Martin Heidegger: Schelling y la Libertad Humana.

El Hombre es la palabra pronunciada, en l se revela el Espritu, es decir Dios, en tanto existencia en reto (Martin Heidegger).

Sinopsis:
El tratado de Schelling acerca de la Libertad Humana, sobre el cual versa esta leccin de Martin Heidegger, es uno de los escritos centrales del idealismo alemn. Schelling acomete en l la tarea de esbozar cmo emerge de Dios, en tanto voluntad absoluta, un sistema necesario de todas las cosas en el cual surge el hombre como un ser libre para optar por el Bien o por el Mal.

Resea Aquileana:
Heidegger indaga los conceptos que mueven la personal elaboracin del Idealismo trascendental de Schelling, en el cual, la relacin entre Naturaleza y Sujeto opera (de la misma manera que en Kant) va Intuicin lntelectual. Heidegger escudria las nociones en las que se apoya esta Filosofa del Absoluto, que afirmaba la indiferencia y el equiparamiento de Sujeto y Objeto, procedentes de una misma fuente trascendente. El autor de Ser y Tiempo comienza el tratado sealando que la pregunta acerca de la Libertad en Schelling desemboca en el concepto de Libertad como esencia del ente en su totalidad. Del Idealismo trascendental kantiano rescata como legado, que influir en el sistema filosfico de Schelling, la concepcin de Filosofa en tanto Intuicin de lo Absoluto, cuya meta es lograr la Unidad indisoluble entre las ideas de Dios, de Mundo y de Hombre. Schelling, seala Heidegger retomar el aporte kantiano deintuicin intelectual como Aprehensin Incondicionada y la definir como:La facultad de ver unificado en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo Infinito en lo finito, lo Indiferente en lo diferente (IBD Schelling. Op Heidegger). La pregunta acerca de la entidad del Hombre en funcin de la Totalidad conlleva en s el tema de la Libertad. Para Schelling, la Libertad es una determinacin del espritu que domina todas las reflexiones del ente . La frmula que Schelling emplea para sealar la Copertenencia Absoluta se relaciona con el concepto de Identidad (Ser uno y lo Mismo). La unidad concluye Heidegger es para Schelling: Inmediatamente productiva y avanza hacia algo diverso. Segn Schelling, la Naturaleza es un ente representativo, an no desplegado. El Ser Originario, conforme a esto, es Voluntad: Ser es Querer. El ser Originario es, entonces, Perceptio y Appetitus (Percepcin y Voluntad). La Libertad es para Schelling la facultad del hombre para el Bien y para el Mal. El sistema de Schelling es abarcativo: la esencia del Ser incluye el Bien y el Mal. (El Mal es una ensambladura que existe en el fundamento del Ente en Total y en el Universo del ente. IBD Heidegger). Si Dios es un Ens Perfectissimum, entonces, el Mal debe originarse en algo ajeno e independiente a Dios. La solucin a esta cuestin se plantea en trminos de devenir temporal. La argumentacin de Schelling que resea Heidegger es la siguiente: El fundamento

de Dios es Dios en su eterno pasado. Las cosas son a partir del fundamento divino. Entonces son en tanto devienen a partir del Ser Divino, que es Divino en tanto se patentiza en el Centro del Espritu Originario. La patentizacin de Dios lleva a que el Ente Hombre exista como fenmeno. De lo cual surge que el fundamento del Mal coincide con el fundamento del Ser-Hombre, que yace en el centro ms interno de Dios. (El mal es expresin de lo o espiritual ms puro. IBD Schelling. Op Heidegger). La posibilidad certera de que el Mal resida en el hombre se explica por la posibilidad de actuar libremente que ste posee. El Estar decidido es el saber humano libre que tiene certeza de su propia necesidad. Actuar libremente en el sentido positivo supone actuar siempre a partir de la presencia de Dios, teniendo conciencia del Mal. No tenerla supone actuar segn el fundamento egosta, contrado hacia S Mismo, lo que se traduce en una accin que pervierte el Bien Originario. El corolario de Schelling, segn Heidegger, es que el Espritu es la Unidad Originariamente Unificada del Ser, que contiene al Bien y al Mal. Este Espritu es movido por el Amor, esencia en l siempre imperante. El Amor se patentiza espiritualmente en la Identidad Originaria que une lo que es diverso. (Lo Creador en S Mismo no es sino Individuacin Informadora, en virtud de su propio movimiento de devenir creativo. IBD Schelling. Op Heidegger). El Ser Originario es Dual. La posibilidad del mal reside en el Hombre en tanto ste tiene libertad. Esta posibilidad puede actualizarse traducindose en una perversin del Bien, cuando ste obra egostamente y se repliega sobre s, o prolongarse como efluvio de la patentizacin divina, en tanto Sumo Bien. La lucha es la ley de la Discordia y, por tanto, el poder fundamental del Ser. La Libertad define la contienda.

Opinin:
Grandioso opsculo de Heidegger acerca de Schelling. Un escrito fundamental acerca del Idealismo alemn que revela, secretamente, atisbos filosficos que remitirn a la propia nocin del Ser Heideggereano. _________________________________________________________________ Fuente: Heidegger, Martin. Schelling y la Libertad Humana. Caracas. Monte vila Editores. 1990. __________________________________________________________________ Links: http://www.cervantesvirtual.com/portal/venezuela/pensamiento_filosofico.shtml http://www.heideggeriana.com.ar/textos/esbozos_historia_ser.htm http://www.tomasabraham.com.ar/cajadig/2007/caja12-2.html Posts complementarios de La Audacia de Aquiles. http://aquileana.wordpress.com/2007/12/13/romanticismo-friedrich-schelling/ http://aquileana.wordpress.com/2007/08/18/tiempo-y-acaecimiento/ Este post en la WEB: http://www.google.com/search?sourceid=gmail&q=Heidegger%3A %20%E2%80%9CSchelling%20y%20la%20Libertad%20Humana%E2%80%9D.

Schelling. El sistema de la libertad Fernando Prez-Borbujo

L PRINCIPIO DE LA LIBERTAD HUMANA DE SCHELLING El siguiente ensayo tiene como finalidad identificar la esencia de la libertad planteada por el filsofo idealista Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling, y usaremos la siguiente tesis: cmo debe estar constituido el mundo para un ser moral? para ello iniciaremos con la definicin de libertad que tenia Schelling, veremos cmo l conceba la filosofa y su relacin con la libertad y por ltimo trataremos de concluir sobre sus ideas acerca de la libertad humana. Si bien es cierto que Schelling parte de una exigencia tica, su concepcin de la libertad como creacin absoluta sobrepasa el mbito moral y responde a una visin esttica de la realidad. Y al l plantearse la pregunta: cmo debe estar constituido el mundo para un ser moral?, contesta con mpetu que la primera condicin es que ese mundo no se debe pensar como algo opuesto a cambiarse, porque entonces la ejecucin de la libertad no podra comprenderse positivamente sino en un constante juego de reaccin con lo que se opone. Schelling manifestar que de la filosofa se puede esperar todo, con esto se llegar a comprender que la libertad debe ser ilimitada, plena y completa y esto ser lo que define al hombre y que debe ser compatible a su particularidad. Debido a que el hombre es finito, conseguir la libertad ser una tarea infinita e irrealizable en su totalidad, pero no por ello absurda en cuanto a luchar por conseguirla y en la exigencia del individuo. Si bien para Schelling la libertad debe pasar de la prctica a la creacin de la misma, es decir, transformarla de una actividad positiva que no lucha contra nada y que solo perseguir su realizacin, en pocas palabras debe ser una finalidad sin fin que lo nico que buscara ser el goce de su propia creacin. Dir Schelling que la totalidad de nuestros conocimientos estar apoyada por algo que se sostiene con fuerza propia, y esto es la libertad, que es el principio y final de toda filosofa. En base a lo anterior se puede concluir que la libertad no se puede llevar a cabo hasta que no se examinen los aspectos especulativos de la experiencia de la libertad, no se resolver el problema de los movimientos internos del Idealismo alemn ni la posibilidad de una filosofa posterior a l. Enigma que se traduce en una frmula simple como muy pocas: la libertad es accin. No estructura impecablemente, sino que pensar se determina por la cosa misma, que no retrocede ante lo presuntamente contradictorio, que se configura como actividad autoconsciente y autodeterminante destinada a desplegarse cuanto ms se interna en s misma. En sntesis, para Schelling, una filosofa orientada a explicar las determinaciones de la esencia de la libertad, el ascenso del pensar como experiencia de lo absoluto, implica el abandono de la tranquilidad que proporciona la oposicin eternidad-tiempo como razn de ser de la metafsica.

Sistema filosfico de Schelling

ONTOLOGA Schelling comienza el desarrollo de su sistema preguntndose por el fundamento de todos los mbitos de la realidad, por el absoluto. Lo que Schelling pretenda era superar, tanto el pensamiento kantiano, como la concepcin del Yo fichteano. Estaba convencido de que la filosofa de Kant mostraba insuficiencias, esto es, porque no present ningn fundamento ltimo que unificara la libertad y la necesidad. Entonces, el fundamento que adopta es el Yo de Fichte, pero no como l lo haba postulado. Esto es, porque Schelling quiere unificar el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza, que pone el acento en lo objetivo o en el no-yo. Aunque Fichte era el maestro de nuestro autor, su concepto del Yo era emprico, finito; y Schelling afirma que la filosofa debe partir de lo absoluto, [si nos vamos a la biografa de Schelling, se recordar que estuvo estudiando teologa, por lo que su pensamiento siempre estuvo influido por las ideas religiosas y en particular la idea de Dios o absoluto como fundamento]: Schelling empieza pues por desarrollar el concepto kantiano de razn inspirndose en las inquietudes de Fichte. Y no obstante, tenemos que decir que la direccin que adopta para llevarlo a cabo es un poco desconcertante si tenemos en cuenta que anuncia un acercamiento decidido a la filosofa de Spinoza. El absoluto que busca debe ser incondicionado, para que as le pueda dar unidad a la diferencia entre libertad y necesidad, y entre ser y pensamiento. Aunque Fichte con su Yo introduce la nocin de incondicionado, se queda en el mbito prctico, y Schelling introduce un incondicionado terico que lo sita ms all de los lmites de la filosofa kantiana. Lo primero que hace es definir el concepto de incondicionado, diciendo que lo incondicionado no puede ser cosa u objeto. Schelling hace la distincin entre condicionar, que es una accin por la que algo se convierte en cosa, y condicionado, algo que se ha hecho cosa, de lo cual se deduce a su vez que nada puede ponerse por s mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada representa una contradiccin. Tampoco puede ser sujeto ya que ste puede convertirse en cosa: El Yo absoluto no puede ser sujeto, porque en el fundamento ltimo de la ontologa el ser no puede concebirse como exterior al pensamiento, es decir, no puede aparecer como objeto , es decir, nunca podra entrar en la conciencia [ya que para que algo entre en la conciencia es necesaria la divisin que hay entre el sujeto y el objeto], y por tanto, slo puede considerarse como pura identidad. Identidad, entendida como un Yo absoluto que unifica y fundamenta la divisin entre sujeto y objeto. En consecuencia, lo incondicionado no puede encontrarse ni en la cosa en general ni tampoco en lo que puede convertirse en cosa, el sujeto, sino que en lo que de ningn modo puede ser cosa, es decir, si hay un Yo absoluto, slo puede encontrarse en el Yo absoluto. Por tanto, el Yo absoluto sera determinado en primer trmino como aquello que no puede hacerse objeto absolutamente nunca. Este Yo absoluto es tambin libertad absoluta, su esencia es la libertad, porque precisamente al ser un Yo absoluto excluye el no-Yo [la naturaleza, el lmite, o entendida tambin como diferencia], la

forma de la libertad es la pura identidad absoluta del Yo [Yo=Yo, o A=A]; la esencia del Yo es la pura libertad porque el Yo absoluto excluye necesariamente el no-Yo. Y, por tanto, la libertad tampoco puede tomar la forma de un objeto. Al momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta, si el no-Yo no existe, dnde se encuentran las cosas finitas?. Lo finito o lo contingente se encuentra dentro del mismo Yo absoluto. Si el no-Yo puro queda excluido, entonces tenemos que entender que fuera del Yo no hay nada y que toda determinacin o finitizacin se encuentra en el seno mismo del Yo. Por tanto, cuando aparece el no-Yo [naturaleza], es porque es puesto por el mismo Yo [esta autoposicin del Yo es objeto de la Teora del Conocimiento], es autolimitacin, paso necesario para poder llegar a la conciencia [donde se da necesariamente divisin de sujeto y objeto]. Entonces, la realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo. Lo exterior al pensamiento no tiene la forma de la realidad y, en consecuencia, no es. Lo que es real lo es referido al pensamiento, a su pura identidad, unidad e incondicionalidad. As, del hecho de que el Yo sea infinito se sigue que es indivisible y, por tanto, incomparable. En resumen, define al absoluto como la identidad de sujeto y objeto, naturaleza y espritu, yo y noyo, porque adems nos dice que ambos se condicionan mutuamente. Lo absoluto es la esencia de todos estos contrarios, y por ello no se ve afectado por ninguna diferencia. Si existe lo absoluto y lo absoluto por definicin no puede no existir , slo puede ser concebido como la absoluta unidad de entrambos. Nos dice que la pura condicin de absoluto es necesariamente pura identidad, pero que la forma absoluta de esta identidad es ser sujeto y objeto de forma eterna. Si captamos entonces lo absoluto como aquello que es en s pura identidad, pero que es al mismo tiempo, como tal, el ser necesario de ambas, entonces hemos captado el punto de Indiferencia de la forma y la esencia, aquel del que fluye toda ciencia y todo conocimiento. En libros posteriores al Sistema del Idealismo Trascendental esta identidad la introduce Schelling tambin con el nombre de razn absoluta, ya que nos dice que nada hay fuera de esta razn absoluta, sujeto y objeto se encuentran reunidos en la razn. La razn es la perfecta imagen reflejada del absoluto, porque en ella es donde se renen las formas aisladas del mundo finito, del mundo reflejado, contingente, en una identidad absoluta. Ella no es ms que la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo. La razn absoluta es anterior a la diferencia que existe entre sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.[en la realidad finita]; por eso es tambin la unidad indiferenciada. Es [la razn] absolutamente una y absolutamente igual a s misma. Su ley suprema es el principio de identidad; pero, puesto que incluye todo ser, la identidad es tambin la ley suprema del ser. En la naturaleza, en contraposicin de la razn no se da una revelacin perfecta de lo divino porque no es substancia sino slo accidente; materia y forma se encuentran separados, es decir, la naturaleza es slo la consecuencia particular [real, finita] de la afirmacin del absoluto, y, por tanto, el absoluto es idntico a la totalidad de estas consecuencias [la evolucin de la naturaleza]. Slo en

la medida en que la naturaleza volviera a transfigurarse en totalidad y unidad absoluta de las formas, sera un espejo de lo divino. Pero eso slo sucede en la razn, porque la razn es tanto lo que disuelve todas las formas particulares como el universo o Dios. Nos dice Schelling que para que la razn se convierta en el verdadero absoluto, debe de dejar de ser algo subjetivo al realizar una abstraccin del sujeto pensante, y dejar de ser algo objetivo, porque un objeto pensado slo se da con relacin a un sujeto pensante. Gracias a esta abstraccin, la razn se transforma en el nico ens. Por tanto, no existe ni el ser en s de un sujeto, ni de un objeto, su ser se encuentra en su identidad. El conocimiento de la razn es un conocimiento de esencias, es decir, como son en s, y por eso, la filosofa se encarga del absoluto, porque en l reside la esencia de las cosas. La razn es saber, y slo hay saber en esta razn, por lo tanto, en ella se encuentra sujeto y objeto. La razn es conocimiento, no hay nada fuera de ella que pudiera ser objeto de conocimiento, sino que todo sujeto-objeto est encerrado en ella, y slo se puede conocer por autoconocimiento. Entonces, se pregunta cmo es que hay cosas finitas?. Nos dice que para la conciencia emprica hay una diferencia cuantitativa [el que las cosas contingentes o finitas se pueden contar o numerar, ya que son cosas individuales] entre lo subjetivo y lo objetivo, y que no afecta a la identidad absoluta. La cosa individual es lo que se encuentra fuera de la totalidad. La diferencia cuantitativa de lo subjetivo y objetivo es el fundamento de la finitud, mientras que la indiferencia de entrambos es la infinitud. La finitud significa salirse de la identidad y de la totalidad, es la diferenciacin de lo que era indiferente. En el absoluto esencia y forma son uno y lo mismo, pero ambas se diferencian en el fenmeno [la cosa finita]. Con esta idea nos dice que si se da el predominio del objeto se forma la naturaleza; si predomina el sujeto conduce al espritu, y la unin de ambos forma el universo. Lo que en lo absoluto es inalterable, eterno y acabado, aparece en el universo esparcido en variedad inabarcable, temporalmente tendiendo a travs de un progresivo proceso de desarrollo. Este proceso se da en la misma identidad, ya que su eliminacin es imposible y, por tanto, aquella tiene que conservarse a travs de todo este proceso; lo que pasa es que se modifica en lo finito, son modos de ser de la identidad en la realidad, que se conocen como potencias de lo absoluto. Estas potencias son las unidades o las consecuencias particulares [cada ente finito] de la afirmacin del absoluto, de la revelacin de lo absoluto en la naturaleza. Estas potencias son las que forman lo que conocemos por mundo. Y, por lo tanto, todos los entes que forman el mundo son tanto sujeto como objeto a la vez. Todo ser, de acuerdo con la ley de identidad, reviste la forma de sujeto-objeto. La diferenciacin no afecta la esencia de las cosas, sino slo la magnitud de ellas. El factor ideal y el real de las cosas est en una relacin estrictamente complementaria. Todas estas potencias no se dan de manera individual, sino que son simultneas, inseparables, su modo de ser nicamente se da en la serie completa de potencias. La identidad absoluta se desarrolla como autoconocimiento de la serie de ellas, es decir, ella es slo bajo la forma de todas las potencias. Entonces, esto quiere decir que todas las cosas finitas existen formando parte de esa totalidad, se fijan al proceso universal de las potencias y, necesariamente, tambin a la totalidad. Por tanto, cada cosa, a su

modo, es infinita, segn el modo de su potencia; cada cosa es representante del todo, exposicin de la totalidad y de la identidad que abraza la extensin del universo. Estas potencias se dividen en reales e ideales, segn su preponderancia al formar el mundo. En las potencias reales, la primera es la materia, en cuanto a que es la configuracin de la idealidad en la realidad [la preponderancia de lo finito, lo real]. La segunda potencia es la luz, como la idealidad que disuelve en s toda realidad, [ya que concibe a la luz como infinita]. La esencia de la materia es el ser, y de la luz es la actividad. stas se unen para formar una tercera potencia donde actividad y ser se encuentran unidos, esto es, el organismo. En las potencias ideales, a la inversa, es la configuracin de la realidad en la idealidad [la preponderancia de lo infinito, lo ideal]. La primera potencia es el saber, que se pone con el mximo predominio del factor ideal o de lo subjetivo. La segunda potencia es la accin, como el lado objetivo o real. De la misma manera que en la esencia del mundo real, deben de unirse saber y accin para formar una tercera potencia, que es el arte. La indiferencia de lo ideal y lo real como indiferencia se presenta en el mundo ideal por medio del arte, pues el arte no es en s ni un simple actuar ni un simple saber, sino que es una accin completamente penetrada de saber que se ha hecho totalmente accin, es decir, es la indiferencia de ambos. Pero ni el mundo de lo objetivo ni el de lo subjetivo jams puede existir aislado por s y, por tanto, la unin de ambos tipos de potencias forma un equilibrio absoluto. Schelling nos explica que la filosofa es la expresin perfecta de la identidad absoluta en la medida en que disuelve todas las potencias; es decir, la filosofa es la que desaparece todas las peculiaridades del mundo ideal que se manifiesta [la realidad], de la misma manera que Dios en el mundo arquetpico. Schelling identifica verdad, bien y belleza, porque en s o segn la idea, la verdad es intuida objetivamente como modelo, y la belleza es intuida objetivamente como imagen reflejada. La verdad que no es belleza tampoco es verdad absoluta, y a la inversa... Slo la belleza en el arte es tambin la autntica y legtima verdad. Por la misma razn, el bien que no es belleza tampoco es bien absoluto, y a la inversa; pues en su absolutidad el bien se vuelve tambin belleza. Para Schelling, el universo, en cuanto la identidad del universo ideal y del real, est formado por el absoluto o Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza. Esto es porque esta identidad del universo es necesariamente la originaria, o sea, es la belleza absoluta misma y, entonces, el universo (conforme a como es en Dios), es una obra de arte absoluta porque se unen intencin infinita con necesidad infinita. Para nuestro estudio, partiremos del predominio de lo objetivo como naturaleza que evoluciona hacia el Espritu, para que el absoluto pueda tener conciencia de s mismo con la aparicin del hombre en el mundo.

FILOSOFA DE LA NATURALEZA Schelling realiza su acercamiento a la naturaleza en su estudio llamado Naturphilosophie. Con este estudio Schelling expresa su primera idea genial que le sirvi para volverse famoso y reconocido por un gran nmero de intelectuales, entre los que destaca, sobre todo, Goethe compartiendo sus ideas. Desarrolla su pensamiento acerca de la naturaleza a partir de la concepcin fitcheana. Para Fichte la naturaleza es un producto de una actividad inconsciente del Yo, es decir, el Yo se pone un lmite para poder llegar a ser consciente, y este lmite es el no-Yo o naturaleza. Para Fichte la naturaleza es algo negativo, porque representa un obstculo para el actuar del Yo; aunque este no-Yo se convierte en el lugar de accin del yo, slo existe para que el yo acte y se desenvuelva sobre l; es, en definitiva, donde se practica la libertad. Por lo tanto, la naturaleza careca de entidad y libertad propia. Schelling quiere quitar esta idea negativa de la naturaleza y regresarle a esta su fuerza vital y creadora que es independiente del yo, y que posee un origen propio: El filsofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filsofo trascendental al yo. Por tanto, la naturaleza misma es para l algo incondicionado. Pero esto no es posible si no eliminamos el ser objetivo en la naturaleza. El ser objetivo es en la filosofa de la naturaleza tan poco originario como en la filosofa trascendental. En torno a las doctrinas que propone Schelling en la Naturphilosophie se unieron personajes prominentes de las ms diversas ciencias y artistas de todos los campos. Se les incorporaron con entusiasmo los afectos al espiritismo, el ocultismo, teosofas heterodoxas y otras seudociencias de creciente aceptacin, pues los mtodos antirracionalistas permitan la participacin de las artes mgicas, conjuros, demonologa y toda suerte de actividades de este orden, relegadas en el XVIII como anticientficas . De igual manera en esa poca se realizaron una innumerable cantidad de investigaciones acerca de la teora de la evolucin que por entonces se encontraba en boga, logrando as muchos importantes descubrimientos. Schelling se aprovecha de todos los avances de la poca para desarrollar su filosofa de la naturaleza: toma los estudios de Brown sobre la irritabilidad muscular, la teora gentica de la sensibilidad y la reproduccin de Kielmeyer, las investigaciones qumicas de Lavoisier y Priestley, y sobre todo, la teora de Galvani sobre la electricidad animal o electrodinmica. Todos estos autores, a su vez, se unieron a Schelling y a su concepto de la reunificacin del ser: ... todos estos sistemas pretendan dar una explicacin a un pantesmo que se figura el universo como una gran alma viva que rene en s todas las esencias y todas las existencias, y que vive un presente cismtico, en un estado violento y anormal, un estado intermedio entre la armona originaria y la que se volver a conseguir en el futuro Adems, Schelling otorg tambin mucha importancia a la medicina para el estudio de la Naturphilosophie, esto es, como nos dice Luis Montiel, porque pretende elaborar una epistemologa

mdica basada en su Naturphilosophie, por considerar que slo desde la medicina puede construirse a posteriori una ciencia del hombre, vale decir una filosofa que, a priori, debe encarar su Sistema del Idealismo Trascendental. Antes que nada se tiene que indicar que lo que Schelling intenta es conciliar, por un lado, al idealismo [lo que sera toda la ontologa del Yo], y por el otro, a la naturaleza; que hasta ese momento haban sido considerados como campos de las ciencia absolutamente opuestas. Aunque de la misma manera Schelling las considera opuestas, afirma que son complementarias. Se trata de dos disciplinas opuestas en su direccin: una parte del sujeto [idealismo] y explica su despliegue objetivo, otra parte de la naturaleza y descubre en ella un proceso de paulatina espiritualizacin, de manera que en la filosofa de la naturaleza aparece la prehistoria de la conciencia. Lo que Schelling hace es unirlas en el Sistema del Idealismo Trascendental, haciendo que a lo largo de su desarrollo, ambas ciencias presenten procesos y momentos muy parecidos, casi paralelos; esto es, porque el hombre es captado como un microcosmos [como se ver en Antropologa], como un espejo de la naturaleza, y a sta se la entiende como un sujeto, un macrocosmos (el espritu visible). De aqu que Schelling define a lo absoluto como identidad de sujeto y objeto, o, de naturaleza y espritu. Schelling parte del punto de vista de Fichte de la autoposicin del Yo (el Yo es tambin denominado espritu), por el que aparece la conciencia; entonces Schelling se da cuenta que objeto y conciencia se condicionan mutuamente, esto es, que la conciencia surge en la medida en que el objeto aparece; de esta idea parte para indicar que el espritu tiende a la autoconciencia gracias a la produccin del objeto. Entonces todo este proceso inconsciente del espritu a la autoconciencia es la naturaleza. Schelling explica que la naturaleza se halla organizada gracias a una fuerza productiva y teleolgica [que tiende a un fin determinado]. Esta organizacin se da gracias al principio espiritual que hay en la misma naturaleza [la produccin inconsciente del espritu], debe ser un espritu fuera de nuestro espritu. Pero este espritu debe ser inconsciente porque la conciencia slo se encuentra en el yo. EL mundo en su infinitud no es ms que nuestro espritu creador en sus infinitas producciones y reproducciones (Schelling, Friedrich, Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (Werke, vol. I), p. 284) . Schelling afirma esta idea en las Disertaciones dedicadas al esclarecimiento de la Doctrina de la ciencia de 1797. Es decir, que el desarrollo de la naturaleza es entendido como graduales producciones del espritu. Schelling quiere andar por el camino inverso del de Fichte; lo que va a hacer es deducir de la naturaleza una inteligencia. Lo primero que hace Schelling es elevar de nivel a la naturaleza; en vez de ser natura naturata (naturaleza como producto), ahora ser natura naturans (naturaleza como productividad). En la naturaleza se encuentran las mismas fuerzas activas y creadoras que en el espritu; esto es as, porque entiende a la naturaleza como sujeto, para poder ser fundamentada desde la accin y ser comprendida como un todo organizado. Schelling hace partir a la naturaleza de una actividad absoluta, puro fluir, vida. Por tanto, rechaza la teora mecanicista de la naturaleza porque oculta y paraliza su potencial productivo tras el concepto de objeto. Schelling ve en la naturaleza un tipo puro de filosofa de la unidad. Fuera de nosotros est presente el espritu, y en nosotros se encuentra tambin la naturaleza. Ella es en el fondo

espritu, pero se halla en estado inmaduro, inconsciente de su actividad infinita. La naturaleza es espritu visible, del mismo modo que el espritu es naturaleza invisible. Esta unidad tambin se da en el reino natural al conjuntar a la naturaleza orgnica y la inorgnica. Quiere dar una explicacin fsica unitaria de la vida; es decir, ... a travs de la multitud de los tipos [de organismos] tiene que regir un principio unitario de evolucin que vincula todo lo que para el entendimiento humano est hendido. La idea de una descendencia general es la sencilla consecuencia de la unidad anticipada. Quiere demostrar que todos los diferentes tipos de fenmenos naturales provienen de un nico principio primordial. Para darle unidad y continuidad a la naturaleza, Schelling introduce la idea de finalidad o teleologa, y as, los distintos fenmenos que se presentan no son sino los medios para la consecucin de la meta ltima de la naturaleza, que no podr ser otra que alcanzar la conciencia y la mxima libertad . Schelling se pregunta: cmo a partir de una unidad puede surgir la multiplicidad?, Cmo es el proceso de gnesis de la pluralidad de los productos y seres naturales?. Para responder a estas pregunta nos dice que tiene que haber un momento donde esta unidad se separa, es decir, debe de haberse realizado una escisin que se opone a esta unidad y que debe de existir al mismo tiempo que ella. Schelling busca en la naturaleza un principio separador, una ley de oposicin, donde exista una duplicidad de fuerzas de signo contrario, y lo encuentra en el principio de polaridad. La polaridad, que Schelling define como identidad en la duplicidad o duplicidad en la identidad, encuentra todos los fenmenos naturales desde la gravitacin, el magnetismo, la electricidad, la afinidad qumica hasta la sensibilidad, la irritabilidad, y la tendencia a la organizacin propia de la vida . Schelling afirma que este juego de fuerzas es la esencia de la vida. Toda esta idea de la polaridad, se origina de la oposicin dualista de sujeto y objeto, y esta se mueve en todo el reino del ente. Una de estas fuerzas, que se oponen dinmicamente entre s, debe ser una fuerza expansiva, centrfuga, y la otra, una fuerza que tender a concentrarse en s misma, es decir, una fuerza centrpeta. ... basa la existencia y el movimiento del mundo en el juego de dos fuerzas antagnicas: la de atraccin y repulsin . Pero estas fuerzas no pueden extenderse al infinito, porque una detiene a la otra formando una resistencia, que no es otra ms que la fuerza de gravedad, que es precisamente lo que define la materia. Schelling toma el imn como prototipo de polaridad, porque da esta idea bsica de atraccin y de repulsin, y es donde reside la esencia de los fenmenos del magnetismo, en donde existe una atraccin reciproca. Esta atraccin Schelling la introduce en la ley general csmica, y la naturaleza la hace sensible en los imanes. Por lo tanto, el fenmeno del magnetismo es el ms simple, y se encuentra presente en todos los procesos y todos los seres, o sea, es una funcin general de la materia. El magnetismo es un momento en la construccin de la materia que representa para la naturaleza lo mismo que la autoconciencia para la inteligencia. El magnetismo representa la fuerza de atraccin, cuando la fuerza expansiva se vuelve sobre s misma, esto es, que cuando la fuerza de expansin es detenida por su contrario, que es la fuerza inhibitoria, se produce una atraccin hacia el punto de origen, a causa del predominio de esta fuerza inhibitoria. Con el magnetismo se produce tambin la dimensin de la longitud, ya que las fuerzas que produce el magnetismo se mueven nicamente en sentido horizontal. El siguiente

fenmeno es el de la electricidad, que corresponde al de la sensacin en la inteligencia. El magnetismo se separa en la parte positiva y la negativa, que se identifican con los dos polos elctricos, y que a su vez son opuestos y se identifica con la sensacin porque en sta el sujeto y el objeto aparecen enfrentados. Este momento origina la anchura, porque Schelling slo estaba pensando en electricidad esttica, que acta slo en las superficies. Por ltimo, se presenta el fenmeno del galvanismo, que corresponde a la intuicin productiva en la inteligencia, [que es cuando se renen la parte objetiva con la subjetiva y que se explicar ms detalladamente ms adelante], y que es la unin de las dos fuerzas opuestas anteriores en una sntesis. Esta sntesis sucede gracias al proceso qumico, mediante una serie de transformaciones que afectan a la estructura ms intima de los cuerpos. Por eso, la tercera dimensin que se deduce es el grosor o profundidad, ya que la integracin se efectuar bajo la forma de sustancias distintas que slo podrn mezclarse si las fuerzas opuestas actan en el interior mismo de los cuerpos. Hasta este punto se ha definido la naturaleza inorgnica, aunque no es tan diferente de la orgnica, porque en los seres inanimados se presenta tambin una organicidad, aunque en potencia, ya que toda la naturaleza aspira a la organicidad, aunque este estado slo lo alcanzan algunos especmenes tras una lucha por alcanzar la conciencia. Por esta lucha el espritu va evolucionando lentamente hasta alcanzar su meta. Mediante el proceso qumico antes mencionado en el fenmeno del galvanismo, se pasa, as, a la organizacin, o sea, a la naturaleza orgnica. Y gracias al ser orgnico se llega a la cumbre de la serie natural, porque ste cuenta con un principio interno de actividad, que hace que se vaya desarrollando desde su ncleo originario, y vaya incorporando el medio que lo rodea para poder transformarlo segn sus necesidades; as, adquiere sentido con relacin a la totalidad que lo integra, as como cada una de las partes del organismo forma una totalidad segn la funcin que dentro de l desempea. Adems de que el ser orgnico constituye el producto ms completo y perfecto de toda la evolucin del universo. Entonces, al llegar al ser vivo orgnico, Schelling introduce el concepto de excitabilidad, que es caracterstica de todo ser vivo, y que fue descubierta por el ingls John Brown. El principio de excitabilidad tiene la funcin de mediador entre la naturaleza orgnica y la inorgnica, porque como para cualquier tipo de excitacin es necesaria una actividad o estmulo que provenga de fuera, esta sera, en ltima instancia, de la materia inerte. Este concepto de excitabilidad se desarrolla en tres momentos: El primero es el de la sensibilidad, que es paralela a la autoconciencia y al magnetismo; la sensibilidad es la capacidad de recepcin, el ser afectado por algo externo. En el ser orgnico existe un estado de quietud y equilibrio, que puede ser perturbado a causa de un estmulo externo. Gracias a esta perturbacin, se da lugar a otra etapa: la de irritabilidad, que corre al parejo de la sensacin y la electricidad; esta es la facultad de reaccin, es decir, la respuesta al estmulo, y que se expresa en el movimiento. Con la irritabilidad el organismo se distingue respecto a su entorno. La tercera etapa es la del impulso de formacin, que es paralela a la intuicin productiva y al galvanismo; esta es una fuerza de produccin que proviene del organismo, exterioriza todas sus funciones y mantiene la unidad e identidad del producto hasta su desarrollo completo, para transformarse entonces en fuerza reproductora . Este impulso de

formacin es el que asegura la supervivencia de las especies; se expresa en la nutricin, la secrecin, el crecimiento, el instinto animal, el impulso sexual y la reproduccin. El impulso sexual es la ms perfecta, porque aparece la dualidad originaria, y se muestra como impulso sinttico. Todas estas categoras fsicas orgnicas son expresiones de los actos bsicos del espritu, con esto se explican los paralelismos de todas las dimensiones y etapas, y sobre todo, la unidad de todos los productos naturales y espirituales. El espritu contina avanzando, evolucionando hasta llegar a su autorreconocimiento, es decir, realiza una gradacin en los organismos hasta alcanzar la organizacin de mayor dignidad: el cuerpo humano . El espritu se reconoce en el cuerpo humano. Slo en el hombre se cumple el fin ltimo al que tenda el espritu con todo este proceso: la autoconciencia. Es la identificacin del espritu con el cuerpo, la aceptacin del organismo particular como propio. Esta identidad es lo que permite el buen funcionamiento del cuerpo; una ruptura de dicha identidad causara el sentimiento de enfermedad o malestar, y una separacin total de la misma sera la muerte. Y cuando el espritu se encuentra en el organismo en silencio, es decir, en total armona y que no se distingan uno de otro, es cuando hay salud. La enfermedad y la muerte pertenecen a la esfera de las representaciones, aunque su consecuencia se encuentra al nivel de la materia. Por consiguiente, esta identificacin es tambin la de naturaleza y espritu, y la de realismo e idealismo. En este momento la presentacin de la naturaleza termina y se da paso al idealismo, en donde se explicarn todos los procesos subjetivos que tienen paralelo con el desarrollo de la naturaleza, para completar el sistema.

TEORA DEL CONOCIMIENTO Para Schelling el primer principio de la filosofa y el objeto del idealismo trascendental es el acto absoluto de la autoconciencia, que es el acto de sntesis de la multiplicidad o pluralidad de fenmenos de la realidad y gracias al cual el Yo o espritu llega a ser objeto para s mismo. Esta autoconciencia del espritu, donde el espritu llega a ser consciente para s mismo, es el primer principio, pues, es un saber incondicionado, subjetivo, ya que es una identidad, y a la vez es un saber real, objetivo, ya que es una sntesis donde el objeto y concepto, ser y representar, intuido e intuyente, coinciden. sta es una actividad a travs de la cual todas las dems manifestaciones [objetos del mundo] son realidades limitadas necesarias para que el espritu llegue a ser consciente de s. El acto absoluto de la autoconciencia es una unidad de oposiciones que se da de manera consciente, es una identidad de la totalidad fenomnica: es el sentido total de la realidad. Schelling identifica el principio del ser con el del saber, porque dice que no puedes poner un saber, sin que al mismo tiempo e inmediatamente pongas un ser, lo mismo que no puedes poner un ser sin que simultneamente e irremediablemente establezcas un saber. El ser (la materia), considerado como productivo, es un saber, el saber, considerado como producto, un ser. El saber pertenece al mbito de la autoconciencia. Antes de continuar con la explicacin es necesario indicar que la teora del conocimiento y la filosofa de la naturaleza se encuentran en la ms estrecha relacin, ya que la primera quiere demostrar que a partir del sujeto o inteligencia se deriva el objeto o las cosas del mundo; y la segunda quiere explicar el desarrollo de la misma naturaleza hasta llegar a la inteligencia. Ambas

tareas, que a primera vista podra parecer que se contradicen, estn, en verdad, correlativamente en estrecha vinculacin, constituyendo una unidad inextricable de condicionalidad recproca. Schelling explica el acto absoluto de la autoconciencia por medio de tres actividades [que ya se han explicado en el mbito de la Filosofa de la Naturaleza]: la primera es una actividad expansiva, que expresa la tendencia del espritu a afirmarse a s mismo, ya que el espritu es originariamente puro producir que se conduce hacia el infinito. ste es el elemento objetivo del espritu o Yo, y en este momento, es lo nico en s que hay. La segunda actividad se presupone de la primera, y por tanto, va en direccin contraria. Es una actividad negativa que expresa la tendencia del espritu a reflexionar sobre s mismo, es decir, a reflexionar sobre s. De la misma manera que la anterior, es tambin infinita, pero es la que origina toda limitacin ya que, al ser contraria a la primera, la detiene. Si el Yo [espritu] ha de explicarse enteramente a partir de s mismo, la limitacin, que es condicin de la conciencia, proviene de l y no de una cosa en s o de un No-Yo. Por lo tanto, para Schelling la cosa en s o no-yo [que es la actividad limitante necesaria para llegar a la conciencia] procede del Yo o espritu mismo, es decir, es su actividad terica cosificada, en primer lugar, porque toda actividad procede de l, en segundo lugar, porque el Yo es autoconciencia y en la autoconciencia es necesario un conflicto de direcciones opuestas. El espritu siempre aspira a llegar a ser objeto para s mismo, y ste es ya su lmite; lmite que es necesario para poder llegar a la conciencia. Por ltimo, la tercera actividad que se haba mencionado oscila entre la primera y la segunda y las mantiene; porque si no estuviera esta tercera actividad las otras dos, por ser opuestas, se aniquilaran por s mismas. Entonces, lo que resulta es una identidad de relaciones opuestas. Todo el conflicto no desaparece, sino que debe de permanecer para que de lugar al despliegue de la realidad fenomnica. Este conflicto se reduce por un instante, y despus renace, y as sucesivamente hasta el infinito. ...el Yo es originariamente identidad pura y absoluta a la cual ha de intentar retornar constantemente, pero la vuelta a esta identidad est encadenada a la duplicidad originaria como una condicin nunca completamente suprimida, porque al ser infinita la oposicin resulta imposible mediatizarla y toda sntesis es entonces relativa. Para llegar a conocer la unidad originaria, y por tanto, conocer lo que proporciona verdad al sistema del Idealismo Trascendental, es necesario un acto inmediato, que rebasa la temporalidad, es decir, una intuicin intelectual. Es intuicin en tanto que significa relacin directa que no est mediatizada por el objeto; e intelectual en cuanto a que significa que es activa, es decir, que produce su objeto. Mediante sta se logra la aprehensin de lo absoluto. Schelling la refiere a todo conocimiento trascendental; significa para l el sentido interior por el que se realiza toda reflexin de la conciencia sobre su propia actividad. ste es un acto inmediato, una intuicin, aunque debe ser pensada como no sensible. ...y la intuicin no puede ser sensible porque lo absoluto no se encuentra como tal en el campo de los objetos, de lo condicionado, luego slo es posible alcanzarlo por medio de una intuicin intelectual. La intuicin intelectual reproduce con conciencia y libertad lo que el espritu o la inteligencia haba producido, de manera inconsciente, con necesidad. La intuicin intelectual fue expuesta ampliamente en su libro Cartas sobre dogmatismo y criticismo, ah nos explica que la intuicin tiene las caractersticas del xtasis religioso por ser una va selectiva y elitista, y es que para poder alcanzarla es necesario un grado de espiritualidad que no cualquiera alcanza, ya que slo la obtendrn los que lleguen a ejercer su libertad de manera plena y se alejen de las cosas, es decir, los que puedan ir ms all del materialismo. Tambin nos dice que la intuicin intelectual nos pone en contacto directo con el ser, y el ser no entendido como fenmeno, sino como suprasensible [ms all de todo tiempo y espacio]. Se trata, pues, de una experiencia

por la cual el Yo se retira del mundo concentrndose sobre s y entra en estado de pasividad hasta conseguir la identificacin plena con lo absoluto. Esta intuicin intelectual es llevada por Schelling hasta sus ltimas consecuencias, ya que con ella se descubre la libertad total que est por encima de cualquier ley o norma. La autora Virginia Lpez Domnguez afirma que esto nos lleva directo al irracionalismo, esto es, porque la razn se convierte en sinrazn, ya que mediante la intuicin intelectual un individuo se entrega al ser y pierde as toda su individualidad, lo que conduce a la nada. No se trata simplemente de la unidad sujeto y objeto sino que se est abriendo el camino al irracionalismo y, an ms, al nihilismo ms radical, pues la actividad absoluta, disparada al infinito y sin resistencia que la obligue a concretarse, se transforma en completa quietud, el ser queda convertido en nada, y el trnsito de lo finito a lo infinito se vuelve inmolacin. Nos dice el mismo Schelling: Ciertamente habita en todos nosotros una secreta y maravillosa facultad de retirarnos fuera de la mudanza del tiempo a nuestro interior, a nuestra mismidad despojada de todo lo que se le agrega desde fuera, y all, bajo la forma de la inmutabilidad, de intuir lo eterno en nosotros. Esta intuicin es la experiencia ms ntima, ms propia, de la que depende todo lo que sabemos y creemos respecto a un mundo suprasensible. Slo esta intuicin nos convence de que alguna cosa es en sentido propio, a la que nosotros transferimos aquel trmino, mientras que todo lo dems slo aparece como fenmeno. En consecuencia, para Schelling lo ms importante es la intuicin. V. Lpez Domnguez y J. Rivera de Rosales comparan el punto de vista de la intuicin en Schelling con el de la reflexin de Kant, pero la diferencia es que con ste los elementos objetivos (como el espacio, el tiempo, las categoras de relacin, etc.) los deduce a partir de la fsica newtoniana, en cambio Schelling las deduce genticamente, es decir, para l son acciones necesarias del espritu para alcanzar la autoconciencia. ...se instala [Schelling] en el punto de vista de la intuicin y por tanto, se deducen estas acciones de la inteligencia como acciones reales, es decir, productivas, no como conceptos de acciones o categoras (como hace Kant), pues eso pertenece a una poca posterior de la autoconciencia; y se deducen como condiciones para que el espritu pueda reconocer el objeto presente como objeto, como modos de accin slo por los cuales nacen para nosotros los objetos mismos, es decir, como condiciones de la conciencia, la cual es necesaria para la autoconciencia como la salida es para el retorno. Schelling divide el conocimiento en tres pocas o momentos, que son distintas realidades de lo absoluto bajo un mismo aspecto, pero de manera finita o dentro de la pluralidad, sta es necesaria para que el absoluto aparezca, porque, como no puede dividirse, cada aspecto o potencia debe ser en s absoluta, y a su vez un miembro de la totalidad. Estas pocas nos explican la historia del absoluto para llegar a tener conciencia de s mismo. PRIMERA POCA En esta primera poca se trata de explicar y demostrar la formacin del mundo material, real gracias a una actividad del espritu absoluto para llegar a tener conciencia de s mismo. Para Schelling el primer principio o primer acto, como ya habamos dicho, es el acto absoluto de la autoconciencia, y como es el primer acto de escisin o separacin [en cuanto a que se limita o separa], lo llama tambin el acto originario de la autoconciencia. Este acto originario es ideal y real a la vez, es decir, la autoconciencia es en su principio nicamente ideal, pero gracias a ella

surge en nosotros el espritu o el Yo como meramente real. En este momento es cuando el espritu se divide y se limita, es el espritu inconsciente que se encuentra en la naturaleza, pero ve a sta como ajena a l mismo, separada, es decir, es cuando deviene o se convierte en sujeto-objeto, y no se da cuenta de ello, no es un acto consciente. Este lmite se pone gracias a la autoconciencia, y nicamente por ella, porque el lmite no tiene otra realidad sino la que obtiene a travs de la autoconciencia. El Yo o espritu es igual a una accin en donde hay dos actividades opuestas: la limitada [la actividad expansiva] y la limitante [su contraria]. La autoconciencia es una lucha de actividades absolutamente opuestas. A una [la expansiva], la que se encamina originariamente hacia el infinito, la denominaremos real, objetiva, limitable; la otra [su contraria], la tendencia a intuirse en esa infinitud, se llama ideal, subjetiva, ilimitable. Ms all de la autoconciencia lo objetivo es lo nico en s, sta es la actividad limitada. Para llegar a la conciencia es necesario lo objetivo [lmite]. Llegar a la conciencia y estar limitado son una y la misma cosa. Slo por la autoconciencia se aade la subjetividad. La actividad limitante no llega a la conciencia, porque es la actividad del sujeto puro [para producir el objeto], es decir, no se objetiva. La limitada es la que se transforma en objeto [lmite], es lo meramente objetivo en la autoconciencia. Tanto la actividad limitada [el objeto], como la limitante [la actividad del espritu]se unen en la autoconciencia. La autoconciencia es un acto sinttico. Tambin nos explica que toda limitacin es necesariamente determinada, o sea, que cuando surge una limitacin, a la vez se origina una determinacin. El acto de la autoconciencia es una nica sntesis absoluta; todas las condiciones de la conciencia nacen simultneamente por este nico acto, luego tambin la limitacin determinada que, al igual que la limitacin en general, es condicin de la autoconciencia. De aqu se sigue el segundo acto de la autoconciencia que es el de la sensacin originaria, es donde el espritu se intuye como limitado, es decir, intuye el lmite que tuvo lugar en el primer acto de la autoconciencia, y de igual manera, intuye esa limitacin como no puesta por l. El Yo o espritu es la actividad ideal que tiende a la objetivacin de s mismo en lo real, entonces, lo que hay de ideal [espritu] en la actividad real, es decir, lo que convierte a la realidad como una actividad del espritu, es lo que permite a ste intuirse en ella; se podra decir que es la primera auto-objetivacin del espritu. Entonces, retomando la idea, el lmite se le aparece al espritu como pasividad: el lmite aparece entonces como lo encontrado, o sea, como lo sentido, como pura pasividad. O como algo negativo, es decir, como no-ideal [sino real]. Entonces, lo que el espritu encuentra es el objeto, las cosas [lmite]. Y, por tanto, cree que esta limitacin es una cosa en s: ...el Yo [espritu] no puede a la vez intuir e intuirse como intuyente, luego tampoco como limitante. Por eso el Yo no reconoce la limitacin como producto de su actividad y se la atribuye a un No-Yo [naturaleza], a una cosa en s, que no es sino un espejismo, un proceso de alienacin de su propia actividad ideal. El espritu se intuye como limitado porque, a la vez, intuye esa limitacin como una afeccin o influencia de la cosa en s o no-yo. Pero Schelling explica que este lmite no es totalmente opuesto al espritu, sino que ste encuentra en s mismo algo que se le opone absolutamente. Y esto que se le opone es la negacin de actividad, o sea, encuentra en s actividad suprimida. Cuando sentimos, nunca sentimos el objeto; ninguna sensacin nos proporciona un concepto del objeto, ella es lo absolutamente opuesto al concepto (a la accin), luego, negacin de actividad. Schelling afirma que toda la realidad del conocimiento se apoya en la sensacin de esta limitacin originaria, es decir, que la verdad de todo nuestro conocimiento se basa en el sentimiento de necesidad de que este lmite no es puesto por l, y de que es contrapuesto a l [la divisin sujeto-objeto que nos permite conocer, ya que si no se diera esta separacin no se podra tener conciencia y menos conocimiento]. La objetividad o el ser, expresa la limitacin de

la actividad productora. El fundamento de toda la realidad del conocimiento es, pues, el fundamento de la limitacin, independiente de la intuicin. Ahora, el siguiente paso es deducir cmo el espritu llega a ser a la vez sintiente y sentido o intuirse a s mismo como intuyente. Para lograr esto, el espritu ha de poner en s mismo esta limitacin originaria de la que hemos estado hablando, es decir, la pasividad que hasta ahora ha sentido, debe colocarlo en s mismo, pero no como pasividad, sino como su contrario: actividad. Esto quiere decir que el Yo o espritu no puede ser sintiente para s mismo sin llegar a ser activo, y esta actividad debe de sobrepasar el lmite. Como nos explica Schelling: Si se reflexiona sobre lo que sucede en toda sensacin, se encontrar que en cada una ha de haber algo que sabe acerca de la impresin y que, sin embargo, es independiente de ella y la sobrepasa, pues incluso el juicio de que la impresin procede de un objeto supone una actividad no adherida a la impresin sino que se dirige a algo ms all de ella. Para que el espritu pueda apropiarse de lo opuesto, el lmite [que se halla slo en la actividad real] debe caer en la actividad ideal. El nico camino que hay para que el lmite caiga en la actividad ideal, es el de determinar el lmite. Esto es, que la pasividad del lmite no puede ser en general (Schelling afirma que esto es impensable), sino que toda pasividad es determinada; entonces, el lmite sera determinado si la pasividad lo fuera. Esta simple pasividad es lo que en la naturaleza es la materialidad [stoff en alemn], lo puramente sentido. Entonces, toda esta accin de determinar es un producir, y lo que resulta de este producir es la pasividad originaria. Esta accin de producir es la unin de absoluta pasividad y actividad. El Yo [espritu] es pasivo en esta accin, pues no puede determinar la limitacin sin presuponerla. Y a la inversa, tambin el Yo (ideal) es aqu limitado, slo en la medida en que intenta determinar la limitacin. Por tanto, en esa accin se da una actividad que supone un padecer, y a la inversa, un padecer que supone una actividad. Esto es, que tanto lo pasivo como lo activo se presuponen mutuamente porque el Yo o espritu ideal no puede volverse pasivo sin ser previamente activo, y tambin que no puede ser activo de manera determinada sin ser ya pasivo. En este momento se alcanza una tercera actividad que es a la vez real [lmite] e ideal [cuando se va ms all del lmite o como sintiente], y es la de la actividad productora. En esta actividad es donde el espritu se hace objeto en cuanto sintiente [se siente a si mismo]. En la medida en que es sintiente, el Yo [espritu] es ideal, en la medida en que es objeto, real, luego aquella actividad por la cual se convierte en objeto como sintiente ha de ser simultneamente ideal y real. Aqu llega Schelling a la explicacin de la cosa en s que ya habamos mencionado. Nos dice que la cosa en s no es ms que lo que es realmente contrapuesto al espritu, es decir, es la actividad ideal que va ms all del lmite, que es convertida en objeto y que desaparece como tal de la conciencia [por eso damos por hecho que los objetos existen independientes y son ajenos a nosotros mismos]. Ahora, ya que tenemos a la actividad ideal que se ha transformado en la cosa en s, nos hace falta su contrapuesto, que es la actividad real que se transforma en el Yo en s. El espritu, que hasta este momento haba sido siempre sujeto y objeto al mismo tiempo, adopta dos posturas: el Yo en s y la cosa en s. Del presente actuar del Yo [espritu] no queda una mera pasividad sino dos opuestos realmente sobre los que descansa la determinacin de la sensacin, y con esto est completamente resuelto el problema de cmo el Yo llega a ser sintiente para s mismo. Despus explica que tanto el Yo en s como la cosa en s se encuentran determinados a causa de la relacin recproca y opuesta que mantienen entre s. Esto es, dice Schelling, porque toda oposicin es determinada. Entonces, el yo en s est determinado como actividad, y por lo tanto, tambin la cosa en s se encuentra determinada como actividad pero opuesta a la del yo. La cosa en s est determinada como actividad opuesta al yo y por ello como fundamento de la

limitacin en general, como actividad ella misma limitada y por ello como fundamento de la limitacin determinada. Adems, ambos tienen una comn limitacin en accin recproca. A tal grado de actividad en el yo, tal grado de no-actividad en la cosa y viceversa. Este acto de la sensacin no es completo porque el espritu, aunque intuye su limitacin, no se intuye como intuyente, o sea, no se da cuenta que l es el que est realizando esa accin de intuir. Entonces, para poder llegar a intuirse como intuyente es necesaria otra actividad, que Schelling llama intuicin productiva, y que define como una facultad superior que carece de modelos externos y crea desde s misma por su fuerza originaria. Si por la sensacin se intuy la limitacin en la actividad objetiva, ahora ha de trasladarse la limitacin a la actividad ideal para objetivarla. Esta intuicin productiva nos hace ver cmo es el lmite en la actividad subjetiva o en el saber. Este es el primer paso del espritu hacia la inteligencia. Schelling deduce la necesidad de la intuicin productiva al afirmar que todo saber tiene su realidad de un conocimiento inmediato, y esta no es otra que la intuicin, en cambio, dice que los conceptos slo son sombras de la realidad producidas por el entendimiento, pero que aquella supone a su vez una facultad superior que produce desde s misma por su fuerza originaria. Con las ideas de la cosa en s y del yo en s, Schelling deduce la intuicin productiva. Nos dice que estos opuestos son afectados por el actuar del espritu, y por tanto, son su producto y, justamente por eso, el espritu se eleva a la inteligencia. Es decir, como estos son dos opuestos irreconciliables, es necesario algo superior que los rena, y esto superior es el espritu elevado a la inteligencia. Habamos dicho que tanto la cosa en s como el yo en s son pura actividad que se reconocen gracias a su oposicin recproca. Al permanecer estas dos actividades juntas, tienen que reducirse a un tercer elemento comn, cuando pasa esto se suprimen como actividades. Y esto tercero que surge de ellos est situado en medio de ambos, este producto no aparecer en la intuicin como cosa en s o como cosa activa, sino slo el fenmeno de esa cosa. Despus, Schelling nos explica que la actividad del yo en s es infinita, y de igual manera, es infinita la actividad de la cosa en s; pero, la primera es positiva, y la segunda [en virtud de ser su opuesta] es negativa. A lo que quiere llegar es que la actividad de la cosa en s no es sino la actividad ideal del yo que retorna a s mismo y esta es representable slo como la negativa de la otra. Despus de haber derivado todos estos caracteres del producto, se sigue que la unin de todos ellos da por resultado la materia (Materie) que es independiente del sujeto, porque es la accin del espritu en el objeto, es la fijacin de una actividad. SEGUNDA POCA En esta segunda poca surgen las categoras de espacio, tiempo, sustancia y accidente, accin recproca y causalidad. [Las nicas que dej de las doce categoras kantianas]. La primera poca concluy con la elevacin del espritu a la inteligencia, y con la construccin de la materia; en esta poca, de lo que se trata es de cmo el espritu puede reconocerse o darse cuenta de s mismo como producto, es decir, cmo logra desprenderse de su propia produccin, llega a sobrepasarla y va ms all de ella, con la finalidad de que el espritu alcance a tener conciencia de s, es decir, para llegar a ser un Yo. Entonces, para que ocurra esto, es necesaria una dualidad en el espritu o Yo, debe haber una actividad productiva y una no productiva; la productora es compuesta, y la no productora debe ser una actividad simple. Y para poder contraponerse entre s, estas dos actividades deben de concordar en un concepto ms elevado, es decir, en un concepto donde se unan y aparezcan como una nica actividad. Ahora bien, la actividad simple, que es la que tiene por objeto slo al yo se llama intuicin interna. La actividad compuesta, que es la que sobrepasa el lmite [no-Yo, naturaleza] y al mismo tiempo al yo, aparece como intuicin externa. El lmite entre ambas intuiciones son el yo

y la cosa en s, sin stos, la intuicin interna y externa se funden. Si el Yo [espritu] debe intuirse a s mismo como productor, primero ha de separarse en l intuicin interna y externa, segundo ha de tener lugar una relacin entre s. La intuicin externa se entiende tambin como la intuicin interna limitada, porque la propia intuicin interna es precisamente la tercera actividad que ya habamos mencionado, slo que potenciada, y que hace que ambas se relacionen [las relaciona porque la intuicin interna es activa, mientras que la externa pasiva]. La intuicin interna es la ms importante porque la externa es necesariamente tambin la interna, pero la interna no es necesariamente la externa. La intuicin interna, esto es, la actividad ideal, est comprendida en la externa como principio propiamente activo y constructor. Pero como actuar y reflexionar son dos acciones diferentes, el espritu se olvida de esta accin y slo permanece en la conciencia lo intuido (separado ya de la intuicin y entendido como el objeto sensible), y el sentido interno (el yo como actividad ideal, activa). Y esto da como resultado el Yo o espritu que siente con conciencia. Ahora, lo que importa saber es cmo el espritu logra ser para s objeto que siente con conciencia, o como sentido interno. Lo primero que debe hacer el espritu es oponerse el objeto sensible como lo intuido, como lo no-consciente, es decir, como no puesto por l, sino por algo que se halle fuera de la conciencia. Esto es, va a reconocer el lmite como ajeno a l mismo. Entonces, con la conciencia se percata de que l no es el fundamento de este lmite y de que ya estaba puesto antes, es decir, el fundamento del lmite se encuentra en un momento anterior del producto presente. En este momento, el espritu se siente retrotrado a un momento en el que no es consciente, y ste es el sentimiento del presente. El Yo se encuentra ya en el primer momento de su conciencia comprendiendo el presente. En efecto, no puede oponerse el objeto sin sentirse limitado y, por as decirlo, contrado a un solo punto. Este sentimiento no es sino lo que se designa con el sentimiento de s mismo. Con l comienza toda conciencia y mediante l se opone el Yo por primera vez al objeto. Con esta accin le surge al espritu el tiempo, el tiempo se entiende como una intuicin que objetiva el sentido interno [el ideal, activo] para el espritu; el tiempo es entendido como pura intensidad, actividad; inclusive dice que el espritu es el tiempo pensado en actividad. Por lo tanto, lo opuesto ser el espacio, que proviene del sentido externo, y que aparece como negacin de actividad y de intensidad, es decir, como pura extensin. Ahora, lo que en el objeto [cosa en s, mundo] pertenece al sentido interno es lo que tiene una existencia o magnitud en el tiempo, va a aparecer como lo que es contingente o accidental, por el contrario, lo que en el objeto pertenece al sentido externo o que tiene una magnitud en el espacio deber aparecer como lo necesario o sustancial. Por lo tanto, el objeto es a la vez extensin e intensidad, y de igual manera, es a la vez sustancia y accidente. La unin de stas es lo que completa el objeto [la cosa, el mundo]. Entonces, el resultado fue que se pudo distinguir tanto el espacio como el tiempo en el Yo, y la sustancia y el accidente en el objeto o la cosa. Ahora, se pregunta cmo llegan a ser distinguibles espacio y tiempo junto con la sustancia y el accidente para el espritu mismo. Esto se logra mediante su objetivacin, pero para poder hacer esto, el espritu debe volverse productivo de nuevo, ya que ha dejado de producir porque ahora es sentido interno. Pero este producir debe ser opuesto al primero, porque si no, no se ganara ni se avanzara nada en la produccin del mundo, y este segundo producir se opone al primero, si el primero es lo que limita la segundo, es decir, gracias al lmite de la primera produccin hace que la segunda est determinada, o sea, si la segunda es, podramos decir, accidental, es porque en la primera tambin hay algo accidental que se pasa a la segunda produccin. Toda esta explicacin nos lleva a la nocin de causalidad. La relacin de causalidad es condicin necesaria para que el Yo pueda reconocer el objeto presente como objeto, porque si no existiera la relacin de causalidad, es decir, si el tiempo permaneciera fijo, no habra una

multiplicidad de representaciones, ni el objeto presente sera reconocido como tal. La sucesin en la relacin de causalidad es una sucesin necesaria. No se puede pensar en absoluto como originaria una sucesin arbitraria en las representaciones. La causalidad es parte necesaria del producto orgnico: Comience por la parte del producto orgnico que comience, siempre soy elevado de una a otra y retrotrado de sta a aquella, porque en lo orgnico todo es recprocamente causa y efecto. Adems, tambin la relacin de causalidad, es inseparable de los objetos, o sea, es un modo de accin por el cual nacen para nosotros los objetos mismos. Pero de esta sucesin (la causalidad) no somos conscientes antes de que ocurra, sino su ocurrir y el ser conscientes de ella se da al mismo tiempo, es decir, son uno y lo mismo. La sucesin nos ha de aparecer como inseparables de los fenmenos al igual que estos fenmenos como inseparables de esta sucesin. Ahora, poniendo por ejemplo que A es la causa y B el efecto, si se considera a los dos como causa, cada uno es sustancia; y considerados como efectos, cada uno es accidente. Esto es gracias a una accin recproca de ambos donde se unen sustancia y accidente, causa y efecto. Mediante esta accin recproca se logra que pueda haber una relacin de efecto-causa, esto es, para que tanto el efecto como la causa se consideren, ambos, como sustancias fijadas entre s como sustratos de relacin. En efecto, si las sustancias no estn en relacin recproca, pueden ciertamente ser puestas ambas en la conciencia, pero slo de tal modo que una es puesta si la otra no lo es, y viceversa, pero no tal que en el mismo momento indivisible en el cual una es puesta tambin lo sea la otra, lo cual es necesario si el Yo debe reconocer a ambas como estando en relacin causal. Con esta accin recproca se deriva tambin el concepto de coexistencia, que no es ms que una fijacin recproca de las sustancias entre s. Por lo tanto, el espacio y el tiempo llegan a ser objetos slo en la sucesin, porque en sta el espacio reposa, mientras que el tiempo transcurre. Otro punto para distinguir espacio y tiempo es en cuanto a su direccin. En el tiempo es donde hay originariamente direccin, y sta se halla en la infinitud. En cambio en el espacio no hay direccin, porque todas las direcciones se suprimen mutuamente en l, ya que el espacio es absoluto reposo, sin intensidad y, en esa medida, nada. Pero, como en el espacio no hay originariamente ninguna direccin, estn en l todas las direcciones. En la medida en que el objeto es sntesis del sentido interno y del externo, est necesariamente en contacto con un momento pasado y otro siguiente. En la relacin de causalidad se suprime esa sntesis en cuanto que las sustancias permanecen para el sentido externo, mientras que los accidentes pasan ante el interno. Mas la relacin de causalidad no puede ella misma ser reconocida como tal sin que ambas sustancias, comprendidas en ella, vuelvan a ligarse en una, y as esta sntesis avanza hasta la idea de la naturaleza, en la cual por fin todas las sustancias se ligan en una que est en accin recproca slo consigo misma. A esta idea de naturaleza donde se unen todas las sustancias, Schelling la denomina accin recproca universal. Despus de este proceso, el espritu se encuentra produciendo una serie de representaciones necesarias que debe de objetivar para seguir avanzando y aumentar su autointuicin. En este momento entra en juego la tercera limitacin para poder objetivar la accin recproca universal. El producto de esta tercera limitacin es la naturaleza organizada. [Ver Filosofa de la Naturaleza]. TERCERA POCA En esta tercera poca se da el retorno del Yo [espritu] a s mismo, cuando se identifica con el individuo. Con aquella organizacin, explicada en la naturaleza, la inteligencia [espritu] est identificada con su producto, y as se cierra el crculo del producir, es decir, el de las representaciones necesarias, que es lo que llamamos experiencia. Entonces, si la inteligencia quiere llegar a ser consciente de s misma, tiene que separarse totalmente del

producto [mediante una abstraccin], y reflexionar sobre su actividad productora, a sta la llama la reflexin absoluta. La abstraccin aparece como la primera condicin de la reflexin. Mientras que la inteligencia no sea algo diferente de su actuar, no es posible conciencia alguna de l. Por la abstraccin misma ella se hace algo diferente de su producir, pero por eso mismo este ltimo ya no puede aparecer como un actuar sino slo como algo producido. De aqu nos surge la idea de concepto, ste se da cuando, teniendo el objeto por una parte y a la accin de la inteligencia por otra, se unen en la misma conciencia, ya que ambos se agotan en uno y en otro. Es decir, tanto el objeto como su concepto son lo mismo ms all de la conciencia, y se separan gracias a la misma conciencia. Ahora, para poder separar objeto y concepto [para llegar a intuir los objetos fuera de la inteligencia] es necesaria una accin particular por la cual las dos se contrapongan en la conciencia, y esta accin es el juicio: Tal accin es la que se designa muy expresivamente con la palabra juicio, en cuanto que por l se separa por vez primera lo que hasta ahora estaba inseparablemente unido: el concepto y la intuicin [objeto]. En el juicio deben separarse y contraponerse concepto y objeto, y despus deben volver a relacionarse entre s y ser puestos como iguales, y esta relacin slo es posible gracias a la intuicin, pero una intuicin diferente de la que se ha venido hablando. Schelling llama a esta intuicin esquematismo, que se da de modo consciente. El esquematismo es como un conjunto de reglas que se intuyen internamente para poder producir un objeto [con un esquema] determinado. El esquema se muestra, en el uso ms comn del entendimiento, como miembro intermedio universal de reconocimiento de todo objeto como un objeto determinado. El esquema es para los conceptos lo mismo que el smbolo para las ideas. Por lo tanto, el esquema siempre tiene referencia con un objeto emprico. Entonces, para que la inteligencia se pueda distinguir de todo producto tiene que realizar una abstraccin trascendental. Por ella se separa totalmente la intuicin del concepto. Por tanto, si esta abstraccin trascendental debe de eliminar todo concepto de la intuicin, sta debe de ser libre, ya que el mismo concepto es el que pone los lmites a los objetos. Por otra parte, si ya surgi la intuicin sin concepto, debe de surgir tambin el concepto carente de intuicin y, que nos da como resultado las categoras como conceptos lgicos. Las categoras originarias son las de relacin, porque presentan unidos sentido interno y externo. Ahora, aparte de la abstraccin trascendental, est tambin el esquema trascendental, que sirve para reunificar intuicin y concepto de manera consciente; la diferencia con el primer esquema es que ste es en referencia a un objeto particular, y el segundo, lo es para el objeto en general. Entonces, para que el espritu se haga consciente de la abstraccin, debe de sobrepasar el crculo de la conciencia y traspasar los lmites de la filosofa terica. La nueva accin, que es a la vez el fundamento de la abstraccin trascendental, ya no es deducible de las acciones anteriores de la inteligencia como si fuera un producir ms, sino que representa una salida absoluta de la serie de la produccin para objetivarla como totalidad. Esto se logra mediante un acto de libertad. (Que se explicar en la filosofa prctica). Schelling termina esta poca explicando y distinguiendo lo a priori [antes de la experiencia] y lo a posteriori [despus de la experiencia]. Nuestro conocimiento es fundamentalmente emprico [a posteriori], porque concepto y objeto se nos aparecen [de manera sensible] como inseparables; pero a la vez es a priori porque todo el producto proviene del Yo, y cuando dice que es emprico se refiere a que no somos conscientes de este producir. En efecto, si l [conocimiento] no fuese por entero nuestra produccin, todo nuestro saber nos sera dado desde fuera, lo cual es imposible porque entonces no habra nada necesario y vlido universalmente en nuestro saber; por consiguiente, no queda sino que algunas cosas nos llegan de fuera pero otras de nosotros mismos.

Afirma que todo saber puede ser a priori o a posteriori segn nuestra manera de captar el saber: si lo captamos de manera histrica es a posteriori, si lo captamos de manera racional es necesario o a priori.

TICA En este momento el Yo absoluto o espritu, en su desarrollo, realiza una reflexin y una abstraccin absolutas sobre el objeto y sta rebasa la esfera del conocimiento. Aqu se da paso a la filosofa prctica, porque estos actos ocurren gracias a la libertad, porque es una accin absoluta, y por tanto, tiene que ser libre. Entonces se da inicio a una serie de acciones o producciones, pero ahora, a diferencia de lo explicado hasta este momento, con conciencia. En la teora del conocimiento y en la naturaleza se lleg hasta la produccin del organismo y la aparicin del hombre o el individuo, y aqu es el punto donde se da el trnsito de la filosofa terica a la prctica. El punto con el que empieza esta parte prctica y con el que termina la terica, es el de la libertad [que tambin se incluye en la antropologa], y que Schelling llama el acto originario de la libertad. La cuestin es cmo es posible el acto originario de la libertad?. ste es un acto absoluto, y no es mas que la autodeterminacin misma de la inteligencia que lleva a cabo gracias a una accin que realiza sobre s misma. Nuestro autor llama a esta autodeterminacin querer. Lo llama querer en cuanto se inicia la conciencia volitiva. Con la libertad se inicia todo querer; y al momento de querer me autodetermino. Pero Schelling especifica que no es un querer particular, sino el trascendental, que es precisamente el acto originario de la libertad. En el querer el Yo [espritu] es por primera vez consciente de s como productor, como real, como capaz de hacer algo, de hacer lo que quiere. [El concepto de querer se ir explicando conforme avance el desarrollo]. Con el querer el espritu sabe de s al momento de distinguirse del mundo, pero lo ve como si ya hubiera estado puesto o formado, es decir, se olvida de todas las actividades que realiz para la construccin del mundo. Y por eso se le aparece como algo objetivo e independiente de l. Por medio del querer el Yo descubre y afirma su individualidad contraponindose un mundo, pierde de vista la unidad originaria, se separa de l como el productor consciente de s de lo producido. El querer es como el acto originario de la autoconciencia, porque en este tambin se da un autodeterminarse pero ste es inconsciente. Adems, el acto originario de la autoconciencia cae fuera del tiempo, mientras que el querer da el inicio a la conciencia en el tiempo, es decir, inicia en un momento determinado de la conciencia que es emprico, y este momento es un nacimiento individual, ya que el tiempo es necesario para que el Yo o espritu logre tomar conciencia de s como productor. Para explicar cmo es posible el acto originario de la libertad, Schelling introduce la nocin de intersubjetividad, ya que la influencia de una inteligencia sobre otra es condicin necesaria para que se pueda realizar la libertad; de igual manera, la pluralidad de inteligencias es necesaria para llegar a la autoconciencia. Gracias a la categora de causalidad y de relacin

recproca, explicadas en teora del conocimiento, se introdujo la multiplicidad de sustancias [causa y efecto] y sus interrelaciones mltiples. Todo el mbito de la filosofa prctica se mueve en la intersubjetividad, para as poder objetivar todo lo que aconteci en la etapa anterior [en la teora del conocimiento]. Su totalizacin como relacin recproca universal, el universo tomado como un organismo total (como una sustancia compuesta por la relacin de todas las sustancias) nos devuelve la unidad primitiva, enriquecida (dialcticamente) con una pluralidad que la amenazaba y ahora la vivifica. Explicando lo anterior, debemos decir que el acto de la libertad no puede darse nicamente por un actuar de la inteligencia, ya que sta es absoluta, pero como la libertad es temporal, tiene que darse y explicarse a travs de otra inteligencia. Pero, aqu se origina un problema, porque cuando una inteligencia acta sobre la realidad, hace que cualquier otra inteligencia no pueda actuar sobre la misma realidad, es decir, la realidad objetiva es dividida, fraccionada; si una inteligencia ya escogi algo, otra debe de tomar lo que queda, claro si es que quiere. La otra inteligencia me suscita la posibilidad de querer en cuanto, primero, me fija un mbito donde ella no acta y, segundo, me proporciona, donde s acta, la objetivacin de esa accin con lo que me surge el concepto (la conciencia) del querer. Entonces, gracias a la intersubjetividad el mundo se vuelve totalmente objetivo, o sea, realmente independiente y exterior de m. ... slo porque hay inteligencias fuera de m el mundo llega a ser en general objetivo para m porque es intuido por ellas aun cuando yo no lo intuyo y a la inversa, y nos lo comunicamos. La actividad de otras inteligencias sirve para hacerme consciente de m en cuanto soy libre, y del mundo como objetivo. Esta relacin e influencias entre inteligencias slo es posible gracias a una armona preestablecida [tomada de Leibniz], es decir, todas las inteligencias comparten sus representaciones que tienen del mundo. En este momento surge una cuestin, porque cuando una accin de la inteligencia cae en un momento determinado de tiempo, debe ser necesariamente explicable; pero el acto de la libertad es explicable e inexplicable a la vez. Se preguntarn cmo es esto posible?. Es posible gracias al concepto de exigencia, porque mediante sta se explica una accin si es que ocurre, sin que por eso tuviera [necesariamente] que ocurrir. La nocin de exigencia se da para llevar a cabo un objeto o accin posible [la posibilidad, el proyecto]; esta exigencia opone y relaciona el momento presente [la realidad] con el siguiente, que es el futuro [la posibilidad], y tambin la oposicin que hay entre la voluntad y lo objetivo. Aqu Schelling nos habla de la tercera limitacin, mencionada en la teora del conocimiento [por la cual soy este individuo], que afecta y determina directamente a cada individuo, es decir, cada individuo tiene algo que es negado en los otros, y que es puesto por una inteligencia exterior. Esto es, que toda inteligencia o individuo se encuentra en una situacin de apertura para con el otro y la influencia que pueda dar y recibir, y esto ocurre simplemente por las negaciones de su propia actividad. Aqu vuelve a retomar el concepto de querer, y nos explica que cuando un individuo quiere algo, siempre est determinado, esto es, porque no puede querer otra cosa al mismo tiempo, y por tanto, se convierte en un lmite. En efecto, querer es querer algo determinado y determinarse es limitarse, negarse otras acciones (si quiero correr no nado), esa limitacin es necesaria para el fenmeno del querer y por tanto para la autoconciencia, luego puesta y predeterminada por la sntesis de mi individualidad. Schelling afirma que precisamente esta negacin de actividad es lo que me hace consciente de m y de mi libertad. Libre significa, segn Schelling, ser consciente de mi individualidad, de mi limitacin originaria. Esta negacin de actividad o este no-actuar libre es inconsciente, y Schelling lo llama el talento o carcter. Entonces, al contemplar las actividades de las dems inteligencias me doy cuenta de mi lmite como individuo, y viceversa. La accin recproca entre las inteligencias se da gracias a la educacin, ya que la influencia de otras inteligencias es necesaria para llegar a la conciencia, y debe de darse de manera continua y no como un acto

aislado, y esto es para que la conciencia perdure y siga siempre orientndose en el mundo intelectual. Entonces, podemos decir que: Por la limitacin hasta el infinito soy consciente de m como individuo, pero esa individualidad no es a la postre sino una eleccin singular de la inteligencia infinita, eleccin que me ha creado, que soy yo. Concluido este punto, ahora se busca ver cmo el espritu se hace consciente de s en cuanto querer. Entonces, la pregunta es cmo el querer se le objetiva al Yo o espritu?. El espritu llega a ser consciente de su querer porque lo que l quiere es un objeto que es una expresin visible de su mismo querer, es decir, cuando yo quiero, necesariamente quiero algo determinado [la expresin visible de mi querer], esto es, cuando yo quiero tal o cual objeto, lo quiero de una determinada manera o para una determinada accin o para un determinado fin, etc., [decidiendo alguna de estas opciones y no todas al mismo tiempo] y entonces el objeto se convierte en la expresin visible de mi querer, porque bien podra quererlo para otra cosa muy diferente. ...en el querer mismo estoy obligado a representar objetos determinado. Schelling afirma que el querer slo puede ser tal porque se dirige a algo que es independiente del mismo querer, y por su puesto, tambin independiente del Yo. Ninguna realidad, [entonces] ningn querer. Entonces, por esta accin de querer surge una oposicin, ya que, por un lado, gracias al querer me vuelvo consciente de la libertad y, por tanto, tambin de la infinitud; y por el otro, a causa de la necesidad de representar, a la que nos lleva el querer [a consecuencia de que quiero algo, represento cosas determinadas], el Yo es regresado a la finitud. Por lo tanto, es necesaria una actividad que mediatice entre la finitud y la infinitud, sta es la imaginacin, que sirve para enlazar la finitud con la infinitud. As pues, esa facultad, que mientras tanto denominamos imaginacin, producir en ese oscilar necesariamente tambin algo que oscile entre infinitud y finitud y que por eso slo puede comprenderse como tal. Productos de este tipo son los que se llama ideas en oposicin a conceptos, y la imaginacin, por eso mismo, en ese oscilar no es entendimiento sino razn, y a la inversa, lo que comnmente se llama razn terica no es sino la imaginacin al servicio de la libertad. Despus, al espritu le surge otra oposicin, que es la que hay entre lo ideal y lo real. Es decir, entre el objeto como debera de ser y el objeto como es. Y, entonces, por esta oposicin nace lo que Schelling denomina el impulso de transformar el objeto en lo que debera de ser. Lamamos impulso a la actividad que aqu nace porque surge de un sentimiento, por un lado, libremente y, por otro, inmediatamente y sin reflexin, y ambas cosas juntas completan el concepto de impulso. Este impulso aparece, de la misma manera, en el cuerpo orgnico, o sea, de manera objetiva [como objetivamente actuante], como un impulso natural, y lo denomina dolor. A esta accin la define como la actividad objetiva del querer. Esta actividad se opone a la actividad ideal [la ley moral del imperativo categrico ], es decir, es un querer que se opone al querer puro, este querer puro me lleva a la autodeterminacin, mientras que el querer como impulso me conduce a tener conciencia de m como esta inteligencia individual, me separa del mbito comn y por eso se llama en moral impulso egosta, y a su objeto, felicidad. Entonces, la ley moral y el impulso egosta, como acciones que son, llegan a la conciencia como igualmente reales y posibles; y por lo tanto ha de haber una tercera actividad que oscile entre estas dos, unindolas y posibilitando con ello la oposicin, determinndolas entre s sin estar ella misma determinada. Esta tercera actividad se llama libre albedro. La oposicin entre las dos actividades objetiva el acto absoluto de la voluntad y la convierte en albedro. El libre albedro es la manifestacin de la libertad y de la espontaneidad; y gracias a l se completa la formacin de la conciencia emprica. En este momento el desarrollo se plantea otra cuestin: si el Yo o espritu se encuentra determinado por leyes naturales, cmo se podra determinar por leyes morales?, o ms bien, cmo es posible conciliar libertad y necesidad natural?. Como se

ha venido haciendo hasta ahora, para poder conciliar estos opuestos es necesario un tercero que los armonice. Schelling menciona tres niveles: - El nivel de la comunidad humana en la historia. - El nivel de la naturaleza en la teleologa. - El nivel del individuo en el genio. El primer nivel es el nico que pertenece a la parte prctica y es del que vamos a ocuparnos. En este primer nivel, al querer armonizar la contradiccin entre impulso natural y ley moral [no puede eliminarse ya que uno sin el otro no pueden existir], surge una identidad en esta oposicin a la que llama el bien supremo. En efecto, la voluntad pura no puede hacerse objeto para s misma sin identificar el mundo externo consigo, y la felicidad no es otra cosa que la identificacin de lo objetivo con el querer. La identificacin total, la voluntad pura dominando en el mundo externo, es el nico y supremo bien. Esto es, que al momento de que la voluntad pura configura el mundo externo, se manifiesta como felicidad. Pero a esta voluntad todava se le opone el egosmo humano, que debe de ser controlado por el derecho. En el derecho, Schelling nos habla de legalidad, que es una mecnica ciega que debe tener el poder de controlar el egosmo de cada individuo para que no supriman la libertad de los dems. El derecho, como ley inviolable, se dirige a coaccionar al impulso natural para que no suprima la libertad de los otros individuos, es decir, para adecuarlos con el libre albedro y no tanto con la razn pura. Por el derecho los individuos limitan recprocamente su libertad de accin, precisamente para hacer imposible que en su recproca accin sea abolida la libertad de todos. Schelling le da supremaca a la legalidad por sobre la moralidad, un predominio de la objetividad [la sociedad] por arriba de la subjetividad [sujeto aislado]. Schelling desconfa del sujeto moral kantiano [el actuar conforme a la ley por respeto a ella; el deber por el deber mismo] que est basado en la razn pura, y por eso, el derecho es superior a la moral [Este tipo de pensamiento es comn en la poca, ya que todos los intelectuales que estaban motivados por la Revolucin francesa, sufrieron una decepcin por las crueldades e injusticias cometidas en ella y pugnaron por una libertad institucionalizada]. Este derecho debe de ser instaurado como si fuera una segunda naturaleza, es decir, como un mecanismo natural en el cual se puede pensar a los individuos en accin recproca. Schelling lo concibe como una segunda naturaleza y lo compara a una mquina fabricada y regulada por el hombre que, una vez salida de las manos de su autor contina funcionando, en conformidad con sus propias leyes, de modo semejante a la naturaleza visible. Pero, para que se pueda lograr esta segunda naturaleza, es necesario el nacimiento de la ley jurdica, o sea, el Estado. Y la condicin para que se forme el Estado es una necesidad natural del hombre por la seguridad y el miedo a la violencia generalizada y el temor a la destruccin [Hobbes]. Pero, afirma, que esta misma necesidad hace que la organizacin del Estado sea dbil, ya que las leyes estn ligadas a necesidades concretas y cambiantes; y adems, de que los gobernantes deben tener buena voluntad para con la sociedad, pues los individuos que la integran aceptan la formacin del Estado slo si encuentran provecho en ello; y por tanto, se necesitan de muchos intentos continuos para tratar de acercarse a lo ideal [aqu se introduce la nocin de la historia, ya que estos actos continuos, que buscan alcanzar el ideal, son los que dan lugar a la historia]. La constitucin jurdica perfecta slo es posible si ya en ese juego de la libertad, cuyo curso es la historia, no dominara a su vez una necesidad ciega que objetivamente aporta a la libertad lo que nunca habra sido posible slo por ella. En la historia es donde se da la unin entre libertad y necesidad. Ella es para la filosofa prctica lo que la naturaleza para la terica: su objetivacin. Esto es, porque la historia es el proceso de las acciones conscientes. El punto ms importante de la historia es que Schelling la concibe como un progreso hacia la formacin de una sociedad a nivel cosmopolita, es decir, como totalidad. El orden poltico antes mencionado debe de abarcar a toda la humanidad. La

historia slo puede llevarse a cabo por el hombre pero en cuanto especie [esto es, no un individuo, no una generacin, sino ensayos progresivos de la unin de estos]. Esto es posible porque el hombre es el nico ser que tiene carcter de especie gracias a la cultura, porque la tradicin confiere unidad al desarrollo. Pero Schelling afirma que la historia no es fruto del azar, sino que tiene ms de necesidad que lo que tiene de libertad, es decir, es la necesidad natural que opera en nuestra accin libre queramos o no. La realidad histrica es conducida por algo que supera y juega con los individuos para conseguir sus fines, una mano desconocida que asegura en todo caso la realizacin final, protege siempre del fracaso total, obtiene lo mejor de lo peor, da sentido, unidad, a todo lo que pareca disonante. Esta necesidad se da a causa de que cuando acto estoy regido por leyes naturales que me conectan a los dems individuos; es decir, en el momento en que yo, como inteligencia individual, acto libremente, tambin lo hago como inteligencia en general. Esta inteligencia en general o en s es lo que le da legalidad [necesidad] a la historia en ltima instancia; porque cuando todas las inteligencias actan en el mbito de la libertad se da lugar a una tendencia a la identidad o sntesis absoluta, final, de todas las acciones libres, de modo que stas resulten algo coherente y racional. Y la razn de ser de esta legalidad o necesidad es el absoluto, porque la historia no es ms que la revelacin progresiva, y nunca terminada, de lo absoluto. Es nunca terminada en cuanto a que la oposicin que existe entre lo consciente y lo inconsciente es infinita, y adems, si se revelara en un mismo momento se acabara el fenmeno de la libertad. Schelling afirma que la historia es una prueba que el hombre coejecuta por s mismo de la existencia de Dios, el verdadero poeta del drama de la historia, que mora en el esplendor inaccesible de su eterna identidad, pero que acta y se revela en el tiempo a travs de la accin libre de los hombres. Dios en la historia es la garanta del progreso moral. La historia es para los clarividentes la revelacin progresiva de Dios, incluso, directamente, una prueba viviente de su existencia.

ANTROPOLOGA Como ya se analiz en la filosofa de la Naturaleza, gracias a la idea de finalidad, o sea, a la consideracin teleolgica, todas las acciones inconscientes que realiza la naturaleza culminan en el hombre donde se origina la conciencia. La naturaleza evoluciona de manera universal, pasa por ciertos grados, para llegar a la conciencia y a la mxima libertad. La naturaleza entra a formar parte del espritu humano. El hombre surge como la conciencia de s del Yo o del espritu absoluto. Es el miembro del organismo universal que lo completa y lo corona, porque nicamente en l se cumple el fin ltimo que da sentido a todos los dems miembros. La inteligencia o el espritu se reconoce en el cuerpo humano, que es el organismo ms elevado de toda la naturaleza. La filosofa de la naturaleza termina justo cuando el yo se abre paso decididamente en la naturaleza, desvelndose como su esencia latente. El espritu absoluto se vuelve yo cuando aparece el hombre, aunque claro, es un yo emprico; pero entendido como un microcosmos, a la manera renacentista, es decir, que al conocernos a nosotros mismos tambin conocemos el mundo [macrocosmos] y viceversa. Se da la identidad entre conciencia

y mundo. Nosotros formamos parte de la naturaleza gracias a su carcter dinmico, ya que es la proyeccin externa de la actividad del sujeto, pero se diferencia de ella por su interioridad. Descubrir el mundo del espritu significa, entonces, internarse en el mundo natural, y viceversa: al descubrir el secreto ltimo de la naturaleza nos enfrentamos con nosotros mismos. El concepto de Schelling acerca del hombre (cuando menos en su primera poca) no difiere de sus contemporneos, ni del movimiento romntico: El hombre es el hijo de las fuerzas de la luz y de la tierra, de la tensin entre las cuales est pendiendo el mundo. Dios cri al hombre a su imagen, de modo que el significado de todo cuanto pertenece a la Creacin, deber ser estampado en su corazn. El mundo no es sino una lenta realizacin de Dios, pero el hombre es Dios en su manifestacin completa. El mundo tiende a ser un macrontropos, un ser humano en despliegue infinito. No se puede explicar la existencia del hombre, pero el alma humana lleva en s una explicacin del mundo de las cosas. Somos capaces de saber del mundo porque somos sus iguales. Schelling, al igual que todo el movimiento romntico, se adhiere a la idea de que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo que es el hombre para Schelling est explicado de manera implcita ya tanto en la Ontologa, como en la evolucin de Naturaleza, y tambin en el proceso del conocimiento. Es decir, su concepto de hombre o lo subjetivo se capta en el objeto, todo tiene carcter de yiodad (de manera absoluta). El mismo Schelling nos lo explica: Cada uno puede considerarse a s mismo como el objeto de estas investigaciones. Pero para explicarse a s mismo, primero tiene que haber suprimido en s toda individualidad, pues sta es justamente la que debe ser explicada. Cuando todos los lmites de la individualidad son eliminados, no queda sino la inteligencia absoluta. Cuando tambin los lmites de la inteligencia son a su vez suprimidos, no queda sino el Yo absoluto. Por eso, toda la realidad procede del Yo o espritu absoluto, es decir, todo tiene caracterstica de sujeto. Todo lo que sucede se explica por medio de la subjetividad; inclusive a esta subjetividad la denomina mnada (tomada de Leibniz), por ser actividad pura. La naturaleza es algo originariamente subjetivo, objetivado por la necesidad que el Yo absoluto tiene de llegar a ser consciente de s. Esto quiere decir que Schelling ve a la naturaleza como sujeto, para que as sea considerada actividad absoluta. Por tanto, se puede deducir que el sujeto es actividad, ser, puro fluir, vida. Y esta actividad es entendida como libertad que se autoobjetiva y autodetermina. As una de las caractersticas ms importantes del hombre es esta nocin de libertad. Con ella es con la que se da paso a lo que sera la filosofa prctica en el sistema schellingiano; ya que con la libertad se realiza la reflexin absoluta para que la inteligencia pueda separarse totalmente del objeto y pueda reflexionar sobre su propia actividad para poder llegar a ser autoconsciente de s misma. El concepto de libertad es clave en Schelling para poder explicar el Yo o espritu como primer principio [antes de proponer su filosofa de la identidad, aunque, hay que aclarar que este Yo que utiliza ya une todos los contrarios, es decir, ya es identidad]. Para m, el principio ms elevado de la filosofa es el yo puro, absoluto, es decir, el yo en la medida en que l es solamente el yo, en que no se halla todava determinado por los objetos, sino puesto por la libertad. El alfa y omega de toda filosofa es la libertad. Cuando nuestro autor habla de libertad, la toma en el sentido ms estricto, de la forma ms plena y total. Como actividad que se objetiva y trasciende toda limitacin, y como actividad absoluta e incondicionada. Ella es lo que define al hombre. La libertad es lo que sostiene la totalidad de nuestro saber, ya que la libertad se mantiene por fuerza propia [como esencia del Yo absoluto]. La esencia del Yo es libertad, es decir, que no se puede pensar nada distinto de l, en la medida en que se pone a partir de su propio poder, no como un cierto algo, sino como mero Yo. Schelling afirma que la condicin necesaria para que se pueda llevar a cabo la

libertad es la intersubjetividad, ya que nos dice que es necesaria la influencia de otra inteligencia para alcanzar a realizar la libertad. Slo por el reconocimiento de los otros me acredito como autoconciencia y libertad. Habamos afirmado que Schelling considera al universo como un organismo, como una totalidad, y por tanto, todas las sustancias, en este caso las inteligencias, tienen que considerarse en una relacin recproca universal. Para llegar a la autoconciencia prctica es necesaria la voluntad y la accin de inteligencias extraas, ya que gracias a su conexin se trata de buscar un mundo de carcter moral con exigencias ideales [tica]. Los comienzos de todo querer y aspiracin reales no han de buscarse en la persona aislada del individuo, sino en la corriente histricamente existente de la humanidad, en la accin recproca teleolgica de las personas. Gracias al acto de la libertad y a la intersubjetividad, me puedo dar cuenta de mi voluntad particular. Y de esta manera, el mundo adquiere realidad independiente o aparte de mis representaciones individuales. Un ser racional no puede llegar a la conciencia del mundo objetivo ni de su libertad, slo la interaccin constante entre ellos completan la conciencia.

TEODICEA La Teodicea en Schelling se encuentra muy unida a la Ontologa teniendo muchas ideas y conceptos en comn, pues identifica a Dios con el absoluto como realidad omniabarcante. Como habamos dicho, Dios o el absoluto es la identidad o indiferencia absoluta de todos los contrarios. En Dios se identifican lo ideal y lo real, el obrar y el saber, etc. Dios coincide con la indiferencia, mientras que l, en el mundo aparece como diferencia [la separacin de sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.]. Y por tanto, en cuanto a que es identidad absoluta, es tambin totalidad absoluta. Dios es una unidad que tampoco puede ser determinada por contraposicin a la multiplicidad, es decir, no es uno en sentido numrico ni tampoco es meramente lo uno, sino la unidad absoluta misma, no es todas las cosas sino la totalidad absoluta misma y ambas inmediatamente a la vez. Dios es absolutamente eterno, no puede tener relacin con el tiempo. Si Dios tuviera una relacin con el tiempo, se afirmara que existe desde hace mucho tiempo, y que su existencia ha aumentado, pero esto es imposible, ya que su existencia se identifica con su esencia, y la esencia no puede aumentar ni disminuir. A lo largo de todo su pensamiento siempre tuvo como principal problemtica la siguiente cuestin: cmo es posible la existencia de las cosas finitas?, o porqu hay algo y no ms bien nada?, en vez de preguntarse y formar argumentos a favor de la existencia de Dios. Dios es, as, un concepto imprescindible en el pensamiento de Schelling, ya que para l Dios es necesario como el fundamento de la realidad, que se expresa en ella. El fundamento de la realidad es Dios, porque el ser o la realidad derivan de la idea de que Dios es la afirmacin inmediata de s mismo. Una caracterstica del absoluto es esta afirmacin infinita de s mismo, la idea de s mismo; nos explica que si la realidad no se derivara de la idea del absoluto, este estara determinado por cualquier cosa que no fuese su idea, sera dependiente, o sea, no absoluto. Ser real = ser afirmado. Pero Dios slo es en virtud de su idea, es decir, l mismo es su propia afirmacin y, como no puede afirmarse de una manera finita (porque es absoluto), entonces l es afirmacin infinita de s mismo. En virtud de la idea de Dios se sigue la realidad infinita, es decir, el universo. Porque como no hay nada fuera del universo, Dios comprende el universo. En Dios todas las posibilidades son realidades, pero cuando toda posibilidad se hace real es cuando aparece el universo. Dios

mismo, considerado en la afirmacin infinita de s mismo, es = universo absoluto. El absoluto o Dios no es en s consciente porque toda conciencia se apoya en la unidad relativa del pensar y el ser [es decir, la conciencia surge gracias a la separacin del sujeto y del objeto en la realidad], y en Dios esta unidad es absoluta. No es en s inconsciente porque es conciencia absoluta. No es libre porque la libertad descansa en la relativa oposicin y relativa unidad de la posibilidad y la realidad, y en el absoluto ambas son absolutamente una. No es necesario porque no tiene afecciones; no hay nada en l o fuera de l que pudiera determinarlo o hacia lo cual pudiera inclinarse. El infinito ser afirmado de Dios en el universo es la naturaleza eterna, es decir, es la configuracin o manifestacin de la infinita idea del absoluto en la realidad tal cual. Al mismo tiempo, la naturaleza eterna comprende todas las unidades en s misma, porque si no fuera as, no se dara la esencia de Dios de manera completa, sino que ste se habra dividido en el universo, siendo esto imposible. Cada una de las unidades comprendidas en el universo es a su vez expresin del universo entero. Afirma que las cosas tienen eterna existencia en las ideas divinas. Cuanto ms perfecta es una cosa tanto ms se esfuerza en representar a lo infinito en aquello que en ella es finito. . El mundo visible no es ms que la encarnacin y la representacin de lo invisible. De esta manera, con su filosofa de la identidad y su concepcin de Dios, Schelling deriva una teologa negativa donde no le da tanta importancia al mundo, lo pone en segundo nivel para darle preponderancia a la revelacin de lo absoluto en las cosas finitas. Esta idea la fundamenta mediante un pantesmo. Lo absoluto es todo. Todas las cosas finitas son parte del mismo absoluto. El absoluto es inmanente en lo finito. Es el fundamento de lo armnico que tiene la realidad finita, y que nos lleva a la nocin de providencia o de la religin. Por otro lado, a lo largo de su vida, Schelling mostr mucho inters por la mitologa, observando su influencia tanto en el pensamiento religioso, como en el filosfico. Considera que slo hay verdadera religin en un pueblo all donde existen mitos fundadores que configuren la vida y la sociedad en sus fundamentos ltimos. Lo que ms resalta Schelling sobre la importancia de los mitos es la preponderancia de la imaginacin sobre la razn. Para esta posicin romntica sobre el hecho religioso lo que cuenta es la participacin entusiasta de todo un pueblo en unas creencias que fundan su historia actual y que ponen en juego no meramente la razn pura prctica, sino la imaginacin como potencia espiritual ms activa. La imaginacin juega, de este modo, un papel primordial en el mbito religioso, ya que la religin, como una dimensin fundamental humana, est basada en lo sensible y lo finito. [para Schelling el Espritu o absoluto se encuentra ntimamente ligado a lo natural y material] por eso, lo que quiere es recuperar todo el acervo religioso de la historia de la humanidad como fecunda mater materia, humus del cual emergen las mejores obras artsticas del espritu humano, y no mero aadido sensible a los postulados de una pretendida Razn eterna e inmutable. El mito tiene como base la actividad creadora, o sea, artstica que es la que conforma los pueblo, y por tanto, es accesible a todos los individuos del mismo, es decir, se vuelve universal; a diferencia de la razn, del logos, que slo es accesible a algunos iniciados que tienen entrada al conocimiento. Los mitos religiosos expresan aquello que la razn no puede contener: la Encarnacin del Logos divino en toda una historia de desarrollo del espritu hacia cotas cada vez ms altas de identidad ideal real, o espritu materia. Afirma que los mitos surgen de una necesidad del espritu humano de expresar y dar sentido al mundo, un sentido que se remonta a los tiempos primordiales e inmemoriales, para poder explicar el mundo en su estado actual. Y aqu es donde reside la importancia del mito en Schelling, ya que lo que el mito hace es volver sensible al Espritu, es decir, hacer real al Espritu que es ideal [pero claro, sin que deje de ser ideal], y por tanto, esta identidad nos dirige directamente al Absoluto schellingiano. En la parte relativa al problema de la tica, Schelling nos dice que el

fundamento ltimo que armoniza tanto a la libertad como la necesidad, es la identidad absoluta, es decir, el primer principio, lo Absoluto o Dios. Y porque el primer principio es anterior a toda conciencia y anterior a todo saber, solamente es objeto de fe, luz pura, raz invisible, lo eternamente inconsciente. La ciencia que se encarga de representar el punto de Indiferencia absoluto de forma objetiva, y que es inmediata a la esencia divina y absoluta, es la Teologa. Todo el desarrollo del sistema schellingiano no es ms que el progreso de revelacin de lo absoluto o Dios: primero como destino ciego, despus como naturaleza que somete las fuerzas inconscientes a una ley, y finalmente, como providencia consumada. A estos tres perodos los denomina el de la historia, el del destino y el de la providencia. En la primera etapa, la poca griega, la necesidad eterna [la revelacin de Dios] se haca patente como naturaleza. En ella se encuentran, podramos decir encerrada, lo finito y lo infinito unidas, por ser naturaleza, en lo finito. Cuando se tuvo lugar la decadencia del mundo griego, se dio inicio a la segunda etapa, ya que se entendi esta cada como destino, y que tiene su representacin en la tragedia. Con la llegada del Cristianismo se inicia el tercer perodo, el de la providencia. Aqu se da la reconciliacin entre libertad y necesidad, entre la naturaleza y el destino, restableciendo, as, la unidad. El mundo antiguo es la parte de la naturaleza de la Historia, al ser en ella unidad dominante o idea del ser de lo infinito en lo finito. El final de la poca antigua y la frontera de una nueva, cuyo principio dominante era lo infinito, no se poda hacer nada ms que mediante esto, que lo verdaderamente infinito llegase a lo finito, no para divinizarlo, sino para sacrificar a Dios en su propia persona y llegar a una reconciliacin mediante esto. La primera idea del Cristianismo es necesariamente la de Dios hecho hombre, Cristo, como culminacin y final del antiguo mundo de los dioses. Afirma que Cristo hace finito a lo divino, que se pone a la altura de la humanidad para poder unir al mundo finito con el infinito. Este es el punto que Schelling considera el ms importante, ya que se unifica perfectamente con su filosofa de la identidad. Es como si Cristo, en tanto que es lo infinito llegado a lo finito que se sacrifica a Dios en su figura humana, constituyera el final de la antigedad; l no est sino para marcar el lmite: es el ltimo Dios. Despus de l viene el Espritu, el principio ideal, el alma predominante del nuevo mundo.

ESTTICA El arte es el punto culminante del sistema filosfico de Schelling de ste su primer perodo. Para l, el arte es la manifestacin ms elevada y acabada de lo absoluto. Nuestro autor tambin compara y asemeja el producto esttico con el natural porque dice que en ambos late una fuerza creadora que produce inconscientemente. El arte es naturaleza porque imita lo esencial de la misma, que es su principio activo capaz de engendrar vida. Y a su vez la naturaleza tambin es arte; Schelling la llama la poesa originaria, an no consciente del espritu Habamos afirmado que el absoluto es la identidad de sujeto y objeto, del yo y el noyo, por lo tanto debe de haber en la realidad un fenmeno semejante, que una en el hombre o yo emprico conciencia e inconsciencia, necesidad y libertad, y esta es la actividad esttica. Esta actividad esttica realiza la unidad que en la realidad emprica existe por separado: la actividad inconsciente que ha creado la naturaleza y la conciencia que se manifiesta en el querer libre . Esta realizacin de la unidad no es ms que una vuelta al origen, a la unidad perdida, que es el absoluto. La actividad esttica es el momento culminante, ms pleno de la existencia humana, gracias a ella el universo, en cada una de sus obras, se reconcilia consigo

mismo. Esta unificacin slo la logra el artista, el genio: ... el artista anula la oposicin entre sujeto y objeto, entre forma y materia, porque su tarea consiste en proyectar una idea sobre el material del que parte e ir modelndolo hasta impregnarlo de tal manera de su propia subjetividad que ese objeto que est frente a l deja de ser una cosa para adquirir intencin y finalidad, caractersticas propias del sujeto. El genio, mediante su imaginacin, es el nico que puede armonizar a ambos aspectos; oscila entre los opuestos para conciliarlos. Consigue hacer esto mediante una operacin en la que objetiva el espritu y subjetiviza la naturaleza. Slo en el arte puede aparecer el genio, capaz de resolver por la intuicin una contradiccin que de otra forma hubiera sido irresoluble, incluso en contra de la voluntad del hombre en quien se presenta la genialidad. Schelling nos dice que entre la actitud artstica y la filosfica yace un suelo comn, que es la imaginacin, que tanto el arte como la filosofa empiezan su actividad a partir de una tensin interior o angustia, que es provocada por el sentimiento de vivir en un mundo finito, y por tanto, insuficiente para satisfacer las ansias de infinitud y libertad, y el cual no se puede comprender sin una causa superior que le otorgue sentido. Tanto el artista como el filsofo se alejan de la rutina, de lo comn, para acceder a una etapa superior, y as poder explicarse el mundo real; por lo tanto, ambos terminan con una metamorfosis del mundo que los rodea. La filosofa lo realiza en el mbito subjetivo, a diferencia del arte que se plasma a un nivel objetivo. Si la filosofa es poesa interior, es decir, actividad creadora en el pensar y no pura contemplacin, el arte es construccin de la verdad que se revela en la obra. Pero a la vez se complementan, porque la filosofa se objetiva a travs del arte: las ideas de la filosofa se hacen objetivas mediante el arte como almas de cosas reales. De ah que el arte tambin se comporte en el mundo ideal como el organismo en el mundo real. La Filosofa del Arte es meta necesaria del filsofo que contempla en ste la esencia interna de su ciencia como un espejo mgico y simblico. Este atributo de verdad que le otorga a la obra de arte se debe a que Schelling, como ya se mencion, identifica verdad y belleza. Dice que segn la idea, la verdad es igual que la belleza en tanto que es identidad de lo subjetivo con lo objetivo, pero intuida subjetivamente o como modelo, y la belleza es intuida objetivamente o como imagen reflejada del absoluto. Verdad y belleza, igual que bien y belleza, nunca se comportan como fin y medio; ms bien son lo mismo y slo un espritu armnico (armona = tica verdadera) siente de veras la poesa y el arte. La poesa y el arte en realidad nunca pueden ser enseados. Nuestro autor nos explica que la perfeccin de una obra de arte aumenta de acuerdo a la identidad que se logra expresar entre necesidad y libertad. Estas dos se comportan como lo inconsciente y lo consciente, y por eso el arte se basa en la unin e identificacin de ambas actividades. En la actividad artstica se conjugan dos fuerzas que haban sido separadas. Cuando el artista crea, al principio lo hace libremente, con una finalidad que se haba propuesto, pero conforme va avanzando, van apareciendo en la obra elementos en los que no haba pensado, y pareciera que la obra se hace a s misma, como si obtuviera entidad propia; es decir, se observa en la obra la presencia de una actividad inconsciente que le otorga una infinidad de intenciones y permite interpretarla indefinidamente sin que su contenido se agote. Schelling nos dice que la fuerza creadora es la base de toda actividad humana, es decir, cualquiera puede ser un artista, todos los individuos son potencialmente artistas; el arte est presente en todos nosotros como facultad de la imaginacin, pero que debe educarse y desarrollarse mediante del ejercicio. Schelling afirma que el acto artstico es la actividad originaria del espritu, porque el espiritu, al situarse en su entorno, proyecta esquemas de actuacin y va perfilando el mundo real [ya Fichte haba indicado que la imaginacin es una funcin bsica del yo o espritu]. Schelling comprendi que esta capacidad de esquematizar del

espritu, y que gua toda la accin humana, es de naturaleza plstica. El acto esttico es, adems, el ms elevado al que puede aspirar el espritu, porque se encuentra hasta el final del proceso de autoconciencia del espritu, sintetizando todos los momentos anteriores. De ah su frase: La filosofa del arte es el verdadero organn de la filosofa. Schelling reconoce dos aspectos de la actividad creadora: el primero es el lado mecnico, es decir, el oficio, la tcnica, que se adquiere mediante el aprendizaje y se perfecciona con la prctica. Schelling lo denomina arte. El segundo aspecto es el innato y genial, que logra entrar en el absoluto. A ste lo llama poesa. Y, como ya habamos dicho, el nico que puede unir y conciliar estos dos aspectos es el genio. Se podra definir a la genialidad como la capacidad de suplantar el mundo real por uno imaginado en el que se hallan resueltos los conflictos, en otros trminos, la utopa llevada al campo del arte. Entonces, cuando el genio realiza esta unin, cuando armoniza lo consciente y lo inconsciente, da lugar a un sentimiento de satisfaccin, logrando as la paz interior y recuperando su autntica identidad. [El artista] se trata de un ser excepcional a travs del cual se expresa la voz de la divinidad y se revela el mundo arquetpico. Toda verdadera obra posee una serenidad y una armona infinitas atribuidas por el genio, y gracias a eso tambin se provoca la emocin esttica del espectador. En el libro del Sistema del Idealismo Trascendental, Schelling fue capaz de entender que: Toda obra verdaderamente artstica encierra una grandeza y una universalidad que supera en mucho la limitada comprensin que de ella puede poseer su autor y hace sospechar que es el producto de una compleja operacin en la que intervienen factores no conscientes, es decir, no dominables por el artista, pero que pertenecen al Yo. A la actividad artstica, que la comparte tanto el hombre como la naturaleza, Schelling la considera divina, dndonos la idea de un pantesmo. El arte es el medio de la expresin de la divinidad. Adems, el universo est en Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza... el universo, tal como es en Dios [absoluto], se comporta tambin como obra de arte absoluta en que se compenetran intencin infinita con necesidad infinita. En el arte se da la revelacin de lo absoluto, es el milagro que debera de convencernos de su existencia. Se encubre aqu una visin religiosa del mundo, una religin esttica, cuyos sacerdotes seran justamente los artistas. Mediante el arte se representa objetivamente la creacin divina, es decir, es la representacin de las cosas como son en s o como son en lo absoluto. Por lo tanto, se sigue que la causa inmediata de todo arte es el absoluto, porque gracias a su identidad absoluta es la fuente de la unificacin de lo real y de lo ideal que comprende todo arte. El arte est presentado como representacin real de las formas de las cosas como son en s, esto es, de las formas de los arquetipos. Mediante estas ideas Schelling propone la creacin de una nueva mitologa para tener acceso al pueblo, es decir, las ideas que se tengan [sobre todo las filosficas] se pueden explicar como ideas estticas, o sea, ideas mitolgicas, porque en el mito lo absoluto se sensibiliza e individualiza volvindose ms accesible. Esto es, porque Schelling afirma que el arte y la filosofa [como se dijo al principio de esta materia] persiguen el mismo fin aunque de manera diferente. De ah nace la esperanza de Schelling de que la filosofa vuelva a ese ocano del que surgieron todas las ciencias y que es la poesa. Schelling nos dice que se puede considerar una obra verdaderamente obra de arte cuando expresa lo absoluto, dndole as la nota de belleza. El elemento infinito es lo que aporta la belleza. Finalmente, Schelling afirma que el arte es la clave ltima acerca del proceso absoluto del universo, porque en la obra de arte se resuelve tanto la dinmica del espritu como la de la naturaleza. Concluyo con un prrafo que nadie podra decirlo mejor sino el mismo Schelling: Yo hablo de un arte ms sagrado, que segn expresin de los antiguos, es una herramienta de los dioses, un pregonero de los secretos divinos, un descubridor de las ideas, de la belleza no nacida, cuyo rayo no

profanado alumbra ntimamente slo a las almas puras y cuya figura est tan escondida y es tan inaccesible para el ojo humano como la de la misma verdad.

Con 20 centavos se puede ver la vida color de rosa

El filsofo argentino Leopoldo Kohon explica la nueva corriente surgida en Francia acerca de la mirada filosfica sobre los problemas concretos y cotidianos, sin reemplazar al psicoanlisis.

Por Luis Bruschtein

Con la filosofa poco se goza, si quiere ver la vida color de rosa, eche veinte centavos en la ranura, deca con cierto pesimismo Ral Gonzlez Tun. Hay quien dice que con la filosofa se goza, s seor. O por lo menos se aprende a gozar. Sobre esa base se abri camino en los ltimos aos en todo el mundo incluida la Argentina una corriente de la filosofa que, frente al sinsentido de un planeta asfaltado por la globalidad, le hace un lugarcito en el sof a Sartre y a Scrates junto a Freud y Lacan. En esta nueva realidad, los modelos que heredamos y nos organizan como personas no nos sirven para afirmar nuestra existencia afirma Leopoldo Kohon, que se define como filsofo existencial. Estamos inmersos en una crisis de sentido que se agudiza a diario y reclama atencin y creatividad en lo ms inmediato a nosotros mismos: nuestra vida cotidiana. Planteos parecidos comenzaron en Estados Unidos, donde un grupo de filsofos encabezados por Lou Marinoff, profesor del City College de Nueva York, declar la guerra a las terapias psicoanalticas. Del otro lado la respuesta no tard en tomar forma: la Asociacin Estadounidense de Psicologa emiti un comunicado donde adverta que, si los filsofos consideran que pueden manejar la salud mental de una persona, estn sufriendo una alucinacin muy inocente. En Buenos Aires, Kohon, de 57 aos y autor de dos libros sobre el tema, se siente ms prximo a las corrientes que surgieron en Francia para las que la filosofa no aparece como reemplazo del psicoanlisis sino como otro camino de bsqueda antes que con los cruzados antipsicoanlisis de los Estados Unidos. En Francia comenz primero en los cafs literarios, que iniciaron un regreso a la filosofa. Durante 1992, en el Caf des Phares, en la plaza de la Bastilla, se organizaban todos los domingos debates filosficos que diriga Marc Sautret y donde participaban ms de 200 personas de entre 35 y 55 aos. Y luego surgi la terapia filosfica. El primero en lanzarse fue el doctor en filosofa Denis Marquet quien enseaba en Pars XII y en Ciencias

Polticas. Marquet abri un consultorio en Vincennes, donde ofrece una terapia del sentido de la vida. Marquet explica que la filosofa es para todo el que sienta la necesidad de un trabajo sobre s mismo. Durante los aos 60 Kohon fue dirigente de un grupo de izquierda que encabezaba Ismael Vias y se form principalmente con Len Rozitchner y Luis Jalfen. En los comienzos de mi adultez explica logr ver que si no afirmaba mi posibilidad de elegir la manera en que quera vivir, corra el riesgo de dejar que mi vida se encarrilara por caminos heredados y exteriores a mis ganas. All comprend que lo que imaginbamos como bienestar no es lo mismo para todos. En 1984 fund el Centro de Pensamiento para la Vida donde se realizan talleres grupales o sesiones individuales. Mi propuesta es que la filosofa sea una herramienta para poder preguntar por el ser como pregunta tambin la filosofa en abstracto, pero preguntar por un ser muy cerca de las cosas, muy cerca de lo concreto y preguntar en primer lugar por el ser que somos, por cul es nuestra prctica de vida y por el deseo o las ganas de las personas. As va cambiando nuestra prctica y nuestra forma de ser es resultado de nuestra prctica. En la prctica, los talleres o encuentros no se diferencian tanto de la de la sesin sicoanaltica. Son conversaciones sobre la vida concreta y las temticas van apareciendo en funcin de las experiencias concretas de la gente que las lleva a reflexionar sobre su propia existencia. No se trata de cursos de filosofa en trminos acadmicos ya que difcilmente se hable de un filsofo en particular. No importa que la gente sepa que sabe de filosofa agrega Kohon, aunque es probable que salga de estetrabajo con herramientas filosficas sin saber que las tiene. Lo que importa es otro estar en la vida. Cristian Cardoner, 43 aos, especialista en administracin financiera, particip en los cursos durante seis aos. Se haba muerto mi madre y estaba muy en bolas de cmo acompaar a mi padre relat. Alguien me aconsej estos talleres y fui a investigar. Me enganch yo y despus met a mi viejo. La verdad que nos cambi la vida. El trabajo fue pensar la vida sobre la base de maximizar sus posibilidades con un ejercicio de reflexin muy fuerte apoyado por alguien que est ejercitado en esa actividad. Yo perteneca al mundo del pelotudeo, del yupismo dice Claudio Vizental, 41 aos, comerciante y el trabajo en estas terapias filosficas me dio la posibilidad de poner un sentido, una direccin en mi vida, se trata de ponerse en condiciones de elegir cmo relacionarse con los otros, con los amigos, los vecinos, o la pareja. Para Kohon, la diferencia entre la actividad que propone y las terapias sicoanalticas no radica tanto en lo que va a buscar la gente. En ese sentido, la diferencia bsica sera que la psicologa tiene el movimiento central del darse cuenta. Para m, esto es una herramienta ms y el eje del movimiento lo ponemos en la bsqueda de lo que quiero y fundamentalmente en la pregunta del cmo lo quiero. A diferencia de Gonzlez Tun, que dijo que con la filosofa poco se goza, hay un dicho popular que dice que un tipo se toma las cosas con filosofa cuando puede permanecer tranquilo pese a que se le caiga toda la estantera. Y por si esto fuera poco, ahora los filsofos dicen que, adems, se goza.

La intencin de trascender
Preguntar por el querer explica Leopoldo Kohon, por lo que quiero, por lo que tengo ganas que ocurra en mi vida, es ir incorporando el desafo por cmo eso que quiero puede ser realidad en mi vida. Y cmo eso que quiero puede ir constituyendo en mi vida una realidad que me interesa por lo que es, no por la utilidad que va a tener. Hay una frase de Borges que

me parece muy til. El dice que en Occidente, todo instante adquiere su sentido en el instante siguiente. Es lo que yo llamo la intensin de trascender. Pero no trascender en el sentido clsico de la filosofa sino de que lo que es, no es por lo que es, lo que vivo no es por lo que vivo, sino por el resultado obtenido de lo que vivo. Esto tambin tiene que ver con cul es nuestra pertenencia cultural. Nosotros pertenecemos al mundo del productivismo. En este mundo del productivismo nada es por lo que es, es por lo que va a resultar de l. Es en la medida de su utilidad. No hay presente. Hay un presente permanentemente comprometido por lo que va a resultar de l. Cuando se acerca esto a la vida, es como ir buscando la manera en que podamos estar al mismo tiempo satisfechos con lo que hay, gozar lo que hay y al mismo tiempo pensados hacia posibilidades de crecimiento de eso que hay. Pero no estar vaciando de sentido lo que hay para apostar slo a sus resultados.