NATURALEZA Y DINAMISMO DE LA VIDA ESPIRITUAL. PROFESOR: JAVIER SES.

El objeto de esta asignatura es el anlisis o presentacin de la vida espiritual. Estudiaremos los conceptos bsicos centrados en las dos palabras del ttulo: naturaleza y dinamismo. Despus de una introduccin general, la Primera parte aborda el tema de la relacin entre el hombre y Dios. Y esto visto desde Dios y desde nosotros. Lo dividimos a su vez en dos apartados: A/ Esa primera realidad la veremos en el Amor y la Humildad, que desarrollaremos bastante. B/ Veremos el concepto de santidad, como meta de esa relacin con Dios. La Segunda parte tratar sobre las cuestiones de la oracin, la mstica, el papel de la Cruz en la Vida espiritual y la asctica. En cuanto a Bibliografa hay muchsimos libros. El profesor no sigue ninguno porque tomar material de mucha gente. Algunos libros pueden ayudar, y es bueno conocerlos como consulta. En lo referente a Diccionarios tenemos los siguientes: E. Ancilli. Diccionario de Espiritualidad. Herder. 1983, Volmenes.

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Algunos manuales que pueden ser usados tambin como consulta. Son bastante modernos: Bernard, Teologa Espiritual. Ed. Atenas. Pinckaers. Vida Espiritual. Edicef. 1985. Weismayer. Vida cristiana en plenitud. Ed. PPC. 1985. (Este es el ms sencillo y a la vez completo por si hay poco tiempo). Es muy interesante leer a los clsicos o al menos a alguno de ellos, Sta. Teresa de Jess, S. Juan de la Cruz.

1.-Introduccin.
La vida espiritual por el objeto que tiene saca mucho partido de estos santos porque se tiene mucha experiencia. Todo est fundamentado en los maestros de la espiritualidad. No se pueden separar conceptos: oracin-mstica / amor-unidad... El objeto es el mismo desde diversas perspectivas. Esto tiene ventajas e inconvenientes. El punto es el mismo, pero se pueden repetir cosas. Slo cuando se da la vuelta a todo logramos atar los cabos sueltos. Otra caracterstica importante es la riqueza. Podramos decir que la vida espiritual es simple, porque tiene unidad. Pero no, tiene una inmensa riqueza. La Vida Espiritual es partcipe de la riqueza de Dios; es lo mismo. Dios es uno, pero infinitamente rico, y que adems, son tres personas. De esa riqueza de Dios, parte la vida espiritual. Esto tambin se ve en la enorme variedad que hay de vida de santidad. Es un mundo inagotable cada persona en riqueza no slo de pensamiento, sino tambin en riqueza de su propia vida interior. Cualquier concepto admite una nueva profundizacin. Por eso, al ver el objeto de la Vida Espiritual, desde distintos puntos siempre hay un contenido de inefabilidad, (las palabras y conceptos se quedan cortos). Hay que usar mucho la intuicin. Esta parte de la teologa es muy intuitiva. Se captan conceptos aunque luego no se sepan expresar; pero se pueden captar, tambin mirando nuestra propia vida interior. Y la propia experiencia (positiva o negativa) ilumina mucho. Cmo definiramos la Vida Espiritual? Como abarcante y sencilla. Sera la progresiva intimidad entre Dios y el Cristiano. No estudiamos a Dios, ni al hombre o cristiano. Estudiamos la relacin entre los dos. Pero una relacin desde la perspectiva de la progresiva intimidad ente los dos. Teniendo en cuenta que hay dos facetas: 1. Ese progresivo intimar con Dios significa tambin... 2. ...una progresiva santificacin-perfeccionamiento de cada uno de nosotros.
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2.- La Vida Espiritual como relacin de progresiva intimidad entre Dios y el cristiano.
Empezamos estudiando los conceptos de Vida Espiritual. Qu queremos decir al hablar de espritu, vida, y vida espiritual? TRMINO ESPIRITU. En el griego de la Sagrada Escritura se traduce como pneuma , y en el hebreo del Antiguo Testamento se traduce como ruah . Significa, aliento, viento, aire que se mueve. Algo etreo, sutil, pero que a la vez se mueve. En la mentalidad antigua (y en la de ahora), algo que no es material nos cuesta mucho entenderlo. El elemento material ms cercano para entender esto es el aire. De ah viene el uso de este trmino. Pero, no significa slo la inmaterialidad, sino el movimiento... quiere expresar a la vez que es algo que tiene vida, dinamismo. De hecho, esto es bastante coherente porque el aire slo lo notamos cuando se mueve. Aplicado al ser humano lo vemos en el Gn. 2,7: El Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra, sopl en su nariz un hlito de vida. El hombre tiene algo que se escapa a lo material, pero a la vez algo que le da vida por dentro. Tiene algo que es trascendente e ntimo. Tanto en la Sagrada Escritura, como en otras religiones, la idea de espritu se aplica no slo al hombre sino tambin a Dios. De l decimos que es Espritu Puro. Cuando hablamos de Espritu y Vida Espiritual estamos refirindonos a la relacin con Dios. Cuando decimos que el ser humano tiene Vida Espiritual, justamente en esa Vida Espiritual est participando Dios. San Pablo hace una distincin entre carne, alma y espritu. En el lenguaje actual usamos los trminos Alma y Espritu en el mismo sentido. San Pablo no. Alma es para l lo que anima a la carne, la vida. Pero hay algo ms que la vida, y aplica el trmino de espritu para hacer referencia a la participacin en el Espritu de Dios. Hay que tener en cuenta que hablamos en trminos teolgicos, no filosficos. Es un ser que vive en Dios y de Dios,
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participa de su vida cristiana. Se podra usar la frmula para ser ms precisos: Vida en el Espritu de Dios, para distinguir que no slo hablamos de vida humana. TRMINO VIDA. Este trmino procede del latn (vita) y del griego (zo y bos).

Vida, como una cualidad que posee el sujeto y que le hace ser vivo. Yo estoy vivo.

Designa el desarrollo de la vida. Es el fluir, el crecimiento de la vida.

Cuando hablamos de vida humana, aplicamos el trmino espiritual, para decir que la vida del ser humano es mucho mayor que la vida humana o vegetal. La capacidad de desarrollo de nuestra vida es mucho mayor que la de cualquier ser; no slo crecemos a nivel fsico, sino cultural, social... hay un abanico de posibilidades inmenso. Hablar de Vida Espiritual est mostrando toda la riqueza de esa vida ntima con Dios (que incluye todos los aspectos humanos; aqu se juntan nuestras posibilidades humanas y nuestras posibilidades que recibimos de Dios). Por eso los santos son las personas que ms han desarrollado sus posibilidades humanas y sus posibilidades cristianas. En el aspecto humano son las personas ms libres, ms desarrolladas personalmente, que llegan a vivir su vida humana del modo ms pleno posible. En el otro aspecto de desarrollo, al participar de Dios, las posibilidades de desarrollo son mucho ms grandes, porque adems nos conecta con la otra vida. Y esa vida en el cielo, es tambin un continuo crecimiento, es un seguir progresando en amor, porque Dios es infinitamente dinmico. Cuando decimos que Dios es acto puro, decimos que es pura actividad. TRMINO VIDA ESPIRITUAL. Desde que nacemos tenemos vida, empezamos a vivir. Tambin en el concepto de Vida Espiritual vemos que la potencialidad de lo que va a ser nuestra vida se encuentra ya desde el principio en el bautismo. Hay por tanto un principio y un desarrollo, igual que en la vida. En el embrin est todo lo que va a
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ser el ser humano. En la vida sobrenatural tambin sucede que en el embrin cristiano est toda la fuerza del ser espiritual. ESPRITU DE DIOS. Es la Vida espiritual como algo que viene de Dios hacia nosotros. Es el Espritu divino que llega a nosotros mediante Cristo y el envo del Espritu Santo, que es quien introduce en nosotros esa vida. Igual que nadie puede darse la vida a s mismo, del mismo modo sucede con la Vida Espiritual. Me ha sido dada por Dios. Esto nos lleva a la conclusin de que la Vida Espiritual refleja la entrega de Dios hacia nosotros, a que dentro de cada uno tengamos la vida. Pero a su vez, el que Dios me d su vida, hace que yo me introduzca dentro de la vida de Dios. Los padres nos dan la vida humana, pero no su vida. En Dios no sucede as. Cuando recibimos la Vida Sobrenatural, es Su Vida, es el mismo Dios el que habita en m. Tengo una participacin en su vida. Todo ser participado. Pero justamente porque es una parte, puede ser ms o menos, y porque Dios es infinito, la parte nunca ser el todo. El nico que tiene la plenitud es Cristo; los dems slo tenemos una participacin. En el concepto de Vida Espiritual siempre encontramos el camino de Dios hacia nosotros, y de nosotros hacia Dios ( relacin) y a la vez el perfeccionamiento de nuestra vida.
Los padres slo nos pueden dar la vida.

HOMBRE VIDA

DIOS

HOMBRE

Dios nos da su vida y hay una relacin y un perfeccionamiento.

Como ejemplo observamos que la vocacin, es Dios quien la da, pero hay una respuesta del hombre a esa llamada (relacin) y al mismo tiempo voy desarrollando, perfeccionndome (perfeccionamiento). Lo mismo ocurre con la oracin en donde Dios me habla, yo le hablo a Dios (hay un trato, un dilogo; es la relacin) y como consecuencia desarrolla mi Vida Espiritual; la oracin tiende a perfeccionar, a crecer interiormente (perfeccionamiento).
( Entender que es un desglose que hacemos para entender esto, pero que todas estas cuestiones tienen una unidad)

TRMINOS INTERIORIDAD, INTIMIDAD, o similares. Vida Interior es una forma de designar lo mismo que Vida Espiritual. A veces en la historia se ha contrapuesto espritu a materia, y esto es confuso, porque el espritu asume la materia. Aqu sucede lo mismo: Vida Interior no debe ser entendido en contraposicin a lo exterior. Basta pensar por ejemplo en la Liturgia, que es una manifestacin externa. Es interioridad para designar que es dentro desde donde abarcamos todo lo dems. Lo que conduce, es lo interior. Por eso, hay que decir que existe Totalidad... es todo el hombre. ******************** Resumiendo: Cuando hablamos de Vida Espiritual hablamos de un concepto que trata de ser abarcante de todos los aspectos que tiene el ser humano, a todos los niveles. Al ser abarcante tiene un orden (presencia divina, iniciativa) y se va desarrollando poco a poco en el ser humano.

3.- La iniciativa divina en el camino de la vida espiritual Dios hacia nosotros.

Vamos a estudiar en este tema cmo Dios se nos entrega. Cmo Dios nos ama. Este es el punto de partida: Dios hacia nosotros, la entrega de Dios. Lo que nos interesa no es el hecho histrico sino lo que nos afecta a nosotros. Partimos de los textos de San Juan. Ante todo 1 Jn. 4,8: Dios es amor Amor hace referencia a la entrega, donacin a otra persona. Eso existe ya en la Trinidad, que no necesita de nosotros, pero Dios no puede no dejar de amar. San Agustn dice a propsito de esto que: aunque no se dijera absolutamente nada ms en la Sagrada Escritura, y slo oyramos de boca del E. Santo que Dios es amor, nos bastara. Sermones, n.
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En los vers. 9-10, subrayamos que Dios nos ha amado y que en esto consiste el Amor, en que Dios me ama, no en que yo le he amado a l.

En vers. 16-19, la perspectiva concreta en la Vida Espiritual es que Dios me ama. Luego viene nuestra respuesta, pero lo principal es que Dios nos ama. (Cul es el secreto de los santos? La clave no est tanto en lo que yo
amo a Dios, sino en saberse amado por Dios. El santo se da cuenta de cunto le ama Dios y la respuesta es amarle a l).

Nosotros hemos conocido y credo en el Amor que Dios nos tiene. Dios es amor y el que permanece en el amor permanece en Dios... nosotros debemos amarnos, porque l nos am primero. En el A. Testamento encontramos tambin Is. 43, 1-4. San Agustn dice tambin: Oye cmo fuiste amado, cuando no eras amado, eras torpe y feo, antes en fin de que hubiera en ti cosa digna de amor. Dios me ha amado sin que tuviera ningn motivo para amarme. Como reflejo de esta idea de que el amor de Dios es el motor o conciencia de cunto Dios me ama hay varios textos: Santa Teresita del Nio Jess (Ms B, 5 vto.); Escriv de Balaguer (n. 425 camino); Sta. Catalina de Siena (Dilogo n. 13 n25); Sta. Teresa de Jess (Libro de
la Vida, 18, n3)

No tenemos la imagen correcta de Dios porque tendemos en exceso a racionalizar a Dios (cosa que no es negativa ni mala), pero los santos sealan la importancia que tiene captar a Dios como Amor. Esto lo vemos en sus escritos de oracin, de intimidad con l. En Teologa tendramos que dar este salto, en donde tenemos a Dios demasiado racionalizado. Otro matiz es que Dios llega a nosotros a travs de muchas cosas y hechos. Podramos confundir a Dios con las cosas que Dios me da o los beneficios que recibo de ese Amor. Lo ms decisivo de que Dios me ama es Dios mismo. Sta. Mara Lacoque deca: Me hace olvidar todas sus gracias, para que me fije solamente en l.
(Cartas 132)

Pero, quin es Dios? Es Padre, Hijo, y Espritu Santo. (Padre Hijo) E. Santo. Todo lo que es donacin o Amor de Dios, es Uno y Trino; Y todo nos llega por ese Amor Uno y Trino. Nunca hablamos de las Tres Personas aisladas. Si nos referimos a una no dejamos a las otras personas. Jn.15, 9: Como el Padre me ama a m, as os amo yo a vosotros. Permaneced en mi amor. Jess distingue: el Amor del
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Padre, el Amor mo, pero es el mismo porque el Amor que yo recibo es el Amor del Padre (en palabras de Jess). Al ser Amor personal nos abre al Misterio de la Trinidad. Nos ama como Padre, como Hijo y como Espritu Santo. Dios nos ama trinitariamente pero a la vez es Uno. Jn. 17, 23 ss: Yo en ellos y T en m, para que lleguen a la unin perfecta... En palabras de Jess explicndolo sera: El Padre nos est amando, como me ama a m. El no construye un amor distinto, externo, sino el mismo Amor que tiene en su seno. Dios nos da a s mismo, en Cristo, en el envo del E. Santo. San Pablo dice algo parecido en Ef. 2,4-5: Dios que es rico en misericordia y nos tiene un amor inmenso, aunque estbamos muertos por nuestros pecados, nos volvi a la vida junto con Cristo - por pura gracia habis sido salvados!-. Jn1, 12-14, es la Encarnacin del Hijo de Dios en la que se nos da ese poder de Dios. Rom. 5,5: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones. La donacin trinitaria la expresa muy bien Stein (que adems era teloga y filsofa) y usaba por ello un lenguaje muy preciso). El
alma en la que mora Dios por gracia no es una pantalla impersonal (en el sentido de reflejo de Dios), sino que est dentro de esa misma vida, se hace personal. La Vida Divina es una Vida Trinitaria, es el Amor desbordante con que el Padre... (Conciencia de la cruz, pag. 207-208)

Si se establece una relacin de amor, la relacin tiene que ser en la Trinidad. La parte ms fuerte dice: el alma vive su vida de gracia por el Espritu Santo. Como consecuencia de esto mi relacin no es una relacin desde fuera, sino que porque se me da la trinidad, yo amo al Hijo como el Padre le ama y amo al Padre como le ama el Hijo. Es la misma vida interpersonal de la Trinidad; es la misma que la relacin que guardo con la Trinidad. Todo esto es participado, claro est, porque sino seramos dioses. En la medida que una persona tiene ms vida de Dios, eso se nota en que crece la relacin tri-personal con Dios. Entiende el alma,
con grandsima verdad, cada vez que amamos trinitariamente, amamos ms la unidad de Dios (Sta.Teresa. Sptimas moradas, 1. N. 6-7).

No es lo mismo que Dios inhabite en mi alma a lo que se llega a sentir, lo que significan los tres. El corazn necesita entonces
distinguir y adorar a cada una de las personas divinas. De algn modo es un descubrimiento... se entretiene amorosamente en el Padre, en el Hijo, en el E. Santo...(Amigos de Dios 306-307.)

Al ir descubriendo cada vez ms en la Trinidad, nunca sacia la curiosidad, sino que se quiere conocer mucho ms. Siempre hay nuevas perspectivas que se abren. Los santos en sus escritos nos demuestran que siempre quedan insatisfechos. (San Juan de la Cruz.
Llama de amor viva, prlogo, n.2); (Sta. Catalina. Dilogo, n. 167 = leer la oracin entera).

En la historia de la Salvacin tambin ha habido un irse desplegando poco a poco. Algunos hablan de la teora del tiempo del Padre, del Hijo, del E. Santo. Este despliegue trinitario se ve tambin en el alma. Las tres personas actan en el alma de modo distinto (entindase esto como que hay algo propio de cada una de las personas) y a la vez son uno. San Buenaventura a propsito de las tres virtudes teologales, nos dice que la fe se relaciona con la verdad que es el Hijo. Por l entramos en Dios. La esperanza (Padre) es la que nos dirige apoyando y esperando. La caridad deseando y amando nos dirige a lo sumamente bueno (E. Santo).
(Breviloquio, 5. Cap.4,4; tambin en San Bernardo. Tratado sobre la humildad y la soberbia. N.7)

Nos hemos fijado en lo Trinitario. Ahora lo vamos a desglosar en tres aspectos: La paternidad divina; la entrega redentora del Verbo Encarnado; la donacin del Espritu divino. A)LA PATERNIDAD DIVINA. Si queremos entender la filiacin debemos entender la Paternidad. Esto explica todo lo anterior. Partimos de San Juan en 1Jn, 3,1: Mirad qu amor tan grande nos ha tenido el Padre. Somos llamados Hijos de Dios, y en verdad lo somos. El hecho de que seamos hijos de Dios es la manifestacin del Amor de Dios. Para entender todo el significado de esta cita sabemos que en el A. Testamento, el llamar a alguien por su nombre marca el ser de esa persona, pero significa tambin su llamamiento (Moiss, Pedro en el N.T). San Juan explica esto a unos oyentes del Siglo I que no tenan ninguna relacin con el A.T. y para explicarlo dice que somos llamados pero va ms all y dice: nos llamamos y lo somos. Ya no se queda en lo que significa en
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nombre en el A.T. sino que quiere reflejar que en verdad es as, al ser denominados hijos de Dios. Pero, hasta qu punto Dios es mi Padre? Hay textos del A.T. que curiosamente son citados por muchos santos, como si encontraran ah una mejor expresin de sus sentimientos. As Is. 66,12: amamantarn en brazos a sus criaturas... como un hijo a quien su madre consuela, as os consolar yo); 49,15: acaso olvida una mujer a su hijo?...pues aunque ella se olvide, yo no te olvidar. Santa Teresita dice que ante un lenguaje como ste slo cabe llorar y callar de amor. Dios se nos manifiesta no slo como Padre (en sentido formal) sino tambin como Madre. La Paternidad significa toda la mxima intimidad. Esto se explica tambin en Cntico Espiritual 27, n. 1). En otro tono, si queremos entender la Paternidad de Dios nos tenemos que fijar en lo que tenemos en nosotros, y lo aplicamos a Dios. Esto en aspecto positivo y negativo. Por ejemplo, en aspecto positivo, si nosotros somos capaces de amar sabemos que Dios lo hace y mucho ms. En aspecto negativo, nosotros necesitamos que ese amor sea de dos (como hombre y mujer), pero Dios no necesita de dos necesariamente para amar. Hay por lo tanto una eminencia. Comparamos el amor de las madres con sus hijos. Pero Dios ama ms que todas las madres juntas. Si sumamos a todos los padres y madres que han amado y aman a sus hijos, lo elevamos al infinito, y lo comparamos con el amor de Dios, no nos acercaramos para nada. Nos supera pero tambin esta forma de pensar nos ayuda. Tambin en la conciencia de la grandeza de ser hijos. La filiacin divina nos lleva a trascender todas las cosas y a trascendernos nosotros mismos. El alma que ms se olvida de s misma, goza ms de la libertad de Dios. Mi gran verdad no es la que veo en el ser humano sino la que veo en Dios. En esto entran dos aspectos prcticos importantes: qu imagen damos de Dios? y qu imagen damos del hombre? Porque actualmente el sentido de la maternidad (aborto) y de la paternidad est muy devaluado.
(Sabemos del esfuerzo del Papa por mostrar la dignidad del hombre por ser imagen de Dios precisamente.)

Otro punto ms delicado es la cercana de Dios. Afirmamos que Dios es eterno, inmutable, trascendente... pero corremos el peligro de pensar que est lejos (sentimentalmente) de m. Qu
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significa que Dios me quiere como Padre?. En la vida humana los padres estn siempre ah cuando me pasa algo, esto pasa tambin con Dios?, llora y siente conmigo?. La respuesta es que no y la conclusin que sacamos es que vaya Padre que tenemos. La clave est en saber que Dios est cercano a nosotros en sentido fsico y sentimental. Lo que hace falta es saber buscarle en la humildad. (Sta. Teresa, Confesiones; Camino, 267.) Tambin cuando hablamos de la omnipresencia de Dios a todas las cosas, hemos de verlo no slo como una presencia esttica; estamos hablando de una presencia activa, viva y efectiva en cada uno de nosotros, como un padre ocupado y preocupado en las cosas de sus hijos, sean grandes o pequeas, trascendentes o anecdticas. En cuanto a la eternidad de Dios, qu significa? Si lo vemos como ausencia de tiempo, l no est conmigo. Pero eso es entender mal el tiempo y la eternidad. Sta. Mara Margarita se quej a Jess y ste le contest en las revelaciones: No sabes que yo soy la memoria
eterna de mi Padre, que no olvida nunca nada... (Introduccin a la vida devota. 5 parte, cap. 14). Tambin cuando dos personas se aman la

expresin tpica es la de te amar siempre. Pues cuando Dios habla de amor y que nos ama eternamente es cierto pues es desde siempre. Dios no tiene principio, por tanto, nos ama desde toda la eternidad. Y, cmo puedo entender la inmutabilidad de Dios? La inmutabilidad es ausencia de cambios. Pero si a m me pasa algo, a Dios no le pasa nada?, no sufre conmigo?, dnde est la solidaridad? Este error de pensamiento es muy pobre en su planteamiento. Veamos: cuando hablamos de movimiento, este se divide en dos partes, activo y pasivo. Cuando yo sufro algo, se produce en m un cambio, (por ejemplo al estudiar, pierdo energa, tiempo). Pero estoy haciendo algo productivo. Cuando hablamos de que a Dios no le pasa nada, nos referimos a lo pasivo solamente. Pero todo lo activo del movimiento le afecta a Dios. En el amor, por ejemplo, a Dios no le da lo mismo que yo est alegre o triste. Dios sufre, pero no le afecta. Es mi sufrimiento el que sufre, pero porque yo soy de l, por l y para l, Dios tambin sufre. (Esto se explica un poco del mismo modo
que cuando nosotros sufrimos cuando alguien sufre. Yo sufro, pero no es igual lo que yo sufro a lo que sufre esa persona).

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Dios no cambia. Dios es inmutable aqu, Pero no aqu

HOMBR

Yo cambio.

Dicho de otro modo: Dios vive, y porque vive tiene todos los aspectos vitales de la vida. Todo lo que forma parte de mi vida, Dios lo vive. No sufre conmigo, pero vive conmigo. Dios vive las cosas que yo vivo. Y por ltimo, en cuanto a la Infinitud de Dios, podemos pensar que esto le hace lejansimo a m, por su infinitud, por ser inabarcable. Pero me olvido de otra idea de infinitud que es la infinitud de amor, riqueza,... Y todo eso significa la riqueza infinita de Dios para m.

Otro aspecto es la Trascendencia de Dios. Pero el que Dios sea trascendente no quiere decir lejana. No es lejana ni desinters, sino la conciencia de que toda la trascendencia de Dios se pone a nuestro alcance. Pero ah hay que hacer un acto de fe, porque parece que para acercarse a Dios hay que renunciar a algunos aspectos de la relacin humana (sensaciones sensibles, afectividad...). Pero debemos tener en cuenta tambin que todo eso no se pierde. San Agustn lleg a decir que Dios es ms intimo en m, que yo mismo. Y Sta. Teresa de los Andes deca: Creme,
sinceramente, te lo digo, yo antes crea imposible poder llegar a enamorarme, de un Dios al que no puedo acariciar, pero hoy digo con el corazn en la mano, que Dios resarce ese sacrificio. De tal manera acaricia Dios que parece que est al lado. Sta. Teresa de los Andes. N.40.

En este sentido aparece la expresin del cielo en la tierra. La beata Isabel de la Trinidad habla as refirindose a que el cielo en la tierra es el alma. Cada una de nuestras almas es un cielo. Donde realmente se puede encontrar a Dios es en el centro del alma. Y si decimos que el alma es el cielo en el alma, que es la morada preferida de Dios, eso nos muestra la grandeza de la vida humana. Santa Clara lleg a decir que el alma es ms grande que el mismo cielo, ya que el alma fiel es la morada y descanso de Dios;
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l no puede ser contenido en el mundo, en el universo entero, y en cambio s est por entero en el alma. En todo esto no hay que perder el sentido del equilibrio, porque al afirmar unas cosas no podemos olvidar otras. Al afirmar todas estas cuestiones podemos caer en un cierto inmanentismo, pantesmo. Toda la intimidad no produce confusin. Estamos unidos a Dios pero somos dos distintos. Y tambin si Dios al mismo tiempo no fuera incomprensible, trascendente, inabarcable, ocurrira que Dios no tendra tanto inters para nosotros. La Paternidad referida a Jesucristo. Algunos dicen que la filiacin divina es slo con el Padre. Pero a Jess le decimos en alguna oracin tambin Padre, por ejemplo, en el acto de contricin, y Jesucristo en alguna ocasin nos llama: hijitos mos. Hay personas que dicen que hay que distinguir la realidad de la forma de hablar, que es distinto a llamar realmente padre a Dios Padre. Pero Sto. Toms dice: Soy hijo de Dios Padre, Hijo Y E. Santo. Soy
hijo del Padre en cuanto Dios, del Hijo en cuanto Dios, del E. Santo en cuanto Dios, pero adems soy hijo del Padre en cuanto Padre. S.T. III, q.23, art.2. No

me relaciono con el Hijo en cuanto Padre, slo en cuanto Dios, y con el E. Santo sucede lo mismo. San Cipriano dice: Cristo quiso ser lo que es el hombre para que el
hombre pueda ser lo que es Cristo.

San Atanasio: Siendo Dios se hizo hombre para que los hombres nos
hiciramos Dios.

San Agustn: El Hijo de Dios Unignito, se hizo Hijo del Hombre por la
naturaleza, para que nosotros furamos hijos de Dios por la gracia.

B. LA ENTREGA REDENTORA DEL VERBO ENCARNADO.

HIJO DE DIOS, DEL PADRE EN EL HIJO POR EL ESPRITU SANTO.

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Este esquema anterior acaba de redondear tambin todo el Tema A y nos ayuda a comprender mejor. Ahora nos adentramos en la figura de Cristo. Porque el camino de la intimidad con Dios es Cristo. Dios quiere que vayamos a l por Cristo, y siendo dciles al E. Santo. Dios no ha manifestado su amor de cualquier forma. Ha recorrido su itinerario concreto s travs de su Hijo. Jess nos dice: Como el Padre me am, as os he amado yo,
permaneced en mi amor.

En el Hijo estamos descubriendo a Dios. Pero Tambin el Amor del Padre y tambin su propio amor. Ese Amor que nos tiene es amor divino, el del Padre y suyo. Dios que es rico en misericordia, por el
gran amor con que nos am, muertos como estbamos por el pecado, nos am en Jesucristo.

El trato con la humanidad de Cristo, no es slo un medio con el que Dios ayuda, sino que es el mismo Dios. La humanidad de Cristo por una parte es un velo pero al mismo tiempo revela. En Cristo no slo descubrimos a Dios porque es Dios, sino que al encarnarse se encarna el amor de Dios. Todas esas caractersticas anteriores que hemos explicado de Dios, se encarnan en Jesucristo. Jess nos dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida; Si me conocierais a m, conocerais tambin a mi Padre. En la cultura juda conocer significa la relacin conyugal. Mara dice el evangelio, no conoca a varn. Esto en expresin de Jess quiere sealar que conoceremos a Dios de un modo ntimo, casi de contacto. Qu queremos decir con la expresin en Jesucristo? El camino de imitacin de Jess nos lleva a tratar de ser igual que l, para llegar a acercarnos ms al Padre. El peligro est en ver a Jesucristo, como alguien externo a m, alguien extrao. Pero no. Cristo vive en m. Yo ya soy Cristo por el Bautismo, participo en la vida de Cristo. Es decir, tengo que llegar a realizar, a desarrollar, llevar a plenitud algo que ya tengo, no algo que tengo que adquirir. Ya somos el mismo Cristo, pero del mismo modo tenemos que llegar a serlo, desarrollarlo. Est claro que esto no es un problema de fondo, sino de lenguaje, pero que llegara a limitar ese pensamiento que describimos, porque sino Cristo sera otro Buda u otro Mahoma. Otro matiz, es que vemos en Jesucristo cuatro dimensiones:
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1. Dimensin divina.- Jess es Dios. Configurarnos en Jesucristo, significa todo lo dicho hasta ahora, porque es en l donde se realiza nuestra vida divina, nuestra vida espiritual. 2. Dimensin filial.- Jess es el Hijo, no es el Padre, ni el E. Santo. Lo que yo aprendo en Cristo es lo filial. (Padre Hijo) E. Santo. Mi sitio est aqu. En mi vida espiritual a travs de Cristo, yo voy aprendiendo, pero qu diferencia hay en la Trinidad? Pues que el Hijo recibe y el Padre da. Lo que significa aprender de Cristo, a nivel filial, es que estamos aprendiendo de Cristo a hacer la voluntad del Padre. Si decimos que el Hijo no es inferior al Padre en nada, y lo trasladamos a la Encarnacin, el Hijo sigue siendo igual que el Padre. Al imitar a Cristo nos ponemos a la altura de Dios. Sta. Teresa de los Andes deca que: hemos de hacer siempre la voluntad de
Dios, de tal manera, que no podamos decir quiero, porque le hemos dado nuestro querer a Dios. De este modo el cumplimiento de la voluntad

de Dios es un quiero expresado libremente en la voluntad de Dios. 3. Dimensin humana.- Participamos tambin de la naturaleza humana de Dios. Esto significa desarrollar tambin los aspectos humanos de nuestra naturaleza, porque en Cristo hayamos la plenitud de lo humano, porque Cristo es perfecto hombre, pero no en el sentido de superman sino perfecto hombre, como un hombre normal. 4. Dimensin hiposttica.- las dos naturalezas de Cristo no se unen al mismo nivel, sino que las dos naturalezas estn unidas en la misma persona. Todo esto que hemos dicho anteriormente, se unen tambin en el alma del cristiano. Al ya ser Cristo, tengo lo humano y lo divino unido. Pero por supuesto, nunca como Cristo. JESS ES DIOS Y ES HOMBRE. NOSOTROS SOMOS HOMBRES Y PARTICIPAMOS DE DIOS. Otro punto esencial podemos expresarlo en la frase de Escriv de Balaguer: No es posible separar en Cristo, su funcin de DiosHijo y su funcin de redentor. Cristo se encarna para redimirnos,
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se encarna para morir, si lo queremos decir ms fuerte, Cristo nos redime porque se hace hombre. Nuestra participacin en la persona de Cristo necesariamente significa participacin en su vida redentora. La tarea del apstol no es slo una consecuencia de, sino que est en la misma raz del ser cristiano. Mi tarea apostlica es un signo de mi unidad e identificacin con Jesucristo. No es posible una labor redentora al margen de Cristo. C. LA DONACIN DEL ESPRITU SANTO. Para hablar del Espritu Santo partimos de Rom. 5,5. En la medida en que el Espritu Santo es el amor que se tienen el Padre y el Hijo, y que es enviado, hace que nuestra vida espiritual, todas las acciones divinas estn dirigidas por el Espritu. Este por llega a todo. Veremos la enorme riqueza del amor de Dios. La donacin de Dios implica una diversidad en muchos campos. San Basilio dice: Por el Espritu Santo, se nos restituye el Paraso
(...) por l se nos da la confianza de llamar a Dios Padre, el hecho de participar en Cristo (...) para decirlo todo de una vez, la plenitud de toda bendicin, en la vida presente y la futura.

El Espritu Santo est dndonos todo y todo nos viene del Espritu Santo. San Juan Crisstomo escribe: Si no existiera el Espritu
Santo no podramos decir Seor Jess, pues nadie puede invocar a Jess si no es en el Espritu Santo. Si no existiera el Espritu Santo no podramos llamar Padre a Dios. (Sobre Rom. 8 Gal. 4). Cuando invoques pues a Dios Padre acurdate de que ha sido el Espritu Santo el que te est moviendo a esa oracin.

Para intentar sintetizar ese todo escogemos la imagen (que tambin es bblica) del Espritu como fuego. El Espritu Santo no tiene representacin pero la imagen del fuego, que tambin se usa mucho en la Vida Espiritual, da luces, sin pretender ser una definicin, porque no es ms que una manifestacin del tema. Lo podemos sintetizar en varios puntos: LUZ. Hasta hace un siglo toda la luz proceda del fuego. Incluso la luz del sol nos damos cuenta que es fuego. Esto en el Espritu Santo es fundamental. Nosotros tenemos una ignorancia natural. Sin esa luz de Dios no nos enteraramos. La vida de los apstoles es un ejemplo de lo que les cost comprender las cosas. La ignorancia humana est ah. A esto se asocia la ignorancia fruto del pecado original y el dao que provocamos a nuestra inteligencia con los pecados, que nos hace ignorantes de las
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cosas divinas. (Jn.15, 26) Este pasaje tiene una doble lectura: nos ensea la verdad, nos ilumina, pero tambin nos ensea la Verdad, que es Cristo. Nos ilumina para saber de la relacin de Dios con nosotros, nos muestra las virtudes, el camino de santidad, los medios para el camino de santidad, sobre cmo se usan esos medios. Todo lo que tenga algo que ver con Dios y nuestra relacin con l, est iluminado por el Espritu Santo. Esa luz es personal (no nos referimos al Espritu iluminando el Magisterio de la Iglesia, o a los cardenales para elegir el Papa). Es la luz que nos da a cada uno en relacin con todos los temas de Dios. La accin del Espritu Santo es inmensamente discreta y es difcil que se toque, porque est muy amoldada a nuestra forma de ser; pasa desapercibida. Es como si fuera una iluminaria interior a la que nos acostumbramos, como a la luz del sol. Santa Teresita deca: As como el Seor ilumina a la vez cedros y
florecillas, con la luz del sol, del mismo modo se encarga Nuestro Seor de cada alma, como si no existiera ms que ella.

Los santos tienen la naturalidad de ver a Dios en los avatares de la vida. A la hora de servir, ayudar, amar a los dems, el Espritu Santo tambin nos ayuda. Acta en nosotros todos los atractivos, reproches, remordimientos interiores, luces y movimientos que Dios obra en nosotros, en definitiva, todo en cuanto nos encamina a la Vida Eterna. Ms An, en la medida en que uno sea ms dcil a esa luz, ms luminosa se vuelve esa luz. Santa Teresa pone el ejemplo del cristal, que cuando es transparente deja pasar mucho ms que la luz, la imagen. FUENTE DE ENERGA. Fuerza, poder o ms en concreto como motor. Hoy tambin lo sigue siendo (motores de combustin, fuerza nuclear). Esto tambin se aplica al Espritu Santo. La accin del Espritu Santo es iluminacin y fuerza motora, y esto en todos los sentidos porque l es el agente principal de esa vida espiritual. Acta con nosotros (libertad) y en nosotros, pero acta. Se encarga de todo el Organismo Sobrenatural: gracia, virtudes, dones, gracia de estado, carismas. En todo est plenamente presente. PURIFICADOR TRANSFORMADOR (Quema). El fuego tambin se ha utilizado para limpiar (metales, enfermedades,
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epidemias, cncer). Quema lo malo, lo negativo. Es el fuego por el que podemos ser curados de nuestras imperfecciones o que enciende el alma que est fra, apagada. Santa Catalina de Siena escribe: Eres fuego que siempre arde y no se consume. T enciendes el
amor divino y consumes el amor propio (ms o menos).

Cuando algo se quema (al final se consume, pero esto no nos interesa), al estarse quemando se transforma en fuego. La accin de Dios nos diviniza pero seguimos siendo nosotros, no perdemos nuestra identidad. La transformacin que produce el Espritu Santo en nosotros se puede ver como divinizacin, filiacin, cristificacin, amor. ste ltimo es el Amor de Dios pero que a la vez en nosotros es el mismo Espritu Santo. Santo Toms de Aquino dice: La caridad es una participacin en la
caridad infinita que es el Espritu Santo.

Tambin hemos de tener en cuenta que hacemos de pantalla o de difusin cuando somos quemados y nos convertimos en difusores de ese amor.
(EL TEMA DE LOS DONES SE LO HA SALTADO).

4. La correspondencia santificadora divina.

humana

la

tarea

Si se ha insistido en la grandeza de la donacin de Dios, lo que ms se quiere subrayar ahora es la grandeza de la correspondencia humana. El beato Juan Ruusbraec (flamenco, s. XIII) dice: Nuestro
Padre celestial es a la vez avaro y generoso, da generosamente su gracia, regalos a los que ama (...) se da todo con lo que l es, y quiere a su vez que nos demos por entero. Quiere a la vez ser nuestro y que nosotros seamos suyos. (Los siete peldaos de la escala del alma espiritual).

Dios quiere que la respuesta sea en la misma medida. De otro modo: El Seor es un amante celoso, que pide todo lo nuestro, todo nuestro querer. (Forja, 45). Si Dios me ama de verdad y se ha entregado de esa forma, tiene que exigirme mi correspondencia. Dios al darme por entero su amor personal, ha puesto en m la capacidad necesaria para devolver ese amor. Nos da el Amor con el que tenemos que amarle. El hecho de que nos d el Espritu Santo hace que amemos a Dios con el Amor de Dios mismo. (Esto humanamente es imposible en una relacin; siempre amamos a la otra persona con mi amor,
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no con el suyo). Aqu amamos con el amor de Dios. Santa Teresita escribe: Para amarte como T me amas, necesito pedirte prestado tu propio
amor, porque mi amor comparado con el de Dios es una gota de roco perdida en el Universo.

Dios necesita ser amado porque sino no es verdadero amor. Y desde mi perspectiva necesito devolver ese amor. La posibilidad de devolverle el amor a Dios es slo factible porque en m tengo el mismo Amor de Dios. Una de las consecuencias, es que mi amor tiene que ser total. Planteado negativamente, mi amor tiene que negar todo lo que no sea Amor de Dios. Otra idea fundamental: Hemos hablado de la avaricia de Dios, que lo ha dado todo y lo quiere todo de m. Pero si decimos que yo no puedo corresponder sino es en el Amor de Dios, el proceso de correspondencia humano es distinto al de Dios. Del Nuevo Testamento tenemos: Jn.15, 5; Col. 4, 15. Pilar Urbano, en su libro: El hombre de Villa Tevere lo explica muy bien: Qu es ms importante?, qu es ms valioso en la vida de un hombre santo?: lo que l hace por Dios, o lo que Dios hace por l? Lo que hace el hombre nos resulta prximo e imitable. Adems, como bajo la corteza del santo hay siempre un hroe librando sus gestas, la contemplacin de ese drama nos atrae como un singular espectculo. Lo que hace Dios pertenece al misterio insondable de la gracia. Su compresin se nos escapa. Lo admiramos, lo envidiamos, incluso lo tememos..., pero con facilidad se nos antoja que estamos ante algo que no a todos les es dado, algo que se pierde en el arcano inextricable de los caprichos de Dios. Sin embargo, no es as. Se trata de una ecuacin indivorciable. Dios a todo hombre da los favores de su gracia. A todo hombre. Pero por qu a los santos ms? Sin duda, porque ellos piden ms; porque insisten ms; porque hondamente conscientes de su menesterosidad, pordiosean ms: a toda hora y en todo, lo buscan todo en Dios... y en Dios lo encuentran todo. Al final, la musculatura de la santidad consiste en una boca muy pedigea y en unas manos muy recogedoras. Un santo es un avaricioso que va llenndose de Dios, a fuerza de vaciarse de s. Un santo es un pobre que hace su fortuna desvalijando las arcas de Dios. Un santo es un dbil que se amuralla en Dios y en l construye su fortaleza. Un santo es un imbcil del mundo (stulta mundi) que se ilustra y se doctora con la sabidura de Dios. Un santo es un rebelde que a s mismo se amarra con las cadenas de la libertad de Dios. Un santo es un miserable que lava
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su inmundicia en la misericordia de Dios. Un santo es un paria de la tierra que planta en Dios su casa, su ciudad y su patria. (...) Un santo es un ambicioso de tal envergadura que slo se satisface poseyendo cada vez ms y ms racin de Dios. Un santo es un hombre que todo lo toma de Dios: un ladrn que le roba a Dios hasta el Amor con que poder amarle. Y Dios se deja saquear por sus santos. se es el gozo de Dios. Y se, el secreto negocio de los santos. (...) As pues, el quid de la santidad es una cuestin de confianza: lo que el hombre est dispuesto a dejar que Dios haga en l. No es tanto el yo hago, como el hgase en m. (Captulo IX, pginas 155-156.) Resumiendo: tenemos todos los medios. La clave de la correspondencia es: cmo me adueo yo de eso? Como Dios me deja libre, yo tengo que hacer algo, (no soy nada). Y con esto o surge el desnimo y el inconformismo o hago todo lo posible para corresponder.

5.La vida espiritual como entrega humilde y confiada a Dios. La fe, esperanza, caridad, y humildad.
El conjunto de las tres virtudes teologales forman una unidad y no se puede entender una sin las otras. San Agustn dice que las tres virtudes teologales nos proporcionan el inhaere Deo. A travs de ellas podemos penetrar en Dios y participar esa vida ntima de Dios porque se relacionan con las tres Personas Divinas y con las procesiones divinas. PADRE HIJO 1 procesin: FE CARIDAD. E. SANTO 2 y 3 procesin: ESPERANZA Y

Con el conocimiento natural nos quedamos slo en la superficie. A esto llega la Teodicea. Con respecto a la teodicea, la fe da un salto ya que penetra en el Misterio, pero porque Dios se revela. Las tres virtudes estn ntimamente relacionadas. Los demonios tambin creen en Dios pero no tiene esperanza ni amor. Y el amor sin esperanza de poder alcanzar a la persona amada, se convierte en algo puramente imaginativo. Podemos decir, que porque conozco a Dios, espero en l y le amo.
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LA FE.
Santo Toms dice en las Sentencias: De la misma forma que la sustancia es la base y el fundamento de todos los entes, la fe es la base y fundamento del edificio espiritual. Usamos la palabra fundamento como que es lo primero para la construccin. Podemos decir que la fe es el inicio o la primera piedra. Nunca construimos por el tejado. Si no conocemos a Dios no hacemos nada. Pero no slo es el conocimiento de Dios, pues la fe no nos dice slo quin es Dios, sino quin soy yo; y tambin nos dice cmo es la relacin entre Dios y yo. Como ejemplo, podemos decir que es la fe la que nos ayuda a hacer oracin. Porque creo me pongo en la presencia de Dios para alabarle o pedirle o darle gracias. La fe es pues, inicio, primera piedra, sostn de todo el edificio. Ahora bien, si slo dijramos esto reduciramos el sentido del trmino fundamento. El fundamento est como olvidado en los cimientos. Pero decimos que la fe como fundamento est siempre dndome el ltimo sentido de todo y gracias a la fe estoy realizando las acciones. En cada accin que hago estoy haciendo un acto de fe. Sin la sustancia de la fe cualquier acto desaparece. Es por tanto una fe que conduce a las obras. No est slo en el plano terico sino que es la que forma las obras. En esta mismo sentido pero a la inversa, las obras nos llevan a la fe. Tengo un fundamento, pero con l no hago nada, es decir, si no hay vida de fe, sta no tiene ningn sentido. Un ejemplo: En las encuestas sobre la fe muchas personas suelen responder: soy creyente, tengo fe, pero no practico. Esto significa que realmente no hay fe. Si no hay obras no hay fe. Cmo ejercito la fe? Pues en todas las obras de la vida espiritual. Hablamos ahora del carcter personal de la fe. La fe tiene un aspecto comn que no tiene el amor y la esperanza. Hay una realidad objetiva que no depende de m, sino a la que yo me adhiero. Pero podra parecer que lo nico personal es la adhesin. Estamos diciendo ms: en el contenido hay algo personal. Por ejemplo: la vocacin es algo personal. Dios para m quiere esto. Los diez mandamientos son para todos pero no la vocacin. Por tanto no estn slo las verdades generales o comunes, sino que tambin estn las acciones personales.

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Otra forma de explicar es la fe como luz. Es una luz que me va iluminando en todo lo que hago, en todos los aspectos de mi vida. De esta luz de la fe dependen muchas cosas: Luz sobre las grandes verdades (el mundo, el hombre). Luz sobre la voluntad de Dios en m. Visin sobrenatural: Esta luz ilumina todas las realidades de una forma distinta. Se tiene una visin de la vida distinta. Negativamente hablando, sin fe, mi visin del mundo es defectuosa. La visin de la fe no es una visin artificial, como creen muchas personas. Precisamente los que no tienen fe son los que tienen puesto un velo en su visin. Sin la fe no tenemos la fe natural. Con la fe esa luz se abre. Slo el que conoce plenamente a Dios conoce plenamente el mundo. Escriv de Balaguer deca que: sin la fe tenemos una visin plana. Con esto, al hablar de la fe ya no slo decimos que sustenta las cosas sobrenaturales, sino que tambin sustenta las cosas naturales (dimensin cristiana del trabajo, esfuerzo...)

LA ESPERANZA.
La esperanza tiene dos elementos fundamentales que son la confianza y el deseo. Cuando digo espero estoy diciendo que deseo algo. Pero no es un deseo cualquiera. Es un deseo con esperanza. Cuando digo por ejemplo que deseo tener un yate es un deseo donde no hay esperanza. Con la esperanza nos referimos a algo que no poseo, pero deseo conseguir. * La confianza se apoya en la fe. Cuando digo: espero que Dios me ayude, me apoyo en una confianza, y ah est la fe. Justamente porque la esperanza se apoya en la fe, es lo que hace que olvidemos la esperanza. Cuando decimos: creo que me salvar, estamos expresndonos mal, porque esto ya es tener certeza de que es as. Sera ms bien espero que... Por tanto la esperanza se apoya en la fe, pero no es la fe. * Por otra parte el deseo se puede confundir con el amor. Te amo, te deseo incluso en castellano cuando decimos te quiero indica las dos cosas. Por eso, tambin confundimos la esperanza con el amor. Deseamos un amor que an no poseemos totalmente. Por eso es necesaria la esperanza. La esperanza est por tanto, en medio de las dos virtudes y por eso existe el error de reconducirla hacia la fe o caridad. Pero si
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estamos atentos vemos que la esperanza no slo es necesaria sino que nos lleva a entender la fe y el amor. La esperanza aade a la fe, por una parte, la personalizacin de lo que la fe me dice (esos medios son para m y los puedo usar) y por otra, la seguridad de que con esos medios puedo alcanzar lo que la fe me dice. La esperanza es el motor de arranque de la Vida Espiritual. Yo me muevo hacia algo cuando lo deseo. Al mismo tiempo, el mero deseo no slo me mueve, tengo que tener la confianza de que lo puedo alcanzar . (Como ejemplos, la lotera, las olimpiadas...) Tenemos por tanto el deseo de Dios y la confianza de que se puede. El santo en definitiva es alguien que tiene un deseo fuerte y a la vez una gran confianza en Dios, o de alcanzarle. * Con la esperanza ocurre el peligro de reducir la esperanza a la meta, de referirla slo al ms all, a la Vida Eterna. La esperanza tiene que estar presente en todos los actos de la Vida Espiritual. Por ejemplo: en la oracin, los sacramentos... en todo esto hay deseo y confianza; hay un afn y aprovechamiento mayor . Todos los aspectos de la vida espiritual estn imbuidos de la esperanza. Ocurre lo mismo que con la fe. Porque a su vez observamos que en lo humano tambin ayuda. En un enfermo la esperanza sobrenatural ayuda a la esperanza humana. * Otro tema para entender mejor la esperanza. Hay dos teoras clsicas para entender mejor las virtudes en la psicologa humana: Entendimiento Fe. 1. Santo Toms Esperanza. Voluntad Caridad. Entendimiento Fe. 2. San Agustn habla de tres potencias Memoria Esperanza.

Voluntad Caridad. La memoria en la concepcin aristotlico-tomista es sensible e intelectual. El concepto de memoria no es slo me acuerdo de sino que es la experiencia de la existencia y cosas que me han ocurrido, como fuente y apoyo para lo actual y futuro. En las
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oraciones de Judith y Ester observamos que dicen: Acurdate Seor... Apoyan su oracin en la memoria de lo que Dios ha ido haciendo en la historia del Pueblo judo. Ese es el sentido en que hay que unir la memoria a la esperanza. Yo me apoyo en la esperanza en el sentido de mi experiencia o en la de otros. Yo no me apoyo simplemente en una promesa que Dios me ha hecho, sino en una promesa que ya se ha hecho. Tenemos una experiencia de lo que Dios hace. Tambin ocurre con esto que en la medida en que hay ms memoria hay ms esperanza. * Hay un aspecto que se detecta mucho en los santos, que es el aprovechamiento de los medios. Lo que Dios nos da tiene un poder enorme (sacramentos, oracin) y a veces atribuimos a un hecho algo extraordinario cuando en definitiva no lo es tanto. Como ejemplo, el Cura de Ars confesando, alguna vez al entrar el penitente le deca los pecados sin que el penitente dijera nada. Un sacerdote le saca mucho ms partido al sacramento porque es fruto de su esperanza; en la medida que confa mucho ms y saca ms rendimiento. * Los obstculos. Est muy bien expresado en la Sagrada Escritura (Hb. 11). Aunque me quede sin los motivos para esperar en Dios, se sigue esperando en Dios. Aunque me quede sin apoyos, me apoyo en Dios. Esper contra toda esperanza Abraham recibe el mandato del Seor, y a pesar de ser su nico hijo el que deba sacrificar se pone en camino. Pero sigui teniendo esperanza en Dios. Aunque todo se vuelva en contra ms se afianza la esperanza. En la Vida Espiritual hay ms apoyos aparte del amor de Dios (apoyos humanos, experiencia). Esto puede confundir porque puedo poner mi esperanza en esas cosas. Pero cuando eso desaparece fortalece an ms mi esperanza. Y aparece la idea de Dios como nico apoyo y esperanza. Muchos santos cuentan la sensacin de que todos les han abandonado, incluso Dios (en el punto de vista sensible o sentimental) Qu hacen? Un acto de esperanza en Dios, por encima incluso de la sensacin de que Dios les ha abandonado. La reaccin ante la sensacin de que Dios me ha abandonado es esperar ms, confiar ms, abandonarme ms. As vemos la importancia que tiene la esperanza ante los obstculos. Pero no hace falta ir tan lejos. El mismo San Pedro
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camina de dos modos por las aguas. Una l slo hacia Jess y se hunde. Y otra lo lleva Jess de la mano. * La relacin de la esperanza con la alegra aparece en Rom. 12, 12; 1Tesl. 4, 13; Rom. 15, 13. La esperanza tiene mucha relacin con la alegra y la paz. Una persona con slo fe es triste, no tiene esperanza. Cuando tiene esperanza hay alegra, entusiasmo. La esperanza es fuente de alegra. * El amor puro histricamente ha sido delicado de tratar. Es un problema de conflicto entre el amor y la esperanza. Cuando uno busca la esencia del amor y ste en su mxima expresin, se plantea la siguiente cuestin: eso significa que hay que purificar el amor de todo rasgo de egosmo, (sin esperar nada a cambio). Se puede llegar a afirmar que el verdadero amor a Dios, es una entrega que excluya todo deseo para uno mismo, slo por pura benevolencia a Dios. Pero si llevo esto al extremo se puede decir: que soy indiferente ante mi propia salvacin, mi futura felicidad... ste es el problema que ha surgido a lo largo de la historia en ocasiones. Esto se llama la santa indiferencia: dejo que l decida lo que quiere hacer conmigo. El amor humano es este caso es tambin igual. Los nios se abandonan en sus padres y los esposos tambin como acto de entrega. A esto se aade tambin algunas de las expresiones de los santos que en algunas manifestaciones de este amor adquieren connotaciones que parecen aberraciones. Santa Teresita del Nio Jess: Una noche no sabiendo cmo decirle a Jess que le amaba, y cmo deseaba que fuese amado y glorificado en todas partes, pens que con dolor en el infierno no podra recibir nunca un solo acto de amor (...) Al final le viene a decir que a ella no le importara ir al infierno para amarle, si esa fuera su voluntad. La cita no acaba aqu, pero si esto fuera as el problema de esta manifestacin sera que aparte del amor se olvida que hay esperanza. Si todo esto que se dice del amor lo unimos a la esperanza entonces s est bien. Todo este amor puro y desinteresado es verdad y est bien, pero no hay amor si no hay deseo de la persona amada, si no hay esperanza. Este amor no es un amor que doy a Dios y luego l me devuelve. Primero me ha amado l y luego le amo yo. Por eso queda por supuesto que Dios quiere que me salve. El planteamiento vital por tanto, es amar a Dios por l, no por m, pero a la vez yo s que l quiere que yo sea feliz. La cita acaba
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as: yo saba bien que eso no podra glorificarle, porque l desea nuestra felicidad, pero cuando se ama, una desea decir mil locuras. La polmica sobre el amor puro surgi con Bossuet y Fenelon. ste ltimo defenda la postura del amor puro pero la Santa Sede conden algunas de sus propuestas, y Fenelon al domingo siguiente en la sede del obispado de su catedral se retract pblicamente y se someti a la Santa Sede.

6. La vida espiritual, camino de amor.

Cmo Dios nos ama, cmo nosotros amamos a Dios y esa mutua relacin ya lo hemos visto en los primeros temas. Ahora nos centramos en otros aspectos del amor. Aqu hay una ligera variacin en el programa. Vemos en primer lugar el primado de la caridad en la vida cristiana. Esta doctrina es muy antigua, sobre todo porque tiene mucha base en la S. Escritura: Por encima de todo, revestos del amor que es el vnculo de la perfeccin (Col. 3, 14); El objeto de esta advertencia es buscar el amor que procede de un corazn puro, de una conciencia buena, y de una fe sincera (1Tim 1, 5); el himno de la caridad de 1Cor. 13 y tambin todas las ocasiones en que Jess habla del amor como el principal mandato. La caridad no slo es la primera, sino que es la forma de todas las dems virtudes. El Catecismo de la Iglesia Catlica, citando al Catecismo Romano, dice as en el nmero 25: <Toda la finalidad de la doctrina y de la enseanza debe ser puesta en el amor que no acaba. Porque se puede muy bien exponer lo que es preciso creer, esperar o hacer; pero sobre todo se debe siempre hacer aparecer el Amor de Nuestro Seor a fin de que cada uno comprenda que todo acto de virtud perfectamente cristiano no tiene otro origen que el Amor, ni otro trmino que el Amor.> El amor en definitiva es el que inspira, da forma, articula, ordena, es la fuente y el trmino. San Agustn dice tambin en la Ciudad de Dios: me parece que la definicin breve de la virtud es el orden del amor. En otro momento dice: la culminacin de todas las obras es el amor. En el libro sobre la Iglesia Catlica, Libro I, 15, 25, dice: Como la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definicin no es otra que un perfecto amor a Dios. Su cudruple divisin no expresa mas que varios afectos de un mismo amor, y es por lo que
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no dudo en definir estas cuatro virtudes (que ojal tengan tanto arraigo en los corazones como sus nombres en las bocas de todos), como distintas funciones del amor. La templanza es el amor que totalmente se entrega al objeto amado. La fortaleza es el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores. La justicia es el amor nicamente esclavo de su amado y que ejerce, por lo tanto, seoro conforme a razn. La prudencia es el amor que con sagacidad y sabidura elige los medios de defensa contra toda clase de obstculos. Este amor, no es amor de un objeto cualquiera, sino amor de Dios, es decir, del sumo bien, suma sabidura y suma paz. Todas estas calificaciones o afirmaciones pueden que nos lleven al simplismo de la vida interior, o que despreocupemos los otros aspectos de la vida espiritual. Esto no es as, cuando decimos que la caridad da forma a las dems virtudes, no hablamos de que la caridad sustituya a la razn formal u objeto formal de las otras virtudes. Es algo que se aade, en el sentido de que si la fe o la esperanza no tienen amor, no tienen sentido. Yo puedo tener las dems virtudes pero no tenerlas en el amor a Dios. Aqu entra la caridad. Es lo que se aade a las dems virtudes, pero desde fuera de esas virtudes. La caridad es la nica que tiene su raz en el mismo Dios. La nica que es participacin en el mismo Dios, en el mismo amor divino que es el Espritu Santo. Las dems virtudes nos la da Dios. La caridad est, por tanto, teolgicamente hablando, mucho ms cerca de Dios. Cuando yo creo algo no tengo ese objeto dentro de m, tengo slo una imagen de ese objeto. Con el amor no sucede as. El amor de Dios, algo de la Persona amada est en m. Si yo no tengo el afecto de esa otra persona no tengo amor y en el caso de Dios se da porque el amor de Dios entra en nosotros. MANIFESTACIONES DEL AMOR DE DIOS. Hemos visto en la primera parte de la asignatura (Padre Hijo) E. Santo. El amor que se da es el Espritu Santo que es el amor que se tienen el Padre y el Hijo. De esta relacin es de la que participamos. La imagen que ms se aproxima al amor divino es el amor filial. Pero de hecho todas las manifestaciones de amor humano son reflejo del amor de Dios. Del amor paterno-filial ya hemos hablado. Trataremos ahora el amor de amistad y el amor esponsal. Desde la riqueza del amor de Dios y de nuestra relacin

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de amor con Dios a travs de los tres modelos vamos enriqueciendo esa relacin con Dios. AMOR DE AMISTAD. El amor de amistad se apoya en la S. Escritura, sobre todo en la frase de Jesucristo de Jn 15, 15: En adelante, ya no os llamar siervos, porque el siervo no conoce lo que hace su seor. Desde ahora os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que he odo a mi Padre. La idea filial me sita ms debajo de Dios. l es Padre y yo hijo, siempre estoy en deuda, la iniciativa es divina, y yo no puedo devolver nunca lo que Dios me ha dado. Dios al hacernos hijos, en cierto modo nos ha puesto en una igualdad con l, y la idea de amistad viene a subrayar el paralelismo. Dos amigos estn siempre al mismo nivel. Santo Toms dice: la amistad y principalmente el amor de caridad, hacen de dos, uno slo. Y: los amigos tienen un solo corazn y una sola alma. Esto viene tambin de la Trinidad, el Padre est en el Hijo, ste en el Padre, y el E. Santo est en el Hijo. Lo mismo sucede en la amistad. Con el amor de amistad el hombre en cierto modo se hace uno con Dios, como dice San Juan: Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios, y Dios en l (1Jn 4, 16). AMOR ESPONSAL. Es algo ms delicado y muy importante en la Tradicin espiritual. Existe una triple distincin que se aplica al amor esponsal en tres sentidos: 1. Sentido de la mstica. Cuando es el ltimo paso o nivel de la mstica se utiliza mucho este trmino: matrimonio espiritual, desposorio espiritual. Lo utilizan mucho Santa Teresa y San Juan de la Cruz. 2. Corresponde a la vida religiosa, y en concreto vida religiosa femenina contemplativa. Cuando hacen la profesin, vemos que se visten de novias. (Es un punto que no vamos a tratar). 3. El general. Reflejo del amor de cualquier cristiano a Dios. El gran apoyo bblico es el Cantar de los Cantares. Despus de los Evangelios, de San Pablo y quizs los Salmos, el Cantar de los Cantares, es el libro ms usado en la tradicin espiritual. Hay tres interpretaciones del Cantar de los Cantares: la Iglesia y Dios; la Stma. Virgen; y el alma y Dios (que sta ltima viene desde Orgenes).

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Uno de los grandes intrpretes del Cantar de los Cantares es San Bernardo. En la Coleccin de Sermones, en el nmero 83, viene a decir, que el amor verdadero es el amor esponsal. Nos habla del amor esponsal como verdadero amor, ternura, unidad, exclusividad, inmediatez. La exclusividad le distingue del amor filial y del amor de amistad. Esposa slo hay una. La esposa es el alma y el esposo es Dios. El verdadero amor esponsal no es por inters. LA VIRTUD DE LA HUMILDAD. Si preguntamos a los Padres maestros, cul es la principal virtud dirn que la humildad, y que la segunda es la caridad. Esto desde el punto de vista prctico, formal. Jesucristo (Mat. 11, 29): Cargad con mi yugo que es y aprended de m, que soy sencillo (manso) y humilde de corazn, y hallaris vuestro descanso para vuestras vidas. Tambin habla de mansedumbre, que es un tema que tambin tiene mucha importancia, pero que ha ido desapareciendo hasta nuestros das. Filp. 2, 5-11, est muy centrado en la humildad de Jesucristo: Tened, pues, los mismos sentimientos que corresponden a quienes estn unidos a Cristo Jess. El cual, siendo de condicin divina , no consider como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despoj de su grandeza, tom la condicin de esclavo y se hizo semejante a los hombres. Y en su condicin de hombre, se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz. El itinerario de Jess como Hijo, La Encarnacin, la Cruz, es todo un acto de humillacin de Cristo, Por eso Dios lo exalt y le dio el nombre que est por encima de todo nombre... 2 Cort. 12, 8-10, He rogado tres veces al Seor para que apartase esto de m, y otras tantas me ha dicho: te basta mi gracia, ya que la fuerza se pone de manifiesto en la debilidad. Gustosamente, pues, seguir presumiendo de mis debilidades, para que habite en m la fuerza de Cristo. Y me complazco en soportar por Cristo flaquezas, oprobios, necesidades, persecuciones y angustias, porque cuando me siento dbil, entonces es cuando soy fuerte. Es igual que el itinerario de Cristo, cuando soy dbil, entonces soy fuerte. Lo dicho es lo ms importante. Lo explicaciones de lo mismo de distinto modo. dems son todo

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La Stma. Virgen podemos aprender tambin lo que es la humildad. De ella tenemos muy poco escrito, pero las pocas frases que se dicen de ella, hablan de la humildad de Mara. La frase del Magnficat porque vio la humildad de su esclava, viene a decir, que el motivo de su gloria, es porque yo no soy nada, soy su esclava. El Seor es quin ha hecho cosas grandes conmigo. Si nos fijamos tambin en el entorno de Jesucristo, vemos que hay todo tipo de gente: pecadora, de vidas irregulares,... En cambio, entre algunos de los que rechazan al Seor, estn los fariseos, los que cumplen la ley,... El grupo que se acerca al Seor, lo reconoce y a la vez reconocen lo que son. En cambio, el Seor critica a los que le rechazan, por su soberbia, y tambin la soberbia en su aspecto de hipocresa. Hasta tal punto es as que San Pedro en 1 Pe 5, 5 dice: Dios resiste a los soberbios, pero concede su favor a los humildes. En el lenguaje hebreo el soberbio est tan cerrado que Dios no puede entrar. En nuestro lenguaje sera que el soberbio resiste a Dios. Santa Teresa en Las Moradas VI. 10, 7 habla sobre la humildad. Dios es la verdad. Ella plantea la humildad entre la verdad de Dios y la verdad del hombre. Slo la verdad sobre uno mismo (conocimiento propio) permite aceptar la verdad de Dios. Y cul es la verdad sobre el hombre? Santa Teresa dice: frente a Dios miseria y nada. Tambin habla de andar en verdad. La humildad no es una verdad terica, es una actitud vital. Es la verdad viva de alguien que siente y reconoce y vive la necesidad de Dios. En este aspecto de conocimiento propio dice San Anselmo: para alcanzar la humildad que nuestra mente considere lo que somos, fuimos e hicimos, y nos daremos cuenta de que somos unos viles pecadores. San Juan Crisstomo: Consideremos nuestra naturaleza, repasemos nuestros pecados, quines somos, y esto nos ayudar para la humildad. Santa Catalina de Siena haca otra formulacin ms rigurosa de esta experiencia al expresarla con estas palabras que le dirigi Cristo: Yo soy Aquel que soy, t eres la que no es, que viene a decir Dios es el Ser, yo soy la nada. No es slo la conciencia de no ser nada. Esto nos debe llevar a lanzarnos a Dios. Se observa que hay como una especie de competicin entre los santos, para ver quin habla pero de s mismo. Santa Teresa en el Libro de la Vida, Cap. 18 dice: No pongis, Criador mo, tan precioso licor en vaso tan quebrado, pues habis ya visto de otras veces que le torno a derramar (...) Cmo dais la fuerza de esta ciudad y llaves de la fortaleza de ella a tan
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cobarde alcaide que al primer combate de los enemigos los deja entrar dentro? No sea tanto el amor, oh Rey eterno, que pongis en aventura joyas tan preciosas. Parece, Seor mo, se da ocasin para que se tengan en poco, pues las ponis en poder de cosa tan ruin, tan baja, tan flaca y miserable y de tan poco tomo, que ya que trabaje por no las perder con vuestro favor (y no es menester pequeo segn yo soy), no puede dar con ellas a ganar a nadie; en fin, mujer y no buena sino ruin. Pero todo esto hay que equilibrarlo, no es para quedarse en la miseria y en la nada. Andar en verdad es reconocer lo que Dios hace, pero eso mismo, reconocer lo que l hace, no que lo hago yo. Es reconocer en definitiva, que lo que tengo, lo que hay en m, es Dios quin lo ha hecho. Lo importante es el equilibrio. La esencia es el equilibrio entre el conocimiento propio y la audacia de lanzarse a Dios. Como resumen: Jn. 15, 5: Sin m no podis hacer nada. Filp. 4, 13: Todo lo puedo en Aquel que me conforta. NOTA: Por falta de tiempo nos saltamos el tema 7.

8. La vida espiritual, vida de oracin. Contemplacin y vida mstica.

Nos vamos a apoyar bastante en CIC que tiene una parte muy interesante. Y luego en Orationis formas que es de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, ao 1989. Este documento est escrito despus de la entrada de muchas formas de oracin orientales en las costumbres cristianas. La oracin en la Vida Espiritual no es solamente una prctica ms, sino que en torno al concepto de oracin, se estudia la misma vida espiritual. Santa Teresa organiza toda su vida espiritual en torno a la oracin. Si en algo hay unanimidad en la historia de la espiritualidad es en que la oracin es un dilogo con Dios. La oracin esencialmente tiene un T y un yo, y una relacin entre los dos. Algunas definiciones de las muchas que hay en los santos, San Clemente: La oracin es una conversacin con Dios; San Gregorio: La oracin es una conversacin y entretenimiento con Dios; San Agustn: Tu oracin es un coloquio con Dios. Pero, cul es la

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esencia de esa relacin que existe en la oracin? Hay un punto que destaca: amor, amistad, deseo. Es por tanto, una relacin de amor. La oracin ms larga de Jesucristo la encontramos en Juan 17, y vemos ese dilogo de yo y tu. Esto es la oracin sin ms. El Seor siempre tiene una relacin Intratrinitaria con el Padre, salvo en la oracin que cita otras oraciones, (Dios mo, porqu me has abandonado), en todas las dems veces se dirige al Padre. En Mc. 14, 36 la oracin al Padre se reproduce en hebreo: ABBA. La oracin de Jess, tiene algunas peculiaridades respecto a la nuestra. l est en los dos lados: se dirige a Dios, como hombre porque necesita del Padre. Pero tambin est al otro lado, Jess es tambin el objeto de la oracin. Tambin juega un papel intermediario, la oracin pasa a travs de Jess, precisamente por estar en los dos lados. En el CIC n 2616, cita a San Agustn y dice: Ora por nosotros como sacerdote nuestro; ora en nosotros como cabeza nuestra; a l se dirige nuestra oracin como a Dios nuestro. Reconozcamos, por tanto, en l nuestras voces; y la voz de l, en nosotros. Damos un paso ms. Esta relacin con Dios en la oracin no es equilibrada, sino que tiene un origen en Dios mismo, CIC n 2567: Dios es quien primero llama al hombre (...) el Dios vivo y verdadero llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso de la oracin. Esta iniciativa del amor del Dios fiel es siempre lo primero en la oracin, la iniciativa del hombre es siempre una respuesta. Dios es el que llama y lo nuestro es siempre responder. Dicho de otro modo, la oracin es un don de Dios. CIC n 2560: (Si conocieras el don de Dios, y quin es el que te pide de beber. Jn. 4, 10) La maravilla de la oracin se revela precisamente all, junto al pozo donde vamos a buscar nuestra agua: all Cristo va al encuentro de todo ser humano, es el primero en buscarnos y el que nos pide de beber. Jess tiene sed, su peticin llega desde las profundidades de Dios que nos desea. La oracin, sepmoslo o no, es el encuentro de la sed de Dios y de la sed del hombre. Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de l (San Agustn, quaest. 64, 4). l, en el fondo es quien nos da para responder a ese amor de Dios. En CIC n 2568, encontramos: La esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom. 5, 5). La oracin, formada en la vida litrgica, saca todo del amor con el que somos amados en Cristo y que nos permite responder amando como l
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nos ha amado. El amor es la fuente de la oracin: quien bebe de ella, alcanza la cumbre de la oracin:
Te amo, Dios mo, y mi nico deseo es amarte hasta el ltimo suspiro de mi vida. Te amo, Dios mo infinitamente amable, y prefiero morir amndote a vivir sin amarte. Te amo, Seor, y la nica gracia que te pido es amarte eternamente... Dios mo, si mi lengua no puede decir en todos los momentos que te amo, quiero que mi corazn te lo repita cada vez que respiro (San Juan Mara Vianney, oracin).

Avanzando un paso ms, la oracin es una participacin en el misterio de Dios Uno y Trino en Jesucristo. En el CIC n 2558, encontramos: Este es el Misterio de la fe. La Iglesia lo profesa en el Smbolo de los Apstoles y lo celebra en la Liturgia sacramental, para que la vida de los fieles se conforme con Cristo en el Espritu Santo para gloria de Dios Padre. Por tanto, este Misterio exige que los fieles crean en l, lo celebren y vivan de l en una relacin viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta relacin es la oracin. La relacin viva con el Dios personal, es la oracin. CIC n 2564: La oracin cristiana es una relacin de Alianza entre Dios y el hombre en Cristo. Es accin de Dios y del hombre; brota del Espritu Santo y de nosotros, dirigida por completo al Padre, en unin con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre. Este es el aspecto Trinitario de la oracin. Una oracin Trinitaria no es dividir, sino Trinar. Estoy hablando con las Tres Personas pero en contextos propios de cada una de ellas. CIC n 2565: En la nueva Alianza, la oracin es la revelacin viva de los hijos de Dios con su Padre infinitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espritu Santo. La gracia del Reino es la unin de la Santsima Trinidad toda entera con el espritu todo entero (San Gregorio Nacianceno, or. 16, 9). As, la vida de oracin es estar habitualmente en presencia de Dios, tres veces Santo, y en comunin con l. Esta comunin de vida es posible siempre porque, mediante el Bautismo, nos hemos convertido en un mismo ser con Cristo (Rm 6, 5). La oracin es cristiana en tanto en cuanto es comunin con Cristo y se extiende por la Iglesia que es su cuerpo. Sus dimensiones son las del Amor de Cristo (Ef 3, 18-21). Este es el aspecto Cristolgico de la oracin. La oracin pasa por Jesucristo. Esto tiene mucha trascendencia. No puede haber oracin cristiana si no es en Cristo y por Cristo. Toda oracin que no est centrada en Cristo no es oracin cristiana. Lo que pasa a veces es que el
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mtodo llega a ocultar la esencia de la oracin. Podemos correr el peligro de quedarnos slo en el mtodo. PARTE PRCTICA DE LA ORACIN. Cmo nos habla Dios? Cmo nos habla en la oracin? Porque damos por aceptado que Dios habla y que la iniciativa es siempre suya. Salvo hechos extraordinarios, uno no oye la voz de Dios. Dios interviene por los medios que l ya ha dado establecidos. En primer lugar est la Palabra de Dios. La Sagrada Escritura no es simplemente un texto o que en su tiempo fue Palabra de Dios y ahora la aplico a mi vida actual. La Sagrada Escritura es una palabra viva, actualsima. En el momento que yo la leo Dios me est hablando. Como ejemplo tenemos lo que alguna vez nos ha ocurrido a todos al leer algn texto de la S. Escritura; lo habamos ledo muchas veces, pero en ese momento en su lectura comprendemos algo nuevo, que anteriormente no habamos descubierto. En segundo lugar, e intimamente unida a la S. Escritura est la Liturgia. Est alimentada por la Sagrada Escritura. La Liturgia es tambin participacin en la oracin de Cristo, dirigida al Padre en el Espritu Santo. En ella toda oracin cristiana encuentra su fuente y su trmino (CIC 1073). La Liturgia, obra de Cristo, es tambin una accin de su Iglesia (CIC 1071). A travs de la Liturgia tambin nos habla Dios. La Palabra de Dios y la Liturgia son formas directas. Luego tenemos las inspiraciones, mociones. Dios habla tambin en la oracin en el interior de nuestra alma por las inspiraciones y mociones. Son muy difciles de captar o determinar. Hay tambin una serie de mociones a travs de las cuales Dios habla en la oracin. Por ejemplo: la predicacin. Habla el predicador, no es Dios, pero es un medio por el que Dios se expresa. Tambin est la mocin de la Lectura Espiritual. En el fondo es lo mismo. La predicacin es hablada y la Lectura espiritual es leda. Estos son los medios ordinarios, pero Dios puede hablar de cualquier forma o modo. Ante todo por parte nuestra es necesaria una actitud de apertura y escucha a la Palabra de Dios. El CIC dice en el n 2570: La obediencia del corazn a Dios que llama es esencial a la oracin, las palabras tienen un valor relativo.

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Estn tambin los temas del silencio interior, recogimiento. Sobre esto nos habla mucho la tradicin. Teresa de calcuta dice: El primer requisito para la oracin es el silencio. Orar es ponerse en manos de Dios, a su disposicin. Santa Isabel de la Trinidad dice que para la oracin: debe haber un recogimiento de todo lo que no es Dios. Ahora lo vemos del revs: Cmo hablamos nosotros a Dios en la oracin? Y de qu? Si la oracin es dilogo de Dios con cada uno, en la oracin tienen que aparecer las cosas de Dios, las cosas mas y sobre todo las cosas comunes a los dos. Con un conocido se hablan de cosas importantes pero no ntimas. En familia s se hablan de las cosas comunes entre las dos. En la oracin tienen que aparecer quin es Dios, la conciencia Trinitaria de la oracin. Es tema de oracin tambin las virtudes, la vocacin, etc. Y tambin las cosas mas personales, sobre todo aquellos que afectan a mi relacin con Dios: trabajo, apostolado, inquietudes, ... En Camino n 9 dice Escriv de Balaguer: Me has escrito: <orar es hablar con Dios, pero, de qu?> De qu? De l, de ti: alegra, tristezas, xitos y fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias..., flaquezas; Y hacimientos de gracias y peticiones; y amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y conocerte: tratarse!. Dicho esto, cabe hacer un matiz importante. Todo esto tiene que estar reconducido por la esencia de la oracin. Lo importante de la oracin es que halla dilogo y amor. Dos personas que se quieren se aman igual hablando de ftbol y de cosas personales. Lo importante no es el contenido, la materia de la oracin. Lo importante es que a travs de ese dilogo se manifieste el amor mutuo. Por eso, cualquier forma de manifestar el amor es buena para la oracin. Santa Teresa de Jess dice en Las Moradas: No es pensar mucho, sino amar mucho. Escriv de Balaguer en Surco, n 474: La oracin no es problema de hablar o de sentir, sino de amar. Y se ama, esforzndose en intentar decir algo al Seor, aunque no se diga nada. Dando un paso ms, sirve para la oracin, las palabras escritas, los gestos (genuflexin, sonrisa, lgrimas, ofrecimiento de dones, ...) El ejemplo ms grfico es Mara Magdalena.
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Practicamente no dice nada, sino que llora, le limpia los pies, abraza a Jess. En CIC n 2562 se dice: de dnde viene la oracin del hombre? Cualquiera que sea el lenguaje de la oracin (gestos y palabras), el que ora es todo el hombre. Sin embargo, para designar el lugar de donde brota la oracin, las Sagradas Escrituras hablan a veces del alma o del espritu, y con ms frecuencia del corazn (ms de mil veces). Es el corazn el que ora. Si ste est alejado de Dios, la expresin de la oracin es vana. As cualquier forma de expresar el corazn a Dios vale como oracin. Es significativo que los grandes maestros de estos temas no tienen mtodos de oracin. Santa Teresa, aunque la llaman la maestra de la oracin, no da mtodos sobre la oracin. Y los que los proponen son muy simples. Dando un paso ms, es ocasin de introducir de nuevo la Carta Orationis formas. En el n 3 se nos dice: La oracin cristiana est siempre determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que respalndece la verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso, se configura, propiamente hablando, como un dilogo personal, ntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oracin cristiana expresa, pues, la comunin de las criaturas redimidas con la vida ntima de las Personas trinitarias. En esta comunin, que se funda en el bautismo y en la eucarista, fuente y culmen de la vida de la Iglesia, se encuentra contenida una actitud de conversin, un xodo del yo del hombre hacia el T de Dios. La oracin cristiana es siempre autnticamente personal, individual, y al mismo tiempo comunitaria, rehye tcnicas impersonales o centradas en el yo, capaces de producir automatismos en los cuales, quien la realiza, queda prisionero de un espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente. En la Iglesia, la bsqueda legtima de nuevos mtodos de meditacin deber siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oracin autnticamente cristiana.. Por tanto, cualquier mtodo de oracin, que sea impersonal o est centrado en el yo no sirve, porque destruye lo que es el dilogo de la oracin. En el n 18 se nos dice: La bsqueda de Dios mediante la oracin debe ser precedida y acompaada de la ascesis y de la purificacin de los propios pecados y errores, porque segn la palabra de Jess solamente <los limpios de corazn vern a Dios>.
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(...) En contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatnicos, las pasiones no son, en s mismas, negativas; es negativa su tendencia egosta y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel estado de libertad positiva que el clasicismo cristiano llama apatheia, el medievo impassibilitas y los Ejercicios Espirituales ignacianos indiferencia. En el n 19 se nos dice: La doctrina de aquellos maestros que recomiendan vaciar el espritu de toda representacin sensible y de todo concepto, deber ser correctamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud de amorosa atencin a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que hace oracin, un vaco susceptible de llenarse con la riqueza divina. El vaco que Dios necesita es la renuncia al propio egosmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. El hinduismo, budismo, ... en el fondo desprecian el mundo. No hay duda de que en la oracin hay que concentrarse enteramente en Dios y excluir lo ms posible aquellas cosas de este mundo que nos encadenan a nuestro egoismo. En este punto San Agustn es un maestro insigne. Si quieres encontrar a Dios, dice, abandona el mundo exterior y entra en ti mismo. Sin embargo, prosigue, no te quedes all, sino sube por encima de ti mismo, porque t no eres Dios: l es ms profundo y ms grande que t. Los metodos de vaciado buscan vaciarse a s mismo, para encontrarse con su yo. El concepto persona no existe en esas culturas. Interioridad - trascendencia El gran doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en s mismo, pero tambin trascender el yo que no es Dios, sino slo una criatura. Dios es interior intimo meo, et superior summo meo. Efectivamente, Dios est en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio. Es muy importante la interioridad. El documento no dice un no radical a estas prcticas o tcnicas. La interioridad es buena si es llamada de trascendencia. En los judos y musulmanes, sera al revs, pues ellos acentan la trascendencia; Dios es el Otro. En las religiones orientales marcan ms la interioridad. Cuerpo alma. Damos un paso ms y entramos en el tema del cuerpo. Aqu estudiaremos ms el aspecto de la utilizacin de la postura. En el n 26 nos explica: La experiencia humana demuestra que la posicin
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y la actitud del cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposicin del espritu. Esto constituye un dato al que han prestado atencin algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano. Sus reflexiones, aun presentando puntos en comn con los mtodos orientales no cristianos de meditacin, evitan aquellas exageraciones o visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy en da a personas insuficientemente preparadas. De nuevo estamos en un problema de equilibrio. El problema de las religiones orientales es que ponen una vez ms el acento en un solo aspecto: el cuerpo. Lo espiritual est muy condicionado por el cuerpo. Los autores cristianos han adoptado aquellos elementos que facilitan el recogimiento en la oracin, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo: son tiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oracin cristiana. Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un ejercicio de penitencia y de sacrificio, pero, ya para los Padres, estaba tambin orientado a hacer ms disponible al hombre para el encuentro con Dios y al cristiano ms capaz de domino de s mismo y, simultneamente, ms atento a los hermanos necesitados. En la oracin, el hombre entero debe entrar en relacin con Dios y, por consiguiente, tambin su cuerpo debe adoptar la postura ms propicia al recogimiento. Tal posicin puede expresar simblicamente la misma oracin, variando segn las culturas y la sensibilidad personal. En algunos lugares, los cristianos estn adquiriendo hoy una mayor conciencia de cmo puede favorecer la oracin una determinada actitud del cuerpo. La meditacin cristiana del Oriente ha valorizado el simbolismo psicofsico, que a menudo falta en la oracin de Occidente. Este simbolismo puede ir desde una determinada actitud corprea hasta las funciones vitales fundamentales, como la respiracin o el latido cardaco. El ejercicio de la oracin a Jess por ejemplo, que se adapta al ritmo respiratorio natural, puede, al menos por un cierto tiempo, servir de ayuda real para muchos. En Oriente la oracin a Jess tiene un sentido distinto al nuestro. Consiste en repetir una frmula densa de referencias bblicas de invocacin y splica (por ejemplo, Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m) y se adapta al ritmo respiratorio natural.

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Por otra parte, los mismos maestros orientales han constatado tambin que no todos son igualmente idneos para hacer uso de este simbolismo, porque no todas las personas estn en condiciones de pasar del signo material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un dolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevacin del espritu a Dios. Vivir en el mbito de la oracin toda la realidad del propio cuerpo como smbolo es todava ms difcil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales. En esta relacin smbolo contenido, no podemos reducir la oracin a los smbolos. Algunos ejercicios fsicos producen automticamente sensaciones de quietud o de distensin, sentimientos gratificantes y, quiz, hasta fenmenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con autnticas consolaciones del Espritu Santo sera un modo totalmente errneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados simblicos tpicos de la experiencia mstica, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representara una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales. Esto ni impide que autnticas prcticas de meditacin provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy, (dividido y desorientado), puedan constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace oracin, a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las solicitaciones exteriores. Sin embargo, es preciso recordar que la unin habitual con Dios, o esa actitud de vigilancia interior y de invocacin de la ayuda divina que en el Nuevo Testamento viene llamada la oracin continua, no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, segn la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prjimo. Se puede hacer oracin mientras trabajo o atiendo a los dems, pero no se puede hacer yoga cuando estoy trabajando o ayudando a los dems. La oracin autntica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad

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que los empuja a colaborar en la misin de la Iglesia y al servicio de sus hermanos para mayor gloria de Dios. Pasando a otro punto. Existe el tema de la relacin entre oracin personal y oracin litrgica. El problema que algunos han planteado es que hay una contraposicin entre estas dos oraciones. Pero siempre que se crea un problema hay que triangular. La oracin litrgica y la oracin personal pertenecen las dos a la Iglesia y en las dos acta el Espritu Santo. No hay contraposicin entre ellas. Ninguna oracin es absolutamente personal o subjetiva, y ninguna oracin es absolutamente objetiva o colectiva. Y un punto ms sobre el tema de la oracin. Es un tema clsico: las formas de oracin. La ms tradicional es el progreso en la vida de oracin. En ese proceso el camino clsico distingue entre: * Oracin vocal. Con frmulas hechas. Se expone mentalmente o vocalmente. * Meditacin. Oracin discursiva. Se utilizan las propias palabras y la reflexin. * Oracin afectiva. Es la oracin sin ms. La anterior debe conducir a la afectiva. * Contemplacin. La anterior debe conducir a la contemplativa. Esto no es un esquema rgido. Es acumulativo, no excluyendo el uno del otro. un proceso, pero

9. Contemplacin y vida mstica.

Comenzamos con una cita del CIC n 2014: El progreso espiritual tiende a la unin cada vez ms ntima con Cristo. Esta
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unin se llama mstica, porque participa del misterio de Cristo mediante los sacramentos (los santos misterios) y, en l, en el misterio de la Santsima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unin ntima con l, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de esta vida mstica sean concedidos solamente a algunos para manifestar as el don gratuito hecho a todos. Aqu se distingue ya entre lo que se llama mstica general, gracias especiales y gracias extraordinarias. Lo que llamamos mstica es algo a lo que todos estamos llamados. En cuanto a las gracias especiales o signos extraordinarios, guardan un sentido de lo que a todos se nos da (para manifestar as el don gratuito hecho a todos). Si ponemos como ejemplo los estigmas, es un signo que Dios da a esas personas y a nosotros nos recuerda la importancia y el valor de la Cruz en la vida espiritual. Esto tampoco significa que esa persona sea ms santa que otra, aunque lo sea. No es un signo de mayor o menor santidad. Los signos extraordinarios no son signos de santidad. Comentamos ahora los nmeros 24 y 25 de Orationis formas. En el N 24 leemos: Hay determinadas gracias msticas por ejemplo, las conferidas a los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su fundacin, as como a otros santos -, que caracterizan su peculiar experiencia de oracin y no pueden, como tales, ser objeto de imitacin y aspiracin para otros fieles, aunque pertenezcan a la misma institucin y estn deseosos de una oracin siempre ms perfecta. Hay tres niveles: 1 1. Nivel Universal. Hay que imitar a los santos. 2 2. Nivel Institucional. A nivel de lo fundado por los santos tambin hay que imitarlo. 3 3. Nivel Personal. A nivel de la vida interior personal, habr cosas que slo sern suyas, y que por tanto no son imitables. En una nota a pie de pgina leemos en el documento: Nadie que haga oracin aspirar, sin una gracia especial, a una visin global de la revelacin de Dios como San Gregorio Magno reconoce en San Benito, o al impulso mstico con el que San Francisco de Ass contemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una visin tambin global, como la que tuvo San Ignacio en el ro Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habra podido tomar para l el puesto de la Sagrada Escritura. La noche oscura descrita por San Juan de la Cruz, es parte de su personal carisma de oracin: no es preciso que
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todos los miembros de la orden la vivan de la misma forma, como si fuera la nica manera de alcanzar la perfeccin en la oracin a que estn llamados por Dios. Contina el n 24 diciendo: Pueden existir diversos niveles y modalidades de participacin en la experiencia de oracin de un fundador, sin que a todos deba ser conferida con idnticas caractersticas. Por otra parte, la experiencia de oracin, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones autnticamente eclesiales antiguas y modernas, constituye siempre, en ltimo trmino, algo personal. Y es a la persona a quien Dios da su gracia en vista de la oracin. El nmero 25 es otra cuestin paralela: A propsito de la mstica, se debe distinguir entre los dones del Espritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en s mismo a travs de una vida solcita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis. En cuanto a los carismas, San Pablo dice que existen sobre todo a favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo mstico de Cristo (1 Cor 12, 7). Al respecto hay que recordar, por una parte, que los carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios msticos- (Rom 12, 3-21); por otra, que la distincin entre dones del Espritu Santo y carisnas no es tan estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el mbito neotestamentario, sin un determinado grado de perfeccin personal; por otra, todo cristiano vivo posee una tarea peculiar - y en este sentido un carisma- para la edificacin del Cuerpo de Cristo (1 Ef 4, 15-16), en comunin con la Jerarqua, a la cual compete ante todo no sofocar el Espritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (L.G. 12). Por tanto, los carismas no se pueden identificar con las gracias extraordinarias. Profundizamos con algunos ejemplos. Santa Teresa de Jess en las Moradas VII, Cap. 1 escribe: Quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace -aunque es por una manera extraa-; y metida en aquella morada por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, todas Tres personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube
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de grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da a el alma, entiende con grandsima verdad ser todas Tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma podemos decir- por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se comunican todas tres Personas y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra l y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. Oh, vlame Dios, cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cun verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve (de la manera que queda dicho) que estn en lo interior de su alma, en lo muy muy interior; en una cosa muy honda,- que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras siente en s esta divina compaa. Escriv de Balaguer en Amigos de Dios, Homila a la Santidad, dice: El corazn necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algn modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espritu Santo; y se somete fcilmente a la actividad del Parclito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: los dones y las virtudes sobrenaturales! Hemos corrido como el ciervo, que ansa las fuentes de las aguas; con sed, rota la boca, con sequedad. Queremos beber en ese manantial de agua viva. Sin rarezas, a lo largo del da nos movemos en ese abundante y claro venero de frescas linfas que saltan hasta la vida eterna. Sobran las palabras, porque la lengua no logra expresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se discurre, se mira! (...) No me refiero a situaciones extraordinarias. Son, pueden muy bien ser, fenmenos ordinarios de nuestra alma: una locura de amor que, sin espectculo, sin extravagancias, nos ensea a sufrir y a vivir, porque Dios nos concede la Sabidura. (...) Si t procuras meditar, el Seor no te negar su asistencia. Fe y hechos de fe, hechos, porque el Seor es cada da ms exigente. Eso es ya contemplacin y es unin; sta ha de ser la vida de muchos cristianos, cada uno yendo adelante por su propia va espiritual - son infinitas - en medio de los afanes del mundo, aunque ni siquiera hayan cado en la cuenta.

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Empezamos estudiando la terminologa. Mstica tiene la raz de misterio y se ha usado tradicionalmente para designar la experiencia del misterio o el misterio vivido. El misterio nos habla de algo que es rico, profundo, maravilloso. Tambin significa lo oscuro, secreto, escondido. Y esto nos lleva a dos cosas distintas: Primero, que es incomprensible e inabarcable, y que por mucho que profundicemos siempre tendr ms por descubrir. De aqu viene la inefabilidad. Y segundo, un lugar ntimo donde estamos a solas Dios y yo y nadie ms. Algo parecido pasa tambin con la contemplacin. Porque mstica y contemplacin no se pueden separar o contraponer. Los dos trminos hacen referencia a lo mismo pero con matices distintos. La mstica habla de lo general y la contemplacin de lo especfico. Pero en el curso los utilizaremos como equivalentes. La contemplacin es un mirar, pero un mirar con deleite, con admiracin, con amor y tambin con intensidad. Pero tambin tiene otro rasgo: la contemplacin es un mirar intuitivo. Un cuadro de Velzquez lo puedo analizar, pero cuando contemplo el cuadro puedo hacer dos cosas: contemplar y analizar. Por eso la contemplacin es intuitiva, es contemplar. Esto puede darse porque uno lo busca, pero la experiencia contemplativa puede de momento encontrar algo que es superior, que no estaba previsto Vamos a ir desgranando algunas ideas fundamentales de mstica y de contemplacin. 1. La mstica es una experiencia peculiar, particular en la relacin entre Dios y el alma, cuando ya se ha avanzado bastante en el camino de santidad. No es extraordinaria. Es peculiar y particular porque hay algn tipo de cambio. Es salto, vuelo, como se explica en algunos escritos de santos. Hay algo discontinuo respecto a lo anterior. 2. Tambin hay novedad, se recibe por sorpresa, es algo inesperado. 3. Todo esto se realiza en el mbito de la fe, gracia, sacramentos, virtudes, Iglesia. Esa novedad no la podemos buscar en algo ajeno a la vida cristiana normal y corriente. Por ejemplo: la

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contemplacin no significa visin beatfica sino que significa fe (evolucionada y profunda, pero fe). 4. Esta relacin con Dios la llamamos mstica porque participa en los misterios divinos, pero en los misterios, en cuanto misterios, es decir, en su aspecto de oculto, pero a la vez de grandeza. Toda la vida cristiana es una participacin en los misterios de Dios, pero lo propio de la experiencia mstica, es lo misterioso. Al mismo tiempo, se conoce mejor a Dios y a la vez se da ms cuenta de lo misterioso de Dios. En definitiva, es una experiencia del misterio.

6. Inefabilidad. La experiencia mstica es inefable. Hay gran dificultad para conceptualizarla. A parte de que sea difcil de explicar tambin es difcil de entender. Por eso, los Padres espirituales utilizan muchas metforas, imgenes, ejemplos, poesas. Santa Teresa utiliza, por ejemplo, el gusano de seda para sealar que es feo, que se arrastra y tiene que morir; y la mariposa, que es en lo que se convierte el gusano, y que a su vez, es bonita, vuela y resucita. Las alegoras que dicen ayudan a intuir pero al mismo tiempo se quedan cortas. Como consecuencia de la inefabilidad, hace que halla muchas escuelas sobre la mstica. De esta inefabilidad tambin ocurre el fenmeno de atribuir lo mstico a la locura, esquizofrenia, enfermedad psicolgica. De aqu tambin viene el que a veces se confundan con experiencias religiosas, que se parecen a la mstica pero que no lo son. 7. El contemplativo o mstico tiene conciencia de que pasa algo, al menos de que siente una mayor intimidad con Dios, pero no necesariamente es consciente de que eso sea mstica. La gran mayora de los contemplativos no saben que lo son o por humildad no reconocen que sean msticos. Pero hay msticos que se dan cuenta de esa experiencia, osea, llegan a tener una conciencia de la experiencia, y as pueden enserselo y explicrselo a los dems. Por eso, no hay que confundir mstica con literatura mstica, enseanza mstica o teologa mstica. 8. La mstica es un don de Dios. Es decir, un don expreso de Dios, o dicho de otra forma, la mstica tiene una naturaleza que es pasiva, es decir, de origen no controlado por el propio sujeto. Es
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algo que tiene su iniciativa en Dios y no en m, Yo puedo rezar, o hacer un acto de fe cuando quiera, pero contemplar no, eso lo tiene que dar Dios. 9. Ahora bien, si existe una preparacin para la mstica, la actitud fundamental del sujeto tiene que ser de docilidad hacia Dios, que se alcanza rezando, mortificndose, viviendo las virtudes y sacramentos; el que as acta tiene el humus para que cuando Dios quiera le haga contemplativo. Esto es la contemplacin infusa. Ahora bien, se puede hablar de contemplacin adquirida? Aqu hay gran polmica, pero se puede hablar de contemplacin adquirida en el sentido que me preparo y pongo todas las disposiciones. 10. Esto nos lleva a otra matizacin. No se puede confundir con el quietismo, osea, esperar a ver qu pasa. Estamos hablando de un abandono fuertemente activo. Es origen es divino y la accin, pero con la colaboracin humana. Lo que hay que quedar claro es que la iniciativa es divina. 11. Si hubiera que buscar el elemento ms fuerte y dominante en la experiencia mstica se puede decir que es el amor. Pero, en este caso, dnde est la novedad? No en que Dios me d un amor distinto, pero s hay novedad en lo que significa amor. Hay un cambio en la comunin amorosa con Dios, en el sentido de una mayor intimidad, intensidad, es ms abarcante y ms comprometido; por eso, la utilizacin frecuente del lenguaje esponsal. Se debe entender que no es una diferencia de grado en el amor, sino que hay algo que cambia. Es la diferencia por ejemplo entre tener un amigo y un amigo ntimo (no llegas a saber explicarlo). A Dios le queremos, pero en la mstica hay un paso ms. Es un amor que provoca un gran paz, que puede llegar a ser sensible, pero no necesariamente. 12. Junto al amor hay una comunicacin divina, o unin en el alma y Dios. Es decir, que se da una especial intimidad e inmediatez entre el alma y Dios. Dependemos del Sagrario, las imgenes, la iglesia,... hay muchas mediaciones. No es que no sean importantes, pero en la oracin mstica existe una inmediatez que no es prescindir de, sino que la experiencia de relacin con Dios, es con Dios y nada ms. Es un contacto espiritual directo con Dios. 13. Santo Toms define la contemplacin como: simplex intuitu veritatis. El acto contemplativo es una intuicin . Dios no
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razona. En un solo acto intuitivo conoce. Los ngeles tambin conocen por intuicin y la visin beatfica tambin ser as. La intuicin es un conocimiento ms ntimo y abarcante y ms perfecto. El contemplativo sabe ms de Dios que un telogo. Santo Toms alcanza un conocimiento intuitivo de Dios al final de su vida, y le pareci nada los razonamientos teolgicos que haba hecho en relacin a esa experiencia. Hay que tener en cuenta que no es imprescindible el razonamiento para llegar a la intuicin. Al ser un mundo demasiado racionalista en el que vivimos, dejamos bastante de lado el elemento de la intuicin. La contemplacin tiende a la simplicidad. 14. Hablar de mstica nos refiere a los Misterios. Cules? La Trinidad y Jesucristo. Es una intimidad y penetracin con las Tres Personas de la Trinidad. Intelectualmente no se comprende el Misterio, pero s se participa especialmente y vitalmente de la realidad del Misterio. Lo mismo sucede con Jesucristo. Este es uno de los puntos ms delicados porque entronca con el Misterio. Hablamos de estos dos misterios porque de ellos brotan todos los dems. Pero hay otros muchos Misterios, que se ve en la vida de los santos, con este tema. Por ejemplo, en la Eucarista, se ve que muchos santos tienen tambin esta experiencia. 15. La mstica incluye tambin un anhelo, ansia, deseo de Dios. Es decir, el contemplativo nunca est satisfecho . Es ms, en cuanto crece en la intimidad con Dios, ms insatisfecho se encuentra. Esto viene de que hay una mayor cercana con Dios, pero al mismo tiempo se sabe que eso no es todo (Ejemplo del infinito). En la medida que conozco ms de Dios, me doy ms cuenta de su grandeza, y de lo que no conozco. Es lo apoftico, la nesciencia, (Ejemplo del alimento que probamos, y al gustarnos queremos probar ms). 16. Este afn y bsqueda es un afn y bsqueda de Dios mismo y no del propio placer que se encuentra en s. Es una bsqueda desinteresada de Dios. Se crece en humildad. 17. Otro de los puntos clave sobre la enseanza de la mstica es el centro del alma o sustancia . Esta unin ntima con Dios, los msticos tienden a decir que sucede en el centro del alma. Santa Teresa dice muy, muy interior. La filosofa explica que Dios llega por los sentidos externos a los sentidos internos, de estos al conocimiento, y de este al amor de la persona.

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La mstica va ms all. El concepto de centro intenta explicar que hay algo que no tiene que ver con las potencias. Pero esto tampoco se debe entender como un lugar. El proceso mstico sera inverso al explicado anteriormente: Dios se manifiesta a la persona, de hay surge el amor y el conocimiento, que luego afecta a los sentidos. La frase comentada anteriormente de Santo Toms no est terminada, dice as: simplex intuitu veritatis ex caritate. l defiende la razn filosfica, pero aqu corrige y expresa lo contrario. Dios ha entrado por otra puerta. Edith Stein es quin mejor estudi esto a travs de la empata. 18. La contemplacin y la mstica incluyen una intensa purificacin del alma, una participacin particular en la Cruz, que es una cruz pasiva, es decir, algo que reciben sin esperar. Suele ser muy dolorosa y al mismo tiempo tiende a ser una purificacin interior (no llega a ser una enfermedad o dolor externo). Quizs la expresin ms tpica es la utilizada por San Juan de la Cruz como noche oscura del alma, que es la sensacin de abandono por parte de Dios. Este tipo de abandono sera el ms parecido al experimentado por Jess en el Huerto de los Olivos y en la Cruz. Hay un gran sufrimiento, pero a la vez un gran amor y paz. 19. La impecabilidad. Hay una sensacin de lejana del pecado, pero los msticos nunca se sienten impecados. Es ms, suelen ser mucho ms conscientes del pecado, y adquieren una gran sensibilidad. La conciencia de la maldad del pecado es mucho ms grande por esa cercana que tienen los msticos de la grandeza de Dios. 20. La mstica y la contemplacin tambin tienen un carcter gradual. Lo que hemos visto son rasgo, pero hay una gradualidad. Desde un inicio de contemplacin hasta la propia continua presencia de Dios, hay todo tipo de variedad de grados. 21. Los santos que tienen fenmenos extraordinarios, conforme van avanzando en su camino interior, van desapareciendo. Incluso se tiene la conciencia como de que son un signo de que el alma no es capaz de vivir la experiencia de Dios. (Al Padre Po, le desaparecieron al morir). 22. La visin beatfica es eterna. La eternidad pertenece a su esencia, por lo que la contemplacin y la mstica no pueden ser
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nunca lo mismo (por intensas que puedan ser) que la visin beatfica. Hay puntos de contacto muy estrechos, como puede ser el amor, pero slo eso. 23. Una posible explicacin teolgica de todo esto, es la de los siete dones del Espritu Santo. La teologa clsica (San Agustn, Santo Toms) es til para explica lo que acabamos de ver. Cul es la diferencia fundamental entre dones y virtudes? Siendo los dos, hbitos operativos, las virtudes las operamos nosotros, mientras que los dones los actualiza Dios en el alma, es decir, que la iniciativa es divina. (Por ejemplo, el acto de fe es una virtud, y el acto de sabidura es un don. Nosotros podemos llegar a hacer un acto de fe, pero un acto de sabidura, cmo se hace?). Los dones los tenemos todos, por lo que todo bautizado puede ser mstico. 24. Muy relacionado con esto est el tema de las relaciones entre asctica y mstica. La asctica es ms propia de los primeros momentos, aunque siempre se tiene, y la mstica predomina sobre la asctica con el paso del tiempo.
MSTICA

ASCTICA

El punto verde marca que al principio de la vida hay ms asctica que mstica, pero en el punto naranja predomina la mstica sobre la asctica, pero tambin vemos que la asctica es ms grande que al principio. Por lo tanto hay una nica vida espiritual, formada por esos dos elementos. 25. Accin contemplacin. Tradicionalmente se ha planteado como contemplacin y accin pastoral. Cmo es posible ser contemplativo y activo al mismo tiempo? Se han usado las figuras de Marta y Mara, para hacer ver que la que gana es la contemplacin. Pero aqu no puede haber equilibrio. Puede haber contemplacin sin accin, pero no accin sin contemplacin. De hecho un contemplativo es muy productivo, pero un activo slo no.
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Para la mayora de los cristianos, la contemplacin debe ser el alma de la accin.

10. La Cruz en el itinerario espiritual cristiano.

Uno de los temas ms difciles de aceptar en nuestra sociedad son la cruz, junto con el del dolor. Actualmente puede seguir siendo un escndalo el tema de la cruz, al igual que en los primeros cristianos. La aceptacin del sufrimiento, no es aceptar ste como tal, sino hacerlo por Jesucristo. Edith Stein trata este tema en El misterio de Nochebuena. La Cruz de Cristo, tiene sentido porque es Dios y hombre. Si hubiera sido slo hombre nosotros seguiramos igual. Si fuera slo Dios no se solidarizara con el hombre. Todo hombre tiene que padecer y morir, pero si es miembro del cuerpo mstico de Cristo, entonces su sufrimiento y su muerte, tienen una fuerza redentora en virtud de la divinidad de la cabeza. Por padecer y morir nadie saca nada; no es bueno, porque sino en el cielo tambin padeceramos y moriramos. Los cristianos no decimos que el dolor o la cruz sea bueno. Esta es la razn objetiva de por qu los santos anhelaban el sufrimiento. No se trata de un gusto psicolgico, porque lo que se busca es a Cristo. A los ojos de la razn natural esto puede ser una perversin, pero a los ojos de la fe, esto parece lo razonable. Desde otro punto de vista podemos decir que el dolor no produce gozo, pero pasa por el amor a Jesucristo. Esto es imprescindible, pero pasa por Jesucristo, por el acercarse a la Cruz de Jesucristo. El dolor puede acusar por varios frentes, sentidos interiores o exteriores, pero la paz se encuentra y contina en el centro del alma. Los santos llegaron a entender el dolor, con una identificacin muy intensa con Cristo, y llegaron a entender la Cruz, como el mismo Cristo la vivi.

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ORATIONIS FORMAS.

(Resumen de las pginas 29 a 30.)

La oracin es un dilogo personal, ntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oracin cristiana expresa, pues, la comunin de las criaturas redimidas con la vida ntima de las Personas Trinitarias. La oracin es siempre personal, individual, y al mismo tiempo comunitaria, rehuye tcnicas impersonales o centradas en el yo; es un encuentro de dos libertades. Cualquier mtodo de oracin, que sea impersonal o est centrado en el yo no sirve, porque destruye lo que es el dilogo de la oracin. El vaco que Dios necesita es la renuncia del propio egosmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. El hinduismo, budismo, ... en el fondo desprecian el mundo.
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Dios est en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio. Es muy importante la interioridad. La interioridad es buena si es llamada a la trascendencia. En judos y musulmanes se acenta la trascendencia: Dios es el Otro. En las religiones orientales marcan ms la interioridad. En cuanto al tema de la utilizacin de la postura y del cuerpo, estamos de nuevo en un problema de equilibrio. El problema de las religiones orientales es que ponen una vez ms el acento en un solo aspecto: el cuerpo. Lo espiritual est condicionado por el cuerpo. Algunos ejercicios fsicos producen sensaciones de quietud o de distensin, sentimientos gratificantes, y quiz, hasta fenmenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con autnticas consolaciones del Espritu Santo sera un modo totalmente errneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados simblicos tpicos de la experiencia mstica, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representara una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales. Esto no impide que autnticas prcticas de meditacin ejercen un atractivo y una ayuda sobre el hombre de hoy. Pero es preciso recordar, que la unin habitual con Dios o la llamada oracin continua, no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, segn la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prjimo. Se puede hacer oracin mientras trabajo o atiendo a los dems, pero no se puede hacer yoga cuando estoy trabajando o ayudando a los dems. De hecho, la oracin autntica suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la misin de la Iglesia y al servicio de sus hermanos. Existe tb. el problema de oracin personal y oracin comunitaria. Aqu hay que triangular. No hay contraposicin. La oracin litrgica y la oracin personal pertenecen las dos a la Iglesia y en las dos acta el Espritu Santo. Ninguna oracin es absolutamente personal o subjetiva, y ninguna oracin es absolutamente objetiva o colectiva. Formas de oracin: vocal, meditacin, afectiva, contemplacin. No es un esquema rgido. Es un proceso, pero acumulativo, no excluyendo el uno del otro.
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