ZETTELFILOSOFIA

Investigaciones en filosofia y epistemologia

Walter Benjamin y el capitalismo como religin

Giorgio Agamben lostraniero.net

1. Hay signos de los tiempos que, aunque obvios, los hombres, que escrutan las seales en los cielos, no llegan a percibir. Cristalizan en eventos que anuncian y definen la poca, es decir, eventos que pueden pasar inadvertidos y no alterar en nada, o casi nada, la realidad en la que encajan y que, sin embargo, y precisamente por esto tienen valor de signo, de indicio histrico: semeia ton kairon . Uno de estos eventos tuvo lugar el 15 de agosto de 1971, cuando el gobierno de EE.UU., bajo la presidencia de Richard Nixon declar que la convertibilidad del dlar quedaba suspendida. Si bien esta afirmacin pona fin, de hecho, a un sistema que haba vinculado durante mucho tiempo el valor de la moneda a una base urea, la noticia, que salt en plenas vacaciones de verano, provoc menos debate del que era razonable esperar. Sin embargo, desde ese momento, la inscripcin que todava se puede leer en muchos billetes de banco (por ejemplo, en los de la libra esterlina o la rupia, pero no en los del euro): Me comprometo a pagar al portador la suma de ... refrendada por el gobernador del banco central, perdi definitivamente su sentido. Esta frase pas a significar que a partir de ese momento a cambio del billete el banco central correspondiente hara entrega a quien lo solicitara (si alguien era lo su ficientemente tonto como para hacerlo) no una cierta cantidad de oro (para el dlar, 1/35 de onza) sino un billete exactamente igual. El dinero haba quedado desprovisto de cualquier valor que no fuera el puramente autorreferencial. Tanto ms sorprendente fue la facilidad con que fue aceptado el acto del soberano estadounidense, que equivala a cancelar el patrimonio de oro del dueo del dinero. Y si, como se ha sugerido, el ejercicio de la soberana monetaria de un Estado consiste en su capacidad para inducir a los participantes del mercado a emplear sus obligaciones como dinero, en ese momento las obligaciones perdieron toda consistencia real, se haban convertido en puro papel. El proceso de desmaterializacin de la moneda se haba iniciado muchos siglos antes, cuando las necesidades del merca do llevaron a aadir a la moneda metlica, necesariamente escasa y engorrosa, letras de cambio, billetes bancarios, juros , goldsmiths notes, etctera. Todas estas monedas de papel son en realidad ttulos de crdito, por cuya razn se conoce como moneda fiduciaria. La moneda metlica, en cambio, vala o hubiera debido valer su contenido de metales preciosos (cuestin, como se sabe, insegura: el caso extremo fue el de las monedas de plata acuadas por Federico II, que ape nas usadas dejaban a la vista el rojo de cobre). Sin embargo, Schumpeter (que vivi, es cierto, en un momento en el papel moneda haba desbordado la moneda metlica), pudo afirmar no sin razn que, en ltima instancia, todo el dinero es slo crdito. Despus del 15 de agosto de 1971, habra que aadir que el dinero es un crdito basado slo en s mismo y que no refleja nada ms que a s mismo.

2. El capitalismo como religin es el ttulo de uno de los ms penetrantes fragmentos pstumos de Walter Benjamin. Que el socialismo era algo parecido a una religin fue observado con frecuencia (entre otros por Schmitt: El socialismo pretende dar vida a una nueva religin que para los hombres de los siglos XIX y XX tuvo el mismo significado que el cristianismo para los hombres de hace dos mil aos.) Segn Benjamin, el capitalismo no es slo, como afirma Weber, una secularizacin de la fe protestante, sino que l mismo es esencialmente un fenmeno religioso, que se desarrolla

GIORGIO AGAMBEN

Giorgio Agamben: "En Europa asistimos a un vaciamiento de la democracia"

El filsofo italiano reflexiona sobre la crisis actual, habla del fin de Homo sacer, su proyecto filosfico ms ambicioso, y de los dos libros que este ao publicar en la Argentina, uno de ellos dedicado a la originalidad de la orden franciscana Por Alejandro Patat | Deberamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos que hemos pensado hasta ahora'', sostiene Giorgio Agamben. Foto: Basso Canarsa / Opale El encuentro tuvo lugar una tarde de invierno soleado, en Roma. Dos das antes, Giorgio Agamben haba dejado Venecia, donde vive habitualmente, para ir a Npoles, donde sera homenajeado con un prestigioso premio a su carrera. Al regresar del sur, recibi a adncultura en su casa romana, situada en el antiguo Trastvere, frente al Jardn Botnico, uno de los lugares ms sugestivos y exclusivos de la ciudad. Sorprende, al entrar, el contraste entre la magnificencia aristocrtica del barrio, lejos del tumulto turstico, y la sobriedad de la decoracin. Unos austeros sillones cubiertos por telas coloreadas y una mesa de madera, signada por el tiempo y por el uso cotidiano, se rinden frente al indiscutible triunfo de las bibliotecas que cubren todas las paredes. Apoyadas sobre los volmenes, se alternan fotografas de filsofos y poetas. Mientras conversbamos, penetraban por las ventanas los ltimos rayos del sol de Roma. En ningn momento Agamben encendi las luces, concentrado como estaba en sus palabras. Hacia el final, el ocaso ocre de la ciudad invada la casa. En esa ntima penumbra, en que los lomos de los libros iban perdiendo toda reverberacin, destellaban la inteligencia penetrante de su mirada y la armoniosa meloda de su voz. El coloquio se desarroll en un clima de cortesa precisa, una suerte de gentileza antigua realmente inolvidable. En los ltimos aos, Agamben ha elaborado una vasta obra, Homo sacer, que comprende cuatro partes, divididas a su vez en diversos volmenes, en los que el filsofo italiano analiza la relacin entre el hombre y el derecho en la modernidad (ver recuadro). En la Argentina, Adriana Hidalgo public recientemente un nuevo volumen de esa obra (Opus Dei) y durante este ao saldrn Altsima pobreza (en julio) y Categoras italianas (en diciembre). -En las primeras pginas de Altsima pobreza, usted anuncia la prxima conclusin de esa gran estructura que es Homo sacer. La baslica San Francesco, en Ass. El pensador italiano sostiene que la orden franciscana propone un modelo de pobreza que implica un regreso a la naturaleza previa a la cada. Foto: Jean Daniel

Hemis / Corbis -En realidad, me gustara anunciar a los lectores argentinos algo que saben muy pocos: en estos das estoy terminando la ltima parte de Homo sacer. Es una cuestin de semanas. El volumen se llamar El uso de los cuerpos. Acabo de decir que estoy "terminando". Naturalmente es impreciso decir que uno pueda "terminar" un libro o una obra de estas proporciones. Ninguna obra potica o de pensamiento se termina. En un cierto sentido se dira que uno la abandona. Alberto Giacometti afirmaba: "Yo nunca termino mis obras, las abandono". Tambin Czanne lo deca. Encuentro que esta afirmacin es muy justa, porque no sabra muy bien qu significa sostener que un libro de esta entidad est terminado. -Y en qu sentido Homo sacer llega a su fin? -En general muchos esperan una parte construens, porque afirman que todo lo que he escrito hasta ahora sera una parte destruens, es decir, una arqueologa crtica del pasado. Yo, por mi parte, creo que no es posible distinguir una parte destructiva de una parte constructiva, porque ambas coinciden perfectamente. Por otro lado, la parte construens consiste en el hecho de que aparecen cada vez menos las cosas criticadas, que se transforman en cosas naturalizadas, absorbidas por el conjunto. En estos das pensaba acerca de qu significa el fin de una obra. Tengo la impresin de que incluso en la literatura existe una escasa reflexin sobre el final. Habra que preguntarse por qu, en cierto momento, un autor decide poner fin a una obra. Muchas veces intervienen factores puramente contingentes. De cualquier manera, es un momento curioso de la creacin. En el derecho romano, el auctor -de donde proviene la palabra actual autor- era el tutor que convalidaba un acto de una persona invlida o menor de edad. Como si el autor fuera quien convalida una obra inacabada y que, en el momento en que ese autor le pone fin, se vuelve autnoma. Es decir, mientras no est terminada una obra, es menor de edad. Terminada, ya es mayor y es abandonada. -La ltima parte, entonces, ya no se apoya en la investigacin arqueolgica? -Exactamente. Es una reflexin final acerca de una serie de conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, "inoperosidad", exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que aparecen analizados en este volumen final. -Justamente "uso" es uno de los conceptos en los que ms se detiene Altsima pobreza, libro en el que usted analiza la curiosa relacin entre derecho y creatura que se crea en el mbito de los monasterios franciscanos [ver recuadro]. Es ms, hacia el final del volumen hay una frase contundente: "La altsima pobreza, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de Occidente llegan a su consumacin histrica". Puede explicar esta conclusin? -Por empezar, la ltima frase del libro se centra en el concepto de uso. Como se sabe, los francis canos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no slo sin ser propietarios, sino incluso sin ningn derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias histricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho. Para entender esa frase, hay que tener en cuenta otra de Olivi, uno de los ms grandes lderes del movimiento franciscano, que dijo que la ltima edad del mundo es aqulla en que la vida de Cristo cumple y resume en s misma todas las formas de vida posibles. Se trata de una frase enigmtica. Lo que a m me fascina es que nosotros deberamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos

de forma de vida que hemos pensado hasta ahora. -se es casi el principio que da lugar a toda su obra, no es cierto? -S, desde ya, ah est el sentido de toda mi obra: no se olvide de que Homo sacer parte de la idea de poner en discusin el concepto de vida y su relacin con el derecho. -De alguna manera, el "edificio" Homo sacer es deudor de la fuerza propulsora de las ideas de Foucault, que usted mismo complementa, contina o modifica, creando un sistema conceptual propio. Dado que Homo sacer es ampliamente discutido en todo debate actual acerca de la biopoltica o de la filosofa poltica, cmo imagina el futuro de su obra, su integracin o continuacin? Qu conceptos necesitan de un debate ulterior? -Como principio metodolgico que ha signado mi modo de trabajar, siempre he pensado en una cosa que dice Feuerbach. Para l, el elemento genuinamente filosfico de cualquier obra -ya sea literaria, econmica o religiosa- es su capacidad de ser continuada, su capacidad de desarrollo ulterior. Siempre trabaj as, buscando en los autores amados el punto que me pareca no dicho, no desarrollado y que, por lo tanto, contena el germen de una continuacin. A m me gustara que alguien continuara mi obra siguiendo mi mismo criterio, pero no soy yo el que puede sealar dnde. Pier Paolo Pasolini, director de El evangelio segn San Mateo (1964). -En su libro acerca de las violencias del siglo XX, Enzo Traverso dedica un captulo entero a la biopoltica, analiza los conceptos que van de los libros fundacionales de Foucault a Homo sacer. Traverso reconoce la originalidad de sus reflexiones en Lo que queda de Auschwitz, pero se lamenta de que la interpretacin historiogrfica no dialoga con la interpretacin filosfica, a tal punto que la filosofa corre el riesgo de utilizar los conceptos de la biopoltica sin un verdadero anclaje histrico. Qu piensa de esta objecin? -Desde un punto de vista general, es justa la objecin de Traverso, pero en realidad, ms que una escisin entre filosofa e historia, yo pensara en cmo Foucault concibi sus investigaciones. Si bien se presentan como histricas, no son propiamente tales. Las concibi como arqueolgicas. Lo mismo sucede con mi libro sobre Auschwitz. En la introduccin he aclarado este punto y muchas veces no he sido comprendido. No tengo la intencin de continuar o completar las investigaciones histricas, yo hago otra cosa. En Lo que queda de Auschwitz emprend una investigacin arqueolgica, por la cual Auschwitz se transforma en un paradigma para comprender la modernidad. No pretendo haber enunciado verdades histricas sobre Auschwitz, sino haber analizado el campo de concentracin como paradigma de la modernidad. -A estas alturas, pensando en lo que usted escribi en Signatura rerum, se trata de compren der la relacin entre la arqueologa del saber, como la concibi Foucault, y la historia... -S, creo que esta relacin necesita de un debate, en el que participen los historiadores. Pero tengo la impresin de que son los historiadores quienes se sustraen al debate. Lo que distingue a ambas disciplinas es el mtodo. La arqueologa del saber consiste en la bsqueda de un arj (un origen, un principio) y es una investigacin histrica, porque la arqueologa del saber, si es seria, se debe valer de los criterios de la filologa histrica, del anlisis de los documentos. Ahora bien, la diferencia estriba en que la arj que se busca no es un origen metahistrico, es un hecho histrico. Pero no un evento histrico, sino lo que Foucault llama un "a priori histrico", es decir, aquel hecho histrico que posee la capacidad de condicionar y determinar el desarrollo y la inteligibilidad de una se-

rie ms vasta de fenmenos. Ah est la diferencia. En el fondo, pienso que tambin los historiadores trabajan sobre esta idea, slo que en la arqueologa aparece explicitada. Un determinado hecho permite la inteligibilidad de una amplia red de hechos histricos. Los historiadores tambin lo hacen, slo que ellos temen que ese elemento arqueolgico sea un elemento extrahistrico. Para Foucault, en cambio, ese elemento es estrictamente histrico. Por ejemplo, el panptico de Foucault es un hecho histrico que sirve para comprender una larga serie de hechos derivados o conexos. -En todos sus trabajos es llamativo el hecho de que su propia investigacin arqueolgica sobre la contemporaneidad busque las races no tanto en el mundo antiguo, como hizo Foucault con la historia de la locura, o en los albores del pensamiento moderno, como en el pen samiento de la Antigedad tarda o, a lo sumo, altomedieval, como en el caso de Opus Dei y Altsima pobreza. No es ste un elemento original de su modo de proceder? El escritor argentino Juan Rodolfo Wilcock, al que Agamben frecuent. -Yo siempre cito una imagen de Foucault: "Mis investigaciones del pasado son la sombra de mis interrogaciones sobre el presente". En mi caso, la sombra retrocede. Por ejemplo, en los ltimos aos trabaj mucho sobre la teologa, acerca de la cual Foucault trabaj menos. Estoy convencido de que la modernidad no se puede comprender sin los conceptos teolgicos. La secularizacin moderna del pensamiento ha removido la teologa. Pero para m la modernidad se inicia con el pensamiento de la Antigedad tarda. Lo mismo vale para el Renacimiento: la cuna no est en la Antigedad clsica sino en la Antigedad tarda. Basta pensar en el neoplatonismo. No podemos entender nada acerca de la modernidad si no indagamos en los presupuestos teolgicos que se hallan escondidos en ella. En El reino y la Gloria, la parte de Homo sacer que yo dediqu al estudio de la economa, este principio es clarsimo. -En el prlogo a la primera edicin de Categoras italianas, usted recuerda cmo de algunas conversaciones con Claudio Rugafiori e Italo Calvino naci la idea de crear una nueva revista, que en cada nmero analizase, entre otras cosas, una categora fundacional de la cultura italiana. Estas categoras deban enunciarse a travs de binomios: comedia/tragedia, derecho/creatura, biografa/fbula, a las que usted agrega, en ltima instancia, lengua viva/lengua muerta. Puede decirnos algo ms de cmo naci ese proyecto? -Si no recuerdo mal, fue Italo el que por primera vez habl de "categoras". Las llamamos "italianas" porque nos proponamos hacer una nueva lectura, anlisis e interpretacin de la cultura italiana. Hoy no usara ms la idea de "categora", sino que, como le deca antes, usara el trmino foucaultiano de a priori histrico. No lo quise corregir en las nuevas ediciones porque el trmino original refleja claramente la discusin con Italo y Claudio. Estas categoras seran los conceptos que estn presentes en la historia de la cultura italiana, condicionndola y determinndola, y hacindola a la vez inteligible. El primero que pens en ejes binmicos fue Italo. Rugafiori, en cambio, propuso el binomio arquitectura/vaguedad. La cultura italiana ha tenido, efectivamente, una fuerte vocacin por los elementos arquitectnicos, matemticos, prospectivos, y a la vez, como usted sabe, en italiano clsico para decir bello se deca vago, que conserva la acepcin de indeterminado, incierto, informe. Lamentablemente esta categora no la desarroll, porque deba ser la contribucin de Claudio. El proyecto, de alguna manera, qued incompleto. Por lo tanto, mi libro no es ms que un itinerario por aquellos conceptos, que revelan una visin absolutamente personal de la cultura italiana. -Categoras italianas se ocupa, en primer lugar, del sentido que a partir de Dante adquiere en

Italia la palabra "comedia". Ahora bien, mientras la mayor parte de la crtica entendi la palabra "comedia" como una eleccin de gnero (en palabras pobres, una historia que empieza mal y termina bien) o como una marca estilstica (la mezcla de lo alto, lo medio y lo bajo), usted propone una tercera interpretacin y sostiene que la comedia es un recorrido que va de la culpa a la inocencia. En su libro, inocencia, sera la "justificacin del culpable", como si en Dante existiera la voluntad de imponer hacia el final "la inocencia natural de la criatura". Eso, nada menos, sera lo primero que los italianos han dejado a la cultura occidental... -Mire, tragedia y comedia no se refieren a los gneros literarios. Dante lee estas categoras, no slo en sentido estilstico, sino tambin en sentido teolgico. En la epstola a Cangrande della Scala, Dante dice "inicio triste, final feliz", pero sus palabras tienen un claro sentido teolgico, porque se refieren a la cada y a la redencin. Este hecho condiciona toda la cultura italiana, que tiene una inmensa vocacin antitrgica. Toda la cultura italiana es antitrgica si se la compara con la cultura alemana o francesa. No slo desde el punto de vista literario, sino incluso como modo de ver la historia. Los alemanes siempre miraron trgicamente su propia historia. Los italianos no. -Pero no le parece que el famoso prlogo de Guicciardini a su Historia de Italia, escrita en pleno Renacimiento, contiene fuertes elementos trgicos? Comedia y tragedia, extremos opuestos de la identidad italiana. -S, claro, existen excepciones. No es una vocacin monoltica. Pero mire que yo he analizado sobre todo la literatura, que permanece fiel a Dante. Hay que pensar en esa imagen bellsima de Dante en el Convivio, donde escribe "es mejor volar bajo como la golondrina, que como el azor dar altsimas vueltas sobre las cosas vilsimas". Esta vocacin "cmica" de los italianos ha determinado, entre otras cosas, nuestra poesa del siglo XX. Para m, sta es una clave de lectura tambin en sentido negativo. Cul ha sido la mayor contribucin de los italianos al teatro? La comedia del arte. Pero tampoco pierdo de vista el aspecto positivo. Yo pienso que lo cmico es ms profundo que lo trgico. Cuando al final de El banquete, Platn hace salir a Scrates rodeado por Agatn, poeta trgico, y por Aristfanes, poeta cmico, nos quiere decir que la filosofa est entre lo trgico y lo cmico. Sabemos, igualmente, que Platn nutra una cierta preferencia por lo cmico y tena bajo la almohada una copia de los Mimos de Sofn. Nada menos que una pantomima. -En su libro sorprende que la mayor parte de los autores analizados son poetas. A excepcin de Elsa Morante, Carlo Emilio Gadda y Giorgio Manganelli, no hay menciones de otros narradores. No le parece una operacin selectiva excluyente? -Aqu el canon y la visin personal convergen. Yo tengo una visin de la literatura italiana en la que prevalece el polo dantesco y, por lo tanto, profundamente antipetraquista. Y en lo moderno, a favor de la prosa de Leopardi y categricamente antimanzoniana. Manganelli es para m el mayor narrador italiano de la segunda mitad del siglo XX. Elsa Morante est presente tambin por razones ntimas. Ella, ms que una amiga (yo tena veintids aos cuando Juan Rodolfo Wilcock me la present), me inici no slo en la literatura sino tambin en la vida. -Y qu recuerda de Wilcock? -Conoc a Wilcock en Roma en 1962 o 1963. Yo tena veinte aos y l era el primer escritor que conoca de cerca. El encuentro no fue fcil, porque Johnny -como lo llamaban los amigos- era el individuo ms extravagante que conoc en mi vida. Te paralizaba tanto por su esnobismo como por

sus silencios. Cuando lo conoc, estudiaba Wittgenstein (me cont que le haba dado unas clases a Moravia) y se senta a gusto con la literatura y con la filosofa. Su anticonformismo es significativo ya en el ttulo de la revista que escriba casi solo: L'Intelligenza. Era un cuerpo ajeno al ambiente romano, pero conoca y frecuentaba a los escritores ms importantes. -Los dos participaron como actores en el El evangelio segn San Mateo de Pasolini... -Fue Elsa Morante quien me present a Pasolini. Cuando empez la filmacin del Evangelio, me pidi hacer el rol del apstol Felipe. Wilcock hizo el rol de Caifs. Ninguno de los actores era profesional: la mitad eran intelectuales; la otra mitad, gente del pueblo romano o campesinos. Fue una experiencia curiosa, pero tambin irritante. Yo no toleraba las esperas y los tiempos muertos durante las tomas. -Italia vive uno de sus perodos polticos y culturales ms oscuros. Qu anlisis hace del presente italiano? -El perodo oscuro no es exclusivo de Italia, es un problema europeo en general. Hay un texto de Walter Benjamin que se llama "El capitalismo como religin". Se trata de una definicin extraordinaria. Porque no es religin tal como la concibi Max Weber, sino en sentido tcnico. No es una religin basada en la culpa y la redencin, los dos pilares del cristianismo, sino slo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abra los diarios en Italia hasta poco tiempo atrs, lea que el entonces primer ministro Monti deca que hay que salvar el euro "a cualquier costo". Ms all de que "salvar" es un concepto religioso, qu significa esa afirmacin? Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religin, y los bancos son sus templos, pero no metafricamente, porque el dinero no es ms un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularizacin de Occidente dio lugar paradjicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por aos la cuestin de la secularizacin, que dio lugar a una nueva religin monstruosa, totalmente irracional. La nica solucin europea es salir de este templo bancario. -Y su visin de Amrica Latina? Y de la Argentina en particular? -Del todo positiva. Se respira un aire distinto. Cuando fui a Buenos Aires, me sorprendi que, a pesar de la catastrfica crisis econmica de 2001, exista una sociedad en movimiento. En Europa, asistimos a un vaciamiento de la democracia que es slo estadstica y clculo. En Amrica Latina se vislumbra una alternativa a esta visin cansada del mundo.

Pensamiento

El filsofo en su encrucijada
Los cursos sobre Herclito que Martin Heidegger dict en 1943 y 1944 esclarecen el pensamiento presocrtico pero resultan inquietantes por su cercana con el nazismo Por Gustavo Santiago | Martin Heidegger con su esposa Elfride, cerca de su casa en la Selva Negra. Foto: Archivo Probablemente Heidegger represente uno de los problemas ms arduos para los estudiosos del pensamiento contemporneo. Se trata de un problema compuesto por dos elementos: el nazismo y la genialidad. Si Heidegger hubiera sido un poco menos genial, si la filosofa del siglo xx hubiera podido prescindir de l, la polmica no habra tenido lugar. Pero, como su genialidad es insoslayable, lo que se ha intentado hacer fue minimizar su adhesin al nazismo. O, al menos, la influencia de sta en su pensamiento. Ahora bien, mientras que en un texto como Ser y tiempo esa operacin de limpieza puede resultar factible, en Herclito , libro que rene los cursos impartidos en 1943 y 1944, es poco menos que imposible. El texto se inicia con una suerte de advertencia, que parece sugerir que Heidegger est a la defensiva: "quin sea Parmnides y quin sea Herclito, se determina nicamente por lo que Parmnides y Herclito han pensado. Esto no es posible saberlo por ?biografas'". No debe buscarse al pensador en su comportamiento, en su posicionamiento ante tal o cual cuestin coyuntural. Al filsofo se lo encuentra nicamente en su palabra; en la palabra dicha como expresin del pensamiento. Heidegger se refiere a los filsofos presocrticos. Pero no es para nada arriesgado afirmar que est indicando cmo hay que aproximarse a su propio trabajo. Quien pretenda encontrarse con Heidegger deber desestimar su biografa y entregarse a su pensamiento: "La biografa de un pensador puede ser completamente correcta y, no obstante, permanecer no-verdadera la presentacin de su pensar". Heidegger est replegado. Pretende resguardarse bajo un doble manto. En primer lugar, el de los filsofos presocrticos. Ya ha hablado de Parmnides en un curso anterior. Ahora le toca el turno a Herclito. El filsofo alemn se siente a gusto pasendose por un lenguaje oscuro, enigmtico; ensamblando textos fragmentados. El segundo manto protector es el del pensamiento. Heidegger parece sugerirnos que no tiene una vida digna de consideracin. Si se ha transformado en una figura relevante no es por su vida, sino por su pensamiento. Las referencias al mundo contemporneo son escasas en los dos cursos. Pero no por ello menos inquietantes. Atendamos a algunos de esos pasajes en los que Heidegger se refiere a la situacin que se vive en la Europa de 1943 y 1944. "El planeta se encuentra en llamas. La esencia del hombre se deshace. Una meditacin sobre el sentido histrico del mundo slo puede provenir de los alemanes, en el caso de que ellos puedan encontrar y preservar lo ?alemn'. Esto no significa una pretensin o una arrogancia, sino, al contrario, el saber de la necesidad de soportar una indigencia inicial." El filsofo se muestra alarmado. Por la guerra? No. Su preocupacin estriba en que el hombre vive en el olvido del ser. Por ello se pregunta: "Qu obstinacin metafsica hace que su inesencia persista, empero, en el propio olvido del ser si, como parece, ni dos guerras mundiales fueron capaces de arrancar al hombre histrico de la ocupacin ciega con el ente, de ahuyentarlo del pavor frente al olvido del ser y de colocarlo ante el ser en s mismo?". El hombre se encuentra en plena noche, no confa en el ser, es incapaz de pensarlo. Est entregado al dominio del ente

| Referencias (0) Su poderoso pensamiento destruy el fundamento de la filosofa clsica. Pocos pudieron entenderlo

Ludwig Wittgenstein vino al mundo en 1889 y muri en 1951, tras vivir dos guerras mundiales y cambios culturales asombrosos. Perteneci al Imperio Austro-Hngaro, pero asisti al final de todos los imperios, incluso el britnico, donde haba pasado media vida. Fue uno de los filsofos ms influyentes del siglo XX y un individuo singular. Naci en Viena en una opulenta familia austraca de origen judo y confesin catlica. Era el menor de ocho hermanos, hijos de un importante industrial siderrgico, Karl Wittgenstein, gran mecenas cultural, que sentaba a su mesa a Freud, Brahms, Mahler, Klimt Karl era tambin un hombre duro: exigi tanto a sus hijos varones que, quizs por eso, dos de ellos, Hans, el mayor, y Rudolf, el tercero, acabaron suicidndose. Tambin Ludwig pens siempre en el suicidio, entre otras cosas porque una homosexualidad reprimida le atormentaba. Tampoco l lleg a cumplir las expectativas de su padre: era un joven sensible, de enorme inteligencia, que pasaba por completo de los negocios paternos. Estudi en la Escuela Real de Linz y en la Tcnica Superior de Berln, titulndose como ingeniero aeronutico en Manchester, donde dise un exitoso motor para aviones. Pero sus intereses se dirigieron pronto hacia la lgica matemtica. El filsofo alemn Gottlib Frege le aconsej ir a Cambridge a estudiar con un prestigioso profesor gals: Bertrand Russell, autor, con Alfred Whitehead, de los Principia mathematica, lo ltimo sobre el problema que le apasionaba. Wittgenstein quera ser excelente, y no mediocre, de modo que abord a Russell de un modo peculiar: Profesor, quiero que usted me diga si soy tonto. Si lo soy, seguir con la ingeniera aeronutica; si no, me dedicar a la filosofa. Russell, prudente, respondi: Trigame algo que haya escrito sobre filosofa. Das despus, Wittgenstein le entreg el trabajo pedido. Russell ley los primeros prrafos y le dijo: Usted no debe ser aeronutico. Un filsofo entre bombas En 1913 se traslad a Noruega. Construy una cabaa en un fiordo y vivi en un profundo aislamiento trabajando en problemas de lgica filosfica y escribindose con Russell. Al estallar la I Guerra Mundial se alist como voluntario en la artillera austraca. Cierto da, en un pueblecito polaco, encontr un libro: Breve explicacin del Evangelio de Len Tolstoi, donde este contaba el proceso que le condujo al cristianismo, huyendo de la idea insoportable de que la existencia es producto del azar. Explicaba, adems, que se libr del suicidio recurriendo no a la razn, sino a la fe sencilla. El librito impresion a Wittgenstein. Durante la guerra, siempre lo llev consigo y fue el origen de un inters por lo espiritual que durara hasta su muerte. Durante los cuatro aos de guerra llev tambin en su macuto de soldado los cuadernos en que anotaba sus pensamientos filosficos. En 1918 cay en manos de los italianos. En el campo de prisioneros de Montecassino, orden esos apuntes y le hizo llegar una copia a Russell. Era el Tractatus logico-philosophicus. Russell lo ley con inters, pero de entrada no lo entendi, lo que molest mucho a Wittgenstein, que crea haber resuelto todos los problemas de la filosofa. Ambos tendran muchas discusiones durante los aos siguientes. El gals se haba dado cuenta de que no poda aportar nada ms al avance de la lgica y confiaba en que el austraco s lo hiciera, aunque era un hueso duro de roer, que se negaba a retocar su texto para hacerlo ms accesible. Mientras intentaba publicar su libro, Wittgenstein volvi a Viena para recibir la herencia de su padre, lo que le hubiera convertido en el hombre ms rico de Europa. Pero como consideraba el dinero incompatible con la condicin de filsofo, cedi su fortuna a sus hermanos. A partir de ese mo-

"El poltico es el que sabe no ser un lder"

El italiano Andrea Cavalletti, deudor de las enseanzas de Foucault, afirma que el problema de la inseguridad urbana no tiene solucin, y valoriza la vida cultural argentina como un paraso que su pas ha perdido Por Gustavo Santiago |

Cavalletti en Buenos Aires: "Para esto sirve la historia de la biopoltica, para hacernos reconocer en nuestro deseo nuestro miedo". Andrea Cavalletti es una de las jvenes voces de la filosofa italiana. Profesor de esttica y literatura en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia, en la Argentina es conocido, sobre todo, por su texto Mitologa de la seguridad . La ciudad biopoltica (Adriana Hidalgo, 2010) en el que investiga las complejas relaciones entre espacio y poder. De su libro y de otros temas de actualidad convers con adn cultura durante su visita a nuestro pas. -En Mitologa de la seguridad , como en otros textos suyos, se percibe una fuerte influencia de Foucault. -Foucault es uno de mis filsofos de referencia. Me fascina de su obra lo bien que resiste al "foucaultismo". Quizs se sea uno de los principales motivos por los que se mantiene vigente casi treinta aos despus de su muerte. Sus textos resistieron a figuras como Agamben, Negri y a tantas corrientes que se han desarrollado a partir de sus trabajos. En Italia son muchos los que se han dis putado al "verdadero Foucault". Pero Foucault, con sus propios textos, supera todos esos intentos de apropiacin. -Cules seran los principales aportes de Foucault? -Su fecundidad est en haber planteado cuestiones clave, como las de la biopoltica o la seguridad; pero tambin es muy importante lo que fue visto como un repliegue de Foucault en el hedonismo del cuidado de s. La riqueza de Foucault est tanto en su crtica al biopoder como en el cuidado de s. Es cierto que hay momentos que aparecen como interrupciones en su pensamiento. Pero no hay que pensar que se trata de espacios vacos; tal vez en esos saltos o en esas rupturas est su fecundidad. -En su texto tambin se perciben ciertos ecos de Agamben. -Sin duda. Fue el concepto de biopoltica lo que me llev a Giorgio Agamben, con quien he tenido el gusto de estudiar varios aos. Tambin me he interesado por la filosofa alemana, en especial por Heidegger y Benjamin. En Mitologa de la seguridad me ubico en una posicion muy fiel a la de Agamben, pero sin apartarme de la distincin que Foucault hace entre poder clsico y biopoltica. Otro filsofo que tambin ha sido importantsimo para mi trabajo es un autor de la generacin de Agamben, que tiene relacin con l: Furio Jesi, un mitlogo italiano central para la historia del pensamiento en Italia. Fue clave su concepto de "mquina mitolgica", que me permiti elaborar la

idea de la "mitologa de la seguridad". -Usted mencion varias veces el trmino "biopoltica". Cmo se explica el lugar central que ha ido adquiriendo en los ltimos aos este concepto? -La fuerza del concepto de biopoltica la encuentro en su relacin con la fuerza mitolgica del concepto de seguridad. El origen de la biopoltica, como demostr Foucault, puede ubicarse en el nacimiento de la declinacin moderna del concepto de seguridad. Y para determinar este origen de la biopoltica pens que deba tener en cuenta la caracterstica espacial del concepto de poblacin. Sostengo que el concepto de seguridad es eficiente y activo para el acto de gobierno, en cuanto que est animado por una inseguridad fundamental. La biopoltica de la seguridad no es la cancelacin ni la limitacin de la inseguridad, sino la activacin de la inseguridad para fines de gobierno. -Podra ampliar el sentido de la expresin "mquina mitolgica"? -Hay una mquina que proyecta mitologas de seguridad mientras alude a algo que no existe: la negacin de la inseguridad. Porque, al contrario, proyecta una mitologa del miedo al aludir a una situacin de seguridad no alcanzable, aunque sin duda deseable. -Usted plantea que, ante el tema de la seguridad, hay que preguntarse: "seguridad para quines?"; "seguridad en relacin con quines?". -Esta cuestin aparece ya en el siglo XVIII. Entonces surge el concepto de "justa poblacin" o "verdadera poblacin", que es la que tiene el nivel de vida que le interesa al Estado. Se busca promover la seguridad para esa poblacin justa o para esa verdadera poblacin. Y se hace en nombre de un peligro que tambin es definido para esa justa poblacin. Es una definicin policaca de la seguridad. Si miramos el presente, vemos que hoy lo importante no es, por ejemplo, la seguridad del trabajo, sino la seguridad respecto de la amenaza -mucho menos real que lo que se sostiene- representada por el peligro externo del inmigrante o del diferente en cualquiera de sus figuras. -En la construccin de los espacios en los que se juega la cuestin biopoltica es evidente el papel de los urbanistas. Menos sencillo de entender es el papel que para usted desempea en ella la medicina. -Desde las investigaciones de Foucault, sabemos que la medicina ha tenido una funcin fundamental en el nacimiento de la biopoltica y en la invencin de un "espacio sano", a salvo de la enfermedad y del peligro del contagio. Si se acepta mi definicin de la biopoltica como mquina animada por la inseguridad, es obvio que la medicina no tiene la nica funcin de limitar el mal, sino que engloba una funcin policaca: la de sealar el mal y ejercer el monopolio de las alarmas. Se trata de una estatizacin de la medicina como ejercicio del monopolio y solicitacin continua de la alarma. -Puede tener solucin el problema de la inseguridad? -Si nos situamos en el interior de un sistema biopoltico, es un problema sin solucin. Porque en el interior del sistema biopoltico nace un mal, un contagio diferente o una nueva forma de antiguo contagio, que no es el de la enfermedad transmitida por los microbios sino el contagio de las opiniones, que afecta a la psicologa de las masas. Y la maquinaria de la mitologa de la seguridad funciona en ese nivel, el de la psicologa de las masas. Hay nuevas enfermedades que se activan a travs del contagio de la psicologa de las masas, ms que como un contagio "real". Hay un ejerci-

cio de la funcin policaca, de la funcin normativa de la seguridad, que se inserta en el nivel de la percepcin psicolgica y no de la seguridad real. -Si es ante todo una imagen, habr que buscar a los responsables de la inseguridad entre quienes administran esa imagen? -Es que no hay un centro. Un ejemplo de esto lo encontramos en la economa financiera, gobernada por oscilaciones imprevistas de la Bolsa. La Bolsa es un fenmeno de multitudes enloquecidas que reaccionan a los miedos. Y que hoy estemos en una economa mundial gobernada por las finanzas y las Bolsas es la demostracin de que estamos en una estructura de ese tipo. Al menos en Occidente, cuya poblacin se ha convertido en una poblacin con miedo y enloquecida. Por lo tanto, la poltica se ha convertido en una psicologa de la multitud. -El Estado o los medios de comunicacin no operan como centros en la administracin de la imagen de inseguridad? -El Estado puede aparentar ser un centro. Pero probablemente slo tenga la funcin de ocultar que no hay un centro y que la propia administracin es funcional a la psicologa de la masa. En el caso de los medios, su rol en la construccin de la sensacin de inseguridad es muy relevante. El orden meditico se juega sobre el continuo sondeo de opiniones. La noticia es la reaccin al sondeo de opiniones respecto de otras noticias, que tambin son elementos de esa psicologizacin que est en un nivel separado del plano real. En el plano real, la respuesta a la imagen "espectacularizada" suele ser un reclamo de mayor presencia policial. Puede haber all alguna salida? -La polica, como fuerza autnoma, no puede tener inters en limitar la inseguridad. La inseguridad es su materia prima, de ella depende su trabajo. Para que haya polica, para que su existencia tenga razn de ser, no puede haber seguridad. -Pese a lo oscuro de este panorama, en Mitologas de la seguridad se vislumbra una posible esperanza, que usted denomina "defeccin absoluta". Podra desarrollar esa idea? -Es una conviccin que parte de una toma de conciencia basada en la capacidad crtica. Para esto sirve la historia de la biopoltica, para esto sirve Foucault, para hacernos reconocer de inmediato en nuestro deseo nuestro miedo; y en nuestra seguridad, nuestra inseguridad. En el desarrollo de mi investigacin, en otro libro posterior, que se llama Clase , retomo un concepto de Walter Benjamin, que es su concepto de clase. Para l, la clase no es un sujeto poltico claramente definido, o psicolgicamente definido. Para l, la clase es un relajamiento de la multitud, como cuando se relaja un msculo tenso; un relajamiento de la multitud dominada por tensiones, por miedos como los de la mitologa de la seguridad. -No es el significado que habitualmente se le da al trmino "clase". -No. En 1936, cuando la as llamada "clase obrera alemana", la masa de base del Partido Comunista de la socialdemocracia, haba pasado al nazismo, y cuando el concepto sociolgico de "determinacin de clase" se haba mostrado intil y falso, Benjamin retom la idea de Le Bon de "multitud peligrosa". Dice que la multitud verdaderamente peligrosa es la pequea burguesa, que no es una clase, es slo una multitud que tiene miedo del extranjero, en la que domina el instinto de la guerra, el odio a los judos, etctera, y en la que domina la figura del lder. Esa masa es comprimida,

siempre temerosa y reactiva. Por oposicin, la "clase" es un relajamiento, una distensin de esa masa. Por lo tanto, piensa la poltica como la tcnica de distensin de esas tensiones. El poltico es el que sabe no ser un lder. Si la multitud siempre necesita un lder y una idea gua como el miedo, el poltico revolucionario no debe olvidar nunca que emerge, proviene, de la multitud. -En qu consiste esa distensin? -En un texto sobre Brecht, Benjamin sostiene que el teatro pico se reconoce porque hay un pblico "relajado", que no sigue la obra en un estado de hipnosis sino con un distanciamiento. El teatro de Brecht es una teora poltica en la prctica. Tambin en un texto de esttica, de juventud, Benjamin afirma que cuando un exgeta tiene delante de s un poema, su tarea es iluminar el dictado del poeta, es decir, aquello que el propio poema le dict al poeta. Este dictado es algo ms vago o indeterminado respecto del texto en s? No. Es algo que se distingue del texto por tener una posibilidad mayor de determinacin. Porque el poeta ha debido restringir su dictado a ese texto. Por lo tanto, ha dado una sola determinacin al dictado. Pero hay otras tantas posibles. El exgeta debe desarrollar las posibilidades del texto y ese desarrollo es tambin un relajamiento, una distensin. -Y algo semejante sucedera en el terreno de la poltica? -Exacto. La poltica debera ser un arte lingstico, como el teatro de Brecht, que se posiciona ante las cosas con un distanciamiento. Pero esta interpretacin desde el distanciamiento tambin se desarrolla en la iluminacin de las posibilidades que existen en la clase y en la masa humana, que no puede ser determinada slo a partir de las mitologas de la seguridad, como "pueblo", "nacin", "nivel de vida", sino que tiene muchas ms posibilidades. Es decir que la masa no es slo eso, es mucho ms. Ese relajamiento no es producto de la accin de un movimiento o de un partido poltico. No hay un sujeto determinado a priori . Si hay un sujeto, es la distensin en s. En mi libro Clase retomo la idea de un filsofo poco conocido, Jean Fallot, que en los aos 70 public en Italia un libro sobre Epicuro en el que planteaba la idea de un hedonismo poltico consistente en una prctica poltica que terminara con los deseos y con los miedos, para encontrar un umbral de puro placer. Benjamin dice que ese relajamiento es la solidaridad, y Fallot dice que slo en la solidaridad hay puro placer. Si unimos esas dos ideas, podemos decir que el camino consiste en pensar la solidaridad como placer. Querra agregar algo, despus de pasar algunos das aqu. Estoy maravillado por la vida intelectual argentina, por su produccin acadmica, por su mercado editorial, por sus libreras de gran nivel... En Italia no existen islas culturales como los suplementos de los diarios argentinos. Hay que valorar estas islas de cultura, porque a partir de ellas pueden abrirse muchos caminos diferentes. Un libro, en una librera de Italia, vive dos meses. Eso lleva a la destruccin de la ensaystica. La sensacin de un italiano que viene aqu es la nostalgia por una Italia de veinte aos atrs, vital, poblada de libros. En la Argentina deberan tener en cuenta nuestra penosa experiencia para evitar caer en el mismo peligro....

El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento Peter Sloterdijk, Filsofo

Pasa por ser una de las mentes ms brillantes de Alemania, pero tambin de las ms po lmicas. Esta semana ha presentado en Espaa Esferas (Siruela), segundo volumen de una triloga

Usted ha escrito que la cultura humanstica, basada en el libro y en una educacin monopolizada por el sacerdote y el maestro, ha perdido definitivamente su capacidad para moldear al hombre. Cree que ha muerto el humanismo? Qu lo sustituye? Hemos entrado en una poca acultural? -No creo que pueda haber algo as como una poca acultural, por la sencilla razn de que los hombres, de pies a cabeza, son criaturas de la civilizacin. Pero hay diferentes modos de civilizacin, y por ello podemos hablar de rotura de una poca. El humanismo no est realmente muerto, puesto que, por ejemplo, hay unos ltimos eruditos, que beben de las fuentes griegas y romanas. Pero, sobre todo, en la Europa Central, en la Europa del Norte, el poder educador del humanismo clsico ha terminado. En los aos 50 y 60 del siglo pasado hubo en Alemania como un renacimiento del humanismo clsico, que reaccion contra la poca brbara nazi. Despus se impuso otra vez la modernizacin generalizada, que empez tras la primera guerra mundial en todo el mundo occidental. Desde entonces, ni el libro ni la Iglesia gozan del poder como educadores. Ese lugar ahora lo ocupa el capitalismo. La pedagoga que formaba al hombre con lo escrito y por la palabra de Dios se ha sustituido por otra en la que impera la voz del mercado y del dinero. Los nuevos educadores han dejado ya su huella en los hombres de hoy da. -La Universidad (y con ella la sociedad entera) se juega su destino en el trata miento que conceda a los saberes humansticos, ha escrito el filsofo espaol Alejandro Llano. Est usted de acuerdo con ese dictamen? -Yo dira que esa frase est pronunciada desde un barco que se hunde. Da la sensacin de que ese autor tiene el agua hasta el cuello. En ese sentido, es correcta. Las humanidades eran el centro de las viejas universidades, junto con la teologa, que antes era la reina de las universidades europeas. El filsofo espaol ha reproducido la idea de la Universidad romntica alemana. Pero hoy da hay que admitir que se ha pasado pgina, y que los estudios humansticos ya no estn en el centro. Hoy da hay slo una gran materia de estudios, son los Capital studies (estudios del capital) o los Money studies (estudios de dinero). Todas las materias universitarias se transforman por el poder educador del mercado, incluso la medicina, o la tica. El destino de la Universidad se ha decidido ya, y el imperativo del mercado est en ejerci cio. -En la tica clsica hay un concepto central, que es el de vida lograda. Qu es para usted la vida lograda? Aspira a ella o se conforma con sobrevivir, como tantas personas en nuestra sociedad contempornea? -Podra responder que despus de una gran crisis social o poltica, el sobrevivir es ya la vida lograda. Si se est en una situacin, por as decir, de paz, se puede pensar en algo superior, y entonces se intenta no slo sobrevivir, sino que se tienen otras aspiraciones vitales. En esta sociedad de consumo, nolens volens, todos los hombres comparan entre ellos su felicidad. Por eso se ha hecho muy difcil decir cundo se es feliz o por lo menos se est contento. Se piensa constantemente en que se podra ser ms feliz de lo que se es. El concepto de la vida lograda es un concepto peligroso, porque es el concepto de la vida lograda de los otros.

(Sloterdjik observa cmo su acompaante en Espaa, de la editorial Siruela, lee la prensa, y me comenta: Como deca Hegel, leer el peridico es la oracin matinal realista del hombre moderno. Contina la entrevista). -La sociedad en que vivimos da por supuesto que el nico horizonte vital es tener ms y vivir mejor, en el sentido de vivir ms cmodamente. Cules son los horizontes vitales fundamentales para usted? -No necesariamente esos. Depende de cmo se interprete el ms y mejor. Si se interpreta la frase slo en el sentido cuantitativo hedonista, nos metemos de hecho en un camino muy problemtico. La filosofa clsica era, propiamente, una escuela del xtasis contemplativo, para la cual la forma mayor de felicidad consista en reconocer que no haba nada que hacer. Eso es difcil de compatibilizar con el moderno activismo y pragmatismo. La interpretacin emocional, la interpretacin importante de la perfeccin es das Feiern. -La fiesta.

-S, la fiesta y la siesta (se re, pronunciando estas palabras en espaol). Se ha de buscar cada da el contacto con la perfeccin. De lo contrario, uno se convierte en una vctima del activismo, del pragmatismo y del barbarismo. Por cierto, he ledo con inquietud que esa buena costumbre de la siesta la estn perdiendo ustedes, los espaoles, por la influencia de otros pases de la Unin Europea. -S, en parte. Yo s de fuente certera que otro gran filsofo alemn era muy amigo de la siesta, y la practicaba. (Terminado el captulo de la siesta, sigue la conversacin).

-Qu es para usted el terrorismo? Cul sera el camino para acabar con l, si es que se puede? -El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento. Los terroristas son entretenedores armados, que interpretan nuestro sistema de medios de comunicacin. Lo nico que se podra hacer contra el terrorismo es ignorarlo. Piense usted por qu no lo podemos ignorar. La respuesta es porque el sistema meditico es un cmplice del terrorismo. El sistema meditico apoya la fascinacin por el terrorismo. Esto se remonta ya a lo mgico; y a la atraccin de que se hablaba en el Renacimiento, el encantar y des-encantar (zaubern y ent-zaubern, en alemn). Ya se lo plantearon entonces. Pero el sistema meditico no quiere una liberacin. Organiza competiciones de fascinacin. Los medios llaman a la polica, y en esa misma medida, recompensan a los terroristas. El alma no distingue el dinero, o el capital, no ha odo hablar de esas palabras. El medio de pago del alma es la atencin. -Qu pretende usted con su gran proyecto filosfico, su triloga Esferas? -El tercer tomo se publicar en castellano el ao que viene, suponiendo que mi editorial, Siruela, y mi traductor, el filsofo Isidoro Reguera, trabajen tan aplicadamente como hasta ahora. Pero todo habla a favor de que ser as. Con Esferas he cumplido un sueo, el sueo de un filsofo que narra la ruptura del mundo moderno. Con Esferas he intentado fijar el lugar y el espacio en el pensamiento. Porque la vida es un suceder en un lugar concreto. -Cul -(Piensa -Tambin es para un usted el rato como pensador ms largo). agudo del Paul siglo XX? Valry. filsofo?

-S. -De

Junto

l,

el

escritor nuevo

ms

inteligente

del

siglo

XX

es

Robert

Musil.

como

filsofo?

-S, tambin como filsofo. Heidegger es el rey del siglo XX en filosofa, pero en comparacin directa con Musil es un autor mucho ms pobre. -Supngase que estuviera aconsejando a un joven a quien estima, y que se quiere iniciar en el mundo filosfico. Qu tres obras le recomendara? -Tengo que reaccionar como pedagogo, y el pedagogo no ensea sus propias obras. Heidegger nunca dio clase de sus libros, sino que ense a San Agustn y Aristteles. Qu recomendara? En primer lugar, El nacimiento de la tragedia, de Nietzsche, una teora del arte. En segundo lugar, a Andy Warhol, con su libro: The philosophy of Andy Warhol. From A to B and back again. Ah encuentro una frase que es como el resumen del siglo XX: Shopping is much more american than thinking (comprar es mucho ms americano que pensar). Adems, le pedira al joven que hiciera un esfuerzo y leyera El hombre sin atributos, de Musil, toda una fenomenologa. Su idea central es la superioridad del observador frente al productor. -Algo que tiene que ver con la vida lograda.

-S. Un filosofa de la vida y del arte. Ms adelante, en otras islas, cuando hubiera terminado con esos libros, podra leer Esferas (se re y pide permiso para encenderse un puro). -Por cierto, creo recordar que Marcel Reich-Ranicki, el Papa de la crtica literaria alemana, escribi no hace mucho en el diario Frankfurter Allgemeine Zeitung que El hombre sin atributos no era buena literatura. -S. Correcto. Reich-Ranicki tiene un gusto muy vulgar. Su gnero preferido es la novela trivial, ertica. -En el tomo primero de Esferas reflexiona sobre el Gnesis y la creacin. Pero existe Dios? -Hago una nueva descripcin de la historia de la creacin, pero sin ninguna implicacin ontolgica. La palabra Dios designa la resonancia entre los hombres y lo desconocido. -Tiene usted esperanza? Es usted optimista?

-No, soy pesimista como persona privada. Como filsofo, por profesin, estoy condenado a ser optimista. -Piensa que Turqua tendra que llegar a formar parte de la Unin Europea? -Creo que la pregunta es absurda. Por qu s Turqua, y no Egipto, Libia, etc. Adems, para Turqua da igual. Eso lo saben los jvenes burcratas turcos de Ankara. Todo lo que pueden lograr como miembros de la Unin Europea lo pueden lograr tambin con tratados bilaterales. Lo dems es demagogia. -Si hay algo as como una unidad europea, cul cree que es su verdadero fundamento? -Yo he hecho una propuesta y dira que los europeos son aquellos que beben vino porque el criterio cristiano ya no es suficiente. -En Alemania, cerveza.

-Ahora tambin vino. El vino es un criterio muy exclusivo, porque estn tambin los escandinavos. Luego viene la escritura latina. En fin, el euro, la escritura latina y el vino. Y el ftbol. (Nos remos). Y topamos otra vez con Turqua, cuyos equipos juegan en la Liga de Campeones. -Sabe que el ex entrenador del Real Madrid se va a Turqua?

-Nosotros tambin tenemos entrenadores all. Uno, adems, que tuvo problemas con la cocana.

| Referencias (0) 26 de Mayo, 2012, 21:04: feyerabendGeneral BADIOU

Badiou: "En filosofa es importante tener un adversario"

En pleno apogeo del relativismo, persisti en el estudio del ser y la verdad; cuando se puso de moda el pensamiento light, continu escribiendo tratados de seiscientas pginas. A los 75 aos, Alain Badiou -que recientemente fue distinguido por las universidades de San Martn y Crdobaafirma que el legado de Platn est ms vivo que nunca y analiza lo que hoy se puede entender por poltica, a la luz de la actualidad europea y latinoamericana Por Gustavo Santiago

Foto: CORBIS En los pasillos de la Universidad Nacional de San Martn se contaba, en estos das, que cuando le preguntaron a Alain Badiou si podra sostener la apretada agenda de actividades que lo aguardaba en Buenos Aires y Crdoba, el filsofo respondi: "No hay problemas. Soy una suerte de Mick Jagger de la filosofa". La comparacin no es descabellada. No slo por la vitalidad que a los 75 aos es capaz de exhibir Badiou al disertar durante varias horas ante un auditorio colmado, para luego concentrarse en una entrevista o en una sesin fotogrfica. Con el Stone comparte, adems, el hecho de ser uno de los ms grandes en su disciplina; alguien que ha compartido cartel con figuras de renombre durante buena parte del siglo XX habindolas sobrevivido. Badiou fue discpulo de Jean-Paul Sartre, de Louis Althusser, de Jacques Lacan. Rivaliz, entre muchos otros, con Jacques Derrida, con Richard Rorty y, especialmente, con Gilles Deleuze. Su conciencia del lugar que ocupa en la filosofa contempornea se pondr de manifiesto hacia el final de esta entrevista cuando, precisamente hablando de Deleuze, diga con una sonrisa plena de satisfaccin: "l fue el gran filsofo de la vida; yo soy el gran filsofo del concepto". Badiou es un tpico filsofo moderno. En sus textos todo est perfectamente ordenado, desde los

cimientos hasta los pisos ms elevados; todo se apoya en un fundamento slido y cada paso responde a una rigurosa argumentacin. Poco le import que, durante las ltimas dcadas del siglo XX, cuando floreci el discurso posmoderno, lo tildaran de "anticuado". l insisti hablando de temas como el ser, la verdad (la verdad universal, en la que no hay ningn lugar para el relativismo), el sujeto, la revolucin, la razn. En pleno imperio del pensamiento light l continu escribiendo tratados de seiscientas pginas. Cuando el nihilismo pareca ser el destino inevitable de la filosofa, l permaneci firme sosteniendo las banderas de Platn. Por eso ahora que el posmodernismo parece no haber sido ms que una moda pasajera, no puede evitar sentirse como un triunfador. Minutos antes de recibir el doctorado honoris causa por la Universidad Nacional de San Martn (Unsam) -distincin que unos das ms tarde le otorgara tambin la Universidad Nacional de Crdoba-, el filsofo francs repas con adn cultura sus principales conceptos, analiz la situacin poltica en Europa y Amrica Latina y anticip sus futuros trabajos. -Acaban de tener lugar las elecciones en Francia. El triunfo del socialismo puede dar lugar a un cambio significativo en la poltica francesa o europea? -Pienso que la eleccin de Franois Hollande es ms un resultado que una causa. La crisis europea pide una nueva orientacin, y esta eleccin es simblica de la nueva situacin. Pero no espero, para nada, una transformacin magnfica. Habr ajustes en lo financiero, en lo monetario, puede ser que haya un relanzamiento del salario, un poco menos de favores a los grandes grupos econmicos y los bancos. En realidad, creo que si se produce algn cambio en la poltica europea, no ser principalmente a causa de la eleccin francesa. Ser, en todo caso, porque la poltica que se llev a cabo hasta ahora en Europa es una poltica peligrosa e ineficaz, como todo el mundo puede verlo. Incluso los alemanes estn modificando su punto de vista. La idea de que hay que volver a lanzar el crecimiento es una idea que progresa en toda Europa. De todos modos, en lo personal estoy muy contento de que Nicolas Sarkozy se haya ido. Pero es una apreciacin ms psicolgica que poltica. Ahora bien, que en segunda vuelta haya ganado la izquierda no debe hacernos pensar que en Francia hay una mayora de izquierda. No la hay. Probablemente, si el candidato de derecha hubiera sido otro, habra ganado. Lo que decidi la eleccin fue gente como yo, que detesta a Sarkozy. -En su obra hay dos pilares fundamentales: El ser y el acontecimiento (1988) y Lgicas de los mundos (2006). Cmo podramos sintetizar el trayecto que lleva de un libro a otro? -En El ser y el acontecimiento me planteo la cuestin de saber cul podra ser la diferencia ontolgica, esencial, entre la verdad y las opiniones. Una vieja pregunta platnica. Lo que me interesa es la posibilidad de mostrar que no es necesario tener dos formas de ser diferentes, como dos mundos platnicos: el mundo de abajo, sensible, y el elevado, de las ideas. Se puede decir que el ser de una verdad, como el ser de cualquier cosa, tiene la forma de un mltiple. -De ah su tesis de que la disciplina que se ocupa del "ser en tanto que ser" no es, como crea mos desde Aristteles, la filosofa, sino la matemtica. -Efectivamente. Quera mostrar que puede hacerse una doctrina de la verdad, una doctrina de valor universal, sin introducir un dualismo ontolgico: ni sensible/inteligible, ni alma/cuerpo. sa era mi gran cuestin. En Lgicas de los mundos la cuestin es diferente. Lo que all me interesa son las condiciones segn las cuales una verdad aparece. Es, de alguna manera, una cuestin sobre la historia de las verdades, su devenir, ms que un problema sobre el ser de la verdad. Son categoras diferentes. Podemos decir que en El ser y el acontecimiento , yo me preocupo por lo que es una ver-

dad, mientras que en Lgicas de los mundos me preocupo por cmo aparece. -Esto nos conduce a su concepcin de la verdad. Usted sostiene que la verdad tiene dos caras: por un lado se trata de algo singular pero, al mismo tiempo, es algo universal. Cmo pueden compatibilizarse estas dos caractersticas? -Quiz pueda verse con claridad si tomamos como ejemplo un poema. Un poema puede conmover a la humanidad entera, aunque sea algo escrito en una sola lengua. El efecto es universal, pero su existencia, su materia, es particular. Tambin podemos encontrar algo as en la poltica. Podemos verlo, por ejemplo, en la Revolucin Francesa. Ciertamente tiene un valor universal: su lema "Libertad, Igualdad, Fraternidad" o la postulacin de los Derechos del Hombre son, hasta el da de hoy, una referencia en todo el mundo. Pero, al mismo tiempo, se trata de una revolucin totalmente particular, ligada a un momento de Francia de fines del siglo XVIII; los discursos de los revolucionarios estn escritos en lengua francesa; adems, los revolucionarios se refieren a la historia romana y griega... Es decir, el material histrico y cultural es totalmente particular. Y esto es lo que me interesa: ver de qu manera un valor universal puede aparecer en la historia aunque el material histrico sea singular. -Usted sostiene que la verdad surge en las huellas de un acontecimiento. En los ejemplos que usted propone, cmo puede reconocerse que un autntico acontecimiento ha tenido lugar? Porque, en definitiva, de ello depende la universalidad de la verdad del poema o de la revolucin poltica. -Un acontecimiento se reconoce en sus consecuencias. Cuando surge el acontecimiento hay una suerte de sorpresa; el sentimiento de que all hay algo nico. Si uno toma los testimonios de la Revolucin Francesa, incluso los de los grandes filsofos, como Kant o Hegel, ve que estn conmocionados por la Revolucin Francesa. Pero todava no estn seguros de que se trate de algo universal, ni de que esto vaya a tener una influencia capital en el resto del mundo. En cambio hoy, si se toma a cualquier persona, nadie va a dudar de esto. Qu pas durante ese lapso de tiempo? Se universalizaron las consecuencias. Se puede decir que hoy hay una verdad de la Revolucin Francesa, reconocida por todo el mundo, y que esa verdad tuvo su punto de origen en el acontecimiento. Fue construida a partir del acontecimiento, pero todava hoy perdura. An hoy es un problema definir en qu consiste la universalidad de la Revolucin Francesa. Es una verdad infinita. Podemos tomar otros ejemplos del mbito de la ciencia o del arte. Ya desde el El ser y el acontecimiento Badiou sostiene que hay cuatro instancias en las que la verdad se manifiesta: la poltica, la ciencia, el arte y el amor. -De estas cuatro instancias la ms dramtica para un individuo es la del amor. Porque en los otros casos, el surgimiento de la verdad puede evaluarse desde una perspectiva histrica. Un poltico, un cientfico o un artista pueden morir sin saber que han producido un acontecimiento en sus disciplinas. Sern las consecuencias desplegadas en la historia las que esclarecern esa situacin. Pero en el caso del amor, el problema atae a un individuo finito. Puede resultar desesperante no tener certezas acerca de si lo que se est viviendo es o no es un amor verdadero. -Si la verdad es infinita, es justamente porque no hay jams una certeza absoluta del acontecimiento. Y el amor es el mejor ejemplo. Cuando yo digo que el amor es una verdad infinita, no estoy queriendo decir que dura un tiempo infinito. Ya de por s por el simple hecho de que todos vamos a morir. Pero la vida humana es una suerte de infinitud; lo que se puede desear juntos, lo que se pue-

de inventar juntos, lo que se puede hacer juntos, es una infinidad. Entonces, si el amor se sigue inventando, si se contina siendo fiel a l, a s mismo y al otro, entonces habr una verdad. Una im portante verdad acerca de lo que es la diferencia entre dos personas. Porque el amor es eso: la construccin aceptada de la diferencia de dos personas. Pero cuando uno de ellos no acepta las diferencias, inevitablemente se va a ir solo. Porque no hay que olvidar que en la actualidad hay una imagen errnea del amor, teida por la idea de una especie de "mercanca de la existencia". No se promueve la idea de una aceptacin de la diferencia. Se piensa al otro como una mercanca a la que, despus de utilizarla, simplemente se la tira, se la arroja a la basura. Esto no es amor. Esto es, en todo caso, algo ligado al goce o al placer. -En El ser y el acontecimiento usted insista en la importancia de la fidelidad del sujeto al acontecimiento, para que ste pudiera producirse como tal; en Lgicas de los mundos la nocin de sujeto aparece desplazada, en cierto modo, por la de cuerpo. Esto es as? -En El ser y el acontecimiento lo que me interesa es el ser del sujeto; se trata de una teora abstracta del sujeto. All vemos cmo todo procedimiento de verdad construye un sujeto: habr entonces un sujeto del amor, un sujeto poltico, etc. Pero all no me detengo en las particularidades de ese sujeto. Si en la Lgicas de los mundos hablo de cuerpo es para afirmar que el sujeto est construido en un mundo; que l tambin es una parte singular del mundo. Hablo de cuerpo porque el mundo est hecho de cuerpos. No se trata, necesariamente, de un cuerpo biolgico. Por ejemplo, en el caso de la Revolucin Sovitica de 1917 est claro que el cuerpo es el partido. El cuerpo est siempre ligado a circunstancias particulares. -Es un cuerpo con rganos, a diferencia del "cuerpo sin rganos" del que hablaba Deleuze... -S. Porque el "cuerpo sin rganos" de Deleuze est ligado a una teora de la vida. Es la potencia de la vida inorgnica; la potencia creadora de la vida. Esa potencia no tiene rganos; es la potencia de la vida pura. Mientras que, en mi visin, se trata de un cuerpo particular y complejo. Entonces, tiene rganos y posibilidades de accin particulares y no existe antes de l una suerte de potencia pura, que naturalmente, es lo que para Deleuze es la potencia de la vida. -En la poltica contempornea, cul sera el cuerpo del sujeto poltico? -Yo creo que estamos en una profunda crisis poltica. El cuerpo poltico siempre tom dos o tres formas: por un lado, el poder del Estado, al que yo llamara estructura; por otro, las organizaciones polticas, tomadas en un sentido muy vasto; y, finalmente, las acciones colectivas de masas. Una poltica siempre implica una relacin muy complicada entre los tres. Hay polticas como la monarqua absoluta, que llevan todo el poder al Estado; polticas anarquistas, que llevan todo a la accin colectiva; polticas revolucionarias, de tipo leninista, que llevan todo a la organizacin. A fin de cuentas, creo que el balance del siglo XX muestra que ninguna de estas orientaciones puede liberarnos: ni el gobierno totalitario, ni el partido poderoso, ni tampoco la espontaneidad pura. Hay experiencias interesantes, pero estamos en la crisis de todo esto. La consecuencia es que tenemos una experiencia del cuerpo poltico pero slo a nivel local. Tenemos algunos Estados menos malos que otros. Tambin hay organizaciones polticas con proyectos interesantes. Y tambin hemos visto, por ejemplo, en la "primavera rabe", movimientos populares interesantes. Pero no hay una sntesis de todo eso. Lo que se puede decir es que si el siglo XXI produjera un nuevo cuerpo poltico, sera una sntesis de los tres, pero sin mezclarlos: un Estado controlado por la poltica, juzgado por el pueblo; una organizacin que no se confunda con el Estado, que no est fascinada por el Estado y el poder, ms inclinada hacia el pueblo que hacia el poder; y una capacidad de accin colectiva

que mantenga el equilibrio en todo esto. Eso sera un cuerpo nuevo. -Considera que hay, en este aspecto, diferencias entre las situaciones que atraviesan Amrica Latina y Europa? -Creo que la situacin es ahora mejor en Amrica Latina. Porque ustedes tienen una relacin entre poltica y Estado ms valiente, con ms movimiento. No quiero decir con esto que sea una experiencia totalmente formidable. Pero indudablemente es ms dinmica que en Europa. Tanto Evo Morales como Lula o Kirchner son fenmenos interesantes, aun con sus limitaciones. La Amrica Latina de hoy es muy diferente de la de hace treinta aos. En cambio la Europa de hoy est estancada, inmvil. -Cuando, en 1999, usted present El ser y el acontecimiento en la Argentina, tuve la oportunidad de entrevistarlo para La Nacion . Recuerdo que en aquel momento usted estaba indignado por la oleada de discursos sobre "el fin": "fin de siglo", "fin de milenio", "fin de la historia" y, especialmente, "fin de la filosofa". Cmo ve la filosofa ahora que hemos transitado ms de una dcada del siglo XXI? -Si usted me lo permite, me gustara declararme victorioso. Porque la tesis del fin de la filosofa, segn la cual la filosofa no era ms que metafsica y que la metafsica haba muerto ha cado prcticamente en el olvido. Esta tesis tena dos orgenes. Por un lado, provena de cierta filosofa alemana, heredera de Heidegger, o de cierta interpretacin de Nietzsche. Y, por otro, de una tesis positivista, del lado de la filosofa analtica, del mundo anglosajn. Es decir, se daba una curiosa convergencia entre Heidegger y Wittgenstein, para hablar de los ms grandes. Creo que ahora la situacin se desplaz. La filosofa parece hoy muy viva. Les interesa a muchos jvenes que son muy curiosos a la vez que muy ignorantes. Y esto habla de una suerte de recomienzo. Un poco confuso, pero igualmente vital. Y creo que hay una razn profunda para esto y es que el mundo est profundamente desorientado. Y la juventud tiene necesidad de una orientacin. Un joven tiene hoy tres posibilidades: puede ser cnico y entrar en la lgica del sistema; tambin puede ser nihilista, y sostener que el mundo es malo pero que no hay posibilidades de cambiarlo, por lo cual lo mejor es entregarse al goce. Pero esas dos posibilidades poco a poco fueron cediendo terreno a una tercera, la de encontrar una orientacin verdadera y significativa que no sea una simple integracin al mundo tal cual es ni tampoco el abandono nihilista. No est del todo claro. Pero veo que son muchos los jvenes que se interesan por esta tercera opcin. Esto tambin tiene otro efecto importante. En los pases en los que no hay una fuerte tradicin filosfica, esta crisis est conduciendo a la religin, como bsqueda de una fuente de sentido. Esto es muy fuerte en los pases rabes, pero tambin en Rusia. -En el Segundo manifiesto por la filosofa , de 2009, usted no pareca tan optimista. Porque all planteaba que se haba superado el discurso del fin de la filosofa, pero que haba surgido un nuevo peligro: su banalizacin. Considera que este peligro ha sido dejado atrs? -S, creo que es as. Yo me refera en ese entonces particularmente a un fenmeno que se daba en Francia, aquello de los "nuevos filsofos" (N. de la R.: nombre con el que se conoci en Francia al grupo compuesto por Andr Glucksmann, Bernard-Henri Lvy y Alain Finkielkraut, caracterizado por su permanente participacin meditica y por su insistente crtica al pensamiento de izquierda). Pero fue algo totalmente efmero, que termin agotndose. La gente se dio cuenta de que eso no era filosofa, sino ideologa. En la filosofa tiene que haber argumentacin, propuestas verdaderas, y all no las haba. Creo que luego de esa decepcin se ha abierto paso a la creacin de una nueva

perspectiva. -Con Lgicas de los mundos debemos dar por concluida la serie de tratados inaugurada con El ser y el acontecimiento , o podemos esperar un tercer volumen? -Bueno, yo espero llegar a escribir el tercer tomo. Estoy trabajando en ello. Ya tengo el ttulo: La inmanencia de la verdad. -Cules son los problemas que afrontar all? -Quizs uno de los ms importantes sea el de la forma de la filosofa. Creo que el problema ms difcil hoy en la filosofa es el de la construccin conceptual, el de la lengua de la filosofa. Es un problema que ha sido abordado por muchos filsofos, como Jacques Derrida o Jean-Paul Sartre. Sartre escribi novelas y obras de teatro, Lucrecio escribi un gran poema, Spinoza escribi teoremas... Pero cul es la lengua de la filosofa? Hoy no hay un estilo dominante, como hubo en otras pocas. En particular, no es clara la frontera entre el tratado de filosofa, el ensayo filosfico, la intervencin poltica, el comentario artstico, la relacin con la ciencia, es muy mvil y muy difcil. Creo que en esta reinvencin de la filosofa de la que le hablaba anteriormente la cuestin de saber cul es la forma apropiada de la filosofa va a reaparecer de una manera nueva y exigente. Esto est relacionado con otro problema, que es el de la relacin entre lo oral y lo escrito. Porque los filsofos son habladores, necesitan medir lo que dicen con el pblico; son como pequeos actores, en esta forma moderna del actor que es el profesor. Y entre esa oralidad y el texto escrito siempre hubo una relacin complicada. Estticamente estamos en el mundo de la performance . La verdadera cuestin es saber cul es la performance de la filosofa. Y en relacin con esto, como todo el mundo, estoy buscando en todas direcciones. -En su extensa trayectoria, usted ha tenido contacto con personalidades que han marcado la produccin intelectual del siglo XX. Me gustara, para cerrar esta entrevista, repasar algunos de esos nombres, y que usted pudiera decir, sintticamente, que significaron en su propia produccin. Louis Althusser. -Mi contacto con Althusser me permiti ver que cierta versin del marxismo era compatible con la filosofa racional desarrollada. Althusser era sobre todo un maestro de filosofa. Me mostr que entre la filosofa y la poltica poda haber una compatibilidad profunda. -Jean-Paul Sartre. -Con Sartre aprend la importancia del compromiso y de la libertad. Que en toda eleccin hay una decisin que compromete la vida entera. -Jacques Lacan. -Junto con Althusser me ense la importancia de las estructuras y del modo en que stas condicionan a un sujeto. Hay condicionamiento, pero no fatalidad. Siempre hay lugar para la libertad, y el psicoanlisis tiene un papel muy importante en la liberacin de un individuo. -Jacques Derrida. -Un adversario que en los ltimos aos de su vida se convirti en un aliado, cuando tuvimos que

enfrentarnos a los mismos enemigos. -Jean-Luc Nancy. -Lo que me gusta de l es que es una especie de heideggeriano honorable. Proviene de Heidegger, pero trata de no ser tan nihilista. Yo presiento en l una orientacin religiosa no explcita, pero muy fuerte. -Jacques Rancire. -Sobre todo, un amigo. No slo por cuestiones filosficas. -Me reserv un nombre para el final: Gilles Deleuze. Usted ha escrito un libro sobre l, Deleuze. El clamor del ser , en el que detalla su relacin ambivalente con Deleuze. Por un lado, una gran proximidad en los temas que trabajan, como el acontecimiento, el sentido; tambin afinidad en los autores que frecuentan, como Spinoza. Incluso, cercana en otras reas de inters, como la matemtica o el cine. Sin embargo, todos estos posibles puntos de encuentro no hicieron ms que agigantar la distancia que los separaba. Aunque pueda considerarse que esa tensin fue inmensamente productiva. -Deleuze ha sido, indudablemente, mi adversario preferido. -Lo dice con un tono de nostalgia. Lo extraa? -S, absolutamente... Porque en filosofa es importante tener un adversario. Rousseau fue el adversario preferido de Voltaire; Descartes fue el adversario preferido de Pascal... Las parejas filosficas son muy importantes. De alguna manera fuimos como dos pretendientes amorosos rivales. Pretendientes de lo mismo. Incluso aunque no estbamos de acuerdo prcticamente sobre nada. Pero coincidamos en un punto muy importante: que la filosofa existe. Nunca volv a tener un adversario filosfico como l. Mis adversarios actuales lo son ms por cuestiones ideolgicas que filosficas, como Bernard-Henri Lvy y Alain Finkielkraut. Deleuze fue un gran filsofo. Fue el gran filsofo de la vida... as como yo soy el gran filsofo del concepto.

Libros para conocer a Badiou

La obra de Alain Badiou se sostiene en dos columnas fundamentales: El ser y el acontecimiento (edicin en espaol de Manantial, 1999) y Lgicas de los mundos (Manantial, 2008). Dos textos voluminosos, arduos, en los que todo est acabadamente fundamentado. Y no slo verbalmente, sino, adems, matemticamente. Consciente de la dificultad que esos textos podan ocasionarle a un lector no especializado en filosofa y matemtica, Badiou public, casi al mismo tiempo que aquellos, dos pequeos volmenes titulados Manifiesto por la filosofa (Nueva Visin, 1990) y Segundo manifiesto por la filosofa (Manantial, 2009). Estos dos textos constituyen una inmejorable puerta de acceso a su pensamiento. Otra posibilidad es ingresar a travs de sus conferencias o artculos breves. Por ejemplo, aquellos reunidos en Reflexiones sobre nuestro tiempo (Del Cifrado, 2000) o en Circunstancias (Libros del Zorzal, 2004).

Finalmente, otro recurso muy valioso para acceder a la filosofa de Badiou es la revista Acontecimiento que, con la direccin de Ral Cerdeiras, desde hace ms de veinte aos se dedica a publicar textos del filsofo francs y de otros autores prximos a su pensamiento. Quienes prefieran ingresar de un modo indirecto, apelando a la mediacin de otro autor, podrn recurrir a la Introduccin al pensamiento de Alain Badiou , de Angelina Uzn Olleros (Imago Mundi, 2008).

UNA NUEVA LECTURA DE PLATON

Alain Badiou suele autodefinirse como un filsofo platnico. Esto no significa que sea un mero intrprete de la filosofa de Platn, ni, mucho menos, que se limite a adherir a sus doctrinas. Toma su nocin de verdad, pero la modifica; toma su concepcin de las ideas, pero la adapta a su propio sistema. Con ese espritu el filsofo francs se aboc, durante seis aos, a la ardua tarea de hacer una "nueva versin" de La Repblica de Platn, cuya traduccin al espaol est prxima a aparecer. "Platn ha sido siempre una gran compaa para m -explica Badiou-. Me ha transmitido un profundo amor por la verdad. Incluso, hace algunos aos, cuando pareca imponerse una postura nihilista en relacin con la filosofa, me diverta diciendo que yo era un filsofo platnico. Eso era algo realmente provocador. En cuanto a mi inters particular por La Repblica , se debe a que considero que se es su texto ms completo, en el que se plantean todas las preguntas acerca de las condiciones de la filosofa: la poltica, la matemtica, el amor; se habla del teatro, de la poesa. Es el mundo de Platn completo. Adems, probablemente sea el libro ms ledo en toda la historia de la filosofa. "El trabajo que yo he hecho en esta nueva versin se podra comparar con otras dos experiencias. La primera tiene lugar en el teatro, cuando se hace una puesta completamente nueva de una obra antigua. Por ejemplo, Peter Sellers poniendo en escena una pieza de Eurpides. Se puede decir que lo que hice con La Repblica fue una puesta en escena textual del libro de Platn. La otra comparacin que se me presenta tiene que ver con el cine, con las remakes cinematogrficas. Las dos versiones de King Kong : son lo mismo y son diferentes; pertenecen a dos pocas diferentes. En mi caso, se trata de La Repblica de Platn adaptada al mundo de hoy. De alguna manera, el texto est all. Pero, de otra, se trata de algo completamente distinto. Es la vieja dialctica de ?lo mismo y lo otro'. Hay una nueva organizacin del texto, tiene una nueva estructura, organizada por problemas. Hay un vestuario moderno, referencias modernas; Scrates habla de Freud, como si fueran contemporneos; hay personajes femeninos, etctera. Tambin hay algunos desplazamientos conceptuales, pero lo esencial del texto no se pierde. El teatro dialctico' de Platn queda a salvo, ms all de mi intento por tender un puente entre aquel texto antiguo y nuestro presente.". | Referencias (0)

24 de Marzo, 2012, 10:29: feyerabendGeneral ZYGMUNT BAUMAN- ENTRE LA PAZ Y LA GUERRA

Crear dos, tres, muchos enemigos

Para Zygmunt Bauman vivimos un interregno entre la paz y la guerra donde la soberana flota sin ancla y todo puede pasar. En esta entrevista dice que el humanismo no est de regreso y que las luchas por territorios dieron lugar a las disputas por recursos.
POR Hector Pavon

Primera Guerra. Soldados franceses en 1916 en el este de Francia listos para combatir. Etiquetado como: Guerra sin fin Zygmunt Bauman ha vivido gran parte del siglo XX y hoy transita los aos de otro siglo. La mayor parte de sus aos vividos transcurrieron bajo un cielo blico. Ese contexto ha acompaado su vida personal y lo ha marcado para siempre. Bauman es un filsofo polaco que naci en Poznan, una ciudad alemana que se convirti en territorio polaco al final de la Primera Guerra Mundial. Luego debi huir de su pas en los aos 50 cuando el antisemitismo lo acorralaba. Se refugi en la Unin Sovitica y finalmente, recal, ya en los sesenta y para siempre en Leeds, ciudad britnica con una universidad que lo cobij. Con el correr de los aos, su pensamiento se afianz, abandon los andamios y se erigi como una estructura segura capaz de soportar el peso de los procesos polticos y sociales que vivi como testigo y protagonista. Hoy es profesor emrito de la Universidad de Leeds. Estudi las estratificaciones sociales y las relacion con el desarrollo del movimiento obrero. Despus analiz y critic la modernidad y dio un diagnstico pesimista de la sociedad. Ya en los 90 teoriz acerca de un modo diferente de enfocar el debate cuestionador sobre la modernidad. Ya no se trata de modernidad versus posmodernidad sino del pasaje de una modernidad slida hacia otra lquida. Al mismo tiempo y hasta el presente se ocup de la convivencia de los diferentes, los residuos humanos de la globalizacin: emigrantes, refugiados, parias, pobres todos. En su papel de analista social, econmico, poltico, tambin se situ como observador testigo de las guerras que vivi. De las que los pases por los que transit afrontaron. En este dilogo por escrito, Bauman disecciona esta era desde la ptica blica, la de un estado que pasa de la guerra a la paz armada, o de vigilia ante el ataque inminente. Cmo caracteriza a esta era? Es una era de paz, de guerra o una combinacin de ambas posibilidades? Habiendo unas cincuenta guerras en curso, desde Aceh, pasando por todo el alfabeto hasta Yemen, podemos llamar a esta poca una era de paz? Difcilmente. No obstante, tampoco podemos llamarla una era de guerras. Los conflictos armados en este tiempo tienden a comenzar sin ser declarados y continan aparentemente en forma indefinida, convirtindose en el camino en un estado

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7 de Febrero, 2012, 15:29: feyerabendGeneral JURGEN HABERMAS

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