Para Que Sirve La Teologia - Roldan, Alberto

Para.
que
teologa?
sirvela
(^Alberto F. Roldan^)
H
LIBROS DESAFO
CONTENIDO
Presentacin por Leopoldo Cervantes-Ortz Prlogo del autor a la segunda edicin Prlogo de Jos Mguez Bonino Prefacio 1. Qu es la teologa? 2. Cmo se hace la teologa? 3. Qu servicio presta la teologa? 4. Cmo se desarroll la autoridad en la teologa? 5. Qu caminos ha recorrido la teologa en Amrica Latina? 6. Cmo desafa la posmodernidad a la teologa? 7. Teologas posmodernas? 8. Teologas de espiritualidad y de gnero 9. La educacin teolgica ante los desafos pluriculturales 10. Educacin y cultura como herramientas para la misin Conclusin Glosario Bibliografa comentada Bibliografa general
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PRESENTACIN
U N A REIVINDICACIN DE LA TEOLOGA Nunca como ahora resulta tan necesaria una introduccin a la teologa como Para qu sirve la teologa?, de Alberto F. Roldn, porque en muchas iglesias latinoamericanas, desgraciadamente, sigue instalado el antiintelectualismo que supone que estudiar seriamente la teologa implica atribuir a la razn una superioridad innecesaria. Como si pensar la fe (o los contenidos de la misma) fuera una labor cuyos resultados atenan de antemano contra la espiritualidad o el crecimiento cristianos. Sorprendentemente, en un contexto europeo, adonde se supone habra menos rechazo a la teologa, pensadores tan connotados como Karl Barth y Oscar Cullmann enfrentaron la misma oposicin al estudio creyente de esta disciplina. De modo que la pertinencia del trabajo de Roldan resulta indiscutible en un mbito eclesistico tan precario en cuanto a textos de iniciacin para estudiantes y cualquier persona preocupada por profundizar en los misterios de la fe cristiana. Las palabras del autor son elocuentes: La perspectiva con que personalmente encaro la tarea de 'teologizar' implica, en su esencia, una actitud abierta a la reflexin, a la evaluacin y a la revisin de los postulados. La teologa, como pensamiento situado, significa una tarea siempre inacabada y abierta al futuro. En la introduccin, Jos Mguez Bonino destaca la creativa respuesta que Roldn ofrece a la respuesta del ttulo de la obra y advierte sobre la necesidad de que las nuevas generaciones de estudiosos evanglicos tengan acceso a libros como el de Roldnan. Estamos, pues, ante un libro analtico, disfrutable y dialogante, que ofrece iluminadoras relaciones entre la teologa y la misin-evangelizacin y otras reas (pastoral, tica, apologtica) y disciplinas, al mismo tiempo que traza puentes con la existencia-prctica real de la iglesia. Roldn practica el necesario e improrrogable dilogo con la preocupacin evangelizadora. En ese contexto, una cita de Spurgeon es especialmente efectiva: Sed bien instruidos en teologa, y no ha-
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Para qu sirve la teologa?
gis caso del desprecio de los que se burlan de ella porque la ignoran. Muchos predicadores no son telogos y de ello proceden los errores que cometen. En nada puede perjudicar al ms dinmico evangelista el ser tambin un telogo sano, y a menudo puede ser el medio que le salve de cometer enormes disparates. El autor sigue fielmente las lecciones de quienes no encuentran oposicin entre teora y prctica; su enfoque no olvida el dilogo cultural al ocuparse de la posmodernidad como problema-desafo inexcusable para el cristianismo contemporneo. Contina as, consecuentemente, la tradicin protestante de atender apasionadamente los debates planteados a la teologa por el pensamiento de todas las pocas. El rigor metodolgico no le resta intensidad a la discusin de los temas y se agradece muchsimo como cuando, en un par de captulos expone el desarrollo de la autoridad teolgica y el desarrollo de la teologa en Amrica Latina. Partiendo de una comprensiva visin de la sequa de otras pocas en este campo, reconstruye (y reconoce) los pasos que se han dado para inculturar la reflexin en el ambiente eclesial latinoamericano, catlico y protestante. No obstante, su equilibrado nfasis en el mundo evanglico ser de especial utilidad para los lectores del continente pues sintetiza con precisin los avatares de la reflexin teolgica en sus vertientes ligadas a lo que fue el movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL) y a la Fraternidad Teolgica Latinoamericana. Su tratamiento de la posmodernidad y de la teologa de la prosperidad es un modelo de enjundia en cuanto a la valoracin de la influencia ideolgica (poco percibida) de aquella sobre las iglesias neopentecostales. Aprovechando los anlisis de estudiosos brasileos, Roldan se refiere a los aspectos en que estas iglesias han abandonado el legado bblico y evanglico para despearse en la bsqueda del lucro. Estas tendencias las engloba en lo que denomina mutaciones teolgicas dominadas por los paradigmas posmodernos de la prosperidad y el xito, entendidos como las panaceas absolutas para el problema de la pobreza inveterada, esto es, como el cumplimiento del sueo ancestral por superarla. Su juicio es contundente: La teologa de la prosperidad no toma con suficiente realismo la existencia del mal y el sufrimiento en la experiencia humana. Lleva a cabo algo similar con el modelo que llama simplista, casi omnipresente en muchas iglesias y denominaciones. Un nuevo captulo sobre los desafos pluriculturales a la educacin teolgica, aludida continuamente en el resto de la obra, propone
Presentacin
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algunas pautas para desarrollar y profundizar la preparacin de los nuevos pastores, donde las notas dominantes son el dilogo, la crtica y el respeto por la diferencia. As concluye este volumen, de lectura obligatoria para cualquier persona preocupada por hacer presente el papel insustituible de la teologa para la vida de las iglesias que deseen ser fieles al Evangelio de Jesucristo. Leopoldo Cervantes-Ortiz
PRLOGO DEL AUTOR A LA SEGUNDA EDICIN
Un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a la que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al pblico sus ideas cuidadosamente examinadas y bien intencionadas acerca de los defectos de ese smbolo, es decir, debe exponer al pblico las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y a la Iglesia. Immanuel Kant 1
La obra que ahora presentamos en su segunda edicin: Para qu sirve la teologa? es fruto de muchos aos de labor docente en Amrica Latina. Sus contenidos se remontan a apuntes de clases de introduccin a la teologa que dict en Baha Blanca, Argentina, en los aos 1980. Tomaron forma final en otros cursos que ofrec en Buenos Aires y Londrina (Brasil) en la dcada de los aos 1990. En su primera edicin en castellano, fue libro de texto de los cursos de la Facultad Internacional de Educacin Teolgica en la Argentina. Pero donde alcanz una resonancia mayor fue en Brasil, a partir del ao 2000. Para sorpresa de los editores de Descoberta, esa primera edicin en portugus se agot en poco tiempo. Muchos seminarios e institutos teolgicos de Brasil encontraron en este libro un texto adecuado para la introduccin a los estudios teolgicos, destacando su claridad expositiva, su profundidad de anlisis y por ser escrito por un telogo evanglico. Gracias a Dios, el xito fue tan grande que tuvo que hacerse una segunda edicin en portugus, revisada y ampliada, cosa que
1. Immanuel Kant, Filosofa de la historia: Qu es la Ilustracin, La Plata: Terramar ediciones, 2005, pp. 35-36.
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ocurri en el ao 2004. Esa edicin contiene un captulo adicional referido a las teologas feminista y de espiritualidad. Ahora presentamos la anhelada segunda edicin en espaol, tambin revisada y ampliada. Esta versin contiene algunas particularidades que es necesario poner de manifiesto. Todo el contenido ha sido revisado, introduciendo nuevos conceptos y notas al pie, con el fin de actualizar algunos conceptos. Especialmente se puede mencionar la cuestin referida a la hermenutica, al final del captulo 2 y las nuevas etapas que se desarrollaron en el seno de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, incluyendo especialmente la realizacin del CLADE IV. La presente edicin de Para qu sirve la teologa? contiene, adems, tres captulos nuevos respecto a la primera: el captulo 8 referido a las teologas de espiritualidad y feminista, el captulo 9, donde nos referimos a la educacin teolgica en culturas plurales, que es fruto de una conferencia sobre el tema que ofrec en California en 2005 y el captulo 10, referido a la educacin y la cultura como herramientas para la misin de la Iglesia. Este ltimo captulo es -con ligeras modificaciones- una conferencia que pronunci en Buenos Aires en noviembre de 2006. Los captulos 9 y 10 ponen de manifiesto mi inters en la educacin. Tengo la firme conviccin de que la educacin es el centro neurlgico de todo cambio cultural que, como tal, debe producirse no slo en la sociedad sino tambin y, fundamentalmente, en la Iglesia, que est llamada a ser no una conservadora del statu quo sino, precisamente, un agente de cambio como anticipo del venidero Reino de Dios que ya est actuando en el mundo. La primera declaracin del libro que aparece en el prefacio a la primera edicin dice textualmente: El presente no es un libro de doctrina. Es preciso que aclare un poco ms ese concepto. Muchos de los problemas y de las discusiones que se suscitan en los mbitos eclesiales en torno a cuestiones doctrinales radican en no distinguir cuidadosamente entre doctrina y teologa. Para que una verdad teolgica sea considerada dogma o doctrina, debe haber alguna iglesia, denominacin o confesin cristiana que as la defina. Pero la teologa no consiste en una mera repeticin de doctrinas ya aprendidas y consolidadas, sino que requiere una reflexin constante a fin de que, a partir de los datos bblicos y de nuestro propio marco terico doctrinal, demos un paso hacia delante para pensar la fe en nuevas situaciones y desafos. Para decirlo en palabras de Clodovis Boff: es necesario no confundir el dogma, en el sentido amplio de la doctrina firme de la Comunidad de fe o del patrimonio comn de verdades, y la
Prlogo del autor a la segunda edicin
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teologa, como una libre interpretacin de un telogo.2 En Amrica Latina, escenario de nuestra misin, es comn embarcarse en debates teolgicos surgidos en otras geografas y en otros tiempos histricos. Si la realidad es cambiante hecho que nadie puede negar es evidente que cada generacin de cristianos y cristianas tiene la ineludible responsabilidad de teologizar o sea, responder desde la fe a los acuciantes problemas del mundo, usando para ello todas las herramientas analticas a su alcance. Como deca Paul Tillich: En todas estas cosas se precisa la sabidura de este mundo y el poder de este mundo ~y todas las cosas son nuestras.3 Por lo tanto, suscribo plenamente a lo que dice el telogo reformado Jrgen Moltmann: Hay problemas teolgicos para los que cada generacin debe hallar su propia solucin si quiere que sean para ella germen de vida. Ninguna concepcin histrica es defnitiva ni conclusa.4 Es en esta perspectiva de apertura a nuevos horizontes que la presente obra ha sido pensada y ejecutada. Adems de los contenidos nuevos y captulos inditos que aparecen en esta segunda edicin de la obra, la misma se enriquece sensiblemente con el prlogo del telogo y escritor mexicano Leopoldo Cervantes-Ortz que pondera el libro de un modo tal vez exagerado. Para qu sirve la teologa? es un texto que ha sido usado como tal por parte de muchos educadores de Amrica Latina. En particular quisiera mencionar a dos de ellos: El Dr. Jos Mguez Bonino, del Instituto Universitario Isedet, de Buenos Aires, y el Dr. Mariano vila, del Calvin Seminary Tambin es un texto que integra la bibliografa obligatoria del Programa Doctoral Latinoamericano (Prodola), del cual tengo el honor de participar como profesor y asesor teolgico. Finalmente, mi gratitud ms sincera a mi esposa Emi, constante y fiel compaera de la vida y la misin, y a mis hijos Myrian, David, Gerardo que, junto a Maximiliano y Dbora, Santiago, Miqueas y, ms recientemente Sopha, son los dones ms preciados que el Dios Creador y Salvador ha querido otorgarme en su infinita gracia y misericordia. A l sea la gloria ahora y para siempre. Amn. Alberto Fernando Roldn Buenos Aires, enero de 2007
2. Clodovis Boff, Teora do mtodo teolgico, Petrpolis: Vozes, 1998, p. 273. Cursivas originales. 3. Paul Tillich, El Nuevo Ser, Barcelona: Ariel, 1973, p. 136. 4. Jrgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca: Sigeme, 1983, p. 11. Cursivas originales.
PRLOGO
.Por qu habra de interesarse en la teologa un pastor o un evangelista latinoamericano? Porque eso es lo que ocurre en este libro de Alberto F. Roldan. Dos posibilidades se descartan solas: la teologa no lo har al autor ni rico ni famoso. Si lo buscara, tal vez otras actividades incluso dentro del ministerio le serviran mejor. La teologa no ha gozado de gran demanda ni popularidad en el mundo evanglico latinoamericano. Podramos pensar, en cambio, en una sana curiosidad intelectual o en una de esas aficiones que todos sentimos un lujo que podemos darnos en momentos libres. Sin embargo, cuando examinamos la relativamente breve lista de telogos evanglicos latinoamericanos (el lector puede hacer su propia seleccin) es otro el panorama: lo que encontramos son obras de docencia para la iglesia, examen de problemas que surgen de la responsabilidad pastoral, consideracin de temas prcticos. Si el trmino no se prestara a mal entendidos, podramos hablar de teologas funcionales. Pero debemos entender que para que algo sea verdaderamente funcional no basta aunque es indispensable que responda a una necesidad (y por lo tanto que demuestre conocer a fondo esa necesidad) sino que, adems, debe ser de calidad, basado en una comprensin profunda del tema o del problema, capaz de producir el efecto que se busca y de tal ndole que no produzca ms daos que beneficios. En ese sentido, un pastor o un laico responsable en realidad cualquier creyente que quiera ser un discpulo activo y eficaz necesita una buena teologa funcional. Esta puede parecer una larga disquisicin para presentar la obra del pastor/profesor Alberto F. Roldan. Pero me pareci necesaria, porque entiendo el libro que vamos a leer como una invitacin a los hermanos y hermanas evanglicos a adentrarse en esa comprensin de las dimensiones, alcances y posibilidades ms ricas y profundas que hacen del creyente un testigo ms capacitado del evangelio una invitacin a crecer, a aadir a la sola leche, que habr que seguir bebiendo, el alimento slido (1 Co. 3:2) que da vigor y eficacia.
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En este punto, el propsito de Roldan es explcito: es una reivindicacin de la teologa. Por qu tomarse ese trabajo? Muy simplemente, por dos razones. Una es que la teologa es necesaria: sin un conocimiento ms profundo y coherente de la doctrina cristiana mal se puede ensear, predicar, evangelizar, traducir la fe en accin. Pero, adems de necesaria, es inevitable: cada vez que, como creyentes, abrimos la boca, aunque sea slo para leer un texto, estamos, incluso en las palabras que realzamos en la simple lectura, interpretando, diciendo algo de Jesucristo, de Dios, de la fe, de la iglesia, de la salvacin, algo que es bueno o malo, verdadero o distorsionado, constructivo o negativo, claro o confuso, oportuno o desubicado. No podemos evitarlo: y es una grave responsabilidad. La teologa es un instrumento indispensable, que todos usamos. Roldan nos invita a entender qu es, de dnde nos viene, cmo funciona, cmo nos ayuda a discernir. Discernir es un aspecto fundamental en la vida del creyente. El apstol Pablo nos invita a hacerlo a partir de una mente nueva una nueva manera de entender (Ro. 12:1-2), que nace del Espritu, se hace activo en el amor y se traduce en conocimiento profundidad de comprensin del misterio de la fe y percepcin ver con ms claridad lo que est ocurriendo a nuestro alrededor (Fil. 1:9). La teologa nos ayuda a discernir. Cmo? El libro que presentamos nos gua por dos caminos que se conectan. Uno es el de las definiciones bsicas: qu se propone y en qu se funda la teologa, de dnde deriva su autoridad. El otro es el de los procedimientos: la actitud, el mtodo, las formas de interpretacin. La forma de hacerlo es a la vez histrica y sistemtica nos permite ver cmo se han ido formando estas interpretaciones que recibimos de nuestros padres en la fe, para que, cuando hoy hacemos la nuestra propia lo que, como hemos visto, no podemos evitar tengamos en cuenta los aciertos, los traspis y las posibilidades que ha vivido la comunidad de fe y aprovechemos de esas experiencias. En el captulo tercero (Qu servicio presta la teologa?) nos ir mostrando sistemticamente las conexiones de la teologa con las diversas dimensiones de la vida de la comunidad cristiana en el mundo la extensin de la fe, la defensa de la fe, el cuidado mutuo que hace a la salud de una congregacin y de sus miembros y la prctica de la fe en la vida personal y social del creyente. Finalmente, el libro nos ofrece, en un lenguaje claro y accesible, dos perspectivas para juzgar las alternativas teolgicas que se nos presentan. Por una parte, las direcciones en las que se ha movido la teologa en Amrica Latina (particularmente en el mundo evan-
Prlogo
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glico) y por otra parte, los nuevos desafos de la cultura actual. Hay ciertos aspectos de la obra que quisiera subrayar. El primero es su amplitud de visin: Roldan trata de abarcar, con discernimiento pero con respeto, la totalidad de nuestro mundo evanglico y nos relaciona con el pensamiento teolgico de diversas corrientes, tanto dentro de nuestro continente como en el panorama mundial. En este sentido, su bibliografa es rica y cuidadosa se mencionan las obras ms fundamentales y significativas de diversas lneas teolgicas. En segundo lugar, su trabajo es respetuoso del lector: no intenta capturarlo para hacerlo proslito de su propia manera de ver sino ms bien le abre horizontes, lo invita a pensar, ofrece una introduccin ms bien que la ltima palabra. Finalmente, creo que es un trabajo muy oportuno: en este continente, los evanglicos hemos crecido en nmero: por consiguiente, aumenta nuestra responsabilidad. Las manifestaciones religiosas de los ms diversos orgenes invitan y reclaman a nuestro pueblo: es indispensable el discernimiento. Nuestras generaciones jvenes han crecido en presencia, en preparacin intelectual, en participacin en la sociedad: reclaman y merecen recibir una comprensin ms profunda y abarcativa de la fe que han recibido, para que a su vez puedan atestiguarla en medio de las tensiones, contradicciones y bsquedas de nuestro mundo globalizado. Por eso, no slo debemos alegrarnos y agradecer a Dios por trabajos como los de un telogo evanglico joven como Roldan aunque tiene ya otras obras en su haber sino que podemos sentirlo como una invitacin a participar juntos en esa bsqueda. Jos Mguez Bonino Ramos Meja, mayo de 1999
PREFACIO
El presente no es un libro de doctrina. Entiendo que las iglesias en particular, y las denominaciones en general, son las encargadas de elaborar sus propias doctrinas y ensearlas a sus miembros. Ms bien, esta es una obra de introduccin al quehacer teolgico, es decir, a su elaboracin como pensamiento y a su insercin en los mbitos eclesiales y sociales con los que la teologa se relaciona. Desde los sectores ms diversos, ya religiosos, ya universitarios, la teologa no ha gozado del debido reconocimiento. Para algunos cristianos, no se sabe de qu se trata. Para otros, la teologa no tiene mucho valor prctico y suponen que pueden ministrar en la iglesia, prescindiendo de ella. Otros, instalados en mbitos acadmicos, piensan acaso sin haberla estudiado que la teologa tiene escaso rigor cientfico. Podra decirse que describen a la teologa como pequea y desagradable (Walter Benjamn) y, en consecuencia, no estn dispuestos a aprender de la maestra que se esconde en la enana poco agraciada (Jos M. Mardones). Encarar el estudio de una ciencia determinada, implica la necesidad de responder a preguntas bsicas: De qu trata esa ciencia? Qu mtodos utiliza? Para qu sirve? Estas son algunas de las preguntas que se procurar responder en este libro. El objetivo general del mismo es proveer a quien se inicia en la teologa, de los elementos preliminares que le permitan realizar la tarea teolgica con mayor preparacin y disposicin. Habitualmente, el alumno de teologa es expuesto a contenidos teolgicos en general desde la metodologa sistemtica sin previa formulacin de los prolegmenos: Qu es teologa? Es una ciencia? Qu clase de ciencia? Cmo se hace? Es til? Por supuesto, estas preguntas tambin son importantes para quienes, sin ser alumnos de esta disciplina, estn interesados en ella por motivos diversos. En el captulo 1 muestro qu es la teologa, proveyendo definiciones y reflexionando sobre la posibilidad de la elaboracin de un pensamiento teolgico y sus limitaciones. All tambin encaro una
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fundamentacin de su carcter cientfico. El captulo 2 est consagrado al tema epistemolgico y metodolgico, distinguiendo los distintos procedimientos que se aplican en la elaboracin de la teologa los cuales, a su vez, permiten distinguir entre teologa bblica y teologa sistemtica, forma esta ltima que ha sido fuertemente cuestionada en algunos mbitos acadmicos, pero que aqu defiendo apelando a la opinin de especialistas como Paul Tillich, Jrgen Moltmann y Clodovis Boff. Tambin en ese captulo me refiero al problema hermenutico, aspecto vital en toda elaboracin teolgica. En el captulo 3 reivindico el carcter prctico de la teologa. Contrariamente a lo que se piensa en muchos sectores de las iglesias evanglicas hoy, la teologa es insustituible tanto en la vida del discpulo de Jess como en la misin de la Iglesia. Reflexiono sobre la importancia de la teologa para la misin, la evangelizacin, la tarea pastoral, la apologtica y la tica. En el captulo 4 desarrollo la doctrina de la autoridad en la historia. Esa seccin del libro inicialmente fue un trabajo que elabor dentro del campo de la historia de las doctrinas. La inclusin de ese trabajo aqu con algunas ampliaciones obedece al hecho de que su contenido est ntimamente relacionado con el tema de la autoridad para la teologa. El captulo 5 fue publicado originalmente por la revista Kairs del Seminario Teolgico Centroamericano, en su nmero especial 14-15 de 1994 en homenaje a un apreciado maestro, el Dr. Emilio Antonio Nez. Aqu es reproducido en forma sensiblemente ampliadacon permiso de los editores de esa revista. Debo confesar que ese articulo me provoc algunas controversias y crticas elpticas. En la presente versin intento ofrecer una respuesta criteriosa a esas crticas y algunas matizaciones respecto a la identificacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL). En el captulo 6 me refiero a los desafos de la posmodernidad a la Iglesia y, por ende, a su discurso teolgico. Finalmente, en el captulo 7 dedico un amplio espacio al anlisis de la llamada teologa de la prosperidad la que, a mi ver, se construye a partir de un paradigma posmoderno y cuyos nfasis teolgicos implican serias modificaciones a la vida y la misin de la Iglesia de Jesucristo en estos tiempos.
Prefacio
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Entendiendo que podra ser una herramienta til, he insertado al final del libro una bibliografa comentada, en la que se ponderan obras que considero fundamentales para ulteriores investigaciones que el lector quisiera encarar. Para las citas bblicas he usado la versin Reina-Valera 1960, salvo en los casos en que se indican otras traducciones. Una palabra aclaratoria sobre el subttulo de la obra: por respuesta crtica debe entenderse que la misma no es ni dogmtica ni definitiva. La perspectiva con que personalmente encaro la tarea del teologizar implica, en su esencia, una actitud abierta a la reflexin, a la evaluacin y a la revisin de los postulados. La teologa, como pensamiento situado, significa una tarea siempre inacabada y abierta al futuro. Precisamente, la obra artstica de tapa, refleja a travs del smbolo, el esfuerzo por repensar la teologa desde Amrica Latina en busca de nuevos horizontes. Dejo constancia de una especial palabra de gratitud para Emi, amada esposa que, como autntica ayuda idnea, realiz con sumo esmero las correcciones del manuscrito. Todo el trabajo de diseo estuvo a cargo de mi hijo David Alberto, a quien tambin le alcanza la definicin de Peter L. Berger: La teologa, al menos para m, se asemeja a una enfermedad que permanece latente durante aos, pero que ms adelante vuelve a aparecer a intervalos ms o menos peridicos. Acabamos de descubrir, por nuestra parte, que esta enfermedad puede ser contagiosa. Quiero agradecer muy sinceramente a dos colegas amigos que me han alentado en la publicacin del presente libro. Uno de ellos es el Dr. Jos Norberto Saracco, con quien tengo el privilegio de compartir muchos aos en la fecunda labor de educacin teolgica en FIET, y quien no slo me ha alentado sino que ha visto el potencial de este trabajo para el alumnado de FIET en el mundo hispanoamericano y an de otras instituciones hermanas. El otro colega es el Dr. Jos Mguez Bonino, a quien tuve el honor de contarlo como asesor de mi tesis doctoral y a quien, muy respetuosamente, dedico el presente libro. l no slo se tom el trabajo de leer minuciosamente el manuscrito sino que tambin formul valiosas observaciones. Reconozco que ha sido el maestro que ms ha influido en mi forma de pensar y escribir la
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teologa. Por supuesto, todo error de concepto o imprecisin en los contenidos del libro deben ser atribuidos a mi persona. El objetivo primordial es que el contenido de esta obra, pueda servir de punto de partida para entender a la teologa como una reflexin que, desde los datos de la Biblia, entra en un fecundo dilogo con la realidad eclesial y social en que estamos insertos como cristianos. Es mi ruego que la abundante gracia del Seor nos capacite para hacer teologa con devocin, humildad y actitud de servicio. Alberto F. Roldan Ramos Meja, invierno de 1999
CAPTULO 1: Q U ES LA TEOLOGA?
No intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazn cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere no llegara a comprender. Anselmo de Canterbury
uando realizamos un viaje de larga distancia, ya sea en mnibus, tren o avin, es habitual que se suscite un dilogo con la persona que circunstancialmente se sienta a nuestro lado. Ese dilogo, en el caso de quienes nos dedicamos a la teologa, puede darse en los siguientes trminos:
Mi profesin? Bien... soy telogo. No, el seor no me oy bien. No soy gelogo. Telogo. Eso mismo... No es necesario disimular el espanto puesto que yo mismo me espanto, frecuentemente. Ni esconder la sonrisa. Yo comprendo. Tampoco es necesario pedir disculpas. S que su intencin fue buena. Pregunt sobre mi profesin slo para iniciar una conversacin. El viaje es largo. Es fcil hablar sobre profesiones. Todo habra andado bien si mi profesin fuese una de las que conoce todo el mundo. Si yo hubiese dicho dentista, mdico, mecnico, agente fnebre, estaramos ya en medio de una animada charla. De la profesin pasaramos a la crisis econmica, de la crisis econmica saltaramos hacia la poltica y el mundo sera nuestro..."
1. Rubem Alves, La teologa como juego, Buenos Aires: Ed. La Aurora, 1982, p. 9.
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Este relato del telogo brasileo Rubem Alves refleja asombro y confusin. A veces, decir que somos telogos resulta incomprensible o chocante. La gente nos confunde por gelogos, trmino fonticamente parecido. En algunos casos, nos considera como expertos en cuestiones de religin. En otras ocasiones, da por sentado que somos sacerdotes y se extraa cuando aclaramos que somos pastores. 1. Etimologa y definiciones Curiosamente, el trmino teologa no es de origen bblico, es decir, no se encuentra en las Sagradas Escrituras. Fueron los griegos, no los apstoles, quienes acuaron el trmino para designar al discurso que los poetas elaboraban con referencia a los dioses. No debe sorprendernos, entonces, que Orfeo y Homero hayan sido denominados telogos. Con suficiente razn, Andr Dumas se refiere a la teologa como ese vocablo elaborado con vacilaciones por los griegos, aplicado con una resolucin a menudo exagerada por la tradicin cristiana. . .2 A pesar de ello, lo cierto es que a travs del uso del vocablo por los padres de la Iglesia (escritores cristianos de los primeros siglos) y los telogos de la Edad Media, la teologa ha llegado a constituirse en una ciencia y una tarea fundamental para la Iglesia Cristiana. En cierto modo, podemos decir que a partir del momento en que empezamos a reflexionar y hablar acerca de Dios, estamos haciendo teologa. Por ende, vale la pena que encaremos la tarea con la mayor seriedad y precisin, toda vez que se trata del estudio ms sublime al que el hombre pueda aspirar. Cmo puede definirse a la teologa? Toda definicin, como sabemos, supone una delimitacin entre lo esencial y lo secundario, lo central y lo perifrico. Si en otras ramas del conocimiento humano, tales como la filosofa, la sociologa o la historia resulta poco menos que imposible elaborar una definicin enteramente satisfactoria y aceptable para todos, cunto ms lo es en el caso de la teologa! No obstante, es posible ir desde definiciones generales hasta definiciones descriptivas ms elaboradas. He aqu algunas: Discurso concerniente a Dios Ciencia de lo sobrenatural Ciencia de la religin
2. Andr Dumas, Dietrich Bonhoeffer: Una teologa de la realidad, trad. por Jess Cordero, Bilbao: Descle de Brouwer, 1971, p. 11.
Captulo 1: Qu es la teologa?
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Estudio sobre Dios. Definiciones ms elaboradas son las siguientes: La ciencia de Dios segn l se ha revelado a s mismo en su Palabra (Ernest Kevan). Teologa es la exhibicin de los hechos de la Escritura, en su propio orden y relacin (Charles Hodge). .. .la interpretacin metdica de los contenidos de la fe cristiana (Paul Tillich). Dogmtica3 es la ciencia en la cual la Iglesia, segn el estado actual de su conocimiento, expone el contenido de su mensaje, crticamente, esto es, midindolo por medio de las Sagradas Escrituras y guindose por sus Escritos Confesionales (Karl Barth). Estas definiciones representan distintos enfoques de lo que es teologa y contienen elementos comunes y otros que son particulares de cada autor. Por ejemplo, tanto Kevan como Barth definen a la teologa como ciencia, pero mientras el primero slo se refiere a la revelacin de Dios en su Palabra, Barth es ms amplio, ya que seala que esa ciencia es forjada por la Iglesia, de acuerdo al estado de su conocimiento, para exponer el mensaje en forma crtica. Para que no queden dudas, Barth indica a las Sagradas Escrituras y a las confesiones de la Iglesia como los parmetros que hay que tener en cuenta en la elaboracin teolgica. Por su parte Charles Hodge define la teologa como una exhibicin de los hechos de la Biblia, poniendo nfasis en el ordenamiento de los mismos y su relacin. La definicin es clara, no obstante cabe preguntarse cul es ese orden y relacin. Se trata de algo difcil de poder determinar a partir de la Biblia, ya que, como sabemos, la Biblia no nos ha sido dada en un ordenamiento de temas. Casi podramos decir que no hay nada ms asistemtico que las Sagradas Escrituras.
3. Podemos interpretar la palabra Dogmtica en sentido lato como sinnimo de Teologa Sistemtica. No obstante, Dogmtica tiene un matiz que hace referencia a la doctrina que cree la Iglesia y no tanto a postulados sistemticos que elabora un telogo determinado. Para ms informacin sobre dogmas, dogmtica y teologa sistemtica, vase Luis Berkhof, Introduccin a la Teologa Sistemtica, trad. Felipe Delgado Corts, Grand Rapids: Tell, 1973, pp. 4-36.
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El orden de que habla Hodge, s tiene que ver con la teologa sistemtica propiamente dicha. Podemos ilustrar el hecho comentando el orden que clsicamente ha seguido la teologa sistemtica. En efecto, la teologa sistemtica comienza con el tema de Dios, a lo que denomina teologa propia, es decir, teologa propiamente dicha porque aborda el tema central de la teologa: Dios, su existencia, sus atributos, su obrar. Luego, la sistemtica se ocupa de enfocar el tema del hombre, es decir, la antropologa. All se analiza la creacin del hombre, su naturaleza y su condicin pecaminosa. Esto ltimo, precisamente, sirve de nexo para la doctrina del pecado, que tcnicamente se denomina jamartiologa (transliterando la expresin griega jamarta, que significa pecado). Luego, la teologa sistemtica se ocupa de la persona de Cristo, es decir, la cristologa, sus naturalezas, sus nombres y, por supuesto, su obra. Esto ltimo, sirve de puente para el gran apartado referido a la salvacin, es decir, la soteriologa. En las ltimas secciones de la sistemtica, nos encontramos con la eclesiologa y la escatologa, consagradas a la Iglesia y las cosas finales, respectivamente. Este breve recorrido de la sistemtica, tal como ha sido concebida clsicamente, no carece de flancos dbiles. Inclusive, no han faltado quienes han criticado el planteamiento del tema teolgico a partir de Dios. Esta crtica, que a primera vista pareciera injustificada, no es tan as. Por supuesto, el tema central de la teologa es Dios. No cabe duda de ello. Pero de lo que se trata es de saber si la primera pregunta que naturalmente se hace el hombre es referida a un Ser superior o, ms bien, es una pregunta sobre s mismo. Como bien seala Hans Kng:
El problema de Dios es tambin el problema del hombre, pero tambin vale la inversa: el problema del hombre es el problema de Dios, sea para aceptarlo o para desecharlo. A su vez, la pregunta por la teologa y la antropologa, o por la antropologa y la teologa, acusa una estrecha interdependencia con el problema de la cristologa.4
Este agudo comentario muestra la interdependencia de los temas teolgicos e indica que no siempre es fcil determinar cul es el primer tema en teologa, sobre todo si no distinguimos entre importancia ontolgica e importancia existencial. En otros trminos, aunque no dudamos de que Dios es el tema o, ms bien, la persona ms importante de la teologa, no es menos cierto que el punto de partida de la
4. Hans Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura, trad. Rufino Jimeno, Barcelona: Herder, 1974, p. 14.
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reflexin teolgica muchas veces es la existencia histrica, concreta y a veces trgica del hombre que piensa. Es probable que el clsico primer tema de la sistemtica, Dios, su existencia y atributos, sea una herencia del pensamiento griego en torno al Ser y de lo cual, ha derivado en el planteamiento de las famosas pruebas testas, aceptadas sin mayores vacilaciones por los telogos sistemticos e incorporadas al inconsciente colectivo de los cristianos que las aceptan como si fuera parte de la revelacin misma. Por otra parte, en lo que se refiere a la escatologa, histricamente ella ha sido colocada en las postrimeras de los tratados teolgicos. En tiempos recientes, Moltmann ha cuestionado esta ubicacin postrera de las doctrinas escatolgicas ya que llevaban una vida peculiarmente estril, situadas al final de la dogmtica cristiana.5 En lugar de ello, Moltmann postula que lo escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana.6 Finalmente, un breve comentario a la definicin de Paul Tillich. Este gran telogo luterano define la teologa como la interpretacin metdica de los contenidos de la fe cristiana. Si observamos detenidamente, el nfasis est puesto en el mtodo que, en su caso, y como veremos ms adelante, es el de la correlacin. Pero el segundo elemento importante de la definicin est en que Tillich, a diferencia de Kevan y Hodge, no menciona la Biblia, sino que se refiere a la fe cristiana. Obviamente, a la hora de hacer teologa, Tillich no podr evitar el uso de la Biblia. Pero en su comprensin a mi ver, adecuada la teologa sistemtica no es un mero alineamiento de textos bblicos, sino que representa, junto a la exposicin de los datos bblicos, un dilogo constante con la cultura en la que estamos inmersos. Como lo define adecuadamente Daniel Migliore:
Teologa no es una mera repeticin de doctrinas tradicionales sino una persistente bsqueda de la verdad que ellas sealan, y que slo expresan en forma parcial y fragmentaria. Como bsqueda continuada, el espritu de la teologa es interrogativo antes que doctrinario; presupone una disposicin para cuestionar y para ser cuestionado.7
5. Jrgen Moltmann, Teologa de la esperanza, trad. Diorki (A. P. Snchez Pascual), Salamanca: Sigeme, 1969, p. 19. 6. Ibid, p. 20. nfasis original. 7. Daniel L. Migliore, Faith seeking understanding: An introduccin to a Christian Theology, Grand Rapids: Eerdmans , 1991, p. 1.
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2. Posibilidad de la teologa Es posible la teologa? Se puede elaborar un discurso sobre Dios? En un sentido estricto, es muy cierto aquello que dijera Karl Barth: de Dios puede hablar slo Dios. De modo que, en trminos absolutos, hay slo una teologa infalible, perfecta, es decir, la teologa de Dios, su Palabra. Pero, con todo, es posible elaborar un discurso actual sobre Dios, si tenemos en cuenta los siguientes hechos: En primer lugar, Dios existe, ha actuado y ha hablado. El que se acerca a Dios debe creer que l existe (Heb. 11:6). Este Dios vivo y verdadero, eterno, ha actuado en el tiempo de los hombres. Es el Creador de todas las cosas, el Soberano. Pero a pesar de su grandeza, no ha dejado al hombre, su criatura, en el abandono o la ignorancia. Por el contrario, se ha revelado tanto en forma general como especial. Se ha revelado en su creacin y en su Palabra: encarnada y escrita. Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras a nuestros padres por los profetas, en estos postreros das nos ha hablado por el Hijo (Heb. 1:1-2). Son las Escrituras las que contienen el registro de este hablar de Dios. Su centro es la Persona de Jesucristo, el Verbo, la Palabra, el Logos de Dios (Jn. 1:1, 14). Las Escrituras constituyen el texto de la teologa, porque el tema de esta ciencia no es Dios en absoluto sino Dios en su revelacin. El conocimiento que logramos adquirir de Dios, no ser exhaustivo no podemos agotar a Dios! pero s verdadero, porque est fundamentado en su revelacin. En segundo lugar, la teologa es posible a partir de la realidad de que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios. La afirmacin bsica de la Biblia en cuanto al hombre es precisamente sta: el hombre ha sido creado por Dios a su imagen, semejante. De alguna manera, que la teologa despus tratar de definir, el hombre es portador de la imagen de Dios. Es ese parecido con Dios, lo que permite que el hombre escuche a Dios y le responda con fe. No se trata de una fe como mero asentimiento intelectual a ciertas frmulas dadas. Se trata de una fe como actitud de respeto y obediencia a Dios. Una disposicin que involucra a toda la persona: intelecto, emocin, sentimiento, voluntad. Jess dice que el que quiera hacer la voluntad de Dios, conocer si la doctrina es de Dios o si yo hablo por mi propia cuenta (Jn. 7:17). El requisito para todo conocimiento teolgico autntico, es la disposicin a realizar la voluntad de Dios. En tercer lugar, la teologa es posible por la accin iluminadora y didctica del Espritu Santo. As como el Logos es el intrprete del Padre (declar en Jn. 1:18 en el original griego se puede traducir:
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exeget o hacer la exgesis sealando a Jesucristo como el intrprete del Padre) el Espritu Santo es el que hace posible que conozcamos las cosas de Dios. Pablo dice que Dios nos las revel a nosotros por el Espritu; porque el Espritu todo lo escudria, an lo profundo de Dios (1 Co. 2:10). Y aade: lo que Dios nos ha concedido... tambin hablamos, no con palabras enseadas por sabidura humana, sino con las que ensea el Espritu (1 Co. l:12b-13). En otros trminos, podramos decir que estudiamos y elaboramos teologa, por la misericordia de Dios concedida a nosotros y mediante la accin del .Espritu de Dios. No hay teologa si el Espritu est ausente. La teologa es posible a partir de tres realidades expuestas y que sintetizamos: A. DIOS, QUE SE HA REVELADO EN JESUCRISTO Y LA ESCRITURA B. EL HOMBRE, CREADO A SU IMAGEN (MENTE, INTELIGENCIA) C. LA ACCIN ILUMINADORA DEL ESPRITU SANTO Pero significa esto que la teologa no tiene lmites? Veamos... Como toda ciencia, la teologa aspira a un conocimiento cierto y autntico del objeto que estudia, pero su certeza y autenticidad no son sinnimos de infinitud ni de exhaustividad. Por el contrario, todava sigue en vigencia aquella pregunta registrada en Job 11:7: Descubrirs t los secretos de Dios? Llegars t a la perfeccin del Todopoderoso? Y tambin debemos atender la expresin de Pablo en Romanos 11:33: Oh profundidad de las riquezas de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cuan insondables son sus juicios, e inescrutables sus caminos! Por ms penetracin que tenga el telogo, nunca lograr conocer en toda su dimensin la eterna sabidura de Dios. Su conocimiento ser verdadero pero limitado. Por otra parte, no siempre el lenguaje humano es suficiente como para expresar adecuadamente las verdades de Dios. Y, adems, mientras la Biblia es la Palabra de Dios y en s misma es completa para todo cuanto necesitamos saber en orden a la salvacin, ciertamente no es exhaustiva. En ciertos temas sobre los cuales nos gustara recibir mayor informacin, o bien guarda silencio o nos proporciona escasos datos. Pero, aparte de los lmites sealados, podemos tambin agregar que as como en otras ciencias el conocimiento es inacabado, tambin ocurre lo mismo con la teologa. A ello se suma el problema de la hermenutica
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que debe aplicarse al estudio de la Biblia. Y, finalmente, nuestra falta de discernimiento espiritual en cuanto a las cosas de Dios, debido a nuestra fmitud y nuestro pecado. 3. Una ciencia en relaciones As como tuvimos problemas al procurar definir la teologa, nos ocurre lo mismo al intentar definir la ciencia. Qu es ciencia? Etimolgicamente, ciencia significa simplemente saber, conocimiento. La ciencia es un modo de conocimiento que aspira a formular mediante lenguajes rigurosos y apropiados en lo posible, con auxilio del lenguaje matemtico leyes por medio de las cuales se rigen los fenmenos.8 La definicin de ciencia no es totalmente aplicable a los diversos campos que abarca lo cientfico. Por ello, es menester hacer una aclaracin acerca de las varias clases de ciencias. Se puede hablar de ciencias especulativas, que son las que estudian las relaciones entre los conceptos abstractos. Un ejemplo de este tipo de ciencias seran las matemticas. Existen tambin las llamadas ciencias naturales, que estudian los fenmenos de la naturaleza, tanto en su aspecto terico como prctico. Su amplio campo abarca, entre otras, a la biologa, la geologa, la botnica. Pero todava queda otro espectro de ciencias que tienen como objeto de estudio al hombre, es decir, al hombre en relaciones sociales. Por ello, a esas ciencias se las denomina sociales. El filsofo alemn Wilhelm Dilthey denomin ciencias del espritu a la historia, la sicologa, y la sociologa. Este breve panorama en cuanto a la diversidad del campo cientfico, nos muestra que no es posible rechazar en forma apriorstica a la teologa como ciencia. Como otras ciencias, la teologa tampoco trabaja en laboratorio, mediante experimentos y repeticiones de fenmenos que permitan elaborar teoras operativas. Pero no por ello deja de tener un carcter cientfico. Pero veamos por un momento, por qu se ha rechazado a la teologa como ciencia y qu clase de ciencia es. Luis Berkhof provee algunos datos importantes respecto al cuestionamiento de la teologa como ciencia, al decir:
Fue de manera especial, a fines del siglo xvm cuando se puso a discusin el derecho de la teologa a ser considerada ciencia, y hasta se le neg explcitamente. Esto se debi en parte a la crtica de Kant respecto a la facultad del conocimiento, segn 8. Jos Ferrater Mora, ciencia en Diccionario de Filosofa Abreviado, 3ra. edicin, Barcelona: Edhasa-Sudamericana, 1978.
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la cual es imposible obtener cualquier conocimiento terico acerca de Dios y de lo supersensible en general; y en parte a la presuntuosa demanda de las ciencias naturales de ser las nicas ciencias dignas de ese nombre.9
La referencia que hace Berkhof a la influencia de Kant, fundamentalmente es en cuanto a su reduccin de la razn pura al campo de los fenmenos. Como se recordar, Kant habla de dos mbitos: lo noumenal y lo fenomenal. Las realidades de este ltimo campo, pueden ser conocidas por lo que l llama razn pura. Pero lo que est fuera de nuestros sentidos realidades como Dios, la vida eterna, etc. slo pueden ser conocidas por un ejercicio prctico de la razn, es decir, la razn prctica. Apelamos a Hans Kng para entender mejor esta cuestin:
[...] la idea de Dios es un concepto-lmite terico necesario, que como una estrella lejana resulta inalcanzable en el proceso cognoscitivo, pero que siempre se puede tener como meta ideal.10
Cmo se conoce a Dios? Dice Kng interpretando a Kant: no por la razn terica, sino solamente por la razn prctica; no en la ciencia, sino en la moral11 y Tuve, pues, que eliminar el saber para dejar lugar a la fe.12 Resulta claro, entonces, que al separar a la razn en dos campos, y al reducir el saber y la ciencia slo al campo de lo fenomnico, Kant de alguna manera influye para que la teologa no sea considerada en sentido estricto: una ciencia. Pero es ciencia? Para ser considerada ciencia, la teologa debe tener un objeto de estudio y una metodologa adecuada a ese estudio. El problema de la negacin de la teologa como ciencia, puede radicar en el hecho de que se pretende aplicarle los mtodos propios de otras ciencias. Al respecto, seala agudamente Robert McAfee Brown:
9. Luis Berkhof, Introduccin, pp. 36-37. 10. Hans Kng, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 4ta. edicin, trad. X Ma. Bravo Navalpotro, Madrid: Cristiandad, 1979, p. 737. nfasis original. 11. Ibd. nfasis original. Kant distingue entre creencia, conviccin y persuasin, cuando dice: La creencia {das Frwahrhalteri) es un hecho de nuestro entendimiento susceptible de descansar sobre principios objetivos, pero que exige tambin causas subjetivas en el espritu del que juzga. Cuando es admisible por cada cual en tanto, por lo menos, que tenga razn, su principio es objetivamente suficiente y la creencia se llama conviccin. Si slo se fundamenta en la naturaleza particular del sujeto, se llama persuasin. Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, 5ta. edicin, trad. Manuel Garca Morente y Manuel Fernndez Nuez, Mxico: Editorial Porra, 1979, p. 355. 12. Kng, Op. Cit., p. 742. nfasis original.
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[...] sera muy anticientfico exigir que el gelogo estudie la Era Paleozoica de acuerdo con los mtodos usados por el siclogo para investigar los desrdenes neurticos.13
Por ende, este autor sugiere los elementos esenciales para la elaboracin cientfica de la teologa:
Consecuentemente, el lenguaje, y el mtodo de la teologa debe estar ntimamente relacionado al compromiso, confianza, oracin, relacin personal, adoracin y alabanza. Tratar de divorciar la teologa de ello, seria realmente la cosa ms anticientfica que uno podra hacer.14
El carcter cientfico de la teologa ha sido defendido por varios autores. Toms de Aquino, por ejemplo, exigi para la teologa el ttulo de ciencia en el sentido ms pleno. En el siglo xm se vea a la teologa partiendo de artculos de fe, de axiomas o presupuestos a partir de los cuales se construa la teologa. La teologa se presentaba con un mtodo deductivo. La diferencia con las ciencias de la razn, para Toms, estaba dada en que mientras ellas partan de la luz de la razn (lumen rationis), la teologa parta de la luz de la fe (lumen fide). Tambin en el siglo xm Alejandro de Hales y Buenaventura subrayaron el carcter prctico de la teologa para fundamentar su cientificidad. Por prctico ellos conceban despertar el temor y el amor a Dios. Esta orientacin aparece contrastando el intento tomista de hablar de la teologa como ciencia especulativa en el sentido aristotlico. Asimismo, tambin se habla de la teologa como ciencia positiva. Es distinguible de la teologa escolstica. Esta ltima, se basaba en argumentos racionales y filosficos. La teologa positiva se basa en presupuestos tomados de la Sagrada Escritura. Mientras la teologa especulativa intenta profundizar y sintetizar intelectualmente el contenido de la revelacin de Dios, la teologa positiva intenta responder mediante investigacin histrica y exegtica a la pregunta: cul es la verdad revelada por Dios?15 Finalmente, una breve referencia a Barth en cuanto a la cientificidad de la teologa. Para Barth la teologa como ciencia se mide en su adecuacin a los hechos y al objeto de la teologa. El objeto de la
13. RobertMcAfeeBrown, The Spirit of Protestantism, New York: Oxford University Press, 1961, p. 125. 14. Ibd. p. 126. 15. Estas ideas estn ms desarrolladas en Wolfhart Pannenberg, Teora de la Ciencia y Teologa, trad. Eloy Rodrguez Navarro, Madrid: Libros Europa-Cristiandad, 1981, pp. 249257.
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teologa es Dios en su revelacin. De Dios slo puede hablar Dios. Luego, la teologa slo puede ser servicio a la voluntad de Dios, servicio a la palabra de Dios. La teologa sirve a la revelacin, sirviendo a la predicacin. Con qu ciencias se relaciona la teologa? Obviamente, la teologa tiene poco que ver con las ciencias naturales o las ciencias matemticas, fsicas o qumicas. Pero s se relaciona ntimamente con las ciencias humanas, las ciencias sociales y las ciencias del lenguaje. Por ejemplo, al hablar de teologa nos estamos refiriendo a lo discursivo y que'se elabora a partir de datos extrados de un libro: la Biblia. Luego, esto implica una vinculacin directa con la lingstica, la hermenutica, la filologa. Tambin la teologa se relaciona con la filosofa, especialmente, como se ver ms adelante, la teologa sistemtica. En efecto, ha sido la filosofa la que ha dado el marco o aparato conceptual para su expresin. Por supuesto, cuando hablamos de teologa pastoral, la vinculacin ms directa hoy es con la psicologa. Nuevas corrientes en el pensamiento teolgico actual nos llevan a ver la relacin entre teologa, sociologa y poltica. La teologa de la esperanza, elaborada por Jrgen Moltmann, y la teologa de la liberacin, son claros ejemplos de esta clase de relaciones. Wolfhart Pannenberg en la obra recin citada, vincula a la teologa tanto con la filosofa como con la ciencia histrica. Dice: En cuanto que la experiencia religiosa, que es materia de la teologa, es histrica, la teologa est relacionada no slo con la filosofa, sino tambin con la ciencia histrica [...].16 Al vincularse con ese tipo de ciencias, su carcter epistemolgico obviamente no es del mismo carcter que las llamadas ciencias duras pero lo que se quiere expresar es que la teologa, al explicar sus enunciados lo debe hacer de un modo coherente as como son formuladas las hiptesis histricas y hermenuticas. Tambin es atendible la perspectiva de Juan Luis Segundo cuando sostiene que la teologa fuera de los crculos acadmicos, no tiene un estatuto propiamente cientfico. Ms que una ciencia, deberamos convenir en que es un arte.17 En sntesis: si la teologa es considerada una ciencia nunca se trata de una ciencia exacta o dura que trabaja sobre hiptesis verificables empricamente. Ni tampoco de una ciencia aislada de otros saberes. En todo caso, es una ciencia vinculada a las ciencias sociales y humanas cuyo carcter epistemolgico siempre ha sido cuestionado. Si la teologa es una especie de arte se
16. Ibd., p. 344. 17. Juan Luis Segundo, El dogma que libera, Santander: Sal Terrae, 1989, p. 31.
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trata de un arte muy especial y que, de alguna manera debe ajustarse a ciertas exigencias de coherencia discursiva y de lgica argumentativa. 4. La autoridad en teologa Tiene autoridad la teologa? Dnde radica su autoridad? Estos son los asuntos ms importantes en cuanto a este tema. En primer lugar, debemos decir que si el texto fundamental de la teologa es la Biblia, luego, ella es la autoridad suprema para la teologa. En este sentido, no hay, fuera de las Sagradas Escrituras, autoridad superior para la Iglesia. Como dice Andrs Kirk:
En la prctica, no hay ninguna Iglesia, ni cristiano, que no apela a la Biblia para sustanciar su doctrina o punto de vista. El sometimiento incondicional a la enseanza de la Biblia siempre ha sido el punto de referencia para marcar la autenticidad de un cristiano, distinguindolo del miembro de una secta u otra religin.18
Pero la autoridad de la Biblia, aunque inconfundible en s misma, muchas veces nos viene mediada por afirmaciones doctrinales, credos, declaraciones de fe. Para decirlo en otros trminos, existe una teologa de Dios mismo: su revelacin escrita. Luego, existe una teologa derivada de la Biblia, que tiene autoridad, en la medida que represente fielmente el contenido de la Biblia. Para elaborarla, necesariamente la comunidad de fe debe interpretar la Biblia, debe aplicar una hermenutica. A travs de los siglos, la Iglesia ha debido poner en definiciones doctrinales cmo ha entendido la Biblia y su mensaje. Ha determinado mediante concilios o reuniones oficiales qu es lo esencial en doctrina. No siempre ha habido un acuerdo uniforme, ciertamente. Por eso, es tan importante que podamos lograr un concepto claro de qu es doctrina y qu es meramente interpretacin de aspectos secundarios, que no son doctrina o que, a lo menos, sobre ellos no necesariamente lograremos un acuerdo. Para decirlo con trminos ms claros: la Biblia es autoridad suprema en materia de fe y doctrina, es decir, en teologa. Textos que avalan este aserto: 2 Timoteo 3:16, 17; Juan 10:35; Mateo 5:17-18; 4:7-10. Hay una autoridad en un segundo plano en los credos y declaraciones de fe. Pero esa autoridad, debemos decirlo con claridad, no puede ser igualada con la autoridad de la Biblia misma. El propio
18. Andrs Kirk, As Confesamos la Fe Cristiana, Buenos Aires: La Aurora, 1976, pp. 35-36.
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Barth habla de la misin de la Iglesia, haciendo hincapi en la autoridad de la Biblia cuando dice:
Su tarea y misin es decirle al mundo que tampoco para l puede haber otra palabra de Dios revelada, otra palabra autorizada en sentido estricto, otra palabra de Dios revelada, otra forma de gobierno divino con obligatoriedad absoluta que la Sagrada Escritura.19
Esta declaracin de Barth desmiente la acusacin que se le ha hecho y se le sigue haciendo en el sentido de que el telogo suizo no tena respeto a la Biblia. Lejos de ello, Barth pone nfasis en el carcter obligatorio y absoluto de la Sagrada Escritura. Por supuesto, esta perspectiva barthiana no necesariamente es coincidente con la que representa el fundamentalismo. Las cuestiones referidas a la autoridad sern tratadas en el captulo 4 donde abordaremos el desarrollo histrico de la autoridad en la Iglesia. Ahora nos corresponde formular una pregunta crucial: Cmo se hace la teologa? Intentamos dar una respuesta en el prximo captulo.
19. Karl Barth, Ensayos Teolgicos, trad. Claudio Gancho, Barcelona: Herder, 1978, p. 178.
CAPTULO 2: C M O SE HACE LA TEOLOGA?
Contemplacin y prctica se sitan en el mbito del encuentro con el Seor. Solamente despus es posible hacer teologa. La teologa es un segundo momento, el acto primero es la vida cristiana, es decir, la contemplacin y la prctica. Gustavo Gutirrez
l punto de partida de la teologa es la comunidad de fe Qu queremos decir con esta afirmacin? Bsicamente, que toda elaboracin teolgica es una funcin no tanto de un telogo aislado que vive en una especie de torre de marfil, sino en funcin de toda la comunidad creyente. Uno de los autores que mejor lo ha expresado es el educador James Smart cuando dice:
La teologa es simplemente la Iglesia tomando muy en serio el problema de su propia existencia y averiguando con detenimiento en qu puntos est dejando de ser la Iglesia de Dios.1
La Iglesia de Jesucristo est llamada a analizar su fe y su prctica y ello, a la luz de la revelacin de Dios que es su Santa Escritura. Por lo tanto, la labor teolgica es esencialmente comunitaria y no meramente individual, como si delegramos en especialistas lo que debe ser funcin de todos los creyentes. Esto no niega la importancia, dones y ministerios de los doctores (cf. Ef. 4:11 y 12) para la Iglesia. Pero todo maestro y todo doctor de la Palabra, debe actuar en funcin de la comunidad de fe, sirvindola con humildad e inserto plenamente en su vida y misin.
1. James D. Smart, El ministerio docente de la Iglesia, Buenos Aires: Methopress, 1963, p.40.
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Karl Barth es uno de los telogos que ms ha insistido en esta cuestin que comentamos. Sostiene que el sujeto de la dogmtica es la Iglesia Cristiana. Porque slo puede ser sujeto de una ciencia aquello que est familiarizado con el objeto en cuestin y asimismo con el campo de accin correspondiente. La Iglesia es el lugar, es la colectividad humana a la cual ha sido encomendado el objeto y la accin a que se refiere la dogmtica (la teologa), esto es: la predicacin del Evangelio. Por eso es que Barth insiste que todo aquel que se ocupe de la dogmtica, aprendiendo o enseando, ha de situarse con responsabilidad, en el terreno de la comunidad y su obra. Esta es la condicin sine qua non. En este contexto, Barth sugiere que evitemos el trmino Iglesia por estar cargado de connotaciones equvocas y se opte por el vocablo comunidad, que como sabemos era el favorito de Lutero para hablar de la Iglesia. Barth aclara a qu hace referencia especfica con el trmino comunidad:
[ ...] la Comunin de los Santos, es decir, de las personas que, mediante el testimonio original de los profetas y apstoles, han sido alcanzadas y conmovidas por ella de tal manera que no pudieron sustraerse a su mensaje y su llamado sino que llegaron a ser capaces y dispuestas a recibirla y a ponerse a su disposicin como testigos de segunda instancia, con su vida, su pensar y su hablar. Porque la Palabra clama por ser creda, es decir, por ser escuchada con reconocimiento, confianza y obediencia.2
Barth vincula tres expresiones referidas a la Iglesia. Dice que ella es la communio sanctorum, por ser congregado fidelium y como tal coniuratio testium que, por creer, tambin est autorizada y obligada a hablar.3 Esto significa que la Iglesia, en primer lugar, es congregacin de fieles, para ser, entonces, congregacin de los santos y convertirse ante el mundo en un juramento de testigos, es decir, una comunidad que tiene el privilegio y la obligacin de dar testimonio de la Palabra, que es Jesucristo. La relacin entre la comunidad y la teologa es una relacin indisoluble, en tanto y en cuanto la Iglesia no puede prescindir de la teologa, ya sea para dar testimonio de su fe, como para la comprensin de su fe. Por eso, en un sentido, dice Barth, cada cristiano est llamado a ser telogo.4 Por supuesto, esto no implica desconocer
2. Karl Barth, Introduccin a la Teologa Evanglica, trad. Elizabeth Linderberg de Delmonte, Buenos Aires: La Aurora, 1986, p. 60. 3. Ibd., p. 61. 4. Ibd., p. 63.
Captulo 2: Cmo se hace la teologa?
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la funcin especial de quienes han sido llamados al ministerio de la Palabra, ya sean pastores o telogos. Finalmente, Barth subraya que la teologa es una ciencia viva y, como tal, es altamente recomendable siempre que se mantenga un contacto vivo con la congregacin de ayer y de hoy, es decir, del testimonio de la historia y del presente de la Iglesia.5 1. Dos perspectivas: el balcn y el camino. Hay dos formas de encarar la vida, como hay dos formas de hacer teologa. Unos encaran la vida como meros espectadores, no se juegan, no apuestan a nada, no se arriesgan. Esa es la posicin de quienes estn en el balcn, como espectadores de un partido de ftbol, criticando a quienes juegan, pero nunca animndose a entrar a la cancha y jugar ellos mismos. Otros, encaran la vida con pasin, participando, jugndose en cada accin. El autor que mejor ha expresado estas dos alternativas es Juan A. Mackay, que fuera un destacado telogo y educador presbiteriano de origen escocs, pero enamorado de la cultura espaola. Radicado en Per, realiz una notable labor teolgica y educativa y produjo varios libros sobre teologa y misin de la Iglesia. En su Prefacio a la teologa cristiana, Mackay plantea las dos formas de encarar la vida: el balcn y el camino. Por supuesto, se trata de dos metforas que sealan dos formas de vivir: como espectadores o como caminantes. Los primeros son halconeros en el sentido de que pasan la vida mirando, observando y teorizando. Los otros, son los que se juegan en la vida, arriesgando, actuando con pasin y decisin. Como ilustraciones de quienes contemplan la verdad desde el balcn, Mackay cita los casos de Aristteles, Renn autor francs de una famosa Vida de Jess y el filsofo alemn Georg Friedrich W. Hegel. Otros ejemplos de la misma actitud, son los fariseos y los escribas que, segn aparecen reflejados en los evangelios, fueron personas que teorizaban sobre la Ley de Dios, desarrollando una amplsima codificacin de ella, pero no la cumplan. En contraste con esa forma de encarar la vida, estn quienes se juegan por un ideal, por un llamado o una vocacin. Como arquetipo de este modelo, Mackay presenta el caso de S0ren Kierkegaard, el pensador dans, representativo de quien, al oponerse a la postura meramente contemplativa de quienes viven en el balcn, opta por dar el salto de la fe y de la decisin. Descartando la frmula cartesiana del pienso, luego soy, Kierkegaard prefiere el lucho,
5. Wd.,p.69.
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luego soy, porque la vida justamente es lucha. El existir es para Kierkegaard:

[ ...] realizar las tareas inmanentes en la sntesis del tiempo y la eternidad. Es decir, un hombre existe cuando para l lo eterno se convierte en un principio activo dentro de lo temporal. Cuando lo eterno produce en la vida de un hombre un impacto tal que, en su finitud, y en la situacin concreta en que se halla, ste queda completamente dominado por dicho impacto en todas las fases de su ser, entonces ese hombre existe, entonces realmente pone pie en el Camino. 6
Tomando a Kierkegaard como un paradigma de la verdadera existencia teolgica, diramos que la teologa que responde a la Iglesia y a la situacin del mundo es aquella que se forja en la lucha diaria de la vida, no la que se desarrolla en el plcido escritorio de un investigador. 2. La cuestin del mtodo. La teologa es una ciencia cuyo objeto de conocimiento es Dios en su revelacin, y trata de las relaciones que l tiene con el hombre y el mundo. Ahora bien, si la teologa es ciencia, cules son los mtodos que utiliza? qu productos surgen como resultado de la utilizacin de esos mtodos? cul es el proceso que se sigue en la elaboracin de un pensamiento teolgico? Como sabemos, existen dos mtodos bsicos en toda ciencia: el mtodo deductivo y el mtodo inductivo. El primero es apriori. Esto significa que trabaja a partir de datos dados. De una proposicin (afirmacin) o una serie de proposiciones deduce o infiere una serie de hechos. Por otra parte, existe el mtodo inductivo. ste parte de lo particular y luego, aposteriori, llega a un enunciado o afirmacin general. En un esquema lo veremos ms claramente: MTODO DEDUCTIVO: de lo general a lo particular. MTODO INDUCTIVO: de lo particular a lo general. Ambos mtodos se utilizan en la elaboracin de la teologa. De ello, surgen dos tipos o maneras de hacer teologa que llamamos sistemtica y bblica. Veamos el cuadro:
6. Juan A. Mackay, Prefacio a la teologa cristiana, 3ra. edicin, trad. Gonzalo BezCamargo, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1984, p. 57.
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MTODO DEDUCTIVO = TEOLOGA SISTEMTICA MTODO INDUCTIVO = TEOLOGA BBLICA Podemos intentar una ilustracin para cada caso. Por ejemplo el mtodo deductivo se aplicara as: Dios es omnipotente = afirmacin general. Luego, deducimos que: puede dar vida, resucitar muertos, crear, etc. El mtodo inductivo procedera del siguiente modo: Dios puede dar vida = afirmacin particular Dios puede crear = afirmacin particular Dios puede resucitar muertos = afirmacin particular Luego se llega a una conclusin general: DIOS ES OMNIPOTENTE, ES DECIR, PUEDE HACER TODAS LAS COSAS. 3. Los productos: teologa sistemtica y teologa bblica. Es importante que nos demos cuenta que la aplicacin de diferentes metodologas en la investigacin teolgica da como resultado diferentes productos. Confiamos que esas diferencias se capten, para lo cual haremos uso de definiciones que hemos seleccionado.
TEOLOGA SISTEMTICA:
Por la Teologa Sistemtica estudiamos la Revelacin como un todo en su carcter orgnico y estructural, como un sistema de doctrina y de moral.7 Por su parte, J. Palanck sostiene:
La teologa sistemtica es la sntesis precisamente de las verdades religiosas que estn contenidas en la Biblia, slo que en ella estn desarrolladas de acuerdo con sus presupuestos y consecuencias, es decir, situadas en el contexto que le es apropiado a sus relaciones entre s, o con otras palabras son expuestas en un orden en el que una o demuestra y aclara a la otra o la limita y define con ms precisin.8
7. Jos Grau, Introduccin a la Teologa, Barcelona: Clie, 1973, p. 27. 8. X Palanck, cit. por W. Pannenberg, op. cit., pp. 412-13.
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A la luz de estas definiciones, podemos ver que surgen como caractersticas propias de la teologa sistemtica las siguientes: sntesis de todo el contenido de la Biblia o de sus verdades teolgicas y doctrinales. carcter orgnico y estructural del trabajo. Podemos decir que el intento de sistematizar la enseanza de la Biblia es plausible. Tambin podemos admitir que en un sentido general, la enseanza de la Biblia es una sola. Pero, surgen preguntas tales como: cul es el principio unificador del sistema? qu importancia se le da al trabajo exegtico de los textos bblicos que la teologa sistemtica utiliza? En relacin con esto ltimo, aunque refirindose a la escatologa, pero aplicable a todos los aspectos de la sistemtica, dice Juan Stam:
En toda interpretacin, y sobre todo en la interpretacin escatolgica, cul es la relacin entre mtodos exegticos (de estricta interpretacin del texto como tal) y mtodos sistemticos (con inferencia racional y correlacin lgica segn esquemas no presentes en el texto mismo)? Hasta qu punto proponen los textos bblicos esquemas globales para un ordenamiento sistemtico de su rica diversidad de detalles? Hasta qu punto son vlidos exegticamente los esquemas escatolgicos que se proponen hoy, o vlido bblicamente el intento de esquematizar las enseanzas en tales sistemas?9
Adems, es bueno que sealemos que, tradicionalmente, la filosofa griega ha sido el instrumental con el que se manej la teologa sistemtica, platnica o aristotlica, segn los casos. Henri Bouillard lo admite en estos trminos:
Los grandes telogos del pasado han sabido y admitido por lo general que la reflexin teolgica implicaba inevitablemente un pensamiento filosfico, configurado en la escuela de los grandes filsofos.10 9. Juan Stam, Escatologa, Revista Misin, N 8, p. 23. 10. Henri Bouillard, Exgesis y Hermenutica, trad. por G. Torrente Ballester, Madrid: Cristiandad, 1976, p. 217. Uno de los telogos que mejor ha trabajado las relaciones entre teologa y filosofa es Paul Tillich. Dice que la filosofa levanta necesariamente la pregunta de la realidad como un todo, la cuestin de la estructura del ser. La teologa necesariamente levanta la misma pregunta. Pues aquello que nos interesa de forma ltima debe pertenecer a la realidad como un todo, Teologa Sistemtica, trad. Getlio Bertelli, Sao Paulo: PaulinasSinodal, 1984, p. 27. Luego, Tillich presenta las tendencias divergentes entre el filsofo y el telogo que son: diferente actitud cognoscitiva, o sea, objetividad distanciada del objeto
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Esta injerencia del pensamiento griego ya est latente en el Nuevo Testamento y es enrgicamente rechazada por los apstoles. A modo de ejemplos, podemos citar 1 Corintios 6, donde Pablo establece un contraste entre la concepcin griega del cuerpo (especie de crcel o tumba del alma) y la concepcin hebreo-cristiana del cuerpo como templo del Espritu. El dualismo griego permita a los corintios, pensar que mientras glorificaran a Dios en el espritu no importaba lo que hicieran con el cuerpo. De paso, digamos que el texto final de ese captulo, en los mejores manuscritos griegos dice simplemente: glorifiquen a Dios en vuestros cuerpos. La expresin: y en vuestro espritu, los cuales son de Dios sera un agregado posterior. Los corintios ya saban esto ltimo. Lo que ignoraban era que sus cuerpos tambin son importantes tanto como sus espritus. En la misma carta, captulo 15 Pablo critica la idea griega de la inmortalidad del alma como sustituto de la resurreccin de los muertos. Tambin en Colosenses 2:8, 9, el apstol advierte acerca de las filosofas y huecas sutilezas que apartan de la centralidad de Jesucristo. En cuanto a la influencia que las categoras filosficas (conceptos fundamentales) en los sistemas teolgicos, podemos recordar a Clemente y Orgenes de Alejandra (siglo n) que siguen pautas.trazadas por el platonismo. Orgenes, por caso, crea en la preexistencia de las almas y deca que el verdadero conocimiento es producto de esa realidad11. Hasta nuestros das, las famosas pruebas testas elaboradas a partir de la filosofa, forman parte de los contenidos esenciales de
por parte del filsofo mientras el telogo se apasiona por el objeto; otra diferencia est en las fuentes de ambos, el filsofo mira la totalidad de la realidad, el logos, mientras el telogo considera como su fuente al logos hecho carne; en tercer lugar, mientras el filsofo trata de las categoras del ser, el telogo relaciona las mismas categoras con el nuevo ser Ibd., pp. 28-30. Pero, en opinin de Tillich, esas divergencias son balanceadas con la convergencia, lo que le permite afirmar que difcilmente se encuentra un filsofo importante histricamente que no muestre esas marcas de un telogo, Ibd, p. 30. En sntesis, La dualidad de divergencia y convergencia en la relacin entre teologa y filosofa conduce a una doble pregunta: hay un conflicto necesario entre las dos y hay una sntesis posible entre ellas? Ambas respuestas deben ser negativas. No existe un conflicto necesario entre filosofa y teologa ni es posible una sntesis entre ellas. Ibd., 31. El propio Tillich era tanto filsofo como telogo. Sobre su participacin activa en la llamada Escuela de Frankfurt, conocida por filsofos de la talla de Theodor Adorno y Max Horkheimer, entre otros, vase el captulo de Roberto Palermo, Urna organizacao itinerante: O Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, en Domenico De Masi, organizacao, A Etnofo e a Regra. Os grupos criativos na Europa de 1850-1950, 3ra. Edicao, trad. Elia Ferreira Edel, Rio de Janeiro, Editora Universidade de Brasilia, Jos Olympio Editora, 1999, pp. 259-282. All, Palermo consigna el dato quizs poco conocido, de que un argentino, Flix Weil, nacido en Buenos Aires en 1898, fue el que financi ese nucleamiento de pensadores, a partir de la fortuna que su padre haba logrado mediante la exportacin de trigo desde la Argentina a Europa. 11. Justo L. Gonzlez, Itinerario de la Teologa Cristiana, Miami: Caribe, 1975, p. 32.
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muchas teologas sistemticas. Se trata de argumentaciones especulativas cuyo punto de partida no es la Sagrada Escritura, precisamente, sino el pensamiento aristotlico que conceba a Dios como el ser inmvil, porque lo que est en movimiento significa cambio y contingencia. 12Uno se pregunta: qu relacin esencial habr entre este motor inmvil y el Dios vivo y verdadero que se ha revelado en la historia de Israel y de Jess de Nazaret? Adems, an en el caso de que fuera posible demostrar su existencia sera en tal caso el mismo Dios de la revelacin en la historia? Por otra parte, la evaluacin que despus de tantos siglos de especulacin filosfica sobre la existencia de Dios y de la elaboracin de argumentos que demuestren su existencia, aparece ms bien como negativa. Es decir, los resultados parecen no ser los esperados. En otros trminos, las pruebas testas tales como los argumentos que hablan de una causa no causada (Dios) o una finalidad en todas las cosas que vemos (argumento ideolgico, del griego telos = fin, finalidad ), ya no aparecen tan convincentes como cuando fueron formuladas, lo cual no debe considerarse como que hayan perdido su fascinacin. En efecto, el telogo catlico Hans Kng sostiene:
Es posible que las pruebas de la existencia de Dios hayan fracasado y fenecido c o m o tales pruebas. No obstante, a u n fracasadas y fenecidas, siguen infundiendo respeto a las generaciones que han nacido despus. Y no son pocos los que ante el atad de las pruebas de la existencia de Dios se h a n visto sobrecogidos por un despecho nostlgico: debera ser posible, a pesar de todo! 1 3
A pesar de los hechos comentados, hasta el da de hoy las famosas pruebas de la existencia de Dios aparecen en algunas teologas sistemticas como contenidos esenciales de la fe y de la teologa. Y ello tanto en las dogmticas catlicas como en las protestantes. Es sabido que Toms de Aquino (telogo del siglo xm), Doctor Anglico para la Iglesia Catlica, estructura todo su pensamiento siguiendo los li12. Manuel Garca Morente, Lecciones Preliminares de Filosofa, 24 a edicin, Buenos Aires: Losada, 1982, pp. 108-109. 13. Hans Kng, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, p. 722. Este notable telogo, silenciado por el Magisterio de la Iglesia a causa de su pensamiento crtico, sostiene que el filsofo que ms ha influido para el descrdito ms o menos manifiesto de esas pruebas ha sido Emanuel Kant. Vase Kant, op. cit., pp. 266-311. En lo personal, Kant no dudaba de la existencia de Dios, pero hablaba de tres clases de fe, pragmtica, doctrinal y moral. Sobre esta ltima deca: la fe en un Dios y en otro mundo est de tal forma unida a mi disposicin moral, que no corro el riesgo de perder esta fe no creyendo poder ser despojado jams de esta disposicin, ibd., p. 358.
Al
neamientos de Aristteles, quien a la sazn haba sido redescubierto a travs de las traducciones rabes de sus obras en griego. En el mbito protestante hay teologas sistemticas que insisten con mayor o menor nfasis, en la importancia de las pruebas testas.14 Debemos insistir que la lectura de las Escrituras nos ofrece un panorama bien distinto al expuesto. En efecto, observamos al Dios viviente que est activo en la historia humana y profundamente interesado en los procesos espirituales y sociales de su pueblo. En sntesis, se trata del Dios que acta15 y no de un mero motor inmvil. En palabras de Justo Gonzlez:
[...] la fe del N u e v o Testamento es un m o n o t e s m o dinmic o . . . El Dios de la Biblia no es el primer m o t o r inmvil de la filosofa aristotlica. C u a n d o los autores bblicos hablan acerca de Dios, no lo hacen en trminos estticos, c o m o si Dios fuese un ser impasible e inmutable, sino que hablan de Dios en trminos dinmicos y de relacin. 16
Qu influencias ha dejado el pensamiento helnico filtrado en la teologa sistemtica? Ya hemos hablado algo de la antropologa, que concibe al ser humano como esencialmente espritu aunque tiene cuerpo, mientras la Biblia lo concibe como un ser viviente como una unidad indisoluble de cuerpo-alma-espritu-pensamiento-sentimientos. Una unidad e integridad a la que se llama tanto cuerpo como alma pero entendindola como una totalidad. Como dijera un telogo: Ms que un alma encarnada, el hombre es un cuerpo animado, en lenguaje del Gnesis: un alma viviente. El dualismo antropolgico, por el contrario, establece una jerarqua entre el alma o el espritu como lo ms importante, y luego el cuerpo como algo
14. Por ej. Luis Berkhof en su obra Teologa Sistemtica, trad. Felipe Delgado, Grand Rapids: Libros Desafo, 1969, pp. 27-30 y J. Oliver Buswell Jr., Teologa Sistemtica l, Dios y su revelacin, Miami: Logoi, 1979, pp. 55-83. Este ltimo autor reconoce, sin embargo, que estos argumentos slo establecen una presuncin en favor de la fe en el Dios de la Biblia. Nunca debemos sostener que estos argumentos estn en la misma categora que los procesos matemticos. p. 82. 15. Existe una importante obra del telogo britnico Ernst Wright titulada precisamente El Dios que acta, cuya traduccin y publicacin espaola fuera hecha por Fax de Madrid (1974), en la que su autor, a propsito de la importancia de la teologa bblica, sostiene: la teologa bblica, aunque no se trate de la dogmtica proposicional y sistemtica, es sin embargo una entidad defendible en su gnero, la cual debera influir en el trabajo de los telogos contemporneos ms profundamente de lo que hasta ahora lo viene haciendo. Es una teologa de la narracin o proclamacin de las acciones de Dios, al mismo tiempo que de las deducciones que de aqullas se sacan. (p. 6). 16. Justo L. Gonzlez, Itinerario de la Teologa Cristiana, p. 18.
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secundario en importancia y que podra existir o no.17 En la vida de muchos cristianos pueden detectarse estas influencias, como cuando se habla de que lo espiritual es lo importante, salva tu alma o hay una chispa de divinidad en tu ser. Como si el destino de los cristianos fuera slo una inmortalidad desencarnada, sin cuerpo. Bien ha dicho el telogo Jos Severino Croatto:
[...] la helenizacin del mensaje bblico nos hizo jugar mucho con el otro mundo, entendido como el reino de lo inmortal y descarnado, y a la salvacin de todos los males de este mundo. Las cosas se solucionarn despus. Pero en un universo que nada tiene que ver con el presente.18
Finalmente, debemos estar conscientes de que todo intento de sistematizacin de la teologa en un todo coherente no es tarea fcil ni carente de obstculos. Uno de los hechos ms comunes es adoptar un sistema preelaborado que juega a modo de lente a travs del cual leemos toda la Biblia. En rigor, nadie llega a la Biblia como una especie de tabula rasa19sino que todos de algn modo llegamos con preconceptos. Lo menos que recibimos como informacin previa es que la Biblia es Palabra de Dios e inspirada por el Espritu Santo. Ese ya es un dato previo. Pero tambin recibimos otras informaciones que pueden formar parte de cierto sistema teolgico o eclesistico. A ese respecto dice Rene Padilla:
[...] con demasiada frecuencia la tradicin se convierte (incluso entre quienes profesan el principio de la sola scriptura ) en un factor de control exegtico que impide que el intrprete escuche el mensaje de las Escrituras. Ese es el origen de muchas de las caractersticas doctrinales que dividen a los cristianos en denominaciones, cada una de las cuales se considera superior a las dems.20
Admitimos que es necesario sistematizar nuestra fe y que debemos ser coherentes en nuestro pensamiento, pero de all a sacralizar
17. Uno de los mejores trabajos sobre el tema del dualismo lo constituye la obra de Enrique D. Dussel, El Dualismo en la Antropologa de la Cristiandad, Buenos Aires: Ed. Guadalupe, 1974. El trabajo ms slido que conocemos sobre la antropologa bblica es el libro de Hans Walter Wolff Antropologa del Antiguo Testamento, trad. Severiano Talavero Tovar, Salamanca: Sigeme, 1975. 18. J. Severino Croatto en Jess: Ni Vencido ni Monarca Celestial, Jos Mguez Bonino, editor, Buenos Aires: Tierra Nueva, 1977, p. 170, nfasis original. 19. Traduccin de la clsica expresin inglesa whitepaper, acuada por el filsofo britnico John Locke con referencia a que, segn su teora, no hay ideas innatas en el hombre. 20. C. Rene Padilla, El Evangelio hoy, Buenos Aires: Certeza, 1975, pp. 48-49.
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un sistema hay un abismo de diferencia. Debemos establecer una diferencia entre el intento de elaborar o poseer un sistema teolgico que sea bblico y la Biblia misma, que es mucho ms rica y amplia que cualquier sistema.21 En tiempos recientes, en crculos acadmicos, se ha cuestionado seriamente a la teologa sistemtica como tal. No obstante, telogos importantes como Paul Tillich y Jrgen Moltmann, reivindican esta tarea. Paul Tillich analiza tres razones por las cuales se ha atacado a la teologa sistemtica. El primer ataque se apoya en una confusin entre sistema y sistema deductivo. A ello, el telogo luterano responde que con la excepcin de Raimundo Lulio, la teologa nunca ha intentado construir un sistema deductivo de la verdad cristiana. [...] Un sistema es una totalidad formada por aserciones coherentes, pero no deducidas unas de otras.22Las otras crticas se relacionan con el hecho de que todo sistema parece cerrar las puertas de una investigacin ulterior y que el sistema se presenta como una prisin que ahoga la creatividad. Tillich responde precisando los trminos: El sistema se sita entre la summa y el ensayo. [...] En la actualidad, el caos de nuestra vida espiritual y la imposibilidad de crear una summa han hecho que surgiera la necesidad de la forma sistemtica.23 En otra obra, Tillich dice:
[...] hoy se suele atacar a quien emplea la palabra sistema, simplemente porque quiere pensar sistemticamente y no de m a n e r a espordica y fragmentaria. Sin embargo, la Iglesia no puede darse el lujo cosa que s puede hacer el pensador individual de tener diferentes percepciones que no tienen n a d a que ver entre s o que inclusive se contradicen. Lo que sera in21. En este sentido, cabe citar a Walter Altmann que afirma: Lutero no slo enfatiz el sentido literal de la Escritura y el principio de su auto-interpretacin, al tener la clara 'intuicin' de que la Escritura no puede ser aprisionada por mtodo alguno. Walter Altmann, Confrontacin y Liberacin. Una perspectiva latinoamericana sobre Martn Lutero, Conferencias Carnahan 1983, ISEDET, Vox Evangelii, 1987, p. 79. 22. Paul Tillich, Teologa Sistemtica, vol. 1, trad. Damin Snchez-Bustamante Pez, Barcelona: Ediciones Ariel, 1972, p. 84. 23. Ibtd., p. 85. Analizando la teologa de Tillich, Douglas John Hall argumenta que Tillich insiste que la teologa est inherentemente compelida hacia la totalidad, aunque hay importantes medios de la propia correccin en la bsqueda de Tillich por la totalidad, que evitan que el sistema llegue a ser cerrado y opresivo. Remembered Voices. Redaming the legacy of Neo-Orthodoxy, Louisville: Westminster John Knox Press, 1998, p. 32. Uno de los factores que sirvi de correctivo para su sistema, fue el acercamiento existencial, es decir, la bsqueda de correlacin entre la situacin humana y la respuesta cristiana. El propio Tillich, en respuesta a sus crticos, dijo en 1952: Aquellos de ustedes que son los ms opuestos al sistema, muestren al menos paciencia si descubren incoherencias en mi pensamiento. La manera de organizar un grupo de ideas coherentemente es ponerla en forma sistemtica. Ibd., p. 37.
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correcto en la teologa sistemtica sera derivar consecuencias a partir de principios que carecen de base en la experiencia. No obstante, no es ese el sentido de sistema. Su significado es el ordenamiento cognoscitivo de la experiencia de manera tal que sus contenidos no se contradigan entre s y que se alcance toda la verdad. Como dijo Hegel con mucha razn: la verdad es el todo.24
Ms recientemente, Moltmann refleja vacilaciones para usar la expresin teologa sistemtica. Al presentar su obra Trinidad y Reino de Dios, Moltmann dice:
Una verdadera suma de teologa o un autntico sistema teolgico aspiran siempre a la totalidad, a la organizacin perfecta y a la validez universal; en principio, deben pronunciarse sobre todas las cuestiones relevantes. Los diversos enunciados han de conciliarse entre s. La unidad arquitectnica debe ser ntida, como de una pieza. De ah que los sistemas tericos, sin excluir la teologa, posean un cierto encanto esttico.25
Teniendo en cuenta esos factores, Moltmann comenta que, precisamente por ese encanto esttico, los sistemas dispensan al lector de movilizar su pensamiento crtico. En consecuencia, aplicado a su obra, el telogo reformado dice: Por eso yo he procurado resistir la tentacin de elaborar un 'sistema' teolgico, incluso un sistema 'abierto'.26Tampoco adopta la expresin dogmtica, pues se trata de una nocin que evoca un talante de dogma o decreto que, como tal, debe considerarse como lo definitivo, lo indiscutible. Finalmente, Moltmann adopta la expresin aportaciones a la teologa, con lo cual pretende evitar el escollo del sistema teolgico y la coercin de la tesis dogmtica; pero tampoco se trata de una atenuacin retrica.27Estas precisiones o intentos de precisiones por parte de Moltmann, ponen de manifiesto la reticencia que existe en algunos crculos acadmicos para reconocer la validez de la expresin teologa sistemtica. De todos modos, es evidente tambin que la reflexin teolgica no puede ser acabadamente desarrollada fuera de un sistema de pensamiento y de seguir cierto orden estructural, aunque sea provisorio y revisable en su naturaleza. La imposibilidad de
24. Paul Tillich, Pensamiento Cristiano y Cultura en Occidente, vol. 1, trad. Mara Teresa La Valle, Buenos Aires: La Aurora, 1976, pp. 179-180. 25. Jrgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, trad. Manuel Olasagasti, Salamanca: Sigeme, 1983, p. 9. 26. Ibd. 27. Ibd.,p. 10.
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eludir alguna clase de sistematizacin es reconocida y explicada por Clodovis Boff en los siguientes trminos:
Por lo tanto, al anlisis sigue la sntesis. Es como trabajar con una cmara sobre una obra de arte: primero se focaliza, con un teleobjetivo, cada detalle; despus se amplia el campo, hasta mostrar todo el conjunto. Sin sistematizacin, teologizar es como tallar piedras (anlisis) pero no saber qu casa construir, por falta de un plano general.28
El peligro de la teologa sistemtica no radica en su carcter sistemtico, sino ms bien en la tendencia de caer fcilmente en lo que Juan A. Mackay denominaba la idolatra de las ideas. En su obra Realidad e idolatra en el Cristianismo contemporneo, Mackay desarrolla una tesis central: la doctrina est llamada a desempear el papel de instrumento para ayudarnos a comprender mejor la realidad divina. Es comparable al microscopio y al telescopio, que son instrumentos que nos muestran el mundo imperceptible a los sentidos. Del mismo modo, la doctrina de Dios y del hombre, nos ayudan a entender esas realidades pero no las sustituyen. Cuando dejamos de utilizarlas como medios para comprender lo divino y lo humano, entonces caemos fcilmente en la idolatra de las ideas, los conceptos y los sistemas. Las consecuencias de este tipo de idolatra son la esterilidad, la insensibilidad y la crueldad. La primera es descrita por Mackay en trminos grficos: Los que tratan de vivir de ideas dejan de crecer; pierden carne, pierden sangre, resultando a la larga seres esquelticos, esquematizados ,29 La otra consecuencia de convertir la teologa en dolo es la insensibilidad o indiferencia hacia quienes no comparten nuestras ideas. El fanatismo conduce a la insensibilidad hacia los necesitados, en diametral oposicin al ejemplo de Jess, que no viva de ideas; haca obras.30 Finalmente, la idolatra de las ideas teolgicas deriva en la crueldad, que se materializa en la persecucin de herejes y de lo cual es un triste testimonio histrico la Inquisicin en Espaa y en Iberoamrica. Mackay intuye que ese espritu inquisitorial y persecutorio va apa28. Clodovis Boff, Teora do Mtodo Teolgico, Petrpolis: Vozes, 1998, p. 269. A modo de resumen de su argumento, Boff agrega: Teologizar es, pues, esencialmente articular: es ligar un articulus con otro articulus, para construir un todo hermenutico. p. 270. 29. Juan A. Mackay, Realidad e idolatra en el Cristianismo contemporneo, Buenos Aires: La Aurora, 1970, p. 34. En este contexto Mackay cita a Miguel de Unamuno: El alma que vive de categoras se queda enana. 30. Ibd.,p. 37.
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reciendo en ciertos crculos protestantes, tanto en la Amrica Latina como en la Amrica del Norte.31 Cmo se supera la idolatra de las ideas? Hay un solo camino: ceirse a la realidad misma y no a sus interpretaciones, es decir, ceirse a Jesucristo. Slo as, concluye Mackay, dejando que el Espritu de Dios obre en nosotros, estaremos a salvo de la tentacin de convertir los buenos instrumentos ideolgicos en dolos funestos.32 Por otra parte y en lo que se refiere a la tendencia por erigir un sistema definitivo de la ortodoxia teolgica, acertadamente Leonardo Boff seala:
Ninguna tendencia puede monopolizar la teologa y tratar de presentarse como la teologa. En todo lo que se dice est lo que no se dice. La razn (y tambin la teolgica) es finita. Consiguientemente, ninguna generacin de cristianos pueden plantear y resolver todos los problemas que presenta la fe. De donde se desprende que cada tendencia teolgica debe conocer su alcance y, sobre todo, sus lmites... Y debe tambin estar abierta y dispuesta a aceptar otras formas de sistematizar la fe
Para que quede bien claro: es legtimo y hasta necesario que sistematicemos nuestra fe, pero debemos ser conscientes de dos hechos: las influencias filosficas, sociolgicas y culturales en tales sistematizaciones y lo revisable de la tarea. De lo contrario, en una especie de reductio ad absurdum diramos que la teologa sera un hecho acabado, slo se tratara de adquirir y estudiar determinado tratado teolgico. El problema estara, en tal caso, en establecer cul sera el tratado teolgico definitivo e irrevisable. Como evanglicos, tenemos un postulado de fe bsico e insustituible: la Biblia como Palabra de Dios es la nica autoridad en materia de fe y doctrina, por ende, toda reflexin teolgica debe estar abierta a ser criticada por esa nica Palabra de Dios. Una pregunta para pensar es sta: qu debemos hacer cuando un texto bblico amenaza al sistema teolgico adoptado? Es obvio que hay dos alternativas: cambiar el texto o cambiar el sistema. Cada uno de nosotros tendr que hacer su propia opcin.
31. Ibid.,p. 38. 32. Od., p. 39. 33. Leonardo Boff, Iglesia: Carisma y Poder, 4a edicin, Santander: Ed. Sal Terrae, 1985, p. 30.
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TEOLOGA BBLICA:
Dos definiciones pueden ayudarnos a entender de qu hablamos cuando nos referimos a teologa bblica. La teologa bblica es el brazo de la teologa exegtica que trata con el proceso de la autorevelacin de Dios depositada en la Biblia.34 La teologa bblica tiene la tarea de exponer la teologa que se encuentra en la Biblia en su propio ambiente histrico, y sus propios trminos, categoras y formas de pensamiento.35 La teologa bblica intenta exponer el contenido de la revelacin de Dios en su desarrollo histrico. Otorga importancia decisiva a la labor exegtica, ya que ocupa una especie de nexo entre la exgesis y la teologa sistemtica. El esquema sera el siguiente:
T E O L O G A SISTEMTICA
TEOLOGA BBLICA
EXGESIS D E L T E X T O Su metodologa es inductiva, ya que empezando con los particulares se llega al enunciado general. La teologa bblica privilegia las formas de pensamiento y cosmovisin de los autores bblicos (todos hebreos, a excepcin de Lucas) en lugar de tomar como instrumento analtico la filosofa griega. Como lo explica un telogo catlico:
34. Geerhardus Vos, Biblical Theology, Od and New Testament, Londres: The Banner of the Truth Trust, 1975, p. 5. 35. George E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, p. 25.
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La una (dogmtica) comprende la Revelacin con la ayuda de la filosofa racional, la otra con la de los documentos sagrados; la primera se sirve ante todo de la metafsica y de la lgica, y la otra de la filologa y de la historia.36
Debemos ser conscientes que no todo lo que se nos ofrece como teologa bblica sigue estos patrones. A veces, la sospecha ideolgica nos hace pensar que estamos en presencia de teologas sistemticas bajo el ttulo de bblicas. Por otra parte, el telogo bblico tampoco puede sustraerse de las influencias de las filosofas en boga. Otra aclaracin que debemos consignar, aunque parezca ociosa, es que cuando hablamos de teologa bblica no estamos implicando que la teologa sistemtica no sea bblica en ningn sentido. Si se trata de teologa cristiana indudablemente tendr que utilizar la Biblia. A lo nico que estamos haciendo referencia, en todo caso, es a un mtodo determinado en la elaboracin de la teologa. Se trata del como se usa la Biblia. Uno de los aportes ms importantes que puede dar la teologa bblica, es exponer las diferentes perspectivas teolgicas que se hallan en las Escrituras. Por eso se habla de teologa del Antiguo Testamento, teologa del Nuevo Testamento, teologa paulina, teologa petrina, teologa juanina, lucana, etc. Al estudiarlas en profundidad, nos enriquecemos con la polcroma visin del misterio de Cristo. 4. El cuerpo de la teologa. A esta altura de nuestras reflexiones, podemos darnos cuenta de que la teologa no es nada fcil y que se trata de una ciencia interdisciplinaria. Esto significa que, inevitablemente, entra en dilogo con otras ciencias y formas de conocimiento, como la filosofa, la psicologa, la sociologa, las ciencias de la comunicacin, etc. Uno de los esquemas que mejor resume lo que es teologa en su sentido amplio e interdisciplinario es el elaborado por Seward Hiltner en una obra que est dedicada al aconsejamiento pastoral.37El cuadro es el siguiente:
36. C. Spicq, cit. por Rudolf Schnackenburg, La Teologa del Nuevo Testamento. Estado de la cuestin, Bilbao: Descle de Brouwer, 1966, p. 15. 37. Seward Hiltner en Simposio de Psicologa Pastoral, Daniel Tinao (compilador), Buenos Aires: La Aurora, 1976, p. 91.
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El cuerpo de la teologa La organizacin del conocimiento y estudios teolgicos Campos concentrados en la lgica Biblia: teologa bblica Historia de la cristiandad: teologa histrica Doctrina: teologa moral tica: teologa moral Personalidad: teologa psicolgica Humanidades: teologa esttica Historia de las religiones: teologa comparada FE CRISTIANA reas concentradas en las operaciones Trabajo pastoral: (salud, apoyo, gua) teologa pastoral Comunicacin: (aprendizaje, comprensin, celebracin) teologa educacional y evangelstica Organizacin: (alimentacin, proteccin, relacin) teologa eclesistica Organizacin por oficios: adoracin y predicacin Educacin cristiana: atencin pastoral, misiones y evangelismo, accin social, administracin VIDA CRISTIANA
De este cuadro integrador, surge una conclusin bsica: la teologa recorre todo el mbito de nuestra fe (lo que creemos) y de nuestra prctica (lo que vivimos). De all que sea un mbito del cual no nos podemos sustraer. Insertados en la iglesia cristiana, seamos o no telogos de profesin, todos estamos relacionados con la teologa, en su faz terica o en sus operaciones. 5. El punto de partida de la teologa. La intencin de esta seccin es conocer los pasos a seguir para elaborar un discurso teolgico. Intentamos ofrecer lo que, a nuestro juicio, seran las pautas bsicas que nos conduzcan a ese objetivo. Existe todo un debate actual sobre este tema, sobre todo, a partir de la teologa (o teologas) de la liberacin. Tradicionalmente se ha
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dicho que el punto de partida de la teologa es la Biblia. Creemos que en cierto modo, tal postulado sigue siendo vigente. Por supuesto que, como evanglicos, afirmamos que la autoridad final en materia de fe y doctrina es la Sagrada Escritura. Por lo tanto, la Biblia es nuestro punto inicial y final al que apelamos. Sin embargo, hay ciertos problemas que tenemos que puntualizar. En primer lugar, no apelamos a la Biblia lisa y llanamente, sino que nos remitimos a ella y a una determinada interpretacin de la misma. Esto significa que no nos es suficiente decir: la Biblia dice, sino que debemos indicar dnde lo dice y cmo lo dice. Adems, todos estamos insertos en una determinada comunidad de fe que nos ofrece tambin una determinada interpretacin. Por eso es que, como bien seala Jos Mguez Bonino:
Toda interpretacin de textos que se nos presente (ya sea como exgesis o como interpretacin tica o sistemtica) debe ser examinada respecto a la praxis de la cual se origina.38
En segundo lugar, el telogo est inserto en determinado momento histrico y una situacin desde la cual hace su reflexin. Por eso es que podemos decir que al hacer teologa partimos desde una situacin determinada y no en un vaco existencial. A la pregunta: de dnde parte la teologa? puede responderse: en la cuestin de autoridad, partimos indiscutiblemente de una palabra de Dios (Sagrada Escritura), pero en cuanto a hecho histrico concreto, partimos de una situacin determinada. Procuremos ilustrar esa situacin: un pastor debe responder a inquietudes de su feligresa en el tema de la obra del Espritu Santo, en consecuencia, recurrir a los pasajes bblicos que hacen referencia a la obra del Espritu Santo y procurar relacionar (actualizar) esos datos con lo que sucede en su comunidad de fe. Otro pastor debe elaborar una respuesta al cuestionamiento de que la Biblia es dualista en su enfoque antropolgico, por lo tanto va a la Escritura para articular su respuesta y deber, tambin, desmitificar y cuestionar la tan arraigada idea entre los cristianos, en el sentido de que el alma es ms importante que el cuerpo. En tercer lugar, las herramientas cientficas que debe utilizar el telogo, pastor, educador o simple cristiano miembro de la iglesia, son las siguientes: hermenutica, exgesis, teologa bblica, dilogo con el mundo contemporneo, discurso final. Esto nos introduce en un nuevo campo de estudio.
38. Jos Mguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Salamanca: Sigeme, 1977, p. 117.
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6. La hermenutica. Toda lectura de un texto bblico exige una interpretacin. No es que solucionamos toda cuestin citando un texto de la Biblia. Al leerlo surge, an implcitamente, la pregunta: qu quiere decir ese texto ledo? Por lo tanto, se impone una hermenutica que, en un sentido general y amplio es la ciencia y el arte de interpretar. Hay diversas hermenuticas: literalista, histrico-gramatical, alegrica, existencial, racionalista, etc. Luego, una vez definido el acercamiento hermenutico, debiramos aplicar los pasos de una exegesis (tarea concreta de interpretacin). Una vez lograda la interpretacin del texto (lo que el texto signific) es inevitable intentar la insercin de ese texto en nuestra realidad hoy (lo que el texto significa hoy). Acaso toda esta explicacin puede verse ms claramente en un esquema:
CONTEXTO BBLICO
CONTEXTO ACTUAL
TEOLOGA COMO RESPUESTA
El contexto actual interroga al creyente, quien responde a partir de los datos bblicos pero en dilogo con su cultura y an con las ciencias humanas como la lingstica, la sociologa, la psicologa, etc. Para decirlo en trminos de Juan Alfaro:
Hacer teologa quiere decir rehacer crticamente el proceso de comprensin que tuvo lugar dentro de la historia de la revelacin y de su interpretacin por la tradicin eclesial. La teologa es por lo tanto esencialmente reinterpretacin de un proceso interpretativo previamente dado. Por eso no puede menos
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que tomar en serio el problema hermenutico, que de hecho constituye la tarea primordial de la teologa actual.39
Uno de los temas ms decisivos en cuanto a la naturaleza de la teologa se relaciona con el lenguaje. Cul es el lenguaje religioso? Cul es el lenguaje de la Biblia? Cmo podemos hacer relevante el lenguaje de la teologa para el mundo de hoy? Estas cuestiones tambin pertenecen a la hermenutica. No debemos ignorar el hecho de que la Biblia, que nos proporciona el material ms importante para la elaboracin teolgica, pertenece, culturalmente, a un contexto muy distinto al nuestro. Por tal motivo, como bien seala Paul Ricoeur,
La predicacin cristiana no ha de contentarse solamente con dar continuidad al lenguaje de las Escrituras, sino que deber restaurar al mismo tiempo un lenguaje significativo que est ligado al ser y a la existencia.40
Una lectura desprejuiciada de la Biblia nos muestra que, aunque ciertamente el mensaje bblico siempre est enraizado en hechos histricos, los lenguajes que se utilizan muchas veces son simblicos. Para Paul Ricoeur, el lenguaje teolgico pertenece a lo simblico y analgico y, como tal, dice algo diferente de lo que dice y, por su doble sentido, libera sentido y signifcacin.41Y esto, que a primera vista pareciera inconveniente, en realidad otorga un beneficio porque es ms rico que el mero lenguaje tcnico o literal. Este ltimo, generalmente es unvoco, es decir, tiene un solo sentido, mientras en el lenguaje simblico estamos en presencia de significaciones multvocas donde un sentido remite a otro.42 Una observacin atenta de las imgenes que la Biblia utiliza para describir lo divino podr ilustrar estas afirmaciones. Esto es as porque si ya por su naturaleza resulta imposible entender cabalmente el misterio de Dios cunto ms lo sera si Dios no se aviniera a hablar en nuestros trminos e imgenes? Evangelista Vilanova ofrece algunos ejemplos cuando comenta:
39. Juan Alfaro, Revelacin Cristiana, Fe y Teologa, Salamanca: Sigeme, 1985, p. 149. 40. Paul Ricoeur, El lenguaje de la fe, trad. Mario Yutzis, Buenos Aires: La Aurora, 1978, p. 34. 41. Ricoeur, op. cit, p. 42. 42. Ibd., p. 43. Para un anlisis del mtodo de Ricoeur en perspectiva latinoamericana recomendamos Beatriz Melano Couch, Hermenutica metdica, Buenos Aires: Editorial Docencia, 1983. Un estudio profundo del lenguaje y la lgica de la teologa se encuentra en John Macquarrie, God-Talk, trad. Miguel Bermejo Garrido, Salamanca: Sigeme, 1976.
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De ah la necesidad y el hecho de recurrir, ya en la revelacin, a una enorme variedad de smbolos que evoquen desde puntos de vista diversos la misma realidad del misterio total. Pinsese, por ejemplo, en la simbologa cristolgica, ya en el Nuevo Testamento: Cristo profeta, nuevo Adn, nuevo Moiss, nuevo David, buen pastor, cabeza del cuerpo que es la Iglesia, imagen del Padre, doxa del Padre, Hijo del hombre, palabra de Dios, hijo de Dios, primognito entre muchos hermanos, sabidura del Padre, Seor-Kyrios, etc. Pensemos tambin en la simbologa de la Iglesia: cuerpo, esposa, via, rebao, campo, edificio, familia, templo, Jerusaln celestial, madre.43
Hablar del llamado problema hermenutico es referirnos a una discusin muy tcnica y erizada de problemas, que implica la existencia de diversas escuelas que abarcan un amplio abanico entre tendencias literalistas, mtodos histrico-crticos, estructuralismo y existencialismo. Ms recientemente, el biblista espaol Luis Alonso Schkel ha distinguido entre hermenutica de autor y hermenutica de texto. En la primera, el autor es central y el intrprete de hoy procura descubrir la intencin del autor. Pero este acercamiento tiene sus lmites que son sealados por el propio Schkel:
Hay en el texto gran cantidad de sentido que viene del deseo, de la fantasa, del subconsciente del autor y que de hecho es sentido del texto, que no atraviesa el acto reflejo de la inteligencia. La realidad del autor es mucho ms compleja que la del esquema de una intencin de sentido. En un autor, podemos decir que la intencin consciente lo es todo? lo explica todo? y la fantasa, la intuicin, la emotividad, el deseo? Reducir al autor al mecanismo de la intencin es algo irreal, es inventarnos lo que no existe. La psicologa moderna nos obliga a una visin ms compleja del creador literario, del autor.44
Es muy cierto que no contamos con el autor bblico. Inclusive, en muchos casos, ni siquiera tenemos la certeza de saber de quin se trata. Por lo tanto, de lo que disponemos es de un texto. Por eso, de una hermenutica de autor pasamos a una hermenutica del texto que, para Schkel es la tendencia ms objetiva y actual. La obra lite-
43. Evangelista Vilanova, Para comprenderla teologa, Estella: Editorial Verbo Divino, 1992, p. 54. 44. Luis Alonso Schkel y Jos Mara Bravo, Apuntes de Hermenutica, Madrid: Editorial Trotta, 1994, p. 33. Para profundizar sobre las relaciones entre hermenutica y teologa vase Claude Geffre, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, trad. J. Fernndez Zulaica, Madrid: Cristiandad, 1984.
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raria nace de un autor, pero es una realidad autnoma, es adulta.45Y resume su explicacin del siguiente modo:
La obra literaria es el producto de un autor dirigido a un lector. Esta comunicacin se realiza sobre un tema en un lenguaje concreto. El objeto de la interpretacin literaria puede ser el autor, la obra o mi autocomprensin como lector, relacionando los tres factores, sin exclusivos.46
Situndose en la hermenutica de texto, Paul Ricoeur se refiere a la relacin entre el habla y la escritura. A primera vista, reflexiona, la escritura parece introducir slo un factor exterior: fijar el discurso por escrito para que no se destruya. Pero es algo ms:
[...] la escritura convierte al texto en algo autnomo con respecto a la intencin del autor. Lo que el texto significa ya no coincide con lo que el autor quiso decir. Significado verbal, es decir, textual, y significado mental, es decir, psicolgico, tiene desde ahora destinos diferentes.47
Este enfoque se encuentra plenamente vinculado a lo que se ha dado en llamar crculo hermenutico. El tema comenz en el campo de la filosofa de Martin Heidegger y su planteo del ser-ah, problemtica retomada por Rudolf Bultmann en el sentido de que nadie llega a la Biblia sin presupuestos o precomprensiones. La situacin existencial, entonces, modifica nuestro modo de interpretar y, a la vez, somos modificados por esa interpretacin con el fin de modificar la realidad. Juan Luis Segundo define el crculo hermenutico del siguiente modo:
El continuo cambio en nuestra interpretacin de la Biblia en funcin de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social. Hermenutica significa interpretacin. Y el carcter circular de dicha interpretacin va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelacin
45. Ibd., p. 53. 46. Ibd., p. 54. 47. Paul Ricoeur, Del texto a la accin, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2001, p. 104. Otro autor fundamental en la hermenutica moderna es Hans-Georg Gadamer, autor de Verdad y mtodo para quien, segn Jean Grondin: Comprender un texto del pasado es saber traducirlo para nuestra situacin presente, entender en l un eco a las inquietudes de nuestro tiempo. L'universalit de l'hermneutique, p. 177, citado por Pablo Edgardo Corona, Paul Ricoeur: lenguaje, texto y realidad, Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 103.
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de Dios, a cambiar con ella la realidad y, p o r ende, a volver a interpretar ... y as sucesivamente. 4 8
Por supuesto, hay cierta fijacin de contenidos a manera de clausura de sentido que las iglesias hacen al definir sus doctrinas o sus credos. Pero esto no significa de ninguna manera un agotamiento del sentido de un texto, sino que en tanto texto, se abre a nuevas posibilidades polismicas es decir, a pluralidad de sentidos. En sntesis, tanto la Biblia como la teologa que surge de nuestra comprensin de ella, significa trabajar sobre y con el lenguaje. Cul es, entonces, el proceso de elaboracin de la teologa? Clodovis Boff, que es uno de los telogos latinoamericanos que mejor ha trabajado el tema del mtodo teolgico,49dice en una obra de reciente publicacin en Brasil: Los tres momentos de la construccin teolgica son: el momento positivo, que corresponde a la escucha de la fe (hermenutica), el momento especulativo, que consiste en la explicacin de la fe (teora), el momento prctico, que busca actualizar o proyectar la fe en la vida (prctica).50
48. Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975, p. 12. Segundo tambin admite la influencia de Bultmann en esta cuestin del crculo hermenutico: se ha usado en un sentido estricto para designar el mtodo usado por Bultmann para la interpretacin de la Escritura y, en particular, del Nuevo Testamento. Ibd. Algunos textos clave de Bultmann es castellano son: Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca: Sigeme, 1981 y Nuevo Testamento y mitologa, Buenos Aires: Almagesto, 1998. En esta ltima obra, Bultmann suscribe al concepto de una cada total al punto de afirmar que la descripcin que el existencialsmo hace del ser humano es correcta, aunque no tan radical como lo hace el Nuevo Testamento y concluye: la nica actitud razonable que puede adoptar el hombre aparte de Cristo es la desesperacin, desesperar de la posibilidad de lograr nunca el autntico ser. Ibd., p. 49. Para un anlisis crtico del planteo hermenutico de Bultmann, vase Ricoeur, Prefacio a Bultmann en El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2003, pp. 343-360. Para un anlisis del prejuicio como precomprension y el crculo hermenutico en la teologa reformada vanse: Alberto F. Roldan, La reivindicacin del prejuicio como precomprension en la teora hermenutica de Gadamer, Primer Congreso Internacional de Filosofa Hermenutica, A cincuenta aos de Verdad y Mtodo, Universidad del Norte Santo Toms de Aquino, San Miguel de Tucumn, 20-22 de mayo de 2010 (en prensa) y Alberto F. Roldan, El crculo hermenutico en las teologas de Juan Calvino y Karl Barth, Buenos Aires, 2010 (en prensa). 49. Vase su Teologa dlo poltico, trad. Alfonso Ortz, Salamanca: Sigeme, 1978. 50. Clodovis Boff, Teora do Mtodo Teolgico. Verso didtica, Sao Paulo: Vozes, 1998,p.41.
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Entendemos que toda teologa que se precie de tal, debe recorrer estos tres momentos: la hermenutica, la teora y la prctica. Las tendencias actuales, a nivel de las comunidades de fe, es poner todo el nfasis en el tercero de esos momentos, la prctica. Se desprecia la teora sin tener en cuenta que, como bien se ha dicho, no hay nada ms prctico que una buena teora y que, por otra parte, en toda prctica es menester observar teoras subyacentes y hermenuticas determinadas, aunque el protagonista en cuestin (el prctico) no sea consciente de ello. Toda prctica religiosa, adems, implica la adopcin consciente o inconsciente, de tendencias teolgicas y posturas ideolgicas que es menester aquilatar. Por eso, insistimos en que la teologa no es algo cado del cielo sino el producto de una reflexin permanente a partir de una situacin concreta, estableciendo un puente entre el dato bblico y nuestra situacin. Por eso decimos, parafraseando a Antonio Machado: hacemos teologa al andar. Ahora, planteamos nuevas preguntas: Es prctica la teologa? sirve la teologa? Y, en caso positivo, para qu sirve en concreto? Nos abocaremos a este tipo de interrogantes, en el prximo captulo.
CAPTULO 3: Q U SERVICIO PRESTA LA TEOLOGA?
Es posible que la teologa no sea lo ms importante ni lo primero que debe ocuparnos, pero es ciertamente indispensable. La iglesia no puede existir sin interrogarse constantemente a s misma, a la luz de la Escritura, acerca de la fidelidad de su testimonio, de la coherencia entre su mensaje, su vida y su culto. Jos Mguez Bonino
e encontraba hace algunos aos escuchando una conferencia en el Luna Park de la ciudad de Buenos Aires. La misma, versaba sobre la historia de la evangelizacin. En un momento, alguien conocido se me acerc y me susurr al odo: Necesitamos hombres de Dios, no telogos. Estas palabras encierran toda una toma de posicin respecto a la teologa. Por lo menos implican dos cosas: la primera, que la teologa no es necesaria o por lo menos no tan necesaria como otras tareas cristianas y, segundo, que la teologa no es para hombres de Dios, vale decir, no se puede ser espiritual si uno se dedica a hacer teologa. Ser as? Para muchos, la teologa es una tarea de quienes les sobra el tiempo y, por ende, se dedican a lo acadmico. As como hay gente que se dedica a estudiar filosofa y an a elaborar un pensamiento filosfico, hay cristianos que se dedican a la teologa. Las crticas a los tales, a veces pueden ser tan acerbas, que no faltan quienes pueden decir que los telogos son haraganes, se dedican a estudiar porque no quieren trabajar. Para otros crticos, la teologa constituye una especie de hobby o entretenimiento propio de quienes no toman la vida cristiana dema-
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siado en serio. Sin embargo, an admitiendo que esas crticas no necesariamente son mal intencionadas y que en algunas ocasiones pueden ser vlidas, entendemos que la teologa es una tarea de todos los cristianos. Que la teologa, en vez de ser un mero entretenimiento, es una de las tareas primordiales de todo creyente. En todo caso, procuremos responder la pregunta bsica: para qu sirve la teologa?1 1. Sirve a la misin. En las ltimas dcadas se ha venido hablando y escribiendo mucho sobre la misin de la Iglesia.2 Plantear el tema de la misin de la Iglesia implica referirnos a un amplio cuerpo teolgico. Significa abordar, no slo la eclesiologa, sino el modo en que entendemos a Dios y su propsito para con el mundo. Uno de los mejores resmenes teolgicos del tema es el que encontramos en la obra conjunta de John R. W. Stott y Basil Meeking, Dilogos sobre la misin. All, se expresa lo siguiente:
Estamos de acuerdo en que la misin surge de la ddiva y a m o r del Dios trino, y de su propsito eterno p a r a t o d a la creacin. Su meta es el Reino del Padre, un reino teocntrico manifestado por la edificacin del cuerpo de Cristo y cultivado en la comunin del Espritu. En base a la primera venida de Cristo y el derramamiento del Espritu Santo, la misin cristiana tiene u n a dimensin escatolgica: invita a hombres y mujeres a entrar al Reino de Dios por medio de Cristo el Hijo, por la obra y la regeneracin del Espritu. 3 1. La misma pregunta que planteamos con referencia a la teologa, se formula tambin con respecto a la filosofa. En efecto, al interrogante Para qu sirve la filosofa?, el profesor Ricardo Etchegaray responde: Cuando esta pregunta se plantea a los filsofos, la respuesta suele ser agresiva (incluso hay quien sostiene que debe ser agresiva), y suele tambin evidenciar cierto desprecio hacia el que la pregunta. Filosofa, teora/praxis y Trabajo Social, La Plata: Ediciones Al Margen, 1996, p. 29. Luego, Etchegaray hace referencia a Heidegger, quien cuenta cierta ancdota de Platn, a partir de la cual, con fina irona, establece un paralelo entre quienes pasan la vida sirviendo a otros (las criadas) y el saber utilitario, que no tiene valor en s mismo, sino slo cuando sirve a otros fines... p. 29. Finalmente, Etchegaray cita a Max Horkheimer: la funcin de la filosofa es la crtica [...] por 'crtica' hay que entender el esfuerzo intelectual, y en definitiva prctico, de no aceptar sin reflexin y por simple hbito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes... Ibd. Pensamos que, mutatts mutandi, esta perspectiva es aplicable al modo de hacer teologa hoy, como esperamos quedar mejor expuesto en los captulos 6 y 7 de la presente obra. 2. Slo por citar algunas obras latinoamericanas, vase C. Rene Padilla, Misin Integral, Buenos Aires: Nueva Creacin, 1986; Samuel Escobar, et al., Historia y Misin, Lima: Presencia, 1994; C. Rene Padilla (editor), Bases bblicas de la misin, Buenos Aires: Nueva Creacin, 1998 y los documentos finales de los Clade II y III. 3. John R. W. Stott y Basil Meeking, Dilogos sobre la misin, trad. C. Rene Padilla, Buenos Aires: Nueva Creacin, 1998, p. 28.
Captulo 3: Qu servicio presta la teologa?
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Una de las cuestiones teolgicas que surge cuando tratamos la misin, es determinar si ella consiste slo en la evangelizacin o si esa tarea es una parte de la misin pero no su totalidad. En otros trminos: en qu consiste la misin de la Iglesia? Se resume la misin en la evangelizacin? Si entendemos la misin a partir del modelo de Jess de Nazaret, la respuesta quizs resulte facilitada. Una lectura honesta de los evangelios, pone de manifiesto que la misin de Jess estuvo centrada en la proclamacin del Evangelio, pero no era reducida a un simple mensaje. La misin de Jess consisti en: evangelizar, bautizar, ensear, sanar, liberar, alimentar, ayudar (vanse en ese sentido, pasajes tales como Lucas 4:16-21 y Mateo 9:35-38, 28:1820). No obstante dejar en claro que la misin de la Iglesia no consiste slo en la evangelizacin, por razones de espacio en este contexto de nuestra reflexin nos vamos a referir a las relaciones entre teologa y evangelizacin. Se ha dado muy frecuentemente en las iglesias evanglicas una dicotoma entre evangelizacin y teologa. Pero ha llegado la hora de darnos cuenta que tal dicotoma es insostenible. Para decirlo en los trminos de Padilla:
Puede haber una evangelizacin realmente bblica una presentacin de todo el consejo de Dios sin reflexin teolgica que busque la comprensin de la pertinencia del Evangelio a la totalidad de la vida humana en un contexto histrico definido?4
Contraponer evangelizacin y teologa es tarea absurda, porque cuando se trata de evangelizar, surgen inevitablemente las preguntas: Qu significa Evangelio? Cul es el carcter del Dios del Evangelio? Qu entendemos por el hombre como receptor del evangelio? Que es salvacin? Qu entendemos por pecado? Y las respuestas a esas preguntas y muchas otras nos colocan frente a determinada antropologa, cristologa y soteriologa. Todo aquel que evangeliza, est consciente o no de ello, refleja ciertos postulados teolgicos. Cuando se afirma: la salvacin no se pierde, se est poniendo de manifiesto una determinada concepcin soteriolgica que ha llevado siglos de discusin y que no se soluciona en pocos minutos, apelando a unos textos bblicos. Cuando alguien dice: Ven a Cristo y todo se te va a solucionar; tendrs vida eterna y prosperidad material asegurada, se est evidenciando una determinada concepcin de la salvacin. Cuando se
4. C. Rene Padilla, El Evangelio hoy, Buenos Aires: Certeza, 1975, p. 66.
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dice: Salva tu alma del infierno y no te inquietes por tu presente o por tus necesidades fsicas, tambin estamos en presencia de posiciones conscientes o no, en cuanto a la antropologa, la soteriologa y la escatologa. La teologa no es el apelar a meros textos de prueba sino que implica estudio, reflexin y sistematizacin de esa reflexin. Cul es la situacin actual entre evangelizacin y teologa? En primer trmino, es comn que se d un divorcio entre evangelizacin y teologa. Se presenta una especie de polarizacin entre telogos y evangelistas. No faltan quienes piensan que la evangelizacin no tiene nada que ver con la teologa. Como si fuera posible hablar de Dios, de Jesucristo y la salvacin prescindiendo de conceptos teolgicos! En toda presentacin del Evangelio est presente, de hecho, una cierta teologa, que puede ser bblica, coherentemente elaborada, erudita o popular, pero implica un sustrato teolgico. Es cierto que la historia de la Iglesia no nos muestra muchos casos de telogos evangelistas o evangelistas telogos. Una de las excepciones sera Jonathan Edwards (1703-1758), que fuera filsofo, telogo, pastor y poderoso evangelista, grandemente utilizado por Dios en el Gran Despertar en Estados Unidos durante los aos 1734-1735. La fundamentacin teolgica para la evangelizacin no es una opcin ni un apndice. Resulta esencial si pretendemos ser portavoces de un evangelio fiel a la Biblia y que muestre su relevancia al hombre de hoy. Otro de los grandes evangelistas de la historia, el prncipe de los predicadores, Charles Spurgeon, sealaba esta importancia cuando deca:
Sed bien instruidos en teologa, y no hagis caso del desprecio de los que se burlan de ella porque la ignoran. Muchos predicadores no son telogos, y de ello proceden los errores que cometen. En nada puede perjudicar al ms dinmico evangelista el ser tambin un telogo sano, y a menudo puede ser el medio que le salve de cometer enormes disparates.5
En segundo trmino, mucha de la educacin teolgica no est orientada hacia la evangelizacin. Si revisamos los programas de institutos y seminarios, podramos constatar el amplio contenido de materias bblicas, histricas y teolgicas, pero al mismo tiempo desvinculadas o desconectadas de la evangelizacin. Pareciera que seguimos atados a cnones de educacin teolgica forneos, con demasiado
5. Charles H. Spurgeon, Un ministerio ideal, Londres: The Banner of Truth Trust, 1964, p. 63.
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nfasis en lo racional y sistemtico pero con poca relacin con el contexto al que debe llegar el evangelio y la educacin teolgica. Existen, tambin, ciertos temores y aprensiones entre telogos y evangelistas que, lejos de fomentar el dilogo entre unos y otros, lo ha impedido. Los evangelistas a veces piensan que los telogos no tienen ningn inters en la evangelizacin. Estos ltimos, pueden pensar que los evangelistas no estn interesados en la formacin teolgica. Es cierto que a veces se dan esas polarizaciones. Pero es siempre as? No debiramos instar a un dilogo constructivo y enriquecedor entre telogos y evangelistas? Por qu dar por sentado que un telogo no puede evangelizar ni un evangelista puede hacer teologa? Qu pautas debiramos seguir para lograr una teologa evangelizadora? La realidad est exigiendo un replanteo de programas de educacin teolgica para que las asignaturas estn dirigidas a la gran tarea de la Iglesia que es la evangelizacin. Por ejemplo, en antropologa, nos debiramos plantear, adems de cuestiones clsicas como el significado de la imagen de Dios en el hombre, temas como estos: Cmo es el hombre en nuestra realidad socio-cultural? Cul es la comprensin o precomprensin que el hombre de la calle tiene en cuanto a Dios, a salvar su alma, a la relacin fe y obras? Cmo inciden esos conceptos al escuchar el mensaje del evangelio de la gracia y la justificacin por fe? Cmo traducir el concepto de justificacin de tal manera que comunique el sentido neotestamentario en trminos comprensibles? Por otra parte, debiramos propender a que la educacin teolgica motive a la evangelizacin. La formacin bblica y teolgica de los estudiantes debe ser realizada de tal manera que no slo implique la transmisin de conceptos y verdades bblicas por importantes que ellas sean. Esas verdades debieran formar parte de un programa que haga relevante la evangelizacin y motive al alumno a involucrarse en la tarea. Tambin, una educacin teolgica evangelizadora deber mostrar las dimensiones ms amplias del evangelio. Que no se trata de la mera repeticin de frmulas de aceptacin de Jesucristo. Sino que, a ese primer paso de decisin, el evangelio de Jesucristo, segn lo entendemos, implica un cambio total del rumbo de vida de la persona. Significa una transformacin en el estilo de vida, de tal modo que, a la postre, esa persona pueda ser un testimonio viviente, en fe y en obras, del seoro de Jesucristo en todas las reas de la existencia. Por ltimo, la educacin teolgica debe servir de correctivo cuando nos encontramos ante la presencia de falsos evangelios. Cmo
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sabemos que estamos predicando el verdadero evangelio y no una deficiente versin del mismo? nicamente una teologa bblica puede servirnos de parmetro y puede corregir esas deficiencias. En nuestra obra Evangelio y antievangelio, hemos criticado algunas versiones antiguas y modernas de falsos evangelios. Entre otras, sealamos el evangelio de la conquista espaola de Amrica Latina, con una evangelizacin belicosa que asociaba la espada con la cruz. En ese contexto, tambin reflexionamos acerca de la insoslayable necesidad de que la Iglesia encarne los valores del Reino de Dios.
Slo cuando la Iglesia encarna la paz y la justicia del Reino, posibilita que su mensaje sea verdadero evangelio. De lo contrario, su predicacin se torna, inevitablemente, en una nueva versin del antievangelio.6
Esta tarea de la teologa seala esas deficiencias, como as tambin modernas versiones de evangelios de la prosperidad, del xito, de la mente positiva que, aunque atractivos, resultan estar en las antpodas del discipulado costoso al que Jesucristo nos sigue desafiando. Por eso, nos parece muy oportuno recordar las palabras de Juan A. Mackay a propsito de la relacin entre teologa y evangelizacin. Deca este pensador evanglico:
La teologa, los telogos y los seminarios teolgicos deben, por tanto, ser misioneros. No tiene hoy ante s la Iglesia Cristiana una tarea misionera ms importante que la tarea teolgica. El entendimiento de los hombres debe ser iluminado, y sus corazones encendidos en fuego.7
A la luz de lo expuesto, pensamos que esta percepcin de Mackay cobra hoy una impensada y rigurosa actualidad. Qu puede suceder cuando la evangelizacin carece de una slida teologa bblica? A qu errores puede conducir una evangelizacin reduccionista? Mguez Bonino ha sealado crticamente esta tendencia reduccionista que se ha dado en el espectro evanglico. Dice:
La herencia evanglica de los despertares angloamericanos, cuyo fervor e impulso no debemos menospreciar ni perder, ha operado una doble reduccin, cristolgica y soteriolgica. Y
6. Alberto F. Roldan, Evangelio y antievangelio. Misin y realidad latinoamericana, Mxico: Kyrios, 1993, p. 32. 7. Juan A. Mackay, Prefacio a la teologa, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1945, p. 33.
Captulo
3:
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servicio
presta
la
teologa?
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aunque las llamadas iglesias de inmigracin han retenido en su definicin doctrinal las formulaciones clsicas de la Reforma, tampoco en la prctica han funcionado por diversas razones como correctivo de ese reduccionismo. Este, a su vez, se combin con el carcter individualista, subjetivista y ahistrico de la visin religiosa de la modernidad, desembocando en algunas de las graves deformaciones que sufren nuestras iglesias. As, la teologa se resume en cristologa, est en soteriologa y finalmente la salvacin queda caracterizada como una experiencia individual y subjetiva.8
A la luz de lo expuesto, podemos afirmar que la teologa no es ni academicismo estril ni entretenimiento o pasatiempo, sino tarea esencial para la evangelizacin. 2. Sirve a la apologtica. La tarea de los primeros cristianos consisti en presentar defensa ( en gr. apologa) de la fe y de la razn de la esperanza (1 Pedro 3:15). Los cristianos debieron presentar sus defensas ante el gnosticismo, las religiones de misterio y el paganismo. Con referencia a la tarea apologtica de los apstoles, Bruce dice:
La defensa del Evangelio en aquella etapa consisti en la defensa de las afirmaciones de Jess de que l era el Hijo de Dios y el Mesas pretensin desaprobada apresuradamente por los prncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo judo, pero confirmada por el acto de Dios, como los apstoles pudieron testimoniar de su propia experiencia.9
Las primeras teologas de la era subapostlica fueron precisamente apologas, entre los que cabe citar las obras de Orgenes, Justino Mrtir, Tertuliano y Atengoras, entre otros. La funcin apologtica de la teologa cristiana no ha sido unnimente reconocida por los telogos contemporneos. Uno de los pensadores modernos que ha reivindicado esta funcin ha sido Paul Tillich, afirmando que
La teologa apologtica es una teologa que responde. Responde a las preguntas implcitas en la situacin con la fuerza
8. Jos Mguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos Aires: Isedet/ Nueva Creacin, 1995, p. 109. 9. F. F. Bruce, La defensa apostlica del Evangelio, trad. Daniel Hall, Buenos Aires: Certeza, 1961, p. 15.
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del mensaje eterno y con los medios que le proporciona la situacin a cuyas preguntas responde.10
Tillich atribuye el descrdito en que ha cado la apologtica, a los mtodos empleados para defender el cristianismo de los ataques del humanismo y del naturalismo modernos. Para Tillich, una teologa meramente kerigmtica, es decir, que slo se preocupe por transmitir el mensaje de Dios al hombre, es insuficiente. Necesita de una teologa apologtica porque, de lo contrario, slo intenta lanzar el mensaje como una piedra, a quienes se hallan en la 'situacin'.11 Por lo tanto, Tillich propone su mtodo de correlacin,
[...] como una manera de unir el mensaje y la situacin. Trata de establecer una correlacin entre las preguntas implcitas en la situacin y las respuestas implcitas en el mensaje. No deduce las respuestas de las preguntas, como lo hace una teologa apologtica autosuficiente. Pero tampoco elabora sus respuestas sin relacionarlas con las preguntas, como lo hace una teologa kerigmtica asimismo autosuficiente. Establece una correlacin entre preguntas y respuestas, situacin y mensaje, existencia humana y autorrevelacin divina.12
Puede cuestionarse si el telogo germano logr su cometido. David Jenkins, por caso, ha formulado una interesante crtica planteando tres problemas que juzga fundamentales: En primer lugar, Jenkins sostiene que la gente no se plantea de hecho, el tipo de preguntas a las que responde el mensaje cristiano; segundo, aun suponiendo que la gente se plantease esas preguntas el hecho de que el mensaje cristiano las responda no quiere decir que el mensaje sea verdadero13 y, en tercer lugar, Jenkins afirma que las respuestas que se perciben dependen en gran manera del tipo de preguntas que uno hace y agrega a modo de advertencia:
Puede ocurrir, por tanto, que el mtodo de correlacin desfigure el mensaje cristiano y lo convierta en una mera respuesta moderna a las cuestiones modernas, con lo que el mensaje cristiano resultara tan relativo como las cuestiones particulares a las que pretenda responder.14 10. Paul Tillich, Teologa Sistemtica, vol. I, trad. Damin Snchez-Bustamante Pez, Barcelona: Libros del Nopal, 1972, p. 18. 11. Ibd., p. 20. 12. Ibd., p. 21. 13. David Jenkins, Guapara el debate sobre Dios, trad. Ignacio Aizpura, Madrid: Ediciones Marova, 1966, p. 115. 14. Ibd.,w- 115-116.
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Este tipo de cuestionamientos al proyecto de Tillich, aunque atendible en s mismo, no desmerece, a mi ver, el denodado esfuerzo del telogo luterano por lograr un pensamiento cristiano acorde a la situacin cultural en la que le toc vivir su fe cristiana.15 Entrando en el siglo xxi, el mundo nos sigue interrogando. Proliferan las herejas ms estrambticas y las ideologas que exigen respuestas amplias y coherentes. En este sentido, la teologa viene en ayuda para la tarea del cristiano que se enfrenta a un panorama difcil de contrarrestar. Cmo podremos dar respuesta de la razn de nuestra fe si no la conocemos cabalmente y si no somos capaces de elaborar una respuesta apropiada? Sern suficientes las ancdotas y experiencias por vlidas o importantes que fueran a la hora de responder a los que critican la fe cristiana? Seremos capaces de elaborar una teologa apologtica que tome en serio el mundo de la cultura en la que estamos insertos? Veremos algo de este desafo en el captulo final. 3. Sirve a la pastoral. El trabajo pastoral hoy se ha complicado. El tipo de sociedad en que est inmersa la iglesia de hoy demanda una preparacin cada vez ms amplia. La tarea pastoral es mltiple y compleja porque abarca administracin, aconsej amiento, liderazgo, enseanza. Sin desconocer la importancia de esas facetas, queremos referirnos a la predicacin como funcin clave de su labor. Para una predicacin eficiente, adems de la gua y el poder del Espritu que estn fuera de toda discusin, el pastor debe conocer de Biblia, hermenutica, homiltica, comunicacin y, por supuesto, teologa. Anders Ruuth se ha ocupado de destacar la importancia de la teologa en la vida y ministerio pastoral, sealando acertadamente:
No es el estudio en s lo que convierte a un predicador en un buen predicador, tal como la dignidad de ser doctor en teologa no garantiza en absoluto ser profeta. Pero el estudio confiere al predicador los conocimientos formales necesarios para ejercer su oficio de predicador, tal como el artesano y el profesional tienen que aprender las tcnicas y prcticas propias de sus profesiones. Cualquiera siente respeto ante la persona que
15. Para una breve biografa de Tillich y su obra teolgica, vase Alfonso Garrido Sanz,
La Iglesia en el pensamiento de Paul Tillich, Salamanca: Sigeme, 1979, pp. 15-51.
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es capaz en su oficio. As tambin el ministro debe hacerse respetar por los conocimientos que posee.16
Por supuesto que el respeto no se gana con ttulos y diplomas colocados en cuadros y colgados en la pared del estudio del pastor. Son muchos los factores que inciden para ganarse el respeto y la reputacin de la gente. Sin embargo, el ministro que se preocupa por estudiar slidamente las Escrituras, dar un paso decisivo para que la congregacin lo respete como siervo de Dios. Claro que hoy, en la cultura posmoderna, a la que nos referiremos en el ltimo captulo, nos enfrentamos con otras formas de legitimacin pastoral que privilegian la accin, el carisma, el crecimiento numrico, el poder y los milagros en detrimento del estudio y la preparacin teolgica. A eso respondemos: En primer lugar, no necesariamente debemos oponer los factores mencionados a la preparacin acadmica. El conocimiento no se opone al obrar del Espritu Santo, como si fuera una especie de teorema enunciado en estos trminos: el obrar del Espritu Santo es directamente proporcional a la ignorancia del siervo de Dios. En segundo lugar, el pastor que no se preocupa por su preparacin bblica y teolgica, condena a su iglesia al infantilismo y al raquitismo espirituales y, muchas veces, termina por convertirse en un pastor monotemtico que, como tal, desarrolla todos sus discursos alrededor de su tema favorito que puede ser: los das de Gnesis 1 como das literales de 24 horas, la importancia del milenio para la vida cristiana y la guerra espiritual como paradigma hermenutico para comprender las Escrituras y el propsito de Dios. Un pastor monotemtico lejos est de poder ofrecer todo el consejo de Dios a su congregacin. Y, en tercer lugar, todo pastor utiliza la teologa en forma consciente o inconsciente, coherente o incoherente. Cuando sube a la plataforma su discurso es, en esencia, un discurso teolgico que habla de Dios, Jesucristo, la salvacin, la vida eterna. En el acto de la predicacin, el pastor no puede evitar echar mano de la teologa, la haya estudiado debidamente o no, la haya elaborado pacientemente o la haya comprado hecha. Hoy no faltan pastores que en su entusiasmo carismtico piensan que pueden prescindir de la teologa, que no la necesitan. Sin embargo, a poco que se les escuche, notaremos fcilmente cmo apelan a los datos que son propios de la teologa bblica y sistemtica. A ellos les cabe la crtica que hiciera
16. Anders Ruuth, Hacia una teologa de la predicacin en Emilio Castro, compilador, Pastores del pueblo de Dios en Amrica Latina, Buenos Aires: La Aurora, 1973.
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Karl Barth, un gran telogo de nuestro siglo que nunca dej de ser pastor:
Igualmente grave es el hecho de que no pocos pastores, despus de sus aos de estudios, y luego de haberse adaptado a una rutina de servicio en la prctica, parecen opinar que la teologa es un asunto concluido al que pueden dejar atrs como la mariposa deja la crislida. As no se puede!17
. 4. Sirve a la tica. Los problemas de la moral se han agudizado en las ltimas dcadas. La teologa prctica, derivada del estudio de la Biblia y de la teologa sistemtica, da al cristiano un bagaje de conocimientos que le permiten asumir determinada posicin en torno a problemas como el aborto, la eutanasia y el control de la natalidad. Volvemos a citar a Barth, quien destaca la importancia de la tica:
[...] la teologa no es solamente exgesis, historia eclesistica, dogmtica, sino siempre tambin tica. Es la elaboracin de una determinada concepcin del mandamiento divino implcito en la promesa divina, del actuar en la Iglesia y el mundo que resulta de la obediencia de la fe, de la tarea prctica que se plantea al hombre junto con el don de la libertad.18
Tan estrecha es la relacin entre teologa y tica, que Tillich no vacila en afirmar que la tica teolgica es un elemento de la teologa sistemtica que est presente en cada una de las partes de sta.19 En otra obra nos hemos referido extensamente a las vinculaciones entre teologa y tica.20 Permtasenos sintetizar aqu, diciendo que la casi totalidad de los temas teolgicos se relacionan en forma directa o indirecta con la tica, en modo principal, las doctrinas de Dios, del hombre, de la salvacin y de la escatologa. Dicho en otros trminos, nuestro modo de entender a Dios como Santo, nuestra concepcin del hombre como portador de la imagen de Dios, nuestro concepto de salvacin por gracia y por fe y, finalmente el llamado motivo escato17. Karl Barth, Introduccin a la teologa evanglica, trad. Elizabeth Linderberg de Delmonte, Buenos Aires: La Aurora, 1986, p. 63. 18. Md., p. 129. 19. Paul Tillich, Moralidad y algo ms, trad. Marcelo Prez Rivas, Buenos Aires: La Aurora, 1974, p. 5. Tillich argumenta que el estudio de la tica se hace aparte, debido a la gran cantidad de material que abarca. 20. Vase mi obra La tica cristiana en un mundo en cambio, Buenos Aires: FIET, 1997, pp. 25-28 y 69-131.
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lgico, constituyen los pilares teolgicos sobre los que se erige nuestra tica cristiana. Ellos son determinantes para tener una concepcin coherente y comprehensiva del mandamiento de Dios. Entendemos que la tica es un terreno donde no hay respuestas fciles. Pero la teologa es la nica herramienta que nos puede proveer respuestas, aun en el caso de que fueran provisorias. Y esto es algo ineludible porque, como afirma Rene Padilla,
La teologa cumple su propsito en cuanto toma en serio los desaos que el mundo contemporneo presenta a la fe cristiana. La respuesta a los interrogantes del hombre de hoy no puede limitarse a apelar a la experiencia cristiana, sino que tiene que dar razn de la esperanza que tienen los seguidores de Jesucristo.21
5. Sirve a la teologa. Prima facie, esta afirmacin puede resultar un tanto extrao. De qu manera la teologa puede servir a la teologa? Se trata de que la teologa se sirve a s misma? Expliquemos. Tal vez uno de los mejores instrumentos analticos que son idneos para entender esta cuestin, lo encontramos en el planteamiento que Gustavo Gutirrez hiciera de la teologa. Gutirrez postula que la teologa es un pensamiento crtico y, lo es, en tres direcciones: un pensamiento crtico de s misma, una actitud lcida y crtica de los condicionamientos econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana y, finalmente, una crtica de la sociedad y de la Iglesia. Es muy significativo que la primera crtica es dirigida a la teologa misma. Explica Gutirrez:
La teologa debe ser un pensamiento crtico de s misma, de sus propios fundamentos. Slo eso puede hacer de ella un discurso no ingenuo, consciente de s misma, en plena posesin de sus instrumentos conceptuales.22
Qu aplicaciones concretas tiene este servicio que la teologa presta a s misma? Entendemos que son varios. Uno de ellos, es el anlisis que permanentemente hay que hacer de los propios fundamentos, categoras analticas y postulados explcitos o implcitos del discurso teolgico. La teologa no es algo cado del cielo sino que es un corpus que se va desarrollando a travs del tiempo. Para ello, baste una lec21. C. Rene Padilla, prlogo a Justo L. Gonzlez, Jesucristo es el Seor, San Jos, Costa Rica: Caribe, 1971, p. 10. 22. Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 4a edicin, 1973, p. 34.
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tura de cualquier libro de historia de las doctrinas para convencernos. Otro aspecto concreto, es lo que dice el propio Gutirrez, en el sentido de que slo como pensamiento crtico, puede la teologa superar el vicio en que frecuentemente cae de ser ingenua y candida. Finalmente, creemos que el otro servicio concreto de la teologa como reflexin crtica es proveernos del instrumental que detecta las asimilaciones inconscientes de cosmovisiones, filosofas, herejas e ideologas que muchas veces se encuentran en las antpodas del pensamiento hebreocristiano. A manera de ilustracin crtica de esto ltimo, en los captulos 6 y 7 nos referiremos a las influencias de la posmodernidad en la vida de la Iglesia cristiana hoy, sobre todo en lo que se refiere a la fuerte influencia de la llamada teologa de la prosperidad y lo que nosotros denominamos teologa simplista. Como conclusin podemos decir que la teologa es tarea ineludible de cada cristiano y de la iglesia toda. Que hacemos teologa toda vez que pronunciamos un discurso sobre Dios (theo-logos = una palabra acerca de Dios). Que contraponer teologa a evangelizacin, pastoral o educacin cristiana es absurdo. La teologa, en suma, sirve a la vida y misin de la Iglesia. Capacita a ella para su tarea en el mundo contemporneo, un mundo en cambio, que nos interroga en lo social, lo poltico, lo econmico y lo tico. Slo encarando el quehacer teolgico de una manera seria, responsable y crtica, podremos ser luz y sal de la tierra, tal como lo demanda Jesucristo el Seor.
CAPTULO 4: C M O SE DESARROLL LA AUTORIDAD EN LA TEOLOGA?
La misma Palabra apenas nos resulta cierta, si no es aprobada por el testimonio del Espritu. Porque el Seor junt y uni entre s, como un nudo, la certidumbre del Espritu y de su Palabra. Juan Calvino
l estudio de la autoridad dentro del cristianismo, es de importancia capital, ya que en ltimo anlisis, todas las cuestiones de esta vida se tienen que decidir por la nocin de autoridad.1 Por su propia esencia, derivada de la tradicin veterotestamentaria, el cristianismo es una religin basada en dos hechos: la revelacin y la autoridad. Pero, como sucede con cualquier rama de la teologa dogmtica o histrica, el tratamiento del concepto de autoridad ha reconocido un progreso de siglos y ha sufrido nfasis diversos. El intento de este trabajo es trazar los lincamientos histricos ms relevantes de la doctrina de la autoridad y observar qu cambios se iban produciendo en su formulacin. Las etapas que recibirn consideracin sern: la era apostlica, la era post-apostlica, Edad Media, la Reforma, el Liberalismo, el Fundamentalismo, la Neo-ortodoxia y el Neo-evangelicalismo.2 Se observa, prima facie, que luego de la Reforma del siglo xvi, son varios
1. Derek Bigg, La Racionalidad de la Revelacin, Barcelona: Ediciones Evanglicas Europeas, 1971, p. 19. 2. R. R. Williams destaca seis etapas en el desarrollo del concepto de autoridad, a saber: los primeros trescientos aos, la Edad Media, la Reforma, el Fundamentalismo, el Criticismo liberal y la Neo-ortodoxia. Authority in the Apostolic Age, Londres: SCM Press, 1950, pp. 130-131.
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los enfoques que se han verificado dentro del Protestantismo. Tratndose de una investigacin mayormente bibliogrfica, se recurrir, en la medida de lo posible, a las obras de autores representativos de cada corriente o, en su defecto, a los diversos trabajos elaborados desde una perspectiva histrica. 1. La era apostlica. En lo que se refiere al perodo apostlico, la fuente de autoridad indiscutible era el Antiguo Testamento. De la lectura de las epstolas, surge con nitidez el hecho de que los apstoles, siguiendo pautas enseadas por el Seor, basaron su predicacin y adoctrinamiento en el Antiguo Testamento. En un apretado resumen de esta actitud, dice Reinhold Seeberg:
El Antiguo Testamento, inspirado por Dios (2 Ti. 3:16; 2 P. 1:20 ss) es la Sagrada Escritura del cristianismo. Sirve para la edificacin (Ro. 15:4; 2 Ti. 3:16); de sus afirmaciones se deducen doctrinas (vase esp. Hebreos); sus profecas sirven de fuente a las evidencias apostlicas (vase especialmente el Evangelio segn Mateo). Se aaden al Antiguo Testamento los dichos histricos de Jess (1 Ts. 4:5; 1 Co. 7:12, 25; 9:14; Hch. 20:35), pero tambin el Espritu (pneuma) y los espritus (pnemata). Pero los espritus deben ser probados (Mt. 7:16 ss; 1 Ts. 5:19-22; 1 Co. 14:34 ss; 1 Jn. 4:1). El apostolado histrico y las tradiciones (paradseis) colocan un lmite a la operacin dlos espritus.3
Es cierto que la hermenutica apostlica no es uniforme, y que los autores del Nuevo Testamento no siempre hacen una exgesis que hoy denominaramos histrico-gramatical4 pero ello no impide que consideren al Antiguo Testamento como normativo y autoritativo. Por el contrario, se manifiesta la constante referencia a la Escritura como fundamento de doctrina5 fuente de consolacin13 y de continua aplicacin prctica.7 Como afirma G. Bromiley:
3. Reinhold Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, tomo I, trad. Jos Mguez Bonino, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1967, pp. 55-56. 4. Sobre las distintas hermenuticas utilizadas por los apstoles, vase Richard Longenecker, Biblical Exgesis in the Apostolic Period, Gran Rapids: Eerdmans, 1975, y mi trabajo La unidad del pueblo de Dios segn pasajes seleccionados de los escritos paulinos, tesis de Master en Teologa, Buenos Aires: Seminario Internacional Teolgico Bautista, 1984. 5. Vanse, p. ej. Romanos 1:17; 9:33; 10:11; 1 Pedro 2:6. 6. Romanos 15.4. 7. 1 Corintios 10:11.
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Cuando venimos a los apstoles, encontramos que su testimonio de la autoridad divina de la Biblia es igualmente claro. En todos los evangelios se coloca un fuerte nfasis sobre la prediccin inspirada de la obra y persona de Cristo. El apstol Pablo cita extensamente del Antiguo Testamento y su predicacin a su propio pueblo es mayormente un intento de probar la Mesianidad de Jess, de la historia y profeca del Antiguo Testamento. La declaracin en 2 Ti. 3:16 resume toda la actitud de Pablo.8
Asimismo, conviene tener presente que, aunque la autoridad bblica se refiere al Antiguo Testamento, existen dos textos neotestamentarios que apuntan hacia un reconocimiento de la autoridad de los escritos apostlicos. Se trata de 1 Timoteo 5:18 que une un texto deuteronmico con una declaracin de Jess. Sin embargo, no debe hacerse demasiado nfasis en este texto de las pastorales, ya que es ms probable que la frmula introductoria la Escritura dice se refiera solamente a la primera parte, la cita de Deuteronomio.9 El otro texto es 2 Pedro 3:16, donde el autor denomina Escrituras a las cartas paulinas, con un reconocimiento implcito de una autoridad similar al Antiguo Testamento. 2. La era post-apostlica. Con la desaparicin fsica de los apstoles, la Iglesia entra en una nueva etapa de su historia. En los primeros aos de la era post-apostlica contina considerndose a las Escrituras como autoritativas. Dice Finlayson que
[...] era suficiente para la Iglesia apelar a las Escrituras especialmente el Antiguo Testamento y a la tradicin apostlica, como su autoridad objetiva. La consciencia de que el Espritu que descendi en Pentecosts estaba en la Iglesia, indicando 8. G. W. Bromiley, The New Bible Commentary, art. The authority of Scripture, Londres: nter-Varsity Press, 1958, p. 15. 9. En esta perspectiva, Norbert Brox fija su posicin: La frmula 'dice la Escritura' se refiere nicamente a esta cita del Deuteronomio, y no a las palabras de Jess (Le. 10:7) recordadas a continuacin para reforzar el argumento, porque el designar tales palabras como afirmacin de la Escritura llevara a suponer que en la Iglesia se conoca ya una 'Sagrada Escritura' cristiana, distinta del Antiguo Testamento (en este caso el Evangelio de Lucas o alguna coleccin de discursos de Jess), suposicin que entre fines del siglo i y principio del n, poca de las cartas pastorales, sera un anacronismo. Palabra de la Escritura es para el autor solamente el texto de Deuteronomio 25:4, al cual se aade sin embargo un dicho que, segn Lucas 10:7, Jess emple tambin en el mismo sentido. Norbert Brox, Carta a los Tesalonicenses, trad. Florencio Galndo, Barcelona: Herder, 1974, p. 570.
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el seoro de Cristo y dirigiendo el testimonio y la enseanza de la Iglesia, daba toda autoridad interna necesaria para la verdad que proclamaba. Entre las dos, las Escrituras y la tradicin apostlica, los primitivos cristianos no eran conscientes de ninguna incongruencia. Ambas tenan su origen en Cristo, y buscaremos en vano alguna sugerencia de que una posea una mayor medida de inspiracin y autoridad que la otra. En realidad, no eran sino dos formas de la misma cosa.10
Los padres apostlicos consideran al Antiguo Testamento como la autoridad absoluta y la norma de la verdad bsica11 e introducen las citas del Antiguo Testamento con las frmulas tradicionales ya empleadas por los apstoles, es decir, est escrito, la Escritura dice. En caso de controversias, las palabras de Jess tienen importancia decisiva. En cuanto a su apreciacin de los escritos apostlicos, Williams sostiene que:
Los Padres Apostlicos revelan una actitud similar hacia los escritos de los primeros lderes. Nosotros estamos testimoniando la transicin de algo puramente oral a una incorporacin escrita del depsito de la fe. As, Clemente de Roma (95 d.C.) dice a los corintios: 'Tomad la epstola del bendito Pablo apstol' (1 Clem. xlvii). Ignacio dice a los efesios: 'San Pablo, el santificado, el martirizado [...] quien en cada carta hace mencin de vosotros en Cristo Jess' (Efesios xii). Policarpo dice a los filipenses: 'El bendito y glorioso Pablo... escribi a vosotros cartas en las cuales, si veis diligentemente, seris capaces de ser edificados en la plenitud de la fe que os fue dada' (Polic. iii).12
Por su parte Tertuliano, adems de conceder la autoridad a las Escrituras, apelaba tambin al testimonio de la razn, cuando deca que la razn es de Dios [...] l no ha querido que nada fuese considerado o conocido sin ella.13 En cuanto a la escuela de Alejandra, puede afirmarse que sus dos mximos representantes, Clemente y Orgenes, sin ninguna duda afirman la inspiracin de las Escrituras14 aunque, debido a su trasfondo helenstico, recurran con asiduidad a una exgesis de tipo alegrica.
10. R. A. Finlayson, La Historia de la Teologa, trad. Pablo Deiros, Buenos Aires: SITB, para uso de la ctedra Historia de las Doctrinas, p. 23. 11. Seeberg, op. cit., p. 92. 12. R. R. Williams, op. cit, pp. 39-40. 13. Cit. por Seeberg, op. cit., p. 142. 14. Cf. Justo L. Gonzlez, Historia del Pensamiento Cristiano, I, Buenos Aires: Methopress, 1965, pp. 215 y 230.
Captulo 4: Cmo se desarroll la autoridad en la teologa?
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Volviendo a la mencin de los padres antignsticos, conviene tener presente que, aparte de la aceptacin de la autoridad de las Escrituras, apelaron tambin al Credo como resumen de ortodoxia de la fe y a los obispos de las iglesias apostlicas los cuales eran depositarios de la verdadera tradicin de los apstoles.15 En sntesis, puede decirse que para fines del siglo ni, hay una triple norma autoritativa: las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, el Credo y la tradicin representada en los obispos de las iglesias apostlicas.16 3. La Edad Media. En los siglos iv y v domina la escena teolgica Agustn de Hipona. El gran pensador africano, revela su gran aprecio por las Sagradas Escrituras y reconoce su indiscutible autoridad. Por caso, en sus Confesiones, dialoga as con su Seor:
[...] me persuadisteis a que, habiendo Vos establecido la autoridad de vuestras Sagradas Escrituras en casi todas las naciones del mundo, no deban culparse aquellos que las crean, sino los que no las crean, y que no haban de ser odos los que acaso me dijesen: De dnde sabes t que aquellos Libros han sido dictados y dados a los hombres por el Espritu de un verdadero Dios y veracsimo?11
Y destacando la finalidad de las Escrituras, aade:

Por eso, hallndome imposibilitado de encontrar la verdad con razones humanas, seguras y ciertas, vine a conocer que para esto nos es necesaria la autoridad de las Sagradas Escrituras; y comenc a creer que de ningn modo hubierais dado tan grande autoridad y aprecio en todo el mundo a aquellos Libros, si no quisierais que os creysemos por aquella Escritura y os buscsemos por ella misma.18
No obstante las claras afirmaciones recin citadas, ha de tenerse tambin en cuenta que para Agustn, la Iglesia constituye un lugar de
15. Finlayson, op. rt, p. 23. 16. Ibd. El Nuevo Testamento ya contiene credos incipientes, como los que se encuentran en Romanos 1:3-4; 10.9; 1 Corintios 12:3; 1 Timoteo 3:16 y Filipenses 2:5-11. 17. San Agustn, Confesiones, trad. Eugenio Ceballos, Madrid: Espasa Calpe, 1965, libro VI, cap. v, p. 113. nfasis original. 18. Ibd. Seeberg sostiene que la autoridad normativa y superior y nicamente infalible es para Agustn la Santa Escritura, e.g, doctr. christ. ii:8; ep. 82:1,3; unit. eccl. 3:5; 13.33; 11.28; bapt. ii.3.4; civ. dei xi:3; enchirid. 1:4., op. rt., p. 353.
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salvacin. En su controversia con los donatistas, San Agustn dice al respecto:

La cuestin que se debate entre nosotros es ver dnde est la Iglesia, si en nosotros o en ellos. La Iglesia es u n a solamente, a la que nuestros antepasados llamaron Catlica, para demostrar por el solo n o m b r e que est en todas partes [...] Pero esta Iglesia es el Cuerpo de Cristo, c o m o dice el Apstol: En favor de su cuerpo, que es la Iglesia. De d o n d e resulta claro que todo el que no se encuentra entre los miembros de Cristo, no p u e d e tener la salvacin de Cristo. 19 [...] se basa en la sucesin apostlica de sus obispos, cuyo eptome se encuentra en R o m a , pues all p u e d e sealarse u n a sucesin ininterrumpida a partir de Pedro, figura de t o d a la Iglesia. 20
Para Agustn, en suma, la autoridad suprema est en las Sagradas Escrituras como vehculo divino mediante el cual se llega al conocimiento de la verdad. Luego, tal vez en sentido subordinado, estara la autoridad de la Iglesia basada en la sucesin apostlica. De indiscutible importancia resulta ahora observar los conceptos que sobre la autoridad gestaron los escolsticos. Es sabido que el Escolasticismo representa un movimiento filosfico-teolgico que alcanza su cumbre en el siglo xin. Es un intento de correlacin de la fe con la razn, esta ltima, siguiendo categoras filosficas, especialmente aristotlicas, como es el caso de Toms de Aquino. Otro de sus mximos representantes, Anselmo de Canterbury, otorga a la razn un lugar preponderante en su mtodo teolgico. El mismo, segn Justo Gonzlez,
[...] consiste en plantearse un problema teolgico y en resolverlo, no a base de la autoridad de la Escritura o de los Padres de la Iglesia, sino mediante el uso de la razn. 2 1 19. Carta a los catlicos sobre la secta donatista, II.2 http://www.augustinus.it/spagnolo/ lettera_cattolici/index2.htm, accedido el 26 de octubre de 2010. 20. San Agustn, Epstola LIII.1, Madrid: BAC, LXIX, p. 301, cit. por Justo Gonzlez, Historia del pensamiento cristiano, vol. II, p. 55. 21. Ibd., pp. 168-9. De todos modos, la posicin de Anselmo no es propiamente un racionalismo, ya que su axioma: creo para comprender, implica que parte de la fe y no de la razn. Con Martin N. Dreher convenimos en sealar: debemos reconocer que en su persona fides (fe) y ratio (razn) permanecen unidas. Eso est ligado a su piedad. Sin la persona de Anselmo, el esquema termina en muchos tipos de racionalismo o en el irracionalismo de la fe. Coleco Historia da Igreja, Volumen 2, A Igreja no Mundo Medieval, Sao Leopoldo: Sinodal, 1994, p. 68. Lo mismo sucede con la famosa prueba ontolgica de Anselmo. Siguiendo la interpretacin de Karl Barth, dice Dreher: Anselmo no quiso
Captulo
4:
Cmo
se
desarroll
la
autoridad
en
la
teologa?
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Por su parte Toms de Aquino sostiene que la sola regla de fe la constituyen las escrituras cannicas22 e insiste en que:
[...] si disminuimos la autoridad de las Sagradas Escrituras aun en grado mnimo, entonces nada puede haber positivamente seguro en nuestra fe que descansa en la Santa Escritu-
Sin embargo, y muy a pesar de este reconocimiento, en ltima .instancia la Iglesia y las tradiciones son las que determinarn lo que debe creerse y la validez de sus dogmas ha de ser demostrada mediante un riguroso mtodo deductivo que parte de presupuestos ya adoptados. Precisamente, al comentar este hecho, Conrad Pepler dice que al mencionar las Sagradas Escrituras, Toms se refiere siempre a las Escrituras que estn de acuerdo con las enseanzas de la Iglesia que posee slida comprensin acerca de ellas.24 Puede aceptarse entonces, el siguiente juicio de Wicksteed al afirmar que hasta la Reforma del siglo xvi,
[...] todas las autoridades dogmticas, la escritura, la tradicin, la Iglesia, los Concilios, la jerarqua, haban crecido lado a lado sin que nadie las distinguiera o an pusiera lmites a sus funciones o a su relacin mutua [...] La nica sistematizacin que el escolasticismo mismo impuso en los diferentes principios de conocimiento fue la de reuniras bajo el ttulo de autoridad [...]25
4. La Reforma. Ya en los pre-reformadores como Wyclif, se observan esfuerzos expresos por defender el valor de la Biblia como autoridad final26 pero
probar a la existencia de Dios. Su exposicin nada tiene que ver con filosofa o con teologa, en cuanto ciencia argumentativa. No veo el Proslogion como una argumentacin separada de la fe de la Iglesia, como argumentacin tomada de algn otro lugar que no sea del mbito de la fe. Su argumento viene de la fe y est basado en la fe. En este sentido, su prueba no es ontolgica. Sigo aqu la proposicin de Karl Barth, Ibd., p. 70. 22. Cit. por Conrad Pepler, Corrientes de Interpretacin de la Biblia, trad. Rosa Ruiz de la Pea de Villagrn, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1951, p. 61. 23. Ibd., p. 62. 24. Ibd., pp. 62-63. 25. Wicksteed, Reactions between Dogma andPhosophy, cit. por Pepler, op. cit., pp. 61-62. Finlayson sostiene que a fines del Medioevo, hay una creciente tendencia hacia la autoridad de los Credos, y se sealaba que la Iglesia compil el canon bblico. Muy pronto la Iglesia, representada por sus oficiales, lleg a ser ms y ms, no slo la custodia de la verdad sino el nico juez de lo que era la verdad cristiana, op. cit., p. 24. 26. Albert Peel t al., Corrientes de Interpretacin de la Biblia, p. 74.
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ser la Reforma misma, la que marcar el retorno a la autoridad nica de las Escrituras. Como dice Albert Peel: Para Lutero, 'Dios dice' y 'la Escritura dice' son trminos sinnimos, y por esa razn acept las Escrituras como la base fundamental de autoridad para la doctrina y vida.27 Por su parte Zuinglio, sostuvo la misma posicin sobre el particular, al afirmar que las Escrituras vienen de Dios, no de los hombres, y an ese Dios que ilumina os dar a entender que las palabras vienen de Dios,28 lo cual parece implicar que en ltima instancia, es Dios mismo (mediante su Espritu?) que confirma la autoridad intrnseca de la Escritura. El telogo de la Reforma que hizo las mayores aportaciones al tema de la autoridad de las Escrituras fue Juan Calvino. Su argumentacin puede seguirse en la Institucin. All, Calvino sostiene que fuera de la Palabra, la Iglesia no tiene autoridad. Marcando las diferencias con la iglesia de Roma,29 dice el telogo francs:
Nosotros admitimos que la Iglesia no puede errar en las cosas necesarias para la salvacin, pero entendido en el sentido de que la Iglesia al no hacer caso de toda su sabidura se deja ensear por el Espritu Santo y por la Palabra de Dios. La diferencia, pues, es esta: ellos atribuyen autoridad a la Iglesia fuera de la Palabra de Dios; en cambio nosotros unimos ambas cosas inseparablemente.30
Surge una problemtica cuando se procura establecer cul es el grado de autoridad que cabe a los concilios de la Iglesia. Sobre esto, Calvino sostiene:
Lo que yo digo es que querra que siempre que se alega algn decreto de un concilio, ante todo se considerase diligentemente cundo se celebr el concilio, la razn de celebrarse, y qu personas asistieron a l; adems, que lo que se trata en el
27. Finalyson, op. cit., p. 24. 28. Ibid., p. 25. 29. Sobre el concepto catlico de autoridad, consltese John K. S. Red, The Authority of Scripture, Londres: Methuen Co, Ltd., 1962, pp. 103-155. Un enfoque de ese concepto, pero despus del Vaticano II e interpretando la Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin, puede verse en Francisco Lacueva, Catolicismo Romano, Barcelona: Clie, 1972, p. 55. All, el autor dice que La Escritura y Tradicin vienen a encontrarse y como a fundirse, en el Magisterio de la Iglesia, constituyendo as un tro tan interpenetrado esencialmente, que 'ninguno puede subsistir sin los otros'. 30. Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, tomo II, Rijswijk, Pases Bajos: Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1968, p. 918.
Captulo
4:
Cmo
se
desarroll
la
autoridad
en
la
teologa?
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concilio fuera examinado a la luz de la Escritura, para que la determinacin del concilio tuviese autoridad [...]31
Slo as, concluye Calvino: los concilios tendran la majestad que deben tener; la Escritura ocupara el lugar supremo, que debe ocupar; y nada habra que no se le sometiese a esta regla.32 Por otra parte, es obvio que un repaso de la historia de los concilios, nos muestra contradicciones entre s. Luego de aportar un ejemplo concreto, los concilios de Constantinopla, convocado por Len III y el de Nicea en 787 desaprobando y aprobando las imgenes, respectivamente, sostiene Calvino que slo la Escritura puede solucionar esas contradicciones y que no es posible diferenciar entre los concilios que se contradicen si no los examinamos con la regla con que deben ser examinados todos los hombres y ngeles, que es la Palabra de Dios.33 En otro contexto, Calvino declara que la autoridad de la Escritura no procede de la autoridad de la Iglesia. Con suficiente energa, dice al respecto:
As que es un gran desvaro decir que la Iglesia tiene autoridad para juzgar de la Escritura, de tal suerte que lo que los hombres hayan determinado se deba tener por Palabra de Dios o no. Y as, cuando la Iglesia recibe y admite la Santa Escritura y con su testimonio la aprueba, no la hace autntica, como si antes fuese dudosa y sin crdito; sino que porque reconoce que ella es la misma verdad de su Dios, sin contradiccin alguna la honra y reverencia conforme al deber de piedad.34
Luego, Calvino se ocupa de presentar una reflexin de fundamental importancia en toda su argumentacin: el testimonio interno del Espritu Santo. Nadie puede descansar de veras en la autoridad de las Escrituras y an reconocerlas como tal, a no ser que el Espritu le haya instruido interiormente35 de modo que el hombre alcanza esa certidumbre por el testimonio interno del Espritu Santo.36 Comentando este importante enfoque, dice Rene Padilla:
La autoridad de la Biblia, consecuentemente, no es la autoridad del libro en s, aislado de la historia de la salvacin, sino la de un instrumento autorizado por Dios como vehculo de su 31. 32. 33. 34. 35. 36. Ibd.,p.924. Ibd., p. 925. Ibd., p. 916. Calvino, op. cit., Tomo I, p. 31. Ibd.,p. 34. Ibd.
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Palabra bajo la accin del Espritu. Es la luz interior del Espritu la que energiza la verdad objetiva de la Palabra y la transforma en
vida?1
En sntesis, la Reforma es el intento ms serio de retorno al concepto neotestamentario de la autoridad de las Escrituras. Y, aunque con diferencia de matices y perspectivas38 los reformadores reivindican la autoridad de la Biblia, acentuando lo que Berkhof define como autopista de la Escritura, la doctrina de que la Escritura tiene autoridad en s y por s misma como la Palabra inspirada de Dios.39 5. El liberalismo Generalmente, se concede que el telogo alemn Friedrich Schleiermacher es el padre del denominado liberalismo teolgico. Nacido en 1768 (dos aos antes que el filsofo Georg W. F. Hegel), afectado por el Romanticismo, centr su pensamiento en el sentimiento de total dependencia. En rigor, su teologa, ajuicio de Hugh Mackintosh, es una teologa del sentimiento.40 En lo que se refiere a la Biblia,
37. C. Rene Padilla, El Debate Contemporneo sobre la Biblia, Barcelona: Ediciones Evanglicas Europeas, 1972, p. 149, nfasis original. Para un tratamiento ms amplio sobre la relacin entre Palabra y Espritu, vase la obra de Bernard Ramm, The Witness of the Spirit. En otra de sus obras, Ramm sostiene que la autoridad de las Escrituras no descansa en su pureza textual, sino en su substancia incomparable de revelacin especial y en el testimonio interno del Espritu Santo. Quien desea tener fe slo a base de una pureza textual desea un Corn y no una graph. La Revelacin Especial y la Palabra de Dios, trad. Justo L. Gonzlez, Buenos Aires: La Aurora, 1967, p. 184. 38. Recurdese la actitud de Lutero al rechazar ciertos libros como la carta de Santiago. Para un tratamiento erudito sobre la autoridad del Nuevo Testamento, vase Hermn Ridderbos, Historia de la Salvacin y Santa Escritura, trad. Juan L. van der Velde, Buenos Aires: Escatn, 1973. Precisamente, en esa obra su autor puntualiza a propsito del testimonio interno del Espritu que Calvino no ha apelado nicamente al testimonio del Espritu Santo en los corazones de los creyentes sino ante todo a la propia credibilidad de la Santa Escritura, oponindose a la doctrina catlico-romana de que la iglesia solamente puede garantizar la autoridad de la Palabra de Dios. La divinidad de la Escritura misma es la que le confiere autoridad. La Escritura la refleja de tal manera que convence directamente, sin mediacin de la iglesia, a quien tenga ojos para ver... Este testimonio interno del Espritu Santo no es el fundamento sino el medio por el cual se conoce el canon de la Santa Escritura y se lo acepta como la indudable Palabra de Dios, pp. 26-27. 39. Luis Berkhof, Introduccin a la Teologa Sistemtica, Grand Rapids: Libros Desafo, p. 183. Cf. tambin el trabajo de Bromiley, ya citado. Para un tratamiento ms profundo, vase John K. S. Reid, op. cit. 40. Hugh Ross Mackintosh, Corrientes Teolgicas Contemporneas, trad. Justo L. Gonzlez, Buenos Aires: Methopress, 1964, pp. 38ss. Para entender mejor el background de Schleiermacher y su propuesta teolgica, es oportuno tener en cuenta las siguientes precisiones formuladas por Jos Mguez Bonino: El trasfondo religioso de Schleiermacher es el pietismo con un nfasis en una experiencia de fe (muy parecido a lo que decimos los evanglicos). Luego, ya maduro, quiere demostrar 'a los intelectuales que desprecian
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le concedi poca importancia ya que neg el carcter normativo del Antiguo Testamento para la Iglesia. Comentando este hecho, Berkhof dice que ese carcter normativo
[...] se lo atribuy al N u e v o Testamento, no a causa de su inspiracin sobrenatural, porque no crea en ella, sino en que el Nuevo Testamento es el registro de las experiencias religiosas de hombres que, c o m o los asociados inmediatos de Jess, gozaron de u n a medida especial de iluminacin espiritual. 41
Bromiley considera que el desafo del liberalismo consiste particularmente en un subjetivismo individualista que se opone a lo que denomina el objetivismo de la ortodoxa doctrina de la Palabra de Dios.42 En una posicin cercana al liberalismo, Charles H. Dodd cuestiona a principios de este siglo, la autoridad infalible de la Biblia. El destacado exgeta britnico, dice expresamente que la Biblia por s misma no hace ningn reclamo de autoridad infalible para todas sus partes.43 En realidad, el punto de partida de Dodd es que la autoridad en el sentido absoluto reside en la verdad sola o, en lenguaje
la religin' que esa experiencia es vlida. Las dos palabras que emplea son anschauung (contemplacin) y geljhl (sentimiento, algo que se siente). Son la faz objetiva se 'contempla' lo divino, y una subjetiva, se 'apropia' en la sensibilidad eso que se contempla. Recin luego se traducir en pensamiento. En su libro de Sistemtica, ese inters en mantener la realidad de 'lo divino' es muy marcada. Con todo, es cierto que l inaugura una lnea teolgica que va a privilegiar la subjetividad no siempre individualista. Barth (que es muy crtico), dice que el pensamiento de Schleiermacher no es un crculo sino una elipse, uno de cuyos focos es Dios y el otro el creyente (el que contempla y siente). Pero que hay un peligro que ambos focos se vayan acercando tanto que termina siendo un crculo, en el que el creyente ha 'absorbido' el foco objetivo. Barth cree que Schleiermacher trata de mantener 'la elipse' pero que se acerca peligrosamente a ese crculo. En otros trminos, creo que es legtimo criticar a Schleiermacher por ese 'subjetivismo' de la experiencia. Pero si lo miramos con cuidado, ms subjetivista e individualista ha sido mucha piedad evanglica, llena de 'yo', 'a m', 'mo'. Jos Mguez Bonino, notas crticas al presente libro, Ramos Meja, 27 de abril de 1999. Un profundo anlisis de la teologa de Schleiermacher puede encontrarse en Lus H. Dreher, O Mtodo Teolgico deFriedrich Schleiermacher, Sao Leopoldo: Sinodal, 1995. Dreher destaca el trasfondo pietista de Schleiermacher cuando dice: As, la revelacin entendida como percepcin de lo divino o como comunicacin sobre lo divino solamente es significativa si y cuando se relaciona con la constitucin espiritual del ser humano, en este caso especfico, con la piedad, p. 51. 41. Op. cit., pp. 184-5. Esta apreciacin de Schleiermacher es juzgada por Mackintosh como uno de los defectos ms serios en su discusin sobre el cristianismo, Ibd, p. 71. 42. Op. cit., p. 21. Sobre el fracaso del liberalismo para interpretar la Biblia, vase el trabajo de T. W. Manson en Corrientes de Interpretacin de la Biblia, pp. 116ss. 43. C. H. Dodd, The Authority of the Bible, New York: Harper & Row, 1962, p. 25. All mismo, el autor ofrece algunos ejemplos en su intento por demostrar que los autores veterotestamentarios incurrieron en errores.
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religioso, en la mente y voluntad de Dios.44 Afirma entonces, que en ningn lugar la verdad es dada en tal 'pureza objetiva' que podamos encontrar una autosubsistente autoridad externa.45 6. La Neo-ortodoxia La Neo-ortodoxia o Teologa de la Crisis, configura una etapa decisiva para el desarrollo histrico de la doctrina de la autoridad. Su principal representante, el suizo Karl Barth, muy a pesar de proceder de un contexto teolgico liberal, encara a travs de una notable obra, una vuelta a la consideracin de la autoridad de la Palabra. No siempre resulta fcil detectar a qu se refiere Barth con la expresin la Palabra, pudindose sintetizar tres conceptos bsicos: palabra revelada, palabra escrita y palabra proclamada.46 Reflejando cierta influencia del existencialismo, Barth habla del acontecimiento o encuentro entre Biblia-lector, porque la accin de Dios sobre el hombre llega a ser un evento. La Biblia, entonces, llega a ser Palabra de Dios en este evento, y en la declaracin de que la Biblia es Palabra de Dios, la pequea palabra 'es' se refiere a este ser en este llegar a ser.47 Desde una ptica conservadora y reformada48 se le han hecho a Barth serias crticas a sus presupuestos y conclusiones. Pero, de todos modos, no debe desestimarse el sincero intento y enorme aporte que su obra ha significado, tanto como freno al avance del liberalismo antropocntrico, como restitucin del lugar central que cabe a la Palabra de Dios en el cristianismo. Su teologa bien merece ser denominada Teologa de la Palabra. Uno de sus estudiosos, el telogo Bernard Ramm admite que la discusin de Barth sobre la autoridad es un poquito turbia49 pero reconoce tambin que
44. Ibd., p. 164. 45. Ibd. 46. Debe recordarse que para Barth, la Palabra de Dios es, en rigor, la Persona de Jesucristo, que incluye su encarnacin y la redencin realizada en l. As, la Escritura se impone a s misma en virtud de este contenido. A diferencia de todo otro escrito, la Escritura con este contenido realmente este! es Santa Escritura y agrega Barth: esto implica que la Santa Escritura, tambin es la Palabra de Dios. Church Dogmatics, Vol. 1.1, trad. G. W. Bromiley, Edinburgo: T. & T. Clark, 1975, pp. 108-109. 47. Ibd.,p. 110. 48. Vase, p. ej. G. C. Berkouwer, Autoridad en Incertidumbre Moderna y Fe Cristiana, trad. Jos Grau, Barcelona: Ediciones Evanglicas 1969. 49. Bernard Ramm, Diccionario de Teologa Contempornea, trad. Roger Velzquez, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1969, art. autoridad.
Capitulo 4: Cmo se desarroll la autoridad en la teologa?
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Barth declara que la nica autoridad directa, absoluta y material en la Iglesia, es la Sagrada Escritura, c o m o la Palabra de Dios [...] La Sagrada Escritura es u n a autoridad inmediata, absoluta y material a la Iglesia en que: 1. Dios escoge hablar a travs de la Sagrada Escritura; 2. la Iglesia es confrontada por Jesucristo en la Escritura; y 3. El Espritu Santo comunica su testimonio en la Escritura. 5 0
7. Fundamentalismo y Neo-evangelicalismo Constituyen dos posiciones dentro del mbito del Protestantismo actual. El Fundamentalismo tuvo su gestacin a principios de siglo como una fuerte reaccin al Liberalismo. En lo que se refiere a la Biblia, destac su total autoridad e inspiracin y, en manera particular, enfatiz la inerrancia.51 Es precisamente este neologismo el que caracteriza al movimiento actual, siendo la lucha de hoy entre Fundamentalismo y Neo-evangelicalismo, un planteamiento no ya sobre la autoridad de la Biblia, que ambas corrientes aceptan, sino sobre infalibilidad e inerrancia. El Neo-evangelicalismo, de origen ms reciente,52 procura mantener una posicin equilibrada entre la autoridad de las Escrituras y la ciencia moderna. Por lo tanto, aunque acepta la autoridad final de la Biblia, admite problemas de transmisin y tiende a limitar la infalibilidad a lo que la Biblia ensea sobre fe o doctrina. En otros asuntos que no pertenecen estrictamente a ese campo, los neo-evanglicos no le otorgaran el mismo grado de infalibilidad. Es interesante observar que en un meduloso trabajo que ya se ha citado, Padilla menciona a Charles Hodge, destacado evanglico del siglo pasado, y a James Packer, como autores que, aunque asumen
50. Ibd. 51. El comienzo del fundamentalismo se remonta a 1910 con la publicacin de The Fundamentis, obra en la que varios autores se refieren a las doctrinas bsicas tales como la autoridad de la Biblia, el nacimiento virginal de Jesucristo, su resurreccin, etc. En opinin de Mguez Bonino, el fundamentalismo no fue solamente la crtica de la teologa liberal (en realidad, mayormente de la crtica bblica) sino tambin, y en muchos casos muy especialmente, de los desarrollos cientficos que parecan atacar la totalidad de la fe cristiana, cosas como la teora de la evolucin y la negacin de la creacin. Si la Biblia no era 'infalible', cuando habla de esas cosas, entonces la negacin por parte de la ciencia le quita toda base a la fe. Para el fundamentalista, lo grave es que la teologa liberal deja a la Biblia inerme ante el ataque de la ciencia y as destruye el fundamento mismo de la fe. Jos Mguez Bonino, Notas crticas al presente libro, Ramos Meja, 27 de abril de 1999. 52. Surge en Estados Unidos en 1948. Vase Harvie M. Conn, Teologa Contempornea en el Mundo, trad. Jos Ma Blanch, Grand Rapids: Subcomisin de Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, s/f, pp. 133ss.
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una posicin conservadora, limitaran la infalibilidad a los asuntos de fe o soteriolgicos.53 En conclusin, la presente investigacin histrica ha pretendido mostrar la importancia y el desarrollo que el concepto de autoridad ha merecido a travs de los siglos. Es preciso ahora, sintetizar el trabajo. En la era apostlica, resulta indiscutible la apelacin de los escritores del Nuevo Testamento a las Sagradas Escrituras, sobre cuya inspiracin y autoridad no ofrecen dudas. Es con el advenimiento de las herejas especialmente el gnosticismo que en la era postapostlica, adems de la autoridad bblica se ha de adosar el testimonio de la razn, y sobre todo, la sucesin apostlica, el Credo y la tradicin eclesistica. La Edad Media admite una diferencia de enfoque entre una posicin bastante bblica como la de Agustn y un escolasticismo posterior, que dar prominencia a la razn humana y a la autoridad de la Iglesia sobre materias de fe. La Reforma es realmente un retorno al reconocimiento prstino de la autoridad de las Escrituras, para lo cual Calvino elabora una teologa que procura armonizar como centros de autoridad a las Escrituras y el testimonio interno del Espritu Santo. Algo muy diferente ocurre con el advenimiento del liberalismo que, a remolque de un humanismo prevaleciente en su tiempo, deja de lado la autoridad de la Biblia. Por el contrario, la Iglesia a travs de sus vertientes confesionales protestantes procura restituir el reconocimiento de la autoridad bblica. La Neo-ortodoxia, aunque no identifica Biblia=Palabra de Dios, restablece, especialmente a travs de Karl Barth, la importancia de esa Palabra. Por otro lado, el protestantismo conservador es uniforme al afirmar la autoridad de la Biblia, generndose en su seno, un debate entre infalibilidad e inerrancia. En un intento de sntesis Bernard Ramm dice:
la interseccin de la autoridad de Jesucristo, de las Sagradas Escrituras c o m o la palabra revelada de Dios y del Espritu Santo en su testimonio interno [...] 54
Este rastreo histrico desde la poca apostlica hasta nuestros das, nos permite afirmar que el pueblo de Dios en todos los siglos ha
53. Para ello, cf. Padilla, op. cit., pp. 129-130. 54. Op. cit., art. autoridad. El trabajo ms acabado de Ramm sobre el tema es The Pattern of Religious Authority, Grand Rapids, 1959, donde afirma que nada es ms absurdo en religin que el rechazo de una autoridad que contiene la verdad del Dios vivo; y nada podra ser ms trgico que la sustitucin de la voz de Dios por las voces de los hombres, p. 8. Para un enfoque ms popular, ver Martyn Lloyd- Jones, La Autoridad, trad. Daniel E. Hall, Crdoba: El Amanecer, 1959.
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debido retornar a un concepto bsico: Dios ejerce su autoridad sobre la Iglesia, mediante su Palabra, dinamizada por el Espritu Santo. La teologa cristiana, en consecuencia, tiene autoridad en la medida que se ajuste a ese parmetro.
CAPTULO 5: Q U CAMINOS HA RECORRIDO LA TEOLOGA EN AMRICA LATINA?
Ninguna tendencia puede monopolizar la teologa y tratar de presentarse como la teologa. En todo lo que se dice est lo que no se dice. Leonardo Boff
X - " \ u es la teologa en Amrica Latina? Qu significa haI I cer teologa en nuestra geografa latinoamericana? Cules ^ ^ ^ s o n las lneas de reflexin teolgica que se han venido generando en las ltimas dcadas en Amrica Latina? En suma: Qu caminos ha recorrido la teologa protestante en Latinoamrica? Acaso, previo a la bsqueda de respuestas a esos interrogantes, cabe preguntarse qu significa Amrica Latina? Porque, a partir de ello, podramos intentar la bsqueda de respuestas a las cuestiones anteriores.
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1. Amrica Latina: escenario de la reflexin teolgica Darcy Ribeiro ha formulado la inquietante y fundamental pregunta Existe una Amrica Latina? a la que responde en forma categrica: No puede haber duda de que s existe.1
1. Darcy Ribeiro, La cultura latinoamericana, en Cuadernos de Cultura Latinoamericana, Mxico: UNAM, 1978. Uno de los primeros pensadores latinoamericanos que formul la pregunta abordada por Ribeiro, fue el peruano Luis Alberto Snchez, en un libro titulado precisamente Existe Amrica Latina?, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1945. En esa
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Su argumentacin arranca de la admisin de que no hay homogeneidad en el plano lingstico-cultural, pero, sostiene, que la misma falta de homogeneidad se da en el mundo neobritnico. En efecto, hay muchas diferencias entre brasileos, argentinos, chilenos y caribeos. Pero tambin la hay entre britnicos, estadounidenses, canadienses y australianos. Sucede que los antroplogos, interesados por las singularidades de las poblaciones de este continente, subrayaron demasiado las diferencias. Pero las semejanzas son ms significativas que las diferencias, toda vez que los grupos tnicos en geografas tan diferentes como la andina, la pampa, la selva, las costas, se han americanizado en forma plena. Y comenta Ribeiro:
Por encima de las lneas cruzadas de tantos factores de diferenciacin el origen del colonizador, la presencia o ausencia del contingente indgena y africano y de otros c o m p o n e n t e s lo que sobresale en el m u n d o latinoamericano es la u n i d a d del producto resultante de la expansin ibrica. 2
Dejando el plano lingstico-cultural, Ribeiro pasa a analizar el dualismo que se ha dado en el enfoque de angloamericanos y latinoamericanos y las connotaciones ideolgicas que ello representa. Es as como se oponen entre s las dos Amricas: la rica y la pobre, en forma asimtrica de podero. El polo central: Amrica del Norte (Amrica para los americanos, the American way of life, el destino manifiesto) y el polo perifrico: Amrica Latina. Una es la Amrica prspera, fruto del trabajo y espritu de empresa. La otra es la atrasada, la de pueblos subdesarrollados o, an, en vas de subdesarrollo. Aquella est compuesta por pueblos prsperos y trabajadores. La otra por gente perezosa, carente de iniciativa. Por otra parte, la unidad geogrfica jams oper como factor de unificacin. Los pueblos latinoamericanos se fueron formando en la
obra, el autor reproduce conferencias que dict en varias universidades latinoamericanas, entre otras, la de La Plata, en la Argentina. En la introduccin del tema Snchez reconoce que a primera vista la pregunta resulta un disparate [...] esta apresurada impresin se transforma en duda no bien empezamos a escarbar las entraas mismas del concepto (p. 9). En la conclusin, Snchez lamenta la situacin cultural de su tiempo mientras sostiene la esperanza: siendo homogneos nos pensamos heterogneos porque confundimos lo perenne con lo pasajero, y que tratamos de justificar nuestra unidad potencial subrayando indebidamente elementos extraos a nuestra urdimbre verdadera, y por medio de ancdotas a menudo pueriles; en suma, que amanece ya el da de ajustar el paso a nuestro ritmo ntimo, sustancial (p. 270). El pensamiento de Snchez se inscribe dentro de la perspectiva de pensadores latinoamericanos como Jos Enrique Rod y Jos Vasconcelos. 2. Ibd.
Captulo 5: Qu caminos ha recorrido la teologa en Amrica Latina?
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cordillera, en el desierto, en la selva impenetrable como especie de islas. Pero, a pesar de ello, hay un motor de unidad y de integracin que se va operando. Se trata de un fenmeno que arranc con el proceso civilizatorio, pasando por las etapas de emancipacin, inspirada en las ideas liberales de la Revolucin Francesa y la independencia de los Estados Unidos. Se tard mucho tiempo, sin embargo, para darse cuenta de que, por encima de diferencias culturales, somos un continente con elementos bsicos de unidad: una geografa comn, un proceso civilizatorio comn, una emancipacin de la corona espaola y" portuguesa y la bsqueda de un destino comn. Refirindose a Latinoamrica frente a Europa, dice Jos Luis Romero:
Quiz ha sido Latinoamrica ms original de lo que suele pensarse, y quiz sean ms originales de lo que parecen a primera vista ciertos procesos que, con demasiada frecuencia, consideramos como simples reflejos europeos.3
Pasando ahora al mbito teolgico, por muchos aos se ha venido hablando de teologa europea, teologa alemana, teologa norteamericana, como expresiones de escuelas teolgicas diversas, cuyos discursos respondan a intereses y situaciones particulares. Y nadie, o casi nadie, se inquietaba por ello. Pero apenas comenz a hablarse de teologa latinoamericana, muchos pusieron el grito en el cielo. Por qu? Acaso, como un signo de la dependencia a que nos quieren someter como latinoamericanos. Porque, as como hay una dependencia cultural y econmica, tambin se ha ido generado una dependencia teolgica en mayor o menor grado, segn los casos. 2. Una iglesia sin teologa Es interesante constatar que tanto de la vertiente catlica como de la protestante, a partir de la dcada de los aos 60 se ha venido insistiendo en que la iglesia de nuestro continente no tiene teologa. Uno de los primeros en observarlo ha sido Jos Mguez Bonino, quien en el prlogo de la obra de Rubem Alves, Religin: Opio o instrumento de
liberacin? dice:
[...] la iglesia cristiana tiene una larga deuda con Amrica Latina: cuatro siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de 3. Jos Luis Romero, Situaciones e ideologas en Latinoamrica, Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1986, p. 21.
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Protestantismo no han producido el mnimo del pensamiento creador que estos pueblos tienen derecho de esperar de quienes sostienen haber recibido la misin de anunciar la Palabra de Dios a los hombres.4
Al comentar el hecho, tambin Rene Padilla ha precisado en qu sentido nuestra iglesia latinoamericana carece de teologa. Admite que la afirmacin una iglesia sin teologa, mal puede ser aceptada sin reparos ni objeciones. Porque en toda evangelizacin hay una teologa ya que la predicacin es un discurso teolgico. Adems, no hay que pretender que slo la teologa especulativa merece ser llamada teologa. Luego, aclara Padilla:
Cuando afirmamos que la Iglesia en Amrica Latina es una iglesia sin teologa, entonces, no queremos negar la presencia de una teologa implcita ni lamentar la ausencia de una teologa especulativa. La afirmacin slo tiene sentido dentro del marco de un anlisis ms profundo de la funcin de la reflexin teolgica en relacin con la vida y la misin de la iglesia.5
A alguien que tuviera dudas en cuanto a esto, Padilla invita a que observe los siguientes parmetros: a) la literatura cristiana que, en su gran mayora, es traducida del ingls y lo poco que producimos los latinoamericanos; b) la repeticin de frmulas doctrinales sin insercin en nuestra realidad; c) la manera como nuestras iglesias adquieren el colorido teolgico de las misiones que las fundaron; d) el cuerpo docente de los seminarios y los programas que se imparten; e) nuestra himnologa y coritologa.6 Resulta significativo que tambin en 1968, ao en que se publica la obra de Alves con el prlogo de Miguez Bonino, aparezca en IDOC (International Documentation on the Conciliar Church) un artculo de Juan Luis Segundo, titulado La teologa, problema latinoamericano, reproducido dos aos ms tarde en su obra De la sociedad a la teologa, con el ttulo una iglesia sin teologa. En ese artculo, Segundo comienza por establecer la necesidad de un estudio serio sobre la teologa como oficio, como tarea que implica un rol social. Su intento en el trabajo aludido se especifica en estos trminos: reflexionar en la condicin de alienacin propia de la teologa en el continente
4. Jos Miguez Bonino en Rubem Alves, Religin: Opio o instrumento de liberacin?, Montevideo: Tierra Nueva, 1968, p. i. 5. C. Rene Padilla, El Evangelio hoy..., p. 59. 6. Ibd., p. 60.
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latinoamericano.7 La teologa latinoamericana, dice ms adelante, ha seguido a remolque de la europea por lo que no debe resultar extrao que esta ltima le dicte los temas de estudio, es decir, le ponga la agenda. Acudiendo a un neologismo, dice Segundo que teologizar es pensar su propia realidad frente a los datos del pensamiento cristiano.8 El problema que analiza Segundo se relaciona con la situacin de los que estudian teologa en los seminarios catlicos. Un condicionante es el hecho de que la especializacin los obliga a emigrar a Europa. Se insertan, entonces, en un continente ajeno a su propia realidad, de all, alienante. Precisamente, aade, el atentado ms serio a la teologa latinoamericana consistir siempre en todo intento de separar la vida del telogo de la de su propio pas.9 Tambin es interesante observar el dato que la historia de la patrstica nos provee en cuanto a la teologa y su relacin con la pastoral. Refirindose al caso especfico de Agustn de Hipona, Segundo dice que Agustn cre una teologa. Pero que hoy no entrara en la categora de los telogos si pensamos que no trabaj sobre fuentes primarias y que slo conoci la Biblia a travs de la versin latina. Y, aunque hoy ningn obispo actual le confiara la labor de formacin de seminaristas, sin embargo, sera esa la nica teologa capaz de convertir en pastores a los candidatos latinoamericanos al sacerdocio.10 Para Segundo, en consecuencia, a partir de constatar nuestra dependencia cultural y teolgica, hay que arriesgarse a la creacin de una teologa que responda a la propia situacin. A simple vista, no hay diferencias sustanciales en el planteamiento del problema por parte de protestantes y de catlicos, viendo los ejemplos aludidos. 3. Corrientes en la teologa latinoamericana Cuando se dice que Latinoamrica carece de teologa, no se quiere dar a entender que no hubo teologa en ningn sentido. Por el contrario, y como queda dicho, si la evangelizacin supone o implica una
7. Juan Luis Segundo, De la sociedad a la teologa, Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1970, p. 11. 8. Ibd., p. 12. 9. Ibd., p. 17. 10. Ibd., p. 18. All mismo, en nota al pie, el autor cita a Ch. Davis quien sostiene: La teologa en la edad patrstica fue predominantemente una teologa episcopal. Los lderes teolgicos, como Atanasio, Basilio, Agustn, fueron obispos. Y aun las obras teolgicas que no tuvieron a obispos por autores estn profundamente marcadas por el sello de la preocupacin pastoral. Ch. Davis, The Downside Review, Octubre de 1963, pp. 307-316.
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teologa, es claro que desde la presencia misma del cristianismo en el continente, la teologa es un hecho. Qu corrientes teolgicas se han ido dando en nuestro suelo? Cmo se han caracterizado esas corrientes? An a riesgo de ser simplistas en nuestro anlisis sinttico, procuraremos esbozar lo que entendemos como corrientes ms significativas a partir de la dcada de 1940 al presente. Antes de su enunciacin y descripcin, debemos aclarar que tales corrientes no se dan en estado puro ni tampoco su insercin puede datarse con exactitud. Se trata de movimientos que sufren an ciertos traslapes, ya que en determinadas denominaciones coexisten unas corrientes con otras y van perfilndose y afianzndose unas u otras. El tema, como vemos, es complejo. 4. Desde y en el fundamentalismo Como ya hemos indicado, el fundamentalismo represent una reaccin al liberalismo o modernismo del siglo xix. Surgi a principios del siglo xx en Estados Unidos con la publicacin de The Fundamentis, tratados que exponan doctrinas clsicas del cristianismo, a modo de reafirmacin de los credos tradicionales sobre la autoridad de la Biblia, la divinidad de Cristo, la obra expiatoria, la justificacin por la fe, la trinidad y la segunda venida de Jesucristo. Muchas misiones de fe, de origen predominantemente estadounidense, se inscribieron dentro de esta corriente. Sus primeros misioneros y sus discpulos directos fueron voceros ms o menos vehementes de estas corrientes. Algunos de estos ltimos, se pronunciaron en forma elptica en contra de todas las corrientes teolgicas europeas, tanto liberales como neoortodoxas. Tomemos, slo como caso testigo meramente ilustrativo a Ral Caballero Yoccou, que representa la segunda generacin de Hermanos Libres en la Argentina. Autodidacta, discpulo de los misioneros britnicos, produce una serie de libros de exposicin bblica, evangelizacin y pastoral. No son muchas las referencias a la teologa que podemos encontrar en sus libros. Acaso una excepcin lo sea su obra pocas cruciales en la extensin del evangelio, publicada en 1966. En la parte final, Caballero Yoccou se refiere a los cambios ocurridos en los ltimos setenta aos en el campo de la teologa que modificaron el celo misionero y desfiguraron la doctrina. Critica a Schleiermacher y a Ritschl y luego sostiene:
En la actualidad las tendencias siguen siendo tres: A. Modernismo liberal. B. Fundamentalismo ortodoxo, y una tercera que ocupa un lugar equidistante. C. Neo-ortodoxismo. La pri-
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mera parece haber perdido terreno y la ltima no haber salido de la esfera perniciosa de la invalidacin y desencanto con las Escrituras."
La corriente fundamentalista deriv en una identificacin con el dispensacionalismo y es as como hoy contina en las esferas eclesisticas de algunas denominaciones. En general, no hay dentro de esta corriente estudios serios y profundos de la teologa europea. Predomina un nfasis en las doctrinas clsicas con poco inters en la correlacin del mensaje bblico a la realidad concreta en la que est inmersa la iglesia. En general, es una teologa que reacciona a toda novedad en el campo del pensamiento, es anti-intelectual, anti-cientfica y recurre constantemente a la Biblia a modo de dicta probantia, suponiendo que es posible el acceso directo a la Biblia sin una mediacin hermenutica y sin presupuestos. Al describir la corriente fundamentalista, no queremos dejar de reconocer el amplio aporte que tal corriente ha hecho en el campo de las misiones, la evangelizacin y la formacin de iglesias. La descripcin, slo se refiere a su enfoque de la teologa que, a todas luces, aparece diferenciada de otras escuelas. 5. De la neo-ortodoxia a ISAL y las teologas de la liberacin. La influencia de la neo-ortodoxia en la teologa latinoamericana merece un estudio aparte. Por ahora slo queremos sealar que la escuela neo-ortodoxa, especialmente Karl Barth, ha ejercido influencia notoria en la reflexin teolgica latinoamericana. Los primeros en difundir las obras de Barth y Brunner fueron las iglesias histricas a travs de sus revistas. Por ejemplo, en el nmero 2 de Cuadernos Teolgicos de El Predicador Evanglico, publicado en 1950, ao del Libertador General San Martn, se publica un artculo de Karl Barth El misterio y el milagro de la Navidad, que es una parte de su libro Bosquejo de Dogmtica. Se lograr editar en Buenos Aires por La Aurora cuatro aos ms tarde en traduccin de Manuel Gutirrez Marn. En el prlogo, Gutirrez Marn admite que el propio Barth, conversando con l en Amsterdam en 1948, le propuso que tradujera al
11. Ral Caballero Yoccou, pocas Cruciales en la extensin del evangelio, Buenos Aires: Lecsa, 1966, p.249. En mi investigacin Comprensin de la realidad social en el discurso teolgico de los Hermanos Libres en la Argentina (1882-1955), tesis de doctorado en teologa, Buenos Aires: Isedet, 1996, en el Excursus 1, me refiero ms ampliamente al pensamiento teolgico de Caballero Yoccou.
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espaol su Bosquejo de Dogmtica. Y dice el traductor en referencia a Barth:

Es este el ms discutido telogo, no slo en la actualidad, sino desde hace ya sus buenos treinta aos. Adems, no parece haya habido otro mayor durante estas tres dcadas... lo cual no quita el que sea discutido [...]. Se ha revelado como verdadero maestro de doctrina espiritual e intelectual, no atando a nadie a s, sino entregndose a ensear y sujetando al discpulo a la enseanza..., pero no a la persona. [...] Barth ha sido llamado a enfrentarse con el modernismo protestante y con el catolicismo teolgico al mismo tiempo.12
La influencia de la teologa neo-ortodoxa tambin vino a Latinoamrica a travs de educadores y telogos como Juan A. Mackay. En efecto, una de sus obras ms importantes, Prefacio a la Teologa Cristiana, que fuera publicada en ingls en 1940, aparece en versin espaola de Gonzalo Bez Camargo en 1945, editada por Casa Unida de Publicaciones y La Aurora. En este hermoso trabajo, Mackay cuenta una experiencia personal en los siguientes trminos:
Karl Barth me refiri una conversacin que tuvo con Schweitzer en Mnster, antes de que el primero fuese de profesor a Bonn. Usted y yo, Barth, deca Schweitzer, hemos hecho del mismo problema, la desintegracin del pensamiento moderno, nuestro punto de partida; pero, mientras usted volvi a la Reforma, yo volv a la Ilustracin.13
Mencionando ms adelante a Barth y Brunner, dice que en sus escritos

se pone fin al relativismo y al humanismo con que se haba caracterizado la teologa protestante en muchas dcadas. [...] El movimiento llamado barthiano ha sido, sin exageracin, la influencia individual ms importante en el pensamiento cristiano durante las dcadas recientes. A este movimiento se debe, en mucho, la rehabilitacin de la teologa en la Iglesia Cristiana.14
12. Manuel Gutirrez Marn, prlogo a Karl Barth, Bosquejo de Dogmtica, Buenos Aires: La Aurora, 1954, p. 6. 13. Juan A. Mackay, Prefacio a la Teologa Cristiana, trad. G. Bez Camargo, Mxico: CUP y La Aurora, 1945, p. 21. 14. Ibid.,pp. 29-30.
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La opcin teolgica de Mackay es clara cuando critica al liberalismo y al Evangelio Social, citando una clebre definicin del liberalismo elaborada por el telogo Richard Niebuhr, que aqu traduzco del texto original: un Dios sin ira, introducira a hombres sin pecado, en un reino sin juicio, mediante las ministraciones de un Cristo sin cruz.15 Dos hechos se detectan aqu: el rechazo de la escuela liberal o modernista y la opcin por la neo-ortodoxia, ya que tanto Richard Niebuhr como su hermano Reinhold son considerados como telogos alineados con la neo-ortodoxia. La lectura de la obra de Mackay nos muestra casi como una constante su aprecio por el pensamiento de Kierkegaard y, como se sabe, por el pensamiento filosfico de Unamuno. El gran telogo dans influy decisivamente en el pensamiento de Barth. La ltima cita de este ltimo es una breve poesa que Mackay recoge de la quinta edicin del Romerbrief:
Dios necesita HOMBRES, no criaturas Llenas de frases rimbombantes y pegajosas. Pide podencos cuya nariz se hunda Profundamente en el Ahora, Y en l olfateen la Eternidad. Y si esta estuviere demasiado Enterrada, rasquen furiosamente Y excaven hasta dar con el Maana. 16
Otro de los pioneros de la teologa en Amrica Latina, Alberto Rembao, tambin hace referencia a Emil Brunner. Lo hace en su creativo trabajo Discurso a la nacin evanglica, citando la obra de Brunner The Mediator. La referencia de Rembao es en relacin con el peligro de transformar el dogma que es signo o smbolo, en la cosa representada. La cita es amplia. Algunos prrafos son estos:
La doctrina se convierte en objeto de nuestra contemplacin, cuando debiera ser al revs, cuando nosotros debiramos ser objeto de ella. [...] Nuestra actitud ante la doctrina se vuelve actitud de mero espectador; vale como decir, que nuestra relacin con ella es puramente intelectual. [...] El resultado es que
15. H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Hamden, Connecticut, 1956, p. 193. 16. Ibd.,p. 32.
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ahora somos seores de la doctrina en lugar de dejar que ella seoree sobre n o s o t r o s . . . "
Lo significativo es que este concepto de Brunner de su cristologa titulada The Mediator, es tomada no de la fuente original sino de un trabajo de Mackay The Restoration of Theology. De paso, ntese el paralelismo total entre estas ideas de Brunner, a las que adhiere Rembao y la exposicin que sobre el tema, realizara el propio Mackay en las conferencias Carnaham de 1953 en Buenos Aires. Esas conferencias, publicadas luego bajo el ttulo Realidad e idolatra en el Cristianismo Contemporneo, contienen un captulo sobre la idolatra de las ideas.18 Los telogos de ISAL (Iglesia y Sociedad en Amrica Latina) en la dcada de 1960, tambin revelan la influencia de la escuela neoortodoxa. Jos Mguez Bonino en su trabajo Fundamentos teolgicos de la responsabilidad social de la iglesia procura establecer las bases para esa responsabilidad. Menciona las diversas respuestas al tema en la historia de la iglesia, y en nota al pie de pgina menciona a Brunner y su obra Justicia: doctrina de las leyes fundamentales del orden social, publicada en Mxico por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico en 1961. All mismo indica que la obra clsica de Brunner sobre tica es, en su traduccin inglesa: The Divine Imperative.l9 Mucho ms recientemente Mguez Bonino reconoce que fue la teologa barthiana la que, luego de la crisis del liberalismo, ofreca para su generacin la mejor perspectiva para su reflexin teolgica en la situacin que se viva.20
17. Alberto Rembao, Discurso a la nacin evanglica, Buenos Aires: La Aurora, 1949, p. 53. Lo que para el protestantismo mexicano represent Alberto Rembao, en el mbito brasileo est encarnado en Erasmo Braga. En efecto, este lder presbiteriano nacido en 1877, se destac por sus labores educativas y ecumnicas, participando del Congreso de Panam en 1916. Entre sus obras pueden mencionarse la Serie Braga de estudios bblicos y Religiao e Cultura. Una semblanza de su vida es el libro de Julio Andrade Ferreira, Profeta da Unidade. Erasmo Braga, urna vida a descoberto, Ro de Janeiro: Tempo e Presenca e Vozes, 1975. 18. Publicado por La Aurora en 1970. 19. Jos Mguez Bonino en La responsabilidad social del cristiano, Montevideo: ISAL, 1964, p. 26. 20. En ocasin de la celebracin de los 20 aos de la FTL, Jos Mguez Bonino, a modo de testimonio deca: la estrategia liberal no nos conformaba como teologa: algo faltaba; es por los aos 1945-47 que descubrimos la teologa de Carlos Barth, que nos lleg principalmente en traducciones francesas. Empezamos a leer y a sentirnos profundamente atrados y desafiados. Encontrbamos all algo que nos haca sentir a gusto. Yo me he preguntado qu es lo que nos haca sentir a gusto con Barth. Y creo que es el hecho de que Barth nos devolva la Biblia como mensaje, no a pesar de un camino que pasaba por la crtica sino desde all. Boletn Teolgico, Fraternidad Teolgica Latinoamericana, N 42/43, setiembre de 1991, p. 202. Tambin Rolando Gutirrez-Corts da testimonio de la oportunidad singular de ser aceptado como un discpulo del comedor del Dr. Karl
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En el mismo libro de ISAL, Julio de Santa Ana se refiere especficamente a Karl Barth y a Dietrich Bonhoeffer. Del primero, ofrece un repaso de sus obras ms importantes pero se detiene a analizar Comunidad cristiana y comunidad civil,21 que de Santa Ana considera un eco prolongado de la famosa Confesin de Barmen en la que la Iglesia Confesante se atrevi a enfrentarse con los intentos hegemnicos del Tercer Reich. Esa obra de Barth, es publicada en su primera traduccin al espaol en 1967, por Ediciones Tauro de Montevideo.22 Emilio Castro, pastor uruguayo, es quien escribe un prlogo amplio a la misma. Emilio Castro, fue alumno de Barth en la universidad de Basilea. Su ponderacin del telogo suizo no podra ser ms laudatoria. Entre otros conceptos, dice Castro:
N a d a hay en la teologa protestante comparable en magnitud a Karl Barth, desde los tiempos de Calvino. Su obra es u n a verdadera enciclopedia teolgica y ningn estudiante serio de la teologa contempornea puede prescindir de la misma. 2 3
Tambin Emilio Castro seala que pensadores espaoles como Unamuno y Ortega y Gasset descubrieron a Barth. Pero, acaso lo ms significativo, son las aplicaciones o deducciones que Castro hace de la enseanza social de Barth en la obra de referencia. A ese respecto, y despus de reconocer la diferencia entre el contexto social de Barth y el de los cristianos latinoamericanos, elabora tres conceptos que reBarth destacando la forma en que el Dr. Barth vea la Biblia y nos enseaba a leerla. Sobre la tarda influencia de Barth en la formacin teolgica de los lderes protestantes de Brasil, Rubem Alves dice en tono crtico no carente de irona: En verdad, los protestantes brasileos siempre tuvieron una seria sospecha de los europeos. Iglesias fras, sin celo misionero y, sobre todo, mundanas, ya que sus creyentes fuman, beben y hasta danzan. Con excepcin de algunos individuos aislados, que lean por cuenta propia, y pagaban caro por eso, nada se saba, por ejemplo, de Barth, Brunner y Bultmann, hasta la dcada de los 50. No me estoy refiriendo al conocimiento de los laicos. Me refiero a los seminarios, que preferan una teologa metafsica que iniciaba sus textos con las pruebas de la existencia de Dios. Kant todava no haba nacido... Teologa, a su vez, que no tena ninguna relacin con la vida de las congregaciones. Rubem Alves, As idias teolgicas eos seus caminhos pelos sulcos institucionais do Protestantismo Brasileiro, en Historia da Teologa na Amrica Latina, 2da. Edicao, Sao Paulo: Paulinas, 1985, p. 135. 21. Op. cit, pp. 33-35. 22. Una segunda versin al espaol sera publicada en 1976 en Barcelona por editorial Fontanela. 23. Emilio Castro, prlogo a Karl Barth, Comunidad civil y comunidad cristiana, trad. del francs por Elizabeth Lindemberg de Delmonte, Montevideo: Ed. Tauro, 1967, p. 9. Del mismo Emilio Castro se publicaba en Cuadernos Teolgicos, del ao 1956, el artculo La situacin teolgica de Latinoamrica y la teologa de Karl Barth, traduccin de un artculo aparecido en Festschrift, en ocasin del setenta aniversario del telogo suizo.
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sumimos: a) Barth nos dice que el quehacer social del cristiano debe tender a asegurar el escenario en el cual la palabra de Dios pueda ser escuchada con libertad y respondida con responsabilidad; b) la preocupacin cristiana en la lucha social debe ser preocupacin por el hombre ms que por las instituciones, y c) toda situacin social debe ser interrogada desde el reino de Dios. Y agrega Castro el siguiente comentario:
Para nosotros, cristianos latinoamericanos, tentados de ver en el proceso revolucionario una especie del desarrollo del propsito de Dios en la historia, la teologa barthiana sirve como necesario correctivo. Nos recuerda la ambigedad de toda situacin histrica que el bien y el mal se desarrollan simultneamente en la misma; nos recordar tambin que nuestro entusiasmo debe pasar por la prueba de la sobriedad.24
En forma coincidente, tambin Mguez Bonino procura contextualizar a Barth a la teologa latinoamericana. En la presentacin de la obra de Barth Introduccin a la teologa evanglica, y luego de ofrecer un panorama de su teologa, se pregunta de qu sirve a los telogos latinoamericanos esa reflexin. Qu tiene que decir a nuestra 'teologa de la liberacin' y a los sufrimientos y a las luchas de nuestros pueblos y del pueblo de Dios dentro de ellos?25 Admite que sera absurdo pensar que Barth fue un precursor de la teologa de la liberacin, por razones de tiempo y de cultura. Sospecha que Barth hubiera tenido graves hesitaciones y reticencias frente a nuestras formulaciones teolgicas.26 Acaso Barth hubiera temido de la tendencia de esa teologa en caer en un humanismo que l mismo combati en la dcada de 1920. Y, hubiera fruncido el ceo ante nuestros 'ensayos' frecuentemente dbiles en su fundamentacin e investigacin acadmica.27 No obstante, una de las primeras cosas que se deduce de Barth y aplicable a la teologa latinoamericana es un llamado a la modestia. Que no nos tomemos demasiado en serio como 'telogos de la liberacin'. Como si furamos nosotros los 'liberadores'.28 El libertador es Jesucristo, quien tiene la primera palabra. La palabra segunda es la respuesta que da la comunidad de fe. Otra implicacin se vincula al tema del reino de Dios que no se agota en ningn proyecto humano pero
24. Ibd., p. 27. 25. Jos Mguez Bonino, en Karl Barth, Introduccin a la teologa evanglica, trad. Elizabeth Linderberg de Delmonte, Buenos Aires: La Aurora, 1986, p. 20. 26. Ibd. 27. Ibd. 28. Ibd., pp. 20 y 2). nfasis original.
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que slo encuentra su presencia en la historia encarnado en proyectos humanos (incluso la iglesia).29 En este sentido, Mguez pondera la labor de Barth en su Dogmtica en la cual, la nocin de Palabra, un tanto formal en sus comienzos, paulatinamente va llenndose del contenido de la alianza, en la que el socio humano es re-instalado en su tarea creadora. Pero, otra vez, no falta la palabra de advertencia que, en este caso, se refiere a la confusin del poder civil y el religioso o la sacralizacin del orden de la injusticia. Por ltimo, hay una cita significativa de Barth en la que define el lugar donde Dios se hace presente: Dios se coloca siempre incondicional y apasionadamente de un lado y slo de uno: contra los encumbrados y a favor de los humillados.30 Al comentar esta declaracin, Mguez hace referencia a una declaracin de Gustavo Gutirrez en la que compara a Barth con Bultmann, sealando que el telogo que parte del 'cielo' es sensible a aquellos que viven en el infierno de este mundo...31 En un amplio comentario, Mguez contrapone la teologa liberal del siglo xix con el proyecto de Barth. Aquella intentaba un dilogo con las interpretaciones filosficas, para hacer relevante la fe a quienes menospreciaban la religin. En Barth, por el contrario, se ve una sensible preocupacin por que la comunidad de fe redescubra su fundamento y el secreto de su poder. Asimismo, desde su comentario a Romanos, Barth nos desafa a desafiar la problemtica de una modernidad 'desarrollada' que se pretende normativa.32 Y, con energa, aade: Y desafiarla en su soberbia de ser la voz nica de la razn y de la realidad.33 Pero, una vez ms, Barth nos recuerda que la tarea no consiste en proyectar otros anhelos y esperanzas en los oprimidos y hacer de ello una teologa. Sino que se trata de buscar la Palabra de Aqul que est presente con y por los oprimidos, para desde all construir su teologa.34
29. Ibd., p. 22. nfasis original. 30. Karl Barth, Church Dogmatics, 11/1, p. 434, cit. por Mguez en Ibd., p. 23. 31. Cit. por Mguez en Ibd. 32. Ibd.,pp. 2 4 y 2 5 . 33. Ibd, p. 25. 34. Ibd. La analoga que Mguez Bonino intenta hacer entre el pensamiento de Barth y la Teologa de la Liberacin se pone de manifiesto si consideramos no slo las ideas de Barth sino su praxis social. En efecto, siendo pastor en Safenwil, en una zona obrera y en estrecho contacto con el movimiento obrero, Barth llega a una crisis con la teologa liberal que haba absorbido en Alemania. Apoya al socialismo, se afilia al partido social-demcrata durante su perodo en Alemania en oposicin al rgimen derechista del Kaiser y luego al nacimiento nacionalismo, que termina en el nazismo. Luego atacar a ese rgimen en las famosas Tesis de Barmen, en la que proclama el seoro nico y supremo de Jesucristo en todos los rdenes. La expresin de Barth en el sentido de que Dios se ocupa de los pobres y dbiles, no es casual sino que refleja toda una actitud de vida. Entre los pronunciamientos de Barth
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En resumen, Mguez intuye conexiones entre la teologa de Barth y la teologa de la liberacin. Dando por sentado que los contextos cronolgico y cultural son diferentes, percibe que la teologa barthiana constituye para la teologa latinoamericana un llamado a la modestia, un compromiso con la historia y una ubicacin clara y decidida con los humillados, que es, para Barth, el lugar donde Dios se coloca siempre en forma incondicional y apasionada. Aunque tales intuiciones aparezcan como algo forzadas, no podemos negar que la produccin barthiana es la que ms aportes ofrece para la reflexin teolgica latinoamericana y la ms aplicable a la situacin. As lo entendieron los telogos de ISAL, cuyas intuiciones influirn y derivarn en las teologas de la liberacin, que por su importancia merecen un prrafo aparte. La llamada Teologa de la Liberacin constituye todo un movimiento teolgico que, surgido en Medelln 1968 en el seno de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (Celam II), reflexiona teolgicamente sobre la realidad latinoamericana de pobreza y opresin. Dejando de lado las tesis del desarrollismo, segn las cuales Amrica Latina slo necesitaba de cierto empujn para alcanzar los niveles de comportamiento econmico de los pases centrales como Estados Unidos, Alemania, Inglaterra o Japn, los telogos latinoamericanos optan por la teora de la dependencia. No se trata de recibir cierta ayuda del exterior (caso concreto, la Alianza para el Progreso) sino de romper con la dependencia econmica de los pases dominantes. Es as como se reinterpreta la teologa a partir del paradigma del xodo. Debemos dejar bien en claro que, salvo excepciones, los telogos liberacionistas pertenecen a la Iglesia Catlica, pudiendo mencionarse, entre los autores ms prolficos a: Gustavo Gutirrez, autor precisamente de Teologa de la Liberacin. Perspectivas (Salamanca: Sigeme,
a favor de los pobres, podemos citar lo siguiente: no hay ningn pasaje de la Biblia, en que sean proclamados los derechos de los ricos. No hay ningn pasaje en que Dios aparezca como el seor y salvador de los ricos y de su riqueza, donde los pobres sean exhortados a preservar la riqueza de los ricos y permanezcan pobres ellos mismos, simplemente por causa de los ricos. Inversamente, hay muchos pasajes de la Biblia, en que son proclamados los derechos de los pobres, donde el propio Dios declara ser el guardin y el vengador de esos derechos, donde se exige a los ricos que no olviden los derechos de los pobres [...] Por lo tanto, la Biblia est al lado de los pobres, los despojados y los destituidos. Aquel a quien la Biblia llama Dios, toma partido en favor de los pobres. Por eso la actitud cristiana en relacin con la pobreza slo puede consistir en una adhesin correspondiente. Karl Barth, Pobreza, artculo publicado por primera vez en Atlantis, diciembre de 1949, citado aqu de Karl Barth. Ddiva e Louvor. Artigos selecionados, 2da. Edicin, trad. Walter O. Shlupp, Lus Marcos Sander y Walter Altmann, Sao Leopoldo: Sinodal, 1996, p. 352. De paso, notemos que esta perspectiva de Barth est en las antpodas de lo que hoy se conoce como teologa de la prosperidad, de la que nos ocuparemos en el captulo 7.
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1973); el brasileo Leonardo Boff, autor, entre muchas obras, de Iglesia: carisma y poder (Santader: Sal Terrae, 1985), trabajo crtico de la Iglesia-institucin; Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo ya fallecido, que produjo obras sistemticas sumamente agudas, como la serie Teologa Abierta para el laico adulto (5 volmenes), Liberacin de la teologa y De la sociedad a la teologa, obras publicadas en Buenos Aires por editorial Carlos Lohl, y el telogo vasco radicado en San Salvador, Jon Sobrino, que public importantes trabajos en cristologa. Entre sus obras podemos citar: Jess en Amrica Latina (Santander: Sal Terrae 1982), y Jesucristo Liberador (San Salvador: UCA, 1991). La teologa de la liberacin no representa slo una tendencia teolgica, sino que es un intento serio por elaborar una nueva forma de hacer teologa en Amrica Latina, y sus trabajos abarcan la casi totalidad de los temas sistemticos clsicos: Dios, cristologa, soteriologa y eclesiologa. Una evaluacin crtica de esa corriente, puede verse en Jos Mguez Bonino, La fe en busca de eficacia (Salamanca: Sigeme, 1977), que es traduccin al espaol de la obra originalmente en ingls Doing theology in a revolutionary situation. La traduccin en portugus fue publicada con el ttulo Afem busca de Eficacia, traduccin de Getlio Bertelli (Sao Leopoldo: Sinodal, 1987). A partir de hechos conmocionantes tales como la cada del muro de Berln y la desaparicin de la URSS que han mudado el mapa geopoltico, junto a la creciente globalizacin con exclusin social,35 la teologa de la liberacin se enfrenta a la necesidad de replanteo de su agenda, cosa que ha empezado a ensayar en obras como: A teologa da libertago, balance eperspectivas, de varios autores (Sao Paulo: tica, 1996); Mrcio Fabri dos Anjos (org.), Teologa e novosparadigmas, (Sao Paulo: Soter e Edices Loyola, 1996) y, D. Luciano M. de Almeida, et. al, O futuro da reflexo teolgica na Amrica Latina, (trad. Jos Ceschin, Sao Paulo: Edicoes Loyola, 1998).36 Tambin Gustavo Gutirrez reconoce el fenmeno al escribir:
35. En una reciente investigacin sobre las industrias culturales en Amrica Latina, se critica la tendencia de identificar a la globalizacin con el proceso de globalizacin econmica, olvidando las dimensiones poltica, ecolgica, cultural y social. [...] Bajo un enfoque monocausal, lineal y economicista, va reduciendo la multidimensionalidad de la globalizacin a la dimensin econmica y subordina a esta las otras dimensiones. Carlos Juan Moneta, Identidades polticas culturales en procesos de globalizacin e integracin regional, en Nstor Garca Canclini y Carlos Moneta (coordinadores), Las industrias culturales en la integracin latinoamericana, Buenos Aires: Eudeba, 1999, p. 19. Creemos que precisamente el aspecto de la globalizacin cultural se relaciona de algn modo con la crisis que enfrenta la teologa latinoamericana hoy, en busca de paradigmas que, al mismo tiempo que reconocen la heterogeneidad de la cultura latinoamericana, encuentren un terreno comn u homogneo. 36. En la segunda de esas obras, Paulo F. Carneiro de Andrade admite que El proceso de transformacin de los aos 80-90 y la crisis de la modernidad forman un contexto
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En los ltimos aos h e m o s sido testigos de u n a serie de acontecimientos econmicos, polticos, culturales y eclesiales, que llevan a pensar que llegan a su fin algunos aspectos importantes del m o m e n t o en que naci y se desarroll u n a reflexin que llamamos de teologa de la liberacin. 37
Luego de una amplia discusin sobre los aspectos econmicos, sociales y culturales del fin del siglo xx, entre los que entra en consideracin la posmodernidad, Gutirrez finaliza admitiendo:
D e b o confesar que estoy m e n o s preocupado con el inters o con la supervivencia de la teologa de la liberacin que con los sufrimientos y esperanzas del pueblo al cual pertenezco, y especialmente con la comunicacin de la experiencia y del mensaje de salvacin en Cristo Jess. 38
Un somero anlisis de estos replanteos, nos deja la sensacin de que si bien existe cierto reconocimiento de que el mapa geopoltico mundial ha cambiado, la autocrtica a un uso, en algunos casos irrestricto, del marxismo como instrumental de anlisis de la realidad latinoamericana brilla por su ausencia. En el mejor de los casos, se dice que nunca se utiliz ese instrumental en forma acrtica o unvoca. Por otra parte, el propio Leonardo Boff, que ahora se encuentra casado, se dedica fundamentalmente a la produccin de trabajos sobre ecologa.39 6. Fraternidad Teolgica Latinoamericana: una alternativa evanglica Resulta difcil catalogar al tercer movimiento o corriente teolgica que se da en el mbito protestante. La dificultad estriba en que se trata de un movimiento sui generis que procede de mbitos evanglisubstancialmente diverso de aquel de los aos 60-70, imponiendo la necesidad de construir nuevos paradigmas para la teologa en general y para la teologa de la liberacin en particular, op. til, p. 61. 37. Gutirrez, Urna teologa da libertaco no contexto do terceiro milenio, en O futuro da reflexo teolgica na Amrica Latina, p. 81. Para un anlisis ms profundo de estas cuestiones vanse Enrique D. Dussel: Transformaciones de los supuestos epistemolgicos de la "Teologa de la Liberacin", Cuadernos de Teologa, vol. XVI, Nros. 1 y 2, Buenos Aires: Isedet, 1997, pp. 129-137 y David A. Roldan, Teologa crtica de la liberacin: Un replanteo desde el problema de la interioridad y la exterioridad, con especial atencin a Juan Luis Segundo y Jos Mguez Bonino, tesis de doctorado en teologa, Buenos Aires, 2010. 38. Ibd., p. 126. 39. Vase, por ejemplo, Dignitas terrae: Ecologa, grito da Terra, grito dos pobres, Sao Paulo: tica, 1995.
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eos, en algunos casos fundamentalistas. Acaso podramos definirlo como neo-evangelicalismo, corriente que se habra iniciado en Estados Unidos en 1948 pero que en nuestro continente no se la conoce tan explcitamente, aunque podran detectarse ciertas conexiones. El neo-evangelicalismo procede de mbitos fundamentalistas pero es crtico a ese sistema y gradualmente va a alinearse con posiciones neoortodoxas.40 Slo nos interesa observar su recorrido en el escenario latinoamericano, particularmente el de la Argentina. Como base, tomaremos la revista Pensamiento Cristiano, que comenz a publicarse en Crdoba, Argentina, en marzo de 1953. En el primer editorial, la redaccin seala que la posicin de la revista ha de ser la de aquellos que creen en la inspiracin plenaria de la Biblia y en la obra expiatoria del Seor en la Cruz.41 Para que no queden dudas de ello, hay varios artculos sobre la Biblia, su inspiracin y autoridad. Uno de los artculos es de Walter B. Pender Sana doctrina: palabras que el Espritu Santo ensea. El otro, ms significativo para nuestro tema, es un extracto de un informe de Kenneth S. Kantzer del Wheaton College, publicado por The Evanglica! Christian, de Canad.
40. Las mismas vacilaciones en cuanto a los orgenes de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana parece reflejarse en la consideracin de Jos Mguez Bonino cuando se refiere al movimiento como neo-evanglico, aunque, agrega: preferira hablar sencillamente de la renovacin evanglica. Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos Aires: Nueva Creacin, 1995, p. 54, nfasis original. Por su parte Samuel Escobar, al esbozar la historia de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana admite la influencia de telogos y biblistas ingleses, que constituan un movimiento que buscaba distanciarse del fundamentalismo norteamericano, Samuel Escobar, La fundacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana: Breve ensayo histrico, Boletn Teolgico, Nros. 59-60, FTL, julio-diciembre de 1995, p. 10. Escobar tambin sostiene que Ni Arana ni Padilla ni la mayora de los otros evanglicos que fundaron la FTL podran ser descritos como fundamentalistas, ibd., p. 11. La existencia de una mayora implica, de suyo, la presencia de una minora. (Vase nmina de participantes a la primera consulta de la FTL celebrada en Cochabamba, en el libro El debate contemporneo sobre la Biblia, Barcelona: Ediciones Evanglicas Europeas, 1992). Adems, Escobar agrega en nota: Padilla y Arana estuvieron de acuerdo con el 'deslinde' que frente al fundamentalismo habamos ensayado en 'Somos fundamentalistas?', ibd,, p. 24. Slo puede haber deslinde donde previamente hubo alguna conexin. El Dr. Osvaldo Mottesi, en charla informal mantenida en Buenos Aires en 1997, admiti la validez de mi hiptesis. 41. Pensamiento Cristiano, Crdoba, marzo de 1953, Ao I, N 1, p. 2. Tambin en el nmero 3 de setiembre de ese ao se publica un artculo La explosin del modernismo, que es traduccin de dos trabajos publicados por Moody Monthly y Eternity. En la primera parte, se refiere al fracaso trgico del evangelio social. En la segunda, se anticipa la reunin del Concilio Mundial de Iglesias que se realizara en Evanston en 1954 bajo el lema Cristo la esperanza del mundo que, en la interpretacin de la revista, es considerado como un triunfo de las lneas evanglicas y fundamentalistas. Y, comenta Pensamiento Cristiano: con lo dicho, el lector comprender que el parche modernista est roto y, junto con l, todas las disquisiciones pacifistas a la modernista, rayanas con el comunismo, que en todo el mundo estaban comprometiendo a los cristianos evanglicos. Pensamiento Cristiano, N 3, setiembre de 1953, p. 206. nfasis original.
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En ese artculo, titulado Inspiracin verbal, modernismo, liberalismo y neo-ortodoxia se hace una sntesis de esas escuelas en relacin con la Biblia. Critica a la neo-ortodoxia porque al hacer nfasis en la aplicacin presente de la Palabra al corazn del hombre olvida que mediante un acto de inspiracin en el pasado Dios hizo de las Escrituras una Palabra Escrita objetiva.. .42 En junio de 1961, la revista publica un artculo de Paul Jewett sobre Emil Brunner y la Biblia. All, mientras se pondera el trabajo teolgico del autor suizo, se lo critica por el condicionamiento que hace a la Biblia para que sea o llegue a ser palabra de Dios porque, se pregunta Jewett: puede la Biblia llegar a ser lo que no es?43 Este artculo, que no fue escrito especialmente para Pensamiento Cristiano, sino que es traduccin de uno aparecido en Christianity Today, tiene la virtud de poner en contacto a los lectores latinoamericanos con el pensamiento directo de los telogos neo-ortodoxos. Es difcil determinar cundo se produjo el viraje del fundamentalismo a una posicin cercana a la teologa barthiana. No estaramos tan errados si lo marcamos a comienzos de la dcada de 1960. Todava en junio de 1959 se publica un artculo de Rene Pache sobre el problema social segn la Biblia en el que hace un esbozo de la informacin bblica sobre el tema, indicando algunos ejemplos de los aportes cristianos en la historia. Concluye sealando que la solucin definitiva es solamente el retorno glorioso de Jesucristo que establecer el reino de justicia y paz que esperamos.44 Se advierte la clara referencia al milenio terrenal en el cual, segn las premisas del premilenialismo, el mundo vivir un perodo de justicia y paz. Insistimos que en la dcada de 1960 es cuando suceden hechos que permiten deslindar posiciones. En junio de 1960, durante la primera semana de meditacin de la Escuela Bblica Evanglica de Villa Mara (Crdoba, Argentina), en el discurso inaugural, Miguel ngel Zandrino se refiere a fenmenos como el denominacionalismo, el ecumenismo y el fundamentalismo. Y a propsito de este ltimo, se pronuncia en los siguientes trminos:
Pero si no estamos con el Consejo Mundial de Iglesias, tampoco podemos estar con otros movimientos que se denominan fundamentalistas, precisamente porque son eminentemente denominacionales. Y tal vez, ms an, francamente sectarios. El que nosotros aceptemos lo que se ha dado en llamar las
42. Ibid, p. 75. 43. Pensamiento Cristiano, junio de 1961, p. 307. nfasis original. 44. Rene Pache, Pensamiento Cristiano, junio de 1959, p. 135.
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doctrinas fundamentales de las Escrituras, no nos enrola obligatoriamente en ningn sector indamentalista. Si estuviramos all, negaramos la esencia de nuestra ubicacin firmemente neotestamentaria. 4 5
Tambin en 1960, Pensamiento Cristiano publica en su nmero de setiembre, un enjundioso artculo de Juan Stam: El peregrinaje teolgico de Karl Barth. En el comentario editorial, el director, Alejandro Clifford, presenta el artculo en trminos sugestivos:
Ya en otras oportunidades nos h e m o s ocupado de los errores de la neo-ortodoxia. Creemos que en el trabajo que publicamos sobre El Peregrinaje Espiritual de Karl Barth (sic) (pg. 6), Stam ha logrado presentar un p a n o r a m a sincero y objetivo de la evolucin del pensamiento barthiano que, a veces tan contradictorio, sigue concitando la atencin de todos los estudiosos de nuestra poca. 46
Los trminos expresan una toma de distancia de la neo-ortodoxia, cuyos errores ya fueron tratados en diferentes oportunidades, a la vez que indican la evolucin e importancia del pensamiento de Barth a veces tan contradictorio. Otro artculo que merece citarse es el de Peter Wagner, Evangelismo y accin social. La teologa del Ro de la Plata, en el que su autor analiza la teologa de ISAL, a la que denomina como teologa platense. Menciona entre sus lderes a Jos Mguez Bonino, Rodolfo Obermller, Richard Schaull y Emilio Castro. Dice que se nota la influencia determinante de telogos como Dietrich Bonhoeffer y Karl Barth de Alemania (sic), D. T. Niles de Ceyln, John Robinson de Inglaterra, y Paul Lehmann de E.U.A.47
45. Miguel A. Zandrino, Discurso de inauguracin de la primera semana de meditacin, en Cuadernos de doctrina bblica, N 1, Buenos Aires: Lecsa, 1963, p. 14. 46. Pensamiento Cristiano, N 29, setiembre de 1960, p. 4. 47. Pensamiento Cristiano, N 49, marzo de 1966, pp. 35 y 36. En cuanto a la influencia de Bonhoeffer en la teologa latinoamericana, vanse los artculos de Jos Mguez Bonino Discernimiento de la fe, de Rodolfo Obermller Piedad cristiana y madurez humana, de Luis Farr Violencia y libertad y la resea de Carlos A. Valle del artculo de Julio de Santa Ana The influence of Bonhoeffer on the theology of liberation en Cuadernos de Teologa, Vol. IV, N 3, 1976. En reciente artculo, con referencia a Dietrich Bonhoeffer y su influencia en la teologa latinoamericana, Beatriz Melano dice: En mi carcter de testigo e involucrada, voy a destacar un aspecto hasta ahora bastante ignorado en los diferentes anlisis que se han hecho: el desarrollo teolgico del grupo ISAL (Iglesia y Sociedad en Amrica Latina) y el impacto de Bonhoeffer en los inicios de esa Teologa de la Liberacin de cuo protestante, a travs de los discpulos de Paul Lehmann el amigo ms ntimo de Bonhoeffer en New York, quien fuera nuestro profesor de tica en el Princeton Theological Seminary (EEUU), La presencia de Bonhoeffer en Amrica Latina, en
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El propio Wagner se hara clebre por su libro Teologa latinoamericana: Izquierdista o evanglica? que, a la postre, result en una especie de acicate para la formacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.48 Ese libro, publicado en Miami en 1969, es considerado por Juan Luis Segundo como:
[...] m u y simple e ingenuo en algunos aspectos, tiene el gran valor de presentar con m u c h a honradez la teologa protestante sobre la liberacin en Amrica Latina, teologa que l llama la teologa de la izquierda radical. 49 Dietrich Bonhoeffer, a 50 aos de su ejecucin por el Tercer Reich, Ctedras Carnahan 1995, Buenos Aires: Isedet, 1998, p. 7. 48. En una primera etapa de la Fraternidad, Wagner particip como miembro y, segn informacin de fuentes irreprochables, habra sugerido que la FTL adoptara cierta declaracin de fe redactada en ingls, a lo cual los lderes se opusieron, por entender que en todo caso, su formulacin deba hacerse en el seno mismo del movimiento. 49. Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975, p. 152. Algunas de las incoherencias o imprecisiones de Wagner que ponen de manifiesto esa ingenuidad de que habla Segundo, son las siguientes: En el captulo 2 de su obra, Wagner dice resueltamente: ninguno que lea los escritos de la nueva izquierda radical, menos an aquel que conozca personalmente a sus representantes, puede dudar la [sic] profunda motivacin, la sinceridad de propsitos, la consagracin a elevados ideales, la aptitud para el anlisis intelectual de aquellos que se han puesto de esa parte. Su interpretacin respecto de la relacin de la iglesia con la revolucin social latinoamericana nace en primer lugar de sus convicciones religiosas. Estn firmemente convencidos que [sic] estn empeados en los negocios de su Padre. Realizan una intensa bsqueda de lo que consideran ser la voluntad de Dios para s mismos, para su iglesia y para su pas. Teologa Latinoamericana. Izquierdista o evanglica?, Miami: Editorial Vida, 1969, p. 27. Luego, a modo de contundente resumen caracterolgico, dice Wagner: la integridad, la sinceridad y devocin de estos hombres es irreprochables, p. 28. Tan elocuente panegrico no se corresponde con lo que expresa en la seccin que Wagner titula con cierta reminiscencia kierkegaardiana: ISAL: temor y temblor, donde el autor elabora una hiptesis sobre la razn por la cual la mayora del protestantismo latinoamericano es remisa a unirse a ese movimiento. Dice Wagner: estn en desacuerdo con esa arrogancia espiritual que identifica a una teora poltica particular (en este caso una revolucin de aspecto marxoide) con la voluntad de Dios, y con la accin social que a veces va tan lejos que substituye la salvacin de individuos por la salvacin de la sociedad. Ambas metas son buenas, pero si las prioridades se intercambian, pueden fcilmente llegar a ser malas. Ibd., p. 44. Surgen preguntas: si esos pensadores cristianos tienen tan profundas convicciones religiosas y estn firmemente convencidos en buscar la voluntad de Dios, Cmo pueden sufrir un despiste tan grande como el que seala Wagner? Por otra parte, el desacuerdo por la llamada arrogancia espiritual de ellos, no coincide con la anterior descripcin y, adems, por lo que luego dice Wagner. En todo caso se tratara ms bien de una arrogancia intelectual ya que el significativo parntesis del autor en referencia irnica al marxismo, implica una crtica a lo ideolgico ms que a lo espiritual. Finalmente, en un cuestionamiento que no se llega a entender, luego de citar a Mguez Bonino y su nfasis para participar en la obra de Cristo entendida como paz, orden, justicia y libertad, dice Wagner: esta referencia al trabajo de Cristo en el mundo es quiz una de las desviaciones ms serias de Mguez Bonino de la enseanza bblica. Uno busca en vano en las Sagradas Escrituras un mandamiento que le dijera a los cristianos que fueran por el mundo con esta clase de misin. El postular que Cristo trabaja con ahnco en el mundo para producir justicia social y paz mundial es complicar el problema del mal. Ibd., p. 41. No es
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A nuestro modo de ver, el artculo que marca el cambio de rumbo o, dicho de otro modo, establece la necesaria toma de distancia entre el fundamentalismo y los evanglicos latinoamericanos que procuraban contextualizar la fe a la realidad del continente, es el de Samuel Escobar: Somos fundamentalistas? Publicado en el nmero 50 de Pensamiento Cristiano, en junio de 1966, se trataba de apuntes para charlas entre universitarios evanglicos. Escobar hace una breve resea del origen histrico del fundamentalismo en Estados Unidos. Seala que fue una reaccin al liberalismo teolgico de Europa, pero que degener en una identificacin del Reino de Dios con el American Way of Life. Sus adherentes se embarcaron en un anticomunismo a ultranza y se manifestaron partidarios del racismo, en algunos casos. Es en ese contexto en el que Escobar reivindica el aporte de la neo-ortodoxia y dice:
[...] por haber degenerado, el fundamentalismo no pudo presentar la alternativa bblica, slida y ortodoxa. Al c o m e n z a r la tercera dcada de nuestro siglo, la crtica seria del liberalismo fue emprendida por la Neo-Ortodoxia, la teologa de Barth, Brunner , yNiebuhr. 5 0
Luego de citar a Cari Henry como ejemplo de quienes han buscado otra alternativa que haga justicia a la fe bblica y evanglica, sin caer en el extremismo teolgico51 concluye respondiendo la pregunta somos fundamentalistas? con un No. Razones: el antiintelectualismo simplista, la falta de seriedad en el estudio de la Biblia, el espritu reaccionario, el extremismo derechista poltico y la negacin a aplicar el evangelio a toda la vida y la cultura. Aclara, no obstante, que s creemos que hay fundamentos bsicos claros, creemos en la autori-
este el lugar para demostrar lo contrario baste una recorrida por el testimonio proftico y aun del Nuevo Testamento, para demostrar las dimensiones sociales del Reino de Dios pero lo que resulta un enigma es entender cmo es posible que este postulado termine por complicar el problema del mal. Teniendo en cuenta estas interpretaciones superficiales, tal vez resulte ms fcil entender aunque no compartir lo que Wagner dice de Mguez Bonino: si se pudiese corroborar nuestra tesis de que la teologa latinoamericana se est polarizando, Mguez Bonino podra encontrarse en un lugar intermedio, bastante despoblado. Cuando Mguez Bonino dice, 'aborrezco estas etiquetas teolgicas' quiz se est forjando ilusiones idlicas. Ibd., p. 38. 50. Pensamiento Cristiano, N 50, junio de 1966, p. 93, nfasis original. All mismo, Escobar aade que no es esta la oportunidad para mostrar la crtica evanglica de la neo-ortodoxia, pero hemos sealado lo anterior a fin de completar el cuadro que estamos presentando. Invita a leer los artculos de Stam y Jewett que ya hemos comentado en el presente trabajo. 51. Ibd., p. 93.
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dad de las Escrituras, creemos en el legado doctrinal de veinte siglos de cristianismo bblico.52 En coherencia con esta posicin que toma distancia del fundamentalismo y procura ser fiel a la Biblia y a la realidad, Escobar ofrecer su ponencia La responsabilidad social de la Iglesia en el primer Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE) celebrado en noviembre de 1969 cuyos puntos centrales son: la misin de la Iglesia y el contexto social, el camino de la encarnacin, el camino de la Cruz y la resurreccin y la esperanza cristiana. Seala entre sus conclusiones:
Para cumplir con la responsabilidad social de la Iglesia no es necesario ni el a b a n d o n o de la evangelizacin ni la adopcin de u n a teologa liberal o no evanglica. Se trata simplemente de llevar nuestras creencias hasta sus ltimas consecuencias. 5 3
Uno de los resultados concretos del CLADE I fue la creacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, cuyo acto fundacional se concret en Cochabamba, Bolivia, en noviembre de 1970. En su declaracin final, se acenta la autoridad de la Biblia, se urge a una toma de conciencia de nuestra situacin,54 y se reconoce que las ideologas de hoy, que nos desafan con creciente vigor, pueden ser tambin el aguijn que Dios quiere usar para que escuchemos Su
VOZ.55
El tema de esa primera consulta fue, precisamente, la autoridad de la Biblia. Las ponencias respectivas fueron publicadas en el libro El debate contemporneo sobre la Biblia.56 Entre ellas, merecen destacarse
52. Ibd., p. 96. 53. Pensamiento Cristiano, N 69, diciembre de 1969, p. 272. 54. Declaracin de Cochabamba, publicada por Pedro Arana Quirz, Teologa en el camino, Documentos presentados en los ltimos veinte aos por diferentes comunidades cristianas de Amrica Latina, Lima: Ed. Presencia, 1987, p. 29. 55. Ibd., p. 30. 56. Responsable de la edicin: Jos Grau, Barcelona: Ediciones Evanglicas Europeas, 1972. Con rigor histrico, debemos aclarar que lo publicado en ese libro como trabajo de Samuel Escobar no fue su ponencia original presentada en Cochabamba. Aparentemente esa ponencia habra sido considerada muy progresista en sus postulados, por lo tanto se opt por publicar Una teologa evanglica para latinoamrica. La ponencia original se titul La Biblia y la revolucin social en Amrica Latina, y fue publicada por el mismo Samuel Escobar en el volumen Evangelio y Realidad Social, edicin corregida, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1988, pp. 43-76. En la introduccin que el propio Escobar hace de su ponencia consigna, significativamente: La presente ponencia no apareci en ese volumen por acuerdo de la asamblea. Escobar se refiere al Debate contemporneo sobre la Biblia, y la frase acuerdo de la asamblea es suficiente elemento indicador del debate que gener esa ponencia.
Captulo 5: Qu caminos ha recorrido la teologa en Amrica Latina? 115
las de Samuel Escobar una teologa evanglica para Iberoamrica, que es una crtica a la influencia anglosajona en nuestra teologa y aboga por la libertad del pensamiento; Rene Padilla: la autoridad de la Biblia en la teologa latinoamericana, que toma distancia del fimdamentalismo y su concepto de inerrancia y Andrs Kirk: La Biblia y su hermenutica en relacin con la teologa protestante en Amrica Latina, que constituye una crtica aguda a los principios hermenuticos de ISAL. La historia posterior es mucho ms conocida. La Fraternidad Teolgica Latinoamericana, se constituy en una plataforma de dilogo de telogos, educadores, hombres de la cultura y pastores, comprometidos con Jesucristo y dispuestos a reflexionar teolgicamente sobre la realidad del continente. Desde su creacin, han pasado ms de dos dcadas de consultas, encuentros, reflexiones y publicaciones. Hoy por hoy, constituye uno de los pocos espacios significativos para la reflexin teolgica. No ha producido, como es el caso de la teologa de la liberacin, una escuela teolgica. En realidad, no es su propsito. En trminos de Rene Padilla, su intento es ser fermento para la reflexin sobre la misin de la Iglesia a la luz del Reino de Dios y su justicia. En conclusin, la teologa es un camino siempre abierto. No es una cosa acabada, como no lo es la vida misma. La historia de la teologa en Amrica Latina nos muestra varios caminos o rumbos recorridos. Por un lado, una teologa de corte fimdamentalista que lleg a nuestras tierras mediante los misioneros. Teologa sta, cuyas bases bblicas siguen plenamente vigentes: la justificacin por fe, la autoridad de la Biblia, el seoro de Jesucristo, la esperanza de su venida en gloria. Pero que, atada a actitudes reaccionarias, tal vez explicables en su momento y su contexto original, no intent la insercin de la fe en los mbitos de la realidad social latinoamericana. Rechaz, tambin, en forma enrgica pero carente de fundamentacin, la perspectiva de telogos como Barth o Brunner. Inspirado precisamente en telogos neo-ortodoxos, surge en la dcada de 1960, el movimiento de Iglesia y Sociedad en Amrica Latina. Algunos de sus voceros, particularmente Jos Mguez Bonino, Emilio Castro y Julio de Santa Ana, reconocen el aporte del pensamiento barthiano y su aplicabilidad a la realidad de Amrica Latina. El movimiento isalino, pionero en su bsqueda de interpretar teolgicamente la situacin del continente, derivara luego en el movimiento de las teologas de la liberacin.
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Finalmente, surge en los aos 50, un movimiento que, aunque originariamente identificado con el fundamentalismo, paulatinamente va derivando hacia una posicin crtica del mismo. Una posicin que procura tomar distancia tanto de las influencias liberales-modernistas como del propio fundamentalismo y cuya orientacin reconoce la influencia de hombres como Barth, Brunner y los hermanos Niebuhr. El influjo de tales pensadores, fue mediado por la primera generacin de telogos latinoamericanos como Alberto Rembao y Juan Mackay que estuvieron en contacto con esas perspectivas. Ese movimiento de teologa evanglica tomara cuerpo en Cochabamba, Bolivia, con la formacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana. A la FTL le cupo el honor y la responsabilidad de organizar los Clade II y III, celebrados en Lima (1979) y Quito (1992). Particularmente importante es destacar lo ocurrido en el Clade III, no slo por haberse realizado en ocasin de los 500 aos del descubrimiento/ encubrimiento de Amrica, sino por la amplia representacin que se dio en su seno. Algunos aspectos a destacar: Por un lado, los temas tratados en Clade III, cubrieron un amplio abanico entre la esencia del Evangelio (de perdn, de reconciliacin, de justicia, etc.) y temas concretos desarrollados en los seminarios y los talleres; por otro, el dilogo abierto entre Clai y Conela, nucleamientos que representan, a lo menos tericamente, posiciones opuestas en lo ideolgico y quizs teolgico, dejaron mucho que desear. De ese dilogo se esperaba mucho ms de lo que se dio en concreto. La sensacin que dej entre algunos participantes, fue que o bien hubo mucho respeto entre los representantes de ambos estamentos o no se quiso exponer abiertamente las posiciones antagnicas. Finalmente, aunque la importancia del mundo evanglico latinoamericano que se dio cita en Clade III permite a Mguez Bonino definirlo como un verdadero 'congreso protestante latinoamericano' tanto por la amplitud de la representacin como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusin,57 surge la pregunta siempre importante: cul es la incidencia material y concreta de este evento en la vida y misin de la Iglesia en Amrica Latina? Qu camino se recorrer en el tercer milenio? Es difcil determinarlo. Algunos rumbos, como hemos visto, aparecen casi agotados. Las teologas de la liberacin que alcanzaron su cnit en la dcada de 1970, tienen que enfrentar hoy cierto replanteo en sus premisas,
57. Mguez Bonino, Rostros, p. 56. Para estudiar todas las ponencias y presentaciones del Clade III, vase el documento final: Clade III, Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelizaran, Todo el Evangelio para todos los pueblos desde Amrica Latina, FTL: Buenos Aires, 1993.
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especialmente a partir del colapso de los proyectos del socialismo real. Por otra parte, el triunfo del capitalismo a nivel ideolgico, de ninguna manera constituye hoy por hoy, una solucin a los graves problemas sociales de nuestros pueblos. Ms an, en algn sentido, se han agudizado. En el mbito de la Fraternidad, se impone la necesidad de un replanteo de su agenda, mtodos y objetivos. Algo de ello comenz a hacerse en la consulta de Huampan, Per, en cuya declaracin final, reafirma la plataforma de dilogo de la FTL en trminos de contribuir a la vida y misin de la Iglesia de Amrica Latina por medio de una reflexin interdisciplinaria y contextuar.58 En los das 2 al 9 de setiembre de 2000, se realiz en Quito, Ecuador, el IV Congreso Latinoamericano de Evangelizacin. Organizado por la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, 1,300 lderes evanglicos de Amrica Latina participaron de este nuevo CLADE sobre el lema: El testimonio evanglico hacia el tercer milenio: Palabra, Espritu y Misin. En las conclusiones, el documento final reconoce que Amrica Latina enfrenta una crtica situacin, marcada por la implementacin de modelos econmicos deshumanizantes y polticas de apertura a los mercados y privatizaciones indiscriminadas. El documento tambin seala que en la ltima dcada, el mapa religioso latinoamericano ha cambiado sustancialmente, y que hoy las propuestas religiosas son mltiples y diversas. Todo indica que vamos hacia un pluralismo religioso. En cuanto al tema de nuestro tema: la teologa, dice: Necesitamos una teologa ms espiritual y una espiritualidad ms teolgica. Precisamos de una espiritualidad trinitaria, comunitaria, centrada en la Palabra de Dios, reconciliadora y misionera.59 El camino queda abierto ante nosotros, la nueva generacin de evanglicos comprometidos con Jesucristo, su evangelio y todas sus dimensiones. No existe espacio neutral en el que Jesucristo no deba ejercer su soberana. Nos cabe la responsabilidad y el desafo de demostrarlo en palabra y accin.
58. Declaracin de Huampan, Per, Fraternidad Teolgica Latinoamericana, consulta de la Directiva Continental, 26 al 30 de abril de 1993. Al cierre de esta obra, la FTL est organizando el Clade IV. 59. Revista Iglesia y Misin, N 74, noviembre-diciembre de 2000, p. 18. Los documentos finales del CLADE IV, fueron publicados en el libro: Palabra, Espritu y Misin, Kairs, Buenos Aires, 2001. Otros documentos de la consulta son: Presencia cristiana en el mundo acadmico, Misin integral y pobreza, Unidad y diversidad del protestantismo latinoamericano, Sociedad de consumo y mayordoma de la creacin y La guerra espiritual: Realidad o ficcin?
CAPTULO 6: C M O DESAFA LA POSMODERNIDAD A LA TEOLOGA?
Slo una teologa que se mueve en el horizonte actual de experiencia, una teologa rigurosamente cientfica y abierta al mundo y al presente, puede justificar su puesto en la universidad al lado de otras ciencias. Hans Kng
ada nueva etapa en la historia del mundo confronta a la Iglesia de Jesucristo con nuevos desafos, incluyendo su discurso sobre Dios, es decir, su teologa. Nadie duda que hoy, a partir de los hechos histricos acaecidos en Europa hace ya algunos aos cada del muro de Berln, Perestroika, desaparicin de la URSS como entidad colocaron al mundo en un nuevo mapa geopoltico e ideolgico. Se habl del fin de las ideologas y del triunfo juzgado como definitivo del capitalismo y del neoliberalismo. Hoy estamos en la etapa de la globalizacin siendo el Mercosur, un claro exponente de ese fenmeno. Junto a esos hechos, se ha venido gestando tambin en el campo de la cultura, lo que se ha dado en llamar posmodernidad. Cules son los desafos que la posmodernidad formula a la teologa en esta nueva situacin? En qu medida fenmenos como la globalizacin, el pluralismo y la posmodernidad nos obligan a un replanteo de nuestra manera de hacer teologa? Cmo debiera ser, en todo caso, una teologa para la posmodernidad?
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1. A qu se llama posmodernidad? No es fcil hacer una definicin del fenmeno cultural que se ha dado en llamar posmodernidad. Existe cierto consenso entre los estudiosos del tema, en el sentido de que el trmino posmodernidad es una especie de no concepto, un trmino que ha sido demasiado utilizado, de forma que causa ms perturbaciones de las que vale la pena...1 El problema radica, en parte, en la interpretacin que se le da al prefijo pos o post. Un terico del tema, el italiano Gianni Vattimo sostiene que
El post de postmoderno indica u n a despedida de la modernidad que, en la m e d i d a en que quiere sustraerse a sus lgicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la superacin crtica en la direccin de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relacin crtica respecto del pensamiento occidental. 2
Una de las caractersticas fundamentales de la posmodernidad, est en su cuestionamiento a la racionalidad propia de la modernidad. En este sentido, la posmodernidad, como dice Jos Mara Mardones:
[...] es la reticencia frente a la r a z n en cuanto poseedora de un saber fuerte. Ofrece u n a gran proclividad hacia los conocimientos dbiles, tentativos, plurales, que avanzan, va negativa, deconstruyendo, m o s t r a n d o las debilidades de las
1. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others, Phosophical Papers, vol. 2, Cambridge University Press, 1991, pp. 1-2 cit. por Juan Martn Velasco, Ser cristiano en una cultura posmodema, Madrid: PPC, 1996, p. 9. Para un estudio del fenmeno de la posmodernidad vase: Alain Touraine, Critica de la Modernidad, trad. Alberto Luis Bixio, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1994; Nicols Casullo, compilador, El debate modernidadposmodernidad , 3a Edicin, Buenos Aires: Puntosur, 1991; Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, trad. Alberto Luis Bixio, Barcelona: Planeta-Agostini, 1994; Gianni Vattimo, Creer que se cree, trad. Carmen Revilla, Buenos Aires: Paids, 1996. Para un anlisis crtico desde la perspectiva cristiana recomendamos: Jos Mara Mardones, Posmodernidad y cristianismo. El desafio del fragmento, Santander: Sal Terrae, 1988 y Hans Kng, Teologa para la posmodernidad, trad. Gilberto Canal Marcos, Madrid: Alianza Editorial, 1989. 2. G. Vattimo, El fin de la modernidad, p. 10. Uno de los pensadores que ha analizado con profundidad el tema de la posmodernidad es el francs Jean-Francois Lyotard. Considerado como filsofo eclctico, Lyotard dice que la palabra posmodernidad: Designa el estado de la cultura despus de las transformaciones que afectaran las reglas de juego de la ciencia, la literatura y las artes a partir del final del siglo xix. A Condico Ps-Moderna, 5ta. Edicin, trad. Ricardo Correa Barbosa, Ro de Janeiro, Jos Olympio Editora, Introduccin, 1997, p. xv. Luego, Lyotard arriesga una sntesis: Simplicando al extremo, se considera 'posmoderna' la incredulidad con relacin a los metarrelatos. Es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias..., p. xvi.
Captulo 6: Cmo desafia la posmodernidad a la teologa?
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pretendidas teoras firmes. El pluralismo, el fragmento y la diferencia son formas queridas de este talante. 3
Debemos entender entonces a la posmodernidad, como un fenmeno cultural que se da a nivel mundial, en modo especial en Occidente, por el que es cuestionada la racionalidad de la modernidad de modo que se presenta como superadora de la modernidad que caracterizara a la cultura hasta ahora. Todo ello influye en el modo de ver la realidad y de elaborar discursos interpretadores de esa realidad en todos los niveles. Podemos coincidir con Juan Martn Velasco cuando dice:
Posmodernidad significa as u n a reelaboracin, relectura o reinterpretacin de la modernidad, es decir, un proceso terico de puesta en cuestin al m i s m o tiempo que de radicalizacin de la categora socio-cultural que el proceso de modernizacin ha originado en las sociedades avanzadas desde el p u n t o de vista del proceso de modernizacin. 4
3. Jos Mara Mardones, El desafio de la postmodernidad al Cristianismo, Santader: Sal Terrae, 1988, p. 23. Esta marcada tendencia del fraccionamiento en la cultura posmoderna, es expuesta magnficamente en el filme Matrix. Con el guin y direccin de los hermanos Larry y Andy Wachowski, la pelcula plantea un mundo dominado por las computadoras. En un dilogo entre dos personajes, mientras uno interroga sobre la verdad, el otro responde con una pregunta tan simple como inquietante:Cul verdad? poniendo de manifiesto que no puede hablarse de una sola verdad indiscutible o universal. Desde una hermenutica parecida, Diego Lerer afirma que Matrix es una paranoia existencial: el asunto ya no es la Verdad, sino la Realidad (tendr algo que ver el fin del bendito milenio?). Si aquellas ficciones eran modernas, estas se autotitulan posmodernas: todo es gesto, apariencia, simulacin. Diario Clarn, Suplemento Espectculos, Buenos Aires, 10 de junio de 1999. Es posible advertir un trasfondo teolgico en la pelcula realizada con un vrtigo inusual toda vez que, acaso a manera de smbolos, el personaje femenino se llama Trinity (CarrieAnne Moss) y el Predestinado (Keanu Reeves) triunfa sobre el poder destructivo, con lo cual el mundo es restablecido a su prstina armona. 4. Op. cit., p. 10. Con respecto a la posmodernidad en la realidad histrico-cultural de Amrica Latina, Garca Canclini, en su ensayo Culturas hbridas, sostiene que la hiptesis ms reiterada en la literatura sobre la modernidad latinoamericana puede resumirse as: hemos tenido un modernismo exuberante con una modernizacin deficiente. Nstor Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1992, p. 65. Luego, el autor ofrece su propia visin del fenmeno, sealando los cuatro rasgos o movimientos definitorios de la modernidad: emancipacin, expansin, renovacin y democratizacin. Todos se han manifestado en Amrica Latina. El problema no reside en que no nos hayamos modernizado, sino en la manera contradictoria y desigual en que esos componentes se han venido articulando. Ibd., p. 330. Y, en una clara indicacin que abona su tesis central, concluye: En sntesis, la crisis conjunta de la modernidad y de las tradiciones, de su combinacin histrica, conduce a una problemtica (no una etapa) posmoderna, en el sentido de que lo moderno estalla y se mezcla con lo que no lo es, es afirmado y discutido al mismo tiempo. Ibd., p. 331.
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Es probable que el fenmeno de la posmodernidad est vinculado al fin del milenio y las diversas versiones de los Apocalipsis. En un anlisis comparativo entre lo que fue el fin del primer milenio, es decir, el ao 1000 de la era cristiana y lo que se nos presenta ahora, el profesor Krishan Kumar opina que se trata de un gran contraste, pues mientras el fin del primer milenio signific fines y principios, el que se nos presenta ahora es, para usar una expresin del francs Jaques Derrida un apocalipsis sin visin, un fin sin ningn fin. Describiendo ms ampliamente el fenmeno y el talante que caracteriza el fin del segundo milenio, escribe Kumar:
La posmodernidad es otro tipo de fin que tampoco suena muy emocionante. Tambin aqu se nos habla de la muerte de las grandes narrativas, el fin de toda posible fe en la Verdad, la Historia, el Progreso, la Razn o la Revolucin (y an menos en la Revelacin). Esto parece bastante definitivo. Y, a su manera, pretende ser liberador. Pero, una vez ms, no hay ningn sentido de una nueva partida, de una nueva libertad, ahora que el velo de la ilusin ha cado de nuestros ojos. En cambio, se nos incita a adoptar una actitud puramente pragmtica o irnica hacia el mundo, a evitar el compromiso pblico y a dedicarnos a nuestros propsitos privados y a nuestra vida privada.5
Ahora bien, en qu sentido este proceso cultural incide en la Iglesia? Qu desafos formula a quienes nos dedicamos a la elaboracin de la teologa? Descartando toda reaccin pasional o facista hacia el fenmeno, es decir, dejando de lado una actitud meramente reaccionaria que ve con sospechas a todo nuevo movimiento cultural, cmo debemos actuar? 2. La Iglesia en este proceso de cambio Toda educacin teolgica que no tome en cuenta la Iglesia real est condenada al fracaso y la esterilidad. Se ha criticado hasta la saciedad o el hartazgo el hecho de que muchos de los programas de educacin teolgica en Amrica Latina no eran otra cosa que la transcripcin de
5. Krishan Kumar, El Apocalipsis, el milenio y la utopa en la actualidad en Malcolm Bull (compilador), La teora del apocalipsis y los fines del mundo, trad. Mara Antonia Neira Bigorra, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 243. Kumar tambin dice que: En comparacin con el milenarismo, la utopa ha recibido una gran paliza en el siglo xx. ibd., p. 254. Tambin seala que la utopa trata de inventar y de imaginar mundos para nuestra contemplacin y nuestro deleite. Abre nuestro criterio ante las posibilidades de la condicin humana. Y es esto lo que ms parecemos necesitar en la actualidad, ibd., p. 260.
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la curricula de seminarios en Estados Unidos o Europa. Pero si la educacin teolgica se hace en funcin de la vida y misin de la Iglesia, necesariamente los educadores debemos tomar en cuenta e interpretar adecuadamente la Iglesia real. Con esto queremos decir que de modo insoslayable, debemos insertarnos en la vida de la Iglesia concreta y no hacer grandes teorizaciones fuera del campo de juego. Una mera observacin global de la Iglesia latinoamericana nos muestra los siguientes elementos. Desde la dcada de 1980 comenzaron a producirse cambios profundos en la Iglesia latinoamericana. Uno de ellos tuvo que ver con el sostenido crecimiento numrico de las iglesias en todo el continente, inclusive en pases donde nunca antes se haba producido ese fenmeno. Tal incremento de fieles, condujo a algunos socilogos a realizar intentos de anlisis y, por parte de los polticos, produjo el inters por ganar ese espectro evanglico. Los casos ms resonantes fueron los de Guatemala y Per. Esto hizo que los evanglicos lograran, para bien y para mal, una mayor visibilidad social y a jugar un rol acaso ms importante y decisivo que en generaciones anteriores. Otro fenmeno de cambio, tiene que ver con la comprensin de la misin cristiana que la Iglesia latinoamericana ha logrado elaborar. De las discusiones que en las dcadas de 1960 y 1970 en torno a la responsabilidad social de la Iglesia, se ha cambiado el eje de la discusin por el qu y el cmo de esa responsabilidad. En otros trminos, ya no se discute si debemos desarrollar un ministerio en lo social. Ya casi no quedan iglesias que no sean conscientes de que la responsabilidad social es parte de su misin en el mundo. Por todas partes, afortunadamente, hay involucramientos en lo social y en lo poltico. Implcitamente, muchos evanglicos, aunque no hayan desarrollado una teora o una ideologa de lo social, han advertido que los problemas de la economa, el trabajo, la desocupacin y otros fenmenos, son parte de la responsabilidad cristiana y que lo social depende de lo poltico. En tercer lugar, debemos entender las mutaciones que se han dado en el campo denominacional. Por influencia de la cultura, siempre hemos entendido a la Iglesia en trminos denominacionales. Veinte aos atrs los paradigmas denominacionales eran fundamentales para entender a las iglesias, sus teologas, sus posicionamientos sociales y sus perspectivas. Hoy, debido a varios factores, las barreras y distinciones entre las denominaciones ya no son tan decisivas. Es ms. Creo que las barreras han comenzado a derrumbarse, lo cual nos plantea preguntas inquietantes: Qu significa lo denominacional hoy? Es lo denominacional algo ontolgico a la Iglesia misma? Qu significa ser
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hoy bautista, presbiteriano o pentecostal? Qu relaciones se establecen ahora entre el Reino, la Iglesia, y las denominaciones? Qu significa educar teolgicamente en este nuevo escenario? Tambin las iglesias hoy experimentan una dispersin entre sus miembros. Analizando el tema, deca Jos Mguez Bonino en ocasin del vigsimo aniversario de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana:
Se puede esperar una creciente dispersin en el campo religioso. Se acaban las membresas o clientelas cautivas. [...] Es tambin previsible que el protestantismo incluya una variedad creciente de tipos de protestantismo sin que pueda definirse muy claramente, por criterios histricos o sociolgicos de la religin, qu debe incluirse dentro del trmino protestante o evanglico. Es decir, con una gran desprolijidad en la posibilidad de hacer un mapa del protestantismo. Esto supone cierta confusin, alta conflictividad, pero tambin formas de asociacin. Los temas de identidad propia y afinidad asociativa probablemente adquirirn bastante importancia. 6
Relacionado con lo anterior, tambin est el hecho litrgico. Todos somos testigos que dos dcadas atrs resultaba fcil saber en qu iglesia estbamos a partir de las liturgias, los himnos y las formas clticas. Pero ahora se ha producido una globalizacin litrgica, una especie de homogeneizacin en los cantos y las formas de alabanza. Por ilustrar el hecho, podemos pensar en cmo las canciones de Marcos Witt se cantan a lo largo y a lo ancho de los pases latinoamericanos. Debemos alarmarnos por ello? Debemos aceptarlo sin ningn tipo de cuestionamiento? Es todo lo novedoso en la alabanza bueno per sel Cmo relacionar la tradicin denominacional en los cantos con las nuevas producciones? Cul es la teologa que se refleja y se transmite a travs de esas producciones? Una de las caractersticas propias de la posmodernidad y que se relaciona con la cuestin del culto, es la mayor participacin activa por parte de los actores religiosos. Ya no es una alabanza meramente dirijida por alguien y en la que los fieles slo participan con el canto o la oracin a la que responden simplemente con el amn. Ahora, asistimos al fenmeno participativo y an festivo de los creyentes. Este fenmeno hay que tenerlo bien en cuenta al estudiar a las iglesias y sus formas clticas.
6. Jos Mguez Bonino, El futuro del Protestantismo en Amrica Latina. Mesa Redonda, Boletn Teolgico, N 42/43, setiembre de 1991, p. 156. nfasis original.
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3. El desafo como oportunidad Somos desafiados a educar teolgicamente en un mundo de pluralismo religioso y por ende, teolgico. Aun en Amrica Latina se han terminado las hegemonas religiosas que estuvieron, por siglos, en manos de la Iglesia Catlica. La presencia y el avance del Protestantismo rompe de algn modo con esa hegemona. Pero tambin hay una religiosidad posmoderna. Los desafos en este campo, son varios. Primero, debemos tener en cuenta la teologa en el paradigma posmo" derno. Hans Kng escribe al respecto:
Slo una teologa que se mueve en el horizonte actual de experiencia, una teologa rigurosamente cientfica y abierta al mundo y al presente, puede justificar su puesto en la universidad al lado de otras ciencias. Slo puede ser verdaderamente ecumnica una teologa que abandona decididamente la mentalidad confesionalista de ghetto, todava bastante difundida, y es capaz de unir una amplia tolerancia de lo extraeclesial, de lo religioso y de lo simplemente humano con la reflexin sobre lo especficamente cristiano.7
Hablar de teologa ecumnica y de alcances universales, es referirnos a un dilema que ha sido profundamente analizado por Jos Mguez Bonino. Refirindose a la universalidad y la contextualidad en teologa, dice este pensador argentino:
La perplejidad aparece porque la teologa no puede dejar de lado, olvidar o minimizar ninguno de los dos miembros del dilema: toda teologa tiene que ser fiel a la totalidad de la revelacin de Dios en Cristo y a la catolicidad del pueblo de Dios y a la vez comunicar esa plenitud en la carne concreta del lenguaje, tiempo y cultura en que se desarrolla}
El autor comenta las tentaciones que han aparecido en ambos extremos del dilema. Por un lado, quienes en su intento y pretensin por universalizar sus propias teologas, han absolutizado una manera particular de pensamiento teolgico. Esta tentacin ha sido propia de los conquistadores que impusieron su fuerza y su pensamiento a los dems, sin respetar ni las cosmovisiones ni las culturas conquistadas.
7. Hans Kng, Teologa para la posmodernidad, trad. Gilberto Canal Marcos, Madrid: Alianza Editorial, 1989, p. 162. Ms adelante, este autor seala el talante y el estilo de una teologa ecumnica, indicando como paradigma posmoderno que sea veraz, libre y crtica. 8. Jos Mguez Bonino, Universalidad y contextualidad en teologa, en Cuadernos de Teologa, vol. XVI, N 1 y 2, Buenos Aires: Isedet, 1997, p. 89. nfasis original.
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Con esa misma tendencia, han actuado tambin, por ejemplo desde Europa y los Estados Unidos, quienes han menospreciado las teologas forjadas en el Tercer Mundo, juzgndolas de poco acadmicas o carentes de rigor en su estructuracin. Este fenmeno lo hemos visto hasta la saciedad a partir del boom de las teologas latinoamericanas en las dcadas de 1970 y 1980, en quienes ni siquiera admitan la existencia de teologa latinoamericana mientras se pasaron la vida hablando de teologa europea, teologa alemana y teologa norteamericana. Mguez Bonino advierte: Pero 'los derrotados' no abandonan sus Cristos, sus rostros se muestran en las 'sectas' de los pobres y marginales a lo largo de la historia de la iglesia.9 Pero la otra tentacin no es menos grave que la primera. Consiste en relativizarlo todo, negando todo mnimo comn denominador en la teologa cristiana. Mguez Bonino critica el fenmeno al describirlo de la siguiente manera:
Que cada pueblo, cada momento, cada gnero, cada temperamento cree su propia teologa, su propia imagen de Cristo juna es tan buena como la otra! El mood del llamado posmodernismo legitima cultural y filosficamente esa solucin del dilema.10
Precisamente, una de las caractersticas de la posmodernidad en relacin a las elaboraciones tericas tiene que ver con lo que se ha dado en llamar pensamiento dbil. Como una forma de reaccin al racionalismo propio de la modernidad, que pretenda un saber cierto, seguro, fuerte, ahora se plantea la debilidad de los conocimientos. El filsofo italiano Gianni Vattimo, ya citado, ha desarrollado una hiptesis en este sentido, en su interesante obra Creer que se cree. Utilizando la imagen de la kenosis o vaciamiento de Cristo, plantea la necesidad de optar por un pensamiento dbil, humilde, frgil. Dice Vattimo:
Secularizacin como hecho positivo significa que la disolucin de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso a una tica de la autonoma, al carcter laico del Estado, a una literalidad menos rgida en la interpretacin de los dogmas y de los preceptos, no debe ser entendida como una disminucin o una despedida del cristianismo, sino como una realizacin ms plena de su verdad, que es, recordmoslo, la kenosis, el 9. Ibid., nfasis original. 10. Ibid. Cursivas nuestras. El trmino mood utilizado por el autor, es de origen ingls y significa talante, humor, disposicin.
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abajamiento de Dios, el desmentir los rasgos naturales de la divinidad."
Esta relacin que Vattimo hace entre el pensamiento dbil propio de la posmodernidad y la kenosis (vaciamiento, anonadamiento) de Dios en Jess de Nazaret, no carece de creatividad. Sin embargo, a mi ver, se trata de una relacin un poco forzada. El filsofo ha privilegiado slo una de las perspectivas de Dios, tomando como punto de partida un pasaje cristolgico sumamente denso y de difcil exgesis que no tiene mucho que ver con la totalidad de la informacin bblica sobre la naturaleza de Dios. Y, aunque tomramos la idea de la kenosis como vlida, ella no es la nica que describe el ser de Dios ni niega el carcter omnipotente del Creador, aspecto que Vattimo parece minimizar. Dicho en otros trminos, el Dios del anonadamiento en Jesucristo sigue siendo el Dios todopoderoso y soberano. Entrando en el terreno epistemolgico, debemos sealar que la posmodernidad critica los modos clsicos del conocimiento, ya que sostiene que es imposible que el hombre logre un conocimiento cierto, seguro y exacto de la realidad. Richard Rorty dice que la posmodernidad va a consistir sobre todo en abandonar la pretensin metafsica referida a las relaciones de la razn humana con la naturaleza de las cosas.12 Esta crtica implica el rechazo de la posibilidad de una comprensin platnica de la realidad, entendida como la relacin entre las ideas y las palabras o enunciados sobre esa realidad. Ya no podemos, dicen los tericos posmodernos, recurrir a fundamentos o metarrelatos. En lugar de fundamentos o de metarrelatos, ahora se postula el conocimiento contextual, pragmtico, funcional y relativista. J. M. Ferry define la verdad como el juego que consiste para nosotros en seguir las reglas del uso del lenguaje en un contexto socio-cultural determinado.13 Desde esta perspectiva, no es difcil comprender que los posmodernos opten por el pluralismo y el relativismo en el que la verdad es lo que es ventajoso creer para nosotros, y lo que es transmitido por los medios de comunicacin que, en acertada descripcin de Velasco:
[...] llegan a operar una especie de ocultamiento de la realidad, producen una cierta anestesia de las conciencias y en
11. Gianni Vattimo, Creer que se cree, p. 50. nfasis original. 12. Richard Rorty, Scienceetsolidante. La veritsans lepouvoir, Pars: L'Eclat, 1990, p. 55, cit por Velasco, op. cit., p. 22. 13. J. M. Ferry, Les limites du contextualisme, p. 97, cit. por Velasco, op. cit., p. 23.
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suma reducen la mayor parte de los objetos que abordan a objeto de opinin y a creencia mayoritariamente compartida. La derivacin del pluralismo hacia el relativismo termina con frecuencia en indiferencia hacia cualquier tipo de verdad en s misma, que pasa por esa conviccin, fundamental para cualquier consenso, de que hay una idea de verdad que perseguimos por el hecho de que cuando hablamos suponemos que queremos decir algo y no cualquier cosa.14
A esta altura de la descripcin del fenmeno posmoderno en relacin con la epistemologa y los criterios de verdad, cabe preguntarse si sus tericos pueden, en trminos estrictos, evitar la postulacin de ciertos valores fundamentales e ideales a los que apelan. A este respecto, Velasco seala la ambigedad de quienes
Rechazan, desde luego, la objetivacin de la trascendencia que supone el pensamiento fundamentador, logocntrico. Pero mantienen referencias a la inagotabilidad e inefabilidad de la vida que muestran cierta apertura a un ms all de la razn cientfica, instrumental y funcional. Rechazan el pensamiento ontoteolgico, pero son sensibles a pensar desde la ineliminable diferencia.15
Algunas preguntas que surgen de la descripcin que hemos hecho son: Qu significa teologa en este contexto de la posmodernidad? Puede la teologa, tal como la hemos conocido en Occidente, seguir firme a sus fundamentos tericos que, muchas veces, no han sido tomados de la revelacin sino, en muchos casos, de la filosofa de turno, ya fuese platnica, aristotlica, kantiana o hegeliana? Cmo puede reivindicarse la tarea de hablar sobre Dios, cuando hoy ya no podemos hablar o aun pensar con pensamiento duro y firme de casi nada? Qu significa educar en teologa a las nuevas generaciones para este nuevo milenio? A manera de aceptacin del desafo, Mardones comenta:
El pensamiento postmoderno con su nfasis en la deconstruccin, en la superacin de la metafsica de la presencia, le recuerda a la teologa que esta lucha no est acabada. En nuestra cultura moderna occidental tecnificada anida la tendencia a asegurar una teora objetiva de la realidad, incluido Dios mismo. Estar despiertos a este peligro supone una predisposicin
14. Op. cit, p. 53. 15. Ibtd.,p. 43.
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para realizar bien la tarea de hablar de Dios y para liberarse a s misma de sus propios dolos.16
El otro mbito en que la teologa es desafiada tiene que ver con la tica. Ya hemos dicho que la tica pertenece al campo de la teologa, ciencia que recorre el espectro de las cuestiones morales. Es relativamente fcil advertir que el paradigma posmoderno se derive en una tica pluralista y relativista. Autores como Rorty y Vattimo no dudan en justificar la frivolidad como parte de la vida humana en estos tiempos.17 La posmodernidad pone en jaque a toda la tica judeo-cristiana que dominara por siglos en Occidente. Y esto es un proceso tan vasto en sus alcances, que como bien analiza Peter Berger:
El pluralismo socava todas las certezas [...] es probable que las consecuencias ms perturbadoras de este fenmeno sean las que se producen en materia de moralidad, porque las consideraciones de tipo moral afectan a la mayora de las acciones humanas, durante la mayor parte del tiempo.18
El pluralismo de ideas deriva, casi inevitablemente, en el pluralismo de ticas. Desemboca en un rechazo enrgico de la diferenciacin entre lo bueno y lo malo. Caminos como el existencialismo, el secularismo y ahora la posmodernidad, han sido vehculos de transmisin de esas tendencias. Esto ha dado lugar, por ejemplo en el terreno de la sexualidad, a la defensa, a veces apasionada, de la reivindicacin de todo tipo de prcticas sexuales, proponiendo la aceptacin de cualquier opcin sexual ya que, se considera, la exclusiva aceptacin de la heterosexualidad pertenece, precisamente, a la tica judeo-cristiana que hoy est superada.19 Pero es precisamente aqu, en la esfera de lo moral, donde la renuncia a ideales objetivamente definidos, no impide que los tericos de la posmodernidad opten por otros. Autores como Rorty, Lyotard y Vattimo,20 optan por la tolerancia, la justicia y la vida fruitiva, respectivamente, como aspiraciones supremas en la vida humana, lo cual, estara mostrando no slo la ambigedad de los postulados, sino
16. Op. cit, p. 102. 17. As interpreta Velasco, op. cit., p. 46. 18. Peter L. Berger, Una gloria lejana, trad. Juan Andrs Iglesias, Barcelona: Herder, 1994, p. 235. 19. El propio Vattimo ensaya cierta defensa de su condicin homosexual y una crtica a la posicin que al respecto sostiene la Iglesia Catlica en Creer que se cree, cuando a modo de parntesis discurre sobre la cuestin moral. Vase op. cit., pp. 86-92. 20. De acuerdo a la interpretacin que de estos filsofos hacen Velasco, op. cit., p. 53 y Mardones, op. cit., pp. 50-51.
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tambin, y sobre todo, la imposibilidad de negar, apelando a cierta redundancia: el absoluto absolutamente. Es decir, al final del discurso es menester postular ciertos valores considerados explcita o implcitamente como absolutos y que constituyen la meta de la vida. Con relacin a esto, Velasco critica lo que denomina autismo colectivo, sealando que se refugia en un narcisismo estetizante que confiesa una incertidumbre prctica insuperable, es decir, la conviccin felizmente contradictoria de que en el fondo todo da lo mismo.21 4. Diversas reacciones Existen muchas formas de reaccionar frente al desafo que la posmodernidad plantea a la teologa cristiana. Sin pretender dar respuestas definitivas, en el tramo final de nuestra reflexin intentamos sealar reacciones estriles y reacciones creativas. Entre las primeras, encontramos la de sentirnos amenazados por esta moda cultural y forma de ver el mundo de hoy. No es la primera vez que los cristianos actuaramos de ese modo. La historia de la Iglesia ha sido testigo de cmo, muchas veces, ante nuevas corrientes de pensamiento, los creyentes se han sentido amenazados. Eso ha ocurrido, con bastante frecuencia, en el campo de las filosofas. Afortunadamente, siempre hubo excepciones a la regla, las que, en lugar de quedarse en un estatismo propio del que se siente amenazado, hubo pensadores que salieron al ruedo. Por ejemplo, cuando en el siglo xni el redescubrimiento de Aristteles a travs de las traducciones rabes, plante una especie de amenaza a la fe, surge Toms de Aquino que desarrolla una interpretacin cristiana de esa corriente. No estamos juzgando aqu si su respuesta fue de un todo adecuada, sino que simplemente estamos sealando que el destacado escolstico intent decir: se puede seguir siendo cristiano, aun aceptando los postulados aristotlicos. Ms cerca de nuestro tiempo, Karl Barth inici en 1919 todo un nuevo movimiento en teologa, permitiendo que, luego del proceso devastador a que haba sido sometida la Biblia, ella todava tuviera un mensaje relevante. Los ejemplos podran multiplicarse, pero los indicados nos parecen suficientes como ilustrativos del fenmeno. Otra forma de reaccin estril, muy relacionada con la anterior, es la que se denomina atrincheramiento. Criticando esa postura, Velasco dice:
21. Op. cit., p. 53.
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Durante mucho, demasiado tiempo, la Iglesia ha reaccionado a los cuestionamientos de la modernidad como una postura intransigentista que podra situarse en lo que los socilogos denominan estrategias de atrincheramiento cognitivo, y que lleva al aislamiento de los movimientos tenidos por peligrosos o a la militancia activa contra ellos.22
En el mbito del protestantismo, el atrincheramiento ha estado tipificado por el fimdamentalismo, movimiento teolgico y cultural del que nos hemos ocupado en el captulo 5. El fundamentalismo apel a los fundamentos de la fe que senta estaban amenazados por el liberalismo y el modernismo teolgicos. Pero en su actitud reaccionaria, elabor un discurso intransigente no slo hacia la teologa como reflexin, sino hacia la cultura misma. Se refugi, entonces, en la sana doctrina, procurando mantener inclume lo que consideraba como basamento del Evangelio, pero no pudo elaborar una alternativa ante los desafos que la cultura de la modernidad le planteaba. Una vez ms, sin embargo, va a haber excepciones o, quizs, derivaciones posteriores como el llamado neo-evangelicalismo que va a intentar un dilogo ms fructfero con la cultura y, tambin, afirmar las dimensiones sociales del Evangelio de Jess. Otra forma negativa de encarar el desafo que plantea la posmodernidad, sera la negociacin de los valores absolutos de la fe. Esta modalidad habra estado representada en el siglo xix por Friedrich Schleiermacher. Ante un avance incontrolable del racionalismo con su cuestionamiento a lo sobrenatural y los milagros, el telogo germano cae en una especie de regateo de la fe. El caso est perfectamente descrito por el socilogo protestante Peter Berger:
Esta actitud defensiva (apologtica en el sentido moderno de la palabra, en contraste con el significado clsico de la apologtica en la iglesia) se mantuvo como caracterstica fundamental del siglo liberal que sigui a Schleiermacher en la teologa protestante. Puede describirse en verdad esta teologa como un enorme proceso de regateo con el pensamiento secular: les concedemos los milagros de Jess pero conservamos su tica, abandonamos el nacimiento virginal pero mantenemos la resurreccin, etc. Figuras como Kierkegaard, que se negaban a seguir este camino, permanecieron al margen de la situacin teolgica y solo [sic] se apreciaron sus mritos despus del final de la era de Schleiermacher.23 22. Op. cit, p. 99. 23. Peter Berger, ElDosel Sagrado, trad. Nstor Mguez, Buenos Aires: Amorrortu editores, s/f., p. 192.
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Otro ejemplo ms reciente del proceso negociador, es la escuela de Rudolf Bultmann quien, en su intento por purificar el Evangelio de los mitos que lo recubran, propios de una poca pre-cientfica, en su replanteo termina por perder la esencia del mensaje cristiano.24 Cules son las alternativas a estas reacciones negativas que hemos expuesto? Dicho de otro modo, cmo podemos reaccionar creativamente frente al fenmeno de la posmodernidad en lo que tiene que ver con la teologa, su valor y su proceso de elaboracin? Nos permitimos sealar tres caminos que, aunque no son los nicos, juzgamos como los ms importantes para recorrer. La primera actitud consiste en considerar la nueva situacin no como una amenaza o tentacin sino como una oportunidad. La crtica posmoderna debiera conducirnos a una autocrtica de nuestro cristianismo. Se trata de aceptar el reto que pone al descubierto no pocos errores, deficiencias e infidelidades en la realizacin histrica del cristianismo....25 Porque hay que tomar en cuenta que no toda realizacin histrica del cristianismo ha sido fiel al Evangelio de Jess de Nazaret. Para decirlo en una expresin atribuida a Nicols Berdiaev: fidelidad de Cristo e infidelidad de los cristianos. En lugar de refugiarnos, atrincherarnos, reaccionar pasionalmente o negociar el regateo debiramos tomar el desafo y ver la nueva situacin como oportunidad para el cambio. En segundo trmino, debemos analizar detenidamente las formas en que hoy se da el hecho religioso en la posmodernidad. En este sentido, es menester que tengamos en cuenta que en estos tiempos, lo religioso se expresa con un fuerte predominio de la experiencia sobre la razn y la explicacin de la fe. Dice Mardones: la fe se mide ms por la ortopraxis que por la ortodoxia, por la recta prctica y vivencia de la fe que por su adecuada expresin.26 Pero el primado de la experiencia sobre la explicacin de la fe (teologa) no debe conducir a un falso dilema: experiencia en lugar de teologa, a modo de subestimacin de esta ltima, como innecesaria o inoperante. La solucin no est en una falsa opcin entre una y otra, sino en la convergencia , armonizacin y complementacin de ambas realidades. Porque a nadie debe escapar el hecho de que aun en las manifestaciones religiosas menos
24. Para una crtica a Bultmann, vase Karl Jaspers, La desmitohgizacin del Nuevo Testamento, Una polmica, trad. Ansgar Klein, Buenos Aires: Editorial Sur, 1968. Cabe consignar aqu la opcin a favor de Barth y en contra de Bultmann por parte de Mguez Bonino, cuando dice, con referencia a la resurreccin de Jess: en este punto, con Barth y contra Bultmann debemos rechazar toda reduccin a 'una fe pascual' (o cualquier equivalente con respecto a otros eventos), La fe en busca de eficacia, p. 127. 25. Velasco, Op. cit, p. 70. 26. Op. cit.,p. 111.
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interesadas en la articulacin de sus prcticas, se recurre consciente o inconscientemente a una justificacin terica de las mismas.27 Por su parte, quienes menosprecian la experiencia y privilegian la doctrina, han recurrido muchas veces al pasaje de 2 Pedro 1:19 que en la clsica traduccin Reina Valera 1960 dice: Tenemos tambin la palabra proftica ms segura, a la cual hacis bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro. Apelando a esta traduccin, se deca que Pedro en forma clara est reduciendo la importancia de la experiencia para privilegiar la palabra de Dios. Se recuerda que en el contexto del pasaje, el apstol hizo referencia a la transfiguracin de Jess en el monte (experiencia). Sin embargo, hay dos cosas a tener en cuenta: en primer lugar, no necesariamente la traduccin esgrimida es la ms correcta. Otras versiones como por caso la Nueva Versin Internacional vierten el texto del siguiente modo: Esto nos ha confirmado la palabra de los profetas.28 El planteamiento sera: la experiencia confirma la palabra proftica. Y, en segundo lugar, es casi impensable que el autor, luego de expresar que fue testigo ocular de la gloria de Jess, despus vaya a minimizar esa experiencia considerndola de un valor casi nulo. En sntesis, nos parece que la posmodernidad nos coloca ante la necesidad de buscar una coordinacin complementaria entre la experiencia y su explicacin, es decir, su teologa. La tercera reaccin creativa, consiste en la construccin o, si preferimos, reconstruccin de una teologa interdisciplinaria y contextual pero que no renuncie a la centralidad del Evangelio. Casi nadie duda hoy que todo estudio en el campo social debe ser encarado en forma interdisciplinaria. Ya no son suficientes las lecturas unvocas del fenmeno humano. Al hablar de teologa, en consecuencia, necesitamos encarar la tarea desde mltiples pticas y ayudados por las ciencias sociales. Claro que hablar de contextualidad es levantar preguntas al cristianismo que creemos, profesamos y defendemos.
27. A modo de ilustracin, cabe recordar los discursos tericos que se elaboraron en ocasin de la proliferacin de las famosas cadas en estado de trance durante los cultos. No estamos aqu haciendo un juicio de valor sobre esas experiencias que, por otra parte, no son tan nuevas sino que aun en el ministerio de hombres como Juan Wesley y Charles Finney tambin se verificaron. Lo que estamos sealando es que pastores defensores de esas experiencias buscaban cmo explicarlas y avalarlas desde un marco terico determinado, de manera que la experiencia se transformaba en explicacin. 28. El autor utiliza el adjetivo comparativo fkpatTEpov que procede de (3(3aios, que significa firme, confiado, verificado (vase su uso en 2 P. 1:10). La idea, entonces, es que ahora la palabra proftica se ha hecho ms firme o ha sido confirmada. As coinciden otras traducciones: y as se nos hace ms firme la palabra de los profetas (Biblia de Jerusaln); Con ello se nos confirma el mensaje proftico (Biblia del Peregrino).
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Algunas de esas preguntas Mguez Bonino ha formulado en los siguientes trminos:

De qu formas, con qu signos, en qu cdigos de interpretacin ha incorporado nuestro cristianismo el mensaje cristiano? O cmo podemos crear teologa contexta!?, cmo es local nuestra teologa?, cmo podemos crear nosotros teologa contextual? cmo refleja esa teologa la forma en que nuestra cultura ha apropiado la fe cristiana?29
Debemos tener una piedra de toque, un criterio que nos permita no despistarnos en la bsqueda de una teologa que responda a esta situacin posmoderna. Y ese criterio no puede ser ni la sana doctrina a manera de nfasis doctrinales heredados de otras generaciones pero que hoy no responden a las preguntas que se formulan. Tampoco puede ser el cambio permanente, opcin heraclitiana propia de quienes no estn interesados por articular su fe, porque nosotros estamos por el cambio y lo que vale es la experiencia. Los adherentes a esta opcin a veces se dan cuenta de la importancia de la formulacin teolgica cuando deben defender lo que creen o dar respuestas a quienes les preguntan sobre su fe. Entonces tienen dos caminos posibles: seguir insistiendo en el valor de la experiencia a modo de dilogo de sordos o bien recurrir a teologas elaboradas por otros. Tampoco el criterio puede ser la negociacin a ultranza a la manera de Schleiermacher. Tal actitud sera sumamente riesgosa y temeraria, como la ha descrito Berger mediante metforas llenas de colorido:
Se necesita una cuchara muy larga si hay que comer al lado del demonio de la duda, si no se dispone de ella, uno puede acabar convirtindose en el postre. O para emplear una metfora diferente, el primer paso de este proceso negociador conduce a una pendiente resbaladiza en cuya base se encuentran los restos pulverizados de la fe.30
Cuando entramos en componendas para hacer ms aceptable el mensaje de la cruz, es cuando se reduce su escndalo, sin advertir que, precisamente, lo que distingue al Evangelio es su carcter de escndalo, de tropiezo para los que no quieren creer en l prefiriendo creer en otras cosas.31 Y esto significa llegar a descubrir el criterio que
29. Mguez Bonino, Universalidad y contextualidad en Teologa, p. 96. nfasis original. 30. PeterL. Berger, Una gloria lejana, p. 59. 31. Sobre el lugar de la fe en la cultura posmoderna, vanse: Umberto Eco y Cario Mara Martini, En qu creen los que no creen?, trad. Carlos Gumpert Melgosa, Buenos Aires:
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sirve de orientacin, de correctivo y de instancia imprescindible para la teologa: el Evangelio de Jess. l es la base de toda teologa cristiana que responda fielmente al propsito de Dios para nuestro mundo posmoderno. Porque, como dice Kng:
En definitiva, el primitivo y fundamental testimonio cristiano, el evangelio mismo, tal como ha sido consignado en los escritos vetero y neotestamentarios, es la norma fundamental de una teologa ecumnica.32
Las nuevas generaciones del siglo xxi constatarn si hemos sido capaces de elaborar una teologa que ha respondido adecuadamente a los desafos de la posmodernidad siendo fieles al Evangelio que nos ha sido dado en Jesucristo. Ahora bien, qu tipos de modelos, que podramos llamar posmodernos, se han instalado en los cuerpos de las denominaciones? Hasta qu punto las iglesias han incorporado acaso inconscientemente algunos aditamentos de la posmodernidad? En el prximo captulo presentaremos, a manera de ilustracin, dos de esos modelos que hoy ejercen notoria influencia en la vida de muchas iglesias en Amrica Latina. Formularemos tambin, las respectivas crticas a esos modelos.
Ediciones Temas de Hoy, 1997, Gianni Vattimo, Creer que se cree y Peter Berger, Una gloria lejana. La bsqueda de la fe en poca de credulidad. 32. Hans Kng, Teologa para la posmodernidad, p. 137.
CAPTULO 7: TEOLOGAS POSMODERNAS?
Tomar en serio, en toda su largura espacial y temporal, el mal y el sufrimiento nos lleva derechos al bien, a los smbolos de lo imperecedero, al Absoluto y a Dios. Jos Mara Mardones
a reflexin sobre la posmodernidad en la vida de la Iglesia hoy, nos conduce a un intento por detectar formas concretas de esa presencia en las comunidades cristianas. Especficamente, a modo de hiptesis, en este ltimo captulo deseamos presentar dos modelos que representan ciertas tendencias posmodernas, en trminos de pragmatismo y facilismo. A modo de aclaracin introductoria, debemos decir dos cosas: primero, que no se trata de los nicos modelos posibles. Su eleccin, sin embargo, ha recado sobre las expresiones que consideramos ms importantes e influyentes. Segundo: que ninguno de esos modelos se da en estado puro. Por el contrario, el fenmeno de la globalizacin cultural a la que asistimos y que hemos comentado en el captulo anterior, se refleja tambin en los traslapes que se da entre los diversos modelos que, por otra parte, pueden encontrarse en diversas denominaciones cristianas. Al final del captulo, instamos a reconocer la dimensin humana de la teologa en la posmodernidad. 1. El modelo teologa de la prosperidad
En los ltimos aos ha surgido en el campo religioso lo que se ha dado en llamar evangelio de la prosperidad o teologa de la prosperidad. Entendiendo que ese concepto representa un nuevo paradigma o modelo teolgico, creemos oportuno hacer aqu una referencia al
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mismo y ello, por dos razones fundamentales: primeramente, porque a nuestro modo de ver es una expresin genuina de lo que venimos diciendo en cuanto a la posmodernidad y, en segundo lugar, este tipo de teologa se ha instalado de tal modo en el cuerpo eclesial de diferentes denominaciones, de tal modo que su presencia no puede ni debe pasar inadvertida, dada la incidencia que este modelo implica para el presente y el futuro de la misin del pueblo de Dios en Amrica Latina. 2. Orgenes Debe aclararse que la expresin teologa de la prosperidad no procede en rigor de los mbitos en los cuales se la expone. Ms bien es una designacin que viene de los que han estudiado el fenmeno desde una perspectiva crtica. No es tarea fcil precisar los orgenes remotos de la teologa de la prosperidad. Sin embargo, en una slida investigacin sobre el emprendimiento del neopentecostalismo en Brasil, referido en particular a la Iglesia Universal del Reino de Dios, Leonildo Silveira Campos presenta un cuadro histrico de lo que considera como el origen histrico de esta teologa. Remonta la genealoga de este tipo de pensamiento a un tal Frans Mesmer (1734-1815), pasando luego por Mary Baker Eddy, fundadora de la Christian Science (1821-1910). Menciona tambin a Norman Vincent Peale (1898-1993) y su pensamiento positivo y Essek W. Kenyon (1867-1948). Este ltimo, sostiene Silveira Campos,
Estudi en el Emerson College of Oratory, en Boston, centro de difusin de la nueva filosofa. En el comienzo de su vida fue metodista, despus se torn bautista y, finalmente, un predicador pentecostal itinerante. Kenyon escribi, segn Alan B. Pieratt (1993), dieciocho pequeos libros, en los cuales enaltece la fuerza del espritu y de la mente sobre la materia, y afirma que las dolencias se originan en la esfera metafsica y que la cura es resultado de la accin de la mente sobre el cuerpo.1
Esa perspectiva fue reforzada por la ideologa del pensamiento positivo, que tuvo en Norman Vincent Peale a uno de sus principales voceros. Segn la interpretacin del investigador brasileo, conocidos predicadores neopentecostales norteamericanos como Kenneth Haggin, Kenneth Copeland y el clebre Jimmy Swaggart, entre otros,
1. Leonildo Silveira Campos, Teatro, Templo e Mercado, 2da. Edicin, Petrpolis: Vozes, 1999, p. 365. Vase el cuadro histrico completo de los orgenes de la teologa de la prosperidad, en ibd., p. 364.
Captulo 7:Teologasposmodernas?
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recibieron profunda influencia de las formulaciones filosficas de Kenyon. Todos ellos estn ligados a la 'palabra de fe', o 'confesin positiva'.2 3. Neopentecostalismo y posmodernidad Aunque el estudio histrico y teolgico del neopentecostalismo3 todava resulta incipiente, es oportuno distinguir el fenmeno del clsico pentecostalismo de comienzos de siglo. Un estudioso del tema, Antonio Gouva Mendonca, indica las marcas principales que distinguen el neopentecostalismo: caractersticas empresariales de prestacin de servicios o de oferta de bienes religiosos mediante recompensa pecuniaria, con modernos sistemas de marketing; distanciamiento de la Biblia, la cual es usada en forma espordica y sin ningn rigor hermenutico o exegtico; la inexistencia de comunidad, ya que la relacin ms bien se sita entre empresa y cliente; culto fuertemente caracterizado por la bsqueda en obtener los favores que ofrece lo sagrado y, finalmente, lo que Mendonca denomina intenso ambiente de magia.4 En su opinin, el neopentecostalismo difiere tanto del pentecostalismo clsico, que ni siquiera debera vincularse ni al pentecostalismo ni al cristianismo protestante.
El neopentecostalismo perdi dos elementos fundamentales de esas dos ramas: del pentecostalismo clsico prcticamente perdi la segunda bendicin (bautismo con el Espritu Santo); y del protestantismo, la Biblia. En lugar de esos elementos, entraron aspectos mgicos, con el instrumental heredado de las religiones correspondientes al imaginario social, como novenas (Iglesia Universal del Reino de Dios, Iglesia de la Gracia, catolicismo popular), bendicin de agua que se torna milagrosa (agua bendita), aceite, flores, llaves, etc.5
Con esta descripcin coincide Ocaa Flores, cuando dice que los neopentecostales son inmediatistas, ofrecen soluciones mgicas
2. Ibid., p. 365. Confesin positiva, se refiere a una palabra de fe que debe ser repetida continuamente, sin duda alguna, a despecho de cualquier evidencia en contra. Representara una especie de mentalizacin. 3. Tambin es designado como pentecostalismo de cura divina y pentecostalismo autnomo, para distinguirlo del histrico. 4. Antonio Gouva Mendonca, Protestantes, Pentecostais & Ecumnicos. O Campo religioso e seus personagens, Sao Bernardo do Campo, Umesp, 1997, p. 165. 5. Ibd.,p. 161.
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apelando a la supersticin popular y practican el charlatanismo....6 La teologa de la prosperidad, en consecuencia, est instalada en el mbito del corpus neopentecostal, que propone a hacer una alianza con Dios en su carcter de hijo de Dios y coheredero con Cristo. En breve, una solucin sencilla para un problema complejo como lo es la pobreza. En cuanto a la vinculacin entre teologa de la prosperidad y la llamada posmodernidad, el ya citado Silveira Campos, sostiene que, precisamente,
Sera a partir de la irrupcin de la pos-modernidad que se podran explicar las diferencias existentes entre el pentecostalismo clsico y el neopentecostalismo. La Iglesia Universal se prestara, en ese sentido, para ilustrar bien cmo se da la supervivencia de la religin al interior de una cultura pos-moderna, y hasta cmo se puede tomar provecho de esa nueva realidad cultural, por intermedio de la prctica de una pastoral adaptativa.7
La posmodernidad, entonces, sera una de las causas del resurgimiento de los nuevos movimientos religiosos que ofrecen al hombre y la mujer de hoy, un reordenamiento de sus vidas en una sociedad materialista, competitiva e individualista. Ese reordenamiento o reacomodamiento a este tipo de sociedad se intenta hacer ya no a travs de un discurso religioso en el que predomina el razonamiento y la coherencia sino ms bien lo pragmtico, lo que funciona, lo que asegura resultados. Es as, en consecuencia, que el nfasis de la teologa de la prosperidad con su receta mgica de solucin de los problemas personales, matrimoniales, familiares y, sobre todo, econmicos, viene como anillo al dedo dentro de esta cultura. Mardones se pregunta, a modo de hiptesis interpretativa, si estas nuevas tendencias religiosas no podran ser expresin religiosa de la lnea posmoderna, la que se caracteriza, segn su anlisis por su resistencia al dominio tecnocrtico y su apoyo a la fragmentacin posmoderna y a la sensibilidad por
6. Martn Ocaa Flores, Teologa de la prosperidad: El sendero del xito para los excluidos?, en revista Signos de Vida, Quito, marzo de 1999, p. 3. 7. Op. cit., p. 46. nfasis original. Ocaa Flores coincide con esta identificacin o correspondencia entre posmodernidad y neopentecostalismo cuando afirma: El neopentecostalismo es, fundamentalmente, una expresin religiosa que articula un pensamiento y una prctica que se adaptan a las demandas de la sociedad posmoderna. Por eso la religin que ha de permanecer vigente en el siglo xxi es de corte individualista, alejada de cualquier referencia a la dimensin estructural o el cambio social. Una religin que fomenta los valores de la competencia, la prosperidad material y la dimensin ultramundana del Evangelio. Art. cit., p. 5.
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lo concreto e inmediato8 sealando luego, en creativa y grfica descripcin, que los dogmas se adaptan a las necesidades o gustos de los individuos, una especie de 'fe a la carta' es un utilitarismo religioso que est extendido en muchos de estos grupos.. ..9 4. Mecanismos de legitimacin Cmo es el liderazgo dentro de este tipo de expresiones religiosas? Cules son los mecanismos de legitimacin a los que recurren? De qu maneras elaboran sus discursos y ejercen autoridad y dominio sobre la gente? No es posible, en el espacio de que disponemos, desarrollar con amplitud estas cuestiones. Solamente quisiramos indicar algunos rasgos. En primer lugar, la eclesiologia del neopentecostalismo no es unvoca. Por el contrario, como bien describe Silveira Campos:
Eclesiolgicamente hay formas de neopentecostalismo que combinan los sistemas congregacionalista y episcopal de gobierno, en un modelo de administracin eclesistica centralizado en las figuras de obispo, misionero o apstol. Tales personajes se configuran como lderes carismticos, que gobiernan sus movimientos de una manera personalista, centralizadora y autoritaria, a veces designndose a s mismos como apstoles o misioneros, y a sus emprendimientos como Iglesia, Comunidad o Ministerio.10
Como vemos, estamos frente a un panorama complejo, una especie de globalizacin eclesiolgica, ya que la influencia del nuevo paradigma, tanto en el discurso11 como en la forma de ser iglesia, puede darse en distintas tradiciones y modelos (bautista, congregacionalista, episcopal y, podramos agregar aun, presbiteriano). Con el correr del tiempo, sin embargo, lo que fue congregacional, por ejemplo, experimenta mutaciones graduales o espontneas. En el primer caso, mediante un proceso sostenido de adoctrinamiento. En el segundo, a travs de nuevas revelaciones de las que, claro, los receptores son
8. Mardones, Posmodernidad y cristianismo, p. 124. 9. Ibd., p. 125. Vale la pena consignar que este utilitarismo religioso, para Mardones, se da tambin dentro de la Iglesia Catlica, desde la norteamericana o la francesa, hasta la espaola. 10. Op. af.,p. 19. 11. Debe aclararse que cuando una iglesia que no pertenece estructuralmente a lo que se da en llamar neopentecostalismo, incorpora el discurso de la prosperidad, es dable observar el tenaz esfuerzo de parte de los lderes para distinguir o tomar distancia de una prdica exclusiva de la prosperidad econmica. Esos esfuerzos por establecer diferencias muchas veces resultan tenues y, adems, el auditorio en general no est en condiciones de hacer finas distinciones semnticas.
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siempre los jefes (y a veces dueos) del emprendimiento religioso. Esta cuestin eclesiolgica, nos permite arriesgar la hiptesis de que, dado el generalizado y amplio proceso de homogeneizacin religiosa, las formas de neopentecostalismo no son fenmenos exclusivos al pentecostalismo. Por el contrario, sortean las fronteras denominacionales para ejercer su influencia tambin en denominaciones que por historia y doctrina, distan mucho de pertenecer al pentecostalismo.12 Como expresin tpicamente posmoderna, esa realidad es dable de ser estudiada a travs de cortes transversales y no verticales ya que lo denominacional no resulta hoy un parmetro que permita diferenciar el discurso y la prctica entre las iglesias. En lenguaje del socilogo argentino Garca Canclini, se tratara de un ejemplo ms de lo que denomina culturas hbridas. Por otra parte, a nadie que hoy estudie el fenmeno de la comunicacin y el lenguaje, puede escaprsele el papel desempeado por esos instrumentos en la construccin de realidades sociales. Los socilogos Peter Berger y Thomas Luckmann, en su obra La construccin social de la realidad han demostrado la influencia de los sistemas simblicos en varios mbitos de la realidad:
A nivel del simbolismo, pues, la significacin lingstica alcanza su mxima superacin del aqu y ahora de la vida cotidiana, y el lenguaje asciende a regiones que son inaccesibles a la experiencia cotidiana no slo defacto sino tambin a priori. El lenguaje construye entonces enormes edificios de representacin simblica que parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. La religin, la filosofa, el arte, y la ciencia son los de mayor importancia histrica entre los sistemas simblicos de esta clase.14
La representacin simblica, dentro del campo de realidades que nos ocupa, tiene que ver con la elaboracin y distribucin de los bienes de salvacin, o sea, bienes religiosos que se ofrecen, que van desde la paz del alma, pasando por la felicidad en el hogar, y llegando a la prosperidad material que supone un rpido ascenso social como smbolo del xito. Cmo se instala en el inconsciente
12. A modo de ilustracin podemos decir que la autodesignacin de apstoles no ha sido un patrimonio exclusivo de los movimientos neopentecostales, sino que tambin se ha verificado en estructuras denominacionales, que por historia y doctrina distan mucho de legitimar ese tipo de nomenclaturas ministeriales que, subrepticiamente, disfrazan una inocultable tendencia jerarquizante. 13. Peter Berger y Thomas Luckmann, La construccin social de la realidad, trad. Silvia Zuleta, Buenos Aires: Amorrortu, 1968. 14. Ibtd., p. 59.
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colectivo este repertorio de bienes religiosos? Pues, obviamente, a travs de mecanismos de legitimacin que apelan a varios recursos tales como: autolegitimacin del lder que se torna autorreferencial, es decir, entre l y Dios no hay mediaciones. Dicho de otro modo, se da por supuesto y se insiste sobre ello, que el lder de turno ha sido puesto por Dios y tiene lnea directa y exclusiva con el Espritu Santo, que es al nico a quien responde. Otros recursos son los mecanismos de persuasin que han sido descritos magnficamente por Silveira Campos:
Amplio uso de estereotipos, esto es, de formas tradicionalmente consagradas por el pblico, substitucin de nombres, emplendose eufemismos o trminos equivalentes con fuerza emotiva diferente para que se consigan mejores resultados; con continua creacin de enemigos, que deben ser derrotados para que el equilibrio roto pueda ser restablecido; apelacin a la autoridad de los ejemplos citados en los libros sagrados; finalmente, afirmacin y repeticin, para ahuyentar el raciocinio crtico y la duda, enemiga de la persuasin.15
El dominio sobre las conciencias se logra y se mantiene a travs de la idea persistente de que toda crtica al movimiento y a sus lderes es obra del diablo y, por tanto, condenable. En el caso de ambientes evanglicos, la autoridad de la Biblia se ha trasladado a la autoridad de los lderes, quienes integran el nuevo magisterio eclesistico. Por su parte los miembros, inconscientemente, estn condicionados en su interpretacin de la Biblia, negndose, implcitamente, el postulado de la libertad (libre examen de la Biblia) y el sacerdocio universal de todos los cristianos. A todas luces, estamos en presencia de un cambio o mutacin de principios claramente proclamados por la Reforma Protestante. No faltan quienes, aun postulan que sus movimientos son en todo sentido superadores de la Reforma Protestante del siglo xvi. 5. Algunos contenidos del discurso Son varios los contenidos y nfasis que aparecen recurrentemente en el universo discursivo de estos movimientos. Hay un claro rechazo del sufrimiento, la enfermedad y la pobreza. Estos referenciales constituyen una especie de diagnstico al cual se presenta como nica alternativa de una teraputica rpida, incuestionable y eficaz. Algunos de los slogans que pueden orse con frecuencia son los siguientes:
15. Ibtd., p. 302.
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Dios es rico, aleluya! Somos hijos de Dios, por lo tanto, somos hijos del Rey y destinados a ser prncipes en la Tierra. Basta ya de la idea de que 'la enfermedad glorifica al Seor', la enfermedad es del diablo y por lo tanto, debes rechazarla, debes declararte libre ya, ahora mismo. La pobreza no es voluntad de Dios, basta de santificarla. La pobreza es castigo de Dios, rechzala en su nombre. A veces, estos slogans adquieren una argumentacin un poco ms elaborada, como la siguiente:
Usted da un dlar por a m o r al Evangelio, y ya le pertenecen a usted 100; usted da 10 dlares y a cambio recibe 1.000 de regalo; usted da 1.000 dlares y a cambio recibe 100.000 (...) D o n e usted un avin y recibir cien veces m s el valor de ese avin. Regale usted un automvil, y obtendr tantos automviles que durante toda su vida no necesitar ms. Abreviando, M a r c o s 10:30 es un m u y buen negocio! 16
Estamos en presencia de un uso ideolgico del texto bblico y, tambin, de una flagrante contradiccin entre dar un dlar por amor al Evangelio y darlo con la motivacin en el cumplimiento de lo que se da en llamar ley de prosperidad o ley de siembra y cosecha, es decir, por un lado se insta al creyente a dar por amor al Evangelio, por otro, como mecanismo de persuasin, se lo exhorta a dar con la seguridad de que va a recibir proporcional y matemticamente, segn lo que ha dado, o sea, invertir en este muy buen negocio del Evangelio. Otros mecanismos a los que se apela, son los testimonios de cmo esas leyes se cumplen inexorablemente en las vidas de las personas. Es as como se destina un amplio espacio para la publicidad de los mismos. Personas que desfilan por los escenarios para testimoniar de cmo han prosperado. Claro, aun aceptando el hecho de que efectivamente hay personas que s han prosperado, no se toman en cuenta o se
16. G. Copeland, cit. por Ocafla Flores, art. cit., p. 2. A propsito de Marcos 10:30, texto favorito de los promotores de la prosperidad, es menester hacer varias observaciones. Una, que ya formul en Evangelio y Antievangelio, Mxico: Kyrios, 1993, en el sentido de que existen por lo menos tres interpretaciones histricas del pasaje: la milenarista, la monaquista y la espiritual. Vase ms detalles en esa obra, pp. 112-113. En segundo lugar, en el contexto del pasaje Jess se refiere a lo difcil que ser para los ricos entrar al Reino de Dios, tanto porque tienen riquezas, como porque confan en ellas (vv. 23 y 24). En tercer lugar, si se tratara de tomar al pie de la letra este pasaje, no podemos imaginarnos cmo se podran manejar situaciones como tener cien padres, o madres, o mujeres, o hijos. Realmente estaramos en presencia de una familia extendida hasta niveles insospechados. Y, finalmente, mientras Jess promete tener cien veces ms ahora en este tiempo, agrega con persecuciones, aspecto este ltimo que muy difcilmente es subrayado por los adherentes a la teologa de la prosperidad.
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silencian los casos generalmente mucho ms amplios proporcionalmente de quienes lejos estn de lograr la prosperidad tan anunciada y ni siquiera tienen trabajo ya que integran la mayora sobrante en la sociedad posmoderna, la globalizacin y el neoliberalismo. Eso ltimo, nos introduce en otra problemtica tan grave como la descrita, es decir, el mecanismo de proyeccin de la culpa. La persona que no ha logrado la performance que buscaba y que se le prometa desde el pulpito, ahora tiene no slo que sobrellevar su problema de carencias econmicas, sino tambin la culpa de la falta de fe. Comenta Silveira Campos:
Dios promete salud y prosperidad, exige que el fiel haga de su parte contribuyendo para la casa de Dios. Cumplidas todas las exigencias, con mucha fe y ninguna duda, el milagro slo tiene que suceder. Basta exigir de Dios la realizacin de tales deseos. Pero, y si no se cumple? Todava dentro de esa lgica, la culpa es del fiel, que debe haber tenido falta de fe en algn momento del proceso.17
En estos casos, a la manera del primitivo legalismo judaizante, se coloca sobre los creyentes un yugo mayor al que tienen, el yugo de la culpa por su falta de fe, pudindose aplicar, mutatis mutandi, las palabras de Pedro: por qu tentis a Dios, poniendo sobre la cerviz de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar? (Hechos 15:10). En el fondo de la cuestin, es probable que se trate de un mecanismo inconsciente de proyeccin, ya que resulta ms fcil para los lderes transferir la culpa sobre otros, antes que reconocer que la receta propuesta no siempre funciona. Como es ms difcil para la naturaleza humana admitir sus propios errores, por implicacin es ms fcil proyectar la culpa en los otros. Este proceso de culpabilizacin todava se torna ms dramtico, cuando se echan las culpas sobre los creyentes de todo lo que acontece en el mundo de la economa y la poltica. La Iglesia, segn estas coordenadas hermenuticas, tiene la culpa de los negociados del gobierno de turno, de la corrupcin administrativa y de la falta de construccin de una red social de contencin y ayuda. Es muy difcil que una pedagoga culpabilizadora como la descrita, pueda derivar en una vida integrada y saludable; por el contrario, esa pedagoga es generadora de desequilibrios y patologas de muy difcil superacin. Con todo, y a pesar de esas contradicciones intrnsecas, debemos admitir que ciertamente, la 'prosperidad' es un 'producto' altamente vendible en
17. Op. ctt.,p. 369.
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el mercado de bienes simblicos en este momento, cuya dimensin es transnacional y representa un abandono de la modernidad y de sus efectos corrosivos sobre las antiguas creencias.18 6. Mutaciones teolgicas e implicaciones misionolgicas La teologa de la prosperidad no constituye solamente un nuevo nfasis en la predicacin y la pastoral de la posmodernidad, sino que es una mutacin y giro copernicano de los contenidos de la teologa bblica y sistemtica. Casi no hay aspecto o mbito teolgico que no sufra un proceso de desmantelamiento. En efecto, este proceso que se inicia a partir del nuevo paradigma de la prosperidad y del xito, implica serios cambios en nuestra comprensin de Dios, de Jesucristo, la salvacin, la Iglesia y su misin en el mundo. Veamos algunos de ellos. En primer lugar, el Dios de la teologa de la prosperidad, deja de ser el Dios que se solidariza con los pobres, maltratados y marginados de la sociedad (Ex. 3:23-25) y defensor de hurfanos, viudas y pobres (Is. 1:17; Ex. 22:24-22), para pasar a ser el Dios de los ricos, de los poderosos, de los que se enriquecen y, con sus riquezas, dominan sobre los dems. En otros trminos, al Dios que se preocupa, en la tradicin bblica, de garantizar la vida a los pobres, hoy le sucede un Dios, en la propuesta neopentecostal, que dice satisfacer los ms superfluos caprichos humanos.19 Todo el testimonio del Evangelio nos muestra al Dios que est a favor de los pobres. Como bien lo describe Rolando Muoz:
El Dios vivo y que da la vida, el Dios del Reino y su justicia, debe ser procurado y servido en oposicin al dios de los ricos y satisfechos. El Dios del Reino que llega, que da verdadera alegra, es el Dios de los pobres: de los que ahora estn humillados y tienen hambre (Lucas), de los discpulos que, como el Maestro, optan por los pobres y se dedican a la causa del Reino, confiando su propia vida en las manos del Padre (Mateo). Ellos, los que estn injustamente relegados a una vida disminuida y que saben dividir y empear la propia vida... reciben de Dios la vida en abundancia, son los predilectos del 18. Ibd., p. 366. Esta tendencia comercial de la religin es descrita por Ricardo Gondim como una actitud de rendicin total [que] vende la fe barata. Y peor, la clientela determina el precio. Cuanto ms gente est disputando por los mismos clientes, menos exigentes se tornan los sermones. En las vidrieras de las liquidaciones se ofrecen productos religiosos a un costo cada vez ms bajo. Lo importante es mantener la casa llena. Fim de Milenio: Os Perigos e desafios daps-Modernidade na Igreja, Sao Paulo: Abba Press, 1996, pp. 69-70. 19. Ocaa Flores, art. cit., p. 4.
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a m o r libertador del Padre, son los destinatarios del Reino de Dios ahora y los herederos de su plenitud futura. 20
En segundo lugar, la cristologa de la prosperidad sufre una seria mutacin ya que, se dice, Cristo era rico. Esta es media verdad y, como tal, esconde en s misma una mentira. El conocido texto que se esgrime como fundamento para esa asercin es el de 2 Corintios 8:9: Porque ya conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos. Tomando el texto en todo su contenido, fcilmente se pone al descubierto la falacia de la teologa de la prosperidad. Efectivamente, Cristo era rico, pero lo cierto es que, dice Pablo, por amor a nosotros se hizo pobre. Y la verdad incuestionable del Evangelio es que Jess naci pobre, vivi pobre y muri pobre (Le. 2:24; 9:57, 58; 23:50-53). Comentando estos hechos, Moltmann dice:
Desde el punto de vista sociolgico, el movimiento de Jess en Galilea fue un movimiento de pobreza. Los discpulos deban salir con los pies descalzos, sin provisiones, como mendigos y sin hogar, y anunciar el Evangelio a los pobres (Mt. 6:25-33). 2I
Luego, Moltmann subraya la pertenencia de Jess de Nazaret al mundo de los pobres, tornndose solidario con ellos:
Aquel que representa el reino de Dios representa tambin a los pobres, a los cuales pertenece el reino de Dios. Los pobres son su familia, su pueblo, pues son el pueblo del reino de Dios venidero. El es u n o de ellos. 22
20. Rolando Muoz, ODeus dos Cristos, trad. Jaime A. Ciasen, Petrpolis: Vozes, 1986, p. 202. Muoz cita los siguientes pasajes del Evangelio que muestran el carcter del Dios del Reino y su posicionamiento a favor de los pobres: Lucas 1:6-55; 67-79; 4:14-21. 21. Jrgen Moltmann, O Caminho de Jess Cristo, trad. Ilson Kayser, Petrpolis: Vozes, 1993, p. 144. Desde un anlisis semitico, es posible advertir en la cristologa de la prosperidad, un mecanismo que recibe el nombre de inversin. Ha sido sistematizado por el checo Ivan Bystrina en su Teora Sinttica de la Cultura y, aplicada al caso que nos ocupa, implica la siguiente descripcin: La pobreza de Jess, en la esfera de la Teologa de la Prosperidad, valorada negativamente, se transforma en polo positivo en la medida en que es interpretada como el sacrificio en favor de los hombres. La inversin semitica es la nica alternativa que encuentra la Teologa de la Prosperidad como medio para justificar el enriquecimiento material del creyente como parte de un plan divino de redencin. Alberto Carlos Klein, Culto e Mdia. Os cdigos do espetculo religioso: Um estudo de caso da Igreja Renascer em Cristo, tesis de maestra en Comunicacin y semitica, Sao Paulo: Pontificia Universidade Catlica, 1999, p. 121. 22. Ibd.,p. 146.
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El texto, tambin muestra que aunque Cristo era rico, por amor se hizo pobre, lo cual implica un modelo de desprendimiento a favor de los dems y no de acumulacin desmedida de riquezas. Y, en tercer lugar, sera importante establecer de qu riqueza est hablando Pablo aqu, porque evidentemente si en la expresin fusemos enriquecidos hay que pensar especial o nicamente en lo econmico, el mismo Pablo no ha sido precisamente un ejemplo de prosperidad como hoy se postula a manera de signo del cristiano. El mismo apstol indica varias veces que ha tenido que atravesar situaciones lmite de pobreza, escasez y aun hambre (2 Co. 11:25-27; Fil. 4:10-13). En sntesis, el Jess pobre del Evangelio, que pronuncia invectivas hacia los ricos y opresores, se ha transmutado en el Cristo tecncrata, que nos invita a participar de su negocio que, como negocio, slo mide estadsticas y resultados sin evaluar los costos sociales. Tambin la eclesiologa sufre modificaciones sustanciales en este tipo de propuestas de prosperidad. De Iglesia comunidad del Espritu, familia de Dios y hermandad solidaria, se torna en empresa exitosa aunque, bueno es destacarlo, exitosa slo para algunos privilegiados del sistema. Para decirlo en trminos de Ocaa Flores: La iglesia de la comunidad de los pobres pas a ser club de banqueros y empresarios.23 Si tanto la perspectiva de Dios, Jesucristo y la Iglesia sufren modificaciones tan radicales que no armonizan con el testimonio bblico, entonces es fcil deducir consecuencias graves para la vida y misin de la Iglesia en el mundo. Siguiendo el paradigma de la prosperidad, la Iglesia, que est llamada a proclamar el Reino de Dios y su justicia, debe alterar el contenido de su mensaje para decir que los bienaventurados y a los que pertenece el reino de Dios no son los pobres sino
23. Art. cit, p. 5. Este autor agrega que Es evidente que algunos expositores de la teologa de la prosperidad son ricos porque hicieron dinero en sus empresas y luego justificaron su prctica econmica (empresarial) con la Biblia. Es cierto que tambin estn aquellos predicadores que llegaron pobres a ciertas agrupaciones y salieron con mucho dinero, luego de esquilmar a sus fieles dejndolos en la bancarrota. Se podran poner muchos ejemplos de ello. Ibd. Con relacin al uso del poder en la Iglesia y los desafios que comporta, la profesora Lilia Solano dice: La iglesia, para consolidar su poder para comprometerse con los imperativos del evangelio, necesita construir una tica desde su encuentro con Dios. Necesita formar un carcter vigoroso que busque desafiar el orden del poder-violencia en estos ambientes de final de siglo tan propicios para la publicacin de lo religioso. La Iglesia, la tica y el poder, en C. Rene Padilla, editor, Iglesia, Etica y Poder, Buenos Aires: Kairs, 1998, p. 58. Y agrega ms adelante: Es necesario aprender a convivir con justicia, atendiendo las necesidades bsicas no slo de sus miembros sino tambin de los dems. De esta manera, la comunidad del Reino no es un crculo de inters particular, un gremio que vela por el bienestar de sus afiliados, pues est llamada a 'tener favor para con todo el pueblo', p. 59.
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7:Teologasposmodernas?
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los ricos. Que el Reino de Dios que es justicia, fundamentalmente a quienes no la tienen (lase pobres, desvalidos, explotados, marginados), ahora es convalidacin de las prcticas individualistas y carentes de solidaridad. El mensaje de Jess de que la gente no deba seguirlo por el pan y los pescados ahora se cambia totalmente para decir que, efectivamente, hay que seguir a Jess por las riquezas que nos promete en el Evangelio. La vida de la Iglesia como comunidad del Reino de Dios y su justicia, de seguir estas propuestas, se transforma en protectora del statu quo, perdiendo toda funcin proftica y crtica de la sociedad posmoderna. Termina mimetizndose e incorporando el ropaje individualista, pragmatista y economicista que privilegia las leyes del dios-mercado, que inmola diariamente vctimas propiciatorias. En suma, la teologa de la prosperidad, muy a pesar de su popularidad y atractivo, tergiversa el sentido mismo del Evangelio, ya que presenta un discipulado sin cruz, sin riesgos y sin renunciamiento. Es, en la clebre expresin de Dietrich Bonhoffer: una nueva forma de gracia barata. A modo de aclaracin: pronunciarse en contra de esta teologa, no significa, como a veces se pretende hacer decir, que los que no concuerdan con ella estn a favor de la pobreza como un valor per se.24 La pobreza no es una virtud en s misma. De lo que se trata es de no ser miopes como para no ver que la pobreza no es una cuestin meramente espiritual (demonios de pobreza) o de una falta de fe por parte de los que la sufren. Se trata de distinguir, primeramente, que la promesa del Evangelio de Jess no implica de suyo, un ascenso social y una acumulacin de riquezas como resultado. Y, segundo, de que la pobreza, como el testimonio bblico y la realidad hoy lo manifiestan una y otra vez, es atribuible, en la mayora de los casos, a esquemas y estructuras de poder que permiten que los ricos lleguen a serlo, y lo sigan siendo cada vez ms, a costa de los pobres. Y que los sistemas de legislacin muchas veces sean promulgados para legitimar un sistema perverso que est a favor de los poderosos. Para advertir esto, no es necesario suscribir a ninguna ideologa o marco sociopoltico: basta el testimonio de la Biblia. Jos Luis Sicre, al analizar la crtica de Isaas a los ricos que tenan a su favor los aparatos legales, define el mecanismo como la manipulacin ms descarada del poder judicial al servicio de los poderosos.25
24. Tampoco significa desconocer la realidad de la provisin de Dios a sus hijos que confian en l, pero ello dista mucho de la afirmacin de que confiar en Dios deviene en riquezas materiales, con la sola condicin de hacer uso de una especie de abracadabra. 25. Sicre, Los dioses olvidados, Madrid: Cristiandad, 1979, p. 122. Sicre comenta all el pasaje de Isaas 10:1-2.
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En conclusin, nos parece que la teologa de la prosperidad no toma con suficiente realismo la existencia del mal y el sufrimiento en la experiencia humana. Y, como agudamente advierte Mardones: Tomar en serio, en toda su largura espacial y temporal, el mal y el sufrimiento nos lleva derechos al bien, a los smbolos de lo imperecedero, al Absoluto y a Dios.26 7. El modelo simplista Otro modelo de teologa posmoderna es lo que podemos denominar simplista o facilista. El fenmeno dista mucho de ser totalmente nuevo, ya que en la historia de la Iglesia siempre ha existido una tendencia de este tipo especialmente en el siglo xx se ha dado en contextos fundamentalistas. Sin embargo, en las ltimas dcadas, sobre todo aunque no exclusivamente en algunos ambientes carismticos y los llamados de renovacin, ese talante ha recrudecido con una frecuencia por dems inquietante. Debe admitirse lo bueno que estas corrientes cristianas han aportado a la revitalizacin de la Iglesia, recuperando algunos aspectos importantes en lo referente a la vigencia de los carismas del Espritu para la misin de la Iglesia en estos tiempos. Sin embargo, lamentablemente algunos de esos sectores se han tornado, con cierta frecuencia, impermeables al estudio y la reflexin teolgica. Frente a esta situacin cabe formular una serie de preguntas que consideramos importantes: Esos movimientos carismticos y de renovacin no usan teologa? Se trata de nuevas teologas que elaboran discursos a partir de nuevos paradigmas? O, ms bien son simplemente nuevos nfasis sobre teologas ya construidas? Acaso la respuesta a esas cuestiones no sea tan sencilla. De todos modos, es oportuno arriesgar alguna interpretacin. Nos parece que, salvo excepciones y que afortunadamente son eso, excepciones27 en general se trata de la elaboracin de discursos teolgicos que se construyen a partir de los enunciados doctrinales clsicos. No se elabora nada nuevo doctrinalmente hablando, en cuanto a Dios, Jesucristo, la Trinidad, la salvacin, la vida cristiana y el futuro eterno. En el mejor de los casos, estamos en presencia de nfasis en algunos temas que, por otra parte, no son nuevos, tales como la santidad de vida, el nfasis en Jesucristo, la salvacin por fe y la vida en el Espritu. En
26. Mardones, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin, Barcelona: Anthropos, 1998, p. 259. 27. Una novedad teolgica es, a todas luces, la teologa de la prosperidad, a la que nos hemos referido precedentemente.
Captulo 7: Teologas posmodemas?
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suma: se trata de variaciones sobre los mismos temas y no, como a veces se pretende, de nuevos paradigmas teolgicos. 8. Ilustraciones A manera de ilustraciones de la tendencia simplista en este tipo de discursos, vamos a comentar algunas formas que adquiere el tratamiento de temas teolgicos que, a nuestro modo de ver, no hace justicia ni a la Biblia ni a la historia de la interpretacin bblica. En efecto, frente a doctrinas o afirmaciones doctrinales tales como la Trinidad, la predestinacin y la salvacin, en lugar de reconocer su complejidad intrnseca, sobre aspectos que no son tan fciles de explicar, no faltan quienes sostengan: la Trinidad es una doctrina fcil: se trata de tres personas y una misma esencia, sin tener en cuenta toda la discusin en torno a la palabra persona y el decurso de elaboracin de esa doctrina cristiana a travs de los siglos. O, ms grave aun, decir que son tres en uno y uno en tres, explicacin que, al decir de Tillich, representa la peor distorsin del misterio de la Trinidad.28 A la hora de explicar la predestinacin, se desautoriza a quienes la ven como una doctrina compleja y erizada de problemas. La Biblia es clara, se dice, somos destinados de antemano por Dios, criticando a quienes han complicado tanto esa doctrina. Lo menos que puede pensarse frente a esas soluciones es que esa doctrina bblica es sencilla, pero con dos condiciones: si uno no piensa y luego, si no formula preguntas. El mero hecho de plantear que Dios nos predestin en Cristo antes de la fundacin del mundo, hace surgir una serie de preguntas tales como: Todos son predestinados? Si no es as, quienes lo son y quines no lo son? Existe una sola predestinacin para salvacin o hay dos tipos de predestinacin, o sea, la predestinacin es simple o doble? Cmo se armoniza la predestinacin con la libertad humana? Es la predestinacin un determinismo que, como tal, no se puede cambiar? Por otra parte, reducir esas cuestiones a un simplismo que nada aclara, es desconocer la larga discusin que por siglos se ha mantenido en cuanto al tema. Recurdense como ejemplos histricos las polmicas entre San Agustn de Hipona y Pelagio y las controversias entre calvinistas y arminianos. Ese tipo de simplificaciones a la doctrina de la predestinacin supone, por implicacin, considerar a quienes participaron tan apasionadamente en esas discusiones, como carentes de inteligencia, agudeza intelectual y percepcin espiritual,
28. Paul Tillich, Teologa Sistemtica, trad. Getlio Bertelli: Sao Paulo: Paulinas e Sinodal, 1984, p. 602.
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para no entender una doctrina tan clara y sencilla Lo mismo sucede con el viejo dilema: la salvacin se pierde o no se pierde, that is the question. Ese dilema muchas veces se procura dilucidarlo apelando a un texto bblico favorito, a la clsica manera de dicta probantia.29 La tendencia simplista con su habitual reduccionismo subyacente en los discursos que a menudo se pueden or en las iglesias, termina por colocar a la misma teologa en el lecho de Procusto, para que, de ese modo, sirva a los fines predeterminados por los disertantes. 9. Autoritarismo y autolegitimidad Por otra parte, en estos modelos simplistas de exposicin teolgica, subyace cierto espritu de autoritarismo y autolegitimidad. El escenario religioso se presenta como una realidad frtil para estos modelos, ya que tiende a confundir la autoridad del Espritu Santo con la autoridad del lder de turno. En consecuencia, con relativa facilidad se confunde conviccin con intolerancia y autoridad con autoritarismo. Nos parece que es preciso desde la comunidad de fe, elaborar una decodificacin de los discursos teolgicos, tarea a la que adems estamos invitados por la Biblia misma.30 Y esa tarea de decodificacin bien puede hacerse a travs de las preguntas clave que Lyotard denomina subdivisin pragmtica de una serie de preguntas: quin transmite? Qu es lo que transmite? A quin? Con qu base? De qu forma? Con qu efecto?31 Y sta no es una invitacin a la aceptacin de un relativismo absoluto, sino que trata de tomarse en serio el pequeogran detalle de la naturaleza misma de la teologa como discurso sobre Dios. Tomando en cuenta la naturaleza humana del discurso sobre Dios, Mardones, siguiendo la percepcin de Karl Barth, dice:
29. Los ejemplos enunciados son simplemente ilustraciones que podran mutiplicarse casi adinfinitum. Por otra parte, el planteamiento que hacemos no debe ser interpretado como el desconocimiento y falta de respeto a la posicin doctrinal que cada iglesia tiene y que cada cristiano sustenta o deja de sustentar. 30. Recurdense al respecto, la actitud de los cristianos de Berea que corroboraron por la Escritura si lo que Pablo predicaba era verdad, actitud por la cual fueron considerados como ms nobles que los que estaban en Tesalnica (Hch. 17:10-11) y el consejo del mismo Pablo a los corintios: Asimismo, los profetas hablen dos o tres, y los dems juzguen (1 Co. 14:29). El verbo traducido juzguen, corresponde al original griego StcocpivTcocrav, que es un imperativo presente conjugado en tercera persona del plural. Se puede traducir juzgar, hacer distinciones, reconocer, discernir. En esta forma, representa un hapax legomenon, aunque el participio SiaxpivfiEVo; sale en Hechos 10:20; Romanos 14:23, Santiago 1:6 y Judas 9. 31. Jean-Francois Lyotard, A Condifo Ps-Moderna, 5ta. Edicao, trad. Ricardo Correa Barbosa, Rio de Janeiro, 1997, p. 88.
Captulo 7: Teologas posmodernas?
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La teologa, que trata, no tanto de hablar de Dios directamente cuanto de nuestras ideas y experiencias de Dios, corre el peligro de olvidarse de la advertencia de K. Barth de que son hombres los que hablan de Dios. La teologa (y todo hablar sobre Dios) vive bajo la tentacin de este olvido. La cosificacin de la representacin produce entonces dolos, que, c o m o dira Heidegger, son u n a blasfemia contra Dios. 3 2
10. Por una teologa humana La teologa debe asumir un rol casi desconocido en los mbitos eclesiales: su autocrtica y la vulnerabilidad del discurso. Porque, apelando al sinceramiento, cabe plantear si ese discurso insistimos que toda homila o predicacin es discurso teolgico es permeable y vulnerable, o sea, si es pasible de ser analizado y evaluado o si, por el contrario, el discurso teolgico, por el mero hecho de que habla de Dios es, en s mismo, inmune de toda falacia, de todo preconcepto y de toda contaminacin de ideas. Si admitimos su carcter de discurso humano, es relativamente fcil determinar cul de esas dos opciones es la adecuada. No reconocer la caracterstica intrnsecamente humana del hablar sobre Dios, significa desmentir lo que la realidad misma demuestra: que no todo lo que se dice desde el pulpito es verdad revelada e imposible de ser refutada. Muchas veces y por vertientes diversas ese discurso resulta desmentido: ya sean otros datos bblicos aportados, una mejor y ms coherente hermenutica o, tambin, la realidad posterior, que termina por demostrar la falacia en la que se ha incurrido. Por eso, es oportuno intentar, con humildad y respeto, un sano equilibrio entre estar en la verdad y tener el monopolio de la verdad, confesar la verdad que se cree pero respetar y dialogar con los que no creen as. Parafraseando a Vattimo y su enfoque de la
32. Mardones, Posmodernidad y Cristianismo. El desafio del fragmento, 2da. Edicin, Santander: Sal Terrae, 1988, pp. 101-102. Reflejando tambin la influencia barthiana, Migliore dice: La proclamacin de la Palabra de Dios es un acto humano. El predicador no llega a ser un superhumano cuando l o ella sube los estrados del pulpito. Si sus palabras verdaderamente se convierten en Palabra de Dios, es debido no a la brillantez ni a la elocuencia del predicador sino a la soberana y libre gracia de Dios el Espritu Santo, que es capaz de hacer uso efectivo del servicio de las criaturas. Un honesto reconocimiento de las limitaciones humanas es parte de la preparacin para la tarea de proclamacin del evangelio. Un espritu arrogante o de autoservicio es especialmente reprensible en el predicador. Como Karl Barth afirma, 'como ministros debemos hablar de Dios. Nosotros somos humanos, por lo tanto, no podemos hablar de Dios. Debemos, en consecuencia, reconocer nuestra obligacin y nuestra incapacidad, y por eso, dar el debido reconocimiento a la gloria a Dios'. Daniel Migliore, Faith seeking understanding, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, p. 207. Migliore cita la obra de Barth Word of God and Word of Man, New York: Harper, 1957, p. 186.
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kenosis, al que ya nos hemos referido, podramos decir que tendramos que optar por una kenosis del discurso teolgico, que lo torne pasible de ser analizado, criticado y evaluado. Aunque tomado de un contexto de dilogo interreligioso, el concepto de Hans Kng se aplica a la cuestin que comentamos:
En un plano autocrtico, diramos que el cristianismo no puede arrogarse el monopolio de la verdad, pero t a m p o c o el derecho de renunciar a la confesin de la verdad en n o m b r e de n i n g u n a clase de pluralismo. El dilogo y el testimonio no se excluyen. La confesin de la verdad incluye el valor de detectar la falsedad y denunciarla. 3 3
Creemos que esa deteccin y denuncia de la que habla Kng debe extenderse no slo al campo de las religiones y las teologas extra-bblicas o no cristianas, sino tambin al mbito mismo del espectro cristiano. Claro que, en las condiciones actuales que estamos comentando, la tendencia es de tal abroquelamiento que torna a los cuerpos eclesiales inmunes a toda crtica y, obviamente, autocrtica. Refirindonos ahora a un mbito ms amplio que tiene que ver con el posicionamiento que se refleja en el discurso de las iglesias en su vinculacin con la realidad social, la tendencia es lo que podramos denominar compensacin por dficit. Siguiendo el anlisis de P. Lakeland en su obra Theology and Critical Theory,34 Mardones comenta:
P. Lakeland no es el nico que muestra c m o el discurso eclesial frecuentemente trata de compensar u ocultar este dficit 33. Hans Kng, Proyecto de una tica mundial, trad. Gilberto Canal Marcos, Barcelona: Planeta-Agostini, 1994, p. 124. nfasis original. 34. La referencia completa de la obra es la siguiente: P. Lakeland, Theology and Critical Theory: The Discourse of the Church, Abingdon Press, Nashville, 1990. Con respecto a la evaluacin que de Jrgen Habermas ha hecho Lakeland, Mardones opina: la eclesiologa o consideracin acerca de la comprensin cristiana de la Iglesia ha recibido una serie de sugerencias y motivaciones, que ha encontrado en el estadounidense P. Lakeland a su mejor sintetizador. El discurso religioso de la modernidad: Habermas y la religin, Barcelona: Anthropos, 1998, p. 212. En una obra ms reciente, Paul Lakeland traza algunas lneas sobre las cuales debiera trabajar la teologa en la posmodernidad. Dice: Qu clase de Dios, debemos preguntarnos, es compatible con la narrativa cristiana y que todava nos hace un pueblo fiel capaz de comprometer al mundo posmoderno en el camino que hemos bosquejado? Segundo, necesitamos examinar qu clase de comunidad debemos ser para ser capaces de echar sobre los hombros esta tarea de misin. Y tercero, tal vez lo ms difcil de todo, necesitamos conocer qu comprensin de Cristo y de la salvacin universal l trae, que pueda modelarnos y a nuestra comunidad para un discurso libre y abierto con aquellos para quienes Cristo es completamente irrelevante, Paul Lakeland, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age, Minneapolis: Fortress Press, 1997, p. 92.
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mediante la apelacin a la Escritura. Pero las citas escritursticas adems de contener a su vez una concepcin de sociedad situada en su Sitz im Leben no logran superar el dficit de anlisis, interpretacin o aclaracin socio-cultural. Ms an, sustituyen la carencia de teora social mediante una visin de la historia de la salvacin que ve el mundo como parte del plan divino. De esta manera se utiliza un esquema de doble nivel, transcendencia/inmanencia, que, aunque no lo pretenda, oculta tras las expresiones religiosas lo que debiera someterse a un esfuerzo de anlisis intrahistrico y socio-cultural.35
Este nuevo tipo de simplismos, pone de manifiesto por lo menos dos hechos: en primer lugar, la tendencia eclesiocntrica en mucho del cristianismo evanglico de hoy. Nos referimos al hecho de reducir todo el propsito de Dios a la Iglesia, desconociendo que la realidad creada por Dios va mucho ms all de la Iglesia y su propsito en la Tierra. En efecto, como magistralmente lo resumiera Dietrich Bonhoeffer, se trata de los cuatro mandatos: la familia, la iglesia, el trabajo y el Estado. Esos mbitos no son obra del diablo, sino creacin buena de Dios. Por lo tanto, la meta de Dios es que el seoro de Jesucristo se manifieste en esas realidades que no debemos confundir ni subsumir la una a la otra.36 En segundo lugar, esos planteamientos simplistas desconocen el flaco favor que le hacen a la apologtica cristiana al no estar sustentada adecuadamente en una reflexin teolgica seria y amplia que incluya, tambin, los aportes de las ciencias sociales. Dicho en otros trminos, si entendemos a la teologa como una tarea de actualizacin del mensaje de Dios a toda la realidad humana y social, entonces tiene que prestar una atencin incesante a los cambios y desplazamientos de la realidad social e histrica.37 Ese prestar atencin significa mucho ms que la cita de un texto bblico. Por eso, vale considerar la propuesta del propio Mardones:
La inconsciencia social en teologa si no hace reo de engao, s lo hace de ignorancia vencible y culpable. Ha llegado el momento de que la reflexin teolgica asuma conscientemente las mediaciones de las ciencias sociales. Aumentar la complejidad del trabajo y la expresin teolgica, pero se evitarn
35. Jos Mara Mardones, Ibd, p. 246. 36. He desarrollado ms ampliamente estos temas en mi obra Seor Total, Buenos Aires: Publicaciones Alianza, 1998, especialmente los captulos titulados Seor del trabajo y Seor del cosmos. 37. Mardones, El discurso religioso de la modernidad, p. 245.
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las presuposiciones idealistas y la acusacin de jugar, ms o menos veladamente, roles ideolgicos.38
En conclusin, a pesar de su nfasis en las experiencias y en lo pragmtico, ni la teologa de la prosperidad y la teologa simplista constituyen modelos adecuados para respuesta al mundo posmoderno. La primera absorbe conscientemente o no el individualismo y el slvese quien pueda, propios del tipo de sociedad que la globalizacin y el capitalismo salvaje estn imponiendo. Propone una solucin fcil y efectiva, que no toma en cuenta la profundidad del problema del mal y el sufrimiento. En sus contenidos tericos, produce mudanzas teolgicas insalvables que no resisten ningn tipo de anlisis. El modelo simplista, por su parte, no toma en consideracin la insoslayable complejidad de la tarea teolgica, pretendiendo simplificar lo que por su propia naturaleza no lo es. Manifiesta, tambin, una tendencia reduccionista en la que todo el propsito de Dios se reduce pura y exclusivamente a lo que suceda en el interior de la Iglesia, como si las otras realidades tales como la familia, el trabajo y el Estado no pertenecieran a los rdenes creados por Dios. Un aspecto que unifica a ambos modelos, es la manifiesta tendencia autoritaria, manipuladora y autolegitimadora por parte de sus lderes, proclives a confundir conviccin con intolerancia, autoridad con autoritarismo. A manera de propuesta, instamos al reconocimiento del carcter humano de la teologa, lo cual implica una apertura a su vulnerabilidad como discurso y el reconocimiento de la autonoma de otros saberes que tambin estudian al hombre y la sociedad. Slo una teologa humilde, consustanciada con el Evangelio del Reino, centrada en la experiencia pero sin renunciar a su rigor cientfico y bblico, puede constituirse en una respuesta adecuada para el mundo posmoderno. En las conclusiones, abundaremos un poco ms sobre estos aspectos.
38.
Ibd.,p. 247.
CAPTULO 8: TEOLOGAS DE ESPIRITUALIDAD Y DE GNERO
Una autntica teologa es siempre teologa espiritual. La vida de fe, por lo tanto, no es slo el punto de partida; es tambin el punto de llegada del trabajo teolgico. Creer y comprender se encuentra en una relacin circular. Gustavo Gutirrez Privilegiar la experiencia de lo cotidiano vivido por las mujeres de todas la s clases y tnias, es hablar de la experiencia de la gracia en nuestra vida... Articular la teora con la prctica de lo cotidiano de las mujeres... estas son perspectivas que como mujeres se estn desarrollando en su nuevo hacer teolgico en Amrica Latina. Luiza E. Tomita
as teologas que analizamos en el captulo 5 de este libro no son las nicas corrientes teolgicas que existen en los escenarios latinoamericanos. Por el contrario, podemos decir que hay muchas formas de hacer teologa que van desde las teologas narrativas populares a las que hicimos referencia en el captulo 7 hasta las teologas estructuradas como pensamiento sistemtico con produccin importante como es, por ejemplo, la teologa de la liberacin. A partir de la dcada de 1970 existen otras formas de teologa en nuestro continente, entre otras, las teologas feministas (llamadas tambin de gnero) y las teologas de espiritualidad. Es necesario y oportuno hacer un breve anlisis de estas corrientes y ver su influencia para las iglesias cristianas en su relacin con la cultura.
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1. Espiritualidad catlica: de los msticos espaoles al presente De la larga tradicin de la espiritualidad catlica (romana) debemos mencionar entre otros autores, a San Buenaventura, que entendi la teologa como un ejercicio prctico antes que terico, a Toms de Kempis, a quien se atribuye el libro Imitacin de Cristo, a Ignacio de Loyola, fundador de la la Compaa de Jess y creador de los famosos Ejercicios Espirituales, a San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess, notables msticos espaoles. En particular, San Juan de la Cruz (1542-1591) aport mucho al tema de la Trinidad y se cree que penetr ms en ese misterio que muchos telogos sistemticos. San Juan habla de una ciencia superior que es la contemplacin y dice en una de sus poesas:
ntreme donde no supe, Y qudeme no sabiendo, Toda sciencia trascendiendo. 1. Yo no supe dnde entraba, pero, cuando all me vi, sin saber dnde me estaba, grandes cosas entend; no dir lo que sent, que me qued no sabiendo, Toda sciencia trascendiendo. 2. De paz y de piedad era la sciencia perfecta, en profunda soledad, entendida va recta; era cosa tan secreta, que me qued balbuciendo, toda sciencia trascendiendo. 5. Cuanto ms alto se sube, tanto menos entenda, que es la tenebrosa nube que a la noche esclareca; por eso quien la saba queda siempre no sabiendo, toda sciencia trascendiendo.'
La ciencia entendida como conocimiento de Dios es trascendente, supera nuestras capacidades intelectivas. Es infinita mientras nosotros somos finitos. Para San Juan de la Cruz, conocer a Dios es
1. San Juan de la Cruz, Coplas del mismo hechas sobre un xtasis de alta contemplacin, Poesa completa y comentarios enprosa, Buenos Aires: Planeta-La Nacin, 2000, pp. 18-19.
Captulo 8: Teologas de espiritualidad y de gnero
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un camino ascencional (vase Subida al monte Carmelo) que va desde el mundo hacia lo elevado, lo superior, lo trascendente. Por eso, dice Xabier Pikaza en un meduloso estudio del Cntico Espiritual: Lo que el mundo ofrece es 'nada'. Todo es negacin de Dios, es ser finito. Eso significa que nosotros no podemos idear ni edificar ninguna especie de mstica del mundo. Ante la infinitud de Dios quedamos condenados al silencio.2 Por su parte Santa Teresa de Jess (1515-1582) expresa su intenso y ferviente amor a Jess, en poesas como la siguiente:
Vante mis ojos, dulce Jess bueno; vante mis ojos murameyo luego. Vea quien quisiere rosas y jazmines, que si yo te viere, ver mil jardines; flor de serafines, Jess Nazareno, vante mis ojos, murame yo luego. No quiero contento mi Jess ausente, que todo es tormento a quien esto siente; Slo me sustente tu amor y deseo, ante mis ojos, dulce Jess bueno; vante mis ojos, murameyo luego?
Esta bsqueda ansiosa de Jess, el Amado, es tan intensa, que en otra poesa, Santa Teresa va a extremar su expresin de vivir para el Seor y morir por no morir. Veamos:
Vivo ya fuera de mi Despus que muero de amor; Porque vivo en el Seor, Que me quiso para s: 2. Xabier Pikaza, El Cntico espiritual de San Juan de la Cruz. Poesa. Biblia. Teologa, Madrid: Ediciones Paulinas, 1992, p. 96. Cursivas originales. 3. Santa Teresa de Jess, Vante mis ojos, Poetas espaoles del siglo de Oro, Barcelona: Edicomunicacin, 1999, p. 37. Cursivas originales. Algunas obras de Santa Teresa son: Libro de la vida, Barcelona: Alfaya, 1998 y Las moradas, Buenos Aires: Kapelusz, 1991.
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C u a n d o le di el corazn Coloqu en l este letrero: Q u e muero porque no muero. 4
Pero la espiritualidad catlica no slo se ha expresado a travs de los msticos espaoles, sino que llega hasta nuestros das con una amplia produccin de autores muy ledos en Amrica Latina tales como: Thomas Merton, Ignacio Larraaga y Henri Nouwen. Del primero podemos citar entre sus muchas obras: La montaa de los siete crculos, Los hombres no son islas, Tiempos de celebracin y El hombre nuevo. De Larraaga: Mustrame tu rostro, Itinerario hacia Dios y El hermano Ass. Por su parte Henri Nouwen produjo muchos textos de profunda reflexin sobre la espiritualidad, entre los que podemos mencionar: El regreso del hijo prdigo, Adam, el amado de Dios, T eres mi amado, Etapas en la vida espiritual, La voz interior del amor y El sanador herido.s Podemos decir a modo de breve sntesis, que la espiritualidad catlica es una corriente que se remonta a los padres de la Iglesia y contina a travs de la Edad Media, llegando a nosotros por impulso del Concilio Vaticano II (1962-1965). Es una espiritualidadd trinitaria pero con un fuerte nfasis en la encarnacin, en el sentido del compromiso con las realidades del mundo. La espiritualidad catlica se desarrolla a travs de materiales escritos y de retiros que se hacen como una forma de cultivo de la fe, la soledad, el silencio y la contemplacin. 6 2. Espiritualidad de la liberacin
Colocamos aparte la espiritualidad de la liberacin a pesar de que pertenece, en general, al catolicismo, en razn de que nos parece que ella es un poco diferente a la espiritualidad catlica clsica. Pedro Calsaldliga y Jos Mara Vigil definen la espiritualidad de la liberacin de este modo: La espiritualidad de la liberacin es una espiritualidad de la libertad; porque solamente los libres libertan. Y es una espiri-
4. Citada por Leonardo Boff, Espiritualidades. Um caminho de transformaco, Ro de Janeiro: Sextante, 2001, p. 50. 5. Para ms datos sobre estos autores, sus reflexiones y aportes a la espiritualidad vase Alberto F. Roldan, La espiritualidad que deseamos, Buenos Aires: Publicaciones Alianza, 2003. 6. Para una visin amplia del tema de la espiritualidad en las diversas vertientes cristianas a travs de los tiempos, vase: Tullo Goffi-Bruno Secondin, Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca: Sigeme, 1986.
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tualidad de la pobreza, liberada de egoismo, de consumismos y de presiones vanas, porque solamente los pobres son libres.7 Estos autores reconocen la existencia de la espiritualidad en toda persona, por ser creada a la imagen de Dios. Por lo tanto, hablan de una espiritualidad que es patrimonio de toda la humanidad y que se expresa de diversas maneras y, por otro lado, admiten una espiritualidad especficamente cristiana. Dicen:
[...] si la espiritualidad del seguimiento de Jess merece el nombre de espiritualidad es porque satisface la definicin de espiritualidad que dimos antes; o sea, porque es motivacin, impulso, utopa, causa por la cual vivir y luchar... Seguir a Jess ser la definicin de su especificidad. La espiritualidad cristiana, como esporitualidad, en principio, es un caso ms entre las muchas espiritualidades que existen en el mundo de los humanos: la islmica, la maya, la hebraica, la guranla, la budista, la kuna, la shintoista... 8
Distinguen, tambin, entre luz normal y luz cristiana, en l sentido de que podemos contemplar la realidad de la espiritualidad bajo la luz normal de las cosas o bajo la luz cristiana. Segn la primera, la espiritualidad cristiana no es ms que una dentro de un universo de espiritualidades. Pero otra cosa es analizar esa espiritualidad a la luz de la revelacin. Y agregan:
A la luz de la fe descubriremos que el espritu, la espiritualidad de cada ser humano, de cada familia espiritual, de cada pueblo, son realidades salvficas que pertenecen indiscutiblemente a la orden de salvacin y estn llamadas a colaborar con ella. La fe cristiana nos da as una visin sumamente ecumnica, macroecumnica.9
Existe, entonces, una espiritualidad humana fundamental (El) que acontece en toda persona y que no depende de la revelacin. Y existe otra espiritualidad que es explcitamente cristiana que se inserta dentro de la realidad del Espritu de Jesucristo liberador (E2). A partir de una sntesis sinptica10 que ofrecen los autores citados, podemos comparar:
7. Pedro Casaldliga y Jos Mara Vigil, Espiritualidade da libertago, Petrpolis: Vozes, 1996, p. 18. 8. Ibd., p. 28 9. Ibd., p. 29 10. El cuadro est tomado de Ibd., pp. 37-38, aunque en forma resumida.
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El Es una realidad antropolgica Se vale solamente de la razn Utiliza categoras profanas Contiene una dimensin teologal No es conocida por el sujeto Pertenece al orden de salvacin La tienen todas las personas Nivel: religiosidad antropolgica existencial fundamental
E2 Es una realidad antropolgica Se vale de la luz de la revelacin Utiliza categoras religiosas Contiene una dimensin teologal Conocida por el sujeto Pertenece al orden de salvacin La tienen solamente los creyentes Nivel: religiosidad antropolgica existencial fundamental y, adems religiosidad explcita de una religin.
A modo de resumen: la espiritualidad de la liberacin es un modelo de espiritualidad que hunde sus races en la tradicin catlica pero enfatiza ms la insercin en las realidades terrenas procurando su transformacin. Trata de encarnar la fe, en inculturar y adaptar el mensaje a cada situacin.11 3. Espiritualidad evanglica El uso del adjetivo evanglica es algo ambiguo, por lo tanto, requiere una explicacin. Toda espiritualidad cristiana es, en su origen, evanglica por inspirarse en el Evangelio de Jess y, como tal, no es patrimonio exclusivo de ninguna iglesia o tradicin cristiana. Sin embargo, en el uso que le damos aqu, el adjetivo se refiere a la vertiente de espiritualidad que se expresa a travs de iglesias, telogos y telogas protestantes o evanglicos/as. Al enfocar el tema, da la impresin de que la espiritualidad no es un tema tan trabajado por la teologa evanglica. De hecho, por lo menos en castellano hay poca produccin al respecto. Tenemos la sospecha de que habra dos razones que explican el fenmeno: en primer lugar, debemos recordar que el protestantismo manifest en la historia una tendencia a distinguirse de expresiones del catolicismo medieval y del nfasis en las buenas obras, la mortificacin de la carne, la vida monstica, etc. Y, en segundo lugar, una parte del protestantismo del siglo XIX fue afectado por el racionalismo iluminista y el materialismo, rechazando entonces las dimensiones espirituales y su importancia. No obstante, es posible encontrar algunas producciones sobre la espiritualidad evanglica latinoamericana. Una de ellas es la del telogo brasileo reformado
11.
Ibd.,p.Ul.
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Ricardo Barbosa de Souza que precisamente se refiere a la situacin que comentamos: La espiritualidad cristiana en la iglesia moderna se seculariz casi por completo. Absorvi irreflexivamente las normas relacinales de una sociedad impersonal y materialista, asumi el divorcio entre lo sistemtico y lo espiritual, entre la experiencia y la tica, creando un modelo de espiritualidad secularizada. Opt por el poder en detrimento del amor, por el marketing religioso en lugar de la santidad, por lo que pasa y perece y no por lo que es eterno, por lo exterior y no por lo interior, por lo pblico y no por lo secreto.u Barbosa de Souza intenta recuperar la prctica de la espiritualidad dentro de las iglesias protestantes. Reflexiona sobre la importancia de la Trinidad como marco para una espiritualidad integral, a partir de las reflexiones de telogos como San Agustn, Ricardo de San Vctor, Jonathan Edwards, Karl Rahner, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Segundo Galilea, Gustavo Gutirrez y Leonardo Boff, entre otros. Reivindica el monasticismo como una forma de protesta cristiana frente a una vida robotizada en una cultura materialista y de mercado. Habla de la importancia del desierto como un lugar donde se produce la conversin de nuestro corazn. Finalmente, el autor subraya la centralidad de la confesin como un camino en direccin a la verdad y la luz. Otro de los pastores protestantes en Brasil, con un programa de espiritualidad es Osmar Ludovico Da Silva, pastor luterano que reside en Curitiba.13 Ms recientemente, hemos trabajado este importante tema en nuestra obra La espiritualidad que deseamos donde definimos la espiritualidad desde una perspectiva evanglica: Podemos entender la espiritualidad como vida segn el Espritu, vida abierta a las acciones del Espritu de Dios que, tanto bblica como experiencialmente no se reduce slo a la intimidad ni mucho menos a lo individual sino que es abarcadora, englobando todas las dimensiones de la vida y de la realidad. u La espiritualidad cristiana se distingue de todas las otras espiritualidades en cuanto es una espiritualidad centrada en Jesucristo, trinitaria en su concepcin y encarnada en las realidades personales,
12. Ricardo Barbosa de Souza, O caminho do corafo, Curitiba: Encontr editora, 1996, pp. 95-96. 13. Vase el programa de su seminario Espiritualidade e reestruturaco do ser, 31 de octubre a 5 de noviembre de 2001 y su conferencia Orar con el corazn. 14. Alberto F. Roldan, La espiritualidad que deseamos, Buenos Aires: Publicaciones Alianza, 2003, p. 33.
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sociales y polticas y sus fuentes principales son la Palabra de Dios y la oracin. 4. Espiritualidad interreligiosa Pasando las fronteras de la Iglesia y del cristianismo, existe hoy una espiritualidad que se denomina interreligiosa porque no solamente dialoga con otras espiritualidades que no son cristianas sino que las acepta o incorpora en sus discursos. Pensamos, por ejemplo, en el caso de la actual produccin de Leonardo Boff. En su obra Espiritualidade: um caminho de transformafSo, Boff habla de la espiritualidad en el sentido de un cambio interior y distingue fuertemente la espiritualidad de la religin. El primer autor que cita y que ms destaca en su trabajo es el famoso Dalai Lama. Boff dice que el Dalai Lama defini la espiritualidad como aquello que produce en el ser humano un cambio interior.15 Boff insiste en distinguir aunque no separar entre religin y espiritualidad. La primera tiene lenguaje, discursos, edificios culturales y fsicos que se construyen a travs del tiempo. La espiritualidad es una cualidad interior de la persona humana. Despus, el autor analiza la espiritualidad de Jess, que para Boff es una espiritualidad en la cual se conjugan la mstica y la poltica. Pero ms adelante, Boff muestra dos caminos de espiritualidad: el occidental y el oriental. El primero tiene que ver con el cristianismo. El segundo, con muchas religiones histricas antiguas como, por ejemplo, el budismo tibetano. Abiertamente, Boff dice: El Oriente y el Occidente se abrazan y nos entregan la posibiidad de una experiencia comprehensiva y totalizadora de Dios, de lo divino o del misterio.16 Aunque luego el autor habla especficamente de la Trinidad como centro de la espiritualidad cristiana es claro que no puede olvidar totalmente que es autor de obras como La Trinidad, la sociedad y la liberacin la sensacin que nos produce al leer su nuevo libro es que todos los caminos de espiritualidad entendida sta como una transformacin interior son vlidos. Entonces surgen preguntas insoslayables: Si todos los caminos son vlidos dnde radica la singularidad de Jesucristo? Dnde podemos encontrar la importancia central de la cruz y la resurreccin? Dnde queda la urgencia de la predicacin del Evangelio de Jesucristo el Hijo de Dios? Si la persona hoy alcanza su transformacin por cualquier camino, entonces: Qu significado
15. Leonardo Boff, Espiritualidade. Um caminho de transformagao, Rio de Janeiro: Sextante, 2001, p. 16. 16. Ibid., pp. 44-45.
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tiene proclamar que en Jesucristo Dios intervino en la historia humana para salvarnos, liberarnos, transformarnos en hijos e hijas de Dios? Es claro que la perspectiva de Boff sobre la espiritualidad es representativa de un modelo macroecumnico que supera los marcos cristianos clsicos. As como las teologas surgidas en el campo acadmico y sistemtico y las que aparecen en el campo popular producen influencias en las iglesias, tambin las corrientes diferentes de espiritualidad ejercen su influjo para iluminar o para confundir. La espiritualidad es fundamental para la fe cristiana y debemos reividindicarla dentro de una cultura que est saliendo de la secularizacin y entrando gradualmente en espiritualidades diversas, meditacin, misticismo, etc. Pero, al mismo tiempo, debemos subrayar que la verdadera espiritualidad se estructura a partir del paradigma de la Trinidad, es meditacin en Dios Padre, en la persona de Jesucristo y por la accin del Espritu Santo, nico que puede generar en nosotros una espiritualidad verdadera, profunda y que en verdad transforma nuestra vida interior para que se exprese en lo interior. 5. Teologa feminista A partir de los aos 1960s se produce lo que se denomin movimiento feminista en el mundo. En los aos 1970s y en mbitos acadmicos de universidades, se produjo una revolucin con la introduccin de la categora de gnero.17 La historiadora Joan Scott18 define el gnero a partir de dos afirmaciones: a) Gnero es un elemento constitutivo de las relaciones sociales, basado en las diferencias perceptibles entre los sexos. b) Gnero es una forma primera de representar relaciones de poder.
17. Este movimiento teolgico es llamado de varias maneras: teologa de gnero, teologa feminista, teologa de la mujer, etc. Para un anlisis de las diversas nomenclaturas vase: Virginia R. Azcuy: Bosquejos sobre teologas escritas por mujeres en Amrica Latina, Cuadernos de Teologa, Vol. XXII, Buenos Aires: Instituto Universitario Isedet, 2003, pp. 149-174. 18. Cit. por Luiza Tomita, A teologa feminista no contexto de novos paradigmas, en Teologa aberta ao futuro, p. 145.
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Qu se propone hacer la teologa feminista? Trata de rehacer toda la teologa a partir del gnero, con la premisa de que toda la teologa occidental fue construida a partir del dominio que ejercieron los hombres y que, inclusive, se encuentra en la misma Biblia. En trminos claros y enrgicos, dice Tomita: Deconstruir las relaciones asimtricas socialmente establecidas entre mujeres y hombres en la construccin de la historia del pueblo de Dios... Privilegiar la experiencia de lo cotidiano vivido por las mujeres de todas las clases y tnias, al hablar de la experiencia de la gracia en nuestra vida... Resaltar el nuevo modo de hablar de Dios, a partir de una experiencia subjetiva y emocional o mostrar una mstica inspirada en la pasin y sensualidad de una relacin amorosa, como la que inspir el Cantar de los Cantares.. Articular la teora con la prctica de lo cotidiano de las mujeres... Esas son perspectivas que las mujeres estn desarrollando en nuestro nuevo modo de hacer teolgico en Amrica Latina.19 Se trata, como puede verse, de muchos objetivos que encara la teologa feminista, es decir, es muy ambiciosa en sus propsitos. Tal vez por ese motivo es que no existe una sola clase de teologa feminista. Las teologas feministas son variadas y pluridimensionales.20 Telogas feministas de renombre mundial son, entre otras: Rosemary Reuther y Elizabeth Shssler Fiorenza.21 En Amrica Latina, adems de las telogas ya citadas, son muy conocidos los trabajos de la biblista Elsa Tmez.22 Por su parte la argentina Nancy Bedford desarrolla una teologa feminista en perspectiva sistemtica y define el feminismo del siguiente modo: El feminismo se puede definir en trminos generales como un movimiento multifactico orientado a conseguir una sociedad que recha19. Ibd.,p. 143. 20. Para un estudio histrico de las diversas perspectivas, vase Josep Ignasi Saranyana, Teologa de la mujer, teologa feminista, teologa mujerista y ecofeminismo en Amrica Latina, San Jos de Costa Rica: Promesa, 2001. 21. La primera es autora de una obra que, en versin brasilea se titula: Sexismo e religio: rumo a urna teologa feminista, Sao Leopoldo: Sinodal, 1993. De la segunda podemos citar las traducciones: Discipulado de iguais, Petrpolis: Vozes, 1995 y Pero Ella Dijo: Prcticas feministas de Interpretacin Bblica. Ed. Trotta, 1996. 22. Algunos de sus libros de su amplia produccin son: Bajo un cielo sin estrellas, Las mujeres en el movimiento de Jess, el Cristo, Cuando los horizontes se cierran, Eclesiasts o Qohelet y La sociedad que las mujeres soamos. Para una introduccin al feminismo en perspectiva judaica vase Emmanuel Levinas, El judaismo y lo femenino donde el filsofo judo dice que ese enfoque implica: Alumbrar los ojos ciegos, devolver el equilibrio superar, en consecuencia, una alienacin ltima, debida a la virilidad misma del logos universal y conquistador que expulsa hasta las sombras que hubieran podido abrigarlo, tal sera la funcin ontolgica de lo femenino, la vocacin de aquella 'que no conquista'. Difcil libertad, Buenos Aires: Lilmod, 2008, p. 82. Cursivas originales.
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ce todas las decisiones y las categoras que se basan nicamente en el sexo biolgico de las personas. Su objetivo es conseguir la igualidad, la dignidad y la humanidad de todas las personas, de tal modo que se propone conseguir los cambios sociales necesarios para que tal objetivo se realice en las vidas, tanto de las mujeres como de los hombres. El feminismo insiste en que el verdadero desarrollo de la raza humana depende de que los hombres y las mujeres puedan realizarse y crecer, no solamente por lo que hagan los hombrs (o las mujeres) en detrimento de otro sexo.23 La teologa feminista intenta superar las dicotomas tan generalizadas en el inconsciente colectivo instalado en el cristianismo a travs de los siglos. Telogos tan importantes como Agustn de Hipona, Tertuliano, Santo Toms y otros en la historia de la Iglesia muestran una perspectiva negativa hacia la mujer, la que fue permanente asociada con el mal, el pecado y la tentacin. Por el contrario, el hombre era identificado con el espritu (la pureza, la esencia humana) mientras la mujer lo era con el cuerpo (la materia, lo inferior). Una teologa construida solamente por los hombres parece privilegiar la mente y la razn por encima de los sentimientos, las emociones, en suma: el cuerpo. La teologa feminista intenta una deconstruccin de todo ese andamiaje conceptual construido por los hombres. Un especialista espaol del campo de la tica, Marciano Vidal, reconoce la contribucin de la teologa feminista en su comprensin de la tica, afirmando: De mi parte, creo en la necesidad y posibilidad de una tica teolgica en la cual se integren los presupuestos metodolgicos y los intereses temticos del feminismo, que pueden ser conectados para construir un proyecto vlido. Como dice Monique Dumais: la tica feminista puede ser comparada con una sinfona que est al punto de ser compuesta. Diversas variaciones son posibles a partir de un tema bsico: las experiencias de las mujeres.24 La teologa feminista representa uno de las corrientes ms frtiles dentro del mundo teolgico cristiano latinoamericano. En lo que se refiere a la Argentina, existe un Foro sobre Teologa y Gnero que funciona dentro del Instituto Universitario Isedet, y que produce materiales de reflexin sobre esta temtica. Una de sus primeros trabajos
23. Nancy Bedford, La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de gnero, en Cuadernos de Teologa, Buenos Aires: Isedet, 2000, p. 108. Cursivas originales. 24. Marciano Vidal: Los principios bsicos de la tica feminista en Razn y Fe/223, p. 156, cit. por Margarida Luiz Ribeiro Brandao, Gnero y experiencia das mulheres, Teologa aberta ao futuro, pp. 164-165.
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ha sido la obra de varias autoras: Puntos de encuentro?^ La teologa feminista es una invitacin a superar esquemas que tradicionalmente, por siglos, domin el universo conceptual de la teologa, prcticamente elaborada por hombres. El mnimo que la teologa feminista nos ensea es a usar un lenguaje que incluya a las mujeres en los discursos. Ya no ms: la imagen de Dios es el hombre... tambin lo es la mujer... ya no ms solamente hablar de pastores sino tambin de pastoras... ya no ms referirnos a telogos sino tambin a telogas. Si en Cristo ya no hay ms varn ni mujer, como dice Pablo en Glatas 3:28, entonces ya no podemos continuar con discursos en los cuales, explcita o implcitamente se conceda supremaca o importancia mayor a los hombres en detrimento de las mujeres.26 No obstante todo lo positivo y enriquecedor que tiene la teologa feminista en general, es oportuno tener en cuenta que, a veces, algunas formas de feminismo pueden caer en el mismo error del machismo, aunque con signo contrario y, en situaciones extremas, derivar en declaraciones rayanas con la hereja y el mal gusto.27 En sntesis: Instalados en el siglo XXI, es preciso que busquemos nuevos caminos de reflexin teolgica que superen lo alcanzado por la teologa de la liberacin y de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, estudiados en el captulo 5. En este sentido, las teologas de espiritualidad y las feministas, pueden representar oportunidades y posibilidades para esa superacin. En un sentido general, toda teologa debiera derivar de alguna manera en la espiritualidad cristiana. Porque, como afirma Gustavo Gutirrez: una autntica teologa es siempre una teologa espiritual [...] La vida de fe, por lo tanto, no
25. Nancy Bedford, Mercedes Garca Bachmann y Marisa Strizzi (editoras), Puntos de encuentro. Producciones del Foro sobre Teologa y Gnero, Buenos Aires: Instituto Universitario Isedet, 2005. Entre los varios ensayos, se destacan: Teologa e inequidad de gnero: Dilogo, interpretacin y tica en el cruce de disciplinas (Virginia Azcuy), En bsqueda de relaciones igualitarias (Elsa B. Agero) y Familia, gnero y creencias religiosas (Estela Somoza). 26. Un anlisis crtico del discurso desde la perspectiva feminista es el trabajo de Dolores Snchez: Mujer hasta la tumba. Discurso mdico y gnero: una aproximacin al anlisis crtico del discurso a un texto didctico de ginecologa, Discurso y sociedad, vol 1 (2), 1999, pp. 61-84. 27. Un ejemplo de este tipo de discurso es el artculo de Lisa Isherwood La encarnacin y los cuerpos, Cuadernos de Teologa, vol. XXII, Buenos Aires: Instituto Universitario Isedet, 2003, p. 138.
7
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es solamente el punto de partida; es tambin el punto de llegada del trabajo teolgico.28 En lo que se refiere a la teologa feminista, representa un camino relativamente nuevo para los escenarios eclesiales latinoamericanos pero est llamada a influir positivamente en ellos a fin de que reconozcan, en teora y prctica, la igualdad entre hombres y mujeres a la vista de Dios en Jesucristo.
28. Gustavo Gutirrez, Praxis de libertaco e anuncio, Concum 96, p. 744, cit. Por Benedito Ferraro, Teologia em tempos de crise, Teologa aberta ao futuro, p. 179. Una referencia personal sobre Gustavo Gutirrez: en ocasin de la entrega del doctorado honoris causa que le otorg la Universidad de Buenos Aires en enero de 2000, recuerdo que le dije: Gustavo: siempre me llam la atencin el nfasis que usted hace de la espiritualidad. A lo que me respondi: Es que sin ella, no somos cristianos.
CAPTULO 9: LA EDUCACIN TEOLGICA ANTE LOS DESAFOS PLURICULTURALES
La educacin cristiana y teolgica debe ser particularmente sensible a la cuestin de la conciencia de s y el desarrollo personal, es decir, a la situacin existencial concreta de las personas involucradas en la tarea educativa. Daniel Schipani
y^^V u relacin hay entre teologa y educacin? Qu es edul I cacin teolgica? Cules son sus fundamentos y sus ^ ^ . fines? Qu importancia tiene esa educacin ante los desafos de culturas plurales? Estas son algunas de las preguntas que intentamos responder en este captulo. Primeramente, definimos lo que es educacin teolgica. En segundo lugar, esbozamos brevemente cmo hemos llegado a esta etapa histrica en educacin. En tercer lugar, reflexionamos sobre los desafos que plantea la posmodernidad a la educacin. En cuarto trmino, nos referimos a cuatro ideas-fuerza que es necesario profundizar en educacin. En la quinta seccin, establecemos vinculaciones entre educacin, la diferencia y culturas plurales. Finalmente, en la ltima parte del captulo, ofrecemos una propuesta para una educacin en general y teolgica en particular, haciendo nfasis en la solidaridad inspirada en el modelo de Jess de Nazaret.
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1. Qu es educacin teolgica? Existen muchas definiciones de educacin teolgica. Veamos algunas de ellas, procedentes de diferentes autores y perspectivas. Definicin A: La educacin teolgica es el proceso por medio de la cual la iglesia es formada en la fe e informada sobre ella, para articularla en hechos y palabras, con integridad bblica, teolgica, histrica y tica, y vitalidad espiritual, a travs de fronteras geogrficas, sociales, psicolgicas, culturales, polticas, econmicas y religiosas. (Orlando Costas). Esta definicin afirma que la educacin teolgica es un proceso. Es decir, no es algo instantneo, sino de largo alcance. El sujeto de la educacin teolgica es la Iglesia. Ella, por medio de la educacin teolgica, es formada e informada en la fe. La Iglesia se expresa en palabras y en hechos. Como Jesucristo (Hch. 1:1,2). Definicin B: La educacin teolgica significa la transmisin a otra persona de lo que sabemos de Dios y su relacin para con el mundo. (Sydney Rooy). Esta definicin acenta la transmisin de persona a persona lo que sabemos de Dios a la luz de su revelacin. El Dios que es el tema de la educacin teolgica no es un Dios escondido ni ausente, sino relacionado intensa y pasionalmente con su pueblo y con su mundo. Se pueden percibir, en esta definicin, las influencias de la teologa reformada, a la cual pertenece Sidney Rooy. Definicin C: La educacin cristiana consiste en los esfuerzos deliberados, sistemticos y sostenidos, mediante los cuales la comunidad de fe se propone facilitar estilos de vida cristianos por parte de personas y de grupos.1 (Daniel Schipani, sobre la base de la definicin de John Westerhoff).2 Esta es, a nuestro juicio, una de las defini1. Daniel S. Schipani, El Reino de Dios y el ministerio educativo de la Iglesia, Miami: Caribe, 1983, p. 13. El autor toma como base la definicin de J. H. Westerhoff en Toward a definition of Christian Education, en A Colloquy on Christian Education, Filadelfia: United Church Press, 1972. 2. A propsito de John H. Westerhoff, se trata de un educador cristiano estadounidense, que ha hecho notables aportes a la educacin teolgica. En castellano, es muy conocido su libro: Tendrn fe nuestros hijos?, Buenos Aires: La Aurora, 1979. Westerhoff se mostr siempre abierto a perspectivas educativas que procedieran de diversos contextos, inclusive de Amrica Latina, al punto de haber sido influido por la Teologa de la Liberacin. Schipani comenta que en el libro: Living the Faith Community: The Church tha Makes a Difference (Mineapolis: Winston, 1985), Westerhoff analiza, entre otras cosas, la cuestin de la iglesia como comunidad de base, su conciencia proftica alternativa, y su pasin por el extranjero y el oprimido. Teologa del ministerio educativo. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires: Nueva Creacin, 1993, p. 236, nota 77.
Captulo 9: La educacin teolgica ante los desafiospluriculturales
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ciones ms completas sobre educacin teolgica: la educacin supone esfuerzos que tienen las siguientes caractersticas: a) Son deliberados, es decir, intencionados. b) Son sistemticos. Siguen una cierta metodologa y se ajustan o expresan cierto sistema. Eso es inevitable. c) Son sostenidos. No son espordicos. Se trata de educar sostenidamente. d) La comunidad de fe es el sujeto activo de la educacin teolgica. e) La meta es: facilitar el desarrollo de estilos de vida cristianos. Esta es la clave que varias veces aparece en el Nuevo Testamento en pasajes como: 1 Pedro 1:18; 2:10ss. y 2 Pedro 3:3 ss., que destacan el estilo de vida que debe caracterizar a los cristianos y cristianas como fruto de la educacin en la fe. Tambin Pablo lo destaca en Efesios 4:17-32. 2. La educacin: cmo llegamos a esta etapa.3 La educacin, como hecho histrico y social, se da siempre en un contexto cultural determinado y cambiante. En el mundo grecorromano, por ejemplo, era conocido el papel del tutor (paidagogs) que era el esclavo que conduca y cuidaba al nio en su formacin. En la alta Edad Media surgi el escolasticismo, que implicaba la adopcin de ciertos mtodos que los maestros usaban en su labor pedaggica. En el Racionalismo y luego el Iluminismo, se privilegi la razn como el arbitro de todo saber humano, verificable y transmisible. Las crisis surgidas en el siglo XXI y los cambios de paradigmas que provocaron, nos ubican ahora en lo que se ha dado en llamar posmodernidad. Surgen entonces preguntas clave que demandan respuestas a lo menos tentativas: Qu implicaciones tiene la posmodernidad para la educacin? Cules son las ideas-fuerza que necesitamos para extender nuestra mirada al fenmeno de la posmodernidad? Qu implica la diferencia como uno de los talantes propios de la posmodernidad? Cules son los imperativos de esta nueva situacin? Cmo debera ser una educacin alternativa para la cultura posmoderna? Son estas algunas de las cuestiones que orientan nuestra bsqueda. Para las siguientes secciones del captulo nos fundamentamos especialmente en Francisco Imbernon Amplitud y profundidad de la
3. Desde esta seccin incorporo algunos contenidos de mi ensayo La educacin ante el desafo posmoderno de la diferencia, presentado a la Universidad del Salvador, Maestra en Educacin, Buenos Aires, diciembre de 2004.
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mirada. La educacin ayer, hoy y maana4 y Jos Sacristn El curriculum: Los contenidos de la enseanza o un anlisis de la prctica?5 Pero tambin apelaremos a otra bibliografa que se vincula directa o indirectamente con nuestro tema, especialmente Zygmunt Bauman y Nstor Garca Canclini. 3. Qu es la posmodernidad con relacin a la educacin? Ya nos hemos referido a la posmodernidad en el captulo 6 de este libro. A los autores citados: Gianni Vattimo, Richard Rorty, Jean Francois Lyotard y Jos Mara Mardones, es oportuno agregar ahora la perspectiva de Zygmunt Bauman. Este socilogo polaco opta por la metfora de lo lquido, para referirse a una modernidad que ya no es slida como en sus orgenes. Su carcter lquido o fluido, apunta a la movilidad, la liviandad, la levedad e inconstancia del fenmeno. Dice en Modernidad lquida:
Los primeros slidos que deban disolverse y las primeras pautas sagradas que deban profanarse eran las lealtades tradicionales, los derechos y obligaciones acostumbrados que ataban de pies y manos, obstaculizaban los movimientos y constrean la iniciativa. Para encarar seriamente la tarea de construir un nuevo orden (verdaderamente slido!), era necesario deshacerse del lastre que el viejo orden impona a los constructores.6
Bauman tambin utiliza las imgenes del barco y el avin. Antes, el capitalismo pesado viajaba en barco. Se demoraba ms pero se saba a dnde iba. Ahora, el capitalismo liviano viaja en avin pero no se sabe el rumbo, vuela con piloto automtico lo cual suscita la pregunta del famoso film: Ydnde est elpiloto"!'La sociedad lquida est en contra de trabas, barreras, fronteras, controles y redes o nexos sociales. Todo ello es interpretado por Bauman en trminos de poderes globales. Dice:
Los poderes globales estn abocados al desmantelamiento de esas redes, en nombre de una mayor y constante fluidez, que
4. Francisco Imbernn (compilador), La educacin en el siglo XXI. Los retos del futuro inmediato, Barcelona: Grao, 1999. 5. Jos Gimeno Sacristn y J. Y. Prez Gmez, Comprender y transformar la enseanza, Ediciones Morata, 1993. 6. Zygmunt Bauman, Modernidad lquida, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2006, p. 9.
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es la fuente principal de su fuerza y la garanta de su invencibilidad. Y el derrumbe, la fragilidad, la vulnerabilidad, la transitoriedad y la precariedad de los vnculos y redes humanas permiten que esos poderes puedan actuar.7
Esta cruda descripcin que Bauman hace los poderes que actan para desmantelar redes y relaciones humanas que son la clave para el mantenimiento del tejido social, impone preguntas importantes: de qu modo las iglesias cristianas son comunidades que, actuando como especie de contracultura, se conforman como grupos de apoyo y de consolidacin de los vnculos interpersonales? De qu manera la educacin teolgica puede ayudar al fortalecimiento de nuevos modelos de iglesia que sean comunidades de pertenencia en este mundo posmoderno y globalizado? Para intentar una respuesta a estas cuestiones, es adecuado recurrir nuevamente a Francisco Imbernn. El educador espaol nos invita a tener una mirada amplia al fenmeno educativo cuando dejando de lado o superando la mirada inmediata, cercana, de corto alcance, propone salvar esa mirada de corto alcance y estimular el hbito de una mirada ms amplia y profunda.8 Esa mirada le conduce a una crtica de lo que fue la educacin hasta hace poco, en un ayer muy cercano. Imbernn sostiene que la educacin funcionaba como acomodacin al sistema, era nicamente reproductora y derivaba en una funcin alienadora seguramente por no estar arraigada en la realidad del mismo educando y, adems, paralizaba nuevas alternativas educativas facilitando la consolidacin del conformismo educativo.9 Se manifest en el campo educativo el europesmo que Vctor Massuh definiera como un proyecto marcado por el egotismo cultural de la Europa moderna, convencida de la superioridad de sus valores.10 Este espritu de superioridad cultural es criticado por Imbernn porque deriv en un elitismo academicista que les lleva a considerar la tradicin cultural occidental como superior y nica, despreciando otras identidades y aportaciones culturales [...]" En pro de una calidad educativa se produjo un gerenciamiento educativo que, segn juzga Imbernn, ech por la borda las conquistas educativas logradas en el ltimo tercio del siglo pasado. Y se lleg a lo que defi7. Ibd., p. 20. Vanse tambin del mismo Bauman: Eticaposmoderna (Buenos Aires: Siglo XXI, 2004), Amor lquido y Vidas desperdiciadas (Buenos Aires: Paidos, 2005). 8. Op. Cit, p. 63. 9. Ibd., p. 64. 10. Vctor Massuh, El llamado de la Patria grande, Buenos Aires: Sudamericana, 1983, p. 144. 11. Op. Cit, p. 64.
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ne como la mayor de las perversiones: apropiarse de la palabra, de la idea, pero sin que se traduzca en accin.12 Fundamentndose en otros pensadores como Apple, Giroux y McLaren, Imbernn sostiene que los debates sobre el papel de la educacin se desarrollaron en un plano demasiado abstracto, idealista, pero sin aplicar los instrumentos a la historia y la realidad sociopoltica concreta. Pondera los trabajos de esos autores, a los que aade los aportes de Popkewitz,13 pero an reconociendo que cuando hacemos teora siempre ejercemos una accin de prctica poltica14 insiste en que el problema radica en la falta de una aplicacin en la praxis educativa y en instituciones concretas. Propone entonces lo que pasamos a analizar en el acpite siguiente: 4. Cuatro ideas-fuerza para desarrollar y profundizar en educacin Imbernn propone cuatro ideas-fuerza que por su importancia y poder germinador merecen ser citadas aqu.15 a) La recuperacin por parte del profesorado y de cualquier agente educativo del control sobre su proceso de trabajo, devaluado como consecuencia de la fragmentacin organizativa y curricular, del aislamiento, de la autonoma ficticia y de la rutinizacin y mecanizacin laboral. El objetivo consiste en hacer ms fuertes a los profesores y profesoras para aumentar su auto consideracin. b) La segunda idea cuestiona la legitimacin del conocimiento o del discurso pedaggico oficial que se imparte en las instituciones educativas, que juzgamos estrecho e insuficiente para el siglo XXI. c) El importante papel de la comunidad como verdadera integrante del proceso educativo. Hay que fomentar una participacin activa en las estructuras democrticas.
12. Ibd., p. 65. 13. Vase a propsito Thomas S. Popkewitz, Reforma, conocimiento pedaggico y administracin social de la individualidad: la educacin escolar como efecto del poder, y mi trabajo presentado en la ctedra La administracin social de la libertad. Contenidos teolgicos en el enfoque de Thomas S. Popkewitz, Ramos Meja, agosto de 2004. 14. Para las relaciones entre teora y praxis, vase el ensayo de Vctor Massuh, Nihilismo y experiencia extrema, Buenos Aires: Sudamericana, 1975, pp. 177-180 donde afirma: No hay dos momentos separados: la teora, pasiva, y la praxis, activa. Toda gran teora filosfica es, en s misma, operante, (p. 177). Cursivas originales. 15. Op. Cit, pp. 65-66.
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d) La escuela universal (de los dogmas y grandes verdades) que tan buen servici prest a la revolucin industrial en la modernidad, y que se fue extendiendo a todas las clases sociales, est inmersa en una profunda crisis de legitimidad. Ahora, antes de intentar formular una propuesta concreta, es necesario indagar sobre un aspecto particular de la problemtica planteada como lo es el desafo de la diferencia. 5. La educacin, diferencia y culturas plurales Una de las caractersticas de la posmodernidad que se vincula en forma directa con la cuestin educativa es la de la diferencia. Imbernon describe la situacin posmoderna del modo siguiente:
la posmodernidad (con su actitud de desconfianza ante las grandes promesas de la sociedad moderna: libertad, justicia, igualdad; la actitud de desengao ante las 'grandes palabras', propuestas morales y ticas; el escepticismo que produce el refugio en el privatismo, en la moda en el 'mntalo como puedas'(Mardones, 1990).16
El derecho a la diferencia ha sido analizado por autores como Peter Berger y Gianni Vattimo. El primero, socilogo de Boston, comenta cmo se producen las diferencias en una sociedad de comunicacin y donde las ventanas al conocimiento estn abiertas. Peter Berger dice: Por pluralismo entiendo aproximadamente lo que el trmino significa en su acepcin comn: la coexistencia entre diferentes grupos, con paz ciudadana, dentro de una nica sociedad.17 Luego, ilustra adecuadamente el concepto mediante las siguientes imgenes:
El pluralismo que aqu nos interesa se produce cuando las vallas se rompen. Los vecinos se asoman a la valla, hablan entre s y se asocian recprocamente. De manera inevitable comienza a ocurrir a continuacin lo que he llamado contaminacin cognoscitiva: los diferentes estilos de vida, valores y creencias empiezan a mezclarse.18
16. Od., p. 67. 17. Peter L. Berger, Una gloria lejana. La bsqueda de la fe en poca de credulidad, trad. Juan Andrs Iglesias, Barcelona: Herder, 1994, p. 53. 18. IUd.,vp. 54-55.
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El pluralismo, entonces, es el resultado, entre otros factores, de una sociedad dominada por los medios de comunicacin social y por una sociedad urbana que implica permanentes movimientos de personas y de grupos humanos. Las vallas de contencin de esos grupos en el pasado se rompen para dar lugar a un intercambio fluido de ideas, valores y estilos de vida. Se produce, en consecuencia, lo que Berger denomina contaminacin cognoscitiva donde ya no resulta posible mantener un ethos puro, tradicional, no contaminado, como lo fuera, en el pasado, la tica puritana tal como la presenta el filme La letra escarlata.19 Los medios de comunicacin social introducen otro tipo de problemtica, que es la instalacin del pluralismo ideolgico. Por su parte Gianni Vattimo pone de manifiesto la tendencia hacia la aceptacin de la diferencia y el papel que juegan los medios de comunicacin social en esta problemtica:
[...] el mundo de la comunicacin generalizada estalla en una multiplicidad de racionalidades locales minoras tnicas, sexuales, religiosas, culturales o estticas- que toman la palabra, al no ser, por fin, silenciadas y reprimidas por la idea de que hay una sola forma verdadera de realizar la humanidad, en menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efmeras, y contingentes. [...] La liberacin de las diversidades es un acto por el cual stas toman la palabra, hacen acto de presencia, y, por tanto, se ponen en forma a fin de poder ser reconocidas; todo lo contrario a cualquier manifestacin bruta de inmediatez.20
Surgen entonces preguntas inevitables tales como: Qu significa el derecho a ser diferentes? Se trata de unidad en la diversidad o la resignacin frente a otro que posee ms? Para Imbernn, los desafos que esta situacin posmoderna formula a la educacin tienen que ver con el rechazo a una educacin exclusora, el afianzamiento de una educacin ambiental como mecanismo de preservacin y mejoramiento de la naturaleza (la ecologa); la educacin poltica de los ciudadanos como una educacin para la democracia; la reformulacin de la funcin del profesorado y las alternativas a la escuela como espacio fsico educativo. En lo que hace al escenario de la Argentina de hoy, y a modo de ilustracin de la tendencia al reconocimiento
19. Este filme, cuya protagonista es Demi Moore, est basado en una novela homnima que describe la situacin de una mujer que resulta embarazada por un pastor protestante durante los tiempos de la colonizacin puritana en los Estados Unidos, accin por la cual ella es condenada a llevar pblicamente en sus vestidos, una visible letra A, de color escarlata. 20. Gianni Vattimo, La sociedad transparente, Barcelona: Paids, 1990, p. 84.
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de la diferencia y del pluralismo, recurdese el reciente debate en la legislatura portea para instalar la educacin sexual en las escuelas. Se entabl una lucha que por momentos lleg a ser muy rispida entre quienes apoyaban el proyecto inicial propuesto por organizaciones gay y el otro proyecto que procuraba dar a los padres un papel fundamental y decisorio en la estructuracin curricular de la educacin sexual. Como sabemos, todo qued sin resolver porque ninguno de ambos proyectos lleg a tener la aceptacin del mnimo requerido. En cuanto a las culturas plurales un estudioso de esa realidad en Amrica Latina, el filsofo argentino Nstor Garca Canclini, se refiere tanto a culturas hbridas que surgen del entrecruzamiento de diferentes culturas como de la globalizacin. En su obra La globalizacin imaginada, Garca Canclini hace un anlisis crtico de esa realidad mostrando que no se trata de un concepto unvoco y que est llamado realmente a unificar a todos. Ms bien se trata de un proceso a travs del cual siguen sacando ventajas los pases centrales en detrimento de los perifricos. Dice este escritor refirindose a los factores tales como las migraciones laborales, los exilios polticos y econmicos y la macroeconoma:
Si bien el proceso comenz antes de lo que en rigor puede llamarse globalizacin, es con estos movimientos de la segunda mitad del siglo XX que se llega al punto en que, por ejemplo, una quinta parte de los mexicanos y una cuarta parte de los cubanos vive en Estados Unidos. Los Angeles se volvi la tercera ciudad mexicana, Miami la segunda concentracin de cubanos, Buenos Aires la tercera urbe boliviana. Cmo pensar una nacin que en gran medida est en otra parte? Cmo se forma el imaginario de una ciudad o de un pas cuando un alto nmero de quienes lo habitan no son de aqu, cuando los libros, las pelculas y los programas de televisin que nos nombran se producen desde observatorios lejanos?21
En el campo acadmico, citando a un catedrtico cubano de la Universidad de Stony Brook, dice Garca Canclini: 'hay ms profesores de literatura latinoamericana en los estados de Nueva York y California que se dedican mayormente a la investigacin (con seis horas de clase por semestre) y son remunerados en trminos de clase media que en toda Latinoamrica. Si la nacin es una comunidad imaginada se pregunta qu ser la nacin enseada desde otra?'22
21. Nstor Garca Canclini, La globalizacin imaginada, Buenos Aires: Paids, 1999, p. 52. 22. Ibid.,p. 76.
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Qu significa la identidad tnica en estos contextos pluriculturales? Qu significa ser estadounidense, mexicano, argentino o europeo? En el ltimo caso, la situacin se agudiza desde la existencia de la Unin Europea que incorpora desde el habitante que naci en Espaa, pasando por Francia, Alemania y abarcando tambin a Repblica Checa y Eslovaquia. Por ese motivo, Paul Ricoeur sugiere cambiar el nfasis de identidad por reconocimiento. Dice:
En la nocin de identidad hay solamente la idea de lo mismo, en tanto reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, que permite una dialctica de lo mismo y de lo otro. La reivindicacin de la identidad tiene siempre algo de violento respecto del otro. Al contrario, la bsqueda del reconocimiento implica la reciprocidad.23
6. Propuesta para una educacin en un mundo de culturas plurales Es evidente que, en trminos generales, la educacin no ha estado preparada para tan grandes y profundos cambios como los que hemos expuesto. El advenimiento de la posmodernidad no encontr a quienes se dedicaban a la educacin, con herramientas idneas y metodologas que respondieran a la primaca y reconocimiento de las diferencias tanto de la cultura como de los propios educandos. Es preciso, entonces siguiendo las orientaciones de Imbernn24 tener en cuenta el carcter obsoleto de los procesos, materiales y herramientas, hacer un diagnstico preciso de las nuevas necesidades del alumnado, buscar nuevas motivaciones para el aprendizaje, advertir la fuerte influencia del entorno social buscar nuevos mtodos, utilizar medios tecnolgicos, conocer especificidades y adaptaciones culturales, respeto y atencin a las culturas especficas y dar importancia a las necesidades concretas de las personas que estn involucradas en la educacin. A partir de estos desafos, nuestra propuesta para una educacin alternativa y que responda a la nueva situacin descrita debera ser: 1) Una educacin que tome conciencia de la nueva condicin posmoderna. Toda la educacin en Occidente ha sido forjada en el marco terico del Racionalismo y del Iluminismo. Si bien no podemos desconocer lo positivo de ese marco, es evidente que se trata, en cierto modo, de un reduccionismo cartesiano forjado en
23. Paul Ricoeur, La critique et la conviction: entretien avec Francois Azouvi et Mar Launay, Pars: Calmann-Lvy, 1995, p. 96, cit. enlbd., p. 112. 24. Op. Cit, p. 75.
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el famoso axioma: Pienso, luego existo {cogito ergo sum). Hoy, reconocemos que el ser humano no es solo razn (rati) sino tambin pasin, sentimientos, emociones, cuerpo. Somos una totalidad en la diversidad, un especie de microcosmos en el cual no solo est presente la razn sino tambin los impulsos pasionales tan profundamente estudiados por Freud, por ejemplo. Los educadores en la nueva condicin posmoderna debern conocer bien esta cultura en la cual estn inmersos y desarrollan su tarea. De otro modo, estarn respondiendo preguntas que nadie se formula o dando recetas que ya no satisfacen las necesidades del alumnado en esta nueva situacin cultural. 2) Una educacin alternativa para la posmodernidad, deber poner atencin en las diferencias presentes en el alumnado. Se trata de diferencias sociales, econmicas, religiosas y tnicas, entre otras variables. Concretamente para ilustrar el tema, tmese en cuenta el aluvin inmigratorio que se produjo en los aos 90 con la implementacin de las polticas neoliberales en la Argentina, especialmente durante el gobierno de Menem. Para situar el ejemplo en un contexto geogrfico concreto, el barrio de Liniers fue decididamente transformado con el advenimiento de decenas de familias de origen boliviano. En las cercanas de la terminal de mnibus, es fcil detectar negocios de los ms diversos, atendidos por bolivianos, mercados de frutas, restaurantes y hasta clnicas mdicas de ese origen. Es obvio, entonces, que el alumnado boliviano que concurre a las escuelas e instituciones educativas, representa una cultura diferente a la argentina. Y ello plantea preguntas: Es posible implementar el mismo curriculum para alumnos/as bolivianos/as que el que se implementa a los nacionales? Cmo se determinan los puntos de partida o conocimientos previos de unos y de otros? Cmo educar en este escenario plural? 3) Es necesario tender hacia una fiexibilizacin curricular. En este sentido, apelando a los conceptos vertidos por Jos Sacristn, es importante que los docentes distingan los tipos de curriculum y sus aplicaciones concretas. Nos invita a no caer en la ingenuidad de pensar que todo se reduce a los programas oficiales o a los mismos profesores porque: Una cosa es lo que a los profesores se les dice que tienen que ensear, otra es lo que ellos creen o dicen que ensean y otra distinta lo que los alumnos aprenden.25 Sacristn nos invita a distinguir entre el curriculum manifiesto y el curricu25. Jos Gimeno Sacristn, El curriculum: Los contenidos de la enseanza o un anlisis de la prctica?, p. 152.
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lum oculto para encontrar el curriculum real.26 Aporta la definicin de Stenhouse: El curriculum es una tentativa para comunicar los principios y rasgos esenciales de un propsito educativo, de forma tal que permanezca abierto a discusin crtica y pueda ser trasladado efectivamente a la prctica.27 Es precisamente ese carcter de apertura a la discusin crtica, lo que debe caracterizar a la elaboracin y, sobre todo, la aplicacin del curriculum en el proceso educativo, en medio de culturas plurales y cambiantes. A esto denominamos flexibilizacin curricular, contraria a dogmas inmodificables. 4) Estrechamente vinculado a lo anterior, est la necesidad de tomar en cuenta diversos factores y cuestiones que se relacionen con una elaboracin del curriculum. En este sentido, como seala Sacristn, habr que abordar cuestiones de diverso orden:2* epistemolgico: para determinar qu se considera conocimiento; poltico: para ver quien controla, selecciona y distribuye ese conocimiento; econmico: para ver como se vincula el conocimiento con la distribucin desigual del poder, los bienes y los servicios; tcnico: en cuanto a cmo hacer llegar el conocimiento a los alumnos; esttico: para ver cmo ligar el conocimiento con la experiencia del alumno; tico: para determinar qu idea de moral o tica preside las relaciones profesores/alumnos y, finalmente, histrico: en cuanto a determinar desde qu tradicin se abordan estas interrogantes. Estas cuestiones que menciona Sacristn, mereceran un tratamiento pormenorizado si quisiramos relacionarlas con la educacin teolgica como tal. Baste por ahora indicar que es preciso hacer una revisin integral de la curricula que se implementa en muchos seminarios e instituciones teolgicas tanto de Amrica del Norte, Centroamrica y Sudamrica, cuyos contenidos y perfiles, en muchos casos, pertenecen a una cultura y cosmovisin que ya no existen y, por lo tanto, ofrecen un servicio limitado a la Iglesia y su misin en nuestro mundo hoy. En muchos casos, no se trata de que esa educacin no ha tenido en cuenta la cultura, simplemente se trata de que transmite y reproduce signos culturales que han sido sacralizados en otras geografas que se presentan
26. Para un anlisis crtico del curriculum oculto en la reforma educativa, vase Geoff Whitty, Las aulas y el curriculum en La escuela, el estado y el mercado, Madrid: Ediciones Morata, 2000, pp. 118-120 donde el autor demuestra que en las escuelas orientadas al mercado se pone de manifiesto un nuevo curriculum oculto propio de la mercantilizacin y en el cual se transmiten valores (quizs mejor expresado: antivalores) tales como el individualismo, la competitividad, el mximo rendimiento y la diferenciacin. 27. Cit. enlbid.,p. 169. 28. Ibt'd.,p. 168.
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como si fuera palabra de Dios y, por tanto, infalible. Si la teologa es camino siempre en apertura como venimos insistiendo en esta obra la educacin teolgica tambin tiene que ser un camino abierto a las realidades presentes y futuras de nuestro entorno cultural, en nuestro caso, latinoamericano.29 5) Privilegiar el dilogo y la criticidad. Ya no son suficientes las clases magistrales en las cuales el maestro o profesor expone los contenidos de un tema porque l es el que sabe y los alumnos son receptores pasivos que no saben. Esto fue dura y profundamente criticado por el pedagogo brasileo Paulo Freir en lo que denominaba educacin bancaria. En una sociedad de culturas plurales y posmodernas es necesario retomar esa crtica y optar por una pedagoga de dilogo fecundo y permanente entre varios participantes del hecho educativo. Por un lado, el dilogo maestro/ alumno que permita conocer y respetar ms a este ltimo como el verdadero sujeto activo del aprendizaje y no un mero receptor de conocimientos. El dilogo entre la institucin educativa con el entorno social y poltico en que est inmersa. Ampliando la tercera idea-fuerza propuesta por Imbernn, es necesario tomar en cuenta que:
La institucin educativa ya no posee un saber instituido incuestionable, sino que ste se expande en el tejido social, y para hacerlo suyo la institucin educativa necesita de la interrelacin y participacin de toda la comunidad si no se quiere excluir a nadie del derecho a la educacin, a la libertad y la felicidad.30
En trminos concretos esto significa la necesidad de un planeamiento de reuniones y encuentros peridicos con el entorno social de la institucin educativa: padres y madres de los alumnos, profesionales de otras disciplinas, instituciones deportivas, religiosas y culturales como forma de integrar la escuela o institucin educativa a la vida social de la ciudad o pueblo donde desarrolla su labor. Por otra parte, junto al dilogo en mltiples direcciones, ser necesario privilegiar el carcter crtico del hecho educativo superando las meras transmisiones de conocimientos y contenidos que no siempre responden a las necesidades de los alumnos participantes. Debe29. En este sentido, una obra que hace algunos aportes para la educacin teolgica en Amrica Latina es la obra conjunta: Osear Campos (editor), Teologa evanglica para el contexto latinoamericano, Buenos Aires: Kairs, 2004. 30. Op. Cit., p. 66. El mismo autor define el aprendizaje dialgico como aquel que se da en la relacin educativa como proceso de comunicacin intersubjetiva, p. 78.
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rn ensearse mtodos de lectura crtica que implican, como bsico, determinar como dice Lyotard:31 Quin transmite? A quin? Con qu base? De qu forma? Con qu efecto? 6) Propender a una didctica de la narracin. Desde el Racionalismo y acentuado despus con el Iluminismo, se instal en la cultura occidental una tendencia a jerarquizar los saberes fuertes y conocimientos cientficos en detrimento de las mitologas y las narrativas. Hoy asistimos a una revalorizacin del mito como un lenguaje pre-cientfico pero de ninguna manera despreciable o descartable. Tanto desde las ciencias de la religin, como es el caso de Mircea Eliade32 como desde la filosofa posmoderna representada por Gianni Vattimo, asistimos hoy a una revalorizacin del mito como lenguaje pre-cientfico pero no por ello despreciable. Para no salimos de nuestro marco terico, veamos algunos conceptos clave de Vattimo. Este pensador italiano sostiene que la experiencia de la verdad ya no puede ser ms como lo era antes y, en una crtica a la influencia cartesiana, dice: El sujeto posmoderno, si busca en su interior alguna certeza primera, no encuentra la seguridad del cogito cartesiano, sino las intermitencias del corazn proustiano, los relatos de los media, las mitologas evidenciadas por el psicoanlisis.33 Partiendo la propia definicin de Vattimo sobre el mito: no es un pensamiento demostrativo, analtico, etc.; sino narrativo, fantstico, coimplicante de las emociones34 podemos decir que es posible y necesario introducir metodologas narrativas en el proceso de enseanza/aprendizaje. Esas metodologas pueden consistir en lecturas de novelas y relatos, en videos y films, en relatos mitolgicos propios de la cultura premoderna a la que pueden pertenecer los estudiantes como medios idneos y acaso mucho ms apelativos que los hasta ahora privilegiados recursos de conocimiento propios de la era cientfica, racionalista y tcnica. Es oportuno aqu citar un ejemplo del escritor mexicano Carlos Monsivis:
Pero mi pap dijo que a la escuela de gobierno no iba aunque ensearan mejor que las monjas, porque l no era protestante. Qu tena que ver el protestantismo con que me ensearan a
31. Jean-Francois Lyotard, A condigno ps-moderna, Rio de Janeiro, 1997, p. 88. Hay traduccin al espaol por Planeta-Agostini. 32. Vase por ejemplo Mito y realidad, Barcelona: Labor, 1992. 33. Gianni Vattimo, La sociedad transparente, p. 132. 34. Ibd.,p. 113.
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leer? Esa lucha la o yo desde chica; es un pleito que me traen, que los protestantes, que los catlicos, yo n o m s de orejona, oyendo, cscalo, cscalo diablo panzn, y n a d a de que lo ha ciscado porque ese pleito tiene m u c h o y va para largo. H a s t a la fecha nao s lo que sern esos argendes que n o m s atarantan, pero por culpa del maldito protestantismo no me m a n d a r o n a la escuela sino con las monjas que no me ensearon nunca a escribir ni a leer. N o m s a rezar.. ,35
Relacionando lo expuesto en este punto con la educacin teolgica en particular, es preciso tomar conciencia de la importancia de introducir medios visuales, films, novelas, cuentos y otros recursos no tradicionales en la enseanza de la teologa, que muestren la presencia de los temas teolgicos en esos medios no tradicionales. Necesitamos desmitificar la idea instalada en el inconsciente colectivo en el sentido de que la teologa slo est en libros de texto que se refieren especficamente a ella: teologa sistemtica, teologa del Nuevo Testamento, teologa latinoamericana, etc. Los educadores debemos ser apasionados por la bsqueda de los temas teolgicos en las novelas, las pelculas, los programas televisivos, etc. Esto enriquecer no slo el contenido, sino que mostrar a los estudiantes de teologa que ella, como la filosofa, convive con nosotros, es parte de la vida humana en todas sus dimensiones.36 7) Es necesario optar por una pedagoga de la esperanza. Hablar de la esperanza en estos tiempos posmodernos, de crisis de los grandes relatos y, tambin, de crisis de ideologas que en los aos 70 dominaban el escenario de la cultura mundial y, para no ir fuera de nuestras fronteras, especficamente en Amrica Latina, parece un desfasaje. Sin embargo, se trata de no caer en el fatalismo de
35. Carlos Monsivis, Aires de familia. Cultura y sociedad en Amrica Latina, Barcelona: Anagrama, 2000, p. 40. Monsivis cita un tramo de Hasta nc verte Jess mo (1969) de Elena Poniatowska. 36. Algunas ilustraciones: para un curso sobre familia en la posmodernidad que ofrec en el Seminario Teolgico Presbiteriano de Mxico D.R, us como uno de los textos la novela de Carlos Fuentes Las buenas conciencias, que muestra el conflicto tico y moral que se suscita en el personaje central, un joven llamado Jaime Ceballos, cuando desde Guanajuato se tiene que trasladar a Mxico D.F. Para otro curso sobre tica posmoderna que dict en el Instituto Bblico Buenos Aires, lemos en clase la famosa novela Un mundo feliz, de Aldous Huxley que, de manera incisiva, se anticipa desde la ciencia-ficcin, a lo que es hoy el mundo posmoderno y globalizado. En ambos cursos, vimos en plenaria el film Amores perros, del director mexicano Alejandro Gonzlez Irritu que expone con abierta crudeza la desintegracin humana en nuestro mundo hoy. El mismo cineasta ha dirigido ms recientemente la pelcula Babel, que muestra la incomunicacin en el mundo globalizado hoy.
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la historia sino que, por el contrario, optemos por la posibilidad de cambios hacia una educacin ms democrtica, ms amplia y, sobre todo, ms solidaria. Como lo formula el propio Imbernn a manera de invitacin: desarrollar una pedagoga de la resistencia, de la esperanza, y para seguir creyendo en las posibilidades de la educacin en el siglo XXI.37 8) Debemos educar para la solidaridad. Debemos unir competencia con solidaridad. Necesitamos ser competentes para nuestra labor educativa cristiana. Necesitamos estudiar, prepararnos para una sociedad del conocimiento. La Iglesia no puede estar ajena a ese fenmeno, primero, porque la preparacin bblica y teolgica es un mandato de Dios (Dt. 6; 2 Tim. 3: 16, 17). Pero la educacin debe conducirnos a una adecuada convivencia en la Iglesia y en el mundo. A partir de Filipenses 2: lss. Pablo nos exhorta a tener un mismo sentir, una misma mente en Cristo. En otras palabras, nos invita a ser solidarios, a la convivencia mediante cuatro condiciones: a) Estmulo a la unidad. b) Consuelo de amor c) Compaerismo en el Espritu. Mostrar espritu solidario como traduce La Biblia del peregrino. d) Afecto entraable, (ternura del cario, BP). Entonces, como consecuencias tendremos: a') b') c') d') e') Un mismo parecer Un mismo amor Una misma alma y pensamiento No haremos nada por egosmo y vana-gloria Velaremos no slo por nuestros intereses sino tambin por el de los otros.
Conclusin Tanto la educacin en general como la teolgica en particular, es un fenmeno que se da siempre en un contexto histrico y cultural determinado. Encontrndonos en esta etapa de la historia que se da en llamar posmodernidad, globalizacin y culturas plurales, estamos desafiados a la construccin e implementacin de una educacin
37. Op. Cit.,p. 78.
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que tome en serio los desafos expuestos. A modo de sntesis: Entendemos que slo una educacin que tome conciencia de la condicin posmoderna de nuestra cultura, d mayor atencin a las diferencias en el alumnado, tome en cuenta la pluralidad de culturas, apunte ms al reconocimiento del otro que a la propia afirmacin de la identidad, fiexibilice el curriculum para adaptarlo a las situaciones cambiantes, privilegie el dilogo y la criticidad y apele a lo narrativo como forma idnea de enseanza/aprendizaje se puede tornar en una pedagoga de la esperanza y una educacin para la solidaridad. Slo una educacin teolgica que encarne estas caractersticas, podr ayudar a las iglesias cristianas a ser comunidades de pertenencia y de vnculos slidos en un mundo fragmentado. Para ello, habr que unir mente, cuerpo y sentimientos. En palabras poticas:
El ro que nuestros sentidos los muchos sentidos de la corporeidad viva, entera, cuerpo/mente e irradiacin de deseos ya saben que nunca es el mismo ro, es, sin embargo, el ro de nuestras esperanzas con las cuales fecundaremos el futuro.^
38. Hugo Assmann y Jung Mo Sung, Competencia e sensibilidade solidaria. Educar para a esperanca, Petrpolis: Vozes, 2001, p. 325.
CAPTULO 10: EDUCACIN Y CULTURA COMO HERRAMIENTAS PARA LA MISIN
Dios llama a su pueblo a ser un signo de shalom, la vanguardia de la comunidad venidera de Dios, una comunidad de cambio cultural. John H. Westerhoff Las iglesias, de hecho, no son entes abstractos, sino instituciones inmersas en la Historia, donde la educacin tambin se da. Paulo Freir
y*"""^ mo se relacionan la educacin y la cultura? Es posible l educar sin tomar en cuenta el contexto cultural en que ese hecho se concreta? Hasta qu punto tanto la educacin como la cultura pueden ser herramientas para la Iglesia? En todo caso, herramientas para qu? No ser que tambin, dialcticamente, la Iglesia debiera ser una herramienta, medio para un fin superior a ella? Estas son algunas de las preguntas que tomaremos en cuenta para nuestro trabajo. Hemos estructurado el contenido de este captulo bajo tres ejes: en el primero, desarrollamos el tema de la educacin como accin cultural segn el pensamiento de Paulo Freir; en el segundo, nos referimos a la Iglesia y la educacin en la missio Dei y en el tercero, reflexionzmos sobre la Iglesia y su relacin dialctica con la cultura, con el anhelo de que esta exposicin suscite preguntas y propuestas para nuestra situacin en nuestro contexto eclesial, misional y cultural.
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1. La educacin como accin cultural segn el pensamiento de Paulo Freir Creo que todos conocemos algo de Paulo Freir. Sabemos que fue un educador brasileo que revolucion mtodos de alfabetizacin en los sectores pobres de Brasil. Nacido en Recife en 1921, se educ en el catolicismo. Pas hambre en la crisis de 1929 y, aunque se licenci en derecho, por influencia de su esposa, profesora de escuela primaria, se dedic a los temas de la educacin y la cultura. En los aos 1940 comenz con su tarea de alfabetizacin de adultos. Freir es quien invent la terminologa de educacin bancaria y y educacin liberadora, educacin como concientizacin, niveles de conciencia y educacin utpica, entre otras expresiones. Hemos escogido su libro Accin cultural para la libertad como punto de referencia para este primer subtema. Freir nos habla de La prctica educacional como una interpretacin del mundo y del hombre. Sostiene que: toda prctica educacional implica una postura terica por parte del educador. Y esta postura terica implica, a veces ms, a veces menos implcitamente, una interpretacin del mundo y del hombre.1 El ser humano, sigue reflexionando Freir, en su proceso de orientacin en el mundo no slo asocia imgenes, como lo hacen los animales, sino que comprende ante todo, lo que denomina pensamiento-lenguaje, lo que es definido como la posibilidad del acto de conocer a travs de la praxis, por medio de la cual el hombre es capaz de transformar la realidad.2 Freir denomina a su proyecto como una pedagoga utpica. Aclara, a fin de que no sea confundida con el sentido popular del trmino utopa, que no significa que sea idealista o impracticable, sino que est comprometida en una constante denuncia y anunciacin.3 A modo de ampliacin puede decirse que la utopa, en la comprensin de Freir no es lo no-realizable, sino ms bien comprende el acto de denuncia del mundo que deshumaniza y el anuncio del mundo que humaniza. Por eso la utopa no slo exige conocer crticamente sino que es, en s mismo, un acto de conocimiento. Vinculando la utopa con la educacin y la cultura, Freir afirma: Esta es la razn por la cual el carcter utpico de nuestra teora y prctica educacional es tan permanente como la propia educacin que, para nosotros es accin cultural.4 Encontramos aqu unos conceptos clave de la propuesta
1. 2. 3. 4. Paulo Freir, Accin culturalpara la libertad, Mxico: Tierra Nueva-CUPSA, 1983, p. 17. Ibid. Ibd.,p. 43. Ibd., p. 44.
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educativa y cultural de Freir: tanto su teora como su prctica educacional tienen un carcter utpico que impulsa al futuro y a la esperanza de transformacin siendo la educacin una accin cultural porque es accin en el mundo. En el captulo titulado Existencia en y con el mundo, Freir afirma que en tanto seres conscientes, los seres humanos estn no slo en el mundo, sino con el mundo y que por lo tanto, slo ellos, como seres abiertos, son capaces de lograr la compleja operacin de transformar simultneamente al mundo por intermedio de su accin, y de entender y expresar la realidad del mundo a travs de su lenguaje creador.5 No slo es importante el mundo en y con el cual el ser humano vive y se relaciona, sino tambin la historia porque esa accin del ser humano en y con el mundo se da siempre en un contexto fsico e histrico concreto. El siguiente captulo dedicado al tema de niveles de conciencia es clave no slo en el desarrollo de esta obra que resumimos, sino tambin para entender la propuesta educativa y cultural de Freir. En efecto, Daniel Schipani dice: La idea de los distintos niveles de conciencia es crucial para entender la concientizacin.6 Freir se refiere a varias culturas y niveles de conciencia. Habla de la cultura del silencio como una expresin superestructural que condiciona ese tipo especial de conciencia, una cultura que determina la infraestructura en la cual se origina.7 Esa cultura del silencio deriva en una sociedad silenciosa ya que, aunque lo haga: Su voz no es autntica; se reduce a un eco de la metrpoli. En todos los casos, la metrpoli habla y la sociedad dependiente escucha.8 Caracterizando a las sociedades latinoamericanas, Freir las define como sociedades cerradas desde la conquista por espaoles y portugueses y agrega: Son sociedades dependientes, aunque haya cambiado el polo de decisin del cual fueron objetos, en diferentes momentos histricos: Portugal, Espaa,
5. Ibid., p. 55. 6. Daniel S. Schipani, Teologa del ministerio educativo. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires: Nueva Creacin, 1993, p. 28. 7. Es dable observar aqu el uso de las categoras Marx en cuanto a infraestructura y superestructura de la realidad. En efecto, el propio Freir cita al pie de la pgina 65 a Louis Althusser y su obra: Para leer a Marx, 8. Paulo Freir, Accin cultural para la libertad, p. 68. Aqu, el autor inserta una nota que es altamente cuestionadora de algunas misionologas del Noratlntico: Es interesante notar como ocurre esto con las Iglesias. El concepto de 'tierras misioneras', es original de las metrpolis. Para que exista una tierra misionera, tiene que haber otra que la defina como tal. Hay una coincidencia significativa entre las naciones enviadoras de misiones y las metrpolis, as como la hay entre las tierras misioneras y el Tercer Mundo. Nos parecera a nosotros, al contrario, que todas las tierras son terreno misionero en la perspectiva cristiana.
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Inglaterra o los Estados Unidos.9 Uno de los niveles de conciencia que Freir menciona crticamente es el de la conciencia dominada. Sostiene que ese tipo de conciencia no logra una distancia suficiente de la realidad, a fin de objetivarla y conocerla en forma crtica.10 Esto tiene mltiples aplicaciones a mi ver y puede ser dicho en trminos descriptivos: los sujetos dominados, no slo poltica sino pedaggica y an teolgicamente, no toman conciencia de su situacin hasta que logran distanciarse del fenmeno para objetivarlo y analizarlo con capacidad crtica. No siendo posible en nuestro limitado espacio referirnos a otros contenidos de esta obra de Freir, ms all de las crticas que pueden hacerse a su proyecto desde la ptica cristiana,11 es importante destacar que en muchos de sus escritos, el pedagogo brasileo se refiere al cristianismo. Concretamente habla del amor, la fe y la esperanza. Sobre el amor, dice: No hay educacin sin amor. El amor implica lucha contra el egosmo. Quien no es capaz de amar a los seres inacabados no puede educar. No hay educacin impuesta como no hay amor impuesto. Quien no ama no comprende al prjimo, no lo respeta.12 A modo de evaluacin final del aporte de Freir, dice Schipani: la contribucin freireana estimula, potencialmente al menos, el emerger humano en trminos de una mayor libertad y plenitud, especialmente cuando se reinterpreta a la luz de la Historia y la Visin Cristianas desde la perspectiva del ministerio educativo.13 2. La Iglesia y la educacin en la missio Dei No es posible hablar de la Iglesia y su vinculacin con la educacin y la cultura sin referirnos a la misin. Y, a su vez, no es posible hablar de la misin y no hacer referencias a definiciones y conceptos dada la amplia variedad de perspectivas que existen sobre su comprensin. Tomando en consideracin la notable obra de David Bosch Misin en transformacin, podemos decir, a manera de sntesis provisional, que la fe cristiana es intrnsecamente misionera, que la misionologa14 es una rama de la teologa de modo que no es posible elaborar misionologa sin contenidos teolgicos, que la misin no admite definicin;
9. Ibd.,p. 71. 10. Ibd., p. 72. 11. Algunas de las crticas formales al proyecto educativo de Freir pueden verse en Schipani, Op. Cit., pp. 35-38 y Samuel Escobar, Paulo Freir: Una pedagoga latinoamericana, Mxico: Kyrios-CUPSA, 1993, pp. 230-232. 12. Paulo Freir, Educaeo e Mudanca, p. 29, citado por Escobar, Op. Cit., p. 247. 13. Op. cit., p. 43. 14. Denominada tambin misiologa.
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no debe ser encerrada dentro de los estrechos confines de nuestras predilecciones.15 La misin cristiana, adems, expresa la relacin entre Dios y su mundo. Como missio Dei, significa:
[...] la autorevelacin de Dios como el que ama al mundo; el compromiso mismo de Dios en este mundo y con este mundo; la naturaleza y la actividad de Dios que abarca a la Iglesia y al mundo, y en la cual la Iglesia tiene el privilegio de participar.16
Una pregunta inquietante que surge en la introduccin del libro de Bosch, es: qu tipo de Iglesia puede concretar o desarrollar la missio Deil Y el propio autor responde por va negativa qu clases de iglesias no pueden llevar a cabo esa misin. Dice Bosch:
[...] ni una iglesia secularizada (es decir, una iglesia preocupada nicamente por las actividades y los intereses de este mundo) ni una iglesia separatista (es decir, una iglesia involucrada nicamente en la tarea de ganar almas y prepararlas para el ms all) puede articular fielmente la missio Dei.n
Si ni una iglesia secularizada ni una iglesia separatista son capaces para materializar la missio Dei cabe preguntarse Cmo debe ser la Iglesia que puede encarnar esa misin? Al respecto, se nos ocurren algunas ideas: a) Debe ser una iglesia que entiende cabal y plenamente en qu consiste la missio Dei. Para ello, deber estudiar sin preconceptos ni reduccionismos, cul es el propsito o plan de Dios no slo para la humanidad sino para el mundo. b) Debe ser una Iglesia que, aunque distinga entre Iglesia y mundo, Iglesia y sociedad, esa distincin no le conduzca a una separacin ya que distinguir no es separar. c) Debe ser una Iglesia que incorpora la educacin como una de sus tareas esenciales. En este sentido, debemos afirmar que la Iglesia es, en su esencia, una comunidad educativa que, como tal, tiene a la educacin dentro de sus prioridades. Y ello, porque la educacin es uno de sus ncleos fundacionales de la Gran Comisin
15. David Bosch, Misin en transformacin. Cambios de paradigma en la teologa de la misin, Grand Rapids: Libros Desafo, 2000, p. 24. Para ms datos sobre la missio Dei vanse: Christopher Wright, La misin de Dios, Buenos Aires: Certeza, 2009; Charles Van Engen, DeanS. Gilliland & Paul Pierson, The GoodNews of theKingdom, OrbisBooks, 1993; Alberto E Roldan, Reino, poltica y misin, Buenos Aires, 2010 (indito). 16. Ibld., pp. 25-26. 17. Ibd.,p.27.
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en la cual Jess dijo: ensendoles a obedecer todo lo que les he mandado a ustedes. (Mateo 28:20a, NVI). De modo que as como Jess en su ministerio terrenal fue, sobre todas las cosas, Maestro, la Iglesia debe ser maestra de educacin como parte esencial de su misin en el mundo, d) Debe ser una Iglesia que comprende la integralidad de su ministerio educativo. En definicin de Schipani:
[...] el propsito global del ministerio educativo es facilitar que las personas se apropien del evangelio del reino de Dios, respondiendo existencialmente al llamado a la conversin y al discipulado en medio de la comunidad de Jesucristo, la cual debe promover la transformacin social para el aumento de la justicia y la paz, hacer accesible el conocimiento de Dios y el amor a Dios, y fomentar el emerger, la integridad y la plena realizacin de los seres humanos.18
3. La Iglesia en su relacin dialctica con la cultura La Iglesia siempre tiene relacin con la cultura. Entendemos cultura en un sentido amplio, como todo aquello que es forjado por los seres humanos en un tiempo y espacio determinados. El ser humano es forjador de cultura en trminos de lenguaje, vestimentas, costumbres, arte, ciencia, etc. Desde la perspectiva reformada no hay problema alguno de vincular la fe con la cultura. Como bien analiz Helmut Richard Niebuhr en su notable obra Cristo y la cultura, la visin calvinista o reformada de ese binomio hace que Cristo (lase la fe cristiana o el Evangelio) sea un transformador de la cultura. No se trata de rechazar la cultura ni subsumirla en la Iglesia ni considerar a Cristo y la cultura en tensin sino, ms bien, el poder del Evangelio para transformar la cultura para la gloria de Dios. Hay dos aspectos de la teologa reformada que se relacionan estrechamente con este tema: uno es la gracia comn de la que habla Calvino, y que implica que Dios opera en el mundo, manteniendo la vida y la existencia, aliviando la maldicin que pesa sobre el mundo, frenando de alguna manera el proceso de deterioro y facilitando el desarrollo de la vida. Y el segundo, precisamente el llamado mandato cultural. Dice al respecto el colega y amigo Mariano vila:
En ntima relacin con este principio de la gracia comn, surge el gran principio del as llamado mandato cultural. Calvino 18. Op. Cit., pp. 119-120. Cursivas originales.
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entendi que la iglesia se hallaba bajo el imperativo divino no slo de llevar el evangelio a toda creatura, sino tambin de sojuzgar la tierra y dominarla en el nombre y para la gloria de Dios (Gnesis 1:26-28).19
Grandes telogos reformados como Abraham Kuyper en Holanda y Gresham Machen en Estados Unidos han recogido esta perspectiva insistiendo en la importancia de la accin de los cristianos en medio de la cultura apoyando el desarrollo de las ciencias y las artes. Pero mucho ms cerca de nosotros, concretamente en Per, tenemos el ejemplo de John Mackay como un telogo inserto en la cultura del pas hermano, que obtuvo su doctorado en filosofa en la Universidad de San Marcos, fundador del Colegio San Andrs, involucrado en el mbito de la poltica y la cultura, siendo amigo, entre otros, de los polticos Jos Carlos Maritegui y Vctor Ral Haya de la Torre y del filsofo Luis Alberto Snchez. El propio Mackay explica las relaciones entre el Reino, la Iglesia y la cultura:
Al vivir para el Reino, la Iglesia de Cristo jams podr acomodarse por completo a ninguna cultura. Tiene ella que tener constantemente el sentido del peregrino, pero haciendo a la vez todo el bien que pueda, identificndose en la forma ms estrecha con la cultura, con la civilizacin a la que pertenecen sus miembros, con el objeto de ejercer toda la influencia que pueda en el pensamiento y en la vida. Pero ninguna cultura, ninguna civilizacin ha de satisfacer por completo. Ella va siempre por delante avanzando en su peregrinacin hacia la ltima frontera. La Iglesia, por cierto, no es de este mundo; pero tiene que servir a los mejores intereses de este mundo. 20
19. Mariano vila Arteaga, La cosmovisin calvinista en ngel Reynoso M. et. al., Calvino vivo, Mxico: El Faro, 1987, pp. 141-142. Cursivas originales. 20. John A. Mackay, Realidad e idolatra en el cristianismo contemporneo, 2da. Edicin, Buenos Aires: Misur-Kairs, 2004, p. 47. Adems de los ejemplos mencionados de la influencia del calvinismo en la cultura, hay otro que proviene de Puerto Rico. Aristmeno Porras menciona el caso del pensador puertorriqueo Eugenio Mara de Hostos, quien deca: El protestantismo, tan desconocido por sus detractores y por eso tan calumniado, pero tan rico y tan activo en su incansable evolucin, da en negativa la confusa imagen del orden que se busca. Porras, Calvino y la cultura occidental en Calvino vivo, p. 152. Y agrega Porras: Hostos predica la educacin, la honestidad, el trabajo permanente, el empleo completo del tiempo, la libertad de pensamiento y accin y la formacin de una conciencia individual recta. En estos principios, netamente calvinistas, ve Hostos la semilla redentora de Amrica y del mundo. Ibd. El ensayista argentino Vctor Massuh dedica un estudio al pensamiento de Hostos, afirmando: En suma, Hostos comprendi que la transformacin americana, su 'liberacin mental', consista fundamentalmente en la creacin de un hombre nuevo. De modo que, desde el punto de vista de esta creacin, el esfuerzo educativo por laborar sobre la circunstancia social, se convirtiera en la ineludible
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A qu nos referimos con relacin dialctica entre la Iglesia y la cultura? Con esa expresin deseamos reflejar que la Iglesia y la cultura se intercompenetran. En la comprensin reformada de la cultura no hay una visin maniquea ni una fuga del mundo a causa de su perversidad intrnseca. El mundo sigue siendo de Dios y el propsito de El es redimirlo para su gloria. Por lo tanto la Iglesia est llamada a influir en el mundo creando valores cristianos en la sociedad y, al mismo tiempo, recibir la influencia de la cultura a la cual sirve. Esta es una manera de hablar de la encarnacin de la Iglesia en la cultura pues as como Jess vino a su mundo encarnndose en un espacio y tiempo concretos, viviendo como judo, hablando el arameo, participando de las fiestas de su pueblo, la Iglesia est llamada a una inmersin en la cultura en la que vive, tomando como herramientas para su misin, todos aquellos elementos de la msica, el arte, la filosofa, la ciencia y otros elementos que puedan servir a ese propsito y transformando con el poder del Evangelio y los valores del Reino de Dios, todos aquellos elementos que necesitan ser modificados. Es interesante constatar que el propio Freir hace referencia a la encarnacin como dimensin pedaggica cuando, refirindose a Cristo, dice: El mismo era la Verdad, la Palabra que se hizo carne... Esta palabra nunca se puede aprender si al mismo tiempo no se capta su significado, y su significado no se puede captar si tambin ella no se encarna en nosotros.21 La relacin dialctica entre la Iglesia y la cultura es como un dar y recibir en un movimiento constante a travs del cual somos permanentemente modificados y, a su vez, producimos modificaciones en su entorno. Conclusin En un mundo cada vez ms globalizado y tecnificado, en una sociedad cada vez ms despersonalizada y donde los individuos terminan siendo slo un nmero de cdigo de barras, las iglesias cristianas estn llamadas a tomar en cuenta la educacin y la cultura como herramientas para la realizacin de su misin. No se trata, sin embargo, de tomar esas herramientas como meros recursos secundarios que se pueden usar y dejar como meros objetos instrumentales. Se trata, por el contrario, de tomarlos en serio y con el mayor de los respetos porque, segn la teologa reformada, entendemos que Dios est activo
urgencia de actuar sobre el hombre mismo, sobre su propia alma. Amrica como inteligencia y pasin, Mxico: Tezontle, 1955, p. 14. 21. Paulo Freir, Know, Practice and Teach the Gospels, en Religious Education, vol. 70, Nro. 4, p. 547, citado por Escobar, Op. Cit., p. 249.
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no slo en la Iglesia sino en el mundo que, nunca insistiremos demasiado, sigue siendo el mundo de Dios. Por todo ello, debemos ser Iglesia que auspicia y fomenta la educacin no slo cristiana y teolgica sino la educacin per se, en la cual debemos influir con los valores del Reino de Dios que, como tal, supera nuestras fronteras eclesiales. Estamos llamados a insertarnos en la cultura humana y tomar de ella todos los recursos idneos para la realizacin de la misin a la cual Dios, en su soberana, nos ha invitado a participar. Slo entendiendo esto, la Iglesia ser el signo del shalotn de Dios para su creacin, la vanguardia del cambio cultural y un anticipo del Reino venidero.
CONCLUSIN
lo largo de esta exposicin que ahora llega a su n ha quedado en claro que la teologa, entendida como reflexin sobre la realidad desde la ptica de la fe, es un pensamiento situado en un contexto histrico determinado y, por ello, siempre inacabado. Mal podemos, entonces, finalizar la reflexin sin aquilatar los resultados de esta investigacin y sin proponer caminos alternativos que respondan los desafos de la posmodernidad, la globalizacin y crisis diversas. Precisamente en cuanto a esos fenmenos en el escenario latinoamericano, Carlos Juan Moneta admite que, aunque podr debatirse si la globalizacin es una fase de transicin o una mutacin histrica, lo que no puede dudarse es que existen mltiples elementos que nos indican que el mundo navega en un perodo de crisis.1 Este autor, seala varios tipos de crisis: poltica, social, econmica, tica y cultural. De todas ellas, nos parece que las dos ltimas tienen relacin con el tema que nos ha ocupado: la teologa. Si la tica, como fuera expuesto en el captulo 3, es parte integral de la teologa sistemtica, es fcil advertir la incidencia que tiene la globalizacin en este sentido. El comentario del autor citado es acertado, toda vez que define la crisis tica como multiplicacin de guas y seales, pero con una disminucin de la calidad e intensidad de los referentes valorativos. Por otra parte, tambin la crisis cultural se vincula con la teologa. Como hemos sealado varias veces en el curso de la exposicin, slo una teologa que dialoga con la cultura es capaz de tornarse relevante para el mundo y la sociedad. La alternativa contraria, es decir, la elaboracin de una teologa ahistrica y acultural aunque esto ltimo resulte casi imposible en la prctica ya que siempre la teo1. Carlos Juan Moneta, Presentacin, en Nstor Garca Canclini y Carlos Moneta (coordinadores), Las industrias culturales en la integracin latinoamericana, Buenos Aires: Eudeba,1999,p. 7. 2. Ibd.
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logia representa una cultura, propia o ajena podra ser un camino acaso ms fcil, pero en todo caso slo puede ser til a nivel intraeclesistico. Se tornara algo incambiable, inmutable, tal vez til a nivel de adoctrinamiento de los fieles, pero con escaso valor e incidencia en la cultura en que est inserta la Iglesia de Jesucristo hoy. Las preguntas son: cul es el valor y la utilidad de la teologa en nuestros tiempos de posmodernidad, globalizacin y homogenizacin culturales? Cul es el saldo positivo y perdurable? Qu clase de servicio debe prestar la teologa a la Iglesia y al mundo del nuevo milenio? Cul es el rol que cabe a los telogos y a la comunidad de fe, que no es otra cosa que una comunidad teolgica? A manera de resumen valorativo de este libro y de una propuesta a continuacin elaboramos la presente conclusin. A despecho de que la palabra teologa no sea del vocabulario bblico y ni siquiera de la Iglesia, sino de origen griego, desde los albores de la Iglesia los cristianos convivimos con ella. Para algunos, ser algo as como un mal necesario, para otros una realidad neutral que depende del uso que se haga de ella. Para otros, entre quienes nos incluimos, una herramienta necesaria que surge de la naturaleza misma de la fe: creo para comprender. Aunque su status como ciencia haya sido y siga siendo hoy cuestionado en varios mbitos de la cultura, todava podemos reivindicarla como tal, si consideramos su tema, Dios en relacin con el mundo y el hombre, y si reconocemos el uso de los mtodos para su elaboracin. Esto ltimo nos conduce a una toma de posicin, en el sentido de que es menester superar los antiguos debates entre teologa bblica y teologa sistemtica. Evitando las polarizaciones es necesario reconocer la interdependencia de ambas especialidades. Toda teologa que se precie de tal, debe ser bblica en el sentido lato del trmino, es decir, debe tomar sus datos de la revelacin escrita de Dios. Pero, al mismo tiempo, resulta casi insoslayable la necesidad de sistematizar el pensamiento teolgico, de articular una afirmacin con otra, de construir universos de significado. La mera pregunta qu significa este texto? es plantear la necesidad de la hermenutica, de la interpretacin e interpelacin de ese texto a nuestra realidad cotidiana. Y eso significa elaborar un pensamiento coherente, sistemtico, el resultado de un dilogo entre el texto bblico y nuestra situacin. De lo contrario, se tratara pura y exclusivamente si ello pudiera lograrse de obtener el fro dato de un texto de la Biblia escrito hace miles de aos pero sin incidencia en el hoy del cristiano. Hemos insistido una y otra vez en que la teologa es inherente a la vida y la misin de la Iglesia. No hay Iglesia sin teologa, en el
Conclusin
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sentido estricto del trmino, ya que la predicacin, la himnologa, la liturgia y aun la oracin, implican el uso de ciertos contenidos teolgicos transmitidos consciente o inconscientemente. Pero para que la teologa resulte verdaderamente til y funcional, es necesario que mantenga una relacin permanente con la comunidad de fe y con el entorno cultural que rodea a esa comunidad. Slo as, la teologa dejar de ser algo confuso, extrao e irrelevante, para tornarse en discurso de reflexin y de praxis plenamente comprometida con el Evangelio de Jess y la humanizacin del hombre y la mujer que hoy sufren las mltiples influencias de estructuras deshumanizantes y alientantes. De esa manera, la teologa se tornar en herramienta eficaz para ayudar a la Iglesia en su misin, su apologtica, su pastoral y su tica en tiempos de pluralismo y crisis de valores. En cuanto a la autoridad de la teologa, es necesario reivindicar el postulado de la autoridad de la Biblia, sin dejar de reconocer que ese postulado de Sola Scriptura no implica, por lo menos en la prctica, que la Iglesia no tenga tradicin o historia. Significa que no debe haber ninguna tradicin ni prctica que se oponga a la autoridad de las Escrituras y que toda tradicin y prctica deben estar sometidas al juicio de la Palabra. Un tema central en el libro ha sido el recorrido histrico de la teologa en Amrica Latina. Desde los aos 40, en los que comienza a gestarse una teologa evanglica, hasta las teologas de la liberacin y la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, ha corrido mucha agua bajo los puentes. Mucho se ha avanzado en la construccin de un pensamiento teolgico latinoamericano. Todas las corrientes analizadas en la presente obra han aportado lo suyo para el logro de una teologa autctona. Por un lado, estn los pioneros del pensamiento protestante latinoamericano: Juan A. Mackay, Alberto Rembao, Gonzalo Bez-Camargo, Erasmo Braga, que fueron los que sembraron la idea de una teologa criolla que respondiera a la realidad de los pases latinoamericanos. Sus esfuerzos, que no podemos dejar de reconocer, se limitaron casi en su totalidad, a una reflexin sobre las relaciones entre el Evangelio y la cultura de entonces. Con todo, representan los padres del pensamiento teolgico protestante latinoamericano. Una instancia histricamente importante lo constituy ISAL que, a despecho de lo que con cierta razn podra considerarse extralimitado, fue sin dudas el primer intento por elaborar una teologa que respondiera a los tiempos de cambios sociales que la poca demandaba. ISAL no slo sirvi como puente a la ms articulada e influyente Teologa de
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la Liberacin, sino que an fue uno de los acicates para la creacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana. Un prrafo aparte merece la Teologa de la liberacin. El boom editorial que alcanz en los aos 70 y 80, debe atribuirse no slo al serio intento por ser una nueva manera de hacer teologa sino tambin, a mi ver, a dos hechos insoslayables: responder a un contexto social, poltico e ideolgico que marc la realidad latinoamericana de esas dcadas y, sobre todo, a la profundidad de anlisis y amplitud abarcativa de las obras. Ya no se trataba de reflexionar meramente sobre las relaciones de la fe con la cultura, sino que a esa cultura se le pona nombre y apellido, es decir, se tomaba en serio el contexto y la praxis en los que estaba inserta la Iglesia y, a partir de ello, se construa una nueva teologa. Es as como desde la praxis, se reelaboraba todo el corpus teolgico: Dios, Jesucristo, salvacin, Iglesia. Como toda teologa contextual, la teologa de la liberacin cumpli una etapa histrica. Los cambios acaecidos en el mundo, tales como la desaparicin de la URSS, la cada del muro de Berln, la posmodernidad y, sobre todo, la globalizacin, pusieron en crisis a esas teologas liberacionistas. Acaso varios de sus postulados centrales, tales como la opcin preferencial por los pobres y el clamor por la justicia social sean hoy todava ms actuales que cuando fueron formulados inicialmente. A pesar de ello, slo un miope puede ignorar que nos guste o no el mundo ha cambiado y mucho de lo que con esperanza se proclam entonces incluyendo el uso del instrumental marxista hoy aparece como obsoleto. Es menester, en consecuencia, elaborar un nuevo paradigma que responda a una situacin y una realidad diferentes, no sin antes reconocer las falencias y/o exageraciones en que se pudo haber incurrido en el entusiasmo inicial. En el mbito evanglico, el surgimiento de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana en 1970 represent la sincera bsqueda por elaborar un pensamiento teolgico que pudiera representar una alternativa para la polarizacin que se daba entonces entre ISAL y el fundamentalismo. Paulatinamente, la FTL fue tomando cuerpo hasta constituirse hoy por hoy en uno de los pocos espacios relevantes para la reflexin teolgica evanglica vinculada a la misin de la Iglesia. Enfrenta, sin embargo, algunos desafos tales como el trasvasamiento generacional que supone un recambio de la nueva generacin de pensadores que debern ir reemplazando a los pioneros del movimiento. Y, adems, la necesidad de elaborar una teologa interdisciplinar pero que no se limite a la utilizacin del texto bblico como mero aditamento del discurso.
Conclusin
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Finalmente, hemos dedicado los dos ltimos captulos a la cuestin de la posmodernidad y sus desafos para la teologa y la Iglesia. Se trata de un espacio quizs desproporcionado en el cuerpo total de la obra, pero se trata de una opcin que hemos hecho plenamente convencidos de que el mundo del futuro ya est presente. En otros trminos, independientemente del significado y las connotaciones que el trmino posmodernidad puede llegar a tener, la Iglesia hoy vive en medio de un proceso de cambios culturales, ideolgicos, filosficos y econmico-sociales que es preciso aquilatar. En consecuencia, no podemos ni debemos ser ajenos a lo que hoy significa la posmoderidad, en trminos de cuestionamientos a los metarrelatos, los discursos omnicomprensivos, la herencia iluminista de nuestra cultura occidental, los absolutos ticos y la invitacin al pluralismo y el pragmatismo. En este sentido, encaramos una crtica seria a lo que se ha dado en llamar teologa de la prosperidad que, como ha sido expuesto, representa no tanto al Evangelio sino ms bien a esa tendencia posmoderna del discurso fcil y efectista, pragmtico y utilitario. En forma gradual pero sostenida, ese tipo de teologa se ha instalado en las diversas corrientes evanglicas produciendo mudanzas importantes en la teologa y, por ende, en la vida y misin de la Iglesia. Es aqu, precisamente, donde podemos rescatar otra funcin importante de la teologa: servir de instrumento de crtica y autocrtica de los postulados teolgicos. Pero, una vez ms, de lo que a primera vista aparece como negativo, aprendemos tambin a extraer lo positivo. En el caso concreto de la posmodernidad, una leccin importante tiene que ver con la necesidad de que la teologa reconozca sus propias limitaciones y admita la existencia de otras disciplinas que tambin tienen que ver con la realidad y poseen su propio estatuto. La otra leccin que la posmodernidad, la globalizacin econmica, social y cultural nos ha dejado, es la que se relaciona con el pluralismo religioso. En este sentido, creemos oportuno sealar la necesidad de que los cristianos aprendamos a convivir con dos clases de pluralismo religioso: adintra y ad extra de la Iglesia. Luego de algunos aos de polmica entre carismticos y no carismticos, renovados y no renovados, ha llegado la hora de aprender a convivir en el pluralismo y el reconocimiento de diversidad de enfoques y tendencias. Para fuera de la comunidad de fe, el desafo a que estamos llamados es a reconocer la complejidad de la situacin y descartar los viejos sueos del monopolio del saber. No debemos confundir el absoluto de Jesucristo con lo relativo de nuestros discursos sobre l, el absoluto del Evangelio con su polcroma vivencia en diferentes culturas.
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Fara qu sirve la teologa?
Slo una teologa que con humildad, respeto y horizontes abiertos se construya desde la comunidad de fe, en dilogo permanente con la realidad social, poltica, econmica y cultural de nuestros pueblos, puede ser instrumento en las manos de Dios para el servicio del mundo. Slo una teologa que es fiel al Evangelio de Jesucristo puede ser la portadora del mensaje del Reino de justicia y paz, recreadora de la esperanza para un mundo en el que impera el desencanto.
GLOSARIO
A continuacin se ofrecen definiciones de trminos tcnicos utilizados en el presente libro.

Aposteriori: Trmino latino. Se refiere al mtodo inductivo de investigacin, que procede desde lo particular a lo general, por lo tanto, es a posteriori, o sea, despus del proceso de investigacin. Apriori: Trmino latino, que se refiere al mtodo deductivo de investigacin, que procede desde lo general a lo particular. Ad extra: Trmino latino que significa hacia afuera. Ad inflnitum: Trmino latino que significa al infinito. Adintra: Trmino latino que significa hacia adentro. American way of Ufe: Expresin inglesa que se refiere al estilo de vida norteamericana. Literalmente: estilo de vida americana. Anschauung: Expresin alemana que significa contemplacin. Antropologa: Parte de la teologa que estudia al hombre (en griego, anthropos). Hay una antropologa bblica y una antropologa teolgica, que no siempre coinciden en su forma de ver al ser humano. Apologtica: Del griego apologa, significa defensa. En expresin de Paul Tillich es teologa que responde a la situacin. Background: palabra inglesa que significa trasfondo o teln de fondo. Bebaiteron: del griego fifia.10; (bbaios) que significa firme, confiado, verificado. Ciencia: Un modo de conocimiento que aspira a formular mediante lenguajes rigurosos y apropiados, leyes por medio de las cuales se rigen los fenmenos. Ciencias sociales: Conjunto de ciencias que tienen al hombre y la sociedad como centro de estudio e investigacin, tales como historia, sociologa, psicologa, etc. Su auge se debe a la llamada Revolucin Industrial, originada en Europa en 1760, proceso que tuvo importantes consecuencias sobre la vida del hombre en sociedad.
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CLADE: Sigla que significa Congreso Latinoamericano de Evangelizacin. Hasta ahora se han realizado tres de esos congresos: Bogot (1969), Lima (1979) y Quito (1992). CLAI: Sigla que significa Consejo Latinoamericano de Iglesias. Nuclea especialmente a iglesias protestantes histricas. Communio sanctorum: Expresin latina que significa comunin de los santos, con referencia a la Iglesia. CONELA: Sigla que significa Confraternidad Evanglica Latinoamericana. Nuclea iglesias evanglicas conservadoras. Congregadofidelium: Expresin latina. Significa congregacin de los fieles. Coniuratio testium: Expresin latina. Significa juramento de los testigos. Cristologa: Parte de la teologa sistemtica que estudia la persona y obra de Jesucristo. Decodificacin: Proceso de interpretacin de un mensaje que, como tal, viene codificado, estructurado de acuerdo a cierto cdigo de comunicacin. Destino manifiesto: En ingls ManifestDestiny. Ideologa que afirma la supremaca de los Estados Unidos de Amrica (USA), segn la cual est llamado a tener el dominio universal, a la manera de un Israel redivivo. Diakrintosan: vocablo griego (5taxpivTwcrav) que significa juzgar, hacer distinciones, reconocer, discernir. Dicta probantia: Expresin latina que se refiere a textos de prueba, es decir, apelar a ciertos textos clave para demostrar la validez de una declaracin teolgica. Dogmtica: Viene del trmino dogma. Puede tener un sentido positivo o negativo. En el primer caso, se refiere a la teologa que sustenta una iglesia determinada y es casi sinnimo de teologa sistemtica. En el sentido negativo, tiene el matiz de rigidez en el pensamiento. Eclecticismo: Actitud por la cual se extrae lo mejor de distintas escuelas de pensamiento. Eclesiologa: Parte de la teologa sistemtica que estudia la Iglesia. Ecumenismo: Del griego oikoumene (lit. casa habitada) en el uso teolgico se refiere a los varios intentos de unidad por parte de las iglesias cristianas. Epistemologa: Del griego episteme (ciencia), puede entenderse como teora de la ciencia, en rigor, de la ciencia moderna. En este sentido, debe diferenciarse de lagnoseologia (teora del conocimiento). Estudia las posibilidades, lmites, problemas y mtodos del conocimiento cientfico. El alemn Emanuel Kant estudia este tema con profundidad. Escatologa: Del griego eskatos = lo ltimo, se refiere a la parte de la teologa sistemtica que estudia las ltimas cosas, la venida gloriosa de Jesucristo, el juicio final, cielos nuevos y Tierra nueva.
Glosario
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Etal.: Expresin latina que significa y otros; se emplea en las citas bibliogrficas para indicar que, adems del autor indicado, hay otros. Evangelio Social: Trmino que viene del ingls Social Gospel y se refiere al proyecto elaborado por el pastor y telogo Walter Rauschenbusch en Nueva York, por el cual intent extraer y aplicar los alcances sociales del Evangelio de Jess. Rauschenbusch estuvo bajo la influencia del telogo kantiano Albretch Ritschl. Exgesis: Expresin griega que significa interpretar o extraer el sentido. Fenomenal: Palabra que es de origen griego y significa lo que aparece, la apariencia de las cosas. El fenmeno se contrapone al ser verdadero. En Kant, es lo opuesto a lo noumenal. FTL: Sigla que significa Fraternidad Teolgica Latinoamericana, espacio de reflexin teolgica surgido en el Clade I y cuya primera reunin formal se concret en Cochabamba, Bolivia, en noviembre de 1970. Fundamentalismo: Viene de la serie de libros titulados The Fundamentis, publicada en Estados Unidos en 1910, como reaccin al liberalismo teolgico europeo. Con el correr del tiempo, el fundamentalismo se torn en un mbito reaccionario a la ciencia y la investigacin. Hoy, es un adjetivo peyorativo que se refiere a movimientos como el fundamentalismo islmico. Gelfhiil: Trmino alemn que significa sentimiento, algo que se siente. Vocablo central en la teologa de Friedrich Schleiermacher. Hapax legomena: Trmino tcnico griego del Nuevo Testamento. Se refiere a los vocablos que aparecen una sola vez (en gr. anaJ, Xeyjxsvov) en el Nuevo Testamento. Heraclitiana: relativo a Herclito de Efeso, filsofo griego que vivi hacia comienzos del siglo V a. C. Su frase clebre es todo fluye, ya que entenda que la realidad es el cambio, el devenir constante: todo pasa y nada permanece. As, sostena que no podemos baarnos dos veces en el mismo ro, puesto que la segunda vez el ro no es el mismo. Hermenutica: Ciencia de los principios de interpretacin aplicados a la comprensin de un texto. Hay una hermenutica bblica que se aplica a la comprensin de los textos de la Escritura en su contexto histrico-cultural. La hermenutica teolgica interpreta el mensaje de la Biblia para el hombre y la situacin de hoy. Ibid.: Expresin latina abreviada de ibdem, que significa en el mismo lugar; se utiliza en las citas bibliogrficas para aclarar que la cita corresponde a la misma obra citada en la nota inmediatamente anterior. Iluminismo: Corriente filosfica del siglo XVIII, tambin llamada Ilustracin, surgida en Europa y que postula la razn como el arbitro supremo para interpretar la realidad. El movimiento est asociado a pensadores como J. J. Rousseau, Voltaire, Diderot, John Locke y Emanuel Kant.
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ISAL: Sigla que significa Iglesia y Sociedad en Amrica Latina y representa al nucleamiento de telogos del Ro de la Plata que reflexionaron sobre la realidad latinoamericana. ISAL comenz en 1961 y finaliz en 1971. Kenosis: Trmino griego que significa vaciamiento, anonadamiento. Es usado en el famoso pasaje cristolgico de Filipenses 2.7. Legitimacin: Mecanismo que intenta hacer legtimo y aceptable cierta idea o posicionamiento ideolgico. Liberalismo: Corriente teolgica prevaleciente en Europa en los siglos XVIII y XIX que refleja una mentalidad de tolerancia y amplitud hacia la ciencia y el mtodo cientfico y un espritu de optimismo hacia el hombre y su futuro. En el mbito teolgico implic una reinterpretacin radical de la fe cristiana. Hay quienes se refieren a este movimiento, con el trmino modernismo. Logos: Trmino griego que significa palabra, discurso, razn. Los griegos postulaban que el logos era la razn que daba coherencia a todo lo existente. Es usado por Juan para referirse a Jesucristo (Jn. 1.1). Lumen fidei: Trmino latino que significa Luz de la fe. Lumen ratio: Trmino latino que significa Luz de la razn. Marketing: Ingls. Se refiere a tcnicas de venta. Metafsica: Literalmente ms all de la fsica. Con ese trmino, un editor de la obra de Aristteles identific la filosofa primera sobre los principios y las causas ltimas de todas las cosas. Ese editor ubic primero la Fsica de Aristteles, y luego la filosofa primera, por lo que se la conoce como metafsica, es decir, despus de la fsica. Se relaciona con la ontologa, y postula la entidad de realidades no perceptibles a los sentidos. Metfora: Recurso del lenguaje por el cual se utiliza una palabra en un sentido que no es el habitual o literal. Ej. yo soy la puerta, vosotros sois la sal del mundo. Es casi sinnimo del simil, con la diferencia de que en ste ltimo caso aparece la expresin como. Ej. Israel fue como una paloma incauta. Mood: vocablo ingls que significa talante, humor, disposicin. Mutatis mutandi: Latn. Cambiando lo que hay que cambiar. Neo-evangelicalismo: movimiento teolgico surgido en Estados Unidos en 1948, que procura distanciarse tanto del fundamentalismo como del liberalismo teolgicos, manifestando una apertura hacia la ciencia y los problemas sociales pero dentro de los clsicos postulados evanglicos. Neo-ortodoxia: Movimiento teolgico surgido en Europa y relacionado especialmente a la figura del suizo Karl Barth. El nombre de neo-ortodoxia originalmente fue una designacin peyorativa por parte de sus crticos. La nueva corriente fue un intento por volver a las fuentes de la Reforma Protestante y se distancia tanto del liberalismo como del fundamentalismo. Ejerci notoria influencia en la teologa protestante del siglo XX. Noumenal: Literalmente la cosa en s. Es un trmino usado por Kant para referirse a realidades que estn ms all de lo tangible o verificable, ej.
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Dios, vida eterna. Esas realidades slo pueden ser postuladas por la razn prctica. Op. cit.: Expresin latina abreviada de opere citato, que significa obra citada; se utiliza en las citas bibliogrficas para indicar que la obra ya fue citada precedentemente. Ortodoxia: Del griego: opinin o doctrina correcta Ortopraxis: Del griego: prctica correcta. Paradigma: Trmino de origen griego, que significa modelo, muestra, ejemplo. Thomas Ruhn fue quien desarroll el concepto de paradigmas en relacin con la ciencia. Performance: Palabra de origen ingls que significa desempeo. Per se: Expresin latina. Significa por s mismo. Posmodernidad: Movimiento cultural que critica la modernidad y el Iluminismo, y postula el fin de los metarrelatos como descripciones totales de la realidad. Pragmtico: El pragmatismo es una actitud frente a la vida tpicamente anglosajona, americana, por la cual lo que importa es la practicidad, lo que funciona, lo que da resultados. Praxis: Trmino de origen griego. Significa prctica y est en relacin opuesta a la teora. En el uso sociolgico, con esta palabra se hace referencia a la realidad misma. Precomprensin: Palabra que designa la comprensin previa que cada lector de la Biblia tiene al llegar al texto. Nadie llega al mismo como una tabula rasa, sino con una serie de informaciones previas y de las cuales debe ser consciente. Predestinacin: Doctrina bblica que afirma el hecho de que los hijos de Dios hemos sido destinados de antemano por Dios, en Cristo Jess. Hay varias escuelas de interpretacin de esta doctrina teolgica siendo, las ms conocidas, la calvinista y la arminiana. La primera enfatiza la soberana de Dios, por la cual l nos predestin sin tener en cuenta los mritos humanos. La escuela arminiana pone nfasis en el pre-conocimiento de Dios, es decir, Dios sabe de antemano quienes van a creer, luego los elige. Primafacie: Expresin latina que significa a primera vista. Procusto: Bandido de la mitologa griega, oriundo de tica, que tras robar a los viajeros, los adaptaba al tamao de un lecho de hierro, mutilando sus miembros. De ah la expresin metafrica lecho de Procusto. Prueba ontolgica: Prueba filosfica de la existencia de Dios. Se la adscribe a San Anselmo, telogo escolstico que postul que en el mero pensar a Dios como ser supremo, perfecto, eterno, debe existir, ya que la existencia es atributo esencial del Ser. Pruebas testas: Serie de razonamientos dirigidos a demostrar la existencia de Dios. Entre otras se pueden nombrar las pruebas: ontolgica, ideolgica y moral.
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Razn prctica: Trmino usado por Kant para referirse a un uso prctico de la razn, diferente al terico o puro, pero necesario para postular cuestiones a las cuales la razn pura no puede acceder, por ejemplo: Dios, inmortalidad del alma, eternidad, libertad. Razn pura: Para Kant, es la razn en el sentido terico, distinguible de la razn prctica. Reductio ad absurdum: Forma de razonamiento que consiste en reducir el argumento del adversario a posiciones absurdas. Rmerbrief: Trmino alemn con el que se hace referencia al famoso Comentario a la carta de los Romanos, publicado por Karl Barth en 1919, obra con la cual produjo una revolucin copernicana en el mundo de la teologa. Semiologa: Ciencia que estudia el funcionamiento de los sistemas de signos en la vida social. Se inscribe en el marco de la lingstica. Sic: Expresin latina que significa tal como aparece; se emplea cuando la cita textual que se hace tiene originalmente un error. Sitie qua non: Expresin latina que significa indispensable, sin lo cual no. Sitz im Leben: Expresin alemana que literalmente significa asiento de la vida o mbito vital y se aplica para denominar la vivencia o experiencia que origin un pasaje o texto bblico. Soteriologa: Parte de la teologa que estudia la salvacin de Dios en Jesucristo. Statu quo: Expresin latina. Significa estado de cosas actual. Suigeneris: Expresin latina. Significa nico en su gnero. Summa: Trmino latino que designaba las grandes obras teolgicas elaboradas sistemticamente. Ej. Summa Teolgica de Toms de Aquino. Teologa: Literalmente logos de Dios, discurso sobre Dios. Teologa bblica: Elaboracin de la teologa desde una perspectiva histrica y exegtica. Teologa latinoamericana: Varias escuelas teolgicas surgidas en el contexto de Amrica Latina. Habitualmente y en forma parcial se la relaciona con la teologa de la liberacin. Teologa propia: Parte de la teologa sistemtica que tiene a Dios como tema central, de ah propia o propiamente dicha. Teologa sistemtica: Elaboracin de la teologa desde una perspectiva de sistema totalizante. En general, la teologa sistemtica representa un dilogo entre el pensamiento cristiano, la filosofa y la realidad cultural. That is the question: Expresin inglesa que significa esa es la cuestin. Aparece en los dilogos de Hamlet, obra de William Shakespeare. White paper: palabra inglesa que significa literalmente papel en blanco. Fue usada por el ingls John Locke para expresar la idea de que el hombre viene al mundo con una mente en blanco (tabula rasa).
BIBLIOGRAFA COMENTADA
A continuacin se comenta una bibliografa que consideramos de importancia fundamental para los estudios de teologa sistemtica y que ha sido citada en la presente obra.
BARTH, Karl. Church Dogmatics, 12 volmenes, trad. W. Bromiley, Edinburgo: T & T Clark, 1975. Obra sistemtica escrita durante varios aos (1932 a 1968) por el gran telogo reformado de Suiza. Es considerada una de las ms amplias de toda la historia de la teologa cristiana, comparada con las obras producidas por san Agustn y santo Toms. . Introduccin a la teologa evanglica, trad. Elizabeth Linderberg de Delmonte, Buenos Aires: La Aurora, 1986. Con un prlogo de Jos Mguez Bonino, esta obra reproduce las clases ofrecidas por Karl Barth en Basilea cuando, ya jubilado, se le solicit dictara otro cuatrimestre, debido a que todava no se haba designado al sucesor de ctedra. Representa, segn descripcin del proprio Barth: el canto del cisne. BERKHOF, Luis. Introduccin a la teologa sistemtica, trad. Felipe Delgado Corts, Grand Rapids: Libros Desafo, 1973. Una introduccin a la teologa desde una perspectiva clsica del calvinismo. Plantea bien las cuestiones de la cientificidad de la teologa y distingue entre trminos clave, tales como sistemtica y dogmtica. BOFF, Clodovis. Teologa de lo poltico, trad. Alfonso Ortz, Salamanca: Sigeme, 1978. Uno de los trabajos ms slidos en el campo de la hermenutica aplicada al campo de la poltica. El autor, telogo catlico brasileo intenta mostrar en qu consiste la teologa que tiene a "lo poltico" como su eje central y cul es el mtodo de la teologa de lo poltico. Se trata de una obra tcnica, indispensable para estudios superiores en ese campo. . Teora do mtodo teolgico, Petrpolis: Vozes, 1998. Obra muy completa, por un autor que ha desarrollado en varios trabajos la cuestin de mtodo y hermenutica en teologa. Enfoca los fundamentos, los procesos de elaboracin y las articulaciones en la elaboracin teolgica. Incluye lecturas seleccionadas de autores clsicos y modernos con una sntesis histrica de autores y eventos acaecidos en el campo teolgico. La bibliografa es abundante y actualizada.
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BOFF, Leonardo. Iglesia: carisma y poder, Santander: Sal Terrae, 1985. Uno de los libros ms crticos a la Iglesia Catlica que, segn la interpretacin del telogo brasileo, se erige a partir del paradigma del poder y no del carisma, que es lo esencial en la eclesiologa neotestamentaria. Varios conceptos vertidos por Boff lo acercan a posiciones afines al Protestantismo. Por esta obra, Boff fue silenciado por el magisterio de la Iglesia. GRAU, Jos. Introduccin a la teologa evanglica, Barcelona: Clie, 1973. Una introduccin sencilla y didctica a la teologa, escrita por un autor espaol desde una perspectiva evanglica. Ofrece cuestionarios para repaso de las lecciones de cada captulo y una bibliografa aceptable. KIRK, Andrs. As confesamos la fe cristiana, Buenos Aires: La Aurora, 1976. Obra escrita por un telogo ingls, radicado a la sazn en la Argentina. Se trata de un enfoque introductorio a la teologa, diseado para estudiantes universitarios ya que plantea desde lo que es la Biblia, su interpretacin, y las relaciones entre fe, razn y Biblia. KNG, Hans. Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Ata.. Edicin, trad. J. M. Bravo Navalpotro, Madrid: Cristiandad, 1979. Obra fundamental sobre Dios y el atesmo, en la cual uno de los ms importantes telogos actuales, analiza las relaciones entre razn y fe a partir de un anlisis pormenorizado de filsofos importantes, tales como Rene Descartes, Blas Pascal, Georg Friedrich Hegel, Emanuel Kant, Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Friedrich Nietzsche. Evala crticamente sus pensamientos y presenta el "S a Dios" como alternativa vlida al atesmo moderno. Como todos los trabajos del telogo catlico suizo, abunda en notas crticas y amplia bibliografa. Lectura fundamental para cristianos universitarios. . La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura, trad. Rufino Jimeno, Barcelona: Herder, 1974. Trabajo de slida investigacin histrica y filosfica, que tiene la virtud de presentar, en forma amena y erudita, el pensamiento hegeliano y sus relaciones con la teologa, en modo ms especfico, la cristologa. . Teologa para la posmodernidad, trad. Gilberto Canal Marcos: Madrid: Alianza Editorial, 1989. Libro donde su autor adelanta algunas hiptesis sobre lo que debiera ser la teologa en la cultura posmoderna, intentando distinguir entre lo permanente y lo cambiante de la teologa, en el dilogo interreligioso de hoy. MACKAY, Juan. Prefacio a la teologa cristiana, 3ra. Edicin, trad. Gonzalo BezCamargo, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1984. Reimpresin de la clsica obra de un pionero de la teologa evanglica en Amrica Latina. La obra fue escrita originalmente en ingls, en la poca de la posguerra pero todava es vlida como material de reflexin. . Realidad e idolatra en el cristianismo contemporneo, Buenos Aires: La Aurora, 1970. Reproduce las famosas Conferencias Carnahan dictadas por el telogo presbiteriano en Buenos Aires, en la antigua Facultad de Teologa, de la Iglesia Metodista. Aunque ha pasado mucha agua bajo los puentes, los temas de la idolatra de las ideas, del sentimiento y de la Iglesia, todava sigue
Bibliografa comentada
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siendo una amenaza en los mbitos cristianos de hoy, por lo cual se impone seguir reflexionando sobre el contenido de estas conferencias. MACKINTOSH, Hugh Ross. Corrientes Teolgicas Contemporneas, trad. Justo L. Gonzlez, Buenos Aires: Methopress, 1964. Texto clsico por un autor britnico, que tiene la virtud de presentar con honestidad y buena reflexin propia, el pensamiento de telogos y filsofos contemporneos como Georg Friedrich Hegel, Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl, Sren Kierkegaard, Karl Barth y Emil Brunner. Por varias dcadas sirvi de texto de estudio en seminarios de Amrica Latina. .MACQUARRIE, John. God-talk, trad. Miguel Barmejo Garrido, Salamanca: Sigeme, 1976. Obra importante en el campo de la hermenutica, sobre todo, con referencia al lenguaje teolgico, sus caractersticas y su validez. Contiene un creativo anlisis del pensamiento de Atanasio y de la escuela de Rudolf Bultmann con su proyecto de "desmitologizacin" del Nuevo Testamento. MGUEZ BONINO, Jos. La fe en busca de eficacia, Salamanca: Sigeme, 1977. Un anlisis crtico de la teologa de la liberacin elaborado con gran maestra por parte del telogo metodista argentino. De particular importancia es el captulo titulado hermenutica, verdad y praxis en el que muestra definitivamente la imposibilidad de elaborar lecturas descomprometidas o aspticas de la Biblia. De lectura obligada para quien desee un anlisis de esa corriente teolgica, con una evaluacin de sus puntos fuertes y sus debilidades. . Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos Aires: Isedet/Nueva Creacin, 1995. Reproduce las Conferencias Carnahan que el autor pronunci en el Isedet, siendo el primer profesor de la casa en tener el honor de hacerlo. En esta obra, Mguez Bonino presenta los distintos rostros del protestantismo en Amrica Latina: liberal, evanglico, pentecostal y tnico, proponiendo a la Trinidad como nuevo eje hermenutico en perspectiva misionolgica para la elaboracin de una teologa latinoamericana acorde a nuestros tiempos. Una obra que obliga a pensar. MOLTMANN, Jrgen. Teologa de la esperanza, trad. Diorki (A-R Snchez Pascual), Salamanca: Sigeme, 1969. Libro con el cual el telogo reformado alemn alcanz notoriedad y en la que, a modo de respuesta al paradigma del principio Esperanza del filsofo germano Ernst Bloch, propone precisamente a la Esperanza cristiana como el nuevo eje de reflexin de la teologa. Dicho en otros trminos, Moltmann postula a la escatologa como el comienzo de la teologa y no su apndice. . Trinidad y Reino de Dios, trad. Manuel Olasagasti, Salamanca: Sigeme, 1983. Presenta la teologa trinitaria hoy, intentando superar la trinidad de substancia y la trinidad de sujeto, para desarrollar lo que denomina doctrina social de la trinidad. El nfasis de la obra recae en la pasin y el sufrimiento de Dios, aspecto negado en muchas de las tradicionales teologas que fueron influidas por el pensamiento helnico. PANNENBERG, Wolfhart. Teora de la ciencia y teologa, trad. Eloy Rodrguez Navarro, Madrid: Libros Europa-Cristiandad, 1981. Obra erudita del
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telogo alemn de la llamada escuela de Heildelberg. Presenta la cuestin epistemolgica con relacin a la teologa, su carcter cientfico y la problemtica de su unidad en la multiplicidad de las ciencias humanas. Contiene un slido aparato crtico en todos los captulos de la obra. De estudio altamente recomendado para los que deseen analizar la problemtica epistemolgica en teologa sistemtica hoy. TILLICH, Paul. Pensamiento cristiano y cultura en Occidente, 2 volmenes, trad. Mara Teresa La Valle, Buenos Aires: La Aurora, 1976. En el primer volumen, el gran telogo luterano desarrolla el pensamiento cristiano desde sus orgenes apostlicos y de la patrstica hasta la Reforma. En el segundo, va desde la Reforma hasta sus das, analizando las distintas corrientes teolgicas con la reconocida solvencia y poder de sntesis. Obra fundamental para entender el desarrollo de la historia del pensamiento cristiano en veinte siglos. . Teologa Sistemtica, 3 volmenes, trad. Damin Snchez Bustamante Pez, Barcelona: Libros del Nopal, 1972. Traduccin de la obra en ingls publicada en Chicago. En esta sistemtica, Tillich desarrolla los temas clsicos de la teologa en perspectiva filosfica, privilegiando los aportes de la fenomenologa de Husserl y el existencialismo cristiano. La obra de Tillich sale de lo comn, ya que son escasas las referencias bibliogrficas. Ello no es bice para que el pensador alemn deje de ofrecer una obra altamente recomendable en su bsqueda de una teologa de la cultura y que ms recientemente Douglas John Hall denominara la fe en busca de totalidad. VILANOVA, Evangelista. Para comprender la teologa, Estella: Verbo Divino, 1992. Una muy actualizada introduccin a la teologa, elaborada por un telogo catlico espaol, con interesantes aportes pedaggicos y cuadros demostrativos de lo que es la teologa, las distintas escuelas y los nfasis respectivos.
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Para Que Sirve La Teologia - Roldan, Alberto

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Para qu sirve la teologa?

PRLOGO DEL AUTOR A LA SEGUNDA EDICIN

Para qu sirve la teologa?

Prlogo del autor a la segunda edicin

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

CAPTULO 2: C M O SE HACE LA TEOLOGA?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

luego soy, porque la vida justamente es lucha. El existir es para Kierkegaard:

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

TEOLOGA COMO RESPUESTA

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 2: Cmo se hace la teologa?

Para qu sirve la teologa?

CAPTULO 3: Q U SERVICIO PRESTA LA TEOLOGA?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 3: Qu servicio presta la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 3: Qu servicio presta la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 3: Qu servicio presta la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 3: Qu servicio presta la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 3: Qu servicio presta la teologa?

CAPTULO 4: C M O SE DESARROLL LA AUTORIDAD EN LA TEOLOGA?

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 4: Cmo se desarroll la autoridad en la teologa?

Y destacando la finalidad de las Escrituras, aade:

Para qu sirve la teologa?

salvacin. En su controversia con los donatistas, San Agustn dice al respecto:

Para qu sirve la teologa?

Para qu sirve la teologa?

Captulo 4: Cmo se desarroll la autoridad en la teologa?