, a nuestra verdad. Esta respuesta no pulveriza al hombre; pulveriza esas imposibilidades que la sabidura humana que es tambin la cobarda humana ha interpuesto entre ella y Dios. Todo lo que hay de espantoso en la Biblia no es espantoso, pues proviene de Dios. Por el contrario: lo espan toso de la Biblia atrae a Kierkegaard con fuerza irresistible. Se sabe que, irritado por la miseria y la maldad de las gentes en cuya casa, de nio, trabajaba, el padre de Kierkegaard haba lanzado maldiciones contra D ios.12 El anciano no quiso o no pudo ocul tar a sus hijos este terrible acontecimiento, y el recuerdo del pecado de su padre persigui a Soren durante toda su vida como si hubiese sido suyo. Y no slo no discuta con Dios, que le im pona la responsabilidad de un acto que no haba cometido, sino que ni siquiera quena admitir la posibilidad de una discusin. La vida confirma con voz alta y comprensible lo que nos ha enseado la Escritura: que Dios pide cuentas a los hijos de los pecados de los padres hasta la tercera g e n e ra cin. Y en vano intentan algunos eludir el h o rro r de esta declaracin por medio de una ftil habla dura, afirmando que se trata de una doctrina ju daica. El cristianismo no ha pretendido nunca qu e haya colocado al hombre en una situacin p r iv ile giada, permitindole volver a tomar en su p rin c iia : En su Diario (I, 2 3 8 ), Kierkegaard nos cuenta as Ia narracin de su padre: Qu cosa atroz sucedi a ese hom bre que, todava nio, un da que guardaba ovejas en las llanuras de Jutlandia, despus de haber sufrido mucho, ham briento y miserable, subi a una colina y maldijo a DiosEste hombre no pudo olvidar este hecho, ni siquiera a ls ochenta y dos aos. '

pi todas las cosas exteriores. 13 Y as ocurre siem pre en Kierkegaard: all donde el sentido comn y la justicia natural se rebelan contra esa reali dad terrible, contra ese trueno divino que nos llega a travs de las pginas de la Biblia, es precisamente all donde el pensamiento de Kierke gaard descubre lo que el hombre ms necesita, lo nico necesario. K Es evidentemente muy tentador echar por la borda a Kierkegaard y todos sus descubrimientos poniendo de relieve su excesiva sensibilidad, cons tante compaera de las perturbaciones nerviosas. Si aplicamos al pensamiento de Kierkegaard nues tros criterios habituales, no quedar gran cosa del filsofo dans. Nos es fcil entonces descartar to das las cosas horribles que ha vivido. No nos ha declarado l mismo que los hombres no pueden soportar lo que les dicen la locura y la muerte? Y en cierto sentido, en el sentido prctico, los hombres tienen acaso razn. Pero no disponen de las fuerzas necesarias para hacer callar a la locura y a la muerte. Pueden ser rechazadas durante algn tiempo, pero al final regresarn. Y entonces vol vern a las andadas, plantearn otra vez a los hom bres los problemas que habran preferido olvidar para siempre.1 Kierkegaard saba todo esto: Me pitorro rizan escriba en las Etapas en el camino de la vida 14 los eclesisticos atareados o los conse jeros laicos que quieren protegernos contra el miedo a lo terrible. Claro est que quien juzgue impor tante arreglar algn asunto en este mundo f i ni t o. .. p iar bien en olvidar lo terrible. . . Pero el que se proponga tareas religiosas deber abrir su alma a lo terrible. En efecto,lo religioso se une a lo terrible por misteriosos vnculos. Esto no era tampoco un se creto para los griegos: Platn defina a la filosofa
> 14 iv , 341. 185
l : 13 V, 69.

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como un ejercicio para la muerte, y el enigmtico Hegesas de que Kierkegaard nos habla estaba ms cerca de Platn de lo que suele creerse. Kierke gaard llegaba hasta a considerarlo como una espe cie de precursor de San Bernardo de Clairvaux. Pero (y aqu volvemos a la cuestin fundamental), qu deben hacer los hombres ante los horrores del ser? Los griegos buscaban la salvacin en la pu rificacin que nos libra de lo pasajero y de lo fi_nito, destinado por su misma esencia a la muerte. Los griegos consideraban como locura cualquier tentativa de rebelin contra la Necesidad, la cual llega inclusive a dominar a los dioses. Su sabidu ra conduca a la renuncia, fuera de l a cual no vea ninguna salida para el hombre. Para Kierke gaard, la sabidura griega es inadmisible. Kierke gaard quera pensar, quera que todo el mundo pensase que la Necesidad no existe para Dios. Y, sin embargo, en nombre del cristianismo llama ba a los hombres a la bienaventuranza de la puri ficacin. Mas por razones misteriosas, contrariamen te a los griegos y a la inmensa y aplastante ma yora de los predicadores cristianos de la renuncia, pintaba esa bienaventuranza de los hombres sub siguiente a la purificacin con colores tan siniestros y lugubres, que sus ms fervientes admiradores se sentan presa del temor, de un temor no respe tuoso, sino casi animal, fsico. Kierkegaard era incapaz de detenerse a medio camino, en esos ms o menos tras los cuales los hombres suelen esconderse con el fin de escapar a los llamados y a los enigmas del ser. Si la Nece sidad es increada, si no existe ninguna instancia superior a ella, no slo la bienaventuranza que el cristianismo promete a los hombres ser peor que las ms espantosas torturas que haya podido ima ginar una fantasa delirante, sino que ni siquiera valdr ms la bienaventuranza divina. La vida de Cristo, lo mismo que la vida de Sren Kierkegaard,
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es, desde el comienzo al fin, un amor desdichado. Tambin en el alma de Cristo, hijo nico de Dios, habita una taciturna desesperacin. La misma maldicin que pesa sobre los hombres pesa sobre l: es impotente; quiere, pero no puede, extiende la mano hacia el rbol de la vida, pero recoge los frutos del rbol de la ciencia, y todo lo real se trasforma en un sombra, que le escapa siempre. No hay otra salida: hay que aceptar la impoten cia de los hombres, hay que aceptar la impotencia de Dios y ver en ella la bienaventuranza. No hay que lamentar los horrores de la existencia; hay que buscarlos como los ha buscado Dios, que justa mente para alcanzar tal fin ha tomado forma hu mana. La inmortalidad y la vida eterna solamente se encuentran en lo tico. Todo est dominado por la idea del sacrificio voluntario y no por la idea que inspiraba a Abraham cuando levant su cuchillo sobre Isaac: Abraham crea que, aun cuan do matase a su hijo, ste le sera devuelto, pues nada es imposible para Dios. Semejante sacrificio place a Dios, pero la tica jams consentir en aceptarlo. La tica, orgullosa de su impotencia, prohbe al hombre que piense en un Dios para el cual todo es posible. Abraham debe sacrificar su hijo a un Dios a quien, lo mismo que a los hombres, le es absolutamente imposible resucitar a un muerto. Dios puede derramar lgrimas, la mentarse, pero es incapaz de hacer nada. Y no hace falta ms, pues el amor y la misericordia surgen nicamente con toda su inmaculada pureza cuan do estn condenados a la inaccin. En 1854, en el curso del ltimo ao de su vida, Kierkegaard escriba en su Diario: ...C u a n d o Cristo exclam: Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?, esto fue algo horrible para Cristo, y as se nos lo presenta generalmente. Pero me parece que fue todava ms terrible para Dios or este llamado. Ser hasta ese punto inmutable!
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Espantoso! Pero no, no es esto lo ms espantoso; lo ms espantoso es ser inmutable y ser al mismo tiempo el amor: oh sufrimiento infinito, profundo, insondable! A y de m! Cunto no he aprendido yo, pobre hombre, en este respecto! He experimen tado esta contradiccin: no poder cambiar y, sin embargo, amar. Ay!, lo que he sentido me per mite de lejos, de muy lejos, hacerme una dbil idea del sufrimiento experimentado por el amor divino. 15 En el momento en que llegan hasta sus odos los gritos de su hijo torturado, Dios no puede ni siquiera contestarle, como Kierkegaard no pudo contestar a Regina Olsen. Pues por encima ae l reina la sorda y, por ello, la indiferente tica, con su implacable t debes, t debes ser inmutable. Y ni siquiera se puede preguntar: de dnde extrae la tica ese poder desmesurado? Slo nos falta hacer una cosa: imitar a Dios y al hijo de Dios que se ha encamado; soportar, sin preguntar nada, los horrores que nos han sido enviados y hallar en ellos nuestra felicidad. Hay que creer que, tras haber abandonado a su hijo a las torturas, Dios se sinti tambin feliz, pues haba satisfecho las exi gencias de la tica. Y Kierkegaard nos ensea que en esto reside el contenido del mensaje divino, tra do por el cristianismo a los hombres: la tarea del cristianismo consiste en realizar lo tico sobre la tierra. Pero entonces, en qu se distingue el cristianis mo de la sabidura griega? Tambin los griegos en seaban que el hombre virtuoso conoce la b ien a venturanza hasta en el toro de Falaris. Para los griegos la filosofa no se limitaba a m editaciones tericas, era tambin, en cierto sentido, una acti vidad. Como ya hemos visto, la catarsis de Platn es un acto, y Epicteto, penetrado de platonismo, desenmascaraba con una simplicidad y una irona casi socrticas a los filsofos que, en vez de imitar
15 Diario,

II,

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Zenn y a Crisipo, aprendan de memoria y co mentaban extractos de sus obras. Si la filosofa existencial no ha encontrado nada ms, por qu abandonar a Scrates y sustituir la sabidura hel nica por la revelacin bblica? Por qu apartarse de Atenas y depositar todas las esperanzas en Teiu s a l n ? r Cabe observar aqu que, no obstante su simpata por Epicteto, cuya vida austera e indiferencia hacia los bienes terrenales seducen todava hoy a tanta gente, Pascal haba visto en l algo que le era claramente hostil, que no poda admitir y que llam la soberbia diablica. Cosa extraa: tam bin Kierkegaard se apartaba de Epicteto y lo fcalil icaba de esclavo. Nunca ha explicado las razo nes de tan severo juicio, pero no creemos enga arnos suponiendo que, como Pascal, haba pre sentido en Epicteto la presencia de una soberbia diablica. Lo mismo que para Scrates, lo tico era para Epicteto la realidad suprema. Se conside raba como siervo de ella y en esta calidad se es|forzaba por vivir dentro de las categoras por medio de las cuales pensaba, encontrando en esta vida filo s fic a e induciendo a los dems a encontrar en ella el bien ms elevado a que puede aspirar un ser razonable. Cuando Kierkegaard lea a Epic teto, recordaba acaso las palabras de San Pablo: todo lo que no procede de la fe es pecado. (Acaso tambin Pascal las recordaba.) O recordaba tam bin sus propias meditaciones sobre el padre de la fe: si la tica es la realidad suprema, Abraham e> ta perdido. Est perdido, pues si no consiente en olvidar a su Isaac, la tica lo torturar como jams Verdugo alguno ha torturado a su vctima. Lo que sobre todo perturbaba a Kierkegaard en Epicteto era 1Ue ste viva indiscutiblemente segn las categoras Pr medio de las cuales pensaba, y que se hallaba perfectamente satisfecho de esta existencia. Cuanto consecuente era Epicteto consigo mismo, cuan
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to ms se conformaba su vida con los mandamien tos de lo racional y de lo tico, tanto ms aum en taban la irritacin y los recelos de Kierkegaard. Kierkegaard no habla casi nunca de S p in o z a Se sabe, no obstante, que posea en su b ib lio te c a sus obras completas y que las conoca a fon d o Pero es muy probable que Spinoza hiriera y la s t i mara interiormente a Kierkegaard ms aun d e lo que haca Epicteto. Aquiescentia in se ipso ex ratione orire potest ex ea aquiescentia qua ex ratione oritur maxima est quae dari potest. i c Esta m x i ma de Spinoza, lo mismo que las palabras q u e coronan su tica beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus deban de resonar a los odos de Kierkegaard como una sentencia de m u e r te. Todas las esperanzas humanas se fundan e n la virtud y en la razn, que es tambin v o lu n t a d : la tica celebra en Spinoza su completa v ic to r ia . Lo repito: Kierkegaard habla muy raras v e c e s de Spinoza y jams se permite atacarlo. Tal v e z esto se deba en parte al hecho de que Schleiermachcr (a quien Kierkegaard apreciaba mucho) tena u n a verdadera adoracin por Spinoza. Esto a m en o s que el propio Kierkegaard se haya sentido im p r e sionado por la profundidad del pensamiento d el solitario holands, el cual menospreciaba todo lo que los hombres aprecian (esas divitiae, honores, libdines a que, segn Spinoza, se reducen to d o s los ordinarios intereses humanos) para consagrar se exclusivamente al amor dei inteHectualis. Y, sin embargo, es aun ms cierto que en el caso d e Epicteto que Spinoza deba perturbar el alma d e Kierkegaard con su aquiescentia y su beatitudo. Si ha habido entre los hombres, por lo menos en la poca moderna, algunos que hayan c u m p lid o ms o menos el mandamiento: ama a tu Dios y tu Seor, Spinoza ha pertenecido sin duda a e llo s.
16 La paz. interior puede nacer de la razn, y esta paz que nace de la razn es la mayor que puede alcanzarse.

y fue tambin el primero entre quienes hallaron

la bienaventuranza en la virtud misma. Justamente por esto deba inspirar a Kierkegaard un horror todava mayor que el que Epicteto inspiraba a Pascal. Pues cuanto ms perfecto pareca desde el punto de vista humano, ms se manifestaba en l |ja soberbia diablica. Era realmente capaz de so portarlo todo y soportaba, en efecto, con nimo siempre igual y calmado utramque faciem fortunae. Sub specie aeternitatis todo retroceda a un segundo plano, perda su importancia excepto el amor es piritual a Dios y la alegra no menos espiritual de la virtud. El mayor genio es a la vez el mayor pe cador: es difcil confesarlo, nos explica Spinoza, pero es imposible silenciarlo. Scrates, Spinoza y aun el modesto Epicteto no eran, como nos nemos acos tumbrado a creerlo, justos, sino pecadores cuya santidad ocultaba a los ojos de los dems y a sus propios ojos la impotencia de la incredulidad. Acaso, repito, sean pecadores a quienes, de acuerdo con lo que dice la Escritura, se acoger en el cielo con ms alegra que a decenas, a centenas de justos. Mas ese pasaje de los Evangelios es tan incompren sible y misterioso para nosotros como aquel otro donde se nos dice que el sol sale tanto para los buenos como para los malos, o que el milagro de Can en Galilea, que tiende a hacemos creer que Dios puede preocuparse de algo tan ftil como es un festn de bodas. No en vano nos recuerda He gel, a propsito de las bodas de Can, los sar casmos ms mordaces de Voltaire sobre la Biblia. Scrates, Epicteto y Spinoza se habran adherido a la opinin de Hegel. Hegel no hablaba en nombre propio: hablaba en nombre de la razn, de la tica, en nombre de la sabidura. Pues entonces, no ser la sabidura la expresin de la soberbia diablica? Dicho de otro modo: no ser el pe cado supremo? No ser aquello de lo cual se dijo: initium omnis peccati superbia?
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XIV LA AUTONOMA DE LA TICA

Luego mueren los dos y ambos obtienen la mis ma bienaventuranza. Piensa en esto! No dirs en tonces conmigo: oh!, qu irritante injusticia que sea reservada a ambos la misma bienaventuranza?
K ie h k e g a a b d .

Mi dureza no procede de m, nos dice Kierke gaard. Pero, de dnde procede la dureza de S crates, de Epicteto, de Spinoza? Ha llegado el momento de plantear otra cuestin, acaso ms im portante todava: Por qu los sabios griegos, cuan do cantaban las alabanzas de la virtud, hablaban tan poco y slo al paso de las dificultades que los justos encuentran en su camino, en tanto que los escritos de Kierkegaard desbordan de lgrimas y de quejas con respecto a estos horrores? Kierke gaard exige que los hombres imiten en el curso de su vida a Cristo y busquen, no la alegra, sino el dolor. Ahora bien, la catarsis griega puede ser reducida, sin forzar demasiado el sentido de los trminos, a la imitacin de Scrates, y los griegos enseaban que el sabio puede disfrutar de la bien aventuranza hasta en los flancos del toro de Falaris. Lo que Kierkegaard nos dice acerca de la pobreza, de las humillaciones a las cuales los cris tianos aspiran espontneamente, encuentra tambin su equivalente en la doctrina de la escuela cnica procedente de Scrates. Fue Antstenes, en efecto,
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quien pronunci estas palabras clebres: Preferi da enloquecer a experimentar un placer. Mas, a pesar de su dureza, ninguno de los sabios griegos, con la excepcin de Hegesas, crey jams necesa rio describir las dificultades y los sufrimientos de u n a vida virtuosa con la insistencia que mostr en ello Kierkegaard. Preferan hablar de la belleza y l a grandeza de la vida de los justos. Nadie ha o d o nunca la menor queja proferida por Scrates, y , sin embargo, hubiese tenido razones para que jarse. Apur la copa envenenada que le tendi su carcelero, como si se hubiese tratado de una be bida reconfortante. Y cun pattica y edificante es la narracin que hizo el divino Platn de la muerte de Scrates segn el testimonio de los que haban asistido a ella! Lo mismo puede decirse acerca de Spinoza: tambin l conoci la necesidad, la en fermedad; fue perseguido y muri joven. Pero nada de esto ha dejado la menor huella, cuando menos perceptible, en su filosofa. Como Scrates, no la mentaba que la vida que le haba tocado en suerte no fuera fcil ni dichosa, sino penosa y dura. Su virtud habra sido suficiente para consolarle aun cuando hubiese sufrido todos los males de que Kierkegaard habla en sus libros y en sus diarios; lo habra preservado del lugere et detestari y de l a desesperacin vinculada al lugere et detestari. Era la misma sabidura la que hablaba por boca de Epicteto cuando aseguraba que, colocado en el lugar de Pramo o de Edipo, Scrates no habra perdido la calma y habra dicho tranquilamente: si tal es la voluntad de los dioses, que as sea. Scrates no oy hablar nunca de Job. Pero si hu biese tenido ocasin de encontrarse con l, le habra, ciertamente, aplicado sus remedios habituales: la dialctica y la irona. Los escritos de Kierkegaard lo habran irritado y realmente disgustado. Como puede imaginarse que Job tuviera razn, no cuando deca: El Seor me lo dio, el Seor me lo ha
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quitado, sino justamente cuando, sin querer atender a razones, aullaba sus maldiciones insensatas? Un hombre razonable debe aequo anima utramc/ue jaciem fortunae ferre-. cuanto existe en el mundo s lo le ha sido dado en prstamo al hombre y, por lo tanto, puede serle arrebatado en cualquier mo mento. Y Scrates se hubiese sentido todava ms indignado al or la declaracin de Kierkegaard, de que cada hombre debe decidir por s mismo en qu consiste su Isaac. Pues ah reside algo arbi trario, algo indudablemente arbitrario, irritante. Ni los hombres ni los dioses pueden por s mismos decidir, como mejor les parezca, lo que es impor tante y lo que no lo es. Nada es santo por ser amado de los dioses, sino que los dioses pueden y deben amar nicamente lo que es santo. La felicidad de los mortales y de los inmortales no reside en lo finito ni en las alegras pasa jeras o en la ausencia de penas tambin pasajeras, sino en el bien que nada tiene de comn con nuestras alegras, con nuestras tristezas y con nues tras penas, que est hecho de una materia com pletamente distinta de la que constituye lo que los hombres aprecian, lo que lo s hombres suelen esti mar. Aun en Epicteto el t debes conmina j manda, por consiguiente, a todos los yo quiero Pero esto ocurre de un modo muy distinto que en Kierkegaard. Ni a Scrates ni a Epicteto se les habra jams ocurrido decir que la dicha prometa3 por su filosofa era, humanamente hablando, per que todas las desdichas que pueden a lc a n z a r n o s ' La filosofa ni siquiera honra con su atencin nues tras estimaciones corrientes y lo que los hombres llaman desdicha. Y si por azar se acuerda de ejj a propsito de un suceso cualquiera, ello es so* para quitrsela de delante como algo sin valor> vano y menospreciable. Tampoco el sacrificio , Abraham habra perturbado ai sabio griego: si es la voluntad de los dioses, que as sea, hab1
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dicho. Quien sea incapaz de llegar a esas alturas de la especulacin no es digno de ser llamado hombre; es slo un miserable esclavo encadenado por el deseo bajo y despreciable de lo pasajero. El hombre libre se eleva por encima de todo esto, asciende hasta las puras regiones de lo tico y d lo eterno, donde no llegan los rumores y las in quietudes terrestres. La libertad no es en modo al guno la posibilidad, como, de acuerdo con la Bi blia, Kierkegaard lo anunciaba. La libertad es la facultad concedida a los hombres por los dioses para que puedan elegir entre el bien y el mal. Y esta facultad que nos emparienta con os inmor tales ha sido otorgada a todos los hombres. S crates quera ser libre, y era libre: en el curso de su vida buscaba solamente lo elevado: slo lo elevado. Y lo encontraba. Su filosofa es el ejer cicio de la libertad en busca de lo elevado. El que quiera penetrar en el reino de Dios deber imitar a Scrates. Es indiferente que el hombre deba su frir ms o menos, que se le persiga o no. Si Scrates hubiese sido unnimemente respetado y hubiese muerto de muerte natural, nada habra sustancial mente cambiado: los xitos no habran disminuido su valor ms de lo que lo han aumentado los fracasos. El sabio no se preocupa ni de los unos ni de los otros. De este modo proclama con orgullo su independencia inclusive frente al destino todopo deroso: cuanto no se halle en nuestro poder nos es indiferente. Nadie puede castigarle ni recom pensarle. Ni siquiera los dioses. Con razn la sutil inteligencia de Pascal vio en la independencia del sabio griego frente a Dios, independencia tan ostentosa y que se impone a todo el mundo, esa misma soberbia diablica de que habla la Biblia. Pero tal vez nadie como Epicteto ha sabido revelar mejor la esencia de la soberbia humana y diablica. Mejor todava: Epicteto, que no saba ni quera esconder nada,
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nos sugiere la explicacin necesaria de todo esto. Segn l, hay que buscar el origen de la filoso fa en la debilidad del hombre y en la conciencia que tiene de su impotencia frente a la Necesidad. La soberbia, como dice la Escritura, o lo que Epic teto llama la libertad y la independencia del hom bre, no es ms que un escudo, que una ensea por medio de la cual el hombre recubre su impo tencia frente a la Necesidad. Y puede haber la menor duda sobre el origen de esta soberbia? O sobre el hecho de que Pascal tena razn cuando descubra en la sabidura del lejano descendiente espiritual de Scrates la soberbia diablica? Kierkegaard lo senta con ms intensidad aun que Pascal. La tica de Scrates y de Epicteto era para l el mayor de los escndalos. Cuando los horrores de la realidad amenazaban con abrumarlo, diriga sus miradas hacia el Dios bblico, para quien lo imposible no existe. Y a veces le pareca que Dios iba a responderle, que Dios le responda, que le librara de las alucinantes inepcias que se haban infiltrado en su existencia, que las ver dades inquebrantables proporcionadas por el r bol de la ciencia a nuestro antepasado se reabsor beran enteramente en lo Absurdo, que el camimo que conduce al rbol de la vida se abrira, por fin, ante l. Sin embargo, los aos pasaban y la pesadilla no se desvaneca; por el contrario, iba en aumento. Entonces Kierkegaard se vio obligado a desviar su atencin de lo imposible y a conten tarse con lo posible. Y tuvo que ver en la curacin del impotente, no una victoria milagrosa sobre la impotencia la impotencia es invencible , sino tan slo el amor y la misericordia del apstol. Hubiera preferido que Pedro se contentase con pronunciar palabras consoladoras con el fin de poner de una vez por todas fin a la vana y torturante esperanza de que todo es posible para Dios. Hubiera pre ferido esto al hecho de que con una sola palabra
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Je Dios los ciegos vieran, los sordos oyeran, los leprosos sanaran y los muertos resucitaran. S crates poda vivir sin un tal Dios. Gracias a su razn humana saba firmemente que lo imposible no se realiza nunca, que lo imposible es precisa mente lo imposible por cuanto no se ha realizado jams en ninguna parte, por cuanto no se realiza r jams en parte alguna; saba, pues, en suma, que todos estamos obligados a detenernos ante lo im posible. Y saba no menos firmemente que la razn no engaa nunca y que no existen en el mundo encantaciones capaces de librar al hombre del po der de las verdades de la razn. Por el contrario, el hombre posee una voluntad que le prescribe amar esas verdades y someterse a ellas. Este principio de que el pecado es el resultado de la obstinacin y de la mala voluntad pertenece, diga lo que diga Kierkegaard en sus momentos de duda, a la sabidura griega y no a la revelacin cristiana. Alcibades no ha negado en ningn mo mento que no hubiese podido, en el caso de ha berlo querido, imitar a Scrates y convertirse en modelo de todas las virtudes. Habra podido ha cerlo, pero no quiso hacerlo, pues se dej seducir por los bienes terrenales divitiae, honores, libdi nes y se hundi en el fango de los vicios, se con virti en ese pecador para quien no existe salva cin ni en este mundo ni en el otro. Pues, como Platn nos lo explica, el que en vez de consagrarse a la filosofa se entrega a las pasiones, no obtendr jams la salvacin que esperan los justos y slo ellos. Como lo demuestra la experiencia, en nues tro mundo finito el sol sale tanto para los buenos como para los malos. Aqu come muchas veces el que no hace nada y carece de pan el que trabaja. Aqu los lirios de los campos, que no se preocupan de nada, estn ms suntuosamente vestidos que el rey Salomn. Aqu los pjaros del cielo no siem bran, no cosechan ni guardan sus cosechas y, a
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pesar de esto, tienen todo lo que les hace falta. As habla la Escritura. Pero, segn Scrates, esto es una injusticia que clama al cielo. Inclusive sa be que all abajo la ley es distinta: el que no trabaja (la catarsis es un trabajo) no come.^ All abajo la tica marcha del brazo con la razn. Cuando Kierkegaard se ve forzado a desviar su atencin del milagro, a olvidar que nada es im posible para Dios, es cuando carece de fuerza y no quiere luchar contra Scrates y su tica . Pa ra qu el perdn de Dios si de todos modos el hombre no puede recobrar la inocencia? El perdn no es ms que el perdn, que el olvido: ni siquie ra Dios puede destruir, aniquilar, arrancar el pe cado que ha penetrado en el ser: quod factura est infectum esse necjuit. Ni Dios ni los hombres pue den escapar a los horrores del ser. Pero, si asi es, si los sufrimientos son inseparables del ser, no solo no hay que ocultarlos, sino que tampoco hay que intentar disimularlos. Hay que ponerlos en eviden cia; no evitarlos, sino buscarlos; no contentarse con aceptarlos, sino bendecirlos. El paganismo enseaba que el sabio puede ser dichoso inclusive en el toro de Falaris. El cristia nismo metamorfoseado en tica va todava mas le jos, pero siempre en la misma direccin: solo en el toro de Falaris hallar el hombre la verdadera felicidad. El que imite a Scrates no tendr miedo del toro de Falaris. Pero el que imite a Jess estara desesperado si el toro de Falaris le es perdonado. Pascal descubre en Epicteto la soberbia diablica . Ahora bien, Epicteto no quera hacer otra cosa que igualar a Scrates, el ms sabio de los^ hombres, pero, en todo caso, slo un hombre. Cmo califi car entonces la pretensin de igualar, mediante la imitacin, a Cristo, es decir, a Dios? Una vez ms debemos comprobar que Kierke gaard fue lo bastante perspicaz para reparar en la dificultad que aqu se esconda. En uno de sus
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discursos edificantes plantea la cuestin siguiente: para defender la verdad, tiene derecho el hombre a arriesgarse a que sus prjimos lo despedacen y se hagan de este modo culpables del mayor de los pecados? Y responde: no, no tiene derecho a ello, aun cuando Jess haya obrado de tal modo. Jess obr de este modo porque tena el poder de per donarlo todo, de perdonar inclusive a quienes le haban crucificado. Pero el hombre que no posee este poder no debe, aun en el caso de que sea un testimonio ante la verdad, salir de los limites que su mediocridad le impone. No obstante, aunque Kierkegaard se da perfectamente cuenta de que el hombre no debe intentar ser igual a Dios, canta con sus discursos edificantes y en sus obras him nos apasionados a la gloria del sufrimiento y exige imperiosamente que los hombres busquen el mar tirio durante su vida terrenal. A medida que pasanlos aos, su predicacin se hace ms violenta, ms desenfrenada. No se atreve a atacar abiertamente a Lutero, per la sola fide de Lutero lo pone a ve; ces fuera de s. Imaginad, dice dirigindose a sus lectores, dos creyentes x: uno goza una vida dicho sa en la tierra, no ha conocido ni la pobreza ni la enfermedad; respetado por todos, es un esposo fe liz y un feliz padre de familia. El otro, por el con trario, ha sido perseguido durante toda su vida por que defenda la verdad. Ambos son cristianos y ambos esperan obtener en la otra vida la bienaven turanza. Yo no tengo autoridad, prosigue, y no afir mar lo contrario, pero si encontrara a alguien que poseyera autoridad, hablara probablemente en un tono muy distinto, y te declarara, con gran espan to tuyo, que tu cristianismo no es otra cosa que imaginacin, que irs derechamente al infierno. Es1 Probablemente no erraremos si decimos que estos dos peyentes eran el obispo Mnster y Kierkegaard: algunos detalles de las meditaciones de Kierkegaard sobre este te013 parecen demostrarlo cumplidamente.

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toy lejos de pretender calificar de excesivo este jui cio. .. Pero yo, que no tengo autoridad, no puedo hablar as; creo que alcanzars la misma bienaven turanza que cualquiera de los testigos de la verdad o de los hroes de la fe. Pero en seguida te dira: imagina por una vez la vida del uno junto a la vida del otro. Piensa en lo que ha tenido que sa crificar el que se ha decidido a sacrificarlo todo, inclusive lo que en el primer instante es ms dif cil sacrificar y, a la larga, es estimado como un sa crificio aun ms oneroso. Piensa en lo que ha debido de sufrir, cun dolorosamente y durante cunto tiempo. Durante este tiempo t vivas en el seno de tu familia, acaso dichoso; tu mujer estaba unida a ti con todo su corazn, con toda su alma; tus hijos constituan tu al egr a. .. Y piensa que esa era tu vida a lo largo de toda tu existencia en esta tie rra. Piensa luego en el testigo de la verdad. T no vivas en la ociosidad (en modo alguno pienso tal cosa), pero tu actividad no ocupaba todo tu tiempo y todas tus fuerzas; podas descansar agra dablemente de vez en cuando y tu mismo trabajo no era a veces para ti ms que un consolador pa satiempo. No vivas tal vez en la opulencia, pero disponas de todo lo que hace falta para asegurar tu existencia... En suma: tu vida era un disfrute cotidiano y apacible. En cambio, la vida del otro no era sino sufrimiento y trabajo. Y he aqu que, al morir, tanto el uno como el otro obtienen la bienaventuranza. Acto seguido cuenta K ie rk e g a a rd con muchos detalles lo que tuvo que soportar el testigo de la verdad, cmo fue acosado y perse guido, y termina diciendo: luego mueren los dos y ambos obtienen la misma bienaventuranza. Piensa en esto! No dirs entonces conmigo: oh!, que irri tante injusticia que sea reservada a ambos la mis ma bienaventuranza? 2 Espero que el lector no me guarde rencor p01'
2 XI, 15, 16.

esta larga cita. Ella nos muestra con la mayor cla ridad posible en qu se convierte lo religioso cuan do sucumbe a la tentacin de lo tico o, si se quie re, a qu artificios sabe recurrir lo tico cuando intenta desviar nuestra atencin de lo religioso. Kierkegaard, que compuso ardientes himnos en ho nor del sufrimiento, que rechaz con desprecio los bienes terrenales, no consigui, ni siquiera en el otro mundo, liquidar sus cuentas con Mnster respecto a estas mismas alegras terrenales y a esos sufri mientos. Aun en el otro mundo, donde le ha sido otorgada la felicidad eterna, el testigo de la ver dad no puede olvidar las desdichas terrenales que l mismo se haba buscado ni las alegras a las cuales de buen grado haba renunciado. Ni la inmortalidad ni la bienaventuranza ni la eternidad son capaces de borrar el recuerdo de la vergenza que tuvo que soportar en el curso de su existencia finita, y menos todava pueden sustituir las alegras de que fue privado. Se dira que repite las pala bras del Diablo de Lermontof: a pesar mo he envidiado las incompletas alegras de los hombres. Estas alegras incompletas son ms bellas que la inmortalidad, que la eternidad, que la bienaventu ranza paradisaca que nos reserva la tica. Falta poco para que diga: vale ms ser jornalero en la tierra que rey en el mundo de las sombras. Lo ni co que consigue tranquilizarle es el hecho de que all abajo lo tico siga conservando su poder. Tampoco all abajo puede, evidentemente, agregar nada ni a la bienaventuranza de Kierkegaard ni a la de su compaero: los frutos del rbol de la vi da no estn en su poder; solamente dispone de los frutos del rbol de la ciencia. Y hace ya mucho tiempo que Falstaff nos ha enseado que la tica no puede recompensar, que solamente puede cas tigar. Por consiguiente, aun cuando el Todopode roso abra por igual las puertas del paraso al que ha testimoniado ante la verdad y al que no ha

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rendido tal testimonio, la tica no ceder nada de sus prerrogativas. Envenenar la bienaventuranza dei cjue no sufri, llegar a trasformar para l el paraso en infierno, y el testigo de la verdad po1a decir con toda franqueza, mientras contemple a su desdichado compaero en la felicidad: te doy gracias, Seor, de no parecerme a este publicano. Debemos decir que Kierkegaard no se expres . mod categrico. Sin embargo, cuando, cierto que de paso, tuvo ocasin de referirse a la parabola del fariseo y del publicano, no pudo evi tar dirigir una buena reprimenda al fariseo. Era, en efecto, imposible actuar de otro modo. En esta parbola Jess ha exagerado realmente su amor a los pecadores. Si la tica se mezcla en el asun to, hay que dejarla en libertad de regir como me jor le parezca el destino de los hombres. De ordi nario los hombres no se atreven a corregir esa pa rabola al modo de Kierkegaard, pero, en todo ca so, Ja virtud obtiene lo que le es debido: despus e haber ledo la historia del publicano, el hombre ijo. te doy gracias, Dios mo, de no parecerme a este fariseo . Y, en efecto, si el camino que con duce a Ja bienaventuranza pasa por la tica, si la bienaventuranza viene de los frutos del rbol de Ja ciencia y no de los del rbol de la vida, si no es Dios, sino la serpiente, la que revel la verdad al hombre, hay otra salida: el hombre no slo pue de, sino que debe salvarse por sus propias fuerzas, como los antiguos lo enseaban. Slo esa salvacin es eficaz. Por lo tanto, hay que corregir una vez mas a Escritura: alia donde habla del initium peccati superbia, nosotros diremos: el principio de la virtud reside en la diablica soberbia.

XV

LA VOLUNTAD AVASALLADA
Quin vacilara en elegir la confianza en Dios? Pero mi eleccin no es libre. Apenas me doy cuen ta de mi libertad, pues estoy bajo el imperio de la Necesidad. No elijo el camino que conduce a Dios, pues no puedo escoger.
K ie b k e g a a r d .

Mi dureza no procede de m. Poco a poco co menzamos a entrever de dnde procede. Mirad un campo de batalla: el ms encarnizado de los ene migos no es ms implacable hacia su adversario vencido de lo que lo es la tica. Pero no hay que olvidar que, aunque disimule cuidadosamente este secreto ante las miradas demasiado curiosas, la eti ca no ha inventado por s misma sus inmutables t debes, sino que los ha recibido hechos de su maestro: la Necesidad. Kant enseaba: debes; por lo tanto, puedes. Desembocaba en la tica tras ha ber partido de la libertad. De una libertad, claro est, especulativa, pero, de todos modos, libertad. Si se examina ms atentamente la cuestin, se des cubre, empero, algo muy diferente, y entonces hay que decir: no puedes; por lo tanto, debes . Ya no es la libertad, sino la Necesidad la que constituye la fuente de los imperativos morales. La dureza de Kierkegaard no procede, evidentemente, de Kier kegaard, pero tampoco de la tica. Si la^ etica no se da bien cuenta de ello, se debe tan solo a que
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quiere ser autonoma, a que quiere ser el principio supremo que no acepta leyes de nadie, tal como ocurre con la razn, la cual oculta tambin, y por los mismos motivos, el hecho de que es vasalla de la Necesidad. Y he aqu por qu Kierkegaard exi ga tan insistentemente que el caballero de la fe pasara por un estado de resignacin; he aqu tam bin por qu vea en el pecado el sncope de la libertad y afirmaba simultneamente que lo con trario del pecado no es la virtud, sino la libertad. Al mismo tiempo, se refera, cierto es, a la dia lctica. Pero permaneceremos ms cerca de su pen samiento si, abandonando la dialctica a los grie gos y a Hegel, buscamos en otra parte la fuente de sus intuiciones. Cualquiera que sea nuestra con cepcin de la dialctica , supondr siempre, en fin de cuentas, una cierta autogeneracin: el propio Jacob Boehme aspiraba apasionadamente a en contrar en las cosas y en la vida un cierto proceso dialctico, y sabemos que principalmente gracias a esto consigui seducir a los fundadores del idea lismo aleman. A veces se llega inclusive a tener la impresin por paradjico que esto parezca de pri mer intento de que, a consecuencia de un capri cho o de una aagaza de la historia, los idealistas alemanes se ven obligados, casi contra su intencin, a ejercer una especie de influencia retrospectiva sobie el indomito Boehme y a hacerlo entrar por fuerza en la rbita de sus ideas. Pero cuando Kier kegaard nos describe el proceso en el curso del cual el caballero de la resignacin da nacimiento al caballero de la audacia que es tambin el de > no piensa en modo alguno hacernos com prensible, es decir, natural, la serie de los aconte cimientos por medio del establecimiento de una ley segn la cual se suceden. En su caso la dialctica va siempre acompaada de muy distintos movi mientos del alma, movimientos que por su misma esencia no exigen, ni siquiera admiten, explicacio204

pes, y que tienden ms bien a denunciar la inuti lidad y la vanidad de toda explicacin., Y, en efec to, cmo podran existir explicaciones all donde, segn el testimonio de nuestra razn y de nuestra experiencia, terminan todas las posibilidades, all donde aparece la tarea, en verdad insensata, de al canzar, a travs de todos los obstculos, a un Dios para quien todo es posible? En este punto Kierkegaard recurre a su dureza, a su tica, a su Necesidad, y les presenta a su ca ballero de la resignacin. Tras haber llegado a un acuerdo con Satans, Dios imagin tentar al hom bre: envi a Job horrorosos males, exigi a Abra ham que sacrificara a su hijo. Qu es la tentacin? Desde el punto de vista de nuestra razn, de nues tro saber, de nuestra tica, esta pregunta no puede tener respuesta. Por eso la apartan con la seguri dad que les es propia: la tentacin es el fruto de una imaginacin ociosa; en realidad, ni Dios ni el diablo han tentado jams al hombre. Job perdi sus rebaos y a sus hijos; esto ocurri naturalmente. Abraham degoll, o intent degollar, a su hijo: tam bin esto ocurri naturalmente, en un ataque de inconsciencia o de locura. Hay que suprimir del vocabulario del hombre cultivado esa palabra que no corresponde a ninguna realidad; hay que aban donar a Job sobre su montn de estircol, y a Abra ham ante el cadver de su hijo. El caballero de la resignacin sabe muy bien que no se puede eludir la realidad visible, que, excepto ella, no hay nadie a quien invocar; lo que fue, lo fue una vez para siempre: hay que aceptarlo y resignarse. Hegel di viniz la realidad. Pero, cmo no divinizarla si, tras haber sometido al hombre, ella no se somete a nada ni a nadie? Hegel exiga que nuestros pen samientos extrajeran sus verdades nicamente de la realidad, y no agregaba nada de su cosecha. Y te na razn: slo tales verdades sern capaces de ex perimentar victoriosamente la prueba a que las so
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mete el tiempo y la eternidad. Pero si la realidad es raciona], si solamente podemos extraer la verdad de la realidad, en este caso la lgica ms elemental exige que hagamos pasar tambin la revelacin b blica por la criba de las verdades extradas de la realidad. Y a la inversa: si la revelacin tiende a conseguir la sancin de la verdad, tendr que con formarse a la realidad. Muchos aos antes que He gel, el propio Zeus lo haba declarado a Crisipo. Y Platn (lo hemos dicho ya varias veces, pero por ms que se repita no se dir nunca con bastante frecuencia) perciba tan clara y distintamente co mo es posible la presencia en nuestro mundo de la indiferente Necesidad de la cual proceden todas las durezas, todos los ultrajes que abruman a los hombres. Tenemos el derecho de establecer la con clusin inversa? Podemos decir que es posible siempre descubrir, debajo de la dureza, a la Ne cesidad? Si esto es exacto, los discursos de Kierkegaard sobre la increble ferocidad de la predicacin evan glica demostraran solamente que haba chocado con la Necesidad y que haba comprendido que le era completamente imposible vencerla. Cuanta ms obstinacin, frenes y exaltacin pone en sus pala bras, ms nos damos cuenta de que nos las habe rnos aqu con una de sus expresiones indirectas ms importantes, ms significativas, aun cuando acaso involuntarias. No puede declarar abiertamen- j te que el poder de la Necesidad le es insoporta ble: todos veran en esto un simple truismo cha bacano y ridculo. Y le es ms penoso todava con fesar que se siente incapaz de desembarazarse de j ese poder. Fuera del hecho de que, como la som bra de Banquo, esa Necesidad, bien que todopo derosa, no era, en realidad, ms que un espejismo, plugo al destino revestir la impotencia de Kierke gaard con una forma tan fea, tan vergonzosa, que no tuvo valor suficiente para hablar con franqueza

de lo que constitua para l la cosa ms importante del mundo. Evitaba utilizar la palabra impoten cia cuando hablaba de s mismo, pues tema con | razn traicionar su secreto. Mas, por otra parte, In o poda tampoco pasarlo completamente en silen5 ci. Mejor dicho: no poda hablar sino de la im potencia del hombre ante la Necesidad. Y esto por| que los hombres, aun los que se dicen cristianos, v se esfuerzan por todos los medios en olvidar la necesidad, en no hablar de ella, como si perci bieran instintivamente que todo, incluyendo su fe, idebe retroceder ante ella. He aqu tambin el oriI gen de las expresiones indirectas de Kierkegaard. B'Tan pronto se oculta tras seudnimos (la mayora de B'sus libros han aparecido con diversos seudnimos o i tras relatos imaginarios que giran continuamente en torno a la lucha del hombre viviente contra una fuer za infinitamente poderosa e indiferente a todo, como glorifica al cristianismo, tan destructor e implacaS ble como la Necesidad misma. Y tambin aqu se manifiesta la rigurosa lgica de su vida interior. En efecto, si en la revelacin bblica el cristiano puede y debe desviar su atencin del milagro (es decir, del hecho de que todo sea posible para Dios, del hecho de que la Necesidad no tiene so bre Dios ningn poder) y considerar que esta re velacin se reduce, en suma, a la predicacin del amor incapaz de realizar nada, en tal caso el cris tianismo se aproximar tanto ms a la filosofa es peculativa cuanto que podremos comprenderlo de un modo ms elevado y sublime. En otros trmi nos: como el cristianismo no es ms que una doctri na, que una enseanza edificante, no ha superado a Scrates, cuyas aspiraciones espirituales respon den a las ms estrictas exigencias de la moral. Pero entonces, qu es lo que obliga a Kierke gaard a desviar su atencin del milagro, y qu es lo que nos atrae hacia el amor impotente? Ms de una vez hemos topado con esta cuestin; es fun
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damental para Kierkegaard, quien vuelve constan temente a ella, pues ah reside el articulus stantis et cadentis de la filosofa existencial. Desviar la atencin del milagro significa admitir la existencia de veritates aeternae, que son tambin veritates emancipatae a Deo, verdades emancipadas de Dios, verdades de las cuales Dios depende; significa re conocer, pues, que no todo es posible para Dios. Y reconocer que no todo es posible para Dios equi vale a decir Kierkegaard mismo lo ha afirmado que Dios no existe. As, el cristianismo reducido a la doctrina de las veritates aeternae, por elevadas que sean, es la negacin de Dios, y la elevacin de esta doctrina se h alla en proporcin directa con la obstinacin y la energa de dicha negacin. Cuntas veces nos ha dicho el propio Kierkegaard que el cristianismo no era una doctrina! Cuntas veces nos ha puesto en guardia contra los profe sores que trasforman la palabra divina en un sis tema armonioso de tesis, repartida en libros, ca ptulos, prrafos! Pero leemos tambin en su Dia rio: Se nos quiere hacer creer que las objeciones al cristianismo proceden de la insubordinacin, de la negativa a obedecer, de la rebelin contra toda autoridad. Por eso la lucha contra las objeciones ha sido vana en tanto que se haya limitado a lu char intelectualmente contra la duda en vez de em prender la lucha tica contra la rebelin. 1 A pri mera vista parece, en efecto, que se puede oponer la lucha tica a la negativa a obedecer, a lo que Kierkegaard llama la lucha intelectual contra la duda, y que en el dominio de lo religioso slo la primera est en su lugar debido. Por consiguiente, a esta lucha tica se reducira la tarea de la filo sofa existencial. Y, sin embargo, el propio Kierke gaard nos ha dicho: No constituye la mayor pro vocacin al escndalo exigir que el hombre crea posible para Dios lo que desde el punto de vista
1 Diario, I, 313.

de su razn est fuera del alcance de lo posible? 2 He aqu uno de los momentos ms misteriosos de las luchas espirituales de Kierkegaard. Ya ms de una vez nos hemos aproximado a l. Es abso lutamente evidente que en su caso no puede tra tarse de una rebelin, de una negativa a obede cer. Ms que de nada en el mundo tena necesi dad de creer en un Dios capaz de realizar lo que, segn la razn humana, est fuera del alcance de lo posible. Continuamente declaraba: Si hubiese posedo la fe, no me habra visto obligado a aban donar a Regina. Pero con la misma frecuencia re peta: No he podido realizar el movimiento de la fe. Por qu? A causa de su negativa a obede cer? Por orgullo? Tal vez por orgullo. Pero en tonces se trata de esa soberbia diablica que he mos descubierto en el humilde Epicteto y en el ms sabio de los hombres, Scrates, y que, como vamos a ver, no tiene nada de comn con el or gullo tal como ordinariamente nos lo representa mos. El propio Kierkegaard nos dice: Quin va cilara en elegir la confianza en Dios? Pero mi elec cin no es libre. Apenas me doy cuenta de mi li bertad, pues estoy bajo el imperio de la Necesidad. No elijo el camino que conduce a Dios, pues no puedo escoger. 3 En su breve artculo La astilla en la carne, Kierkegaard expresa todava con ma yor energa ese pavoroso sentimiento de angustia que va unido en l a la imposibilidad en que se halla el hombre de elegir su camino. Me limitar a citar un pasaje en alemn para no debilitar por medio de una segunda traduccin el original, sin duda ya algo debilitado por una primera traduccin. vVenn man gengstigt ist, geht die Zeit langsam;
2 VIII, 115. 3 IV, 3 19 ; cfr. con III, 48: Me es absolutamente im posible, trtese o no de un deber, realizar el ltimo movi miento de la fe; y, sin embargo, lo realizara ms que e buena gana.

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and wenn man viel gengstigt ist, da ist selbst ein Augenblick langsam worden; nnd wenn man zu Tode gengstigt wird, da steht die Zeit zuletzt stille. Laufen wollen schneller ais je und nicht einen Fuss rcken zu konnen; den Augenblick kaufen wollen mit Aufopferung alies andera, und da zu lernen dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an jemands Wollen oder Laufen, sondem an Gottes Erbarmen. 4 Quiere a Dios con toda su alma y del hecho de que lo encuentre o no depende su destino, el des tino de la humanidad, el destino del universo. Pero no puede realizar el movimiento de la fe, no con sigue mover ni un solo miembro: se dira que ha i sido hechizado, que su voluntad est paralizada o, como suele indicar, que se ha esfumado. Y se da perfectamente cuenta de ello; siente que se halla en poder de la Necesidad monstruosa, malvola, in finitamente detestada; pero que no tiene fuerza pa ra vencerla. Puede ser aqu cuestin de una re belin, de una revuelta o de una negativa a obe decer a Dios? Desafiar el escndalo hubiese sido para l la salvacin. Creer que para Dios todo es posible sera la salvacin para todos los hombres. Pero ni l ni nadie realiza este movimiento de la fe: la Necesidad ha hechizado a todos, y el pro pio Kierkegaard se informa acerca de la verdad de labios de su mdico y no se atreve a dirigir sus ojos hacia la promesa: nada os ser imposible ' Ahora podemos, por fin, plantear el problema' Pero, de dnde viene esa Necesidad?, quin o
4 Cuando se est angustiado, el tiempo trascurre len tamente; y cuando se est muy angustiado, aun el mism instante se hace lento; y cuando se est mortalmente an gustiado, el tiempo acaba por detenerse. Querer correr de prisa que nunca, y no poder mover ni un pie; q u erer comprar el instante mediante el sacrificio de todo lo dernas y saber entonces que no se halla en venta, pues esto no depende de la voluntad o del movimiento clel individuo sino de la misericordia divina.

qu le ha dado un poder tan desmesurado sobre el hombre? Kierkegaard nos ha hablado de la obs tinacin, de la mala voluntad, de la rebelin, de la negativa a obedecer, pero hemos podido con vencemos de que no se trata de nada de esto. Pa ra demostrar que tena razn, Kierkegaard nos ha remitido a la Escritura. Pero hemos visto que tam poco poda apoyarse en la Biblia, que la fuente de sus intuiciones no era la Biblia, sino la sabi dura griega. En cuanto a la Escritura, se vea con tinuamente obligado a corregirla con el fin de adap tarla, por poco que fuera, a sus interpretaciones. Hemos visto tambin que a medida que correga la Biblia iba en aumento su dureza, y que la doctrina cristiana, generalmente calificada de tier na y dulce, se trasform en sus manos en una doc trina abominablemente feroz. He citado ya un gran nmero de pasajes de sus diarios y de sus obras que as lo demuestran. No creo intil citar algunos extractos ms con el fin de que el lector pueda hacerse una clara idea de la incandescente atmsfera dentro de la cual Kierkegaard viva. S lo entonces llegar a comprender el vnculo que une la dureza kierkegaardiana con la filosofa existencial. En uno de sus discursos cristianos lee mos la siguiente frase: Pues, en verdad, la doc trina cristiana provoca una desesperacin ms in tensa que la producida por los ms terribles su frimientos humanos, por las mayores desdichas. Y un poco ms lejos: Slo mediante la tortura puede conseguirse del hombre ese reconocimiento [de la verdad de la doctrina cristiana]: el hombre natu ral no consentir jams en darlo por su propio im pulso. Y en 1850 inscriba en su Diario: El amor perfecto consiste en amar a quien nos ha hecho desdichados. Ningn hombre tiene derecho a exi gir que se le ame de este modo. Pero Dios tiene derecho a ello, y en esto reside algo infinitamente majestuoso. Hay que decir del hombre religioso en

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el sentido ms riguroso de este trmino que al amar a Dios ama a Aquel que, humanamente hablando, lo hace desdichado en esta vida al tiempo que lo hace muy dichoso. Y, cosa extraa, se apresura a agregar: No tengo bastante fuerza para compren derlo as, y con esto mucho temo verme cogido por el ms peligroso de los lazos que pueden sernos tendidos: ponerme a creer en mis propios mritos. No obstante, el hombre religioso en el ms rigu roso sentido del trmino consigue vencer tambin este peligro. 5 Finalmente, he aqu lo que escribi el ao de su muerte en una pequea revista, El Momento, de la que era a la vez editor y colabo rador nico: Es tan horrible (humanamente ha blando) Dios en su amor; y es tan horrible (hu manamente hablando) ser amado por Dios y amar a Dios! Pues la tesis complementaria de Dios es amor es esa otra tesis: l es tu enemigo mortal. 6 La insistencia con que Kierkegaard vuelve a to mar en todos sus escritos el tema de los horrores que fueron introducidos en la tierra por medio del cristianismo, y la sequedad de sus expresiones cuan do se trata de la bienaventuranza prometida a los testigos de la verdad, nos hace pensar en esos pre dicadores que, al tiempo que fulminan contra el vicio, describen morosamente sus atractivos y slo agregan, al final, rpidamente, como para desem barazarse de un deber pesado, que algn da ha br que pagar los placeres del vicio. Kierkegaard nos pinta con singular vigor los horrores del cris tianismo, pero no le quedan para describir la bien aventuranza ni colores ni imgenes. Es como si quisiera decimos: ea pues!, qu bienaventuranza puede existir en un mundo donde reina lo ticoreligioso? No tiene, evidentemente, el menor de
6 Diario, II, 163. Cfr. con las pgs. 204, 2 6 1, 2 7 7 y con numerosas notas de su Diario posterior a 1850, donde se refiere al mismo punto. 6 XII, 54.

seo de conducir a los hombres hacia el cristianis mo, por lo menos hacia ese cristianismo conocido del hombre contemporneo, quien se ve obligado a desviar su atencin del milagro (es decir, del todo es posible para Dios) y a contentarse con una fe justificada ante el tribunal de la razn. Por eso no se olvida nunca de recordarnos y esta vez en pleno acuerdo con la Biblia que el mayor de los escndalos consiste para el hombre en la afir macin: Todo es posible para Dios. Esto signi fica que la tica y la razn no son, diga lo que diga Scrates, las realidades supremas. Esto signi fica que los innumerables no puedes dictados por la razn y los aun ms innumerables debes im puestos por la tica no nos conducen al principio supremo, a la ltima fuente del ser. Contra este principio lucha a muerte la duda, esa duda que, segn Kierkegaard, se suele considerar errneamen te como un obstculo interpuesto a aquella fe que se halla en la base de la revelacin bblica y que esta revelacin presupone siempre. En la medida en que otorguemos la supremaca a la razn, la fe y la revelacin obtenidas por la fe en que todo es posible para Dios se hallarn en contradiccin evidente con la verdad. Decir que todo es posible para Dios significa arrojar un desafo decisivo a la razn, la cual no puede soportar a su lado ningn otro poder y, por consiguiente, tiende siempre a destruir la fe. La razn percibe claramente, distin tamente y con entera certidumbre dnde terminan las posibilidades, de modo que no acepta la pre sencia de una fe que ignora totalmente sus preten siones a la omnisciencia y que espera la verdad del Dios viviente, libre de todo vnculo y de todo l mite. El propio Kierkegaard nos ha dicho que la fe comienza en aquel mismo punto en que se termi nan para la razn todas las posibilidades. Pero los hombres no quieren pensar en esto, no quieren ni
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siquiera echar una mirada a la llama malfica (se gn sus convicciones venidas de no se sabe dnde) de la fe que un da abrasar a la razn. Hemos visto que San Buenaventura y Hegel por lo d e ms, tan poco parecidos se hallan completamente de acuertio en este punto; ambos vinculan a la ra zn las esperanzas que el uno deposita en la fe y el otro en la filosofa. Muy distinto es el caso d e Kierkegaard: siente con todo su ser que, a causa de su misma naturaleza, la razn tiende a desarmar a la fe, a absorber toda su savia vital. Ha podido convencerse de que /la fe comienza en el punto en que la razn no puede prestar ya ningn ser vicio al hombre. Sabe, es cierto, que los hombres se niegan a aventurarse en esas regiones donde la razn no puede ya servirles de gua: la mediana no puede soportar lo que le dicen la locura y la muerte. Mas justamente por esto nos invita Kier kegaard a abandonar la filosofa especulativa y a allegarnos a la filosofa existencial, como si quisie ra empujar a nuestro pensamiento hacia donde me nos deseos tiene de dirigirse. No basta decir que el sabio ser dichoso aun en el toro de Falaris: hay que organizar la vida entera de modo que es ta felicidad agote su contenido. Becordamos que Kierkegaard no solamente des cartaba a Hegel y a la filosofa especulativa, sino que desconfiaba tambin de los msticos, y me pa rece que no erraremos si decimos que lo que le repela sobre todo en los msticos es lo mismo que, por lo dems, los hace, aun en nuestra poca, tan cautivadores para la mayor parte de los hombres cultivados: sus himnos a la felicidad que puede obtenerse aqu mismo, en esta tierra., Kierkegaard no lo dice abiertamente en ninguna parte, pero se pone sombro e impaciente cuando el mstico ex presa con tono solemne e inspirado la alegra de que goza en su unin con Dios. El mstico ha re cibido ya su recompensa; se la ha procurado a s
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mismo por sus propios medios. No encontramos aqu nuestro viejo conocimiento acerca de la so berbia diablica tras la cual se oculta siempre la impotencia humana? En otros trminos, no susti tuyen los msticos, lo mismo que antao los sabios, los frutos del rbol de la vida, que no pueden al canzar, por los frutos del rbol de la ciencia, al alcance de todo el mundo? Pero si los frutos del rbol de la ciencia son realmente ms preciosos que los del rbol de la vida, por qu evitan los msticos tan cuidadosamente hablar de los horro res del ser? Saben que, segn Scrates y Platn, no existe ningn principio superior a la razn y que, como consecuencia de esto, se ha dicho que no hay para el hombre mayor desdicha que la de llegar a menospreciar a la razn. Y saben tambin que no todo es posible para la razn, que sta se reparte el poder con la Necesidad. Mas, por qu guardan entonces silencio sobre las abominaciones que lanza la Necesidad sobre el mundo y siguen cantando sus himnos como si la Necesidad no hu biera jams existido? Los msticos cantan la feli cidad del hombre que ha renunciado a lo finito. Kierkegaard insiste en los horrores que implica una tal existencia. Los msticos lo mismo que la filo sofa especulativa dan una respuesta definitiva a todas las cuestiones que plantea el hombre entre gado a s mismo y a su razn. La filosofa existen cial somete esta respuesta y su carcter definitivo a una nueva prueba. La virtud y el amor la m ayor de las virtudes humanas y divinas son confron tadas con los horrores de la existencia terrenal: resistir la beatitud filosfica o mstica semejante prueba? No transparece el antiguo eritis sicut dii sciente bonum et maleum a travs de la beatitud mstica, as como a travs de la beatitudo non est Proemium virtutis, sed ipsa virtus, de Spinoza? ' (El misticismo cristiano y la filosofa, enemiga de la fe, son incapaces de escuchar lo que les di
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cen la locura y la muerte. La beatitud" que prometen^ no es sino la expresin de la soberbia diablica, soberbia suficiente para elevar a altu ras vertiginosas la inspiracin potica, pero impo tente, incapaz de proporcionar ninguna ayuda a Job aplastado por el martillo de Dios. Y quienes, como los amigos de Job, se atreven a presentarse con sus ideas razonables y humanas ante el hom bre a quien el Seor induce a tentacin abrumn dole de males y de horrores, no son ms que fas tidiosos consoladores que no saben ni siquiera lo que dicen.

XVI DIOS ES EL AMOR

Dios es el amor. . . Ni siquiera puedes imagi nar cmo sufre, pues sabe perfectamente hasta qu punto te hace dao el sufrimiento. Pero no puede cambiar, pues entonces debera trasformarse en otra cosa distinta que el amor.
K ie r k e g a a r d .

i; En nuestros esfuerzos para comprender su sig nificacin verdadera hemos agotado el sentido y el alcance de la filosofa existencial tal como aparece en las predicaciones y en los discursos edi ficantes de Kierkegaard. Y hemos descubierto que en una forma indirecta traduce el pensamiento ms doloroso y, al mismo tiempo, el ms caro y autn tico de Kierkegaard: la imitacin de Scrates con duca ineludiblemente a los sabios paganos al toro de Falaris; la imitacin de Jess conduca, a quienes vean la revelacin bblica a travs del prisma de la sabidura helnica, a una sombra desesperacin. Unos y otros aceptaban solamente la beatitud que haban forjado con sus propias manos. Y all donde los ojos del hombre ms perspicaz no discernan sino la ms profunda humildad apareca de re pente la soberbia diablica. Comprendemos ahora por qu Kierkegaard afirmaba que la desesperacin constitua el principio de la filosofa (existencial), y por qu exiga que el caballero de la fe pasara
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antes por la resignacin. Comprendemos tambin lo que entenda, en el fondo, por caballero de la resignacin. El caballero de la resignacin es el hombre que ha desviado su atencin del milagro. Sabe que la bienaventuranza eterna que pueden alcanzar los seres vivos consiste en ejecutar concienzudamente, tras haber vencido sus inclinaciones, todos los t debes que nos dicta un poder superior. Pocos meses antes de su muerte - escriba Kierkegaard: Slo existe una actitud posible ante la verdad revelada: la creencia. De una sola manera se puede probar que se cree: sufriendo por la propia fe. Y la intensidad de la fe solamente se manifiesta por la intensidad de la voluntad de sufrir por ella. 1 No se pueden decir palabras ms tentado ras. Quin se atrevera a discutirlas? Pero, no es en este caso el caballero de la resignacin un modelo de fe? En verdad, no se niega a sufrir. No haban Scrates o inclusive Epicteto alcanza do el ideal del creyente aqu enunciado? Pero entonces, para qu la verdad revelada? Kierke gaard poda reprochar a Hegel el no realizar su filosofa en su propia vida y el buscar bienes ms tangibles de los que, en tanto que filsofo del espritu, le hubiesen convenido. Pero sus ms en carnizados enemigos no habran podido hacer tal reproche a Scrates o a Epicteto. Entre los fil sofos modernos se pueden nombrar algunos que en este respecto se hallan por encima de toda sospecha: Spinoza estaba dispuesto a experimentar, y de hecho experiment, los mayores sufrimientos a causa de sus ideas; Giordano Bruno muri en la hoguera; Campanella pas casi toda su vida en la crcel y no se dobleg ante los inquisidores, a quienes respondi con firmeza que haba l que mado ms aceite en sus lmparas (smbolo del trabajo y de las laboriosas veladas) que vino ha1 XII, 152.

ban ellos bebido en toda su vida. Se pueden citar tambin hombres ajenos a toda doctrina filosfica: Mucius Scaevola, por ejemplo, y Regulus, a quienes San Agustn llamaba estoicos antes del estoicismo. Evidentemente, nos es permitido exaltar cuanto nos plazca su valor y sus dems virtudes, pero nada tienen que hacer aqu la fe y la verdad revelada. Hasta se podra decir que su vida, sus conviccio nes, eran un desafo a la verdad revelada y a la fe (no pienso, claro est, en los hroes romanos, sino en Bruno y en Spinoza). San Agustn habla siempre de Mucius Scaevola y de Regulus con una irritacin no disimulada. Y, sin embargo, si nos atenemos a los signos distintivos que Kierkegaard propone, nos vemos obligados a ver en estos h roes testigos de la verdad y aun figuras de creyen tes, pues han probado su fe por medio del sufri miento. La tica no se limita a tomarlos bajo su proteccin; los propone como ejemplo a quienes se niegan a obtener sus favores. Su absoluto des inters ni siquiera contaban con la beatitud, ni en esta vida ni en la otra asegura a la tica, que no puede proporcionar ms que sus alabanzas, un triunfo completo. Este desinters convierte al hom bre en siervo, es decir, le permite realizar esta oonditio sine qua non sin la cual la tica no podra regir el mundo como pretende hacerlo. ; Kierkegaard no menciona jams esos nombres. Pero si hubiese tenido ocasin de acordarse de ellos, no habra, sin duda, tomado partido en su favor contra San Agustn. Habra ms bien evoca do la frase clebre que hasta hace poco se atri bua a este ltimo: virtutes gentium splendida vitiae su n t 2, y habra opuesto a su desinters las Palabras indignadas que le hacan proferir los fi lsofos especulativos cuando se envanecan de su buena disposicin a aceptar sin demora la ver dad objetiva, cualesquiera que fuesen sus consecuen2 Las virtudes de los paganos son vicios esplndidos.

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cas. Y ningn sufrimiento, ningn sacrificio, aun voluntariamente consentido, habran podido justifi car ante Kierkegaard a esos autnticos mrtires de la tica. Su fe, la fe en la tica que ha rechazado todo milagro, le habra parecido una monstruosi dad, el colmo de la incredulidad. Y esto habra servido una vez ms para subrayar que los discur sos edificantes de Kierkegaard deben ser entendi dos como una expresin indirecta, y que la filo sofa existencial, en la medida en que glorifica las verdades eternas emancipadas de Dios y por eso mismo petrificadas de la razn y de la moral, no es ms que una preparacin, que una primera etapa en el camino que conduce a esa lucha su prema a la cual consagr Kierkegaard su breve existencia. Kierkegaard no ha suscitado jams el problema de saber si Lutero fue o no un testigo de la ver dad. Cierto que ms de una vez expres su pena de que Lutero no hubiese terminado como un mr tir. 3 Cierto tambin que los Discursos de sobre mesa de Lutero le irritaban hasta el extremo, in clusive le indignaban. Y, sin embargo, no se atre vi a decir que Lutero no haba sido un testigo de la verdad (como lo dijo del obispo Mnster despus de su m uerte). Y si se le hubiese pregun tado quin posea la verdadera fe si Mucius Scaevola y Regulus, que haban demostrado por medio de su martirio voluntario que estaban dis puestos a realizar lo que consideraban deber suyo, o Lutero, a quien la historia no dio ocasin de proporcionar esta clase de prueba, Kierkegaard no habra indudablemente vacilado. La fe no puede ser probada ni por el martirio ni por los sacrificios. La fe en general no exige pruebas y no tiene la menor necesidad de ellas. Y la filoso
3 Diario, II, 336. En 1854, es decir, un ao antes de su muerte, escribe: Lutero ha causado un dao inconmen surable por el hecho de no haber sido mrtir.

fa existencial tan ntimamente unida a la fe, que no puede realizar su obra si no es por la fe adquiere en la fe esa nueva dimensin que la desvincula de la filosofa especulativa. La fe subsiste ms all de las pruebas, as como, segn la expresin de Kierkegaard, subsiste ms all de la muerte. En el punto en que terminan para el pensamiento todas las posibilidades, se revelan para la fe posibilidades nuevasj La geometra elemental nos proporciona un ejem plo que nos permite concebir hasta cierto punto lo que era para Kierkegaard la fe. Sobre un plano dado no se puede trazar ms de una perpendicular a un punto situado en una recta. Y si cualquier lnea ocupa el lugar de la perpendicular, esta si tuacin privilegiada queda prohibida para siempre a todas las dems rectas que se hallen errantes en el universo: los principios de contradiccin, del tercio excluso, etc., protegen a la dichosa privile giada contra las tentativas de las que pretenden igualarse a ella. Pero lo que es imposible cuando se trata de un plano de dos dimensiones, resulta d repente posible cuando pasamos de la planime tra a la estereometra, cuando, enriquecidos con una nueva dimensin, trasformamos el plano en espacio. Entonces podemos trazar desde un punto cualquiera un nmero infinito de perpendiculares, y la lnea ms pequea, la ms insignificante, la ms inadvertida, iguala en dignidad a esa lnea nica que disfrutaba del derecho envidiado y aparentemente exclusivo de formar en un punto dado con una recta dos ngulos adyacentes igua les, de ser el lugar geomtrico de ciertos puntos, etc., etc. {Toda comprensin, todo conocimiento, todo intelligere se desarrolla en el espacio plano, teme por su misma naturaleza toda dimensin mieva y se esfuerza por todos los medios en aplas tar, en hacer dentro de tal plano a los ridere, lugere et detestari humanos, segn ella demasiado

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humanos. Y por el contrario, stos se hallan ani mados por un solo deseo: el de huir de ese plano donde son aplastados por el intelligere para alcanzar la libertad que no sabe ni puede llegar a ningn acuerdo con el intelligere. Por eso, y como ya lo hemos visto, la filosofa existencial se ha desviado de Hegel y del Symposium griego para acercarse a Job y a Abraham. Y, sin embargo, o tal vez por esta misma razn, no tenemos ningn derecho para volver la espalda al duro cristianismo de Kierkegaard. Y esto a pesar del hecho de que en su revista El Momento donde aparecieron sus vehementes filpicas contra los pastores casados, los telogos dichosos, los laicos que trasforman la reve lacin bblica en una moral cmoda y hasta til, donde afirmaba que la humanidad cristiana h ab a suprimido a Cristo declar abiertamente, durante el ltimo ao de su vida, que tampoco l se con sideraba como colocado a la altura de las exigen cias del cristianismo tal como las haba formulado. Tras haber repetido por centsima vez: ser cris tiano quiere decir, en verdad, ser desdichado (hu manamente hablando) en esta vida, y t sers (humanamente hablando) tanto ms desdichado, sufrirs tanto ms en esta vida cuando ms te entregues a Dios y cuanto ms ste te ame, agrega inmediatamente: Esta idea es para el hom bre dbil algo terrible, mortal, casi sobrehumana mente difcil. Lo s por una doble experiencia: Ante todo, ni yo mismo puedo soportarla , y slo de lejos alcanzo a presentir esa idea autnticamente cristiana del cristianismo. . . Por otro lado, las cir cunstancias de mi propia existencia han atrado particularmente mi atencin sobre ella; de no ser as, no me habra jams adherido a ella y menos aun habra sido capaz de soportar su peso .4 En una nota al pie de la pgina da explicaciones to dava ms detalladas: He aqu por qu no me
4 XII, 82, Subrayado por m. 222

K considero an como un cristiano; muy lejos estoy de 5 ello. Expongo en pleno acuerdo con la verdad lo que es el cristianismo; no me permito, pues, falsear l\ el cristianismo, y proclamo con la misma veraci dad mi actitud ante el cristianismo. He aqu, ciertamente, una declaracin infinita/ mente preciosa (por lo dems, encontramos deca la raciones parecidas tanto en los diarios como en las obras de Kierkegaard). Nos trae una nueva luz y nos ayuda a comprender de dnde vienen las ex presiones indirectas y por qu la filosofa existen| cial tiene necesidad de ellas y no puede evitarlas. iEl mismo Kierkegaard no consigue soportar su K a u r e z a y su cristianismo, y creo que, sin forzar V el texto, tenemos derecho a decir que ninguna al' ma viviente es capaz de soportar la dureza del cristianism o kierkegaardiano. Slo nos queda pre guntar si el propio Dios podra soportar un tal ^cristianismo. Es indudable que esta pregunta late bajo todos los discursos edificantes de Kierkegaard, V y que stos no tienen otra finalidad que la de i plantearla. Kierkegaard nos ha dicho ms de una i vez que la cobarda humana no puede soportar lo que dicen la locura y la muerte. Pero la locura y la muerte no se preocupan de la resistencia humana y prosiguen interminablemente sus relatos. K Las obras de Kierkegaard no son sino esos relatos -ms o menos sistematizados, ms o menos orde nados. Pero si la cobarda humana no puede sopor I' tarlos, podr hacerlo el coraje divino? Acaso no |: sea intil observar aqu que la palabra sufrimien to no designa en el caso de Kierkegaard las difiI cultades habituales, por importantes que sean, que 6 los hombres deben vencer y que llegan ms o Bnenos, cada uno de por s o en comn, a vencer i siguiendo las indicaciones de su razn y apoynI dose en sus fuerzas morales. Cuando Kierkegaard habla del sufrimiento sobreentiende por el esa i desesperacin sin salida que la razn y la virtud
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rehuyen como si fuera la peste. Ante Job que alla sobre su estircol, ante Abraham que levanta el cuchillo sobre su hijo, los discursos tan sabios y efectivamente elevados de los amigos de Job se parecen a la sal que ha perdido su sabor. Y ahora se plantea la citada pregunta: Puede Dios sopor tar tales horrores? Luego surge otro problema: qu es lo que abruma a los mortales y a los in mortales con todos estos horrores? Y si existe en el mundo algo que nos los inflige, estamos real mente obligados a soportarlos? Son realmente la aceptacin y la paciencia las nicas respuestas que puede dar el hombre a los horrores de la vida? Kierkegaard acaba de decirnos que no puede soportar el verdadero cristianismo, o lo que l llama el verdadero cristianismo, y que es incapaz de realizar en su vida lo que el cristianismo exige del hombre: slo puede exponer, sin falsificarlo, lo que ensea la Escritura. Pero esto es justamente lo que la filosofa existencial rechaza del modo ms categrico, lo que nos prohbe que hagamos. La filosofa existencial no exige una exposicin, por exacta que sea, de cualquier doctrina: exige la aplicacin de esta doctrina en la vida, su realiza cin. El mismo Epicteto saba esto. Y el hecho de que el hombre reconozca franca y humildemente su debilidad y su incapacidad para alcanzar la altura moral necesaria, no puede en modo alguno servirle de justificacin. En la filosofa de la exis tencia (y por eso es existencial y no especulativa) todas las formas del no puedo no solamente desacreditan al hombre, sino a la misma filosofa. Justamente hacia mediados de siglo, es decir, en el momento de la encarnizada lucha de K ie r k e g a a r d contra el cristianismo oficial, que haba s u p r im id o a Cristo, Kierkegaard conoci las obras de Schopenhauer, que comenzaba a adquirir una cierta notoriedad en Alemania. Le causaron una gran im presin. Me ha sorprendido anota en su Diario
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descubrir a un escritor que me es, a pesar de nues tras profundas divergencias, tan proximo .5 Pero Kierkegaard reprocha a Schopenhauer que ofrez ca una etica que no tiene poder suficiente sobre el que j a ensea para obligarle a manifestarla en su vida . Sin embargo, habra que decir lo mismo de Kierkegaard: tampoco l logra justificarse por el hecho de que confiese sinceramente que no tiene derecho a llamarse cristiano. Schopenhauer es lo bastante honrado para no pretender igualar a los justos a quienes glorifica y para no querer pasar por santo. Kierkegaard subraya este hecho y, a pesar de ello, aplica a Schopenhauer el patrn de la filosofa existencial: quiere obligarle a realizar su doctrina en su vida. En cambio, no estima ni posible ni necesario someterse l mismo a tal obli gacin, y despus de su encuentro con Schopennaner prosigue con un frenes cada vez mayor su predicacin de un cristianismo feroz. No obstan te, seria falso ver en esto una falta de lgica. Lo que aqu se manifiesta es ms bien, si se quiere, una indiferencia total, un odio inclusive contra la 'lgica terica^ y contra todo lo que le recuerde la obligacin. La filosofa existencial no soporta ninguna obligacin; abandona sta a la filosofa espe r culativa. Y aunque Kierkegaard exigiera de Schopen hauer que no se limitara a ultrajar a los hombres en libros que podan leerse o no leerse, sino que lo hiciese en las plazas pblicas, en los teatros, en las iglesias, en el fondo l no estaba inclinado a hacerlo o, para decirlo ms exactamente, estaba inclinado a hacer algo muy distinto. Si vis me flere primum est tibi ipsi dolendum .6 Kierkegaard sen ta que Schopenhauer viva en buenos trminos con su pesimismo. Y no poda perdonrselo. Scho penhauer se mofaba de Leibniz, calificando a su optimismo de impo. Pero ante las exigencias de
5 Diario, II, 344. B 6 Si quieres hacerme llorar, debes comenzar por sufrir.

Kierkegaard respecto a la filosofa, un pesimismo ajustado a la vida, satisfecho de s mismo, era probablemente aun ms impo. En ese lenguaje particular que le es propio, Kierkegaard llama simultaneidad a la relacin en la cual se encuentra con el cristianismo. Segn l, los horrores de la vida terrestre de Cristo no per tenecen al pasado, sino al presente. No han termi nado, sino que prosiguen. Y en esto ve lo deci sivo. Adems, aun cuando nos haya confesado que no puede proporcionarnos una exposicin honrada del cristianismo y que ha sido siempre incapaz de realizarlo en su vida, declara sin vacilaciones: Y esto [la simultaneidad] es lo decisivo. Este pensa miento es para m el pensamiento de mi vida. Y puedo decir en verdad que tengo el honor de sufrir por haberlo proclamado. Por eso muero ale gremente, lleno de gratitud hacia la Providencia por haberme permitido dirigir mi atencin hacia ese pensamiento y dirigir tambin hacia l la aten cin de otros. No soy yo quien lo he inventado. Dios me libre de esta presuncin! No, este pen samiento ha sido descubierto desde hace mucho tiempo: fue proclamado en el Nuevo Testamento. Pero me ha sido otorgado hacer revivir por el sufrimiento esa idea que, como el cido arsenioso para las ratas, es un veneno para los profesores, ese desecho de la humanidad que ha arruinado, propiamente hablando, al cristianismo. Para los profesores, esos hombres valientes que levantan mausoleos en honor de los profetas, que exponen objetivamente las doctrinas de stos, que objetiva mente (y probablemente llenos de orgullo por su objetividad, puesto que la subjetividad implica una afectacin mrbida) sacan provecho de los sufri mientos y de la muerte de esos hombres admirables, pero que personalmente ( y siempre con ayuda de tan glorificada objetividad) se colocan al margen, lo ms lejos posible, de todo lo que pudiera parecer
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una pequea participacin en los sufrimientos de los mejores entre los hombres. . . la simultaneidad: todo radica en esto. Imagnate al testigo de la verdad, es decir, a un hombre que siga el ejemplo de esos grandes hombres. Ha soportado todas las per secuciones, todos los malos tratos, y ha resistido largamente a ellos. Finalmente, ha sido ejecutado. El suplicio a que ha sido condenado es espantoso, ha sido quemado vivo, con refinada crueldad, a fuego lento. Imagnatelo. La gravedad del asunto y el cristia nismo exigen que te representes todo esto de manera que tu sufrimiento sea idntico al que habras experimentado si hubieses sido contemporneo de ese hombre y lo hubieses reconocido por lo que era. He aqu en qu consiste la seriedad del cris tianismo. 7 Me veo obligado a reproducir algunos extractos ms de las obras de Kierkegaard, pues con todo esto llegamos a lo que constituye no slo la idea central de la filosofa kierkegaardiana, sino tambin a lo que para todo hombre viviente fue y ser siempre el objeto de sus pensamientos ms intensos. Plotino lo llama lo ms importante. La Escritura, lo nico necesario. Nosotros, los hombres, pensamos que lo esen cial es para nosotros llegar a procurarnos en este mundo una vida dichosa. Por el contrario, el cris tianismo estima que todos los horrores proceden slo del otro mundo. Por consiguiente, no importa rocurarse aqu abajo una vida dichosa, sino ms ien encontrarse colocado por medio de los sufri mientos en una relacin justa frente a la eternidad, y conseguir con esto una visin exacta de la misma. El hombre slo vive una vez. Si al llegar la muerte puedes decir que tu vida ha sido justa, es decir, que ha sido vivida frente a la eternidad, entonces, gloria y reconocimiento a Dios en la

7 XII, 126, 127. 227

eternidad! Si no es as, te ser imposible jams cambiar n a d a ... El hombre solo vive una vez. Si dejas escapar esta ocasin, si no has sufrido, jams podrs arreglar las cosas. No se trata de que te obligues a hacerlo. No, esto no lo quiere a nin gn precio el Dios de amor; as se llegara a algo muy distinto de lo que busca. Cmo podra el amor tener la idea de obligar a nadie a am arle?. . . Dios es el amor. No hay nadie que ante esta idea no se sienta invadido por una felicidad indescrip tible, sobre todo si le atribuye una significacin concreta y personal. Dios es el amor quiere decir: Dios te ama. Pero inmediatamente despus de esto, cuando el hombre advierte que ser amado por Dios significa estar condenado a sufrir, el espanto le sobrecoge... S, pero es por amor. No puedes ni siquiera imaginar cmo l sufre, pues El sabe perfectamente cunto dao te causa el sufrimiento. Pero no puede cambiar, pues entonces tendra que ser otra cosa muy distinta que el amor. 8 Dios no quiere, dice Kierkegaard, obligar al hom bre. Y, en efecto, cmo admitir que Dios obligue al hombre? Pero, no obstante la voluntad de Dios, la obligacin permanece. Dios no puede hacer na da para evitarlo. El poder abandona a Dios, que no quiere obligar a nada, que desprecia la coac cin, y se pasa al lado de la eternidad, que desde este punto de vista es tan despreocupada y tan indiferente como la tica. La eternidad quiere y puede obligar, evidentemente sine effusione sanguinis. Pero dispone de tan terribles medios, que la efusin de sangre y otros males terrenales son en comparacin con ellos simples juegos de nios. La eternidad no se deja convencer ni enternecer; n o se le puede rogar. Lo mismo que la tica, c a re c e de odos para or. Y Dios no goza aqu de ningn privilegio sobre los mortales; no tiene ningn lenguaje comn ni con la tica n i con la eternidad, s Ib., 130.
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,Tambin Dios sufre. Sufre espantosamente al ver que la etica y la eternidad actan de consuno con tra el hombre. Pues Dios es el amor. Y, sin em bargo, l no se atreve a expulsarlas; no tiene bastante fuerza para ello, del mismo modo que el dios pagano no se atreva a oponerse al orden del ser, establecido sin su anuencia. Tambin para Zeus era la eternidad el juez supremo. Cuando Kierke gaard afirmaba que todo est perdido si no se ha pasado antes por el sufrimiento, esto no era, en el fondo, mas que una traduccin libre de las palabras de Platn respecto a la catarsis: Platn consideraba tambin recordmoslo que el que no haba filosofado, el que no se haba purificado en esta vida, perda enteramente su alma. Kierke gaard nos lleva todava ms lejos, pero siempre en la misma direccin. Platn y la filosofa griega no se permiten amenazar a los inmortales. Esto es acaso una falta de lgica, pero sus dioses lograban, no se sabe bien cmo, evitar la catarsis. Y, por lo dems, como ya lo dije, la catarsis griega desplega ba, aun ante los hombres, ms bien sus dichas que los sufrimientos que la condicionaban. Ningn fi lsofo griego ha intentado describirnos de un modo concreto y evidente las torturas que deba sufrir el sabio encerrado en los flancos del toro de bronce incandescente. El toro de Falaris desempeaba ms bien entre los antiguos el papel de una pantalla terica que oponan a los ataques dialcticos de sus adversarios, pues la especulacin quedaba enteramente absorbida en la contemplacin de la beatitud. Por el contrario, el cristianismo de Kier kegaard habla raramente y como de mala gana de r as alegras; se dira que no est convencido de que alguien pueda necesitarlas. Y, en suma, son realmente necesarias? Y pueden aceptarse los es critos de Kierkegaard sin haberse antes esforzado ito analizarlos con el fin de desentraar sus ver daderas opiniones?
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He aqu lo que l mismo nos cuenta en su D iario : En verdad, se ha introducido con frecuen cia lo imaginario en las notas que se refieren a m contenidas en mis diarios de los aos 48 y 4 9 , No es fcil evitarlo para un hombre que es poti camente tan productivo como lo soy yo. Esto surge desde el mismo instante en que tomo la pluma. Pues, por extrao que parezca, soy interiormente otra persona muy distinta: una persona precisa y clara. Pero tan pronto como me pongo a escribir me arrebata la invencin potica. Y qu extrao es esto! No tengo ninguna gana de anotar con exactitud mis impresiones y mis ideas religiosas; se dira que tienen para m, para que tal sea posi ble, demasiada importancia. Por lo dems, slo poseo una reducida cantidad de ellas, pero he escri to enormemente. 9Y con el ttulo S obre m mismo anota en el mismo Diario: El silencio disimulado en el silencio despierta las sospechas. Casi se dira que oculta ya algo; por lo menos oculta que se debe callar. Pero en el silencio que se disimula bajo una conversacin brillante y llena de talento reside puedo jurarlo el verdadero silencio.1 0 Kierkegaard nos hace con frecuencia tales decla raciones. Y el que se ha propuesto prestar atencin a sus preocupaciones reales se ve obligado, quiralo o no, a abrirse camino a travs de las conversa ciones brillantes hasta alcanzar el silencio, lo nico que puede iniciamos en lo que Kierkegaard consideraba importante, necesario, significativo. Y entre lo poco que expresaba verdaderamente sus experiencias religiosas, es decir, sus experiencias l timas y decisivas, oculto no bajo su literatura se ductora y deslumbrante, sino bajo su silencio im perceptible, debe figurar tal vez esta frase de su Diario de 1854 y que ya he tenido ocasin de citar. Esta frase nos trasmite lo esencial. Por eso me
o Diario, II, 325. 10 Ib., 363. 230

permito citarla nuevamente: Cuando Cristo excla m: Dios mo, Dios mo!, por qu me has abando nado?, esto fue algo horrible para Cristo, y as se nos presenta generalmente. Pero me parece que fu e to dava ms terrible para Dios or este llamado. S er hasta este punto inmutable! Espantoso! Pero no, no es esto lo ms espantoso; lo ms espantoso es ser inmutable y ser al mismo tiempo el amor: oh sufrimiento infinito, profundo, insondable! L uego agrega, con una audacia que no puede ni debe atenuar ninguna reserva: Ay de m! Cunto no h e aprendido yo, pobre hombre, en este res pecto! He experimentado esta contradiccin: no po der cambiar y, sin embargo, amar. Ay! lo que he sentido me permite de lejos, de muy lejos, h a cerm e una dbil idea del sufrimiento experimen tado por el amor divino.

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X V II

KIERKEGAARD Y LUTERO
Quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse, ideo opus est, ut lege humiliatur, ut sic bestia ista opinio justitias, occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere.1 L utero .

Hemos asistido al aumento infinito de los ho rrores en el alma de Kierkegaard. En esta atmsfera incandescente | naci, por fin, en l una idea loca mente audaz: se permiti creer que no slo los personajes bblicos Job, Abraham , sino tambin, aunque de lejos, muy de lejos, el propio Creador del cielo y de la tierra, estaba tan abatido y era tan miserable como l, como Kierkegaard. Y en este momento naci la filosofa existencial. Pero, que tenemos que ver con todos estos ho rrores y qu tienen de comn con la filosofa? No tuvieron razn los griegos de desviar su atencin de ellos y de ocuparse de la felicidad? No estriba en esto justamente la significacin y la tarea de la filosofa, as como la ltima palabra de la sabi dura? Kierkegaard no llega ni siquiera a plantear se tal problema. Se dira que ha olvidado por com pleto que conviene preguntarse si los griegos tei Como el hombre ha sido presa del orgullo creyendo saber que es santo y justo, es necesario que la ley lo hu mille con el fin de matar as esa conviccin en su justicia, esa bestia salvaje que el hombre debe matar para poder vivir. r r

oan o no razn. Se hallaba ante los horrores inso portables del ser y se vea obligado a emprender contra ellos una lucha desesperada. Mi dureza no procede de m, nos deca cuando se ergua contra |a explicacin tradicional de los textos bblicos. Nos sacude un espanto todava mayor cuando el propio Dios se ve obligado a repetir esas palabras ante su Hijo bienamado. Pero, de dnde viene esta dureza? Adems y he aqu lo esencial , venga de donde venga y por horrorosos que sean los sufrimientos destinados a los mortales y a los inmortales, en qu puede esto afectar a la filoso fa, sea existencial o especulativa? La filosofa con siste en la investigacin de la verdad y slo de la verdad; la filosofa no renunciar por nada en el mundo a la verdad, tanto si sta proporciona a los hombres las mayores felicidades como si les de para las peores torturas. Pues la verdad no tiene nada que ver con el placer o el desagrado que pro cura a los hombres. Justamente por esto se habla tanto de la objetividad del conocimiento. Y si la filosofa existencial no quiere tener en cuenta dicha objetividad, deja repentinamente de ser filosofa y pierde toda posibilidad de conducir al hombre hasta los orgenes, hasta las fuentes mismas, hasta las races del ser. Por espantosos que sean los horrores de la existencia todo el mundo de biera saberlo , son incapaces de conmover la soli dez de las verdades que procura el conocimiento. Todo cuanto la verdad exija de los hombres o de los dioses lo obtendr sin ceder un punto. Y la verdad no se parece en nada a Dios; la verdad no es el amor, la verdad es la verdad. En tanto que verdad, ser siempre fiel a s misma; la verdad no tiene ni puede tener ningn motivo para cambiar. Cuando el amor choca con la verdad, el amor debe retro ceder: la verdad dispone de todas las necesidades , de todos los t debes. Si alguno no cede ante ella de buena gana, deber ceder por la fuerza.- Dios
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no obliga a nadie. Pero la verdad no es Dios: obliga. Parece que ha llegado el momento de dar trmino a las preguntas, de recordar el seductor hay que detenerse de Aristteles. Pero justamente en este punto Kierkegaard comienza a hablarnos de los ho rrores que experiment cuando, con el fin de obe decer el t debes que le impona la verdad, tuvo que romper lo que ms querido le era en el mundo. Es evidentemente algo espantoso, mucho ms es pantoso de lo que pueda imaginar quien no haya experimentado nada semejante. Pero Kierkegaard no poda elegir: su amor revel su impotencia ante el t debes que le presentaba la verdad. Y, sin embargo, esto no es todava lo peor, nos dice Kierkegaard al tiempo que reprime con pena el sentimiento de triunfo que invade todo su ser: lo que trae la buena nueva a los hombres es mas terrible, infinitamente ms terrible. Dios oye la in vocacin de su Hijo bienamado y, como Kierke gaard, no puede realizar el menor movimiento. Su amor se vio obligado tambin a inclinarse ante el t debes que le exiga la inmutabilidad. Cmo sucedi esto? Por qu retrocedi el amor divino ante el t debes en vez de ser ste el que retro cediera ante aqul? Y por qu triunfa Kierkegaard? En lo que a l ataa, Kierkegaard tena todas las razones para afirmar que en su vida el t de bes haba vencido al amor. Esto es un hecho, y con los hechos no se discute. Todos los hombres estn convencidos por lo menos de que no se pue de discutir con los hechos. Pero, de dnde extrae Kierkegaard la certidumbre de que cuando tenga que elegir entre el amor y la inmutabilidad el propio Dios obrar como Kierkegaard? Si hubiese querido recordar las relaciones con Dios que man tena su hroe preferido, el padre de la fe, Abraham, habra podido convencerse de que Dios no estaba tan apegado a su inmutabilidad como lo hubiesen deseado los telogos filsofos. Dios decidi destruir
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Sodoma y Gomorra, pero renunci a sus designios cuando oy el clamor y los ruegos de su escavo. Es evidente que no fue la Escritura la que insinu o, mejor dicho, sugiri a Kierkegaard que Dios es absolutamente inmutable: en esta ocasin tuvo in dudablemente que intervenir otra instancia. Y hay motivos para creer que no era tampoco la Escritura la que inspiraba a Kierkegaard cuando, a prop sito del episodio de los Hechos de los Apstoles antes citado, glorificaba la misericordia incapaz de hacer nada. Y es completamente cierto que cuando correga las parbolas evanglicas sobre el sol que sale tanto para los buenos como para los malos, y sobre los lirios de los campos vestidos ms suntuo samente que el rey Salomon, Kierkegaard obedeca a una cierta instancia que descubri (o, mejor, que le fue descubierta) fuera de la Biblia. El propio Kierkegaard nos ha dicho que Dios no obliga al hombre. Ahora bien, los horrores obligan, los ho rrores son espantosos justamente en la medida en que obligan. Y cun fuerte es la coaccin que ejercen! Recordmoslo: ningn verdugo, por im placable y cruel que sea, puede ponerse en paran gn con la tica. Pero la tica no est sola. A su lado alienta todava la eternidad: todos los escor piones de que pueda jactarse el ser emprico no son nada comparado con las torturas que la tica reserva para quienes se rebelan contra sus leyes. Ahora se comprende por qu Dios no puede resolverse a renunciar a su inmutabilidad y a res ponder a los clamores de su Hijo. Tampoco Dios se atreve a desobedecer a la eternidad. El mismo Dios, claro est, no obliga a nadie. Pero la eter nidad no se siente ms incmoda al lado de Dios que junto a los hombres. Si l hubiese osado atacar su propia inmutabilidad, sta habra lanzado sobre El, aun siendo el propio Dios, todos sus horrores. Y en comparacin con stos las torturas que le infligieron las invocaciones de su Hijo hubiesen

parecido juegos de nios. La eternidad es, como la tica, todopoderosa. Son las nicas realidades que detentan el poder, pues no desprecian la coac cin y han logrado, adems, convencer a los seres vivientes y conscientes de que no hay motivos para despreciarla. Tampoco se puede atacarlas por me dio de amenazas; esas realidades no temen los ho rrores, los horrores no les pertenecen. Presentan a los hombres y a Dios sus inexorables exigencias, y no se limitan a exigir, sino que quieren tambin que tanto los hombres como Dios hallen en la exi gencia su propia felicidad. Estuvo Kierkegaard a la altura de la situacin? Conoci efectivamente la beatitud cuando hubo vencido su amor finito en nombre de los t debes de la eternidad? Y disfruto tambin Dios de la beatitud cuando se apart de su Hijo para conservar su inmutabilidad intacta? Raras veces han sido proclamados con la ener ga que para ello emple Kierkegaard los derechos de lo eterno y de lo tico sobre los mortales y los inmortales. Por lo dems, el propio Kierkegaard no se atreva a hablar abiertamente de estas cosas. Aqu mas que en ninguna otra parte recurri a l a expresin indirecta. Y no puedo ocultar ni al lector ni a m mismo que, al citar los pasajes ante riores, he intentado ante todo hacer patente el silencio de Kierkegaard, es decir, he procurado ms bien subrayar lo que call que lo que dijo. Pero era indispensable obrar de este modo, pues lo que el call y lo que todos nosotros callamos es infinitamente ms importante y ms significativo que lo que todos, inclusive Kierkegaard, decimos. Cual es este poder que obliga a Dios, a ese Dios que es el amor, a permanecer sordo hasta frente a las invocaciones y llamados de su Hijo? Y cul es esa inmutabilidad que ha podido re ducir y paralizar el amor divino? Y, en fin, para plantear la ltima cuestin: cmo sabe Kierke

gaard que existe en el mundo una coaccin capaz de forzar el amor divino a inclinarse ante la inmutabilidad? Kierkegaard se refiere a su expe riencia, y lo hace evidentemente de buena fe, por lo menos en una cierta medida. Mas, proporcio na la experiencia juicios generales y necesarios? Los proporciona sobre todo esa experiencia a que aqu nos referimos? Kierkegaard amaba a Regina Olsen ms que a nada en el mundo. La necesidad de romper con ella le haba trastornado hasta tal punto, que aun en los ltimos das de su vida, cuan do ella era ya desde haca muchos aos la mujer de Schlegel, a pesar de todas las evidencias que repetan a Kierkegaard: es imposible que lo que ha sido no fuera, luchaba todava interiormente para hacer valer sus derechos. Sobre su lecho de muerte no piensa en el tribunal de la eternidad de que en sus discursos tanto nos ha hablado. Se dira que espera que las evidencias se aparten, se disi pen, se trasformen en una nada, dejando trasparecer una verdad nueva absolutamente inconcebible para la razn: Regina Olsen no pertenece a Schle gel, de quien es mujer, sino a Kierkegaard, que la na abandonado y que durante esta vida no ha llegado a hacer otra cosa que rozar su sombra. No s cmo comprendan estas palabras aque llos a quienes iban dirigidas. Pero si lo que Kier kegaard deca poda tener el menor sentido, nos vemos obligados a admitir que un hecho tan tri vial como el de su ruptura con Regina Olsen fue realmente un acontecimiento ms importante que el descubrimiento de Amrica o la invencin de la plvora. Pues si hubiese sucedido que en una cierta perspectiva invisible e inexistente para todos Kierkegaard hubiera logrado, a pesar de todo, ha cer valer contra la evidencia sus derechos sobre Regina Olsen, entonces todos los fundamentos de nuestro pensamiento habran quedado sacudidos. Entonces la filosofa se vera obligada a abando
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nar a Hegel y a acercarse a Job, a alejarse de Scrates y a aproximarse a Abraham. Entonces se necesitara abandonar la razn para confiarse a lo Absurdo. Y nuestras verdades fundamentales e inmutables se trasformaran en sueos alados. Pero un pensador tan radical y tan valeroso como Duns Escoto, que no tema barrer la tica en la medida en que le obstrua la ruta que conduce hacia la arbitrariedad divina (hasta hoy ni los fi lsofos ni los telogos han podido perdonarle esta audacia), aun el mismo Duns Escoto no se atrevi a admitir que Dios pudiera hacer que lo que ha sido no fuera, as como no se atrevi a poner en duda el principio de contradiccin. Estaba conven cido de que aqu comienza el dominio de las verdades increadas, independientes de todo, y de que, por consiguiente, aqu nos vemos obligados a reconocer los limites de todo poder divino. Pero ante los horrores que se abatieron sobre Kierkegaard, esas verdades tambin se bambolearon: para Dios todo es posible; Dios puede hacer que lo que ha sido no fuera; Dios se halla por encima del prin cipio de contradiccin. Est por encima de todas las leyes. Si hubiese posedo la fe, no me habra visto obligado a abandonar a Regina, nos repite incesantemente Kierkegaard. Y ahora se puede de cir: cuando venga la fe, vendr tambin Regina. Y todas las dudas acerca de si, tras pruebas tan pesadas como las que haba vivido Kierkegaard. le es posible al hombre amar de nuevo con un amor joven y despreocupado dicho de otro mo do, si es posible para el hombre que ha probado los frutos del rbol de la ciencia acercarse de nue vo, perdonados sus pecados, al rbol de la vida , todas esas dudas se desvanecern por s mismas: los horrores que, procedentes del individuo, han sido introducidos en la misma sustancia del uni verso harn saltar los muros tras los cuales se han atrincherado todos nuestros imposibles. Los au

llidos y las maldiciones de Job haban hecho va cilar ya esos muros: resistirn ante la omnipotencia de Dios? La cobarda humana o, ms exactamen te, la debilidad humana no puede soportar lo que le dicen la locura y la muerte. Pero Dios, no el Dios de Hegel y de la filosofa especulativa, sino el Dios de la Biblia, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, permanecer tambin sordo a los cla mores de la locura y de la muerte? Recordemos una vez ms las palabras de Kier kegaard: mi dureza no procede de m. Vamos a vislumbrar ahora, si no de quin o de dnde procede tal dureza, cuando menos por qu Kierke gaard hablaba con tal frenes de la ferocidad de la ms dulce de las doctrinas. Kierkegaard utili zaba los horrores para forjarse con ellos un arma terrible contra las verdades eternas e inquebranta bles de nuestra razn.,Si la razn es la fuente de las verdades, y si sus aliados, lo tico y lo eterno, disponen sobre el ser del poder que les otorgaba el ms sabio de los hombres, entonces los hombres y el propio Dios estn condenados a las ms in soportables torturas. Kierkegaard no se limita ya a pedir a Job permiso para unir al suyo su propio destino. Presiente que tiene derecho a dirigir la misma peticin al Creador. Dios lo comprender, pues cuando tuvo que sacrificar su amor a la inmutabilidad experiment lo que sinti Kierke gaard al verse obligado a romper con Regina. Tam poco l se atreve a desobedecer a la tica, aun cuando en ello estribe su mayor deseo. Y como Kierkegaard, l se ve obligado a ocultar ese deseo: tambin l tiene un secreto frente a la tica. Habra querido ser el amor, pero obra como si fuese la inmutabilidad. Se siente tan incapaz de hacer nada por su hijo como se sinti Kierkegaard ante Regina Olsen. El implacable t debes para liza su libertad. Pero no slo no puede responder a la invocacin que le dirige su Hijo crucificado;
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debe tambin dar a entender que el amor impo tente y que la misericordia impotente son lo ni co necesario destinado a los mortales y a los in mortales. Volvemos con esto a la idea del pecado original y a la idea de la fe tal como las conceban Kierke gaard y la filosofa existencial en el ms propio sentido de este vocablo. Los horrores de la exis tencia, tanto humana como divina, nos han con ducido a una serie de problemas de los cuales el sentido comn discute hasta su misma posibi lidad. Cosa extraa: hasta en sus discursos edifi cantes, donde nos muestra la jaura de leones furiosos que despus de haber roto sus cadenas y revestido los pomposos ornamentos de lo tico y de lo eterno se han echado sobre el hombre indefenso, Kierkegaard no deja de recordamos que la perdida del hombre se debe nicamente a su pecado. Si se confrontan con esta afirmacin sus propias palabras de que lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe, de que el concepto que se opone al pecado es la libertad y que no se trata aqu de la libertad de elegir entre el bien y el mal, sino de la posibilidad, por cuanto Dios significa que todo es posible, entonces llegaremos a comprender lo que Kierkegaard entenda por fi losofa existencial. sta no tiene nada que ver con la sabidura que hemos heredado de los griegos. La dialctica intrpida de Kierkegaard ha des cubierto bajo la sabidura de Epicteto la soberbia diablica, y el propio Scrates se le ha aparecido, en fin de cuentas, como el pecador por excelencia. Y lo que constituye su pecado es justamente lo que de ordinario se considera como su virtud, lo que constituye para nosotros su mrito inmortal ante los hombres y ante el cielo: ambos realizaban el ideal, es decir, ambos vivan de acuerdo con las categoras que su pensamiento haba estable cido. Si Hegel y Schopenhauer heran dolorosa
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mente a Kierkegaard por cuanto su vida no tras curra de conformidad con su filosofa, lo que le pareca absolutamente intolerable en Scrates y en E picteto era que no se limitaban a realizar su filosofa en la enseanza, en meras palabras, sino en su propia vida. Si la tica es la realidad su prema, Abraham est perdido. Ahora bien, la filosofa de la existencia, como la comprendan los griegos y como tambin la comprenda Kierke gaard cuando contemplaba la figura de Scrates, se reduca precisamente a establecer que lo ti co es lo supremo, que no existe ningn principio superior a l. La razn lo exiga imperiosamente, tan imperiosamente que tenemos derecho a agrerar: si la razn es la fuente, la nica fuente de a verdad, entonces la tica es la realidad suprema y no puede existir ningn principio superior a elLa. Pero, qu principio es ese contra el cual la filosofa griega defenda con tal ardor sus ver dades? No puede haber sobre este punto dos opi niones diferentes: la verdad, en efecto, pretende no someterse al Creador. La verdad quiere ser tan in creada como el propio Creador. Estima que ambos no pueden sacar de este acuerdo ms que venta jas. Y el hombre ganar tambin con ello: se ver libre de la arbitrariedad divina, se har semejante a Dios, que conoce la verdad y sabe lo que es el bien y lo que es el mal. Pero, es exacto que esas verdades emancipadas de Dios proporcionan la libertad a los hombres? No ocurre ms bien lo contrario? No es la verdad justamente verdad por venir de Dios, por haber sido creada por Dios de modo que, desligada de Dios, abandonada a s misma, se trasforma en su contrario, es decir, no vivifica, sino que mata, no libera, sino que enca dena? No se petrifica entonces ella misma y trasforma en piedra a quienes la miran? La filosofa especulativa ni siquiera piensa en este problema.

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Desdea las verdades creadas: la razn asp ira vidamente, nos ha dicho Kant (con lo cual re p e ta, en verdad, el pensamiento de Aristteles), a los juicios generales y necesarios, es decir, a los juicios que no dependen de nadie y que rein an por s mismos sobre el mundo. Y el hombre cree que si hace suya esta codicia de la razn y se entrega enteramente a ella, comulga con la v er dad y con el bien. Lejos est de suponer q u e en este punto lo acecha el mayor peligro, que aq u reside su prdida. Segn l mismo nos dice, Kierkegaard ha ledo poco a Lutero. Nosotros recordamos, por otro lado, que no lo apreciaba mucho. Y, sin embargo, han sido muy pocos los que han experimentado tan fuertemente como Lutero que ninguna gracia p u e de iluminar las verdades desvinculadas de Dios ( veritates emancipatae a D eo). De ah su doctrina de la sola fide. De ah tambin la radical oposi cin que estableca entre la ley y la gracia. El hombre no puede salvarse por la ley; la ley no hace ms que humillar al hombre; no posee nin guna fuerza vivificante. La ley slo puede reve larnos nuestra debilidad y esta impotencia que en vano intentamos disimular bajo un orgullo ap a rente. He aqu por qu Lutero dice en su Comen tario a la Epstola de San Pablo a los G latas: quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse, ideo opus est, ut le ge humiliatur, ut sic bestia ista opinio justitiae, occidatur, qua non occisa homo non potest vivere. La confianza del hombre en su saber, y su seguridad de poder alcanzar por sus propias fuerzas la finalidad supre ma, no slo no pueden salvarlo, sino que lo entre gan a ese monstruo terrible que el hombre debe matar si quiere vivir. Justus ex fide vivit el justo vivir por la fe , dice el profeta Habacuc. Justus ex fide vivit, repite San Pablo. La razn, que aspira vidamente a las verdades generales y ne242

cesaras ( concupiscentia invicibilis), conduce a la muerte; el camino de la vida pasa por la fe. La advertencia de Platn, al ponernos en guardia con tra la desconfianza hacia la razn, constituye la mayor de las tentaciones. Los males no amenazan al menospreciador, sino al adorador de la razn. En la medida en que el hombre se someta a la razn, en la medida en que cuente con las virtudes que de ella nacen, se hallar en poder de una fuer za enemiga, de un monstruo que hay que aniqui lar con el fin de poder vivir. Las palabras de Lutero antes citadas revelan el sentido autntico de la filoso fa kierkegaardiana: [la filosofa existencial es la lucha suprema del hombre contra ese monstruo miste rioso que ha logrado sugerir]. qUe su felicidad, tanto en este mundo como en el otro, depende exclusivamente de su consentimiento a inclinarse ante las verdades emancipadas de Dios. Que esta lucha era inevitable, es cosa que ya haba presen tido y tuvo la audacia de anunciar el ltimo gran representante de la filosofa griega: Una grande y ltima lucha aguarda al alma humana. La fi losofa de Plotino arda en deseos de alcanzar lo que se halla ms all de la razn y del conoci miento, E invitaba a los hombres a volar por encima del conocimiento. Plotino tena tras l la ex periencia milenaria de los ms notables represen tantes de la humanidad, y todos ellos haban afirma do que los hombres deben confiar en su destino y en las verdades de la razn. Pero de repente descubri que all donde lo.s hombres espera ban encontrar la libertad les aguardaba una es clavitud vergonzosa e insoportable. A menos que no haya visto, sino que haya odo, y que la buena nueva no haya llegado hasta l. A menos, pues, que tras haberla odo, haya eludido la razn sin jams volver a mirarla, sin ni siquiera saber l mismo hacia dnde se diriga.

X V III

LA DESESPERACIN Y LA NADA
Aun lo que humanamente hablando es lo ms bello y adorable una feminidad toda juventud, plena armona, alegra y paz , aun esto sigue siendo desesperacin.
K ie h k e g a a r d .

Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et fustum esse: aqu se oculta el mayor peligro, aqu se halla la fuente de todos los horrores d el ser. Pero, cmo ha podido el hombre dejarse se ducir y sigue dejndose seducir por el conocimien to? Cmo ha podido creer que su santidad y su justicia eran el summum bonum ? Esta cues tin parece perfectamente natural v justificada. Y, sin embargo, precisamente ante ella puede, d eb e despertarse en el alma humana el sentimiento de la vanidad de semejantes cuestiones. Cuando Kierkegard intent explorar el sentido de la narracin bblica de la cada del hombre, se vio obligado a eliminar de esta narracin todos los elementos que le parecan contradecir las concepciones de lo posible y de lo necesario tal como le eran presen tadas, ya enteramente hechas, por su conciencia. No comprenda por qu el narrador bblico h ab a introducido la serpiente en su relato. Y, en efecto, es imposible comprenderlo: sin la serpiente todo hubiese sido mucho ms verosmil y sensato. Pero, cosa sorprendente, Kierkegaard elimin a la ser piente solo verbalmente o, mejor dicho, slo la
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1. descart condicionalmente. En realidad, todas sus b meditaciones acerca de la cada se basan exclusi vamente en la suposicin de que fue provocada por la accin sobre el hombre de no se sabe qu K fuerza extraa, hostil, de que aqu haba entrado H en juego una sugestin enigmtica, misteriosa. El I primer pecado se produjo en el hombre, nos ha explicado Kierkegaard, cuando su libertad qued paralizada en un sncope. En otros trminos: mientras sea libre, el hombre no trocar jams los I frutos del rbol de la vida por los del rbol de la 1 ciencia. Ahora bien, la serpiente bblica no es sino * la expresin figurada del mismo pensamiento: su K papel se limita a hechizar al hombre, a reducir 1 su libertad. ,Y hay que decir lo mismo de la inconKcebible relacin que nuestro entendimiento estableK c e entre el pecado y los frutos del rbol de la ciencia. I Si aplicamos a esto nuestros criterios habituales, I m o s veremos obligados no slo a descartar la ser. piente, sino, y con mayor razn, tambin el rbol If f e ciencia bien y del mal. Es incomprensible, I Bponfrario a cuanto estimamos razonable y sensato, M u la serpiente, aun siendo el ms astuto de los i Bnimales, hubiese logrado engaar tan groseramenIj te al hombre y desempear de este modo un tan | fatal papel en su destino. Pero la idea de que los 'frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal f! hayan podido envenenar el alma de nuestro antejpasado y provocar su cada, es todava ms inad| misible, ms humillante y ms repugnante para nuestro ser espiritual. Por el contrario, estos frutos hubiesen debido purificarla, fortificarla, elevarla. H|<omo he tenido ocasin de observarlo, todos los que se han ocupado de la narracin bblica han gestado dispuestos a encontrar en ella cualquier jo co sa excepto precisamente lo que ella nos dice. Se h a explicado la cada como una desobediencia a voluntad divina, como la concupiscencia de la r carn e, pero nadie ha querido admitir que la raz
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~ del pecado, es decir, el pecado original, consistiera en el conocimiento, y que la facultad de discernir entre el bien y el mal fuera una cada, la cada ms terrible que pudiera imaginar el hombre. Y, no obstante, si se suprime de ella la narracin de la cada, la Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, permanece cerrada bajo sie te llaves. Las palabras del profeta Habacuc el justo vivir por la fe, y la conclusin que de ellas sac San Pablo (en verdad, no fue ni siquiera una conclusin, sino una explicacin): todo lo que no procede de la fe es pecado no nos permiten en trever su sentido misterioso a menos que consinta mos en admitir que, tras haberse dejado tentar or los frutos del rbol de la ciencia, el primer ombre pereci y, con l, todos los hombres. Cier tamente, tenemos derechos quin podra impe drnoslo? a eliminar de una vez para siempre la Biblia y a ponerla junto a los viejos libros q u e no pueden, evidentemente, satisfacer las exigencias de la cultura moderna. Pero, segn la Biblia, el conocimiento no puede ser la Fuente de la verdad; segn la Biblia, la verdad habita en regiones donde termina el conocimiento, donde reina la libertad ..desembarazada del yugo del conocimiento.1 O tambin: el conocimiento es un peso aplastante que inclina al hombre hacia la tierra y no le permite enderezarse. Como lo he dicho ya, Plotino tuvo y a el presentimiento de ello, a menos que la hubiese aprendido de quienes le haban trasmitido tambin los escritos de los gnsticos. Y tenemos todas las razones para suponer que quienes suscitaron en Plotino ese apasionado deseo de volar por encima del conocimiento, fueron precisamente los gnsti cos; esos gnsticos que corregan la Escritura con

el fin de conformarla al conocimiento que bebie

1 No s si es necesario recordarlo, pero repito; en todo caso que designo con el trmino de conocimiento esas verdades generales y necesarias tan codiciadas, segn Kant, por nuestra razn, y no la experiencia, que ha c a u s a d o siempre irritacin a la razn.

ron en las escuelas de los filsofos griegos. Pero en el curso de los largos siglos de nuestra existen cia nos hemos asimilado tan profundamente las ver dades sugeridas por la razn, que somos absoluta mente incapaces de imaginar que se pueda vivir sin ellas. La experiencia cotidiana nos demuestra inva riablemente y sin descanso que los peores males amenazan al hombre que ha renunciado a la tutela de la razn. Todo el mundo lo sabe: no tenemos necesidad de insistir en esto, y Kierkegaard no ha intentado jams disimular a sus lectores la omni potencia de la razn en nuestro mundo emprico. Pero la filosofa pretende traspasar los lmites del ser emprico. El propio Platn, que nos pona en guardia contra los que menosprecian la razn, en seaba que la filosofa es el ejercicio de la muer te, que filosofar quiere decir prepararse para la muerte y morir. Conserva todava la razn su poder y sus derechos frente a la muerte, en el l mite que separa el mundo visible de los dems mundos? Kierkegaard nos ha dicho (y, sin duda, no se hallar a nadie que lo contradiga) que la con ciencia razonable no puede soportar lo que le di cen la locura y la muerte. Por qu, entonces, defenderla y conservarla, por qu rendirle, como lo exige, honores divinos? Y si, a pesar de todo, no quiere soltar su presa, si a pesar de su impo tencia, persiste en querer dirigir los destinos hu manos, no demuestra esto que no es nuestra bien hechora, sino nuestra mortal enemiga, esa bellua qua non occisa homo non potest vivere? La razn enemiga de los hombres y de los dioses! He aqu, ciertamente, la mayor paradoja que pueda imagi narse. Y es tambin lo ms terrible, lo ms dolo roso que puede recaer sobre el hombre solitario y sin defensa: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit! Si la razn ya no dirige, si * a razn ya no salva, si la razn se niega a servir
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nos, adonde podremos ir? Kierkegaard no exagera cuando dice que renunciar a la razn es el mayor de los martirios. Agregar tan slo que no me pa rece probable que un hombre haya jams aceptado tal martirio por su propia iniciativa, voluntaria mente. Hay que creer que esta angustia que Kierkegaard atribuye al primer hombre era la angustia ante la josibilidad de encontrarse privado de la tutela de a razn. Y la serpiente se aprovech de esta an gustia para incitarle a gustar de los frutos del rbol de la ciencia. Sera, sin duda, ms exacto y ms conforme a la Biblia decir que esta angustia fue sugerida al hombre por el seductor y que de la angustia naci el pecado. La segunda tesis de Kier kegaard la de que esta angustia fue la angustia de la Nada es una de las intuiciones ms profun das que ha habido sobre el misterio de la cada: el tentador slo tena la Nada pura, esa Nada de la que Dios extrajo, por medio de un acto creador, el universo y el hombre, pero que sin la interven cin de Dios no habra podido surgir de los l mites de su no existencia y no habra posedo nin guna significacin dentro del ser. Pero si la omni potencia divina poda crear el mundo de la Nada, la limitacin del hombre y la angustia que le su giri la serpiente trasformaron, en cambio, la Nada en una fuerza desmesurada, destructora, aniquila dora. La Nada se revel como un misterioso Proteo. Ante nuestra mirada se trasform primeramente en Necesidad, luego en tica, finalmente en Eterni dad, y logr con ello encadenar no slo al hombre, sino tambin al Creador. Y es imposible luchar contra ella con los medios ordinarios. Nada influye sobre ella; se oculta bajo su no existencia cada vez que siente aproximarse un peligro. Desde nuestro punto de vista, Dios tiene aun ms dificultades para luchar contra ella que el hombre. Dios des dea toda coaccin; la Nada no desdea nada. Se

mantiene nicamente gracias a la coaccin, y su extraa existencia, sumida en la vaciedad ce s misma, no puede realizar ms que la coaccin. La Nada se ha apropiado (lo repito una vez ms: sin tener el menor deseo de ello) del predicado del ser como si ese predicado le hubiese pertene cido siempre. Y no dispona la razn que, por sus funciones, hubiese tenido que oponerse a tal usur pacin, del principio de contradiccin ( el ms in mutable de los principios, como dice Aristteles) y del no menos poderoso principio de la razn suficiente? La razn se callo, pues no se atreva a moverse o no posea la fuerza suficiente para moverse. La Nada lo ha hechizado todo y nos ha embrujado a todos: se dira inclusive que el mundo ha quedado adormecido, y hasta que ha muerto. La Nada se trasforma en Algo, el Algo est de parte a parte traspasado por la Nada. En cuanto a la razn, a nuestra razn humana, que se nos ensea a considerar como lo mejor que poseemos (pars me dora riostra ), como lo que nos hace se mejantes a Dios, sigui tranquilamente y con in diferencia los acontecimientos y se pas en seguida, axiomticamente, al lado de la Nada, tras la victo ria de esta (pues todo lo que es real es racional). Y as sigue montando la guardia junto a sus con quistas. Nuestra razn no puede aceptar la idea del pe cado original. Pues y espero que esto resulte ca lo Jara todo el mundo el poder y los derechos soberanos de la razn se mantienen nicamente gracias al pecado. Si, aunque no fuese ms que por un momento, el hombre fuera capaz de asi milarse la verdad de la Escritura, la razn per dera inmediatamente todos sus derechos: dejara de ser un legislador independiente y debera con tentarse con el modesto papel de un obediente ejecutor. Pero justamente aqu, en este si totalemente extrao a nuestra conciencia, se oculta el

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mayor de los enigmas y una dificultad casi in vencible. De quin depende ese si? Somos libres de escoger? Podemos aceptar la verdad b blica si as lo queremos y rechazarla si no nos gusta? Kierkegaard y, con l, la experiencia inte rior de los hombres expulsados de esa realidad general que sirve de cebo a la filosofa especu lativa responden: no, no podemos hacerlo. Nuestro destino ha sido determinado por la cada del pri mer hombre; el pecado ha zanjado la cuestin de una vez para todas. Nuestra libertad esa libertad que el Creador otorg al hombre cuando le insu fl vida se halla en sncope, est paralizada. Un monstruo aterrorizador, la Nada, ha tomado pose sin de nosotros. Sabemos, sentimos con todo nues tro ser que se trata de la Nada, es decir, que no existe, y a pesar de esto, no podemos luchar contra ella, como si se tratara no de la Nada impotente, sino de un Algo omnipotente. Ms todava: en virtud de una dialctica inepta, de una dialctica de pesadilla, hacemos todo lo posible para defender el poder y la potencia de esa Nada. Inclusive la he mos trasformado en Necesidad, en tica, en Eter nidad, en Infinito. Nuestro conocimiento, nuestra conciencia son prisioneros de ella, no exterior, sino, por as decirlo, interiormente: somos incapaces de poner en duda la legalidad de sus pretensiones, inclusive cuando nos abruma con las ms repug nantes exigencias. En la duda vemos una contra diccin. Ahora bien, la Nada nos ha enseado a pensar que es preferible aceptar cualquier cosa, cualquier abominacin, siempre que no haya con tradiccin. Cuando Hegel afirmaba que la serpiente no haba engaado al hombre y que los frutos del rbol de la ciencia se haban convertido en la fuen te de la filosofa para todas las pocas, obraba de buena fe y deca verdad: nuestra filosofa (es decir, la filosofa especulativa) comienza en el momento de la cada efe Adn. Nosotros consideramos que,
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abandonado al poder de la Nada y penetrado en teramente por esa Nada, lo real es efectivamente racional, justificado para siempre, esto es, inva riable y deseable. Hay que aceptar y amar todo lo que nos traiga, y considerar que la ltima sabi dura reside precisamente en esta aceptacin de lo real. Pero, qu se puede esperar de Hegel cuando se ve que un pensador tan perspicaz, tan inquieto, tan sensible como Nietzsche se inclin tambin ante la realidad? Su filosofa culmina en el amor fati: no slo debemos aceptar, sino que debemos amar tambin la Necesidad precisamente porque excluye toda posibilidad de lucha. Y se crea que la audacia de Nietzsche era ilimitada! Ms all del bien y del mal, La voluntad de podero llevaban a los hombres hacia la liberacin suprema. Pero Nietzsche flaque ante las verdades del cono cimiento: agach la cabeza ante ellas. Los frutos del rbol de la ciencia apetitosos y agradables lo embrujaron, y canje su voluntad de poder por la sumisin, por el amor, por una servil fidelidad a la Necesidad. Y, adems, se enorgulleci de ello. Exactamente como consta en Lutero: homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse... El hombre que se ha abandonado al poder de la Nada se cree sabio, se cree justo, y no sospecha ni siquiera que las cadenas con que lo carg la Necesidad se estrechan a medida que aumentan en l la certidumbre de su ciencia y de su justicia. Esta confianza absoluta en un conocimiento que dispone de verdades inmutables y absolutamente independientes, as como la conviccin de que, si as se desea, es posible realizar mediante las pro pias fuerzas una vida virtuosa, han trasformado ante nuestros ojos la Nada en Necesidad, luego en tica y, finalmente, en Eternidad y en Infinito. Es extre madamente significativo que fuese precisamente Nietzsche el primero que descubri en Scrates a un decadente, es decir, a un hombre cado. Y, sin
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'embargo, la sabidura de Scrates, glorificada por el dios pagano, se reduca ntegramente al amor fati de que se engrea y enorgulleca Nietzsche como su mayor mrito. El dios pagano no poda hacer otra cosa que exaltar a Scrates; tambin l estaba obligado a inclinarse ante la Necesidad. Como ya lo hemos visto, el poder del fatum se extenda tanto sobre los mortales como sobre los inmortales. La realidad no pertenece ms a los dioses que a los hombres. Se encuentra en poder de la Nada, que no sabe qu hacer con ella, pero que no por eso deja menos que se le acerquen quienes ms la necesitan. La Nada ha dispuesto las cosas de modo que todo trascurra, pase y desaparezca obediente a la ley del nacimiento y de la destruccin, san tificaba, adems, por el ms antiguo conocimiento. La realidad est sometida al tiempo, que dispone enteramente de ella. Por eso no le queda nada al hombre: el pasado no es ya, el futuro no es todava; en cuanto al presente, comprimido entre el futuro an ausente y el pasado ya desaparecido en el Leteo, se trasforma en un espejismo, en una sombra o, si se prefiere, en imagen potica, en Regina Olsen cuando Kierkegaard intent acercarse a ella. Y nadie en el mundo puede hacer nada contra la eterna ley del ser establecida por la omnipotente Nada: todos se declaran tan impotentes como Kier kegaard, pero con la diferencia de que ellos no se dan cuenta de su debilidad y no se asustan de ella. Y no existe aqu ninguna diferencia entre el sabio y el necio, entre el hombre instruido y el igno rante. Ms todava: los sabios y los cultos se mani fiestan en este punto todava ms dbiles, ms desprovistos de todo miedo de defensa que los ne cios y los ignorantes. Pues los sabios y los cultos no slo se dan cuenta de que cuanto existe es vano y transitorio, sino que comprenden que no puede ser de otro modo, que as ser siempre, cosa que los necios y los ignorantes ni siquiera sospechan.
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Tal es la verdad fundamental e inmutable des cubierta por el conocimiento y glorificada por la sabidura humana. El conocimiento nos ha revelado que no se puede evitar la Nada. La sabidura ha bendecido esta verdad revelada por el conocimiento: nosotros no debemos eludir esta verdad; no debemos combatirla ni discutirla: debemos aceptarla, amarla, glorificarla. Los mismos cielos cantan sus alabanzas: el hombre debe hacer coro con los cielos. En esto consista la filosofa de la existencia de los griegos, desde Scrates hasta Epicteto: todas las escuelas, incluyendo los epicreos, permanecan den tro de la rbita de aquel a quien el dios de Delfos haba proclamado el ms sabio de los hombres. Los antiguos estaban persuadidos (as lo repite Plotino) de que en el comienzo haba la razn, y todo es razn, y de que la mayor desdicha para el hombre consiste en no llegar a un acuerdo con la razn. Como ya lo hemos dicho, Kierkegaard acuda tambin a Scrates cada vez que sus fuer zas lo abandonaban. Y cuando as lo haca le in vada una loca angustia y se imaginaba que todos sus fracasos se deban a que no haba sabido apre ciar los dones que le haba otorgado la razn. Debemos confesar que las verdades socrticas le proporcionaban durante algn tiempo y en cierto sentido un alivio y una apariencia de consuelo. Scrates lo defenda aparentemente contra Hegel y contra la filosofa especulativa. Tal vez gracias a Scrates se dio cuenta de que no comprender a Hegel no significaba una tan gran vergenza como pareca, pues es probable que Scrates hu biese acogido a Hegel y a su universalismo (como consecuencia de esto Kierkegaard habl sardnica mente del universalismo en modo alguno universal del sistema hegeliano) tan duramente como a las construcciones filosficas de los sofistas. Scrates le protega tambin contra Mnster: ni la vida ni la predicacin de Mnster hubiesen resistido los
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embates de la irona socrtica. Y es ms que pro bable que Scrates hubiese tomado el partido de Kierkegaard en sus dificultades con Regina Olsen. Pues, lo mismo que Mnster y Hegel, ella no segua en su vida ni la verdad revelada por la razn, ni el bien compaero de la verdad. Si no lo ha sugerido, Scrates ha por lo menos sostenido y reforzado en Kierkegaard ese pensamiento de que hasta bajo la feliz despreocupacin de la juventud se oculta siempre una desesperacin adormecida que el hombre podr, si lo procura, despertar fcil mente. 2 Todos los discursos edificantes de Kierkegaard a que hemos hecho alusin en los anteriores cap tulos se apoyaban en Scrates y en su conoci miento. Cada vez que una fuerza desconocida obligaba a Kierkegaard, cuando lea la Biblia, a desviar su atencin del milagro y a fijarla en la verdad y en el bien ( as como, en el libro del
2 Citar ese pasaje in extenso, pues no slo nos propor ciona una cierta visin de los sentimientos de Kierkegaard hacia Regina Olsen, sino que testimonia una vez ms el verdadero carcter de esos frutos del rbol de la ciencia que le brindaba la mayutica socrtica: Aun lo que hu manamente hablando es lo ms bello y adorable una feminidad toda juventud, plena armona, alegra y paz , aun esto sigue siendo desesperacin. Exteriormente se trata, en efecto, de una dicha, pero, en el fondo, en el ms secreto entresijo de la dicha habita la angustia, es decir, la desesperacin. Pues es una predileccin de la desespera cin el estar en el mismo centro de la dicha. Pues la di cha no es espritu; es inmediatez. Ahora bien, toda inme diatez no es, a pesar de su calma y de su confianza ima ginarias, ms que angustia y, bien entendido, no es con la mayor frecuencia ms que angustia ante la Nada. Por eso las ms terribles descripciones de los horrores ms espan tosos no conseguiran asustar a la inmediatez como puede ha cerlo una astuta alusin a algo incierto realizado con pa labras veladas, pero de un alcance bien calculado. . . al tiempo que se le hace observar que sabe bien de qu se tra ta . . . Pero la reflexin no est nunca tan segura efe su xito como cuando se sirve de la Nada para trenzar sus lazos. Y nunca la reflexin se expresa tan integralmente como cuan-

Gnesis, la serpiente sugiri al hombre que des viara su atencin del rbol de la vida para fundar sus esperanzas en el rbol de la ciencia), buscaba consciente o inconscientemente ayuda en quien constituy el acontecimiento ms notable antes del advenimiento del cristianismo. Scrates le era ne cesario a Kierkegaard: no poda pensar ni vivir sin Scrates. Pero no llegaba tampoco a poder vivir con Scrates. Es probable que precisamente en uno de esos instantes en que se hallaba bajo el hechizo de Scrates, se le escapara ese grito desesperado: Cul es esa fuerza que me ha arre batado mi honor y mi orgullo? Estoy, pues, fuera de la ley? No poda evidentemente atenerse a esto. Su audacia dialctica, lo que llamaba su audacia dialctica lo empuj ms lejos: alcanz el .lmite desde el cual pudo ver que su experiencia no afectaba solamente a los hombres, sino tambin a Dios. Tambin Dios fue privado de su honor, de su orgullo; tambin Dios se halla fuera de la ley. Contempla a su Hijo martirizado, pero se halla encadenado por inmovilidad y no puede iniciar ningn movimiento. Cul es esa fuerza que ha arrebatado a Dios su honor y su orgullo? l es todo amor y misericordia y, sin embargo, igual al ms ordinario de los mortales, debe contentarse con contemplar, helado de horror, las abominaciones que se desarrollan ante sus ojos.

do ella misma es la Nada. Slo una reflexin eminente o, ms exactamente, una gran fe poseera la fuerza suficien te para soportar la reflexin de la Nada, es decir, la refle xin infinita. (VIII, 22.)

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XIX LA LIBERTAD
Ahora bien, la posibilidad de la libertad no con siste en poder elegir entre el bien y el mal. Una tal falta de perspicacia es indigna de la Biblia y de su pensamiento. Lo posible significa que po seemos el poder. K cebkegaakd.

Supongo que ahora nos resultar claro lo que subentenda Lutero cuando hablaba de la bcUua qua non occisa homo non potest vivere. Estas pa labras contienen en estado embrionario toda la filosofa existencial y aquello en que tal filosofa se opone al pensamiento especulativo: su ultima ratio no son las leyes que rehsan ayuda y pro teccin al hombre, sino el homo non potest vivere; y la lucha es su mtodo para la investigacin de la verdad. Ahora comprendemos tambin el odio desenfrenado que senta Lutero hacia la sabidura humana y los conocimientos humanos, odio alimen tado y sostenido en su caso por la doctrina de San Pablo sobre la ley y la gracia. Citar dos pasajes de sus Comentarios a la Epstola a los Glatas: nos permitirn aproximarnos todava ms a las fuentes de la filosofa existencial k ie r k e g a a r diana y convencemos del abismo que la separa de la filosofa de la existencia griega. Lutero e s c r i b e : ergo omnia dona quae habes, spiritualia e t corporalia, qualia sunt sapientia, justitia, e lo q u e n tia ,
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potentia, pulchritudo, divitiae, instrumenta et arma sunt ipsius tyrannidis infernalis (h. e. peccati), liisque Omnibus cogeris servire diabolo, regnumque ejus commovere et augere. 1 Y en otra ocasin declara con ms energa aun: Nihil fortius adversatur fidei quam lex et ratio, eque illa do sine magno conatu et labore superari possunt quae tamen superanda sunt, si modo salvari velis. Ideo, cum conscientia perterrefit le ge et luctatur cum judicio Dei, nec rationem, nec legem consulas, sed sola gratia ac verbo consolationis nitaris. Ibi omnino sic te genis, quasi nunquam de lege Dei quidquam audieris, sed ascendas in tenebras, ubi nec lex, nec ratio lucct, sed solum aenigma fidei quae certo statuat te salvari extra et ultra legem, in Christo. Ita extra ct supra lucem legis et rationis ducit nos evangelium in tenebras fidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii. Est lex audienda, sed suo loco et tempore. Moses in monte existens ubi facie ad faciem cum Deo loc/uitur non condit, non administrat legem, descendens vero de monte legislator est et populum lege gubernat. 2 Hemos visto ya que Kierkegaard no ha frecuen tado mucho a Lutero. Pero la sola fide de Lutero, que inspir los Comentarios a la Epstola a los G latas, as como todos sus dems escritos, se apoder por entero del pensamiento de Kierkegaard. En
S 1 Todos los dones que posees, espirituales o corporales la sabidura, la justicia, la elocuencia, la fuerza, la be lleza, la riqueza no son sino instrumentos y armas del tirano infernal (es decir, del pecado), y todo esto te obli ga a servir al diablo y a reforzar y acrecentar su reino.

a &5.)

E 2 Nada es ms contrario a la fe que la ley y la razn, y es necesario un esfuerzo y un trabajo enorme para ven cerlas. Pero es indispensable hacerlo si el hombre quiere salvarse. Por eso, cuando tu conciencia, asustada por la ley, lucha contra la justicia divina, no escuches ni a la razn ni a la ley; deposita toda tu esperanza en la gracia V en la palabra consoladora de Dios. Prtate como si 'no hubieses odo jams hablar de la ley, y penetra en las ti-

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tanto que la filosofa tenga como comienzo la sorpresa, hallar su coronacin en la comprensin. Pero, qu puede hacer la comprensin cuando la desesperacin acude a ella con sus preguntas brotadas del lugere y del detestari? Todos los do nes que constituyen habitualmente el orgullo de la razn la sabidura, la justicia, la elocuenciano pueden hacer nada contra la desesperacin, que significa el fin de todas las posibilidades, la ausen cia de toda salida. Ms todava: resulta que esos dones no son aliados, sino enemigos irreconcilia bles, servidores del tirano que obliga a los hom bres a servir al diablo. Las verdades de la razn y las leyes que prescribe, tiles e indispensables en su tiempo y en su lugar, dejan de ser verda des cuando se hacen autnomas, cuando se eman cipan de Dios ( veritates emancipatae a D eo), cuan do revisten los pomposos ornamentos de la eter nidad y de la inmutabilidad. Entonces se petrifican y convierten en piedra a quienes las miren. Para la conciencia ordinaria se trata de una locura. Y, si se quiere, es efectivamente una locura: cmo se puede trocar la luz por las tinieblas? No slo San Buenaventura: todos nosotros creemos que es evidente y, en tanto que evidente, indiscutible, que la fe se funda en las verdades, que, por consi guiente, se puede defender la fe utilizando los mis mos medios que se emplea para atacarla y que desacreditamos para siempre a la fe si renuncia mos a ella.
nieblas donde ni la ley ni la razn te iluminan, sino donde luce tan slo el enigma de la fe; l te anuncia con certi dumbre que sers salvado en Cristo, fuera de la ley y a pe sar de la ley. As!, fuera y por encima de la luz de la ley y de la razn, el Evangelio nos introduce en las tinieblas de la fe, donde nada tienen que hacer ni la ley ni la razn. Hay que obedecer a la ley, pero en su lugar y en su tiempo. Cuando Moiss trep a la montaa donde se encontr cara a cara con Dios, no hizo ni aplic leyes. Pero cuando des cendi de la montaa se convirti en legislador y gobern a su pueblo segn la ley. (Ib., 169./

Pero la Biblia revel a Lutero algo muy distinto. Cuando Moiss se encontr frente a Dios, todas las verdades y las leyes desaparecieron instant neamente, como si jams hubiesen existido: Moiss estaba indefenso. Y slo gracias a esto lleg a ser profeta y comulg con el poder divino. Todas las ) angustias, todos los temores que obligan al hom bre a buscar un apoyo, una defensa, se desvane cieron como por arte de magia. La luz de la razn se apag; las cadenas de las leyes cayeron, y en medio de esas tinieblas originales, en esta liI bertad ilimitada el hombre entr de nuevo en : contacto con el eterno valde bonum que reinaba en ; el mundo antes de la cada de nuestros antepasa dos. Y nicamente en medio de estas tinieblas de la fe puede volver a encontrar el hombre su verI dadera libertad. No la libertad que Scrates cono1 ca y anunciaba a los hombres, la libertad de elegir 1 entre el bien y el mal, sino esa libertad que, segn i la expresin de Kierkegaard, constituye la posibi lidad. Pues si hay que elegir entre el bien y el mal, esto significa que la libertad est ya perdida: I el mal ha penetrado en el mundo y se ha sentado i al lado del valde bonum divino. El hombre posee, I debe poseer una libertad infinitamente mayor, cua| litativamente muy distinta, una libertad que no conI siste en elegir entre el bien y el mal, sino en librar al mundo del mal. El hombre no puede tener * ninguna relacin con el mal: en tanto que el mal I exista, no habr libertad, y todo cuanto los hombres | han llamado hasta ahora libertad no es ms que r ilusin y engao. La libertad no elige entre el bien ^ y el mal: destruye el mal, lo hace ingresar en la ! Nada, no en esa Nada que se ha apoderado, no sabemos por qu milagro, del ilimitado poder , de destruir todo lo que encuentre en su camino y ; que, por lo tanto, se na sentado al lado de lo exis tente y se ha apropiado el derecho exclusivo a ! que le sea predicado el ser: la libertad hace volver
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a entrar el mal en la Nada tal como era cuando, todava dbil y privada de libertad, se trasformaba por medio del verbo del Creador en valde bonum. Mientras la nada no sea total y definitivamente destruida, el hombre no podr ni siquiera soar en la libertad. Y, a la inversa, la verdadera libertad que hemos perdido en ese misterioso instante en que nuestra alma, embrujada por un hechizo incom prensible, se apart del rbol de la vida para gustar los frutos del rbol de la ciencia, no renacer ms que cuando el conocimiento pierda el poder que ejerce sobre el hombre, cuando el hombre aprenda, finalmente, a ver en la razn que vidamente asiira a las verdades generales y obligatorias y en is veritates eiruincipatae a Deo esa concupiscentia invicibilis que el pecado introdujo en nuestra tierra. Aun Kierkegaard crea que la ignorancia signi fica el adormecimiento del espritu. Entre muchas otras verdades, esta nos parece ser una verdad por excelencia. Pero no es una verdad: no es sino una ilusin, el sueo, casi la muerte del espritu. El conocimiento avasalla a la voluntad humana so metindola a las verdades eternas que por su propia naturaleza son hostiles a cuanto vive, a cuanto es capaz de manifestar la menor independencia, y ni siquiera pueden soportar la presencia de Dios a su lado. El sncope de la libertad 3, al que est unida para Kierkegaard la cada del hombre es precisamente la condicin de la existencia del co nocimiento (condicin, cierto es, que la Crtica de la razn puna no poda y no quera tener en cuenta) Y, a la inversa: el estado de ignorancia, el estado libre de todo conocimiento, constituye el comienzo de la liberacin del hombre. La ignorancia no es I: nada negativo, no es ausencia, una falta, as como la libertad no es un defecto ni una negacin, sino p u n a afirmacin que posee un valor inmenso. La H inocencia no quiere saber nada del conocimiento: m se halla por encima de ste ( de nuevo recuerdo el r volar por encima del conocimiento, de Plotino), as como est por encima del conocimiento la von luntad de Aquel que cre al hombre a imagen y f semejanza suya. Y Kierkegaard lo atestigua mejor E l 1 1 6 nadie: La angustia es el vrtigo de la liberI tad nos dice. Psicolgicamente hablando, la cada I se produce siempre en un sncope. Y agrega K; inmediatamente: La nada de la angustia es, pues l| aqu un complejo de presentimientos que se reI flejan en s mismos y se aproximan cada vez ms I al individuo, aun cuando no posean esencialmente | ninguna significacin dentro de la angustia. Sin | embargo, no se trata de una Nada con la cual I el individuo nada tiene que ver, sino de una Nada I que se halla continuamente en relacin viva con lia ignorancia de la inocencia .4 El primer paso del |conocimiento la Nada que no debe ser ms que inada y que no es ms que nada penetra por la : fuerza en el alma humana y acta como si fuera |su duea. Kierkegaard nos lo ha dicho claramente; ahora bien, crede experto. ; Su testimonio es tan importante que me permito citarlo una segunda vez in extenso, pues slo apro vechando la experiencia de Kierkegaard y de quiejnes le estn prximos conseguiremos acaso librr onos, cuando menos en parte, de la tentacin fatal i que nos trae hacia el rbol de la ciencia y refleixionar seriamente sobre la narracin contenida en el libro del Gnesis. | Si preguntamos cul es el objeto de la angustia, la respuesta ser siempre la misma: la Nada. La angustia y la Nada van siempre aparejadas. Pero 3 E l sncope de la libertad no es ms que una traduc ; cin libre del de servo arbitrio luterano, de la v o lu n ta d desde el momento en que se plantea la realidad de avasallada, es decir, de la voluntad que busca la verdad, ; 4V, 57. no por la fe, sino por la razn.
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la libertad del espritu, la angustia desaparece. Qu es, en suma, la Nada en la angustia del paganismo? Es el destino. . . El destino es, por consiguiente, la Nada de la an gu stia... El hombre ms genial no puede vencer el concepto del destino. . . Por eso e l genio descubre dondequiera al destino, y esto tanto ms profundamente cuanto ms profundo l sea. . . Para el observador superficial, esto es evi dentemente una tontera, pero, en realidad, ah reside su grandeza, pues nadie nace con la idea de la Providencia. . . El genio manifiesta precisa mente su poder original por el hecho de que des cubre el destino, mas por eso mismo demuestra igualmente su im potencia... A pesar de su es)lendor y de su oelleza, de su inmenso alcance istrico, esa existencia genial es un pecado. Se necesita valor para comprenderlo. . . y, sin embargo, as es.5 Se necesita, ciertamente, valor, un gran valor, un valor inmenso para comprenderlo, para atreverse a decirlo en alta voz. Pues esto nos obliga a ad mitir que el espritu est despierto en la ignoran cia y que el saber embota al hombre y lo adormece. No se puede corregir la narracin bblica: la cada represent el comienzo del conocimiento o, mejor dicho, el saber y el pecado son simplemente dos palabras que designan el mismo objeto. El homDre que sabe, el hombre que no se contenta con la experiencia, a quien la experiencia irrita y que aspira vidamente a convencerse de que cuanto existe debe necesariamente existir tal como existe y no de otro modo 6, este hombre descubre el Destino que no existe. Para el hombre en estado de ignorancia, el Destino no existe, y no hay ningn medio de someterlo al destino en la medida en que

s V, 93, 96, 99. 6 El lector recordar sin duda que esta cita ha sido extra da de la Crtica de la razn pura; yo me he limitado a subrayar las palabras debe necesariamente.

Ipermanezca en el estado de ignorancia. Aqu se ilu|mina con luz nueva el papel desempeado por j; la serpiente, la cual, segn nosotros, los sabios, I parece haber sido introducida totalmente sin motivo Sen la narracin bblica. La renuncia a la ignoranI cia de la inocencia es el mayor de los enigmas, j Por qu dese poseer el saber el primer hombre, ; ^ mismo que poda nombrar todos los objetos? f Con qu fin troc el valde bonum divino, donde j no haba lugar para el mal, por un mundo donda Kexiste el bien y el mal, donde hay que saber distin guir entre ambos? Estamos persuadidos de que | saber distinguir entre el bien y el mal agrega algo al hombre, contribuye a su desarrollo, hace proj. gresar su espritu. Renunciando a esta concepcin I Humana, demasiado humana, del bien y del mal, el propio Kierkegaard pasa constantemente de S|crates a la Biblia y de la Biblia a Scrates. No i. puede impedir admitir que antes de la cada, es laecir, antes de haber gustado los frutos del rbol prohibido, el primer hombre era, por as decirlo, lincompleto, no era un hombre real, y esto preIcisamente por no saber distinguir entre el bien y |el mal. Se podra decir inclusive que el adormeci|miento espiritual en el que, segn Kierkegaard, testaba sumido el primer hombre, significa preci samente que ste no saba distinguir entre el bien |y el mal. Resulta, pues, que la serpiente no ha 5 engaado al hombre: la cada no era una cada, Ssino, como nos lo mostr Hegel, un momento neicesario del desenvolvimiento del espritu. Cierto que Kierkegaard estaba muy dispuesto lejos de lesta concepcin. Sin embargo, cuando niega la liber ta d del hombre inocente, establece necesariamente un vinculo entre esta carencia y la incapacidad de fdistinguir entre el bien y el mal. Y se trata del mismo |Kierkegaard que tan apasionadamente nos aseguraba [que la libertad no era la posibilidad de elegir entre el p e n y el mal, que una tal concepcin de la libertad
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deja traslucir una falta de perspicacia y que Ja libertad era la posibilidad. 7 Y, en efecto, si la libertad es la libertad de elegir entre el bien y el mal, entonces esa libertad debera ser tambin inherente al Creador en tanto que Ser libre por excelencia. Por consiguiente, sera per fectamente admisible suponer que, habiendo podido elegir entre el bien y el mal, el Creador hubiese po dido elegir el mal. Este problema fue un verdadero crux interpretuum para el pensamiento filosfico medieval. No se poda renunciar a la idea de que la libertad fuese la libertad de elegir entre el bien y el mal. Cautivada por la especulacin griega, la Edad Media no consegua establecer (y no se atreva a establecer) una separacin entre el punto de vista religioso y el punto de vista tico. Por otro lado, no se poda admitir que Dios tuviese derecho a preferir el mal. De esta contradiccin insoluble que deja tras lucir la oposicin eterna entre la revelacin bblica y la filosofa especulativa ha surgido la doctrina paradjica de Duns Escoto. Este filsofo hizo saltar las bases tradicionales sobre las cuales sus predecesores haban edificado la tica cristiana. Fue el primero que se atrevi a pronunciar la palabra terrible, insoportable para la razn y que cuida dosamente ocultaban los ms piadosos filsofos: lo arbitrario. Dios es arbitrario: ningn principio, nin guna ley pueden dominarlo. Lo que l acepta es el bien. Lo que l rechaza es el mal. Dios no elige entre el bien y el mal, dando su amor al primero y detestando el segundo, como Platn pensaba. Por el contrario: lo que l ama es el bien, lo que no ama es el mal. Dios crea el bien y el mal de la Nada, que no le opone ninguna
7 V, 44: Lo posible de la libertad no consiste en po der elegir entre el bien y el mal. Una tal falta de pers picacia es indigna de la Biblia y del pensamiento. Lo po sible consiste en poder.

resistencia, del mismo modo que ha creado el uni verso de la Nada. El sucesor de Duns Escoto, Guillermo de Occam, repiti estas afirmaciones y las desarroll todava con ms fuerza. No puede haber ninguna duda al respecto: la doctrina de Duns Escoto y de Guillermo de Occam est en pleno acuerdo con el espritu y la letra de la Biblia. Pero la arbitrariedad, la libertad ilimitada, aun la de Dios, constituye la sentencia de muerte para la filosofa especulativa: la filosofa especulativa no puede construir nada sobre la arbitrariedad, pierde pie en ella. Y, en efecto, Guillermo de Occam y Duns Escoto son los dos ltimos pensadores inde pendientes de la Edad Media. Tras ellos comien za la descomposicin de la escolstica, as como despus de Plotino y de su afn de volar por encima del conocimiento se hizo imposible el des arrollo ulterior de la filosofa helnica. Hay que volar por encima de lo tico, o si este vuelo es superior a las fuerzas humanas y resulta por su misma esencia imposible, hay que renunciar para siempre a la revelacin y al que se manifiesta en ella, soportando dcilmente el yugo de las verda des eternas y de las leyes increadas. La filosofa moderna ha elegido el segundo ca mino: el porvenir demostrar hacia dnde nos conduce. Pero la Edad Media tema tanto las ver dades eternas y las leyes increadas como la arbi trariedad divina. Se dira que los pensadores me dievales haban presentido que lo que confiere a la verdad, a la ley y al hombre su significacin y su valor no es el hecho de ser increados, inde pendientes frente a Dios. Por el contrario: la inde pendencia ante Dios, el hecho de ser increados no slo no les agrega nada, sino que los priva de lo esencial. Todo lo que no ha sido creado se halla por este mismo hecho privado de gracia, frustrado y, por consiguiente, sometido a una existencia ilu soria. Todo lo que se ha liberado de Dios se
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entrega al poder de la Nada. La dependencia de Dios es la libertad frente a la Nada, la cual, jus tamente por ser increada, chupa como si fuese un vampiro la sangre de todo lo viviente. Lo que nos ha dicho Kierkegaard acerca de la inmutabilidad que ha paralizado no slo al hombre, sino tambin al Creador, nos muestra con precisin desconcertan te lo que les ocurre a las verdades y a los princi pios cuando, despus de haber olvidado su papel subalterno, intentan usurpar los derechos supremos. En inters de la verdad histrica y de los proble mas que nos preocupan, hay que decir que los filsofos de la Edad Media estaban muy lejos de manifestar, como se afirma, una completa unani midad en su manera de plantear y de resolver los problemas, y que no siempre se sometan a las influencias helnicas. Los ms clebres representan tes de las grandes corrientes de la filosofa me dieval, estrechamente vinculados a la patrstica, no queran ni osaban romper con la tradicin griega. Como habitualmente sucede, se puede, sin traicio nar los hechos, trazar un esquema del desarrollo de la filosofa medieval por medio de una lnea que partiendo, por un lado, de Orgenes y Clemente de Alejandra, y, por el otro, de San Agustn, desemboque en los comienzos del siglo xiv. Pero puede tambin descubrirse en la Edad Media otra tendencia ciertamente menos poderosa y cuyos re presentantes se dan ms o menos cuenta de que es imposible e intil intentar conciliar la revelacin bblica con las verdades tradicionales de la filoso fa griega. Tertuliano, a quien podemos con derecho considerar como el antepasado espiritual de Kier kegaard lo hemos ya puesto de relieve , com prendi cun hondo era el abismo entre Jerusaln y Atenas. Pero el ms notable representante de esta tendencia fue San Pedro Damin, el cual, cuatro siglos antes que Duns Escoto y Guillermo de Occam, se alz (principalmente en su libro De omnipoten266

tia D ei ) con un coraje que todava ahora nos sorprende contra los intentos de explicacin de la Escritura por medio de los principios racionales de la filosofa antigua. La necesidad de admitir cualquier lmite en la omnipotencia divina lo pona fuera de s. Ante Dios toda necesidad descubre su esencia real y se revela como una Nada desprovista de todo contenido. Admitir que el principio de contradiccin o el principio quod factum est infectum esse nequit pudiese atar u obligar a Dios en ningn sentido, significaba para Damin renegar de la Escritura, sucumbir a esa cupiditas scientiae que provoc la cada del hombre. Qui vitiorum omnium catervas moliebatur indcete, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque per eam infelici mundo, cundas iniquitatum turmas invexit. 8 Lo que la crtica de Kant consideraba como finalidad natural de la razn, lo que los te logos llamaban y llaman todava partem meliorem nostram, esa sed de saber que nos descubre que lo que existe existe necesariamente tal como es y no de otro modo, es justamente lo que el monje medie val estim como el pecado original, y su alma se estremeci de horror como barrida por un soplo de muerte. Ningn principio, ni ideal ni real, pro cede de Dios, domina a Dios. Todo el poder per tenece a Dios: Dios manda siempre y no obedece nunca. Cualquier intento para colocar algo por encima de Dios sea, lo repito, un principio ideal o bien un principio material es la abominacin de la desolacin. As, cuando se pregunt a Cristo cul era el primer mandamiento, respondi repitien do el fulminante Audi Israel, que reduce a polvo el saber de la razn pura y todas las necesidades sobre las cuales se apoya.
8 El que introdujo el ejrcito de los vicios coloc a su cabeza, como si fuese un general de ejrcito, el ansia de saber, y conden de este modo al desdichado mundo a una infinidad de males.

As comprendi tambin la Escritura Tertuliano, ese Tertuliano de quien Kierkegaard tom presta da su idea de lo Absurdo, en tanto que significa que todo es posible para Dios. Cierto que Tertulia no no dijo credo quia absurdum, expresin que le atribuan Kierkegaard y sus contemporneos. Pero encontramos en su De carne Christi la misma idea expresada en una forma todava ms provocadora. La he citado ya, pero como la doctrina kierkegaardiana de lo Absurdo est estrechamente vinculada a las concepciones de Tertuliano sobre la revelacin bblica, es necesario repetir estas palabras, nicas en su sentido dentro de la literatura teolgica: Crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum est. Et mortus est Dei filius, prorsus credibile quia ineptum est. Et sepidtus ressurexit, certum est quia impossibili. Aqu se revela con nitidez y fuerza casi insoportables para los mortales el sentido del Audi Israel bblico. Rechaza tus ideas sobre lo vergonzoso, sobre lo inepto, sobre lo imposible! Ol vida tus verdades eternas! Todas proceden del maligno, de los frutos del rbol prohibido. Cuanto ms te apoyes en tu conocimiento del bien y del mal, de lo razonable y de lo inepto, de lo posible y de lo imposible, ms te alejars de la fuente de la vida y ms experimentars el poder de la Nada. El hombre ms genial, el ms virtuoso, es el mayor de los pecadores. No hay, no debe haber paz entre Jerusaln y Atenas. De Atenas procede la verdad racional; de Jerusaln, la reve lacin. La revelacin no puede encontrar un lugar en el marco de las verdades racionales; stas la deshacen. Y la revelacin no teme a las verdades racionales: a todos su pudendum, ineptum et impossibile, opone sus poderosos non pudet, prorsus credibile y su certum ltimo. Y las categoras habi tuales del pensamiento se trasforman entonces en una espesa bruma que envuelve la Nada impotente,
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esa Nada que se nos apareca a todos como algo amenazador e insoportable. Ni Tertuliano ni Pedro Damin ni quienes les siguieron triunfaron en la historia. Sin embargo, yo pregunto una vez ms: estas voces que con tan poca frecuencia llegan hasta nosotros, no traen consigo la verdad suprema, la ms indispensable? Y nuestros pudet, ineptum, impossibile, que la his toria conserva con tal esmero, no ocultan la bellua qua non occisa homo non potest vivere? Al decidirse a proclamar que todo es posible para Dios, Kierkegaard se desvi de la gran ruta seguida por la humanidad pensante, y hasta por la humanidad cristiana. El cristianismo vencedor, triunfante, reconocido por todos, era para Kier kegaard un cristianismo que haba rechazado a Cristo, es decir, a Dios. Pero mientras vagaba por caminos de todos ignorados o por regiones desier tas, donde nadie haba jams dejado huella, Kier kegaard perciba las voces dbiles de algunos hom bres a quienes nadie conoca, que nadie necesita ba, pero que tenan el coraje de mirar cara a cara lo que nos descubren la locura y la muerte. Ellos oan y vean lo que nadie haba jams odo ni visto. De ah que no poseyeran un lenguaje comn con los dems hombres, ni siquiera entre ellos: se trata de hombres cados de lo general, como Kierkegaard nos dice. 9Todos descartan el milagro para contemplar una pura misericordia incapaz de hacer nada, y se alegran de ello. En nuestro mun9 El caballero de la fe . . . sabe que es magnfico perte necer a lo general. Sabe que es agradable y benfico ser el individuo que se traduce a s mismo a lo general y que confecciona de este modo una edicin de s mismo lim pia, elegante, desprovista en lo posible de errores, com prensible para todos; sabe que es reconfortante compren derse a s mismo en lo general, de modo que se llegue a comprenderlo perfectamente, y que cualquier individuo que te comprenda lo haga tambin dentro de lo general y se regocije contigo del sosiego que lo general proporciona. Sa be hasta qu punto resulta reconfortante pertenecer a quie-

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do, donde el milagro no existe, el amor y la mise ricordia resultan impotentes y no pueden propor cionar ms que una satisfaccin espiritual. Para devolverles el poder que merecen hay que descar tar todas las consolaciones de la tica que recu bren las imposibilidades de la razn, de esa razn que se ha inclinado ante la Nada existente. Es di fcil renunciar a la razn y a la conciencia de la propia virtud: esto es precisamente lo que da a entender la expresin caer de lo general. Mien tras el individuo marche de acuerdo con los de
nes descubren en lo general su patria, el refugio amistoso que pueda acogerlos con los brazos abiertos cuando de sean retirarse en l. Pero sabe tambin que por encima de lo general se levanta un sendero angosto y escarpado; sabe hasta qu punto es terrible nacer solitario, fuera de lo general, y estar condenado a vivir solo, sin encontrar jams a ningn compaero en la ruta. Se da perfectamente cuenta de su situacin y de sus relaciones con los hombres. Humanamente hablando ha perdido la razn y no logra ha cerse comprender por nadie. Y ha perdido la razn repre senta una expresin de las ms moderadas. Si ni siquie ra se le concede esto, se le llamar impostor, y cuanto ms alto ascienda en el sendero ms se le reprochar su im postura. (III, 72, 73.) Y luego: No se puede introducir a la fe por mediacin de lo general. Esto equivaldra a destruirla. La fe es jus tamente esa paradoja, y en este terreno un hombre no puede hacerse comprender por otro hombre. La gente se imagina a veces que si dos hombres se encuentran en la misma situacin pueden comprenderse entre s. .. Pero un caballero de la fe no puede prestar ayuda a otro caballero de la fe. El individuo puede convertirse a s mismo en caballero de la fe si admite la paradoja; en caso contrario, no conseguir serlo nunca. En tales regiones no puede en absoluto imaginarse una colaboracin^ Cada cual sola mente puede decidir por s mismo lo que es su Isaac. .. Por eso, si se encontrara un hombre lo bastante cobarde y miserable para desear convertirse en caballero de la fe bajo la responsabilidad de otro, no llegara nunca a serlo. Pues el individuo slo puede llegar a serlo en tanto que individuo. Y en esto reside una grandeza que puedo comprender, pe ro que no puedo esperar, pues me falta el valor para ello. Pero se trata tambin de algo espantoso, y esto pue do concebirlo todava mejor. (Ib., 68.)

ms, tendr una impresin de solidez y de seguri dad, sentir el suelo firme bajo sus pies. Sosten dr a los dems, pero tambin los dems le sos tendrn. Ah reside la ltima tentacin de lo ra cional y de lo tico. He aqu por qu Platn poda decir que la mayor de las desdichas consiste en menospreciar la razn. Se trata, en efecto, de una desdicha, de una terrible desdicha. Pero nosotros hemos podido convencernos de que confiar en la razn y en la tica es algo ms terrible todava. Ellas nos conducen hacia la Nada, que lo engulle todo y que se convierte en duea omnipotente del ser. Y entonces no hay ya salvacin para el hombre. La Nada es esa bellua qua non occisa homo non potest vivere. Mientras el hombre cuente con el sostn que le proporciona lo general, mientras tema perder pie, abandonar el suelo, mientras con fe en las verdades de la razn y en sus propias virtudes, seguir entregado al poder de su ms in exorable enemigo.

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XX
DIOS Y LA VERDAD OBLIGATORIA
Para Dios todo es posible. Esta idea constituye mi divisa en el ms profundo sentido de esta pa labra. Ha adquirido para m una importancia que jams habra podido imaginar.
K ie u jc e g a a r d .

Leemos en Duns Escoto esa declaracin de una franqueza sorprendente: isti qui negcmt aliquod ens contingens exponendi sunt tormentis quousque concedant quod possibili est eos non torqueri. i Por s misma esta idea no es muy original: expresa abier tamente lo que todo el mundo pensaba y lo que muchas gentes decan. Pero causa sorpresa que Duns Escoto, llamado por sus contemporneos (y con razn) el doctor subtilissimus, no haya adver tido que, al defender de este modo su posicin, comprometa todo el sistema de las demostraciones filosficas. Tiene evidentemente razn: si se some te al hombre a la tortura, y si se le dice que la tortura proseguir mientras no haya confesado que puede tambin no ser torturado, es casi seguro que se conseguir la declaracin exigida. Pero, a pesar de todo, esto es solamente casi seguro. Si su firmeza y su valor igualan la firmeza y el valor de Scrates o de Epicteto, la tortura no conseguir probablemente arrancarle nada. Lo mismo ocurrira
1 Los que niegan que algo sea contingente, que sean expuestos a la tortura hasta que admitan que es posible no torturarlos.

con Regulus o con Mucius Scaevola. Hay hombres en quienes las torturas no influyen. Qu puede hacerse entonces? Conserva en este caso su valor el argumento del doctor subtilissimus? Por otro lado, los que no poseen suficiente fuerza de carcter reconocern cualquier verdad bajo las torturas siempre que se deje de martirizarlos. Si se les pide que reconozcan que podra no tortu rrseles, si se les pide confesar que es imposible no torturarles, lo confesarn de buena gana a condi cin de que se les suelte. San Pedro neg tres veces a su maestro y, sin embargo, no se trataba de torturas: en aquella ocasin estaba amenazado slo por una justicia popular ms o menos expedi tiva. Adems, el caso planteado por Duns Escoto es fantstico, totalmente inventado: puede supo nerse que desde la creacin del mundo nadie ha sido sometido a la tortura para hacerles declarar aliquod ens contingens. Por el contrario, lo inverso se produce continuamente ante nuestros ojos: la vida martiriza a los hombres y sigue martirizndolos de muchos modos, aun cuando desde hace tiempo les ha arrancado la declaracin de que no slo es como es, sino que no puede ser jams de otro modo.,! No obstante, no es esto todava lo que ms importa. Cmo poda el doctor subtilissimus para quien la voluntad y la inteligencia eran cualida des puramente espirituales admitir que la tortura, que obra exclusivamente sobre la naturaleza sensi ble del hombre, ejerciera una influencia tan deci siva en un caso como el presente, en que se trata de la verdad? Cuando nos acontece descubrir tales pensamientos en Epicteto, seguimos adelante y los ponemos en la cuenta de una falta de perspicacia filosfica. Pero Duns Escoto no es Epicteto: Duns Escoto es una de las inteligencias ms sutiles y ms perspicaces de toda la historia de la filosofa. Y es l quien considera que la tortura, los medios de coaccin puramente fsicos, constituyen la ultima
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ratio de la verdad! Hay en esto materia para refle xionar, sobre todo despus de lo que Kierkegaard nos ha dicho acerca de los horrores de la existencia humana. No es intil tampoco recordar en esta ocasin el testimonio de Nietzsche. Nietzsche nos ha hablado del gran dolor que causa l verdad cuando quiere someter al hombre; dice que la ver dad penetra en nuestra carne como si fuese un cuchillo afilado. La teora del conocimiento no puede, no debe ignorar la existencia de semejantes testimonios. Quiralo o no, se ver obligada a ad mitir que los medios de persuasin puramente es pirituales que pone a disposicin de la verdad con el fin de permitirle realizar sus derechos soberanos, no alcanzan la finalidad propuesta. Ni el principio de razn suficiente, ni el principio de contradic cin, ni la intuicin con todas sus evidencias pue den asegurar para la verdad la obediencia humana. Pues en ltima instancia la verdad se ve obligada a recurrir a la tortura, a la violencia. Dios, nos dice Kierkegaard, no obliga a nadie, pero el cono cimiento y sus verdades no se asemejan, evidente mente, a Dios, y no quieren asemejarse a l. El conocimiento y sus verdades obligan; se mantienen tan slo por medio de la violencia ms brutal, ms repugnante, y, como lo demuestra el ejemplo citado por Duns Escoto, ni siquiera creen necesa rio evocar el hipcrita sine effusione sanguinis. La teora del conocimiento, que desbroz el ca mino a la filosofa especulativa, ha descuidado ese hecho, se ha negado a considerarlo como digno de atencin. Cuando por azar chocan con los pro cedimientos que la verdad utiliza contra quien se niega a seguirla de buen grado, no slo el ingenuo Epicteto, sino tambin los pensadores ms sutiles, tales como Duns Escoto y Nietzsche, no se mues tran en modo alguno turbados, como si tal cosa fuese de cajn. Con una impasibilidad casi ang lica, Aristteles dice hablando de los grandes fil274

sofos: obligados por la verdad misma. Cierto que no menciona las torturas, pues ya ha juzgado con razn que hay cosas que es preferible callar y que en ciertos casos la precisin puede ser ms nefasta que til. Pero se extiende bastante acerca de la necesidad, que identifica con la fuerza, y acer ca del poder que ejerce sobre el pensamiento hu mano. Tampoco Platn habla de las torturas que la verdad nos inflige; se limita a decir que la Necesi dad reina en el mundo y que los propios dioses no pueden oponerse a ella. Hvmo superbiat et somniat, se sapere, se sanctum et justurn e.sse: el hombre cree que basta cerrar los ojos ante la Necesidad; imagina que basta permitir que el conocimiento se apodere a cualquier precio de la vida para que la santidad y la justicia surjan por s mismas. No puede olvidar la antigua sugestin: eritis sicut dii, y en vez de luchar contra su propia impotencia la disimula refugindose en la soberbia. Por eso Pascal habla, a propsito de Epicteto, de la sober bia diablica. La soberbia no testimonia la segu ridad que el hombre posee en sus propias fuerzas, como usualmente lo creemos: la soberbia significa que el hombre rechaza en lo ms profundo de su alma la conciencia de su impotencia. Pero, aunque invisible, esta impotencia es infinitamente ms te rrible que aparente. Pues entonces el hombre la aprecia, la ama, la cultiva en s mismo. Era nece sario que Kierkegaard desembocara en la mons truosa idea de que el amor de Dios est sujeto a su inmutabilidad, de que Dios est atado y no puede moverse, de que, como a todos nosotros, una astilla ha sido clavada en la carne de Dios; dicho de otro modo, de que las torturas por medio de las cuales la verdad aplasta a los hombres exis ten tambin para Dios. Era necesario todo esto para que opusiera la filosofa existencial a la fi losofa especulativa, para que tuviese el valor de preguntar cmo la verdad haba conseguido do275

minar a Dios y para distinguir en esa monstruosa invencin de la razn lo que ella en realidad ates tigua: la cada del hombre y el pecado original. El piadoso Leibniz, que hablaba siempre en nom bre del cristianismo, estaba tambin profundamen te convencido de que las verdades eternas se hallan en el entendimiento de Dios independientemente de su voluntad. Y esta idea no era ni siquiera una idea personal y original, como pudiera serlo la idea de Duns Escoto sobre la fuerza demostra tiva de la tortura: tal era el pensamiento vigente en la Edad Media, y tal haba sido el pensamiento de los griegos. Por lo dems, el propio Leibniz remite en este prrafo de su Teodicea a Platn, quien afirmaba el lector podr recordarlo que la Necesidad reina en el mundo al lado de la razn. Habra podido tambin citar a los escolsticos: sus consideraciones generales sobre el mal constituyen una demostracin de ello. As, no sera acaso intil examinar ms atentamente tales consideraciones: Se pregunta de dnde viene el mal. Los antiguos atribuan la causa del mal a la materia, que supo nan increada, independiente de D ios. . . Pero nos otros, que derivamos todo el ser de Dios, dnde encontramos la fuente del mal? La respuesta es que debe ser buscada en la naturaleza ideal de la criatura en tanto que esta criatura se halla en cerrada en las verdades ideales que residen en el entendimiento de Dios independientemente de su voluntad. Pues debe considerarse que hay una imperfeccin original en la criatura antes del pe cado, porque la criatura se halla esencialmente li mitada, de donde se deduce que no puede saberlo todo y que puede engaarse y cometer faltas. Cree Leibniz que slo un pagano extrao a la ver dad revelada puede admitir la existencia de una materia increada e independiente de Dios. Mas po ner junto a Dios, por encima de Dios, verdades ideales; admitir que las verdades ideales no son
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creadas, sino eternas, significa, segn l, elevar a Dios, engrandecerlo, honrarlo. Confiesa, cierto es, que todo el mal viene de que las verdades in creadas se introdujeron de un modo o de otro en el entendimiento de Dios sin pedirle permiso. No hubiera esto debido perturbarle? Pero no. Toda la teodicea, es decir, la justificacin de Dios, se basa en el hecho de que Dios no puede hollar las verdades que l mismo no ha creado. As, la teo dicea no justifica tanto a Dios como al mal. La razn, que aspira vidamente a comprender lo que es en tanto que no puede ser distinto de lo que es, la razn ha cumplido sus fines. La experien cia ya no la irrita, sino que la satisface, y consi dera por eso que la tarea de la filosofa ha que dado cumplida., Aunque slo fuese en virtud de la tortura, el hombre y Dios han quedado reducidos a la obediencia. El mundo tiene que ser imperfecto; es imposible aniquilar el mal. Evidentemente, si todo hubiese sido distinto, si las verdades no hu biesen sido eternas, sino creadas; si, por el contra rio, el hombre no hubiese sido creado, sino eterno, no habra habido ya necesidad del mal. O, mejor aun: si las verdades no hubiesen conseguido pe netrar en el entendimiento de Dios sin pedirle la autorizacin correspondiente, no habra habido tam poco lugar en el universo para el mal. Pero Leibniz o, ms exactamente, la filosofa especulativa, no se preocupa de esto. Lo que le importa es defender las verdades. En cuanto a lo que les ocurra a los hombres o a Dios, le tiene sin cuidado. O, lo que es peor todava: por su misma esencia, la filosofa espe culativa renuncia de una vez para siempre a la idea de limitar en cualquier sentido el poder de las verda des. D e ah procede la conviccin inquebrantable de Leibniz, de que el acto mismo de la creacin presupone una imperfeccin, y de que el hombre antes de la cada, es decir, el hombre tal como sali de las manos del Creador, fue tan dbil y
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miserable como las generaciones nacidas de Abra ham. El mal no penetr en el mundo, como lo di ce la Biblia, con el pecado y por el pecado, sino porque el hombre fue creado por Dios. Y si gus tamos los frutos del rbol prohibido y damos por ello mismo a las verdades eternas la posibilidad de penetrar en nuestro entendimiento, nos haremos semejantes a los dioses, conocedores del bien y del mal, y el universo tal como es habr sido jus tificado. Una vez ms advertimos que la serpiente bblica, que haba parecido arbitrariamente agregada a la narracin del Gnesis, constituye, en realidad, el gua espiritual de los ms grandes representantes de la humanidad pensante. Segn el ejemplo de los escolsticos, Leibniz ve la fuente del mal en el acto creador, y no se da ni siquiera cuenta de que con esto eterniza el mal. Menos aun sospecha que, al denigrar el acto creador, niega la Escri tura. En cambio, en la Biblia se nos dice que todo lo que fue creado era valde bonum, y que era valde bonum precisamente por haber sido creado por Dios. Si Leibniz hubiese, pues, querido seguir real mente la Escritura, habra tenido que descubrir o, cuando menos, intentar descubrir en las verdades increadas, justamente en tanto que increadas, un defecto, una falla, una no participacin en ese valde bonum que la palabra de Dios arrojaba sobre todo lo que llamaba a la existencia. Y, en efecto, no obstante su idealidad, las verdades eternas son tan inanimadas, tan inertes, tan vacas, tan ilusorias como la materia increada de los griegos. Estas ver dades proceden de la Nada y a ella regresarn ms tarde o ms temprano. Mientras era todava muy joven, Leibniz ley el libro de Lutero De servo arbitrio, as como las Diatribae de libero arbitrio, de Erasmo de Rotterdam, contra las cuales Lutero haba compuesto su obra. Y, a pesar de su juventud, comprendi perfectamen
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te, segn parece, la argumentacin de los dos ad versarios. Sin embargo, Leibniz no entendi lo que significaba el homo non potest vivere luterano, aun cuando Lutero, en vez de hablar, tronara. Y arro jaba precisamente sus rayos contra las verdades que se haban introducido, o, ms exactamente, que pensaban haberse introducido en la voluntad del Creador sin pedirle permiso, contra los hombres que, como Erasmo, no comprendan que, tras haber penetrado en su entendimiento, tales verdades ha ban avasallado y paralizado su voluntad. Para el joven Leibniz, lo mismo que para el Leibniz ma duro, el homo non potest vivere luterano no era un argumento y no poda oponerse a las eviden cias sobre las cuales se apoyan las verdades eter nas y gracias a las cuales esas verdades pretenden inclusive llegar a ser independientes de Dios. Y menos todava poda admitir que nuestro apego a las verdades que se han introducido en el en tendimiento divino no obstante la voluntad de Dios, fuese justamente el resultado de la cada del hom bre de que nqs habla la Escritura; que la maldicin del pecado pesa sobre las evidencias y que la filoso fa racional o especulativa se halla privada de la gracia (es decir, no es bendecida por el divino valde bonum), lo mismo que les acontece a los frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal. Para Leibniz, as como para toda la filosofa espe culativa, el pecado original no era sino un mito; ms exactamente, una fbula que, por respeto a un libro considerado generalmente como santo, no haba que discutir, pero que tampoco haba que tomar en serio. Lutero, los profetas y los apstoles pueden tronar cuanto gusten; la filosofa sabe que el trueno no aniquilar las verdades eternas de la razn. Y si ocurriera que todo el mal existente en el mundo procediera, como lo admita Leibniz, de esas verdades eternas, tampoco esto podra hacer vacilar estas verdades ni alterar la veneracin que
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los filsofos les han consagrado. Por su misma esen cia la verdad no admite el menor titubeo en quienes la contemplan: reserva las torturas para quienes vacilan. Implacable, exige que sea aceptada tal como es. Contra todas las cuestiones, contra todas las crticas invoca orgullosamente el hecho de que es increada e independiente de todo ser, inclusive del Dios todopoderoso. Aqu nos encontramos evi dentemente aprisionados en un crculo mgico. Es imposible salir de l por los medios ordinarios. Todos los argumentos sostienen la verdad increa da. No se puede discutir con ella; lo que se nece sita es luchar contra ella, rechazarla como un hechi zo, como una pesadilla. Pero la razn no entabla r jams por propia iniciativa esta batalla. La razn aspira vidamente a las verdades increadas, sin dudar, ni siquiera de lejos, que por ser increadas ocultan la muerte, la perdicin, y que a pesar de su idealidad son tan peligrosas para el ser vi viente como lo era la materia de los griegos. /El fiat divino o bblico es para la razn un es cndalo. La vida misma es para la razn un escn dalo, y lo es precisamente porque testimonia el fiat creador que la razn traduce en su lenguaje me diante el trmino tan aborrecido de lo arbitrario. Por eso la razn prohbe tan severamente al hombre el lugere et detestari y exige imperiosamente de l el intelligere. Intelligere significa aceptar y bendecir las verdades increadas, admirarlas, glorificarlas. En cambio las maldiciones humanas se dirigen justa mente contra todo lo que la razn acepta y bendice, y principalmente contra las verdades que, creyendo que el hecho de ser increadas les confiere un pri vilegio, se han introducido, no, como lo aseguraba Leibniz, en el entendimiento divino, sino en el entendimiento del hombre cado. Y slo las maldi ciones conseguirn desalojarlas de all; slo el odio irreductible hacia los frutos del rbol de la cien cia, un odio que no retroceda ante nada, permitir
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al hombre llegar hasta el rbol de la vida. A la razn y a su sorpresa ante las verdades increadas, hay que oponer lo Absurdo y su desesperacin ante las depredaciones que cometen en el universo las verdades independientes de la voluntad divina. Muertas en s mismas, las verdades increadas llevan la muerte a todo cuanto vive. De ellas procede el pecado. Y la salvacin no consiste ni en el cono cimiento de que todo lo que sucede es inevitable, ni en la virtud que, tras haber reconocido lo inevi table, se somete a l de buen grado ; la salvacin reside en la fe en ese Dios para quien todo es posible, que lo cre todo por su propia voluntad y frente a quien todo lo increado no es ms que una Nada miserable y vaca. He aqu la significa cin de lo Absurdo hacia el cual nos arrastra Kier kegaard, y he aqu el hontanar de donde brota la filosofa existencial, la cual, contrariamente a la fi losofa especulativa, es la filosofa de la revelacin bblica.j Se necesit toda la temeridad de Kierkegaard y toda su dureza para que la filosofa especulativa nos revelara su verdadero rostro.La filosofa espe culativa ha surgido de la angustia infinita ante la Nada. La angustia de la Nada obliga al hombre a buscar un refugio, una defensa en el saber, es decir, en medio de las verdades increadas, inde pendientes, generales y obligatorias que, segn creemos, podrn protegernos contra los accidentes de lo arbitrario dispersos en el ser.(Cuando Kant dice que la razn aspira vidamente a las verda des generales y obligatorias; cuando discute los derechos de la metafsica y afirma que desde este punto de vista no puede satisfacer a las exigen cias de la razn, est en lo cierto: la metafsica no dispone de verdades generales y obligatorias. Pero Kant no pregunta lo que las verdades generales y obligatorias reservan al hombre y por que la razn aspira tan vidamente a ellas. Considera que es
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un buen cristiano; ha ledo la Biblia; sabe que el profeta Habacuc y, tras l, San Pablo han procla mado: justus ex fide vivit. Conoce igualmente esas palabras de San Pablo: todo lo que no procede de la fe es pecado. Parece que no haba que dar ms que un solo paso para adivinar o, cuando menos, para sospechar que la codicia de la razn era justamente esa concupiscentia invicibilis en la cual los profetas y los apstoles vean la conse cuencia ms terrible de la cada. Kant se jactaba de haber descartado el saber para ceder el paso a la fe. Mas, puede ser cuestin de fe si el hombre aspira a las verdades generales y obligatorias? La crtica de la razn pura ha protegido cuidadosa mente todas las verdades necesarias que, en la crtica de la razn prctica, se han trasformado, como conviene, en imperativos, en t debes. La filosofa crtica demuestra una vez ms que la razn no tolera ni admite ninguna crtica :> el idealismo alemn, que deriv de ella, recay en Spinoza y en su ms cara idea: quarn aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit. Los esfuerzos realizados por Lutero para sobre pujar a Aristteles resultaron vanos: la historia se neg a reconocerlos. Aun entre los filsofos y los telogos protestantes ms o menos notables ninguno rastre en las aspiraciones vidas de la razn kantiana esa concupiscentia invicibilis que provoc la cada del hombre, ninguno vio en ella la bellua qua non occisa homo non potest vivere. Muy al contrario:, es tan grande el miedo del hombre ante la libertad proclamada por la Escritura y ante el divino fat ilimitado, que prefiere someterse a cual quier principio, hacerse esclavo de cualquier fuer za, antes que verse privado de un guia seguro. Dios no obliga a nadie: esta idea nos parece inso portable. Pero la idea de que Dios no est ligado por nada, absolutamente por nada, nos parece una pura locura. |
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Cuando Kierkegaard se aproximaba al umbral del sancta sanctorum donde habita la libertad divi na, su habitual valor lo abandonaba y recurra a la expresin indirecta. Si existe un poder, un princi pio superior a Dios, cualquiera que sea, material o ideal, los horrores del ser que descubrimos en nuestra experiencia no podrn ser tampoco evitados por Dios. Peor aun:Dios conoce horrores en com paracin con los cuales todos los sufrimientos y las penas que caen en suerte a los mortales no son ms que juegos de nios.j Y, en efecto, si Dios no es la fuente de la verdad y de las posibilidades e imposibilidades que condiciona, si la verdad do mina a Dios como domina al hombre, si es tan indiferente respecto a Dios como lo es respecto a los hombres, entonces Dios es tan impotente como el hombre. Su amor y su misericordia son enton ces ineficaces. Cuando Dios contempla la verdad queda tambin petrificado; no puede moverse ni levantar la voz; no puede responder a su Hijo cru cificado, que implora su ayuda. He repetido ya varias veces estas palabras de Kierkegaard, pues bajo una forma particularmente ntida y concreta expresan la idea fundamental de la filosofa existencial: todo es posible para Dios. Es tambin el sentido de sus furiosos ataques contra la Iglesia.; La Iglesia y el cristianismo que vive en buen acurdo con la razn suprimen a Cristo, su primen a Dios. Es imposible convivir con la ra zn. Justus ex fide vivit: el hombre solamente vivir por la fe; todo lo que no procede de la fe es pecado, muerte. Lo que da la fe, lo da sin preocuparse de la razn, sin preguntarle nada. La fe suprime la razn. La fe no ha sido dada al hombre para apoyar las pretensiones que tiene l razn a dominar el universo, sino para que el hombre llegue a ser el dueo de este mundo que Dios cre para l. Al hacemos pasar a travs de lo que la razn rechaza como algo absurdo, la fe
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nos conduce hacia aquello que la razn misma identifica con lo que no existe. La razn le ensea al hombre la obediencia; la fe le otorga el poder del mando. La filosofa especulativa condena al hombre a la esclavitud; la filosofa existencial se esfuerza por derribar las evidencias erigidas por la razn, para alcanzar esa libertad gracias a la cual se hace real lo imposible. O, tal como ha sido escrito: Y nada ser imposible para vosotros.

XXI EL MISTERIO DE LA REDENCIN

Omnes prophetas viderunt hoc in spiritu, quod Christus futuras esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus, etc., quo nullus major alius nunquam in mundo fu e rit.1 L utebo.

Nos falta dar un ltimo paso. No se sabe qu fuerza nos ha persuadido de que la Nada es in vencible, y la Nada se ha convertido en duea del mundo. Entre todas las cosas que nos revela nues tra experiencia, sta es ciertamente la ms incom prensible, la ms enigmtica. Pero la resignacin obtusa y sombra con la cual todos aceptamos el poder de la Nada, as como nuestra angustia in consciente e indestructible ante esta ltima, pare cen casi misteriosas. Muy pocos son los que se de tienen un momento para reflexionar en esa extraa cosa que nos ha sucedido. Pascal sinti que ah resida un embrujo y adormecimiento sobrenatura les; Lutero evoca nuestro servum arbitrium. Tam bin Kierkegaard nos habla continuamente de la voluntad avasallada. Pero la filosofa especulativa no quiere admitir esta servidumbre, como no quie re y no puede darse cuenta de que la servidumbre de la voluntad es (para emplear el lenguaje de Kant) la condicin de la posibilidad del conoci1 Todos los profetas han visto en espritu que Cristo haba de ser el mayor bandido, adltero, ladrn, sacrilego, blasfemo, etc., que jams existiera en el mundo.

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miento. Todo el mundo quiere pensar que el saber es la condicin de la libertad, y todos estn igual mente persuadidos de que la libertad es la libertad de elegir entre el bien y el mal. Espero que lo anterior nos haya convencido de que estas dos tesis condicionan efectivamente la filosofa especulativa. Para que esta filosofa pueda existir es indispensable que la voluntad del hombre (y, como Leibniz nos lo ha demostrado, la de Dios) se someta al conocimiento. Ahora bien, la libertad sometida al conocimiento se trasforma ipso fa d o en libertad de elegir entre el bien y el mal. El saber coloca al hombre ante una realidad creada fue ra e independientemente de toda voluntad, ante una realidad que nos presenta como los datos inmedia tos de la conciencia. En esta realidad descubre el hombre todas las cosas acabadas y definitivamente terminadas; no puede cambiar nada de la estruc tura del ser que se ha constituido sin su anuencia. He aqu el punto de partida de la filosofa espe culativa: no le queda sino la edificacin, que cons tituye el comienzo de toda sabidura. La filosofa ensea al hombre a concebir lo dado como ne cesario y a aceptar esa realidad necesaria adap tndose ms o menos a ella. La filosofa se da cuenta evidentemente de la fatal significacin de ese ms o menos. Pero lo pasa obstinadamente en silencio, pues ella tampoco puede soportar lo que le dicen la locura y la muerte, que ponen fin a toda adaptacin. Para salir honrosamente de esta situacin difcil nos remite a la moral, que dispone del mgico poder de trasformar lo inevi table en deber, inclusive en algo deseable, y que paraliza de este modo todas nuestras fuerzas de resistencia. El pasaje de La astilla en la carne, que ya he citado, nos muestra con relieve sorprendente cul es el estado del hombre que se ha confiado a la razn pura; siente como en una pesadilla que un monstruo aterrorizador se precipita sobre
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l y, a pesar de esto, es incapaz de mover un solo miembro. Qu es lo que le mantiene en este entorpecimiento?^ Qu es lo que avasalla y encade na su voluntad? La Nada, nos responde Kierke gaard. El hombre ve claramente que el poder que lo ha subyugado, que el poder que nos na subyu gado a todos, es el poder de la pura Nada. Pero el hombre no puede sobreponerse a la angustia de la Nada, no puede encontrar la palabra ni hacer el gesto capaces de disipar el hechizo. Aspira siem pre a nuevos conocimientos; intenta persuadirse, mediante discursos nobles y edificantes, de que nuestra tarea, la ms envidiable de todas, consiste en mostrarnos dispuestos a soportar sin murmurar y con alegra todos los horrores con que se nos gratifica; pide encarnizadamente males cada vez nuevos en la esperanza de que le proporcionen el olvido de la libertad perdida. Pero ni la dialc tica ni la edificacin justifican las esperanzas que deposita en ellas. Muy al contrario: el entorpeci miento del espritu y la impotencia de la volun tad siguen aumentando. El saber demuestra que todas las posibilidades han terminado; los discur sos edificantes prohben la lucha. Y a l no le ha sido dado realizar el movimiento de la fe, la nica cosa que habra podido proyectarlo fuera de los lmites de un mundo hechizado por un embrujo sobrenatural. La Nada prosigue su obra anonadan te; la angustia de la Nada impide que el hombre encuentre lo que precisamente podra salvarle. Significa esto que ha llegado el fin, el fin ltimo? Significa que la filosofa especulativa, con sus verdades y sus torturas, dispone del mundo, y que la moral de la resignacin, surgida de la visin inte lectual, es la nica realidad con la cual el hombre puede todava contar? A quin dirigir estas preguntas? Kierkegaard rechaz la serpiente bblica, pero Pascal no temi hablar del entorpecimiento sobrenatural del hom287

bre. Sin embargo, si Kierkegaard ha visto las cosas con justeza, si el conocimiento humano se mantiene nicamente por la angustia de la Nada, por qu nos esforzamos tan obstinadamente en purificar la Escritura de todo lo sobrenatural, y a quin que remos complacer al obrar de este modo? A quin dirigimos nuestras preguntas? Evidentemente, a quien hasta aqu se ha dirigido la filosofa espe culativa; es decir, a la Nada. Ahora bien, la an gustia de la Nada es lo que ha impelido al hombre a desviar su atencin del rbol de la vida y a de positar sus esperanzas en el rbol de la ciencia. En la medida en que preguntamos, nos hallamos enteramente en poder del pecado original. Hay que dejar de preguntar, hay que renunciar a la verdad objetiva, hay que negar a la verdad obje tiva el derecho de disponer de los destinos huma n o s . Pero, cmo puede conseguir esto el hombre, ese hombre cuya voluntad est en sncope, ava sallada, paralizada? No es esto exigir lo im posible? S, ciertamente, es exigir lo imposible. El propio Kierkegaard, que con tanta frecuencia nos ha ha blado del sncope de la libertad, tuvo el valor de declarar: Dios significa que todo es posible. O, mejor dicho: Kierkegaard, justamente aquel que descubri que la prdida de la libertad del hombre represent el comienzo de su cada, que el pecado fue el sncope de la libertad, su impotencia, fue precisamente aquel mismo hombre que se vio obli gado a pagar tan cara su impotencia, que lleg a comprender (aun cuando fuese slo presintiendo lo que todava no es, lo que para nosotros, los hombres cados e impotentes, no ha sido nunca) el alcance inmenso de esas palabras: Dios signi fica que todo es posible. Dios significa que no existe ese saber al cual nuestra razn tan vida mente aspira y hacia el cual irresistiblemente nos __arrastra. Dios significa que el mal tampoco existe;
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slo existen el fiat original y el valde bonum para disaco, ante los cuales se funden y convierten en fantasmas todas nuestras verdades basadas en el principio de contradiccin, en el de la razn su ficiente y en muchas otras leyes. Es imposible para el hombre eludir el dominio ejercido por el seductor que le mostr la Nada y que le sugiri la angustia indestructible de la Nada. Es imposi ble para el hombre extender su mano hacia el r bol de la vida; se ve obligado a alimentarse con los frutos del rbol de la ciencia aun cuando se convenza de que solamente acarrean la impotencia y la muerte. Pero, es la verdad este imposible humano? No ser tan slo un testimonio de la impotencia humana, testimonio que posee sentido nicamente en tanto que la impotencia persiste? 2 Dejemos ahora la palabra a un hombre que varios siglos antes de Kierkegaard habl de la vo luntad avasallada con no menos pasin y frenes que lo hizo el filsofo dans acerca del sncope de la libertad. A Lutero le llamaron especialmente la atencin en la Biblia algunos pasajes de los cua les todo el mundo desva su mirada. Huy de nuestros juicios claros y distintos para refugiarse en las tenebrae fidei. Como Kierkegaard, Lutero experimentaba dolorosamente esa impotencia de la voluntad que la razn nos oculta y adivinaba que su poder se sostiene por medio de ella. Como Lu tero pudo advertir, la voluntad avasallada es in capaz de conducir al hombre hacia aquello que
2 Comprese con las asombrosas lneas que Kierkegaard inscribi en su Diario en 1848 (I, 3 7 9 ): Para Dios todo es posible. Este pensamiento constituye mi divisa en el sentido ms profundo de esta palabra. Ha adquirido pa ra m una importancia que jams habra podido imaginar. Ni un solo instante me permitir la audacia de imaginar que si yo no veo ninguna salida, tampoco hay salida para Dios. Pues confundir la propia miserable fantasa y otras cosas parecidas con lo posible de que Dios dispone consti tuye el efecto de la desesperacin y de la soberbia.

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' ms necesita, y la esclavitud e impotencia de la voluntad emergen de las verdades que la razn nos sugiere. De ah sus ataques tan violentos, con frecuencia groseros y hasta injustos, contra la es colstica. La presencia visible e invisible de Aris tteles en los sistemas de los grandes filsofos esco lsticos era para l una provocacin, un insulto a la verdad revelada. Aristteles personificaba pa ra l la concupiscentia invicibilis, esa cupiditas scientiae que se apoder del hombre cuando hubo gustado los frutos del rbol prohibido, y vea en ella la bellua qua non occisa nomo non potest vivere. La filosofa existencial de Kierkegaard se halla en una relacin filial con la sola fide luterana. La tarea del hombre no consiste en aceptar y en reali zar durante su vida las verdades de la razn; con siste en dispersar por la fuerza de la fe esas ver dades. Dicho de otro modo: su tarea consiste en renegar del rbol de la ciencia y en acudir de nuevo al rbol de la vida. Inspirado por la Escritura, Lu tero se atreve a oponer su homo non potest vivere como una objecin a las evidencias de la razn, as como Kierkegaard opone los gritos y las maldicio nes de Job como una objecin a los argumentos de la filosofa especulativa. En Lutero y en Kier kegaard el pensamiento queda enriquecido con una nueva dimensin: con la fe, que para una con ciencia ordinaria no es sino una ficcin fantstica. Hay que observar que la doctrina luterana se rela ciona orgnicamente con la de los ltimos grandes escolsticos: con la de Duns Escoto y Occam, que sealaron el fin de la filosofa escolstica. La arbitrariedad divina que proclamaba Duns Escoto arruinaba la posibilidad de una filosofa que pre tendiera unir y conciliar la revelacin con las veredades de la razn. Despus de una labor intensa y casi milenaria s evidenci de repente hasta qu punto era artificial y antinatural esa extraa sim biosis entre la revelacin de la verdad racional, que
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haba inspirado la obra de los ms destacados re presentantes de la filosofa en la Edad Media. Si Dios determina sin tener en cuenta nada, de una manera arbitraria, lo que es el bien y lo que es el mal, qu puede entonces impedirnos dar un paso ms y afirmar, con Pedro Damin y Tertulia no, que Dios determina tambin arbitrariamente, sin preocuparse de las leyes del pensamiento y del ser, lo que es la verdad? En ltimo trmino, la primera proposicin es, en su gnero, ms provo cadora aun que la segunda. Se puede admitir un Dios que no reconozca nuestra lgica. Pero, cul es la conciencia capaz de aceptar un Dios que no reconoce nuestra moral, esto es, Dios inmoral?: Para la filosofa griega (as como para la mo derna) tales proposiciones significaban el fin de toda filosofa. La arbitrariedad como atributo fundamen tal de la divinidad es una abominacin tan repug nante para el ateo como para el creyente. Hasta es intil extenderse sobre esto: la experiencia coti diana nos descubre plenamente la significacin odiosa, execrable, de ese trmino: lo arbitrario. Pero, sea lo que fuere lo que nos descubra la experiencia cotidiana, no se puede negar el hecho de que la filosofa medieval, que, a continuacin de los Padres de la Iglesia, tenda a comprender y a explicar la revelacin, termin por desembo car en la persona de sus ltimos representantes (e inmediatamente despus de Santo Toms de Aquino) en la idea de la arbitrariedad divina. Cierto que nadie dio en esto el ltimo paso. El propio Occam no se atreve a seguir el ejemplo de Pedro Damin: el principio de contradiccin do mina, segn Occam, el entendimiento divino. Pero esto no cambia nada del hecho citado: tras haber despojado a las verdades racionales de la sancin moral, Duns Escoto y Occam han abierto el acceso a lo Absurdo para todas las regiones del ser. Des de ahora Dios puede ir ms all del principio de
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contradiccin. A pesar del principio quod factum est infectum se nequit, Dios puede hacer, por su poder, por esa potentia absoluta que precede a toda potentia ordinata, que lo que ha sido no fuera, as como puede hacer que lo que tiene un co mienzo no tenga fin, o bendecir un deseo infini tamente apasionado por algo finito, aun cuando segn nuestro entendimiento esto sea tan absur do y tan contradictorio como la nocin de un cua drado redondo y nos veamos obligados a ver en ello una imposibilidad tanto para nosotros como para el Creador. La ilimitada arbitrariedad divina nos parece tan insensata como terrible. Siguiendo el ejemplo de Leibniz, estamos dispuestos a entregar nuestra al ma como garanta de que solamente los principios de contradiccin y de razn suficiente permiten al hombre que parte en busca de la verdad llegar a reconocerla cuando la encuentra en su camino y jams confundir la verdad con la mentira y la men tira con la verdad. Desde Scrates, y sobre todo desde Aristteles, hasta nuestros das, el pensamien to humano ha estimado siempre que esos princi pios inquebrantables constituan nuestra nica sal vaguardia contra los errores que por todas partes nos acechan. Cmo renunciar a ellos? Cuando la filosofa medieval se enfrent con las paradojas de Duns Escoto y de Occam, o bien tuvo que volver la espalda a su gua espiritual el Philosophus y reconocer que los fantsticos relatos de la Biblia constituan la fuente de la verdad, o bien tuvo que condenarse a arrastrar una existencia miserable, limitndose a comentar los sistemas del pasado. Haba, evidentemente, una tercera solucin: volver a colocar a la Biblia en su lugar, es decir, no tenerla en cuenta cuando se trata de la verdad. Pero esto era una solucin demasiadamente heroica. La Edad Media agonizante no osaba ir tan lejos. El mismo Descartes no se atrevi a confiar hasta

tal punto en su propio pensamiento, cuando menos abiertamente y en voz alta. ( Slo Spinoza tuvo el valor de plantear y zanjar el inmenso y terrible problema elaborado por la Edad Media: si hay que elegir entre la Escritura y la razn, entre Abraham y Scrates, entre la arbitrariedad del Creador y las verdades eternas, increadas y es imposible no elegir , entonces hay que seguir a la razn y arrinconar a la Biblia en un museo. Aris tteles, comentarista visible e invisible de la Biblia, realiz su obra a travs de la Edad Media: el fruto de su enseanza fue Spinoza. Duns Escoto y Occam descubrieron lo arbitrario en la concepcin divina del universo. Spinoza rechaz lo arbitrario, que no era para l ms que licencia, y regres a la nocin del conocimiento fundado en las demostraciones, en la necesidad, en ese tertium genus cognitionis, cognitia intuitiva 3 que trasforma los datos inmediatos de la conciencia en verdades inmutables. Pues por ms que busquis no descubriris en los datos in mediatos de la conciencia ninguna ley, ninguna verdad. Tales datos no contienen ni el principio de contradiccin ni el de la razn suficiente. Tam poco llegaris a descubrir en ellos esa verdad evi dente: quod factum est infectum esse nequit. Es imposible rastrear esto en la experiencia, aun con auxilio de los oculi ments que Spinoza asimilaba a las demonstrationes: todo esto solamente puede ser agregado a la experiencia. Y tal es justamente la misin de la razn, que aspira vidamente a las verdades generales y obligatorias y a la que la experiencia se limita a irritar. Slo dichas verdades hacen del conocimiento lo que l propiamente es. Por todas partes nos acechan los caprichosos fiat; por todas partes nos amenazan la arbitrariedad inesperada, suscitada nicamente por el fiat. El conocimiento, slo el conocimiento, puede poner
8 El tercer gnero de conocimiento, el conocimiento in tuitivo.

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fin a la arbitrariedad. Platn estaba en lo cierto: al renunciar a la razn, al renunciar al conocimiento nos exponemos a los peores males. Tena tambin razn cuando en su Eutifrn proclamaba, en nom bre de Scrates (como si presintiese lo que descu briran en la Biblia sus leanos descendientes espi rituales, Duns Escoto y Occam), que la idea del bien es increada, que se halla por encima de los dioses, que lo santo no es santo por ser amado de los dioses, sino que los dioses aman, deben amar lo santo por ser santo. Platn comprenda perfecta mente que la moral monta guardia ante la verdad y que si abandonara su puesto la verdad escapa ra de nuevo. La verdad y el bien son increados; no menos que el hombre. Dios, en tanto que co noce y elige, est sometido a las normas de la ver dad v de la moral. Non ridere , non lugere, eque detestari sed intelligere: he aqu el primer man dato del pensamiento humano y divino ante el cual todos los mandamientos bblicos pasan a segundo plano. Pero, en vista de que los Padres de la Iglesia y los escolsticos se remitan continuamente a los textos de la Escritura, es ms exacto decir: refleiada por el prisma de la filosofa de Aristte les, la enseanza bblica se trasforma en su con trario. El deseo de comprender, intelligere, hizo y hace todava sordos para el mismo trueno bblico a los hombres ms sensibles. Kierkegaard nos coloca frente a ese momento desconcertante de la historia en que el amor v la misericordia divinas chocaron con la inmutabilidad de las verdades increadas, en que el amor tuvo que retroceder. Como el hombre, Dios se declara incapaz de responder a los clamores de la deses peracin suprema. Kierkegaard saba lo que haca cuando planteaba la cuestin con esa intransigen cia. Aun en l no haba revestido jams la expre sin indirecta una forma tan sorprendente como en ese conflicto. El intelligere vaci a Dios tanto
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de su omnipotencia como de su alma. Su voluntad cay en sncope; se encontr sometida a no se sabe qu principio, y el mismo Dios se trasform en principio. En otros trminos, Dios se dej tentar, Dios prob los frutos contra los cuales haba advertido a los hombres. . . no se puede ir ms lejos: Kierkegaard nos ha llevado a reconocer que fue Dios y no el hombre el que cometi el pecado original. Pero, es Kierkegaard quien nos ha lleva do a reconocerlo? No ha sido llevado l mismo a este reconocimiento? He aqu por qu he evocado el comentario de Lutero a la Epstola a los Glatas. Citar un frag mento de l que es en cierto modo un comentario a los intentos realizados por Kierkegaard en sus principales obras con el fin de penetrar en el sen tido y el alcance de la cada. Teniendo evidente mente presente el clebre cap. 53 del profeta Isaas, Lutero escribe las siguientes palabras: omnes prophetse- viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus, etc., quo nuTlus major alius nunquam in mundo fuerit. As hablaba Lutero, y este es efectivamente el verdadero sentido del terrible captulo 53 del profeta Isaas, que aniquil nuestra razn y nuestra moral. Y en otro fragmento, en for ma aun ms cruda e insoportable para nosotros, Lutero expresa de nuevo la misma idea: Deus miserit unigenitum filium suum in mundum ac conferit in eum omnia peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, tu sis per sona, qui fecerit omnia peccata in mundo .4
* Dios envi a su hijo nico al mundo y lo carg con todos los pecados, dicindole: T eres Pedro, el que reneg; eres Pablo, perseguidor y blasfemo; eres David, adltero; eres el pecador que comi la manzana en el paraso; eres el la drn crucificado; eres el que ha cometido todos los peca dos del mundo.

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XXII
CONCLUSIN
A pesar de la contradiccin que implica, a pesar de parecer absurdo a nuestro entendimiento hu mano, el mpetu infinitamente apasionado de Kier kegaard hacia lo finito resulta ser, segn la apre ciacin divina precisamente esa nica cosa necesa ria que pueda triunfar sobre todos los imposibles" 11 sobre todos los t debes. L. Ch.

Con una fuerza y una pasin que en nada ce dan a las de Lutero y Kierkegaard, Dostoievski expres tambin los principios fundamentales de la filosofa existencial. No en vano durante los aos que pas en la crcel ley un solo libro, la Biblia. Y podemos creer que la Biblia no se lee en la crcel con el mismo espritu con que se lee en un despacho. Encerrado en una mazmorra, el hom bre aprende a interrogar de modo muy distinto que cuando est en libertad; adquiere una auda cia de pensamiento de la que no sospechaba o, ms exactamente, adquiere la audacia de imponer a su propio pensamiento tareas que nadie jams se atre ve a proponerle: la lucha en torno a lo imposible. Dostoievski se sirve casi de las mismas palabras que 'Kierkegaard, aun cuando no haya conocido, ni si quiera de nombre, a este ltimo: La gente se resigna inmediatamente ante lo imposible. Lo im posible significa un muro de piedra. Qu muro ae piedra? Evidentemente, el que est formado por

las leyes de la naturaleza, de las ciencias naturales, las matemticas. Tan pronto como se os haya de mostrado que procedis del mono, es intil poner mala cara: aceptadlo, es matemtico. Intentad dis cutir un poco. Qu os ocurre?, se os contestar; es imposible discutir: dos y dos son cuatro. La naturaleza no os pide nada; se burla de vuestros deseos y no se preocupa de saber si sus leyes os gustan o no. Estis obligados a aceptarla tal cual es, y a aceptar, por consiguiente, todo lo que de ella resulte. Un muro es un muro, etc., etc. Dostoievski ha resumido aqu, en algunas lneas, lo que nos han dicho Duns Escoto, San Buenaven tura, Spinoza y Leibniz: las verdades eternas vi ven en el entendimiento de los hombres y de Dios independientemente de su voluntad; las verdades eternas disponen de todos los medios de coaccin imaginables. Por lo tanto, non ridere, non lugere, eque detestan : sed intelligere. La verdad es una verdad que obliga; por lo tanto, venga de donde venga no es verdad sino en la medida en que pueda defenderse con los mismos medios que se emplean para atacarla. Y quienes no estn de acuer do con esto sern sometidos a tortura hasta que la deseada declaracin le sea arrancada. Como lo prueba el pasaje antes citado, Dostoievski se daba cuenta de esto tan perfectamente como Duns Es coto, San Buenaventura, Spinoza y Leibniz. Saba tambin que nuestra razn aspira vidamente a las verdades generales y obligatorias, aun cuando haya motivos para creer que jams abri un libro de Kant. Pero mientras la filosofa especulativa, em brujada por Scrates y Aristteles, tiende con to das sus fuerzas a hacer encajar de nuevo la revela cin en el cuadro del pensamiento racional, mientras Kant escribe una serie de crticas para justificar y glorificar la codicia de la razn, surge en Dos toievski una sospecha terrible o, si se quiere, una intuicin deslumbradora: esa codicia de la razn
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encubre la concupiscentia invicibilis que se apoder del hombre despus de la cada. Lo repito, e insisto en este hecho :^JLo mismo que Kierkegaard, Dostoievski sabe el dominio que ejerce sobre nos otros el pecado original. Pero siente el horror del pecado, y ese horror hace que la conciencia em piece justamente a descubrir el carcter ilusorio del poder de que las verdades racionales se han adueado. Inmediatamente despus de las pala bras antes citadas y que resumen de un modo tan conciso y ntido los principios fundamentales de la filosofa especulativa en lo que concierne a las ver dades obligatorias , con sorpresa del lector y casi del autor mismo, Dostoievski cambia bruscamente de tono y, como si estuviera fuera de s, dice o, ms bien, grita (pues esto no se puede decir; hay que gritarlo): Dios mo! Qu me importan las leyes de la naturaleza y de la aritmtica si, por una u otra razn, estas leyes no me gustan? Es evidente que jams lograr derribar ese muro con mi cabeza si, en efecto, no poseo para ello la fuer za suficiente. Pero no me resignar a aceptarlo slo porque se trata de un muro de piedra y porque no tengo bastante fuerza. Como si un muro de piedra fuese algo apaciguador y tranquilizador y efectiva mente ocultase una palabra de paz! Oh, suma inepcia! Cosa muy distinta es comprenderlo todo, verlo todo, todas las imposibilidades y todos los muros de piedra y, a pesar de esto, no resignarse a ninguno de esos muros si ello produce repugnancia. Kant criticaba la razn pura, mas la nica verdad ante la cual Kant se inclinaba era la ver dad racional, es decir, la que obliga. La idea de que la coaccin testimonia, no a favor, sino oontra la verdad de un juicio, de que todas las necesidades deben y pueden resolverse en la li bertad (prudentemente relegada por Kant a la Ding an sich), era una idea tan ajena a la filoso fa crtica de Kant como a la filosofa dogmtica

de Spinoza, de Leibniz y de los escolsticos de tendencias msticas. Y la audacia de Dostoievski, que se permite poner en duda el valor probatorio ae las pruebas, parece a la filosofa especulativa como algo todava ms incomprensible y escan daloso: cmo puede un hombre permitirse descar tar la verdad slo porque le repugna? Sean cuales fueren las consecuencias de la verdad, hay que aceptarla. Ms todava: el hombre tiene que acep tarlo todo, pues de lo contrario se arriesga a su frir espantosas torturas fsicas y morales. He aqu el articulus stantis et cadentis de la filosofa especula tiva. Cierto es que no la ha formulado nunca explicite. Siempre lo disimula cuidadosamente, pero, como ya lo hemos visto, se halla implicite siempre pre sente en ella y continuamente la inspira. Se nece sita la audacia de Dostoievski, la dialctica intr pida de Kierkegaard, las intuiciones de Lutero, la pasin de Tertuliano y de Pedro Damin, para reconocer en las verdades eternas aquella bellua qua non occisa homo non potest vivere y para atacar sin ms armas que el homo non potest vivere esa legin de pruebas que ofrecen las evidencias. O, ms exactamente, se necesita estar sumido en esa desesperacin sin lmites de que nos ha hablado Kierkegaard, y que es lo nico que puede proyectar al hombre sobre esa dimensin del ser en que ter minan las coacciones y, con ellas, las verdades eter nas, o en que terminan las verdades eternas y, con ellas, las coacciones, La impotencia de Dios que, segn Kierkegaard, desfallece bajo el abrazo ptreo de la inmutabili dad, o el Dios de Lutero que resulta haber sido el mayor pecador que jams haya existido en la tierra. . . Slo el que ha vivido y vive no en palabras, sino en experiencia todo el horror y el peso aplastante de ese ltimo enigma de nues tra existencia, tendr la suficiente audacia para desviar su atencin de los d^tos inmediatos de

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la conciencia y para esperar la verdad del mila gro. Este es el momento en que Kierkegaard proclama su divisa: todo es posible para Dios. Es el momento en que Dostoievski hace frente a los muros de piedra y a los dos y dos son cua tro; en que Lutero ve que no es el hombre, sino Dios quien ha cogido el fruto del rbol prohibido; en que Tertuliano trastorna nuestros seculares pudet, ineptum e impossibile; en que Job expulsa a sus piadosos amigos; en que Abraham levanta el cu chillo sobre su hijo; en que, por fin, la Verdad revelada absorbe y destruye todas las verdades obligatorias que el hombre ha obtenido del rbol de la ciencia del bien y del mal. Es difcil, terriblemente difcil para el hombre percibir la eterna oposicin entre la revelacin y las verdades del conocimiento. Ms difcil aun le es aceptar la idea de una verdad que no obliga. Y, sin embargo, en el fondo de su alma el hombre odia la verdad que obliga, como si presintiera que encubre un engao, un embrujo, que ha nacido de la Nada vaca e impotente, paralizadora de nues tra voluntad. Y cuando llegan hasta l las voces de quienes, como Dostoievski, Lutero, Pascal, Kier kegaard, le recuerdan la cada del primer hombre, el ms despreocupado de los seres escucha con atencin. No hay verdad donde la coaccin reina. Es imposible que las verdades obligatorias e indife rentes a todo determinen el destino del universo. No tenemos bastante fuerza para disipar los em brujos de la Nada; no podemos librarnos del entor pecimiento y del embotamiento sobrenaturales que nos dominan: para vencer a lo sobrenatural se necesita una intervencin sobrenatural. Sublevados por la idea de que Dios hubiese permitido que la serpiente sedujera al hombre, a qu subterfugios los hombres no han recurrido para librar a Dios de esa responsabilidad y para cargar sobre el hom bre la falta de la primera cada? En efecto, cmo
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decidirse a atribuir a Dios la responsabilidad de los horrores que el pecado ha introducido en este mundo? No significara esto condenar a Dios? Des de el punto de vista de nuestro entendimiento, la respuesta a esta cuestin no es dudosa. El hombre ha pecado, y si el pecado lo ha aplastado, es que as debe haber sido. Pero Lutero y quienes no temen leer y escuchar la Escritura, descubren algo muy distinto: lo imposible no existe para Dios: est enirn Deus omnipotens ex nihilo creans omnia .1 Para Dios no existen ni el principio de contradic cin ni el de razn suficiente. Para l no existen tampoco las verdades eternas e increadas. El hom bre ha gustado los frutos del rbol de la ciencia, y con esto ha consumado su prdida y la de todos sus descendientes: no puede ya esperar los frutos del rbol de la vida, su existencia se ha vuelto ilu soria, se ha convertido en sombra, como el amor de Kierkegaard hacia Regina Olsen. As fue: la Escritura lo atestigua. As es todava: la Escritura lo atestigua tambin, as como nuestra experiencia cotidiana y la filosofa existencial. Y, a pesar de todo, no fue el hombre, sino Dios el que cogi el fruto prohibido y lo gust. Fue ese Dios que, a pesar de los clamores de nuestra razn y de nuestra moral, puede hacer que lo que fue no fuese, y que fuese lo que no ha sido. Dios no vacil ni siquiera en renegar de su inmutabilidad para responder no slo a las invocaciones de su Hijo, sino tambin a los llamados de los hombres. Dios es ms sensi ble a los llamados de los seres finitos y creados, pero vivientes, que a las exigencias de las verdades increadas y eternas, mas petrificadas. l cre tam bin el sbado para el hombre y no permiti a los escribas que sacrificaran el hombre al sbado. Y nada es imposible para Dios. Tom a su cargo los pecados de la humanidad, se convirti en el
1 Pues es el Dios todopoderoso, que lo crea todo de la nada.

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mayor, en el ms abominable de los pecadores: no es Pedro, sino l quien neg; no es David, sino l quien cometi adulterio; no es Pablo, sino l quien persigu a Cristo; no es Adn, sino l quien comi la manzana. Y nada est por encima de sus divinas fuerzas. El pecado no ha aplastado a Dios; es Dios el que ha aplastado al pecado. Dios es la fuente nica de cuanto existe: ante su voluntad se prosternan todas las verdades eternas, todas las leyes de la moral. El bien es el bien, porque Dios as lo quiere. La verdad es la verdad, porque l as lo quiere. Por la voluntad divina sucumbi el hombre a la tentacin y perdi su libertad. Y esta misma voluntad divina ante la cual se desplom, cuando intent oponer resistencia, la inmutabilidad petrificada devolver al hombre su libertad, ya se la ha devuelto. Este es el sentido de la revelacin bblica. Pero el camino que conduce a la revelacin se halla obstruido por las verdades petrificadas en su indiferencia y por las leyes de nuestra moral. El cruel y sombro poder de la Nada nos aterroriza, pero no tenemos fuerza suficiente para comulgar con la libertad proclamada por la Escritura. La te memos ms aun que a la Nada. Un Dios a quien nada, ni siquiera el bien y la verdad, obligan, un Dios que por s mismo, segn su propia voluntad, crea la verdad y el bien, es para nosotros algo arbitrario; y nos parece que la certidumbre limitada de la Nada es preferible al infinito de las posibili dades divinas. El propio Kierkegaard, que en el curso de su experiencia personal tuvo tan frecuen temente ocasin de darse cuenta de la accin des tructora ejercida por las verdades increadas, ese mismo Kierkegaard corrigi la Escritura. Y triun faba cuando la inmutabilidad se interpona entre Dios y su Hijo crucificado, cuando la pura mi sericordia, cautivada por ella misma, alcanzaba la beatitud en la conciencia de su impotencia. Sabe
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mos, cierto es, que todas las confesiones de Kier kegaard le han sido arrancadas por medio de la tortura. Sea lo que fuere, la Nada, bajo cuyo do minio estamos todos, incluyendo a Kierkegaard, con denados a arrastrar nuestra vida terrenal, la Nada ha logrado de un modo o de otro imponer a nuestro pensamiento un inseparable compaero: la Angustia. Tenemos miedo de todo, inclusive de Dios, y no nos atrevemos a confiarnos a l sin antes habernos asegurado de que nada nos amena za por su parte. Y ningn argumento racional es capaz de disipar esa angustia; los argumentos ra cionales no hacen, por el contrario, ms que ali mentarla. Aqu nace lo Absurdo. Lo Absurdo forjado por los horrores del ser fue lo que ense a Kierke gaard la existencia del pecado y se lo hizo ver justamente all donde la Escritura nos lo muestra. Lo contrario del pecado no es la virtud, sino la libertad, la liberacin de todas nuestras angustias, de la coaccin. Lo contrario del pecado as se lo revel lo Absurdo es la fe. Y he aqu lo que nos es ms difcil de comprender en la filosofa de Kierkegaard, lo que l mismo con ms dificultad aceptaba. He aqu por qu nos deca que la fe es una lucha insensata en torno a lo posible. La filosofa existencial es la lucha de la fe contra la razn en torno a lo posible o, ms exactamente, a lo imposible. Kierkegaard no repetir con la filo sofa especulativa: credo, ut intelligam. 2 Rechaza como algo intil y nefasto nuestro intelligere. Re cuerda las palabras del profeta: justus ex fide vivit. Recuerda las del apstol: todo lo que no procede de la fe es pecado. Slo la fe, una fe que no tenga nada en cuenta, que no sepa nada y no quiera saber nada, slo esa fe constituye la fuente de las verdades creadas por Dios. La fe no interroga, no vuelve la espalda para mirar hacia atrs. La fe se
2 Creo para comprender.

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contenta con clamar ante Aquel por cuya voluntad existe todo lo que existe. Y mientras la filosofa especulativa parte de lo dado y de las evidencias, y las acepta en tanto que necesarias e inevitables, la filosofa existencial triunfa mediante la fe sobre to das las necesidades. Abraham obedeci con fe el mandamiento que le ordenaba dirigirse al pas que deba recibir en patrimonio, y parti sin saber adndo iba. El saber es intil para encontrar la tierra prometida; la tierra prometida no existe para el hombre que sabe. La tierra prometida se encuen tra all donde ha llegado el que posee la fe; se ha convertido en tierra prometida justamente por que ha llegado a ella: certum est quia impossibile. La fe no es la confianza en las verdades invi sibles descubiertas por la razn. Tampoco es la confianza en las normas de vida proclamadas por los maestros y los libros santos. Una tal fe es solo un conocimiento menos perfecto; ella da testimonio de la cada en el mismo sentido en que lo dan el tertium genus cognitionis de Spinoza o las ver dades increadas de Leibniz. Si Dios significa que nada es imposible, entonces la fe significa que se ha puesto fin al reino de la Necesidad y de todos los t debes petrificados que la Necesidad ha producido. No hay verdades; la aurora de la liber tad asciende en el horizonte: Oye Israel! Nuestro Seor y Dios es el nico Dios. Y no hay pecado: Dios lo ha tomado a su cargo y lo ha aniquilado, y con l todo el mal que con el pecado se intro dujo en el mundo. La filosofa especulativa ex plica el mal. Pero el mal explicado persiste. Y no slo persiste, sino que se halla justificado en su necesidad y se trasforma en principio eterno. La filosofa existencial traspasa los lmites de las explicaciones; ve en ellas a su peor enemigo. No se puede explicar el mal; no se puede aceptar el mal y entenderse con l: slo se puede y debe exterminarlo.
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Los libros y los diarios de Kierkegaard, todas sus expresiones directas e indirectas no son ms que el relato ininterrumpido de la lucha desespe rada, insensata, convulsiva, del hombre contra el pecado original y contra los horrores de la vida acarreados por el pecado. El pensamiento racional y la moral que lo protege (de los cuales viven y con los cuales se satisfacen los hombres) han aco rralado a Kierkegaard, reducindolo a lo ms terri ble que hay: a la impotencia. Y as le fue dado conocer la impotencia en la forma ms repugnan te, ms vergonzosa que pueda revestir en la tierra: cuando tocaba a la mujer amada, se trasformaba en sombra, en fantasma; peor aun: todo lo que tocaba, se trasformaba en fantasma. Los frutos del rbol de la vida le estaban prohibidos. En rigor, estn nrohibidos a todos. Nadie puede alcanzarlos, pues la desesperacin que haba invadido el alma de Kierkegaard desde su juventud acecha en verdad a todos los hombres. Pero esa misma desesperacin permiti a Kier kegaard elevarse por encima del plano del pensa miento habitual. Entonces le fue revelado que su impotencia era tambin ilusoria. Ms aun: en cier tos instantes la impotencia humana le pareca ms inmediata, ms tangiblemente ilusoria que la exis tencia. La impotencia era y no era: se revelaba a l como la angustia ante lo que no existe, ante lo increado, ante la Nada. La Nada que no existe se ha introducido en la vida como consecuencia del pecado, y con ello ha subyugado al hombre. La filosofa especulativa alumbrada v aplastada por el pecado original es incapaz de librarnos de la Nada. Por el contrario: la llama y la une al ser por medio de indisolubles vnculos. En la medida en que el conocimiento, en la medida en que la visin intelectual sigan siendo para nosotros las fuentes de la verdad, la Nada ser la maestra de la vida. Muy pocos son los que han experimentado
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esto de un modo tan directo y tan intenso como Kierkegaard. Y muy pocos son los que nos han hablado con tanta verdad acerca del pecado como impotencia de la voluntad. Por eso casi nadie ha sabido ni ha querido glorificar con el frenes y con la exaltacin con que Kierkegaard lo hizo a ese Absurdo que desbroza el camino de la fe. Kier kegaard no lleg a realizar el movimiento de la fe; su voluntad estaba paralizada, desvanecida. Pero odiaba y maldeca su impotencia con toda la pasin de que es capaz un hombre. No consistir en esto el primer movimiento de la fe? No ser esto ya fe, la fe autntica? Kierkegaard neg las verdades eternas e inmutables de la moral. Si la razn es la instancia suprema, si la moral es la instancia suprema, Abraham est perdido, Job est perdido: puesto que la inmutabilidad ha impreg nado las verdades increadas, ahogar entonces en su mortal abrazo, como una monstruosa boa, to das las cosas vivientes, incluyendo entre ellas al propio Dios. Ex auditu le lleg de la Biblia a Kierkegaard la buena nueva de que todo es posible para Dios, de que para Dios lo imposible no existe. Y enton ces, cuando todas las nosibilidades de Kierkegaard se agotaron, se precipit hacia ese llamado. El cris tianismo histrico, que vive en paz y en buen acuer do con nuestra razn y nuestra moral, se convirti para l en ese monstruo qua non occisa homo non potest vivere. El cristianismo histrico que se adapta a las con diciones medias de la existencia humana ha olvi dado a Dios, lo ha negado. Se ha contentado con lo posible, convencido de antemano de que Dios debe tambin contentarse con l. Segn la expre sin de Kierkegaard, los cristianos han suprimi do a Cristo. No se quiso escuchar a Kierkegaard cuando to dava estaba en vida. Despus de su muerte co
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menzaron a difundirse sus obras hasta que lleg a ser universalmente clebre. Pero, ser posible para la filosofa existencial alcanzar el triunfo so bre la filosofa especulativa? Le ser posible a Kierkegaard convertirse en el maestro de la hu manidad? Qu importa! Acaso ni siquiera se ne cesita que se convierta en maestro; inclusive es probable que esto no sea necesario. La voz de Kierkegaard fue y seguir siendo sin duda una vox clamantis in deserto. En su mpetu hacia ese Dios para quien todo es posible, la filosofa exis tencial nos ensea que Dios no obliga, que su ver dad no ataca a nadie y no es defendida por nadie, que Dios es libre y que cre al hombre tan libre como l mismo. Pero la concupiscentia invicibilis del hombre cado, del hombre que prob los frutos del rbol de la ciencia, teme por encima de todo la libertad divina y aspira vidamente a las verdades generales y obligatorias. Puede un hombre racional admitir que, tras ha ber odo el llamado, no de su Hijo nico, ni siquie ra el de Abraham o el de Job, sino simplemente el del candidato en teologa Soren Kierkegaard, Dios haya hecho volar en pedazos la inmutabilidad pe trificada que le ha impuesto nuestro pensamiento y haya convertido su caso fastidioso, miserable y ridculo en un acontecimiento de importancia his trica y mundial? Puede admitir que lo haya li brado de los sortilegios del rbol de la ciencia y le haya devuelto, a l, viejo ya desde que estaba en el seno de su madre, esa juventud de alma y esa lozana que dan acceso al rbol de la vida? Puede admitir que, no obstante la contradiccin que implica y que lo convierte en algo imposible y absurdo para nuestro entendimiento, el mpetu infinitamente apasionado de Kierkegaard hacia lo finito resultara ser, segn la apreciacin divina, precisamente esa nica cosa necesaria a la cual le ha sido dado triunfar sobre todos los imposi
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bles y sobre todos los t debes? 3 No cabe duda de la respuesta. Y he aqu por qu Kierkegaard no acude ni a la razn ni a la moral, que exigen la resignacin, sino a lo Absurdo y a la fe, que bendicen la audacia. Sus discursos y escritos fre nticos y desgarradores no nos hablan de otra cosa: es la voz del que clama en el desierto y maldice los horrores de la Nada que ha avasallado al hom bre cado; es la lucha insensata por lo posible; es el impetuoso arrojo que arrastra a Kierkegaard lejos del Dios de los filsofos, hacia el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob.

INDICE

A modo de introduccin ....................

3 Recordar una vez ms esas palabras de Kierkegaard: Y sin embargo, debe de ser maravilloso obtener a la prin c e s a ... Slo el caballero de la fe es dichoso: reina so bre lo finito, mientras el caballero de la resignacin no es aqu ms que un transente, un forastero.

T T ~J rb y J r egel .................................. 3 3 11 . La astilla en \ la carne .............. . 4 4 III. La suspensin de la t i c a ............ 55 I V . El gran escndalo .............. 69 V..E l movimiento de la fe . .......................... 73 VI. La fe y el p e c a d o ............................ 3 5 VII. La angustia y la nada . . . . . 10 2 VIII. El genio y el destino ...................... 12 4 IX. El conocimiento como cada . . . . . . 128 X.. El cristianismo c r u e l .................. 13 9 XI. La angustia y el pecado o rig in al ___ 151 XII* ~ El poder del conocimiento . . 162 XIII- La lgica y el tr u e n o ...................... 173 19 2 XIV. La autonoma de la t i c a .............. XV. La voluntad avasallada ........ 203 XVI. Dios es el amor .................... 217 XVII. Kierkegaard y L u te r o .............. 232 XVIII. La desesperacin y la n a d a ........ 244 XIX. La lib e rta d .................................. 256 XX.. Dios y la verdad o b lig a to ria ........ 272 XXI. El misterio de la red en ci n .............. O R 'S XXII. C onclusin ........................................ 96

TITULOS DE LA COLECCIN PIRAGUA

V i r g i n i a W oolf : Al jaro. (S.) G. A r c i n l e g a s : En medio del camino de Ja vida (S ) H i l a i r e B e l l o c : Napolen. ( E . ) L o u is B r o m f i e l d : La seora Parkington. ( E . ) A n t o i n e d e S a i n t E x u p r y : Piloto de guerra. (S ) R i c h a r d L l e w e l l y n : Cun verde era mi valle. ( D . ) 7. J . H a d l e y C h a s e : El secuestro de la Srta. Blandish. ( S . ) 8 . L i n Y u t a n g : La importancia de vivir. (D . ) 9 . V ic k i B a u m : El grano de mostaza. 2 t . ( S . ) y ( E ) 10. G a r h e t t M a t t i n c l y : Catalina de Aragn. ( D . ) E d w in W a l t e r K e m m e r e r : Oro y patrn oro. ( S . ) 1 2 . F R A N go is M a u r i a c : El nudo de vboras. ( S . ) 1 3 . H a r o l d L a m b : Ornar Khayyam. ( S . ) 1 4 . M a r g a r e t t K e n n e d y : La ninfa constante. (S.) 1 5 . G e r m n A r c i n i e c a s : Amrica, tierra firme. ( S ) 1 6 . J o h n G a l s w o r t h y : El propietario. ( D . ) 1 7 . C o l e t t e : Claudina en la escuela. ( S . ) 1 8 . R e n K r a u s : La vida privada u pblica de Scrates. (D .) 19. t.M iL Y B r o n t e : Cumbres borrascosas. ( E . ) 2 0 . S a l v a d o r d e M a d a r i a g a ; La jirafa sagrada. ( S . ) 2 1 . J u l i n H u x l e y : Vivimos una revolucin. ( S . ) 2 2 . J o h n G a l s w o r t h y : En litigio. ( E . ) G ' J UNG: TiPos Psicolgicos. 2 t. ( E . ) y ( E . ) 2 4 . H a r o l d M . P e p p a r d : Visin sin anteojos. ( S . ) o. C o l e t t e : Claudina en Pars. ( S . ) 2 6 . S h o l e m A s c h : Mara. ( D . ) 2 7 . W i l l D u r a n t : Filosofa, cultura y vida. 2 t. ( S . ) v ( E . ) 2 8 . D a l e C a r n e g i e : Cmo ganar amigos. ( S . ) - 9 . L i n Y u t a n g : Una hoja en la tormenta. ( E . ) <30. J o h n G a l s w o r t h y : Se alquila. ( S . ) jo ^ DUABDO M a l l e a : La baha de silencio. ( D . ) o. C o l e t t e : Claudina en su casa. ( S . ) 3 3 . G r a h a m G r e e n e : A travs del puente. (S.) 4 . A r n o l d J . T o y n b e e : La civilizacin puesta a prueba. (S ) 3 5 . P a r L a g e r k v i s t : El verdugo. ( S . ) 3 6 . C o l e t t e : Claudina se va. (S.) 3 7 . A r t h u r K o e s t l e r : El cero t el infinito. (S.) qo ?ILA1RE^B e llo c : La crisis de nuestra civilizacin. (S ) 3 9 . F r a n z K a f k a : Amrica. ( E . ) ' 4 0 . L i n Y u t a n g : Mi patria y mi pueblo. ( E . ) 4 1 . G io v a n n i P a f i n i : Descubrimientos espirituales. ( S . ) 1. 2. 3. 4. 5. 6.

42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

C. VmciL G h e o r g h iu : La hora veinticinco. ( D . ) A ld o u s H u x l e y : Mono y esencia. ( S . ) P a u l B r i c k h i l l : Piloto sin piernas. ( D . ) M i l o v a n D j i l a s : La nueva clase. ( S . ) J u l i e n G r e e n : Moira. ( S . ) S im o n e d e B e a u v o i r : La invitada. ( D . ) Selec. J. L. B o r g e s y A . B io y C a s a r e s : L o s mejores cuentos policiales. (2 * s e r ie .) ( E . ) W i l l i a m F a u l k n e r : Requiem para una mujer. ( S . ) J o h n G a l s w o r t h y : El mono blanco. ( E . ) P i e r r e B o u l l e : El puente sobre el rio Ku>ai. ( S . ) L i n Y u t a n g : Entre lgrimas y risas. ( S . )

87. 88. 89. 90. 9 1. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 10 1. 102. 103. 104. 105. 106.

53. Selec. C. A s q u t t h : L o s mejores cuentos fantsticos. (E.) 5 4 . J o h n S t e i n b e c k : La luna se ha puesto. ( S . ) 5 5 . J o r g e L u i s B o r g e s : El Aleph. ( S . ) 5 6 . L . M o n t g o m e r y : Anne, la de tejados verdes. ( E . ) 5 7 . P a r L a g e r k v i s t : Barrabs. ( S . ) 5 8 . D a l e C a r n e g i e : Cmo suprimir las preocupaciones. ( S . ) 5 9 . P i e r r e C l o s t e r m a n n : Fuego del cielo. ( S . ) 6 0 . G r a h a m G r e e n e : El poder y la gloria. ( E . ) 6 1 . R i c h a r d W r i g h t : Mi vida de negro. ( S . ) 6 2 . H e n r i B e r g s o n : Las dos fuentes de la moral y de la religin. ( E . ) 6 3 . H o w a r d W . H a g g a r d : El mdico en la Historia. ( D . ) 6 4 . A . J . C r o n i n : La ruta del doctor S hannon. ( S . ) 6 5 . P e a r l S . B u c k : Ven, amada ma. ( E . ) 6 6 . H a r o l d L a m b : La marcha de los brbaros. ( E . ) 6 7 . P a u l d e K r u i f : Vida entre mdicos. 2 t. ( E . ) y ( S . ) 6 8 . A l d o u s H u x l e y : Ciencia, libertad y paz. ( S . ) 6 9 . H e l e n K e l l e r : El mundo donde vivo. ( S . ) 7 0 . V e r a C a s p a r y : Bedela. ( S . ) 7 1 . V c t o r M . L i n d l a h r : Cmo adelgazar comiendo. ( S . ) 7 2 . F r a n ^ o is M a u r i a c : El mico. ( S . ) 7 3 . M i c h i h i c o H a c h i y a : Diario de Hiroshima. ( S . ) 7 4 . G e r m n A r c i n i e g a s : Biografa del Caribe. ( D . ) 75. A l e x a n d e r B a r n : La princesa de oro. ( D . ) 7 6 . H e in z H a b e r : Nuestro amigo el tomo. ( S . ) 7 7 . T h o m a s M a n n : La engaada. ( S . ) 7 8 . G a b r i e l M a r c e l : El misterio del ser. ( E . ) 7 9 . E r s k i n e C a l d w e l l : El camino del tabaco. ( S . ) 8 0 . C . V i r g i l G h e o r g h i u : La segunda oportunidad. ( E . ) 8 1 . B r u c e M a r s h a l l : A cada uno un denario. ( D . ) 8 2 . E l i o B a l d a c c i : Vida privada de las plantas. ( S . ) 8 3 . P e t e r F . D r u c k e r : La gerencia de empresas. ( D . ) 8 4 . P a r L a g e r k v i s t : El enano. ( S . ) 8 5 . V ic k i B a u m : Vida hipotecada. ( S . ) 8 6 . W i l l i a m F a u l k n e r : Gambito de caballo. ( E . )

J a m es A. C o lem an : Teoras modernas del universo. (E.) A lbert C a m u s : El extranjero. ( S .) V icki B a u m : Uli, el enano. (E .) B ertrand R u sse ll : Nuevas esperanzas para un mundo en transformacin. (E .) E velyn W augh : Los seres queridos. ( S .) J. A. C olem an : La relatividad y el hombre comn. (S .) J u li n M a r a s : L o s Estados Unidos en escorzo. (E .) M anuel M ujica L in ez : Misteriosa Buenos Aires. ( S .) G ina L ombroso : El alma de la mujer. (E .) H. A. M urena : El pecado original de Amrica. ( S .) S alvador de M adariaga : El enemigo de Dios. ( S .) G uy des C a r s : El solitario. ( S .) E rnesto S bato : Sobre hroes y tumbas. (D .) J. L . B orges, S. Oca m po y A. B ioy C asares : Antologa de la literatura fantstica. ( D. ) W il lia m F aulkner : Absaln, Absaln! (E .) Guy des C a r s : La impura. ( E .) G. K. C hesterton : La supersticin del divorcio. ( S .) J orge L uis B orges: Ficciones. ( S .) S ilvina B u llrich : Tres novelas. (E .) L on C hestov : Kierkegaard y la filosofa existencial (E .)

(S.) Volumen simple. (E.) Volumen especial. (D.) Volumen doble.

Se termin de imprimir en Bue nos Aires el 30 de noviem bre de 1965 en los talleres de la C o m p a a I m p r e s o r a A r g e n t in a , S. A ., calle Alsina 2049.