Frithjof Schuon O transcendentnom jedinstvu religija

Bemust ; Sarajevo, BiH; Januar 1997.

O granicama religijskog irenja

[str. 88-94] Nakon ove odstupnice vratimo se izravnijim obzirima pitanja o jedinstvu religijskih oblika: stavljamo sada sebi u dunost da pokaemo kako simbolika univerzalnost svakog od ovih oblika podrazumijeva ogranienja u odnosu na univerzalnost u apsolutnom smislu. Od istinitih tvrdnji, koje za predmet imaju svete injenice - koje nuno i po odreenju oituju transcendentne istine -, onakvih kao to je Kristova osoba, mogu, u stvari, postati manje ili vie iskrivljene istine kada ih se povrno izvede iz njihova providonosnoga okvira; taj okvir je, za kranstvo, zapadnjaki svijet u kojemu je Krist ivot, uz definirani lanak vjere i bez epiteta. Taj okvir je poruen modernim neredom, a humanost se spolja proirila na jedan povran ili koliinski nain; otuda slijedi da jedni odbijaju u drugima gledati Krista, a drugi dolaze do suprotnog zakljuka odriui Isusu koristoloko svojstvo; to je kao da jedni, prije otkria drugih sunevih sistema, smatraju kako postoji samo jedno sunce, nae, doim drugi, videi da nae sunce nije jedino, osporavaju da sunce uope postoji i zakljuuju da sunca nema, budui da nijedno od njih nije jedino. Istina je izmeu ova dva miljenja: nae sunce je, ipak, ovo sunce, no ono je jedino samo u odnosu na sistem ije je ono sredite; kako postoji mnogo sunevih sistema, postoji i mnotvo sunaca, to, uostalom, nimalo ne smeta da svako od njih bude jedino po odreenju. Sunce, lav, orao, suncokret, med, ilibar i zlato su na podjednak nain naravna oitovanja sunevoga naela, svako od njih je jedinstveno i simboliki apsolutno u svome poretku; to to ove stvari gube taj karakter jedinstva im se dignu granice koje uokviruju te poretke i ine ih nekom vrstom zatvorenih ili mikrokozmikih sistema, i to se onda pojavljuje relativnost tog jedinstva, to se ne protivi injenici da se ta oitovanja, u svome datom poretku i zbog tih poredaka, ak poistovjeuju sa sunanim naelom, zaodijevajui sve na naine koji su podeeni mogunostima poretka koji je uzajamno njihov. Tvrditi da Krist nije Sin Boji, ve samo jedan meu sinovima Bojim, bilo bi naime pogreno, jer Rije je jedincata, i svako od Njenih oitovanja bitno odraava ono boansko jedinstvo.

Neki ulomci Novoga zavjeta doputaju nazrijevati da se svijet ije je Krist sunce poistovjeuje sa rimskim carstvom koje je za kransku civilizaciju predstavljalo providonosnu ravan irenja i ivljenja: kada su u pitanju, u tim tekstovima, svi puci pod nebom (Dj. II, 5-11), rije je, u stvari, samo o poznatim narodima rimskoga svijeta;[33] i tovie, kada se kae da pod nebom ne postoji nijedno drugo ime po kojemu ljudi mogu biti spaseni (Dj. IV, 12), nema nikakva razloga dopustiti drukije razumijevanje tog neba do li kao u prvom navedenom ulomku; izuzev ako se ime Isus ne shvaa kao simbolika oznaka same Rijei, to bi nas iznova vratilo tvrdnji da u svijetu postoji samo jedno ime, ime Rijei, po kojemu ljudi mogu biti spaseni, kakvo god bilo oitovanje koje e to ime pojedinano oznaavati, ili drugim rijeima, kakva god bila pojedinana forma tog vjenog imena: Isus, Buddha ili neko drugo ime. Ova razmiljanja izvijaju jedno pitanje koje je ovdje nemogue utke prei: nije li djelovanje misionara, koji djeluju izvan preodreenog i prirodnog svijeta kranstva, u cijelosti nelegitimno? Na ovo pitanje treba odgovoriti da put misionara - budui da ovi stvarno koriste protupropisne okolnosti zbog injenice to zapadnjako irenje na druge civilizacije je iskljuivo potkrijepljeno ubitanom materijalnom prevlau koja istjee iz moderne zastranjenosti-, taj put, kaimo to, sadri jedan portvovani karakter, barem u naelu sljedstvenom tomu, subjektivna zbiljnost toga puta uvijek e tititi njegov mistiki smisao, i to neovisno o objektivnoj zbiljnosti misionarskog djelovanja. Pozitivni obzir kojeg to djelovanje zadobiva iz svog evaneoskog vrela ne moe, zapravo, u cijelosti ieznuti samo zbog injenice to su granice kranskoga svijeta prevladane - to se, uostalom, ve bilo dogodilo prije modernoga doba, no samo iznimno i u sasvim drugim uvjetima - i to se prisvajaju svjetovi koji, bivajui kranski bez Isusa Krista, ali ne i bez univerzalnog Krista koji je Rije nadahniteljica svake Objave, nisu bili obraeni no taj pozitivni obzir misionarskoga djelovanja nee se oitovati, u objektivnome svijetu, do li u manje ili vie izuzetnim sluajevima, bilo da duhovni utjecaj koji zrai iz jednog sveca ili iz jedne relikvije svojom snagom nadilazi jedan autohtoni duhovni utjecaj koji je umanjen materijalizmom zbog takve jedne lokalne sredine, bilo, pak, stoga to se kranska religija bolje prilagouje pojedinanom mentalitetu nekih jedinki, to, katkada, kod ovih potonjih, pretpostavlja nerazumijevanje svoje vlastite tradicije i prisutnost zahtijeva, duhovnih ili drugih, na koje e kranstvo odgovoriti pod ovim ili onim vidom. Najvei dio ovih zamjedbi takoer vrijedi, razumije se, u obratnom smislu i u korist nekranskih tradicija, s tom razlikom, ipak, to su u ovom sluaju prevjeravanja mnogo rjea, i to iz razloga koji nisu nikakva premo Zapada: prvo, Istonjaci nemaju ni kolonije niti protektorate na Zapadu, a da se i ne govori o silno potpomognutim misijama, i drugo, Zapadnjaci se dobrano dobrovoljnije okreu istom i jednostavnom bezvjerstvu kao i jednoj tuoj duhovnosti.[34] to se tie uzdranosti koje se mogu izraziti s obzirom na misionarsko djelovanje, vano je nikada ne gubiti iz vida da se one ne bi ticale izravnog i evaneoskog obzira takvoga

djelovanja - osim to sam taj obzir trpi silni gubitak i, ak, neuspjeh koji vodi u neprirodne okolnosti to smo ih ve naznaili -, ve bi se jedino ticale njegova aktivnog solidarisanja sa modernim zapadnjakim divljatvom. Koristimo ovu priliku da primijetimo da je, u vrijeme poetka zapadnjakoga irenja na Istok, Zapad ve bio zapao u stanje duboke stagnacije, no to nije nimalo usporedivo sa modernim zapadnjakim neuspjehom ije je naelo isto, barem pod drugotnim vidom, i unekoliko suprotno nainu istonjakoga neuspjeha; ukoliko je neuspjeh ovog potonjeg, u stvari, pasivan poput pasivnosti godinama iscrpljivanog fizikog organizma, osebujno moderni neuspjeh je, naprotiv, aktivan i dragovoljan, duhovni moglo bi se rei, a to je ono to Zapadu daje iluziju o premoi koja, ukoliko odista moe postojati na izvjesno psiholokom planu, i to blagodarei razliitosti naina koje smo netom naznaili, nije nita manje relativna, i to iluzornija to se vie svodi na nita pred duhovnom premoi Istoka. Moglo bi se takoer kazati da se neuspjeh Istoka temelji na tromosti, a neuspjeh Zapada na zabludi; prevlast uvstvenoga poela ih jedino ini solidarnim, a to je, uostalom, ona prevlast koja, u ljudskoj domeni, karakterizira mrano doba u kojemu cijeli svijet pluta i iji dolazak su predvidjela sva sveta uenja. Ako razliitost naina neuspjeha rasjvetljuje, s jedne strane, prezir koji mnogi Zapadnjaci osjeaju u dodiru s nekim Istonjacima - prezir koji jo uvijek, naalost, nije stvar jednostavne predrasude kao to je to sluaj kada je rije o mrnji protiv istone tradicije - i, s druge strane, slijepu ljubav koju brojni Istonjaci imaju prema nekim pozitivnim karakternim crtama zapadnjakog mentaliteta, neosporno je da prezir kojeg drevni Istok pokazuje prema modernome Zapadu ima ne samo jednostavno psiholoko opravdanje, dakle relativno i prijeporno, ve, naprotiv, totalno opravdanje, jer je taj prezir utemeljen na duhovnim razlozima koji su i sami iskljuivo presudni. U oima vjernoga Istoka, skladno njegovu duhu, napredak Zapadnjaka uvijek e biti vrtnja ukrug koja uzalud nastoji eliminirati neizbjenu bijedu, i to po cijenu da samo ta vrtnja daje smisao ivotu. No vratimo se, nakon ove odstupnice, misionarskome pitanju: da prijelaz iz jednog tradicionalnog oblika u drugi moe biti legitiman, nita ne smeta da u nekim sluajevima postoji stvarno otpadnitvo: otpadnik je onaj koji mijenja tradicionalni oblik bez valjanoga razloga; u protivnom, kad postoji prelazak jedne pravovjerne tradicije u drugu, prizivani razlozi u najmanju ruku imaju subjektivnu vrijednost. Neosporno je da se moe prelaziti iz jednog tradicionalnog oblika u drugi, a da se ne bude prevjeren, i to prema razlozima ezoterike oportunosti, dakle iz isto duhovnih razloga; u tom sluaju, razlozi koji e odrediti taj prelazak bie objektivno valjani, kao i subjektivno, ili se, pak, ne bi moglo uope govoriti o isto subjektivnim razlozima. Ranije smo vidjeli da je egzoteriko stajalite u odnosu prema tuim religijskim oblicima odreeno dvama iniocima, pozitivnim i negativnim, spoznavajui najprije narav jedinstva koje je priroeno svakoj Objavi i, potom, spoznavajui, kao izvanjsku

posljedicu tog jedinstva, odbijanje pojedinanoga paganizma; ili, dostatno je, u onomu to se odnosi na kranstvo, na primjer, egzoteriko stajalite smjestiti u naravne granice njegova izraavanja - koje ono nikada ne bi moglo prei, za razliku od nekoliko rijetkih izuzetaka, bez modernoga zastranjenja - da bi se shvatilo da ova dva inioca nisu vie doslovce primjenjivi izvan svojih kvazi naravnih granica, ve, naprotiv, oni moraju biti univerzalizirani, to jest preneseni na plan primordijalne Tradicije koja ostaje ivjeti u svakom pravovjernom tradicionalnom obliku; drugim rijeima, treba shvatiti da svaki od tuih tradicionalnih oblika moe zahtijevati takvo jedinstvo i takvo osporavanje jednoga paganizma; to e rei da svaki od takvih oblika, po svojoj unutarnjoj pravovjernosti, jest jedan oblik onoga to se moe nazvati, u kranskome jeziku, vjenom Crkvom. Ne bi trebalo isuvie inzistirati na tomu da je, u boanskim rijeima koje se tiu ljudskih kontingencija, doslovno znaenje, shvaeno kao takvo, po odreenju ogranieno, to jest da se navezuje na rubove pojedinanoga plana na koji se treba primijeniti shodno boanskoj nakani - mjerilo te nakane je u temelju same naravi stvari, bar u normalnim uvjetima., doim samo isto duhovno znaenje zahtijeva apsolutan sadraj; zapovijed o svjedoenju cijeloga naroda ne ini nikakav izuzetak, nita vie nego li druge rijei u kojima naravno ogranienje doslovnoga znaenja nikome ne izmie, nesumnjivo stoga to ne postoji nikakvo zanimanje za njihovo raspravljanje o bezuvjetnome znaenju; sjetimo se, na primjer, zabrane o ubojstvu ili zapovijedi o okretanju lijevog obraza ili one o ne umnaanju rijei u molitvi ili, napokon, one o bezbrinosti za sutranjicu; prema tome, boanski Uitelj nije nikada jasno izloio ogranienja unutar kojih su ove zapovijedi vrijedne, tako da ih se logiki moe oznaiti jednim bezuvjetnim sadrajem, kako se to ini prema zapovijedi o svjedoenju cijeloga naroda. Budui je to tako, vano je, ipak, dodati da je doslovno znaenje, od rijei do rijei, sasvim oigledno i podjednako ukljueno, na izvjesnom stupnju, ne samo unutar zapovijedi i ispovijedanju svih naroda, ve i u druge rijei Kristove na koje smo netom aludirali; glavno je znati staviti pravo znaenje na pravo mjesto, ne iskljuujui druga mogua znaenja. Ako je istina da se zapovijed o svjedoenju svih naroda ne moe ograniiti na jedan apsolutan nain jedino s ciljem da bi se uspostavio kranski svijet, mada valja takoer podrazumijevati, u drugotnom obziru, propovijedanje meu svakim narodom do kojega s moe doi, tada je pogotovu istina da se zapovijed o okretanju desnoga obraza mora podjednako doslovce shvatiti u nekim sluajevima duhovne discipline; ali se po sebi razumije da e ovo potonje tumaenje biti takoe sasvim drugotno, jednako kao i doslovno tumaenje zapovijedi o propovijedanju svim ljudima. Da bismo jasnije definirali razliku koja dijeli prvo znaenje te zapovijedi od njenog drugotnog znaenja, prisjetiemo se onoga to smo ve gore naslutili, znajui da je, u prvom sluaju, cilj osebujno objektivan, budui da je rije o uspostavljanju kranskoga svijeta, doim je u drugom sluaju, u sluaju propovijedanja meu pucima stranih civilizacija, cilj, prije svega, subjektivan i duhovan u smislu da je

unutarnji plan sadran u onom izvanjskom koji ovdje nije drugo do li uporite rtvovnog ozbiljenja. Moglo bi nam se prigovoriti da postoji i ona rije Kristova: Ovo evanelje kraljevstva bie propovijedano u cijelom narodu, da bi bilo svjedoanstvo svima; sve dok ne doe kraj; na to valja odgovoriti da je to stoga ukoliko se ta rije takoe odnosi na cijeli svijet, a ne samo na Zapad, to ta rije nije zapovijed, ve prorotvo, i to se ona odnosi na cikline uvjete u kojima e stroga razdvajanja meu razliitim tradicionalnim svjetovima biti ponitena; drugim rijeima, hoemo rei da e Krist, koji e za Hinduse biti Kalki-Avatara, a za budiste Bodhisattwa-Maitreya, iznova uspostaviti primordijalnu Tradiciju. Gore smo kazali da zapovijed dana apostolima po Kristu biva zasvoena samim granicama rimskoga svijeta, granicama koje su providonosne, a ne samovoljne; neosporno je da jedno takvo ogranienje nije svojstveno kranskome svijetu: muslimansko irenje, na primjer, nuno se zaustavlja na slinim granicama i to zbog istih razloga. U stvari, ako su svi arapski politeisti bili stavljeni pred alternativu: islam ili smrt, to naelo je bilo zabaeno im su granice Arabije bile prevladane; tako su Hindusi, koji, ipak, nisu monoteisti,[35] bili pod vlau muslimana vie stoljea, a da monarsi, nakon svojih osvajanja, nisu bili primjenjivali alternativu koju su nedavno bili naloili arapskim paganima. Drugi primjer je primjer tradicionalnoga razgranienja hindusitikoga svijeta; zahtjev za univerzalnou hinduizma je, ipak, skladno metafizikoj i kontemplativnoj naravi te tradicije, izraz jedne iskrenosti koja se nikako ne susree u semitskim religijama poimanje Sanatana-Dharme, vjenog ili primordijalnog Zakona je statino a ne dinamino u tom smislu to je ona ustvrivanje injenica, a ne tenja koja se odnosi na semitska poimanja; semitske tradicije polaze od ideje koja treba ljudima donijeti istinsku vjeru koju oni jo ne posjeduju, doim je brahmanistika tradicija, shodno hindusitikome poimanju, izvorna Istina i Zakon koje susjedi vie ne posjeduju, bilo da od njih posjeduju samo mrvice bilo da su ih iskvarili ili, ak, zamijenili za zablude; njih je sasvim uzaludno prevjeravati, jer da su oni, ak, i otpali od Sanatana-Dharmae, oni nisu zbog toga iskljueni iz spasenja, mada se sve vie nalaze u duhovnim uvjetima koji su za Brahmane manje prihvatljivi nego li za Hindusej nita u naelu ne smeta, jo uvijek sa stajalita hinduzima, da barbari budu Yogis ili, ak, Avataras - a Hindusi, u stvari, bez razlike, cijene posveene muslimane, budiste i krane, bez ega sam pojam Mlechha-Avatara (boanski silazak medu barbare) ne bi imao smisla-, mada se svetost, meu ne-Hindusima, nesumnjivo mnogo rjee raa u smislu SanatanaDharmae ije posljednje utoite je sveta zemlja Indija.[36] Moglo bi se, s druge strane, postaviti pitanje da li se prodiranje islama na tlo Indije ne smije promatrati kao tradicionalno nelegitimna bezbonost, a isto pitanje bi se moglo postaviti u vezi sa oblastima Kine i Indijskog potkontinenta koje su postale muslimanske. Da bi se odgovorilo na to pitanje, treba se, u prvom redu, zaustaviti na razmatranjima koja e se moda pojaviti neto kasnije, ali koja su ovdje neizbjena.

Prije svega, treba voditi rauna o sljedeemu: ukoliko se hinduizam uvijek, u onomu to se odnosi na duhovni ivot, prilagoavao ciklinim uvjetima ka kojima je bio okrenut tijekom svoga povijesnog opstojanja, tada on nije vie nita zadrao od one primordijalne naravi koja mu je sutinska; on je oigledno bio takav zbog svoje formalne strukture, i to unato drugorazrednim promjenama koje slijede silom prilika, takvih kao to je, na primjer, gotovo beskonano dijeljenje kasta; ili, taj primordijalitet, cjelovit odraz kontemplativne iskrenosti, je bio tako nadien, poev od izvjesnog ciklikog trenutka, po nadmonosti sve vie naznaenoga uvstvenoga poela u openitom mentalitetu, i to saglasno zakonu pada koji ravna svakim krugom zemaljskoga ovjeanstva; hinduizam, dakle, zavrava gubitkom izvjesne naravi sadanjosti ili ivotnosti u onolikoj mjeri koliko se udaljio od izvora, tako da ni ponovno duhovno prilagoavanje, takvo kao to je tantriko ili bhaktijsko razvijanje obzira, niti ponovno drutveno prilagoavanje kao to je dioba kasta na koje smo aludirali, nisu dostatni da uklone neujednaenost izmeu primordijaliteta priroenoga tradiciji i jednoga sve vie uvstvenoga mentaliteta.[37] Prema tome, ne moe se nikada stavljati u pitanje zamjena hinduizma jednom tradicionalnom formom vema prilagoenoj pojedinanim uvjetima druge polovine kali-yuga, jer hinduistiki svijet u svojoj cjelokupnosti nema, sasvim oigledno, nikakve potrebe za totalnom transformacijom, budui da Objava Manu Vaivaswata zadrava, na izvjesnom stupnju, dostatnu aktualnost koja opravdava postojanost jedne civilizacije; no, bilo kako bilo, treba priznati da se u hinduizmu raa jedna paradoksaina situacija koja bi se mogla okarakterizirati da je on, takoreku, iv ili aktualan u svojoj cjelokupnosti, sve vie to ne bivajui u nekim svojim drugorazrednim obzirima. Svaka od ove dvije zbiljnosti mora imati svoje posljedice u spoljanjemu svijetu: posljedica ivahnosti hinduizma bio je nepobitan otpor kojim se hinduizam suprotstavio budizmu i islamu, doim posljedica njegove nezastranjivosti je bio upravo najprije talas budizma koji je samo proao, a potom irenje, a osobito staljenje, islamske civilizacije na indijskome tlu. No prisutnost islama u Indiji ne objanjava se samo injenicom to se islam, budui najmlaa meu velikim objavama,[38] bolje prilagodio, nego hinduizam, openitim uvjetima ovog potonjeg milenija mranoga doba - to jest to je bolje vodio rauna o premoi uvstvenoga poela u duama-, ve jednako tako sljedeim razlogom: ciklini pad dosee kvazi openito pomraenje, i istodobno ide u korak sa manje ili vie zamanim rastom stanovnitva, osobito sa njegovim manjim prirastom; ili, spomenuti pad podrazumijeva jednu nadopunjljivu i nadoknaujuu kozmiku tenju koja e utjecati i na samu spoljanjost drutvenoga zajednitva, tako da, barem simboliki, iznova uspostavlja ono prvotno svojstvo: prvo, to zajednitvo e biti, iznimno, poput provalije i to takoreku naporedo sa svojim kvantitativnim irenjem, doim se kvalitativno poelo (ili satviko poelo, skladno istome Bitku), sadrano u spomenutome zajednitvu usredsreuje, po nadoknaujuem uinku kvantitativnog irenja, na pojedinaan sluaj; drugo, duhovna pomagala e sve vie

biti potpomognuta onima koji su osposobljeni i ija su nastojanja ozbiljna, i to s razloga onog istog kozmikog zakona o nadoknaivanju; taj zakon se dogaa stoga to onaj ljudski krug, za koji kaste vrijede, dodiruje svoj kraj, i stoga to nadoknada o kojoj je rije ne tei samo tomu da iznova uspostavi, simboliki i u nekim granicama, ono to su kaste bile na svome poetku, ve ak i stoga to je ovjeanstvo postojalo prije uspostave kasta. Sva ova razmatranja e dopustiti uvid u to koja je pozitivna i providonosna uloga islama u Indiji: prvo, njegova uloga je u tomu da upije poela koja, po injenici novih ciklikih uvjeta na koje smo gore aludirali, nisu vie na svome tlu unutar hinduistike tradicije - ovdje osobito mislimo na poela koja pripadaju viim kastama, kastama Dwijas - i, drugo, da upije poela elite najniih kasta, koje su na taj nain iznova vraene u neku vrstu primordijalne jednakosti. Islam je, uz sintetiku jednostavnost svoje forme i svojih duhovnih pomagala, jedan providonosno prilagoeni instrument da bi izgladio neke pukotine koje su se mogle pojaviti unutar starijih i arhainijih civilizacija, ili da bi jo lukavstvom zadobio i svojom prisutnou neutralizirao ruilake klice koje dotine civilizacije sadre u spomenutim pukotinama, i to pod onim vidom - i jedino pod tim vidom - kojega su planovi dotinih civilizacija djelomino uveli u providonosnu domenu irenja islama. Da ne bismo zanemarili nijedan aspekt ovoga pitanja, jo emo precizirati dotina razmatranja na sljedei nain, slobodni da se unekoliko ponovimo: brahmanistika mogunost mora skonati oitujui se unutar svih kasta i meu samim Shiidrama, ne samo na jedan isto analogan nain, kako je to redovit sluaj, ve, naprotiv, na jedan izravan nain, i to stoga to, zbog dijela koga je ona u poetku predstavljala, je nia kasta postala cjelina na kraju ciklusa, a ta cjelina je usporediva sa jednom drutvneom cjelovitou; najuzvienija poela dotine cjelovitosti bie u nekom smislu naravni izuzeci. Drugim rijeima, sadanje stanje kasta ini se da iznova zacrtava, simboliki i u izvjesnoj mjeri, primordijalnu jednakost, dok se intelektualne razlike meu kastama sve vie smanjuju; nie kaste, postajui veoma brojne, predstavljaju, zapravo, cijeli jedan narod i, sljedstveno tomu, tvore sve ljudske mogunosti, doim najvie kaste, koje se nisu umnoile u istom omjeru, trpe gubitak utoliko senzibilniji koliko pokvarenost boljega postaje gora (corruptio optimi pessima). Podvucimo, ipak, da bismo izbjegli svaku dvosmislenost, da poela elite najniih kasta pri svemu tomu njeguju, sa stajalita zajednitva i nasljea, svoj karakter izuzetaka koji potvruju pravilo a koji se, zbog toga, ne mogu legitimno mijeati sa viim kastama, to im, uostalom, nimalo ne smeta da budu pojedinano osposobljeni da redovito budu pridrani za plemenite kaste. Tako, sustav kasta, koji je tijekom milenija bio inilac ravnotee, snano pokazuje neke pukotine na kraju maha-yugae, poput neravnotee samog zemaljskog ambijenta; to se tie pozitivnog obzira kojega podrazumijevaju dotine napukline, on otkriva onaj isti kozmiki zakon poravnavanja kojega je imao u vidu Ibn 'Araby kad kae, skladno, ipak, razliitim iskazima Poslanika, da e se na kraju vremena vatre pakla ohladiti; tovie, to je onaj isti zakon za koji e Poslanik kazati da e na zalasku svijeta biti

spasen svak ko bude ispunio desetinu od onoga to je od njega traio islam u poetku. Sve ono to smo netom izloili, ne odnosi se, razumije se, samo na hinduistike kaste, ve se odnosi na cijelo ovjeanstvo; s druge strane, to se tie napuklina to smo ih istakli u spoljanjoj strukturi hinduizma, one se zbog sasvim analognih injenica pojavljuju u svakoj tradicionalnoj formi na ovom ili na onom stupnju. to se tie funkcionalne analogije izmeu budizma i islama u odnosu na hinduizam dvije tradicije koje imaju, u odnosu na onu potonju, istu negativnu i istu pozitivnu ulogu, budisti mahayanisti ili hinayanisti o tomu muslimanskim irenjima vide boansku kaznu koju su Hindusi trpe zbog progona koje u oni sami pretrpjeli od strane Hindusa. Nakon ove odstupnice, koja je bila neizbjena da bi se pokazao jedan znaajan obzir muslimanskoga irenja, vratiemo se na jedno temeljnije pitanje, na pitanje dvostrukoga smisla koji je priroen boanskim zapovijedima koje se tiu ovjeijih stvari; ta dvosmislenost se zatie preoblienom u samo ime Isusa Krista: Isus kao Gautama i kao Mohammad - naznauje ogranieni, relativni obzir oitovanja Duha, i oznaava uporite tog oitovanja; Krist - kao Buddha i Rasulu 'Llah - oznaava univerzalnu Zbiljnost tog samog oitovanja, to jest Rije kao takvu; a ova dvosmislenost obzira se iznova nalazi u razlici izmeu ljudske i boanske naravi Kristove, budui da se teologija ne postavlja u svjetopogled koji joj doputa da potegne sve posljedice. Sada, ukoliko su apostoli shvaali Krista i svoju misiju u jednom apsolutnom smislu, vano je razumjeti da razlog tomu nije moglo biti neko intelektualno ogranienje, i treba, prije svega, imati na umu to da su Krist i njegova Crkva u rimskome svijetu imali, zapravo, jedinstven karakter, dakle relativno apsolutan karakter. Ovaj izraz koji se ini protuslovnim u pojmovima, i koji to logiki jest, ipak sukladira zbilji: Apsolut mora, i on sam, odraavati se kao takav u onom relativnom, i taj odraz e biti, onda, u odnosu na druge relativnosti, relativno apsolutan; na primjer, razlika izmeu dvije zablude uvijek e biti samo relativna, bar pod vidom njihove lanosti tako to je jedna sasvim jednostavno lanija ili manje lana - od one druge; razlika izmeu zablude i istine, naprotiv, bie apsolutna, no samo na jedan relativan nain, to jest bez da istjee iz relativiteta, budui da zabluda ne bi mogla biti apsolutno neovisna o istini, bivajui zbog toga samo jedno manje ili vie osueno osporavanje; drukije kazano, zabluda, ne bivajui nita pozitivno, ne bi se mogla protiviti istini kao neemu sebi ravnom i o njemu sasvim neovisnom. To omoguava razumijevanje zbog ega ne bi moglo postojati neto apsolutno relativno: to je ono to bi bilo ono nita, a nita ne postoji ni na koji nain. Tvrdimo, dakle, da su Krist i njegova Crkva, zapravo, imali jedinstven karakter, dakle relativno apsolutan karakter u rimskome svijetu; drugim rijeima, naelno, metafiziko i simboliko jedinstvo Krista, Otkupljenja, Crkve, nuno se izraavalo

jedinstvom postupanja na zemaljskome planu. Ukoliko apostoli nisu objanjavali metafizike granice koje cjeloviti in po odreenju sadri i ukoliko, sljedstveno tomu, oni nisu uzimali u razmatranje tradicionalnu univerzalnost na planu injenja, to zasigurno nee rei da njihovo duhovno Znanje nije obuhvaalo, u naelnome stanju, znanje o toj univerzalnosti, znanje koje nije posadanjeno gledom na mogue primjene u ravni odreenih kontingencija; tovie, oko koje moe vidjeti jedan krug, sposobno je opaziti sve oblike, ak ako su stvarno odsutni, i ako se pogled kree samo ukrug. Pitanje spoznaje onoga to bi apostoli mogli kazati, ili sam Krist, kad bi bili susreli jedno bie kao to je Buddha, savreno je isprazno, jer se ovdje radi o stvarima koje se nikada ne proizvode, budui da bi bile suprotne kozmikim zakonima; nije moda nepromiljeno tvrditi kako nikada nije bilo shvatljivo govoriti o susretima koji bi bili imali mjesta meu velikim svecima koji pripadaju razliitim civilizacijama. U svijetu koji je bio odreen njihovim kraljevstvom, apostoli su po odreenju bili jedna jedinstvena grupa; ak i da se ne moe dopustiti prisutnost pitagorejaca ili drugih, u njihovu polju djelovanja, rijetka svjetlost onih najsiunijih manjina mora biti utopljena u zraenje Kristova svjetla, a apostoli nisu bili zaokupljeni onima to se dobro osjeaju, jer: Ja nisam doao da zovem pravednike, ve grjenike (Mt. IX, 13). Sa unekoliko razliitoga stajalita motreno, no stajalita koje se tie samoga naela tradicionalne podjeljenosti, zapaziemo da sveti Pavao, koji je u kranstvu bio primordijalni umjetnik irenja, kako e to biti Omar kasnije u islamu, izbjegava da prodire u providonosno obzorje one potonje forme Objave shodno odve zagonetnom ulomku Djela apostolskih (XVI, 6-8); bez inzistiranja na tomu da granice ovih obzorja irenja, u svakom sluaju, nisu imale za cilj strogo odreivanje politikih granica - jednostavne zamjedbe koje pretpostavljamo ne vrijede na planu na kojemu se smjeta nae miljenje -, ograniavamo se primijetiti da povratak Apostola pagana na Zapad nema stoga nita manju simboliku vrijednost, manju u odnosu na islam, nego li u odnosu na podijeljenost samog kranskog svijeta; s druge strane, nain s kojim je taj dogaaj u vezi, to jest prispominjui posredovanje Duha Svetoga i Duha Isusova, a prelazei utke preko uzroka tih nadahnua, ne doputa pristanak da ustezanje od grijeha i naprasni povratak Apostola nisu imali nikakve druge do li spoljanje razloge bez naelnoga sadraja, niti doputa usporeivanje tog dogaaja sa bilo kakvim obratom apostolskih putovanja;[39] napokon, injenica da provincija u kojoj je bilo mjesta onom posredovanju Duha bijae se zvala Azija pridodaje jo jednu simboliku narav reenim okolnostima. 33. Govorei o pobonim idovima koji pripadaju svim pucima pod nebom, sveto Pismo, sasvim oigledno, ne moe imati u vidu ]apance ili Peruance, budui da ovi narodi podjednako pripadaju ovom zemaljskom svijetu koji se nalazi pod nebom; isti tekst dalje, ipak, precizira to to je predstavljalo, za novozavjetne pisce, zajednitvo svih naroda pod nebom: Ni, Parti i Midjanci i Elamiti, i mi koji nastavamo Mesopotamiju, Judeju, Kapadociju, Pont, (malu) Aziju, Frigiju, Pamfiliju, Egipat i

predjele Libije prema Kireni, mi hodoasnici Rima, idovi i prozeliti, Kreani i Arapi, mi im jezicima naim navijetamo udesa Boja. (Dj. II, 5-11). Isto poimanje nuno ograniuje, geografski i etniki, svijet koji je impliciran u rijeima svetoga Pavla: Prije svega, izriem zahvalnost Bogu po Isusu Kristu za sve vas (iz Rimske crkve); jer vaa vjera je uvena u cijelome svijetu; oigledno je da pisac nije mogao htjeti posvjedoiti da je vjera prvotne Crkve u Rimu bila uvena meu svim ljudima koji, skladno dananjim geografskim saznanjima, ine dio cijeloga svijeta. 34. Prema tome, ve od sredine XX stoljea susreemo se sa pojavom narastajueg broja Zapadnjaka koji se okreu prema oblicima istonjake, izvorne ili lane, duhovnosti. 35. Monoteisti su ljudi Knjige (Ahl al-Kitb), to jest idovi i krani, koji su primili objave abrahamovskoga duha. ini nam se gotovo suvinim dodavati da Hindusi, ako nisu monoteisti u osebujno semitskome smislu, nisu, ipak, ni politeisti, budui da svijest o metafizikome Jedinstvu oitovanome kroz beskonano mnotvo oblika, strogo predstavlja jedno od svojstava najneobinijega hinduistikoga duha. 36. Na jugu Indije je, ak, postojao jedan nedodirljivi koji je predstavljao Avataru Shive: veliki duhovni Tiruvalluvar-boanstvo, a uspomena na njega jo uvijek se njeguje u zemlji tamilskoj, boanstvo koje je iza sebe ostavilo nadahnutu knjigu Kum!. Jednako vrijedno hinduistikom razumijevanju Saniitana-Dharmae jest i ono razumijevanje u qur'anskim ulomcima koje svjedoi da nema naroda kojemu Bog nije poslao poslanika; egzoterijsko izvoenje zakljuka prema kojemu bi svi ljudi trebalo da su odbacili ili zaboravili Objavu koja ih se uzajamno tie, ne bi se moglo temeljiti na samome Qur'anu. 37. Jedan od znakova takvoga pomraenja ini nam se da je doslovno tumaenje simbolikih tekstova o preseljenju dua koje poraa teoriju o reinkarnaciji; ista doslovnost, primijenjena na svete slike, poraa idolatrijuj bez ovog zbiljskog obzira paganizma, s kojim raspolae kult kod velikog broja Hindusa niih kasta, islam ne bi bio mogao tako duboko zarezati u hinduistiki svijet. Tako, da bi se odbranilo od reinkarnacijskog tumaenja hinduistikih svetih knjiga, koje se odnosi na doslovni smisao tekstova, trebalo bi ih, u svakom sluaju, uz dobru logiku doslovce tumaiti da bi se tako dospjela ne samo do grubog antropomorfizma, ve isto tako do grubog i monstruoznog tovanja utilne prirode, bilo da je rije o poelima, ivotinjama ili predmetima; injenica da mnogi Hindusi doista tumae simbolizam o seljenju dua shodno doslovnom smislu, ne dokazuje nita drugo do li intelektualni pad, kvazi naravan, u kali-yugu, pad koji je predvien od strane svetih knjiga. tovie, i u zapadnjakim religijama tekstovi o posthumnim uvjetima ne smiju biti doslovce razumijevani: na primjer, pakleni oganj nije fiziki oganj, krilo Abrahamovo nije njegovo tjelesno krilo, gozba o kojoj govori Krist nije sainjena od zemaljske opskrbe budui da doslovni smisao takoe ima svoja pravila, osobito u Qur'anu; s druge strane, ukoliko je reinkarnacija jedna zbiljnost, sva monoteistika uenja bi bila lana, budui da ta uenja nikada ne smjetaju posthumna stanja na ovdanju

zemlju; no sva ova razmatranja su, ipak, beskorisna kada se odnose na metafiziku nemogunost reinkarnacije. Doputajui, ipak, da jedan hinduistiki duhovnjak moe poduzimati svoje doslovno razumijevanje svetih knjiga u onomu to se odnosi na kozmoloko pitanje, kao to je pitanje o seobi dua, to jo uvijek ne bi dokazivalo nita protiv njegove duhovnosti, budui da se moe razumijevati jedna spoznaja koja se ne zanima za isto kozmike zbiljnosti i koja se sastoji u jednom isto sintetikom i unutarnjem gledanju boanske Zbiljnosti; sasvim drugi sluaj e biti kod jednog duhovnjaka iji poziv bi se sastojao u tomu da izloi ili istumai jedno osebujno kozmoloko uenje, no takav jedan poziv je gotovo iskljuen u naemu vremenu i s razloga duhovnih zakona koji ravnaju tim pozivom u okviru jedne odreene tradicije. 38. Islam je posljednja Objava u ciklusu zemaljskog ovjeanstva, kao to hinduizam predstavlja primordijalnu tradiciju, bez da se, ipak, poistovjeuje isto i simboliki, s njom, budui da predstavlja samo ogranak, najizravniji ogranak te tradicije; sljedstveno tomu, izmeu ove dvije tradicionalne forme postoji jedan ciklian ili kozmiki odnos koji, kao takav, nema nieg sluajnog. 39. Dopustimo nainiti primjedbu, ukoliko se pozivamo na stroge primjere umjesto da ostanemo kod naela ili kod skupa opih ideja, da se nakana nikada ne sastoji u uvjeravanju protivnika utvrenoga miljenja, ve jedino u tomu da nasluti odreene obzire zbiljnosti onima koji su pripravni da ih shvate; samo zbog onih koje opisujemo mi unaprijed odbacujemo raspre koje ne bi imale nikakva interesa ni za nae eventualne protivnike, a osobito ne za nas same. Valja nam podjednako dodati da nije za povjesniara to to mi pristupamo navedenim injenicama u svojstvu primjera, jer ti primjeri nisu po sebi vani, ve jedino u mjeri koliko su podesni pripomoi razumijevanju transcendentnih istina koje, kao takve, nisu nikada u milosti injenica.

Boanski duh i njegovi svetopovijesni ritmovi [str.143-148] Izlazak boanskoga Duha u svijet napolje moguno je motriti iz razliitih perspektiva ozbiljujueg ovjekova duha: iz teoloke, filozofske, mistike, metafizike, antropoloke, etike, estetike ... itd. No, kada je rije o nainima na koje boanski Duh oglaava svoju svjetlosnu razigranost i ozbiljuje svoje esencijalnoegzistencijalno enunciranje u svijetu, tada se na temelju svih svetih tekstova moe govoriti samo o dva naina njegova oglaavanja: oglaavanje boanskoga Duha u svijetu na nain trajnog stvaranja i oglaavanje na nain otkrivanja ili objavljivanja putem bogoduhe i vjene rijei svetoga teksta. U svom kreacijskom inu boanski Duh vlastito oglaavanje preputa ritmovima svoje vjene i savreno trijezne Volje, doim u svom revelacijskom inu boanski Duh svoje oglaavanje podastire

utjecajima duhovnog genija boanskog glasonoe kao ovjeka Bojeg par excellence. Odluivi da bogoduha Rije Boja unutar svetoga teksta kao takvoga bude savrena punina i literarna slika boanskoga Duha u svijetu, boanski Duh se na taj nain cjelovito stavio na raspolaganje ljudskom duhovnom geniju koji svoj vlastiti bitak u svijetu utemeljuje snagom miljenja, govorenja i htijenja.(l) No, to ne znai da se on bezuvjetno podloio nepredvidivoj samovolji ljudskoga genija i njegovoj neodgovornoj upotrebi svetoga teksta unutar kojega se uatorila sapiencijalna sila boanskoga Duha. Smirivi svoju svjetlost u vorinom prostoru ovjekova jezikog svakodnevlja, smatrajui ga savrenom puninom vlastitog egzistencijalnog samo/izraaja, boanski Duh se pobrinuo da reeno jeziko svakodnevlje svetopovijesnog deavanja Rijei Boje ili svetopovijesnog deavanja onog Boanskog zadobije veoma raskono literarno ruho koje e uvati sveti tekst od proizvoljnosti i jednostranog tumaenja sa strane ovjekova duhovnog genija. Mada je, naime, boanski Duh izabrao rije iz semitskog jezikog svakodnevlja da bude najsavrenija primateljka i punina njegove mudrosti i slave, potujui morfolokosemantiku strukturu reenog jezikog genija, on, ipak, nije ostavio na volju ljudskom duhovnom geniju da samovoljno uspostavlja pravila za tumaenje svetoga teksta i da ispituje sadrinsku strukturu svetoga jezika i svetopovijesni kontekst mentaliteta ijem geniju boanski Duh upravo govori jezikom njegova svakodnevlja. Boanski Duh ne uspostavlja samo pravila za ustanovljavanje istinitosti izvjetaja koje sam nudi u svetome tekstu, ve snagom boanskog ukusa i stila formuliranja boanskih logija ljudskome duhu i njegovu razliito nadarenom religijskom genij u namee vlastiti ritam ulaenja u sveti tekst i ispitivanja temeljnih zbilja koje lee iza svakog grafijskog oblika Rijei Boje.(2) Najjednostavniju rije uzetu iz semitskog svakodnevlja, makar ona inila i najneznatniji jeziki ornamentum u literarnom gizdanju Rijei Boje, boanski Duh je uinio vieslojnom i viedimenzionalnom. Apstraktnim rijeima je dao i konkretno znaenje, a odve konkretnim pojmovima je dao visoko sofisticirano, pekulativno dostojanstvo; rijeima koje u jezikom svakodnevlju mogu imati samo strogo znaenje, snagom nadnaravne milosti metajezikog oglaavanja boanski Duh je darovao neiscrpivu evokativnu mo kojom mogu zraiti samo najbolje metafore, alegorije i druge sloene stilske figure koje je jeziko svakodnevlje ljudskoga svijeta ikada poznavalo. Smirujui svjetlosne reflekse svoje mudrosti i stvaralake ritmove svoje volje u perspektivi ljudskoga jezika, boanski Duh je uinio da jeziko svakodnevlje na nain svetoga jezika preraste u istinski bitak svih svjetova to se razlijeu silazno-oitujuom spiralom boanskoga Bitka kao takvoga. Ljudski jezik, kao osebujno egzistencijalno ruho boanskoga Duha u svijetu, primajui na sebe dar svetosti i milost sapiencijalnog uatorenja boanskoga Duha u sebe, od tog momenta je prestao poivati samo na rijeima koje su puka misao, jer su njegove svakodnevne rijei, blagodarei ivoj snazi boanskoga Duha koja pulsira u njima, postale i nepretrgnutim dogaalakim inom. One su postale takvima samo zato jer je Rije Boja prostrujila kroz njihovo semantiko dno.

Ta Rije je u ovjekovo jeziko svakodnevlje unijela one dvije temeljne perspektive unutar kojih se bitno iskazuje sapiencijalna slava i voluntativna sila trajno samooglaavajueg i samoozbiljujueg boanskog Duha kao takvog, a to je perspektiva miljenja i perspektiva bivanja, ili perspektiva bivanja na nain miljenja, i perpsektiva miljenja na nain bivanja ili dogaanja. U dvama reenim duhovnim perspektivama mi jedino i prepoznajemo onaj posvemani egzistencijalni teatar unutar kojega se temeljito i raskono razlijeu svi bitni svetopovijesni ritmovi boanskog Duha-Objavitelja. Jednom rijeju, ove perspektive raspoznajemo u onomu to se u kur'anskoj Objavi pojavljuje kao Rije-Misao i Rije-Dogaaj. Ona prva sintagma oznaava duhovnu perspektivu svete knjige i bogoduhost sveto/jeziki oblikovane Rijei Boje u kojoj se boanski Duh oglaava na razini onog metapovijesnog i kozmopovijesnog; potonja sintagma oznaava duhovnu perspektivu iste i netaknute Prirode unutar koje se boanski Duh oglaava u obzorju onog metakozmikog i kozmikog. Ove dvije perspektive se u vorinom prostoru Rijei Boje nikako ne mimoilaze, ve se temeljito prepliu i proimaju na isti nain na koji se uzajamno proimaju mudrost i volja samog boanskog Duha. Rije-Misao boanskoga Duha je ono to ini neiscrpivi unutarnji smisao i ivu zbilju onoga to zovemo Rije-Dogaaj boanskoga Duha;(3) a Rije-Dogaaj nije drugo do li bivstvodavni oblik i nevidljivo-vidljiva kozmo-povijesna kontura onoga to jest Rije Misao svetoga teksta. Sami smisao niti unutarnji vez koji postoji izmeu dvije reene sintagme svetoga teksta ne bi bio potpun kada istovjetnu analogiju ne bismo prenijeli i na definiranje odnosa koji vlada izmeu Svete Knjige i netaknute Prirode. Sveta Knjiga je Rije-Misao koja uti i nema mo glasnog progovaranja, doim je Priroda Rije-Dogaaj koja ima mo govora, ali ne i mo kontemplacije, usredotoenja i od/miljenja. Stoga ove dvije perspektive nikada ne mogu jedna bez druge, ve jedan drugoj stalno utemeljuju vlastiti bitak, i to Sveta Knjiga daruje literarno ruho istoj Prirodi, a netaknuta Priroda dariva egzistencijaino ruho Svetoj Knjizi. Dok sveta Knjiga tumai istu Prirodu, ista Priroda trajno tvori i bivstvodavno oblikuje Svetu Knjigu. ( 4) A nijedna ni druga ne bi mogle izvoditi tu svoju ivotvornu, milotvornu i svjetlotvornu igru bez bivstvodavnih dahova i svetopovijesnih izvijanja boanskoga Duha koji stalno zacrtava sopstvene egzistencijalne konture u svijetu razumne i nerazumne naravi stvorenja, na stranicama Svete Knjige podjednako kao i na stranicama netaknute prirode. Meutim, Rije-Misao i Rije-Dogaaj boanskoga Duha nisu jedine perspektive unutar kojih se raskriva literarno i egzistencijaino ruho svetoga teksta i temeljna svetopovijesna ritmika boanskoga Duha-Stvoritelja i Duha-Objavitelja. Bogoduhi tekst i vjene poruke Svete Knjige nude i druge egzistencijalne profile Rijei Boje koja ljubomorno skriva razueno lice boanskoga Duha. Verbalna i literarna dimenzija Rijei Boje upravo raskriva posve nove duhovne perspektive iz kojih dolazi ista svjetlost i sve njene obojene nijanse, svjetlost to bez prestanka zrai iz transparentnih dubina samog boanskog Duha.

Verbalni iskaz Rijei Boje izraava neposredno pojavljivanje boanskoga Duha u svojoj transcendentnoj ogoljenosti i bez svoje egzistencijalne i literarne odore, bez svojih kreacijsko-revelacijskih velova i koprena. Ova dimenzija svetoga teksta dostojno se njeguje u svakoj iole nebeski utemeljenoj duhovnosti, i to pod vidom one knjievne vrste koja se oslovljava usmenim predanjem.(5) To usmeno predanje moe biti izraeno u formi pripovijesti, mita, parabole, perikope, egzorcizma, savjeta, nagovora No, nije tek rije o nekoj vrsti osebujnog izvora svetopisamske epistemologije, niti o naroitom obliku bogoduhoga tiva, verbalno ili realno nadahnutoga tiva koje jedino egzistira na nebeskoj pergameni Matine Knjige (Umm Al-Kitab) ili samo u prostoru uma, srca i due, bez da je njegov svjetlosni slikopis pretrpio milost grafijskog uoblienja i literarnog uosobljenja u bilo kojoj jezikoj formi. Rije je o posebnom obliku i egzistencijalnom stanju Rijei Boje, koja nije literarna odezda boanskoga Duha, nego je sama svjetlost tog Duha, njegovo raskriveno lice koje izmie naem tjelesnom oku, a sasvim zorno se nabacuje naoj masti, naem pamenju, naem srcu, dui, naoj cjelovitoj intuiciji. Preciznije kazano, verbalno lice Rijei Boje jest sama ezoterijska dubina svetoga teksta kao takvog, isti oblik boanskoga Duha, koji se javlja u slici usmene Tore (Tora Sebal Pe), o kojoj govore kabalisti, u slici nebeskog Kur'ana, o kojem govore sufije i promicatelj i simbolikog tafsira u islamu, ili, pak, u slici Wakan-Tanka (Veliki Duh) o kojem svjedoe indijanski duhovnjaci koji, inae, ne priznaju nikakav sveti tekst dan u pisanoj formi.(6) Otkrivena ili bogoduha Rije-Misao je isti oblik boanskoga Duha unutar koje se On odjedared temeljito raskriva i bitno zakriva. Jer Rije-Misao boanske Objave u sebi istodobce smiruje vlastito lice i vlastito nalije, tako da je ta Rije sama sebi svoja vlastita koprena, koprena prepoznatljiva u viestrukom literarnom ruhu koje je u svojoj nutrini meta/jeziko, a u svojoj vanjtini sveto/jeziko; to je ruho satkano od unutarnjeg znaenja i od spoljanjeg grafijskog ob!lika. Stoga bi moda i bilo prilinije kazati da Rije Boja ima dva lica: jedno unutarnje i jedno izvanjsko, tako da je svako od njih u svom uzajamnom odnoaju lice/nalije. Da je to tako najbolje se uoava iz injenice o podvostruenom ili paralelnom oslovljavanju Rijei Boje. U judaizmu, primjerice, imamo Usmenu i Pisanu Toru, kod drevnih Grka imamo Logos endiathetos i Logos proforikos, kod muslimana imamo Kur'an i Mushaf, u budizmu Buddhu Nirgunu i Buddhu Sagunu... itd. (7) Na prvi pogled se moe initi da je rije o nebeskom i zemaljskom licu boanske Objave, o meta/jezikom i kozmo/jezikom uosobljenju Objave, o ezoterijskom i egzoterijskom oglaavanju boanskoga Duha. To jest u naelu tako, ali nipoto se ne moe kazati da je boanska Objava u sveto/povijesnoj perspektivi manje sveta i manje nebeska u odnosu na boansku Objavu motrenu u njenom meta/povijesnom okoliu. Takoer bi bilo logino da je boanski Duh dosezljiviji unutar svog sveto/povijesnog oglaavanja i na stranicama pisanog svetog teksta nego li na meta/jezikom Licu boanskoga Duha, budui da je ondje, unato neopozivom nadahniteljskom diktatu boanskoga Pera, u nekoj mjeri posredovan

snagom ovjekova duhovnog genija. No, udna li paradoksa, boanski Duh je na podjednak nain ostao skriven i na stranicama svete knjige u mjeri u kojoj je to bio u svom preegzistentnom, meta/povijesnom i meta/jezikom mirovanju. Poput nevjeste skrivene iza bjeliasta vela, on stalno umie naem pogledu, tako da vazda primjeujemo Njegovo gizdavo sveto/jeziko ruho, ali nikada Njegovo Lice iz ijeg neiscrpnog ivotvornog, svjetlotvornog i semantikog dna iz rasta Njegovo vlastito egzistencijalno ruho, bilo da za Njim tragamo na stranicama Svete Knjige ili na stranicama netaknute Prirode. Razlog Njegove nedosezljivosti ne lei samo u onom duhovnom dogaaju svadbenog preplitanja Njegova nebeskog i zemaljskog Lica, njegova meta/jezikog i sveto/jezikog literarnog ruha, Njegova nepretrgnutog kreacijsko/revelecijskog preobraenja na nain na koji se stalno misao pretae u rije i rije u misao, ve razlog tomu lei i u injenici da boanski Duh u ravni svetog jezika, o ma kojem Njegovu sveto/jezikom uosobljenju da je rije, izvodi konstantni duhovni alkemijski proces: svoju istu svjetlost stalno skriva iza raskonog spektra duginih boja; svoju vjenu narav skriva iza netaknute makro i mikrokozmike, razumne i nerazumne prirode stvorenja; svoje Lice skriva u licu Rijei otkrivene, svete, bogoduhe, nadahnute... Sva sila Njegova svjetla je skrivena u Rijeci Objave, ali nam ipak nigdje nije tako zakriven kao ondje. On na nas, naime, na stranicama Svete Knige navaljuje sa cijelom galerijom slika (Ars, Hekalot, Padma) , sveto/povijesnih likova (Mojsije, Isus, Poslanik islama), simbola i metafizikih znakova (krug, kri, spirala, polumjesec, elipsa, pernato sunce kod Indijanaca itd). Sve dotle dok ga Nastojimo traiti u svakom od reenih literarnih slojeva i to iz sredita vlastite iznutarnje ravnotee, On nam se pribliava i, ak biva bliim od vratne ile kucavice; im ga zatvorimo u jedan sveti jezik, svedemo na jedan sveto/geografski zemljovid, reduciramo unutar jedne religijske forme egzoterijskog tipa, podvedemo pod jedan metafiziki znak i uguramo u jedan mentalni obrazac, On tad za nas biva beznadno dalekim i nedostinim.(8) Samo iz vlastitog egzistencijalnog sredita moemo osmotriti Njegovu cjelovitu egzistencijainu obodnicu, i samo u tom duhovnom stavu Njegovi svekoliki svjetlosni radijusi cjelovito prolaze kroz na um i nau duu, i za vijeke se smiruju usred naega srca. Biljeke 1. Frithjof Schuon, Perspectives spirituel1es et faits humains, Paris, 1989, pp. 67-124. 2. F. Schuon, Racines de la condition humain, Paris, 1990, pp. 107-115; Comprendre I 'Islam, Paris, 1976, pp. 47-100. 3. F. Schuon, De l'Unite transcendante des religions, Paris, 1979, pp. 179-186. 4. S. H. Nasr, The Essential writings of F. Schuon, Rockport, 1992, pp. 309-344. 5. F. Schuon, Regards sue les mondes anciens, Paris, 1980, pp. 9-34.

6. F. Schuon, Logique et transcendance, Paris, 1982, pp. 171-178; Regards sur les mondes anciens, pp. 89-111. 7. F. Schuon, Perspectives spirituel1es et faits humains, pp. 127-165; Logique et transcendance, pp. 275-286. 8. F. Schuon, De I'Unite transcendante des religions, pp. 50-81.