Zoran Kini

Fakultet politikih nauka Beograd

UDK: 141.13:130.123 Originalni nauni rad

KANTOVO SHVATANJE UMA

Apstrakt: Autor najpre ispituje teorijske i drutveno-istorijske pretpostavke Kantove koncepcije uma. Kantovo suoavanje s problemom statusa metafizike, kao i zadaci filozofskog utemeljenja nauke i zasnivanja etike uslovili su uspostavljanje razlike izmeu razuma i uma, kategorija i ideja, odnosno teorijske i praktike sfere. Nakon razmatranja konstitutivne uloge razuma i regulativne upotrebe ideja u teorijskoj sferi, autor ispituje Kantovo shvatanje konstitutivne uloge uma u praktikoj sferi. Oslanjajui se na njegovo uenje o primatu praktikog nad teorijskim umom, morala nad naukom, autor zakljuuje da je za civilizovanost dovoljan razum, dok je za moralizovanost neophodan um. Poto je razmotrio Kantov pokuaj da uvoenjem refleksivne moi suenja premosti ponor izmeu nu nosti i slobode, autor ukazuje na slinost uma i refleksivne moi suenja u pogledu njihove regulativne uloge u teorijskom saznanju. Ispitivanje odnosa prirode i uma u Kantovoj filozofiji, kao i sueljavanje Kantove i Hegelove koncepcije uma, nude pretpostavke za razumevanje ambivalentnog stava kenigsberkog mislioca prema revoluciji. Nakon preispitivanja Lukaeve ocene o Kantu kao tipinom predstavniku graanskog miljenja, autor ne kraju rada raspravlja da li nam Kantova filozofija mo e pomoi da prebrodimo krizu u kojoj se danas oveanstvo nalazi. Kljune rei: um, razum, kategorija, ideja, dijalektika, totalitet, metafizika, priroda, moralnost, sloboda, svrha, revolucija.

Uvod
FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Kantovo shvatanje uma je nastalo zajedno sa velelepnim zdanjem njegove filozofije, a svojom znaajnom ulogom u njoj vidno se istie, te tako nosi njen (a ujedno joj daje i svoj) prepoznatljiv peat. Pored toga Kantovo razlikovanje razuma i uma otvorilo je nove mogunosti filozofskom miljenju, a samog Kanta distanciralo od dotadanje filozofije, gde ova razlika ili nije pravljena, ili ukoliko i jeste, iz nje nisu povuene tako znaajne konsekvence kao to to kenigsberki mislilac ini.1
U sholastikoj filozofiji zadr ao se trag Aristotelovog razlikovanja isto receptivne misaone moi (nous pathetikos) i oblikovno-delatne (nous poietikos) kao intellectus possibilis i intellectus agens. Po sholastikoj srednjovekovnoj psihologiji
1

43

Zato je namera ovog rada da razmotri Kantovo shvatanje uma i njegovu ulogu u dotinoj filozofiji, te da se suoi sa nizom pitanja koja odatle proizilaze. Pored toga razmatranje Kantovog shvatanja uma treba da omogui sagledavanje znaaja Lukaeve ocene o Kantovoj filozofiji kao tipinoj za mogunosti i granice graanskog miljenja, kao i da naznai odnos Kantovog shvatanja uma prema Hegelovom. Na kraju rada valja pokuati da se dananji svet sagleda u svetlu intencija Kantove filozofije. Pre nego se sve to uini, nu no je navesti izvesne pretpostavke (drutveno-istorijske, filozofske, biografske) na ijoj podlozi se iskristalisalo Kantovo shvatanje uma, pa i uopte njegova filozofija, te emo od toga najpre i poeti.

Pretpostavke Kantovog shvatanja uma

Kao i svaka znaajna filozofska novost, tako je i Kantova, plod suoavanja njegovog miljenja, pa i itave linosti, sa problemima i potrebama njegovog vremena, a ujedno i sredstvo za ispunjenje ciljeva koje je pred sebe postavilo.2 Kljuni problem sa kojim se Kant suoava je metafizika, zadaci koji treba da izvri su da filozofski utemelji nauku i zasnuje etiku. Jasnu svest o problemu metafizike nalazimo u predgovoru prvog izdanja Kritike istog uma. Tu Kant, ocenjujui stanje u kome se metafizika nalazi, pie: Bilo je jedno doba kada je metafizika nazivana kraljicom svih nauka... Danas je moderno pokazivati prema njoj svako preziranje, te starica, prognana i naputena, tu i kao Hekuba (KU 5-6).3 Usred bujanja nauka, koje u sprezi sa tehnikom daju vidne rezultate, metafizika je poprite beskrajnih prepirki iz kojih se ne vidi nikakva opipljiva dobit, te je usled toga okru uje ravnodunost koja oigledno nije posledica lakomislenosti, ve
i hijerarhiji saznajnih moi um je shvaen kao ni a mo od razuma. Redosled je: sensatio, ratio (um), intellectus (razum). Racionalistika filozofija XVII veka u principu ne razlikuje razum i um. 2 Problemi i potrebe jednog vremena okupiraju uvek vie njih, a u onima najdubljima i najosetljivijima jedno vreme dolazi do samosvesti. 3 Upotrebljavaemo sledee oznake za neka Kantova dela: KU (Kritika istoga uma), KPU (Kritika praktikog uma), KMS (Kritika moi suenja), UIS (Um i sloboda), PROL (Dvije rasprave), ZMM (Zasnivanje metafizike morala), L (Logika). Podaci o ovim knjigama nalaze se na kraju rada, u popisu literature.
ZORAN KINI

44

sazrele sposobnosti za suenje jednog stolea koje vie ne eli da se ometa prividnim saznanjem (KU 6-7.). No Kant ne isputa iz vida ni to da oni koji ignoriu metafiziku jo uvek ostaju neslobodni u njenom okrilju, te i sami zapadaju u metafizika tvrenja prema kojima su ipak pokazivali toliko preziranja (KU 6.). Pored toga, u svakom oveku prebiva jedna unutranja metafizika koja ga navodi da razmilja o sudbinskim pitanjima, ak i onda kada zna da nee moi da doe do sigurnog odgovora. Uzaludno je, naime, hteti vetaki pokazivati ravnodunost prema takvim ispitivanjima iji predmet ne mo e biti ravnoduan ljudskoj prirodi. (KU 6.) Shodno tome, Kant e se poduhvatiti zadatka da kritiki odlui o sudbini metafizike ispitujui da li je ona mogua kao nauka. Svakako da nije sluajno to se problem metafizike javlja ba u Kantovo vreme.4 Da bi se dobio jasniji uvid u problem, a i nagovestili zadaci koje vreme namee, neophodno je navesti izvesne drutveno-istorijske pretpostavke. Kant ivi na prelazu feudalne epohe u kapitalistiku, te tako i problemi kojima se bavi sadr e tu duhovnu aromu. To je vreme u kome vie nema srednjevekovnog duhovnog jedinstva5, jedinstva na kome je poivala i koje je pothranjivala metafizika. Za razdoblje srednjeg veka karakteristino je da nema ekonomskog jedinstva, da vlada rascepkanost, izolovanost i samodovoljnost; za nae dananje predstave ovek je neslobodan. Drutveni odnosi su statini, okamenjeni, prirodni. No to sve ima i svoju drugu stranu koju ne treba prevideti: u okviru tih odnosa ovek poseduje psiholoku sigurnost (pa i ne samo nju, ve i druge ekonomsku na primer na kojima ova poiva).6 Tu se Bog javlja kao garant jedinstva, spona
Filozofija se ne odigrava u vakuumu, te tako ni njeni problemi i proboji ne nastaju sluajno ili iz neke njene samodovoljne zakonitosti. Posle Marksa iluzorno je posmatrati neku izolovanu istoriju filozofije, ili bilo koje druge kulturne oblasti. 5 Feudalizam u svom istom obliku vezan je za srednji vek. 6 O tome Erih From pie: Posedujui odreeno, nepromenjeno i neosporno mesto u drutvenom svetu od trenutka roenja, ovek je bio ukorenjen u jednoj strukturalizovanoj celini, i tako je ivot imao znaenje u kome nije bilo mesta, a ni razloga, za sumnju. ovek se poistoveivao sa svojom ulogom u drutvu; on je bio seljak, zanatlija, vitez, a ne pojedinac koji se sluajno bavio ovim ili onim poslom. Drutveni poredak zamiljao se kao prirodni poredak, a ovek je, budui njegov odreeni deo, oseao da je bezbedan i da neemu pripada. ... Ba kao to su seljak i graanin retko prelazili granice malog geografskog podruja na kojem su iveli, tako je i svemir bio ogranien i lako shvatljiv. Zemlja i ovek behu njeno sredite, raj ili pakao
4

45

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

meu ljudima, pa i izmeu oveka i prirode, jer Bog je tvorac i jednog i drugog. Vlada uverenje u loginost sveta, jer svet je od Boga racionalnog tvorca i upravitelja. ovekov napor ka spasenju sankcionisan je Bo jom pravednou i dobrotom. Red i zakonitost u prirodi pokazuje se, tavie, kao dokaz Bo jeg postojanja. Ovakva duhovna atmosfera je temelj na kome e se jo dugo potom odr avati dogmatizam bezuslovnog poverenja u saglasnost miljenja sa realitetom. Vremenom dolazi do postepenih promena u feudalizmu, iznutra ga nagriza crv koji najavljuje novo u starom, dolazi do znaajnih promena po sve oblasti ivota, pa time i po metafiziku, koja je do tada suvereno vladala, a u isti mah bila usput i slukinja teologije.7 Jaanjem proizvodnje i trgovine, otkriem novih zemalja, razvojem saobraaja, menja se i slika sveta. To prestaje da bude dobro poznati skueni svet koji je mata nadopunjavala nebeskim bo anskim prostranstvima, svet gde je ovek bio centar i osovina svih zbivanja. Puca novi neispitani prostor; jedinstvo i celina vie nisu tako oigledni, do njih treba tek doi. Buenjem prirodne nauke metafizika poinje da smeta naunom duhu gladnom istra ivanja prirode. Sholastike spekulacije postaju konice. Iza sebe imaju autoritet, ali ne daju dovoljno dokaza za sebe. Novi duh izra avnju Bekon i Dekart insistiranjem na znaaju istra ivanja, a kao prilog tome nude i metode za istra ivanje.8 Postepeno se stvaraju uslovi za duh prosveenosti, koji tra i da se sve podvrgne vrhovnom sudu ljudskog razuma (izmeu ostalog i drutveni poredak). Nastupilo je vreme kada sve vie njih oseaju
behu mesto budueg ivota, a u ovekovim postupcima, od roenja do smrti, oitovala se njihova uzajamna uzrona povezanost. (Bekstvo od slobode, 35.) 7 Sam podreeni polo aj u kome se metafizika nalazila i njen zadatak da ponudi racionalne argumente za natprirodnu sferu, pored svih ogranienja imperativom potvrivanja odreenih neprikosnovenih dogmi, imao je i pritajenu destruktivnu stranu sfera venih istina izlagana je racionalitetu, koji uvek u sebi sadr i i negativitet. Pa i sama potreba da se ponudi potvrda racionalnosti govori o jo uvek slabim, ali ipak znaajnim znacima buenja poverenja u ljudsko miljenje. 8 Bekon u Novom organonu pie: Prirodna filozofija je u svako doba nailazila na neprilina i teka protivnika, naravno na praznoverje i slepu i neumerenu revnost religije. (str. 189.) Po njemu, neprilian je strah da gibanja i promene u filozofiji ne preu u religiju (ibid.). Dosadanja logika je podesnija za ustaljivanje i uvrivanje zablude nego za ostvarivanje puta ka istini, te zato treba ponuditi novi organon koji e osposobljavati za stvaranje, a ne za brbljanje, i tako otvoriti put za veliku obnovu nauka.

ZORAN KINI

46

potrebu da se odupru sujeverju i mranjatvu, koji su sramota za oveka.9 Jo od Pjera Bejla injen je pokuaj da se nauna i teoloka sfera razdvoje i tako omogui nauci da zadobije svoj samostalni prostor, to bi joj omoguavalo nesmetan razvoj.10 Ljudi od duha, oni koje Kant najvie ceni, izbegavaju metafiziku11, a ona postaje polje, pa i plen, popularnih filozofa 12. Naznaena drutveno-istorijska pozadina omoguuje da se na njoj ocrtaju i lini Kantovi motivi, kako kao filozofa tako i kao oveka. Sam Kantov odnos prema metafizici nije bio jednoznaan i statian. On varira od afirmativnog do skeptikog, i na tom razvojnom putu, na kome ima zastajanja i povrataka, stie iskustvo o dometima tih odnoenja. Odbojnost prema nametnutim autoritetima, koju je oseao jo od svojih mladih dana, nije mu doputala da nekritiki ostane bilo na kojoj poziciji. Ud benici su samo povod da sam o njima i protiv njih rasuuje13, a filozofu dolikuje da se osloni samo na svoj razum, a ne na sekte i esnafe koji brane neke svoje parcijalne interese.14 Ovakav otvoren duh bio je pogodan za trzanja iz dogmatsI u Kantovo vreme jo uvek se spaljuju vetice i piu teorijske rasprave o avolu. Tako izvesni Majer, lan Pruske akademije, objavljuje 1750. godine delo O uticaju avola na zemlju. 10 Bejl naglaava da zbog suprotnosti uma i vere treba razgraniiti podruje nauke i religije, filozofije i teologije. Religija mora uvek uzmaknuti kada joj se pristupa umom, te e oni (teolozi) biti prisiljeni da popuste i sklone se pod kanon natprirodne svetlosti. (citat prema: Danilo Pjovi, Francuska prosvetiteljska filozofija, str. 17.) Zbog toga e i za veru i za um biti najbolje da svako ostane u okviru svog podruja. Mada Bejl daje prednost veri nad umom (ostavljajui po strani da li je to bilo njegovo pravo miljenje), konsekvenca je jasna: umu zemlja, veri nebo. 11 Deviza tog vremena je: fiziko uvaj se metafizike! Tako, na primer, Njutn izra ava nepoverenje prema hipotezama, to bi za nas danas svakako bilo udno kada ne bismo imali u vidu otpor naunika tog vremena prema sholastikoj tradiciji proizvoljne i neosnovane hipoteze samo su konice. 12 Kant o njima nije imao dobro miljenje, o emu svedoe i ove njegove rei: ... pljesak, kod kojega filozof pocrveni, dok popularni mudrija trijumfira i ponosi se. (PROL 11.) 13 U Kantovom pismu Herderu od 9. maja 1767. godine nalazimo: to se mene tie, ne dr im ni do ega i sa jednom dubokom ravnodunou prema svojim ili prema mislima drugih, esto preokreem itavo zdanje i posmatram ga iz svih moguih uglova, iz ega se nadam da u ga moi opisati kakav je po istini. 14 Na filozofskoj pozornici u Nemakoj tada vlada Lajbnic-Volfova filozofija, a diskusije se vode linijom dijaloga izmeu Loka i Lajbnica. Kant osea potrebu pribli avanja i otvaranja jedno prema drugom racionalizma i empirizma, jer su doli u stanje istrajavanja i zatvorenosti u sebi, te zavravaju u dogmatskoj samodovoljnosti.
9

47

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

kih dreme a. Kant ne izbegava impulse, dovoenje u pitanje itave pozicije na kojoj bi se u tom trenutku nalazio. Nemir koji budi sumnja jai je od potrebe za sigurnou. Poslednja Kantova jaa veza, mada i ona pokolebana, sa duhovnim svetom koji je zalazio, vidljiva je u disertaciji O formi i principima ulnog i misaonog sveta iz 1770. godine. Ona je znaila izvestan povratak Lajbnicu, jer u njoj Kant zastupa tezu o mogunosti saznanja stvari po sebi i o prestabiliranoj harmoniji kao garantu saznanja.15 No, ubrzo Kant naputa i to poslednje kopno, te se otiskuje sam na nesigurnu i neizvesnu puinu. Postalo mu je jasno da su svi napori da se sauva uzdrmana logika sveta na pretpostavkama stare metafizike bili uzaludni. Za Kanta je ona nepopravljivo ugro ena i dovedena u pitanje ne samo Hjumovom analizom pojma uzronosti16, nego i samim Kantovim uvidom u antinominost sa kojom se suoava ljudsko miljenje kada razmatra metafizike probleme. Uobiajeno je da se navodi poznato mesto iz Prolegomena, gde Kant navodi da ga je Hjum trgao iz dogmatskog dreme a, no nita manje nije va no, pogotovo za nae razmatranje, ni Kantovo pismo erveu iz 1798. godine. U njemu frankfurtski filozof pie da je ishodite od kojeg je krenuo, i zahvaljujui kojem je kasnije nastala Kritika istog uma, bilo postojanje antinomija istog uma (a ne istra ivanje postojanja Boga, besmrtnosti itd.). Pokuaj da se otkloni skandal prividnog protivreja u koje um dolazi sa samim sobom postavio se kao zadatak, te nije udno to Kant istie da su ga antinomije najpre probudile iz dogmatskog dreme a. 17
I skepticizam, koji je tako bitan da bi se potkopala tvrava dogmatizma, se, ukoliko se na njemu ostane, pokazuje kao dogmatizam. 15 U pismu Hercu 28. februara 1772. godine Kant e otro napasti koncepciju prestabilirane harmonije kao besmislenost koja mo e da slu i za svako mudrijaenje. Bog se tu uzima kao deus ex machina, a zapostavlja se prirodno-nauni put u objanjavanju pojava. Od tada Kant ovu koncepciju nee vie smatrati teorijski valjanom, to ne znai da ona nee ostati implicitno u njegovom miljenju, posebno na neteorijskom polju. 16 Hjum tvrdi da nemamo prava da kauzalitet dr imo za objektivan, kao i da njegova opravdanost ne le i u razumu ve u ljudskoj navici, ljudskoj prirodi. Iz injenice da su se do sada dva dogaaja zajedno deavala razum nema prava da zakljui da e to biti i ubudue, da to mora tako biti. Tako kauzalitet ostaje bez prava pretenzije na optost i nu nost, te je tako dovedena u pitanje apodiktinost saznanja. 17 Na drugom mestu Kant ka e da mu je godina 69. pru ila veliko svetlo. Tada je uoio da podjednaka opravdanost stava i njegove suprotnosti ne mora da

ZORAN KINI

48

Kanta pro ima nemir18 usled osporene apodiktinosti naunog saznanja i uzdrmane neprotivrenosti logosa sveta i miljenja. Kantovo uverenje u loginost sveta tra ilo je izlaz iz tog tesnaca. Postavio se problem otkud protivrenost, tim pre to je frankfurtski filozof uveren da nije bilo logikih greaka u izvoenju meusobno suprotstavljenih stavova. Za Kanta je bilo gotovo nemogue da posumnja da mo e biti protivrenosti u stvarima, u prirodi, jer Bog je racionalan i nije mogao da pogrei, te poto je imao bezrezervno poverenje u formalnu logiku i stav protivurenosti, ostalo mu je da zakljui da je greka u oveku, u njegovim moima saznanja. 19 Za Kanta je nepobitno da posebna nauka ne mo e poivati na protivrenosti protivrenost je tu tek znak da sa njom neto nije u redu, zadatak da se ona otkloni. No, da li je metafizika domen protivreja, i da li, ako je tako, ima pravo na status nauke? Ako nae miljenje donosi sigurne sudove u naukama, a u metafizici istrajava na antinominosti, da li je onda u pitanju jedna ista mo, ili se mo da tu radi o dve moi naeg miljenja? To su bila pitanja na koja je trebalo dati odgovor, a on nam je poznat: radi se o dve razliite moi, razumu i umu.20
znai da poivaju na sumnjivom uenju. Naslutio je iluziju razuma (Kant tu jo ne pravi razliku izmeu razuma i uma pa zato upotrebljava takav izraz), te e pokuati da otkrije u emu bi se ona nalazila. (uporedi: Vorlnder, Immanuel Kant, Der Mann und das Werk, Bd. I, str. 250-1.) 18 Trag tog stanja naziremo i kasnije, pre svega kada Kant pie: U tome se sluaju naime isto tako teza kao i antiteza mo e dokazati s pomou jednako oigledno jasnih i nepobitnih dokaza..., a um je na taj nain razdvojen sa samim sobom, stanje nad kojim skeptik klie od radosti, dok kritikoga filozofa mora dovesti do razmiljanja i nemira. (PROL 98.) 19 U tome se mo e nazreti neto od nekadanje religiozne koncepcije oveka kao bo je kreature. Hegel primeuje: Kant ovde pokazuje suvie ne nosti prema stvarima; bila bi teta kada bi one bile protivrene. to, meutim, duh (ono to je najuzvienije) predstavlja protivrenost, to navodno ne predstavlja neku tetu. (Istorija filozofije III, str. 454.) Poto e se Kant odluiti za koncepciju po kojoj saznanje nije odraz stvari, niti izmeu njih postoji paralelizam, ve ovek tek konstituie svet svojom logikom, to reenje je sasvim prirodno. 20 Kant je u prvo vreme dr ao da razum i um nisu razliite moi. Po njemu obe postoje u moi da se sudi; a ako se posredno sudi, tada se zakljuuje (Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren). Interesantno je to uporediti sa Lokom koji pravi razliku izmeu razuma i uma, a da pri tome ne uzima da su to zasebne moi saznanja: um je deo razuma, njegova mo posrednog saznanja. U oba sluaja naziremo uticaj formalne logike.

49

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Na Kantovu potrebu za razlikovanjem razuma i uma nisu uticali samo teorijski ve i praktiki razlozi. On uvia specifinost sveta slobodnih ljudskih radnji u odnosu na prirodno-mehaniki svet nu nosti, te je sem moi koja je suverena u iskustvenom svetu, potrebna i mo kojom se pokazujemo slobodnim, uzdignuti nad iskustveni kauzalni lanac. Da bi se etika uzdigla na nivo optosti i nu nosti mora biti osloboena empirijskog balasta. A preko savesti i moralne sposobosti mo da se pre mo e nai dokaz za natulni, bo anski svet, nego to su to u stanju svi napori dogmatske metafizike. Kantov razvoj pokazuje da su za njega podjednako bitna i teorijska i praktika pitanja, te da postoji kontinuirano sadejstvo izmeu njih.21 Ona su i u osnovi dva pozitivna zadatka koja e Kant sprovesti istra ujui problem metafizike, to nalazi izraz i u jasnom razgraniavanju dvaju podruja (teorijsko i praktiko) i dve moi miljenja (razum i um). Kantu nije cilj samo da otvori prostor za znanje22, nego i za veru, ali ne doktrinarnu ve umnu veru, onu koja je mogua tek poto se kritiki odrede granice naeg saznanja. Pored potrebe za utemeljenjem univerzalne automne etike Kantu je bitno i da sauva prostor za religiju (onu unutar granica istog uma), koju sve vie istiskuje prirodno-nauno saznanje.23 Kant esto posmatra religiju u funkciji moralnog, no prisutan je i obrnut odnos koji ne treba zanemariti jedan egzistencijalni, lini motiv implicitno je prisutan kod Kanta, a to je potreba spasenja. 24
Bilo bi pogreno smatrati da je Kantova kasnija etika samo konsekventna primjena saznanja steenih u Kritici istog uma. Na osnovu Kantovih nedvosmislenih izjava mo e se utvrditi da je potreba za egzaktnim zasnivanjem moralnog, potpuno osloboenog samovolje jedinke, bila za njega sna an motiv u izgradnji nove racionalne nauke o umu, uzdignute iznad slabosti dogmatike metafizike, zatiene od kunji skepticizma. (Jodl, Istorija etike II, str. 11.) 22 Jo od svojih mladih dana Kanta oduevljavaju heroji znanja. On smatra da se filozofija mora nastavljati na prirodnu nauku, te sam hoe filozofski da utemelji Njutnovu fiziku. 23 Laland je rekao da je itavo nebo pretra io ali Boga nije naao. Po Laplasu, Bog je suvina hipoteza. 24 Ona je vidljiva i kada Kant govori o Hjumu: Taj otroumni ovjek gledao je ovdje samo na negativnu korist, koju bi imalo ogranienje pretjeranih zahtjeva spekulativnog uma, da bi se posve ukinule tolike beskonane i neplodne prepirke, koje zbunjuju ljudski rod. No pri tome je izgubio iz vida pozitivnu tetu koja proizlazi iz toga, kad se umu oduzmu najva nije nade, po kojima jedino volji mo e naznaiti najvii cilj svih njezinih te nja. (PROL 10., podvukao Z.K.) O njoj
21

ZORAN KINI

50

U dosad navedenom treba tra iti razloge Kantovog razgraniavanja razuma i uma, odnosno teorijskog i praktikog podruja, to mu je zapravo i omoguilo da sprovede svoje zamisli u delo. Da je i Kant svestan znaaja tog razlikovanja vidimo iz njegovih rei: Razlika izmeu ideja, tj. istih umskih pojmova i kategorija ili istih razumskih pojmova kao spoznaja posve razliite vrste, postanja i primjene tako je va na stvar za stvaranje temelja znanosti... da je metafizika bez takva luenja upravo nemogua ili u najboljem sluaju bespravilan, eprtljast pokuaj... Da je moja `Kritika istog uma` samo prva uoila tu razliku i da nita vie nije napravila, ve bi time za objanjenje naeg pojma i za rukovodstvo istra ivanja na polju metafizike pridonijela vie nego sva jalova nastojanja da se udovolji transcendentnim zadacima istog uma. (PROL 87.) Poto smo naznaili odluujue pretpostavke za formiranje specifinog pojma uma kenigsberkog filozofa, u nastavku rada emo izlo iti Kantovo shvatanje uma polazei od njegovog razlikovanja teorijskog i praktikog podruja. Ovde valja napomenuti da je upravo razlikovanje dvaju sfera stvarnosti, dvaju podruja primene jedinstvene sposobnosti miljenja navelo Kanta da samu ovu racionalnost, tj. um u irem smislu, diferencira na razum i um u u em smislu. Dodue, sam Kant ne pravi eksplicitno razliku uma u irem i u em smislu, ali iz konteksta se mo e uoiti u kom smislu se upotrebljava ovaj termin. Ne dr ei se odve strogo terminolokih razlikovanja, kenigsberki filozof ponekad koristi i re razum da oznai ovu jedinstvenu racionalnost, tj. um u irem smislu. Uveren da formalno-logika podela na pojam, sud i zakljuak daje klju za diferenciranje u okviru jedinstvene racionalnosti, Kant pod umom u irem smislu podrazumeva celokupnu viu sferu saznanja, i to ne samo razum i um u u em smislu, nego i mo suenja. Ovim trima viim moima saznanja kao podruja njihove legitimne primene odgovaraju tri osnovne duevne moi (saznanje, htenje, oseanje). Tako, na primer, um u u em smislu ima samo regulativnu ulogu u teorijskom podruju, dok je njegov domen praktiko podruje u kome je konstitutivan. Da u prikazu Kantovog shvatanja uma ne bi dolo do zabune usled terminoloke zbrke, valja naglasiti da e se u ovom radu termin um upotrebljavati u u em smislu.
govori Vindelband u knjizi Povijest filozofije II, str. 132., kao i Unamuno u delu O traginom oseanju ivota.

51

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Razlika razuma i uma u teorijskoj filozofiji

Kritika istog uma donosi domiljeno razlikovanje razuma i uma, te stoga treba poi od ovog dela. U njemu Kant reava pitanje mogunosti metafizike kao nauke ispitujui da li su u njoj mogui sintetiki sudovi a priori. Kant ovim svojim delom revolucionie dotadanji nain filozofskog razmatranja, jer ne pristupa odmah predmetima saznanja ve hoe najpre da ispita samu mo saznanja. Transcendentalnom ispitivanju on podvrgava apriorne saznajne moi ljudske due. Tako se sam ist um (u irem smislu) postavlja kao problem ovog dela, jer metafizika je samo jedno njegovo ispoljavanje.25 U potrazi za transcendentalnim elementima naeg saznanja Kant razgraniava ulnost, razum i um.26 Pokazavi da su ist prostor i vreme apriorne forme ljudske ulnosti, Kant dolazi do analize istog razuma. Da bi se temeljno i sistematski ispitao sam razum mora se poi od neke vrste i pouzdane take. Tu arhimedovsku taku mislilac iz Kenigsberga nalazi u formalnoj logici27, te na osnovu tabele sudova dolazi do tabele kategorija. Po Kantu ima dvanaest kategorija i one su sintetike forme a priori razuma, koje same po sebi ne daju saznanje, nego tek poto prerade spoljanju ulnu grau, jer misli bez sadr aja jesu prazne, opa aji bez pojmova jesu slepi (KU 73.). Kant, naime, razlikuje zamiljanje i saznavanje nekog predmeta. Za saznanje su potrebne dve stvari: prvo, pojam kojim se zamilja neki predmet uopte (kategorija), i drugo, opa aj kojim predmet biva dat
Navodimo samo deo instruktivnog predgovora prvom izdanju: U jednome rodu svoga saznanja ljudski um ima udnu sudbinu: to ga uznemiruju pitanja o koja ne mo e da se oglui, jer mu ih postavlja sama priroda uma, ali koja on ipak ne mo e da rei, jer ona premauju svaku mo ljudskoga uma. (KU 5.) 26 Nasuprot empirizmu i racionalizmu koji istrajavaju na jednom principu (pa je Lajbnic intelektulizirao pojave, a Lok senzificirao sve pojmove razuma), Kant povlai bitnu razliku izmeu ulnosti i razuma. Ne radi se o logikoj razlici u jasnosti i nejasnosti, ve o transcendentalnoj razlici gde su u pitanju poreklo i sadr aj. 27 Ona je po Kantu nesumnjiva ve i samim tim to u njoj nije bilo bitnije promene jo od Aristotela. U njoj su se ispoljile forme ljudskog miljenja, te imamo prava da koristei nju povratno tra imo transcendentalni sloj ljudske subjektivnosti, na kome i ona sama poiva. Iako ne problematizuje formalnu logiku, Kant ipak smatra da ima, za razliku od Aristotela, princip za iznala enje kategorija. Pored toga Kant logiku dr i i za uzor metafizici obe se bave samo formama ljudskog miljenja, te se i metafizika (kao teorija saznanja) mo e po okonanom zadatku nadati takvoj zavrenosti kakvu poseduje logika.
25

ZORAN KINI

52

(KU 111.), te su kategorije kao takve samo logike funkcije, proste misaone forme bez objektivnog realiteta (KU 112.). Mada su kategorije te koje daju objektivnost, s druge strane potrebne su im spoljanji opa aji da bi potvrdile svoj objektivni realitet, da ne bi ostale bez smisla i znaenja. Da bi kategorije bile primenjene na iskustveni materijal moraju se shematizovati, pri emu bivaju ograniene na domen mogueg iskustva. Transcendentalna uobrazilja je mo28 koja e preko svojih transcendentalnih shemata omoguiti shematizaciju kategorija, koja e povezati ulnost i razum, i time omoguiti nastanak saznanja. Po Kantu, kategorije su neprimerene za transcendentalnu upotrebu, te slu e za sricanje pojava (PROL 69.). Preko kategorija i osnovnih stavova razum, kao mo pravila, zapravo tek oblikuje, konstituie iskustvo, to mislilac iz Kenigsberga upeatljivo izra ava tvrdei da je ist razum zakonodavac prirode. Time Kant reava i Hjumov problem uzronosti ona je sintetiki stav a priori naeg razuma i time ima objektivnu vrednost. Pored kauzaliteta nemaki filozof opravdava legitimitet i osnovnih stavova supstancijaliteta i uzajamnog delovanja, ime se pola e temelj za prirodnu nauku. Pitajui se da li je i u metafizici, kao to je to sluaj u matematici i prirodnoj nauci, mogue da proirujemo svoja saznanja, Kant posle iscrpnog ispitivanja zakljuuje da to nije mogue, jer se iz samih kategorija ne mo e nainiti nikakav sintetiki stav, te je metafizika kao nauka nemogua.29 Osnovni stavovi razuma jesu samo
Kant se dvoumi da li da prizna uobrazilju kao posebnu mo ili da je svede na razum, kao nain primene razuma na ulnost. U prvom izdanju KU Kant pokuava da konstruie razum preko uobrazilje i apercepcije (str. 521.), u emu se vidi da je kod Kanta samosvest jo uvek vezana za razum, a ne za um kao kod Fihtea i Hegela. 29 Nemogua je u teorijskoj sferi pozitivna metafizika, ali ne i ona negativna metafizika subjektiviteta, a ne stvari. To je ba transcendentalna filozofija koja se pokazuje kao teorija saznanja. Drugaijeg je miljenja Hajdeger: Kritika istog uma nije teorija saznanja, a Kant pokuava da zasnuje optu metafiziku odbacujui posebne. Kao centralni momenat Hajdegerove interpretacije pojavljuje se transcendentalna uobrazilja, koja je onaj nepoznati koren iz koga izviru i ulnost i razum. Pri tom Hajdeger insistira na prvom izdanju Kritike istog uma. Po njemu, Kant se uplaio ponora koji je otvorio, i uz potrebu za optou i nu nou etike, priklonio se vladavini logike u zapadnoevropskoj metafizici. Ovde ne mo emo da ulazimo u detalje ove zanimljive interpretacije, pa produ avamo upravo onim to i sam Hajdeger uvia logiku Kant nikako nije spreman da napusti i prikloni se neem tako neobavezujuem kao to je uobrazilja, pa ak i kada se radi o transcendentalnoj. Uobrazilja naime nosi peat psihologije. Radi se o moi koja u svom nadahnuu ne priznaje vrsta pravila, o
28

53

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

principi ekspozicije pojava, te oholo ime jedne ontologije...mora da ustupi mesto skromnijem imenu jedne proste analitike istog razuma. (KU 193-4.) Ovakvim ograniavanjem nauke na domen mogueg iskustva (u okviru koga postoji prostor za beskonani razvoj) saznanje biva ogranieno, svedeno samo na pojavni svet, ali je u okviru tog prostora pouzdano. Pokazano je da razum daje sigurno saznanje, te se na njega i treba osloniti. Osmotrivi zemljite istog razuma Kant zakljuuje da ovo zemljite jeste jedno ostrvo koje je sama priroda zatvorila u nepromenljive granice. To je postojbina istine... koju opkoljava jedan prostrani i burni okean, pravo sedite privida (KU 188.). Bekonovi tegovi su tako zadr ali miljenje za zemlju, te e mu ostati da se na njoj dokazuje i da svojim tehnikim izumima omogui preduslove za procvat oveanstva. 30 Mada je u okviru analitike razuma ve poreknuta dogmatska metafizika, Kant e nastaviti sa analizom njenih specijalnih grana u skladu sa tradicionalnom Volfovom sistematikom. Sve se to iscrpno obrauje u okviru transcendentalne dijalektike, koja za predmet ima um. Um je polje privida, ali ne obinog (ulnog ili logikog), ve transcendentalnog. Taj privid mo emo da upoznamo i tako se izborimo da ne budemo njegovi robovi, ali ga se ne mo emo u potpunosti osloboditi jer je on u dubini nae prirode. Dok je razum izvor kategorija i mo pravila, um je izvor ideja31 i mo principa. Um je mo iznad koje nema vie moi, no uprkos tome, um je neprimenljiv direktno na iskustvo. On ne daje intelektualno jedinstvo spoljanjoj grai kao razum, ve svoje racionalno jedinstvo daje razumskim pojmovima. U direktnom suoavanju razuma
moi razliitoj od naroda do naroda. Dotle su razum i um opteljudski, ujedinjujui. Na kraju, Kantu je uobrazilja ipak samo sredstvo da bi sproveo transcendentalnu dedukciju kategorija, te zato nije bio spreman da joj previe da. Hajdeger posmatra Kanta u funkciji svog Bia i vremena pa je ova interpretacija ipak presmela, jer ne vodi dovoljno rauna o osnovnim postavkama Kantove filozofije. 30 Nije sluajno to Kant uzima Bekonov tekst kao moto Kritike istog uma. Ne samo to bi i Kant rekao O sebi samom utau, ve to i sam postavlja za cilj ne zasnivanje neke sekte ili nekog proizvoljnog mnenja, ve zasnivanje dobra i veliine oveanstva (KU 2., podvukao Z.K.). Znanje nije samo sebi cilj, nije tu da bi zadovoljilo sujetu, nego je usmereno na istinsku ljudsku korist. 31 Pohvalno se izra avajui o Platonu, Kant uzima u zatitu izraz ideja u njegovom prvobitnom znaenju, te ga time, za razliku od empirista koji ga izjednaavaju sa predstavom, iznova afirmie. Pojmove uma, jasno ih odvajajui od razumskih, Kant naziva transcendentalnim idejama.

ZORAN KINI

54

Da li je dua jedinstvena supstancija ili nije, to nam mo e biti sasvim svejedno za objanjavanje njenih pojava, jer pojam jednostavnog bia nikakvim moguim iskustvom ne mo emo osjetilno, dakle in concreto uiniti shvatljivim. (PROL 89.) To isto va i i za ostale ideje uma. 33 Neuspeh logikog pozitivizma, koji je pokuao da eliminie metafizike iskaze iz nauke, dovoljno jasno pokazuje znaajnu ulogu koju je Kant ostavio umu i na teorijskom polju. Interesantno je uoiti da je danas rasrostranjeno parcijalno priznavanje Kantove filozofije. Tako pozitivistike filozofije nauke prihvataju manje-vie kao ispravne konsekvence Kantove teorijske filozofije, ali bi za njih Kantova praktika filozofija bila bez prava na naunost i time van interesa.

32

55

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

s iskustvom, um je nekoristan,32 pa mo e i da smeta. To ipak ne znai da um razumu ne koristi na ovom polju. Poto Kant veruje da priroda ne ini nita bez svrhe, mora da postoji neki sklad izmeu razuma i uma. On se ogleda u tome to um ima znaajnu regulativnu ulogu, to daje smernice razumu. Razumu, naime, izmie celina; on ostaje uvek u okvirima uslovljenog, te ga jedino um mo e uputiti ka potpunosti. S pravom se mo e rei da transcedentalni pojam uma nije nita drugo do pojam o totalitetu uslova za neto to je dato kao uslovljeno (KU 234.), nita drugo do pojam o neuslovljenom, a samim tim o apsolutnom. Razumu koji ostaje samo na kauzalnim nizovima, koji zapravo i ne dolazi do sveta, um svojom arhitektonikom pribavlja jedinstvo sistema. Zadatak uma sastoji se u tome da jedinstvo svih moguih empirikih radnji razuma uini sistematskim (KU 403.), jer bez toga bi saznanja razuma bila samo sluajni agregat, te ne bi mogla da pretenduju na status nauke. Kant naglaava: Naa je spoznaja bez toga jedinstva samo krparija, pa se za najviu svrhu (koja je uostalom uvijek samo sistem svih svrha) ne mo e upotrebiti. Pritom ja mislim ne samo na praktinu nego i najviu svrhu spekulativne primjene uma. (PROL 108.) Ovo sistematsko jedinstvo parcijalnih saznanja razuma um ostvaruje preko svojih ideja, koje shodno ovoj ulozi oznaava i kao sheme uma, analogno shemama ulnosti, s tom razlikom to ova shema ne dovodi do saznanja ve do jedinstva saznanja razuma. Bez smernica uma i njegovih ideja se zapravo i ne vidi kako bi razum doao do neophodnih hipoteza u procesu istra ivanja.33 Na osnovu pojmova uma koje ne uzimamo iz prirode nego iz sebe, mi sami prirodi postavljamo pitanja i smatramo nae saznanje sve dotle za nepotpuno dokle god nije njima adekvatno (KU 393.). Naime, postojea logika pravila kojih se razum pridr ava u naunoj delat-

nosti, zapravo poivaju na transcendentalnim principima uma, te se mo e rei da um priprema razumu njegovo polje rada, i to na osnovu svojih principa homogeniteta, specifikacije i kontinuiteta formi.34 Po Kantu ove subjektivne maksime, koje svojom hipotetinou i heuristinou slu e kao ispomo razumu, mogu da se apsolutizuju, te tako nastaju kole koje jednostrano potenciraju samo jednu maksimu: tako racionalizam insistira na jedinstvu, a empirizam na raznovrsnosti. Poto obe kole uobra avaju da se njihov sud zasniva na objektivnim razlozima, nastaje besplodan spor oko toga ko je u pravu, a radi se zapravo samo o maksimama uma, koje um kao takve lako mo e da izmiri. Sama metafizika, po Kantu, poiva upravo na tom brkanju regulativnog i konstitutivnog. Do broja i vrsti pojmova istog uma filozof iz Kenigsberga dolazi na slian nain kao i kod razmatranja istog razuma, oslanjanjem na formalnu logiku. Formalna upotreba uma, u kojoj se apstrahuje od svake sadr ine, ve je objanjena kao mo posrednog zakljuivanja, te se i u ovom sluaju mo e oekivati da e logiko dati klju za transcendentalno. Polazei od podele zakljuaka na kategorike, hipotetike i disjunktivne, Kant dolazi do odgovarajuih klasa ideja (due, sveta i Boga), na kojima se zasnivaju discipline metafizike (racionalna psihologija, kosmologija i teologija).35 Posle iscrpnog razmatranja Kant e odbaciti tobo nju naunost ovih disciplina, objanjavajui transcendentalni privid na kojem one poivaju.36
Tako je princip homogeniteta princip jednorodnosti onih raznovrsnosti koje se nalaze pod viim rodovima, princip specifikacije je princip varijeteta one jednorodnosti koja se deli na ni e vrste, a princip kontinuiteta je princip afiniteta svih pojmova u kome se nala e kontinuirano prela enje od svake vrste svakoj drugoj vrsti posredstvom postepenoga poveanja razlike (KU 399.). 35 Vredno je istai da Kant nasluuje ovde i postojanje neke nu ne veze izmeu ovih transcendentalnih ideja, izmeu ovih momenata apsolutnog, koji kod Kanta, za razliku od njegovih sledbenika, jo uvek nije jedinstven. (vidi: KU 242.) 36 U dokazivanju besmrtnosti ljudske due nastaje paralogizam usled zamene logikog subjekta s realnim supstratom. O trajnosti due mo e se govoriti samo za ivota, jer smrt onemoguava svako iskustvo. Kategorija supstancije ostaje samo za okvire iskustva, te se ne mo e primenjivati van njega. Inae, Kant je jo ranije opovrgao dokaze o postojanju Boga te je zato dospeo i na index. Ovde ponavlja ranija izvoenja istiui neodr ivost ontolokog, kosmolokog i fizikoteolokog dokaza. Po Kantu svaki egzistencijalni sud je sintetian, te se postojanje ne mo e analitiki izvesti iz pojma. Poto je u osnovi fizikoteolokog dokaza kosmoloki, a u osnovi kosmolokog dokaza ontoloki, nemogue je dokazati postojanje Boga na strogo teorijski nain.
34

ZORAN KINI

56

Posmatrano iz perspektive praktikog uma mo e se govoriti o tome da je razum zapravo su eni um, to je i bio Fihteov put. 38 Ako se ideja besmrtnosti ljudske due i mo e izvoditi iz hipostaziranja osnovnog stava supstancijaliteta, ve je te e da se preko osnovnog stava uzajamnog delovanja izvede ideja Boga.

37

57

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Zadr imo se neto du e na Kantovom razmatranju mogunosti racionalne kosmologije. Transcendentalne ideje ovog podruja Kant naziva kosmolokim. Za razliku od ostalih ideja, kosmoloke ideje svoj objekat uzimaju samo iz ulnog sveta, pa bi se samo po tome i reklo da se ne radi o idejama, no poto one svojim stepenom veze uslovljenog i uslova nadmauju mogunost svakog iskustva imaju pravo na taj naziv. Kant pomalo zbunjujue navodi da isti i transcendentalni pojmovi mogu proizii samo iz razuma, a da um ne proizvodi zapravo nikakav pojam, ve ako ustreba samo oslobaa pojam razuma od neizbe nih ogranienja nekog mogueg iskustva, pa tako te i da ga proiri izvan granica empirikoga, ali ipak u vezi s njim (KU 263.). Da li to znai da Kant ovde naputa znaajno razlikovanje razuma i uma kao izvora vlastitih pojmova? Mo e se tvrditi da um, tra ei na strani uslova apsolutni totalitet, zapravo pretvara kategoriju u transcendentalnu ideju, te bi pojmovi razuma postajali pojmovi uma time to naputaju podruje iskustva, pretvarajui se u isti mah u odnosu na iskustvo iz konstituivnih u regulativne? Ako bi to bilo tako, um bi zapravo bio samo proireni razum.37 Uostalom, kada Kant imenuje ideje kao sheme uma, ne radi li se tu o slinosti sa shemama uobrazilje, te bi se isti pojmovi razuma preko shema uobrazilje su avali na iskustvo, a preko shema uma proirivali transcendirajui iskustvo?38 Rekli bismo da Kant ipak ne odustaje od shvatanja da su razum i um samostalni izvori vlastitih pojmova, samo to u sluaju kosmolokih pojmova, poto se radi o pojavnom svetu, ini most izmeu razuma i uma. Razlog je verovatno taj to tu mo da i nije potrebno udvajanje pojmova jer se radi o identinom podruju, a um zapravo intervenie samo u pogledu celine razumskih pojmova. Ipak, ba ovde je prilika da se uka e da je kljuna razlika izmeu razuma i uma ba u pogledu totaliteta, o emu e jo biti rei. Ako i postoje nedoumice u pogledu izvora pojmova uma, to nita ne menja u pogledu njihove uloge u teorijskoj filozofiji. Takvih kosmolokih transcendentalnih ideja nema vie od etiri, toliko, koliko klasa kategorija, a svaka od njih odnosi se samo

na apsolutnu potpunost niza uvjeta za dano uvjetovano (PROL 97.). Po Kantu, um u regresivnoj sintezi koja se prostire u obliku niza tra i ono to je bezuslovno. To bezuslovno mo e da se zamisli na dva naina: ili kao da se sastoji prosto u celom nizu u kome bi, dakle, svi lanovi bez izuzetka bili uslovljeni, a samo bi njihova celina bila apsolutno bezuslovna, i tada se regressus zove beskonaan; ili je ono to je apsolutno neuslovljeno samo jedan deo niza kome su ostali lanovi toga niza podreeni, a on sam ne stoji ni pod kakvim drugim uslovom. (KU 267.) Shodno ovim nainima posmatranja formiraju se etiri para dijalektikih tvrenja39, pri emu tezu zastupa racionalizam a antitezu empirizam. Ova tvrenja su teorijski podjednako valjana te ostavljaju um neodlunim i uznemirenim. Ove antinomije su nerazreive u okviru dogmatske metafizike40, te e Kant da ponudi svoje kritiko reenje. Kant razlikuje dve grupe antinomija: matematike i dinamike. Matematikim antinomijama, koje se bave dodavanjem ili diobom istovrsnoga (PROL 100.), u osnovi je protivrean pojam, te su oba stava neispravna. Kod dinamikih antinomija razgraniavanjem pojave i stvari po sebi oba stava postaju ispravna. Time se otvara mogunost za transcendentalnu slobodu. Vie nije nemogue da ima slobode, jer pored kauzaliteta koji vlada pojavnim svetom mogu je i kauzalitet iz slobode, neuslovljeno zapoinjanje kauzalnog niza. Na ovoj transcendentalnoj ideji slobode poiva njen praktiki pojam, te Kant u okviru teorijskog uma ve otvara prostor za praktiki. U sluaju da su pojave same stvari po sebi sloboda se ne bi mogla spasiti. Ovako se otvara mogunost za uporedo postojanje slobode i nu nosti, ulnog i natulnog sveta. Kao to sam ka e, Kant je morao da ogranii znanje da bi dobio prostor za veru. Metafizika je u okviru teorijskog uma otklonjena, ali je sauvana u okviru praktikog uma. Pored dobiti za etiku, ouvanjem pojma slobode, ostvarena je dobit i za teologiju. Njeni stavovi e biti
Svet ima poetak s obzirom na prostor i vreme ili nema, svet je sastavljen od jednostavnog ili je sve dalje deljivo, postoji i kauzalitet na osnovu slobode ili se sve deava po nu nim prirodnim zakonima, svetu pripada apsolutno nu no bie kao deo ili uzrok ili mu ne pripada. 40 Nije sluajno to Kant posle navoenja antinomija govori o razliitim interesima uma u ovom sukobu. Pored spekulativnog interesa on govori i o praktikom i o popularnom interesu. Ve tu se mo e nazreti da se teorijski spor mo e reiti jedino praktiki, da je praktiko na putu da se uzdigne nad dotadanjom dominacijom teorijskog.
ZORAN KINI
39

58

lieni skeptike teorijske sumnje time to se vie i nee razmatrati kao teorijski stavovi.

Praktiki um
Ve smo videli da je Kant u okviru Kritike istog uma41 otvorio prostor i za Kritiku praktikog uma. Pokazao je da ideja slobode nije nezamisliva, poto bi u protivnom bio onemoguen pokuaj da se na nju osloni, jer ono to ne poseduje logiku mogunost samim tim ne poseduje ni stvarnu. Ovako sloboda postaje temelj na kome e Kant zasnovati svoju etiku. Egzistencija slobode nije mogla da se teorijski doka e, ali to ne znai da ne mo e i praktiki. Naprotiv, oveku je ona data posredstvom svesti o moralnom zakonu, koja je neposredni fakat istog uma. Ovaj zakon ne bi mogao da nas obavezuje da nismo u stanju da delujemo u skladu sa njim. Tako se moralni zakon pokazuje kao ratio cognoscendi slobode, kao to je s druge strane slobode ratio essendi moralnog zakona. Sloboda je ono ime se ovek uzdi e nad pojavni svet nu nosti. Kao prirodno bie ovek je podlo an nu nim prirodnim zakonima, te na slobodu mo e pretendovati jedino kao moralno bie. Zato se mora suprotstaviti prirodnim nagonima u sebi i delovati ne po zakonima, ve prema predstavi zakona. Za slobodu u praktikom smislu Kant ka e da je to nezavisnost volje od prinude od strane nagona ulnosti (KU 335.). No, da bi ovek bio zaista slobodan nije dovoljno da je izvan vlasti neposrednog prirodnog determinizma u sebi i da poseduje puku mogunost izbora. Samovolja je, po Kantu, samo druga strana nu nosti,42 te se ne mo e izjednaavati sa slobodom, kod
Ova kritika je prethodila zato to se Kantu inilo da je kritika spekulativnog uma neodlo niji zadatak, poto se ljudski um u praktinoj upotrebi mo e dovesti do velike tanosti i iscrpnosti ak i kod najobinijeg razuma, dok je naprotiv u teorijskoj, ali istoj upotrebi um skroz-naskroz dijalektian. (ZMM 21.) S druge strane Kant oekuje da e pojam slobode initi zavrni kamen cele zgrade sistema istog uma (KPU 25.). 42 Suprotnost izmeu nu nosti i sluajnosti je domen teorijskog, koje kao takvo i ne dolazi do slobode, nego ostaje nemono sa Buridanovim magarcem pred praktikim. Ono bitno za slobodu je neutemeljivost, ono nita iz koga se probija, to ne dozvoljava da se prorauna, to uvek neoekivano izbija, to raa Novo. Zato je sloboda uvek nu no vezana za subjektivnost.
41

59

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

ZORAN KINI

koje je kljuno odreivanje vlastitim umnim principima. Sloboda je vezana za um, koji jedini mo e htenje da uzdigne do umne volje, volje koja je autonomna.43 Zato tek vlastito zakonodavstvo istog i, kao takvog, praktikog uma jeste sloboda u pozitivnom smislu (KPU 56.). Ovim isticanjem samosvojnosti i samozakonodavstva, kojim se ovek uzdi e nad sve spoljanje prinude i autoritete, stvoreni su preduslovi za zasnivanje autonomne etike. Sloboda je, po Kantu, neto bitno razliito od prirode. Ona pripada samo oveku. isto umna bie, koja bi mo da mogli da oznaimo kao inteligibilne slobode, zapravo i nisu slobodna, jer to je njihova priroda. Filozof iz Kenigsberga na jednom mestu ka e: Ideja slobode opstoji samo u odnosu intelektualnoga, kao uzroka prema pojavi, kao uinku. Zato mi materiji s obzirom na njezino neprekidno djelovanje, kojim ispunjava svoj prostor, ne mo emo pridavati slobodu, ako se to djelovanje i zbiva iz unutranjeg principa. Isto tako nalazimo da istim razumskim biima, na pr. bogu, ukoliko je njihovo djelovanje imanentno, nije primjeren pojam slobode. Naime njegovo djelovanje, premda nezavisno od vanjskih odredbenih uzroka, ipak je odreeno u njegovu vjenom umu, dakle u bo anskoj prirodi. (PROL 103.) Na osnovu toga moglo bi se rei da je jedino ovek, koji je stanovnik dvaju svetova, koji je u isti mah i fenomenalan i noumenalan, zaista slobodan, jer sloboda je mo zapoinjanja nekog dogaaja samog od sebe, iskok, naruavanje, mo novog. Zbog toga je razumu koji ostaje u okvirima datog i neizvodljivo da pozitivno odredi slobodu, jer ona transcendira dato. Sloboda je ono to oveka osposobljava da mo e da pree svaku oznaenu granicu. (vidi: KU 232.) Zato je Kant sna no afirmie, te kao potrebu svog vremena istie izlazak iz stanja samoskrivljene nezrelosti. Kant po pitanju znaaja slobode predstavlja prekretnicu u dotadanjoj filozofiji. On se od vodeih filozofa prosvetiteljstva, koji u protivstavu prema teologiji istiu strogi determinizam i naglaavaju presudan uticaj vaspitanja, razlikuje upravo time to u oveku uoava snagu kojom i vaspita mo e da bude vaspitavan.
Milan Kangrga pokuava da poka e kako se pojam slobode nalazi ve u Kantovoj teorijskoj filozofiji, i to u pojmu spontaniteta. Meutim, sloboda je vie od pukog neobavezujueg spontaniteta. Ona zahteva zakon koji e sama sebi postaviti i tako se ograniiti, biti umna, a ne u nekom divljem stanju. Kod Kangrge je uopte prisutno preveliko pribli avanje Kanta Fihteu, usled ega preti opasnost da se previde neke specifinosti vezane za Kanta i njegovo vreme.
43

60

Na ovim pretpostavkama izgradie Fihte svoj idealizam slobode, kao i Sartr koncepciju anga mana. No uprkos znaaju ovog isticanja slobode i odgovornosti, naglaavanju subjektivnog, ovo shvatanje ima i svoje granice ne vidi se kako dolazi do posredovanja slobode i nu nosti, subjektivnog i objektivnog, te se time ne vide i granice odgovornosti. 45 Kant izjednaava volju i praktiki um, ili preciznije, volja je samo praktika upotreba jednog jedinstvenog uma. Za to izjednaavanje Kant ne daje argumente, te naprosto konstatuje da je to tako i da se ne mo e dalje objasniti zato je to tako. Kasnije e iracionalistiki pravci u filozofiji odvojiti volju od uma i meusobno ih suprotstaviti.

44

61

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

ovek ne mo e da se pravda okolnostima, jer ono po emu tek i jeste evek jesu sloboda i um. Kant smatra da um u svom kauzalitetu ne podle e nikakvom uticaju pojava, da um determinira, ali sam ne mo e biti determiniran (KU 346.). Shodno tome sna no se istie odgovornost oveka i potreba da se uvek iznova dokazuje svoja sloboda, koja se pokazuje samo u momentu odluke pa zatim bledi u kauzalnom lancu. ovek ne sme da zaboravi i sakrije od sebe tu slobodu, kojom se tek uzdi e iznad nivoa prirodnog bia, ma kako to moglo da bude i neprijatno jer mnogo udobnije je biti nezreo i ostaviti tutorima da se brinu o svemu. 44 Dok je u pogledu prirode iskustvo davalo pravila i predstavljalo izvor istine, u pogledu morala iskustvo je mati privida, te je za svaku osudu da zakone o onome ta treba da inim uzimam od onoga to se ini, ili da ih time ograniavam (KU 232.). Na iskustvu se ne mo e zasnovati jedna etika koja pretenduje na optost i nu nost, etika uzdignuta nad empirijsku sluajnost. Samo isti um, kao najvia mo, mo e pretendovati na to pravo. Kant je jo ranije istakao da se saznanje uma (u irem smislu) mo e odnositi na svoj predmet na dva naina: ili prosto time to e ovaj predmet i njegov pojam... odreivati, ili pak time to e ga ostvarivati. Prvo se zove teorijsko saznanje uma, a drugo praktino (KU 14.). Um je praktiki ukoliko pojmovima odreuje htenje i delovanje. Sad se postavlja pitanje da li je isti um sam za sebe dovoljan za odreivanje volje, ili da li on samo kao empirijski-uslovljen um mo e biti njen odreujui razlog? (KPU 36.) Praktiki um45 kao empirijski-uslovljen um je onaj kod koga svrhu delovanja postavljaju sklonosti i nagoni, a um tek osigurava saznanje potrebno za iznala enje potrebnih sredstava za ostvarenje tih svrha. Kao takav on ne mo e dati opteva ei moralni zakon, te ostaje samo na subjektivnim maksimama. To je u stanju samo isti um, jer on je nezavisan od

svih ulnih uticaja. Da mo e da bude i praktiki isti um, dokazuje on delom, te je uzaludno svako mudrovanje koje je usmereno protiv mogunosti da on to jeste (KPU 25.). Dakle, isti um kao umna, ista volja konstituie praktiki sintetiki stav a priori, to jest moralni zakon, te se tako pokazuje kao zakonodavan. Ovaj zakon je lien sadr aja (koji je prisutan samo u subjektivnim pravilima ponaanja pojedinaca), i ba zahvaljujui tome ima opteva eu formu. Svest o ovom zakonu nije nikakva privilegija ve obian fakat istog uma. Svojom univerzalnou omoguuje da svako mo e lako da ispita da li neka njegova maksima mo e da pretenduje da va i kao princip sveopteg zakonodavstva. Upravo ovim moralnim zakonom ovek je u vezi sa inteligibilnim svetom. Isti taj zakon, naime, va i za sva umna bia koja poseduju volju, tavie ukljuuje ak beskonano bie kao najviu inteligenciju. (KPU 55.) Poto ovek poseduje samo istu, a ne i svetu volju, moralni zakon mu se namee u formi kategorikog imperativa, jer potrebno je da ono umno u njemu savlada ono ulno. Kant tako primeuje: Moralni zakon je, naime, za volju najsavrenijeg bia zakon svetosti, a za volju svakog konanog umnog bia on je zakon du nosti. (KPU 100.) Sveta volja se ljudskoj volji time ujedno postavlja kao nedosti ni uzor koji ova treba da sledi. Kantova etika nije sadr inska, materijalna; ona ne polazi od dobra ve od zakonite forme delovanja. Tim svojim formalizmom46 Kantova etika se vrsto vezuje za logiku, poto kenigsberki filozof smatra da se mo emo odluivati ispitujui da li ima protivrenosti u naem pokuaju unverzalizovanja maksime. Tako u etici trijumfuje logika, to je i razumljivo poto je noumenalan svet logian47, svet koji ne dozvoljava nikakvu protivrenost. U ovim istim formama, lienim sluajnosti pojavnog sveta, nema osnova za mogunost nastanka bilo kakvog konflikta, pa time i konflikta du nosti. Treba samo sluati unutranji nebeski glas uma, koji je dostupan svima,
ZORAN KINI

Ipak, Kantova etika nije sadr ajno prazna. To pokazuje i jedna od formulacija kategorikog imperativa: Postupaj tako da ti ovetvo u svojoj linosti kao i u linosti svakog drugog oveka uvek upotrebljava u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo. (ZMM 74.) Potrebno je sna no naglasiti da je ovek svrha po sebi, da se ne sme dirati u njegovo ljudsko dostojanstvo (to va i i za samog Boga). 47 Iz formalne logike sledi da to je neki pojam neodreeniji to je optiji. ist pojam je potpuno lien bilo kakvog sadr aja, te je gola forma. Poto su optost i nu nost na strani forme, i etika da bi bila opteva ea treba da je formalna.

46

62

koji svojom jednostavnou jasno ukazuje ta treba da se uini. Moralnost je vezana samo za dobru volju, za odluku, potovanje vie sfere, a ne i za rezultat naeg delovanja. Uostalom, mi mo emo samo da iz slobode zaponemo niz, a ne i da ga dalje sami suvereno vodimo, jer taj lanac je pod kauzalnim uticajem mnotva inilaca koje ne mo emo da kontroliemo. Odgovorni smo, strogo gledano, samo pred svojom unutranou48, pred umom. Ova istota moralnih normi dovodi do problema kada se treba iz vie sfere odluivati na delovanje u ovozemaljskom svetu. Tada preti opasnost da nam se Kantova reenja uine kao naivna.49 Ako se previdi konkretna situacija i od nje ne poe, sa slinim problemom e se suoiti svaki normativizam. U okvirima teorijskog uma nije bilo prostora za pozitivnu upotrebu ideja besmrtnosti, slobode i Boga, za nauku su one bile nepotrebne. U okviru praktikog uma sloboda pokazuje svoj nesumnjivi praktiki realitet, i reklo bi se da je ona sasvim dovoljna za zasnivanje etike. Postavlja se pitanje kakva e biti sudbina druge dve ideje. Kant ne eli da odustane od njih te ih postulira, ime e biti sauvane kao postulati (pretpostavke praktikog uma). Da bi izveo ove postulate Kantu je bio potreban pojam najvieg dobra. 50 Ostvarivanje najvieg dobra u svetu jeste nu ni objekt volje koja je odredljiva pomou moralnog zakona (KPU 138.), a za to je
Kantovo pijetistiko vaspitanje ugraeno je u njegovo uenje. Protestantizam uklanja posrednika izmeu oveka i Boga. ovek je sada sam pred njim i svojom saveu. 49 U tekstu O tobo njem pravu da se la e iz ljubavi prema ljudima Kant tvrdi da istinu treba rei ak i potencijalnom ubici, a mo da e sluaj ve spreiti da se desi zloin. Ipak, iza tog navodnog sluaja za Kanta je prisutna i Bo ja senka, koja jedino mo e da vri izvesnu kontrolu nad rezultatima naih radnji. 50 Cilj ulne volje je srea, a moralne vrlina, pa poto ovek pripada ulnom i natulnom svetu, najvie dobro se sastoji u harmoninom sjedinjenju vrline i sree (pri emu je samo vrlina dostojna sree). Smo uvoenje pojma najvieg dobra, da bi se preko njega izveli postulati, ima i svoje slabosti, jer sa stanovita etike ugro ava ono postignuto. Tako Jodl smatra Kantovo izvoenje sumnjivom logikom lukavtinom, jer otkud to da nam je du nost u unapreivanju najvieg dobra, kad Kantov pojam du nosti tra i prenebregavanje svih ciljeva i dobara. Sklad izmeu vrline i sree mo e, sa stanovita kantovske etike, biti samo pusta elja. (Istorija etike II, str. 30.) to se tie ove ocene, valja dodati, ne ostajui samo na etikom nego sledei celinu Kantovih intencija, da je ovakvo izvoenje bilo potrebno da bi se ostvarili i drugi zadaci. Logika srca pokazuje se jaom od tehnike logike izvoenja. Postoje dve vrste doslednosti: namere i koherentnosti izlaganja. Kant je u ovom sluaju sledio prvu.
48

63

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

ZORAN KINI

potrebna potpuna primerenost nastrojenja moralnom zakonu. Za tu primerenost nije sposobno nijedno umno bie ulnog sveta, te bi se ona mogla nai samo u beskonanom progresu, koji je opet mogu samo pod pretpostavkom beskonano trajne egzistencije i linosti istog umnog bia (KPU 139.), ime se postulira besmrtnost due. Poto je srea drugi element najvieg dobra, a priroda ne pru a nikakav osnov da se oekuje primerenost sree vrlini, to je potrebno postulirati postojanje Boga koji e se o tome starati. Ova izvoenja otvaraju put ka religiji. Ne samo to je ouvan praktiki realitet ideja besmrtnosti i Boga, nego i moralne zapovesti mogu da se shvate kao Bo je zapovesti. Pri tome su to ne naredbe neke tue heteronomne volje, nego zakoni svake slobodne volje same za sebe. Religija se izvodi iz morala, Bog iz slobode, a ne mo e da se dopusti obrnuto. Po Kantu, mi emo radnje smatrati za obavezne ne zbog toga to su one zapovesti boga, ve emo ih smatrati za zapovesti boga to smo po svojoj unutranjosti obavezni da to inimo (KU 487.). Religija za kenigsberkog mislioca nije neto nebitno i sporedno. Ona raa nadu da emo doi do sree u onoj meri u kojoj smo je dostojni. Uprkos tome to smatra moralno kao najvie, Kant ne isputa iz vida ta sve uestvuje u ovekovom delovanju, te mu je cilj ispunjenje celokupne ovekove prirode, a ona nije samo natulna ve i ulna. Po filozofu iz Kenigsberga bez boga i bez jednog sveta kome se nadamo, a koji je zasad nevidljiv, prekrasne ideje morala zaista su predmeti dopadanja i divljenja, ali ne i motivi odluivanja i delanja, jer ne ispunjavaju ceo cilj koji je za svako umno bie prirodan i nu an i a priori odreen tim istim istim umom (KU 484., podvukao ZK). Shodno tim potrebama konstruie se pojam najvieg dobra, koji postulira ispunjenje ovekove prirode, smiraj. tavie, potrebno je da se to dobro ostvaruje delimino i u ovom svetu, da pored uea u dobru dalekih narataja ovek i za ivota oseti neto od toga. Ideja line besmrtnosti pogotovo budi najdublje potajne nade. Kant smatra da postuliranje ovih ideja nije samo potreba zasnovana na sklonosti, na subjektivnom razlogu elje, nego da se radi o umnoj potrebi koja proizilazi iz objektivnog odreujueg razloga volje, naime iz moralnog zaklona.51 Radi se o istoj praktikoj umnoj
Jodl smatra da se Kant vrti u krugu: Najvie bie je nu no, jer srea i vrlina idu jedno s drugim; a oboje idu jedno s drugim, jer bi razdvajanje protivrjeilo ideji jednog takvog bia! Samo tad, dakle, kad se ve utvruje bezuslovno teoloko
51

64

veri proiziloj iz moralne nastrojenosti, a ne o neem spoljanjem, zapoveenom; radi se o mom neposrednom interesu koji odreuje moj sud i od koga ne mogu da odstupim.52 Tako je Kant u okviru praktike sfere sauvao metafiziku. Dodue, narueno je prvobitno metafiziko jedinstvo podelom na teorijsko i praktiko, ime je metafizika svedena samo na praktiko i time spaena. Ipak, pokazae se da e se problem metafizike iznova javiti, jer metafizika kao takva smera na jedinstvo, celinu, apsolutno, te se ne mo e zadovoljiti samo parcijalnim podrujem.

Podvojenost uma i primat praktikog

Jasnim razgranienjem teorijske i praktike sfere, Kant je uspeo da ostvari svoje namere: otvoren je prostor za nauku, ali i za etiku i religiju. To su sfere koje sada meusobno jedna drugoj ne smetaju. Razlikovanjem fenomena i noumena reene su antinomije spekulativnog uma a praktika sfera je zatiena od teorijskog skepticizma. Izgleda kao da je zadatak zaokru en. Uporedo postoje dva sveta: svet pojava i stvari po sebi, nu nosti i slobode. No, ta podela ima konsekvence i po sam um: on postoji kao teorijski i kao praktiki. Postavlja se problem da li se onda radi o jednom istom umu. Kant misli da je u pitanju jedan isti um koji ima dve primene. Rascep koji se, naizgled, unosi u um, filozof iz Kenigsberga e pokuati da savlada. Za Kanta je neosporna povezanost teorijskog i praktikog uma, koja nije sluajna i proizvoljna, nego a priori zasnovana na samom umu, dakle nu na, ali ona nije dovoljna da bi spreila opasnost podvojenosti, te je potrebno da postoji primat53 jednog podruja uma u odnosu na drugo. Po Kantu, bez tog podreivanja nastala bi protiureenje svijeta, postojanje od prirodnih uzroka razliite, isto moralne uzronosti, samo tad se mo e bo ja egzistencija zasnovati na injenici moralnog zakona. (Istorija etike II, str. 390.) 52 Kant razlikuje posredni i neposredni interes uma. Dok je posredni interes uma samo empiriki, dotle je neposredni interes uma ist. (vidi: ZMM 116.) 53 Pod primatom dve ili vie umom povezanih stvari razumem prednost jedne stvari da bude prvi odreujui razlog povezanosti sa svima ostalim. U u em praktikom znaenju, on znai prednost interesa jedne stvari ukoliko je njemu (koji se ni pred jednim drugim ne mo e zapostaviti) podreen interes druge stvari. Svakoj moi due mo e se pridati neki interes, to jest princip to sadr i uslov pod kojim se jedino unapreuje vrenje te moi. (KPU 136.)

65

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

ZORAN KINI

vrenost uma samom sebi; jer, kad bi naprosto bili ravnopravno stavljeni jedan pored drugoga (koordinisani), onda bi se onaj prvi (isti spekulativni um) strogo zatvarao u svoje granice i od ovog drugog (istog praktikog uma) ne bi nita primao na svoje tle, dok bi ovaj drugi ipak nastojao da se rasprostre preko svega i da u svoje granice, tamo gde to iziskuje njegova potreba, obuhvati spekulativni um. Kant tvrdi da primat ima praktiki um. Nemogue je, naime, oekivati obrnut sluaj, jer je svaki interes na kraju krajeva praktiki, te je ak interes spekulativnog uma samo uslovljen, a potpun je jedino u praktikoj upotrebi (KPU 138., istakao Z.K.). Kant istie da um, kao mo principa, odreuje interes svih duevnih snaga, ali svoj interes odreuje sam sebi. Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji se u saznanju objekta do najviih principa a priori, a interes njegove praktike upotrebe u odreivanju volje s obzirom na poslednju i potpunu svrhu (KPU 136-7.)54. Kada praktiki um ne bi mogao da prihvati i misli kao dato nita osim onoga to mu pru a spekulativni, ili kada bi praktiki um bio patoloki uslovljen (ukoliko bi mu interes sklonosti bio osnova), tada bi spekulativni um imao primat. Poto moralni zakon dokazuje istu odreenost praktikog uma, to nije sluaj. Valja naglasiti da se ovde ne radi samo o Kantovom tehnikom reenju da se izbegne podvojenost uma, nego o principijelnoj poziciji koja smatra da su ciljevi moralnosti najvii. Po kenigsberkom filozofu, krajnja namera prirode, koja nas je pri udeavanju naeg uma mudro zbrinula, je upravljena zapravo samo na moral (KU 477.), te u tome treba gledati najvii interes oveanstva. Ovim svojim izvoenjima, Kant eksplicitno izra ava destrukciju dotadanje vladavine teorijskog, metafizikog uma i postavlja kao zahtev primat praktikog uma. To e biti linija na koju e se dalje nadovezati Fihte. U Kantovom isticanju primata moralnog, vidi se i veliki uticaj koji je izvrio Ruso na njega, a koji Kant nikad nije krio.55 Rusoova
Pri tom je za mogunost upotrebe uma neophodno da njegovi principi i tvrdnje meusobno ne protivree, to Kant ne naziva interesom ve samo uslovom da se ima um. (vidi: KPU 137.) 55 U belo okreenoj Kantovoj radnoj sobi, na golom zidu visila je samo Rusoova slika. Po osetljivosti Kant i Ruso su bili bliske prirode. O izuzetnom Rusoovom uticaju govore i ovi redovi: Ja sam iz sklonosti istra iva. Oseam veliku e za saznanjem i strastveni nemir da u tome idem dalje, ali i zadovoljstvo pri svakom
54

66

skepsa prema tehnikom progresu i naglaavanje presudnog znaaja moralnog, doprineli su izvesnom Kantovom distanciranju od prosveenosti. Prosvetiteljske tendencije su se tada oborile na stari poredak, te je bilo sasvim prirodno da progresivni ljudi stanu uz njih. Tako i mislilac iz Kenigsberga ne samo to istie da je doba u kome ivi doba prosveenosti, nego i da, uz to, treba te iti napredovanju ka zaista prosveenom dobu. Kant se zala e za slobodno izra avanje misli, slobodu koja potie iz praosnovnog prava ljudskog uma, koji ne priznaje nikakvog drugog sudiju ve opet samo opti ljudski um u kome svaki ima pravo glasa; i poto od ovog uma zavisi svaki napredak za koji smo prema naem stanju sposobni, to nam je jedno takvo pravo sveto i niko nam ga ne sme ograniavati (KU 451., podvukao Z.K.)56. Nasuprot mnogobrojnim tutorima koji su zaglupeli svoju domau stoku i spreavaju da se ta mirna stvorenja ne odvae ni na jedan korak iz dupka u koji su ih zatvorili, nasuprot nezrelosti, kukaviluku i lenosti onih koji se plae da sami naue da hodaju, Kant istie lozinku prosveenosti: Sapere aude! Imaj hrabrosti da se slu i sopstvenim razumom! (UIS 43.) Uprkos svom pristajanju uz prosveenost, Kant ima rezervi prema veri u razum koji donosi kulturni progres. Po njemu: Nauke ne vode prirodno napretku ka moralno-boljem. One lako odvode padu u varvarstvo. (UIS 198.) Kenigsberki filozof izriito pie: Svako dobro, ako nema podlogu u dobrom moralnom stavu, i smo je puka varka i prikrivena beda. (UIS 36.) To za Kanta ipak nikako ne znai da
napretku. Bilo je jedno vreme kada sam verovao da bi to sve moglo initi ast oveanstvu, i prezirao sam svetinu koja nita ne zna. Ruso me je doveo na pravi put. Ovo opsenjujue preimustvo iezava: uim da potujem ljude, i oseao bih se daleko nekorisnijim nego prosti radnici da nisam verovao da bi to razmatranje svima drugima moglo dati sposobnost da uspostave prava oveanstva. (Korien prevod Danila Baste, Um i sloboda, str. 9., podvukao Z.K.) Tako se u Kantu formiralo uverenje da je va nije sluati unutranji glas morala, ono izvorno i neposredno pristupano svakom oveku, nego hladni glas razuma. 56 Kantovo pristajanje uz prosveenost vidljivo je u uverenju da je ljudsko miljenje ono temeljno, da ono mora tek svemu da d peat umnog i opravdanog da bi imalo prava na dalje postojanje. O tome nalazimo sledee redove: Nae doba jeste pravo doba kritike kojoj se mora sve podvri. Religija na osnovu svoje svetosti i zakonodavstvo na osnovu svoga velianstva obino ele da je izbegnu. Ali oni tada izazivaju protiv sebe opravdanu sumnju, te ne mogu raunati na iskreno potovanje koje um poklanja samo onome to je moglo izdr ati njegovo slobodno i javno ispitivanje. (KU 7.) Poto metafizika svojom statinou i venou ima ulogu konzervatora postojeih odnosa, to i nije udno to je treba podvri bespotednoj kritici.

67

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

treba okrenuti lea civilizacijskim tekovinama (tako ne treba itati Rusoa), ve pre da treba uoiti njihove granice. Nauka i umetnost, dodue, ne vode prirodno unapreenju moraliteta, ali mu ipak slu e time to suzbijaju varvarstvo i razvijaju prijemivost za moralno oseanje. Od razvoja nauke i umetnosti ne treba oekivati veliku pomo za moralitet; sa njima je takoe veoma esto povezan luksuz, a skoro uvek najvea moralna pokvarenost. Pa ipak, one mogu da doprinesu time da se sprei unitavanje ve prihvaenog dobra (UIS 199.)57. Uostalom, prirodno je da u napretku ljudskog roda, kultura talenata, spretnosti i ukusa (sa raskoi kao njegove posledice) uri ispred razvoja moralnosti; i ovo stanje je upravo najtegobnije i najopasnije po moralnost kao i po fiziko dobro: jer potrebe puno br e rastu od sredstava koja treba da ih zadovolje (UIS 129.). Kant se ne dvoumi da na svoje pitanje: Koje je odreenje uma?, odgovori: Moralnost. (UIS 207.) Sledea konstatacija sama po sebi dovoljno govori: Nas su u velikom stupnju kultivisale nauka i umetnost. Mi smo civilizovani i pretovareni raznoraznim drutvenim uljudnostima i pristojnostima. Ali jo vrlo mnogo nedostaje da bi smo se smatrali ve moralizovanim. Jer, ideja moralnosti jo spada u kulturu; ali primena te ideje, svedena samo na astoljublje i spoljanju pristojnost koji nalikuju moralu, sainjava samo civilizaciju. (UIS 36.) Shodno reenom, a u duhu Kantove filozofije, moglo bi se rei: za civilizovanost je dovoljan razum, za moralizovanost je neophodan um. Iz ovakvog Kantovog stava, koji u prvi plan istie praktiki um, sledile su znaajne posledice i po njegovo shvatanje mesta i uloge filozofije. Nasuprot kolskom pojmu filozofije (gde se ona svodi na sistem umnih saznanja iz pojmova, gde smera samo na umenost i logiko savrenstvo saznanja, te uprkos svoje koherentnosti ostaje neproduktivno zatvorena u sebe, odvojena od sveta i ivota), postoji i svetski pojam filozofije, po kome je filozofija nauka o odnosu svega saznanja prema bitnim ciljevima ljudskog uma (KU 497.)58.
ZORAN KINI

Kant ne previa i jo jednu znaajnu injenicu: i da vika o nezadr ivom kvarenju ljudskog roda, koja se nastavlja, dolazi otuda to se, kada se stoji na jednom viem stupnju moraliteta, gleda dalje od sebe, pa e i sud o tome ta ovek jeste, u poreenju sa onim ta bi on trebalo da bude, utoliko biti sve stro iji, pa prema tome i nae samo-prekoravanje, ukoliko smo u celini nama poznatog, nastalog svetskog toka vie stupnjeva moralnosti ve proli. (UIS 118.) 58 U napomeni Kant dodaje: Svetski pojam znai ovde onaj pojam koji se odnosi na ono to svakoga nu no interesuje; otuda ja cilj jedne nauke odreujem prema

57

68

Filozofija u svetskom smislu smera na korisnost, pri emu korisnost ne treba shvatiti utilitarno, kao onu koja ide za ma kakvim proizvoljnim svrhama, ve prvenstveno kao istinsku korist za oveka, za njegovo ljudsko odreenje. Matematiar, prirodnjak i logiar jesu ipak samo vetaci uma, ma kako sjajne uspehe imali oni prvi u saznanju uma, a ovaj poslednji u filozofskom saznanju. Postoji jo jedan uitelj u idealu koji sve ove nauare postavlja i njih iskoriuje kao orua, da bi unapredio bitne ciljeve ljudskoga uma. Samo bismo toga uitelja mogli nazvati filozofom. (KU 497., podvukao Z.K.) Nesumnjivo je da u ivotu postoji dosta bitnih ciljeva. Meu bitnim ciljevima postoji krajnji cilj i podreeni ciljevi, ovi podreeni ciljevi odnose se prema krajnjem cilju kao njegova sredstva. Krajnji cilj nije nita drugo do potpuno opredeljenje oveka, i filozofija o tome opredeljenju zove se filozofija morala. S obzirom na to preimustvo filozofije morala nad svim drugim radnjama uma i stari su pod imenom filozofa podrazumevali uvek u prvom redu moralistu. (KU 498.) Iz tih razloga je razumljivo Kantovo izuzetno potovanje Sokratove linosti. Po kenigsberkom misliocu takve filozofije u svetskom smislu zapravo jo uvek i nema; ona nije data i ne mo e se uiti, nego ostaje svakom ko pretenduje na ime filozofa da se vlastitim naporom, sledei glas uma, pribli i tom idealu. Sam Kant pokuava da svojom filozofijom dosegne taj svetski smisao filozofije, teorijske delatnosti koja idui za opteljudskom emancipacijom i samom filozofu pribavlja unutranje zadovoljenje. 59 Uprkos Kantovom isticanju primata praktikog uma, ipak se suoavamo sa dve prilino odvojene sfere, izmeu kojih ne postoji
kolskim pojmovima, ako se ona smatra samo kao jedna od vetina osposobljavanja za neke proizvoljne ciljeve. (KU 497.) To to Kant o filozofu govori kao o zakonodavcu uma, jasno istie koliko znaajnu ulogu on pripisuje filozofu. Filozof smera na principijelno, idealno, te ostalima odreuje smer kojim se treba uputiti da bi se ostvarilo ono kljuno i sutinsko za oveka, da bi se ostvarila filozofija. 59 Filozofija je time nauka o poslednjim svrhama ljudskog uma. To visoko shvatanje daje filosofiji dostojanstvo, to jest neku apsolutnu vrednost. I stvarno, ona i jeste ta koja jedina ima samo unutranju vrednost, i tek ona daje neku vrednost svim drugim saznanjima. (L 32.) Filosofija je jedina nauka koja zna da nam pru i to unutranje zadovoljenje, jer ona tako rei zatvara krug nauka, tek onda preko nje nauke odr avaju poredak i povezanost (saznanja). (L 35-6., podvukao Z.K.) Ogromni poduhvat koji je Kant preduzeo jasno govori o tome da je on bio svestan epohalnog znaaja svoje filozofije.
FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

69

ZORAN KINI

neka jaa veza. Svet fenomena, u kome vlada prirodna nu nost, i svet noumena, u kojem ima slobode, kao dva platonska sveta istrajavaju u odvojenosti. Bilo je potrebno pokazati njihovo istovremeno i neometajue postojanje, ali kako sada uspostaviti vezu izmeu nu nosti razuma i slobode uma? Mogunost i granice te veze pokazuje odnos izmeu empirikog i inteligibilnog karaktera. Kada posmatramo jedan subjekat, upoznajemo ga preko njegovih pojavnih manifestacija, stvaramo o njemu sud, te zakonitost njegovog delovanja oznaavamo kao empiriki karakter. Iza ovog empirikog karaktera pretpostavlja se inteligibilni karakter, ija je pojava empiriki. Dok je inteligibilni karakter izvan prostorno-vremenske uslovljenosti i ne mo e se neposredno saznati, empiriki karakter je uronjen u zakonitost pojavnog sveta. Poto se sam ovaj empiriki karakter kao posledica mora izvesti iz pojava i njihovog pravila koje pru a iskustvo, to su sve ovekove radnje u pojavi odreene prema redu u prirodi njegovim empirikim karakterom i drugim uzrocima koji sadejstvuju; te kad bismo mogli potpuno da ispitamo sve pojave njegove volje, onda ne bi postojala ni jedna jedina ljudska radnja koju ne bismo mogli da predska emo sa sigurnou i da je saznamo kao nu nu na osnovu njenih uslova koji joj prethode. (KU 343.) Dakle, ukoliko bi bilo mogue da potpunom indukcijom iscrpimo celinu mogunosti empirikog karaktera, saznali bismo inteligibilni karkter. Ova teorijska mogunost je, naravno, neostvariva. Samim tim to je u iskustvu mogua samo nepotpuna indukcija, preko nje se ne mo e uspostaviti veza izmeu fenomenalnog i noumenalnog. 60 Kenigsberki filozof konstatuje nepreglednu provaliju izmeu oblasti pojma prirode, kao onoga to je ulno, i oblasti pojma slobode, kao onoga to je natulno, kao i to da nije mogu nikakav prelaz iz oblasti ulnoga u oblast natulnoga (dakle posredstvom teorijske upotrebe uma), da svet prirode ne mo e imati nikakvog uticaja na svet slobode. Ali, po Kantu, ipak je potrebno da svet slobode ima nekog uticaja na svet prirode, naime pojam slobode treba da u ulnome svetu ostvari svrhu koja je postavljena na osnovu njegovih zakona; i, prema tome, mora da postoji mogunost da se priroda takoe zamisli tako da se bar zakonitost njene forme podudara sa moguPo logici je potpuna indukcija jednaka dedukciji. No, uprkos tome, Kant ostavlja izvesne rezerve prema oekivanju da bi se u tom sluaju moglo zahvatiti ono kvalitetno vie. ovek je ba svojom slobodom neproraunljiv (za razliku od ivotinja i isto umnih bia), te uvek mo e opovri dotadanje empirijsko ja.
60

70

nou onih svrha koje u njoj treba ostvariti shodno zakonima slobode. Dakle, ipak mora da postoji neki takav osnov jedinstva onoga to je natulno, a to le i u osnovi prirode, sa onim to pojam slobode praktino sadr i. (KMS 65-6.) Nastojanjem da opravda ovu potrebu, Kant pie Kritiku moi suenja,61 delo koje je pre postuliralo pomirenje ove dve oblasti nego to je uspelo da to sprovede. Kant je uoio da umetniko stvaranje mo e da poslu i kao veza izmeu nu nosti i slobode. Naime, u njemu umetnik iz slobode stvara zakone i pravila kojima se prvobitni materijal pokorava. Ta sloboda je u isto vreme za genija i nu nost, jer iz njega sama priroda stvara. U njemu je dolo do sinteze i pomirenja prirode i inteligencije. Ako je ve u umetnosti moglo da doe do veze i izmirenja teorijskog i praktikog, mo da bismo i samu prirodu mogli da prosuujemo kao umetniko delo. Mo da bi priroda mogla da se pretpostavi kao svrhovita i time omugui da se ljudska svrha ostvaruje u njoj, jer inae je pitanje da li e svrhovitost oveka moi da nadvlada nu nost prirode. Kant se tako opet indirektno vraa na ideju harmonije (koju je ranije odbacio za teorijska objanjenja). U sredite Kantove pa nje dolazi mo suenja, i to ne odredbena (ona ima mesto u okviru teorijske sfere), nego refleksivna. Za mo suenja je karakteristino da je osobena, apsolutno nesamostalna mo saznanja, koja ne daje ni jednom predmetu niti pojmove, kao razum, niti ideje, kao um, jer ona predstavlja mo supsumiranja pod pojmove koji su dati odnekud drugde (KMS 12.)62. Transcendentalni princip refleksivne moi suenja je da prosuuje prirodu kao da je svrhovita.63 Po Kantu, predstava prirode kao umetnosti
Ideja za pisanje sve tri kritike nastala je dosta ranije, jo pre nastanka Kritike istog uma; potreba za sistemom se nikad nije ni gasila, te pisanjem ovog dela Kant ostvaruje te svoje namere. Pored toga, treba istai da je razvoj biologije postavio problem objanjavanja organizma, a za to vie nije bila dovoljna nauka bazirana na mehanici. Zato Kant osea potrebu da d doprinos filozofskom utemeljenju i ove oblasti. 62 Za razliku od odredbene moi suenja kojoj je dato ono opte pod koje supsumira posebno, za refleksivnu mo suenja je karakteristino da joj je dato ono to je posebno, a ona za njega treba da pronae ono to je opte. 63 mo emo da posmatramo lepotu prirode kao prikazivanje pojma formalne (isto subjektivne) svrhovitosti, a svrhe u prirodi kao prikazivanje pojma realne (objektivne) svrhovitosti, od kojih svrhovitosti jednu prosuujemo ukusom (estetski, posredstvom oseanja zadovoljstva), a drugu razumom i umom (logiki, prema pojmovima). (KMS 81.) Shodno tome, Kant Kritiku moi suenja deli na kritiku estetske i kritiku teleoloke moi suenja.
61

71

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

jeste ista ideja (KMS 14.), kojom refleksivna mo suenja postavlja zakon samo sebi, a ne prirodi. Dakle, ne radi se o teorijskom saznanju, nego o ideji kojom e refleksivna mo suenja omoguiti prelaz iz oblasti pojma prirode u oblast pojma slobode. Svojim prosuivanjem prirode kao da je svrhovita, refleksivna mo suenja slu i kao dopuna mehanikom razmatranju prirode, te stoga ima regulativnu ulogu. Na osnovu nje se mnotvo razliitih empirijskih zakona posmatra kao sistem, jer refleksivna mo suenja po svojoj prirodi nije u stanju da se lati toga, da celu prirodu klasificira, ako ne pretpostavi da priroda specificira ak svoje transcendentalne zakone prema nekom principu (KMS 22.) 64. Ipak, najva nije je da se zahvaljujui refleksivnoj moi suenja, sa gledita svrhovitosti mo e posmatrati priroda kao celina kao predodreena za ostvarivanje najvie umne svrhe, za ispunjenje ovekovog odreenja. Priroda se posmatra kao umna65, a itav njen razvoj kao da smera ka oveku kao najvioj svrsi. Poto ovek predstavlja krajnju svrhu stvaranja (KMS 315), ali ne obian empirijski, jo neprosveeni ovek, nego onaj jo uvek neostvareni, zadati ovek ideje, to se ova teleoloka razmatranja zavravaju u moralnoj teologiji. Kant smatra valjanim (naravno, samo praktiki) jedino moralni dokaz za postojanje Boga, a on nam povratno ukazuje na nau ljudsku krajnju svrhu, koja se ne mo e izvui iz golog iskustva.66 Ovako se postulira sinteza teorijskog i praktikog, pri emu se, naravno, uva primat praktikog. Dok je prvo pitanje ta mogu da znam? isto spekulativno, a drugo ta mogu da inim? isto
Pored toga samo se svrhovitou mogu objasniti organizam i sam ivot. Uzajamni kauzalitet izmeu delova i celine u organizmu je problem za mehaniko objanjavanje, te se organizam ne mo e objanjavati kao rad maine, jer maina poseduje samo pokretaku silu, a organsko bie poseduje stvaralaku silu. (KMS 256.) 65 O prirodi kao umnoj bie rei u sledeem poglavlju. Priroda svoju umnost zahvaljuje bo anskom tvorcu. U samom stvaralakom aktu Bog je umnost podario prirodi, tj. udahnuo je u nju. Po Kantu, samo Bog poseduje intuitivni razum ili intelektualno opa anje, koji tek zaista sjedinjuju suprotnosti s kojim je ovek, shodno svojoj konanoj prirodi, suoen. Ova ideja bie plodna za Kantove nastavljae, i nju Hegel posebno istie, tvrdei da se tek time Kant uzdi e do spekulativnog nivoa. 66 Kant ka e da je prvobitno strah bio u stanju da proizvede bogove (demone), ali da je tek um posredstvom svojih moralnih principa mogao da proizvede pojam o Bogu (KMS 326.). S druge strane, mi moramo da pretpostavimo moralni uzrok sveta (nekog stvoritelja sveta) da bismo, shodno moralnom zakonu, postavili sebi krajnju svrhu (KMS 329.).
64

ZORAN KINI

72

Postoje miljenja da je Kant pisanjem Kritike moi suenja samo otvorio nepotrebne probleme, te je bolje da je nije ni napisao. No, ovo delo je ipak neodvojivo od Kantovih intencija. On je stalno iao za monizmom sistema, dok se iza njega neprekidno otvarao ponor dualizma.

67

73

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

praktiko, tree pitanje emu mogu da se nadam? jeste u isto vreme i praktiko i teorijsko, tako da njegova praktina strana slu i kao rukovodnik za reenje teorijskog pitanja, jer se njime otvara nadanje koje vodi na kraju krajeva do zakljuka da neto (to odreuje najvii mogui cilj) postoji poto treba neto da se dogodi, a znanje vodi do zakljuka da neto postoji (to dejstvuje kao najvii uzrok) poto se neto dogaa (KU 480.). Iz navedena tri pitanja uzdi e se kao najvie pitanje ta je ovek?. Kant istie: Na prvo pitanje odgovor daje metafizika, na drugo etika, na tree religija i na etvrto antropologija. Ali u osnovi bi se sve to moglo raunati u antropologiju, zato to se tri prva pitanja odnose na poslednje. (L 34.) I zaista, ovek je centralan u Kantovoj filozofiji. Uprkos svim sumnjama filozof iz Kenigsberga ipak vrsto veruje u njega, i svojom filozofijom hoe da obezbedi uslove za njegov istinski procvat. No, ovek je i slab, krivo drvo kome treba podrka, te Kant poziva u pomo Boga kao oslonac. ak i kad bi se najdublja vera u Boga pokazala kao puka iluzija, ona bi oveanstvu ipak donela pozitivne efekte, jer bi se uz nju ostvarilo bo ansko ljudsko carstvo moralnosti. Zavravajui izlaganje Kantovog pokuaja da nad provalijom izgradi most, razmotrimo sigurnost i vrstinu tog mosta.67 Kantu je formalna logika svojim uenjem o vezi pojma, suda i zakljuka, kao i uenjem o elementima silogizma, sugerisala mogunost neke dublje veze izmeu razuma, moi suenja i uma, mogunost da um nae svoje potpuno zadovoljenje u jedinstvu sistema. Ipak, njegov pokuaj da preko moi suenja pove e razum i um ostavlja prostor za izvesne sumnje. Refleksivna mo suenja, iako bez vlastitog zakonodavstva i podruja predmeta, ipak treba da ima neki svoj vlastiti princip kojim e omoguiti vezu izmeu zakonodavstava pojmova prirode i pojma slobode. Kada bismo upitali odakle taj princip refleksivnoj moi suenja, dobili bismo odgovor da je to naprosto tako, i da se na neka pitanja ne mo e nai dalji odgovor. Ali, ako se osmelimo da tra imo dalje, mo da bismo mogli da ustanovimo (Kant bi to smatrao kao nedozvoljen iskorak) da je um, kao mo principa, dodelio refleksivnoj moi suenja svrhovitost kao princip prosuivanja. Mo suenja, kao

apsolutno nesamostalna, nema u sebi izvor ni pojmova ni ideja, pa nam se pre ini kao dejstvo uma na razum. Naime, vidljiva je slinost uma i refleksivne moi suenja u pogledu njihove regulativne uloge u teorijskom saznanju. Ba kao i um, tako i refleksivna mo suenja ima hipotetiku ulogu i trudi se da empirijske zakone razuma podvede pod vie jedinstvo, ime bi ovi bili sistematizovani. Pored toga, i refleksivna mo suenja prosuuje prirodu kao da je u funkciji ostvarivanja carstva svrha. Ne radi li se tu o nepotrebnom dupliranju moi, te bi samo estetsko prosuivanje bilo autentino polje refleksivne moi suenja? Nije li sam um, koji ne mo e bez celine i sistema, preobuen u refleksivnu mo suenja, pokuao da uspostavi sistem, ali koji je ipak samo zadat, samo kao da?68 Usuujui se na jo jedan korak dalje, nije li um ak i samom razumu odredio princip zakonitosti?69 No, vratimo se ipak Kantu i njegovom slovu. Ve smo ukazali na specifino Kantovo shvatanje prirode u okviru Kritike moi suenja, te nije na odmet da temeljnije razmotrimo odnos prirode i uma.

Odnos prirode i uma

U okviru Kantove teorijske filozofije priroda ima samo status egzistencije stvari pod zakonima. Razum je zakonodavac prirode, te je priroda samo mehanika, samo sfera nu nosti, dok je nasuprot tome um sfera svrhovitosti i slobode. Tako izgleda da se Kantova karakteristina podvojenost ispostavlja i izmeu prirode i uma, kao to postoji izmeu slobode i prirode, noumenalnog i fenomenalnog itd. No, Kantovi pojmovi nisu jednoznani, pa tako on posmatra prirodu i iz drugog ugla. Ona nije samo agregat stvari, slepi mehaniki poredak. Kroz nju se provlai izvesna, nama ne sasvim dokuiva, ali ipak primetna svrha. Na kraju i mi sami smo deo te prirode, pa njena imanentna svrha struji i u nama (naravno, sve ovo reeno nema teorijski,
ZORAN KINI

Te nja da se ponovo uspostavi novo metafiziko jedinstvo sveta ostala je samo praktiki postulat, domen umne vere. Ipak, Kantovo insistiranje da se sauva ono metafiziko u oveku, pokazae se kao neobino znaajno, naroito za nae vreme. 69 Kod Hegela razum je samo pozitivni momenat, jednostranost logikog. Nije li koren teorijskog u praktikom, te stojimo pred, kako istie Kangrga, povijesnim obrtom, pred putem ka miljenju prakse. Ove konsekvence temeljno razla e Kangrga u knjizi Etika ili revolucija. Ipak, uprkos tome, valja odvojiti ono to je eksplicitno u Kanta od onoga to je samo implicitno.

68

74

Tu je vidljiv ostatak koncepcije prestabilirane harmonije, ali i optimistiki prizvuk liberalno-ekonomskog uenja o harmoniji koja se uspostavlja uprkos tome to je, u bespotednoj trci za zaradom, ovek oveku vuk. 71 Tu je vidljiva uloga zla, te bi se ona mogla uporediti sa Hegelovom koncepcijom lukavstva uma. Kant istupa protiv lenosti i bla enog stanja ivotinjstva, protiv uronjenosti u okolinu. Neka je, dakle, hvala prirodi za netrpeljivost, za surevnjivu takmiarsku sujetu, za nezaja ljivu udnju za imovinom, pa i za gospodarenjem! Bez njih bi sve vrsne prirodne obdarenosti u oveanstvu veno ostale nerazvijene i uspavane. ovek eli slogu; ali priroda bolje zna ta je dobro za njegovu vrstu: ona eli neslogu. (UIS 32.) Kant ovde pokuava da uzme u obzir i istorijske inioce koji uestvuju na putu ka carstvu moralnog. O dometima Kantovog shvatanja istorije bie rei kasnije.

70

75

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

ali ipak ima praktiki legitimitet). Priroda nije, to bi se reklo, ostavljena od Boga. tavie, Kant je povremeno izjednauje sa samim provienjem, te ona figurira kao umna. ovek je i za kenigsberkog filozofa najvia svrha prirode. Dajui oveku um i slobodu volje koja se na umu zasniva (UIS 31.), priroda je oveka obdarila potencijalom koji treba da razvije i tako ispuni svoje odreenje. Pri tom, priroda hoe da se ovek sam oslobodi, da sve stvori sam iz sebe, da za svoje ostvareno stanje nikom nita ne duguje. Priroda je htela da ovek sve to izlazi iz okvira mehanikog ureenja njegovog ivotinjskog bivstvovanja stvori potpuno sam iz sebe, i da ne stekne nikakvo drugo bla enstvo niti savrenstvo do ono koje je, osloboen instinkta, sam sebi stvorio vlastitim umom. (Ibid.) Jedino tako e ovek moi da ima uzvieno oseanje dostojanstva i gordosti nad sobom i svojim delom. Ipak, ovekov napor ka uspostavljanju stanja optesvetskog graanskog poretka, kao skuta u kome e se razviti sve iskonske obdarenosti ljudske vrste (UIS 38.), je pod budnim starateljskim okom prirode. Dok pojedinci idu za svojim partikularnim interesima, priroda se trudi da svemu tome d smer i sve to podredi istinski ljudskoj svrsi.70 Priroda je obdarila oveka nedrutvenom drutvenou, koja stvara antagonizam neophodan za ovekov aktivizam, uslov za stvaranje kulturnih dobara.71 Pored toga, priroda je u nas usadila dvojaku obdarenost za dve razne svrhe, naime za ivotinjsku i za moralnu ljudsku vrstu (UIS 77.), te ovek mora da pobedi tu svoju podreenu prirodu. Po Kantu, ovek je sam svoj najvei protivnik. Tegobe ivota esto navode oveka, stvorenje obdareno uobraziljom, da udi za rajem, gde bi mogao svoje bivstvovanje prosanjariti i prozaludniiti u spokojnoj dokolici i neprekidnom miru. Meutim, izmeu njega i tog zamiljenog sedita bla enstva uanio se um, neodoljivo

ZORAN KINI

podstiui razvoj svih onih sposobnosti koje su mu usaene i ne doputajui mu da se vrati u stanje sirovosti i prostote iz koje ga je izvukao (UIS 75., podvukao Z.K.). U svemu ovome, ovek nije bez podrke prirode. Kant naglaava obe strane, i slobodu oveka i starateljstvo prirode, na dugom putu ljudskog uspona do samog sebe. To se jasno vidi ako uporedimo neke od tvrdnji kenigsberkog filosofa. Tako on, na primer, ka e: Ubrzo se uvia da ovaj uspeh, koji dopire do neizmernih daljina nee zavisiti toliko od onoga to mi radimo (napr. sa vaspitanjem koje mi dajemo mlaem svetu), niti od metoda prema kojima mi treba da se upravljamo da bismo ga podstakli; nego od onoga to e uiniti ljudska priroda u nama i sa nama, da bi nas naterala u kolosek, kome se mi sami od sebe ne bismo lako priklonili. (UIS 118.) Nasuprot tome, Kantovo uverenje o idealizmu koji je duboko ukorenjen u samoj ovekovoj prirodi, oito je u sledeim, mogli bismo ak rei, fihteanskim redovima: Priroda nije dala oveku svu savrenost za koju je sposoban, on sam treba da je razvija. oveka ne razvija priroda, ve sloboda. Za humanost on treba da je zahvalan sam sebi. (UIS 204., podvukao Z.K.). Pokuaj sinteze oba ova momenta ispoljava se u sledeoj tvrdnji: Najvee savrenstvo i bla enstvo ljudi je poslednja svrha prirode ukoliko su oni sami tvorci ovog savrenstva i bla enstva. (Ibid.) Kant konstatuje da se oveanstvo u svome razvoju nalazi na pola puta. Izalo je iz stadijuma prirodnog jedinstva sa prirodom, te se nalazi u periodu koji ga stavlja pred zadatak da razvije sve svoje potencijale. Svet je jo mlad. Polovina sveta jedva da je otkrivena. ovek jo nije dostigao svoje odreenje u vaspitanju, religiji, nainu ivota i graanskom ureenju, a ni u meunarodnom pravu. (Ibid., podvukao Z.K.) Zato ovek ne sme da se uleni i prepusti pasivnosti, nego mora da ulo i maksimum napora kako bi razvio svoje talente.72 Ali, ovek udi i za sreom, zadovoljstvom, smirenjem. Potrebno je da doe do pomirenja oveka i prirode,73 da se opet uspostavi jedinstvo, ali ovog puta na viem nivou, kao delo oveka. Potrebno je istrajati sve dok savrena umetnost ponovo ne postane
Kapitalizam je u svojoj apologiji rada tra io odlaganje zadovoljstva. U svom pionirskom, herojskom dobu razvio je nesluene snage i postigao do tada neviene rezultate. Ali sve je to ipak ilo na utrb oveka - rtvovan je celovit ovek. 73 O tom pomirenju pie i Marks u Ekonomsko-filozofskim rukopisima: Taj je komunizam kao dovreni naturalizam = humanizam, kao dovreni humanizam = naturalizam, on je istinsko rjeenje sukoba ovjeka i prirode. (str. 67.)
72

76

priroda, to i jeste krajnji cilj moralnog odreenja ljudske vrste. (UIS 77., podvukao Z.K.)74 Kant istie: Po mojoj teoriji, tvoreva jedina svrha nije ni moralitet oveka za sebe, niti srea sama za sebe, nego najvie mogue dobro u svetu, koje se sastoji u njihovom sjedinjavanju i uzajamnom slaganju. (UIS 94.) Izmirenje je dakle neophodno, ali je, kao tek postulirano, odlo eno u beskonanost. Poto se do njega dolazi tek beskonanim progresom, ostaje pitanje da li je ono uopte realno dosti no. Jedan od razloga za Kantovo postuliranje ideje Boga treba tra iti upravo u tome to je Bog garant najvieg dobra. Ukoliko ono mo da i nije realno ostvarljivo na zemlji, njegovu idealnu, onostranu egzistenciju niko ne mo e dovesti u pitanje. Ipak, i u samoj istorijskoj realnosti, ovekov napor ka samousavravanju i izmirenju sa prirodom, uz Bo iju pomo, doprinosi tome da razmak izmeu idealnog i realnog biva sve manji.

Odnos Kantovog i Hegelovog shvatanja uma

Zavrivi sa izlaganjem Kantovog shvatanja uma dolazimo do suoavanja sa Hegelovim shvatanjem, koje je antipod Kantovom, ali i samo poiva na pretpostavkama koje je izborio kenigsberki filozof. Naime, uticaj mo emo tra iti upravo u Kantovom odreenju uma, pre svega u njegovoj vezi sa pojmom totaliteta, sistema, apsoluta itd. U svojoj kritici Kantovog shvatanja uma, Hegel ne proputa da istakne: Kant je prvi povukao razliku izmeu razuma i uma, i to na taj nain to je utvrivao da razum ima za predmet ono to je ogranieno i uslovljeno, a um ima za predmet ono to je bezgranino i bezuslovno.75 Mada je Kant istakao da iznad uma nema vie moi, Hegela Kantovo reenje ne zadovoljava, te e rei da Kant umu pristupa na razumski nain, ime se um srozava na isti razum. 76
Savrena umetnost ponovo postaje priroda. ... ovek je od prirode slobodan (i jednak). Graansko drutvo stvara nejednakost i nasilje. Najzad, sloboda pod zakonima. (UIS 207.) Poetak: fizika jednakost; kraj: moralna jednakost i jedinstvo drutva. (UIS 206.) Znai, potrebno je opisati krug da bi se opet dolo do jedinstva, a kretanja izgleda ima samo u rascepljenosti i podvojenosti. 75 Hegel, Nauka logike, str. 127. 76 Vidi: Hegel, Razlika izmeu Fichteove i Schellingove filozofije, u delu Jenski spisi, str. 8. U Nauci logike, str. 127-8, Hegel pie: Mada treba priznati kao vrlo va an rezultat to to je kantovska filozofija ocenila ogranienost razumskog saznanja koje poiva samo na iskustvu i to je naznaila njegov sadr aj kao fenomen, ne mo e
74

77

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Hegel ukazuje na znaaj Kantovog razmatranja antinomija uma. Time je, nasuprot dogmatskoj metafizici, mislilac iz Kenigsberga pokazao da je u prirodi samog miljenja da zapadne u protivrenost kada razmatra ono to transcendira iskustvo, ime je dospeo na sam prag dijalektike. Ali Hegel dodaje: Kant je i ovde ostao na isto negativnom rezultatu nesaznatljivosti po sebi i nije prodro do saznanja pravog i pozitivnog znaenja antinomija. A pravo i pozitivno znaenje antinomija uopte se sastoji u tome to sve to je stvarno sadr i u sebi suprotne odredbe i to prema tome saznavanje ili tanije reeno poimanje jednog predmeta nije nita drugo do postajanje svesnim njega kao konkretnog jedinstva suprotnih odredaba.77 Kant je pokuao da otkloni protivrenost uma objanjavajui je kao dijalektiki privid, i da na taj nain sauva suverenu vladavinu stava protivrenosti i formalne logike. Kljuna razlika, od epohalnog znaaja za filozofiju, nastaje Hegelovim usvajanjem dijalektike. Upravo ona mu omoguava da prevlada Kantovu poziciju. 78 Bitna Hegelova zamerka Kantu je to je kod Kanta um samo subjektivan, a ne i objektivan kao kod njega, bolje rei subjekt-objektivan. Filozof iz Kenigsberga je u stanju da um samo postulira kao objektivan, ali to kod njega onda nije saznanje, ve samo verovanje. Dok je Kant ostao na podvojenosti, kod Hegela nema neprese ipak na ovom negativnom rezultatu ostati i ne mo e se bezuslovnost uma svoditi samo na apstraktnu identinost sa samim sobom koja iskljuuje svaku razliku. Poto je na ovaj nain um prosto uzdignut iznad ogranienosti i uslovljenosti razuma, u stvari je time sm um ponovo gurnut u ogranienost i uslovljenost, jer ono to je stvarno bezgranino nije neto to bi stajalo s one strane ogranienog, ve bezgranino sadr i u sebi samom ono to je ogranieno, ali kao prevazieno i ukinuto. Isto to va i, prema Hegelu, i za Kantov odnos prema ideji, kojoj je Kant dodue ponovo pribavio potovanje koje joj se duguje, ali se isto tako zaustavio na negativnom i na prostom treba. 77 Kant je ostao kod etiri antinomije, a nije uoio da su one prisutne u svima predmetima sviju vrsta, u svima pretstavama, pojmovima i idejama. Ovo znati i predmete saznati u ovom svojstvu, jeste sutina filozofskog naina promatranja; ovo svojstvo sainjava ono, to se dalje odreuje kao dijalektiki momenat logikog. (Nauka logike, str. 132) 78 Hegel tvrdi da do pojave dijalektikog metoda filozofija i nije imala svoj metod. Tek pomou njega dolazi se do uma i do pojmovnog nivoa, do zaista filozofskog nivoa razmatranja. Razum ostaje pri tom prostor za posebne nauke; on priprema materijal za pojmove uma. Hegel time nikako ne porie znaaj razuma; naprotiv, treba se setiti njegovih rei: um bez razuma nije nita, dok je razum ipak neto bez uma.

ZORAN KINI

78

mostive suprotnosti pojma i realiteta, ideala i stvarnosti, bia i trebanja, subjekta i objekta. Naprotiv, um je u stvarnosti, u njoj je oduvek i bio, njome oduvek i vladao, dodue ne uvek u umnom obliku. Nema dva sveta izmeu kojih zjapi provalija, nema apsolutne protivstavljenosti stvarnosti i norme: stvarnost sama poraa normu, norma nije njoj neto spoljanje, jer um nije tako nemoan da bi dotjerao samo do ideala, do onog treba da(Sollen) i opostojao samo izvan realiteta, bogzna gdje, kao neto posebno u glavama nekih ljudi.79 Um postoji u dva oblika koja se pro imaju, uzajamno stiu u jednom jedinom Ono to le i izmeu uma kao samosvojnog duha i uma kao opstojee zbilje, ono to onaj prvi rastavlja od ovoga drugoga i to mu ne da d u ovom potonjem nae zadovoljenje jeste okov nekog apstraktuma koji nije osloboen u pojam.80 U metafori o krstu i ru i, Hegel iznosi da u razapetoj, surovoj stvarnosti izrasta i cvet uma, samo ga moramo uoiti i osetiti njegov zanosni dah. 81 Nasuprot Kantu koji ispituje moralne probleme sa stanovita individuuma, gde je savest osnovna moralna injenica, a drutvani problemi izrastaju tek sekundarno, iz naknadnog povezivanja izolovanih pojedinanih subjekata, Hegel ide linijom drutvenosti, te je njegov subjekat, kako ka e Luka, od samog poetka kolektivan i drutvan. Hegel otro kritikuje Kantovu subjektivnu etiku poziciju, njenu ideju beskonanog progresa, njeno golo trebanje. Tim apsraktinim treba, subjektivnom idealizmu se ini da se uzdi e iznad
Hegel, Filozofija povijesti, str. 15. Setimo se tu i Marksovih rei da su ljudi oduvek postavljali samo ostvarljive ciljeve. 80 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, str. 18. 81 Vredna je Lukaeva analiza Hegelovog mladalakog prevladavanja Kantove subjektivne pozicije, kada ga je pomirenje sa stvarnou odvelo ka putu dijalektike. Tokom svoje frankfurtske krize Hegel je razdiran suprotstavljenou ideala i stvarnosti, mladalakim impulsom da se ostvarenjem ideala ukine ta suprotnost. Seajui se ovog bolnog prelaza iz idealnog ivota u graansko drutvo, Hegel pie: U ovom bolesnom raspolo enju ovek nee da napusti svoju subjektivnost, nije u stanju da savlada odvratnost prema stvarnosti i ba zahvaljujui tome nalazi se u stanju relativne nesposobnosti koja lako postaje stvarna nesposobnost. Ako stoga ovek ne eli da propadne, mora priznati svet kao samostalan i u bitnome kao gotov. Zato se mora odustati od istote idealnog, njene prazne i ne ne visine, te prihvatiti svet da bi se ostvarivao u njemu, da bi ga menjao, to Hegel i ini: te sam posle zrelog razmiljanja odluio da u tim ljudima nita ne ispravljam, da, naprotiv, urlam sa vukovima, jer, onda nee biti neto bolje no vreme, ali bie na najbolji nain ono. Uporedi: Luka, Mladi Hegel, str. 126-30.
79

79

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

empirijske svesti individuuma i da dosti e stvarnu etiku optost, a zapravo ostaje u granicama tog empirijskog realiteta, jer je u samom pojmu ovako shvaene moralnosti sadr ana njena sudbina da se principijelno ne mo e ostvariti, jer bi se time ukinula nu an joj je rascep izmeu fenomenalnog i noumenalnog. Tu nita ne poma e beskonani progres jer stvar samo odla e, a principijelno ne razreava. Tako Kant-Fihteova moralnost pati od unutranje postulirane praznine u odnosu na zadobivanje svoje vlastite zbiljske predmetnosti, na kojoj bi se mogla djelatno, dakle praktiki potvrditi kao neto realno. Insistirajui na istom postulatu, na trebanju (Sollen) kao na svojoj biti, ta se moralnost upravo radi svoje istoe spram stvari i predmeta dr i u odnosu na njih samo pasivno, kontemplativno i negativno, kao ono to je njoj bitno ne-pripadno, neadekvatno i apsolutno suprotno.82 Zato se ne pokazuje kao zaista delatna, kao neto realno u svetu, pa Hegel Kantovim reima Ti mo e, jer treba, dodaje unutranje neizgovoreno: Ti ne mo e, upravo zato to treba,83 istiui nemo trebanja. Nasuprot Kantu, Hegel insistira na istoriji, kojom se nadilazi pozicija individue, kako u saznanju84 tako i u moralnom odnoenju. Istorija kao medijum posredovanja subjektivnog i objektivnog, slobode i nu nosti, jeste stvarna veza izmeu ljudi, veza izmeu oveka i prirode, te vie nema potrebe za nekom natulnom vezom. Istorija je nadreena moralitetu, za Hegela ona ga je prevladala (nije ga apstraktno negirala, ve ga je sauvala kao jedan svoj momenat). Tako, u principu, za hegelovsku poziciju etika (kao takva) zapravo i nije mogua. Tek uvianjem jedinstva bia i trebanja otvara se prostor za realno ovostrano delovanje. Ovostranost Hegel ba i podvlai govorei:
Kangrga, Etika ili revolucija, str. 338-9. Kangrga istie da je primat praktikog uma nad teorijskim kod Kanta jo uvijek dobrim dijelom jedan negativum, dobiven iz uonih granica teorijskog uma. Praktiko tu jo uvijek nije pravi izvor teorijskog, nego zapravo obratno, budui da se tek putem teorijskog i sagledavanjem njegovih granica dospijeva do praktikog kao postulata, koji se suprotstavlja teorijskom, ali se njihova istinska veza u neem treem, dakle u povijesnosti njihova odnosa, koja omoguuje i jedno i drugo, jo ne dokuuje i ne uoava. (str. 164-5.) Tako se Kantova misaona granica sastoji u tome to se etika i sagledala i izvela i ostala samo kao praktika filozofija ili jedna premda sredinja i najva nija njezina disciplina (dakle: upravo jo teorija), a nije jo postala filozofija ili misao prakse. (str. 108.) 83 Vidi: Hegel, Nauka logike I, str. 132. 84 U Fenomenologiji duha, poavi od saznajno-teorijske pozicije, Hegel je razvijanjem imanentno nadilazi i dolazi do istorije.
82

ZORAN KINI

80

85 86 87

Hegel, Osnovne crte filozofije prava, str. 18. Navedeno prema: Luka, Mladi Hegel, str. 319. Hegel, Istorija filozofije III, str. 476-7, podvukao Z.K.

81

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Ovdje je ru a, ovdje plei.85 Apel na uzviena oseanja ljudi sam po sebi je nemoan. Nadulni svet je samo bekstvo iz ulnoga.86 Ve smo pomenuli da i kod Kanta postoje razmatranja o istoriji. Tako Kant nudi ideju za crvenu nit prirode koja se provlai kroz istoriju uzdi ui oveka do uma. Ova ideja je po Kantu znaajna zbog toga to, ak i da realno nema uma u istoriji, ovek bi ga svojim ponaanjem, mislei da ga ima, uspostavio. Mada Kant govori o istoriji, kod njega se ona pojavljuje tek sekundarno moralno je primarno. Kenigsberki mislilac pristupa istoriji manje-vie kao linearnoj, kao dola enju od neuma do uma. Nema one ivotnosti, strasti, uspona i padova u istoriji kao kod Hegela, kroz ija posredovanja se tek zapravo i formira istorijski um. Nasuprot tom procesu konstituisanja uma kroz sukobe, kod Kanta je um gotovo vanvremen, nedodirljiv, bez mogunosti da bude determinisan. U pojavnom svetu um se tek postepeno, u beskonanom progresu, uzdi e do sopstvenog noumenalnog carstva. I kod Kanta i kod Hegela um povezuje ljude, ali kod Kanta se radi o natulnoj vezi, a kod Hegela o realnoj svetskoj. Kada bismo pokuali da zakljuimo ije je shvatanje uma bli e Anaksagorinoj koncepciji uma, opredelili bismo se za Hegelovo. Naravno, radi se samo o apstraktnom poreenju: poto je Anaksagorin um objektivan, svetski, a ne samo subjektivan, ljudski, Hegel bi mu bio bli i. Koliko je Kantovo shvatanje uma sraslo sa njegovom filozofijom pokazuje i Hegelova zakljuna ocena o njoj. Hegel kao Kantov doprinos istie njegovo insistiranje na samosvojnosti uma, a kao nedostatak Kantove koncepcije uma navodi to to ovaj dolazi samo do autokratije subjektivnog uma, koji poseduje samo subjektivnu izvesnost, a ne objektivnu istinu, jer je apstraktan i nije u stanju da saznaje. Po Hegelu, Kantu stvarnost va i kao ova ulna, empirika stvarnost radi ijeg se saznanja Kant slu i kategorijama razuma; i on je priznaje onakvom kakvom se ona smatra u obinom ivotu. Shodno reenom, ne udi kad Hegel otro zakljuuje: To je savrena filozofija razuma koja se odrie uma.87 Poznata Marksova ocena o nemakom klasinom idealizmu koji je razvio delatnu

stranu filozofije, mo e se iskoristiti da se uka e kako je taj aktivizam, koji se razvija uporedo sa drutveno-ekonomskim, do iveo svoj procvat od Kanta do Hegela. Dok se Kant jo nije sasvim oslobodio, kako bi Fihte rekao, dileme idealizma i dogmatizma, te jo u njemu nalazimo tragove srednjovekovnog duha kada osuuje oveka koji sebi drsko stavlja Ikarova krila (UIS 151.), linija koja je ila primatom praktikog uma dovodi do Hegela koji pred svojim studentima iri optimistiku veru u snagu uma. U Hajdelberkom pristupnom govoru Hegel ka e: Sutastvo univerzuma koje je najpre skriveno i zatvoreno nema u sebi nikakve sile kojom bi se moglo odupreti oveku zadahnutom hrabrou u njegovoj te nji za saznanjem; ono se pred njim mora otvoriti i pokazati mu svoje obilje i svoje dubine radi njegovog u ivanja u njima. 88 Dok je ranije Kant mogao samo da sanja svoj ivot, vremenom su se otvorile nove mogunosti. Pred jutarnjim rumenilom revolucije, ve u poodmaklim godinama, nije mogao da ostane ravnoduan, ali ni da ga potpuno prihvati. Ostao je razapet izmeu razuma (pasivno, postojee) i uma (aktivitet, revolucija). 89

Kant i revolucija
Kantova podeljenost i razapetost, njegovo dvoumljenje izmeu razuma i uma, vidljivi su i na primeru njegovog shvatanja revolucije. On se eksplicitno izjanjava protiv prava na revoluciju, jer bi to pravo bilo samoprotivreno. Kant ispravno uoava da je revolucija uvek protivpravna, poto je ona uvek iskok, raskid sa postojeim, ruenje postojeeg (u okviru kojeg je i koje osmiljava pozitivno pravo). Pravo je tu domen razuma, dok bi tek neka ideja idealnog prava (kao to bi to moglo da bude, na primer, prirodno, tj. umno pravo, u opreci prema pozitivnom pravu) bila norma uma. Politiari i dobar deo pravnika ne izlaze iz vidokruga postojeeg, jer oni su kao empiriari zarobljeni u postojeem, te im je du nost samo da primenjuju postojee zakone (UIS 155.), a u ideji
Hegel, Istorija filozofije I, str. 3. Iako je um kod Kanta vezan prvenstveno za moralno, on poseduje i karakteristiku iskoka, prekida, transcendiranja, novog, to su obele ja revolucije. Zato u nastavku razmatramo Kantov odnos prema revoluciji, koji iznova pokazuje njegovu karakteristinu podeljenost.
89 88

ZORAN KINI

82

Naravno, Kant ne bi upotrebio taj izraz. Va no je istai da Kant svaku konfrontaciju premeta iz realnog u idealno, te se pobeda mo e ostvariti samo u miljenju. No, problem je onda kako iz revolucije u miljenju prei u realnu.

90

83

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

vide tek puku matariju. Ono novo, slobodni in koji naruava nunost, za njih je neto neuhvatljivo (a i opasno). O Kantovom stavu prema njima dovoljno govore sledee rei: U toj mudrakoj naduvenosti se uobra ava da e se dalje i sigurnije moi gledati oima krtice upiljenim u iskustvo, nego oima koje su dodeljene jednom biu stvorenom da stoji uspravno i da prozire nebo. (UIS 93., podvukao Z.K.) Kant se, nasuprot tome, zala e za pravo po kome nikakva sila ne sme spreiti jedan narod da d sebi onakvo graansko ureenje kakvo sam dr i za dobro. Ipak, po kenigsberkom filozofu, to je samo idealno pravo, i u sluaju njegovog naruavanja, prekraja fundamentalnog ugovora, narod nema pravo na pobunu, jer je to pravo samo ideja, ije je sprovoenje ogranieno uslovom saglasnosti njenih sredstava sa moralnou, koju narod ne sme prekoraiti; niti se ona sme sprovoditi revolucijom, koja je uvek nepravedna (UIS 186.). Pobuna ne bi bila nepravedna prema vladaru, jer on je prekrio ugovor, ali bi oslabila va nost zakona svojim odjekom na meunarodnoj sceni, te je neprihvatljiva kao maksima, a i obezvreuje pravni princip da niko ne mo e biti sudija u sopstvenoj stvari. Ostaje samo, da upotrebim taj izraz, idealno pravo na pobunu,90 to jest pravo na intelektualnu kritiku uene javnosti. To nikako ne znai da je Kant protiv revolucije on je za nju, ali tek poto se dogodila, poto je, dodue nezakonitim putem izvojevala zakonito ureenje, te je novi poredak postao dat, iskustven. Kant se ovde ne dr i samo maksime svaka vlast je od Boga, ve uoava da se time ini korak ka uspostavljanju svetskog graanskog poretka, pa je zato nedozvoljeno da se narod vrati na staro ureenje. Kant pozdravlja francusku bur oasku revoluciju, revoluciju jednog pametnog naroda (a to pametnog blisko je prosveenog, to jest na putu prema prosveenosti), koja u dui posmatraa nailazi po njihovoj elji na takvo saoseanje koje se skoro granii s entuzijazmom (UIS 185.), jer se jedna ovakva pojava u ljudskoj istoriji vie ne zaboravlja, poto je ona otkrila obdarenost i sposobnost ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan politiar nije mogao da izmudruje na osnovu dosadanjeg toka stvari i poto su samo u njoj priroda i sloboda sjedinjene u ljudskom rodu prema unutranjim

ZORAN KINI

principima prava (UIS 187.). Revolucionare nosi istinski entuzijazam, koji je po Kantu uvek blizak idealnom, odnosno moralnom. Njihovi protivnici nikad ne mogu novanom nagradom da budu podstaknuti na revnost i duevnu veliinu koje je u revolucionarima izazvao ist pojam prava, a ak je i pojam asti starog ratnikog plemstva (koji je analogija entuzijazmu) iezao pred oru jem onih koji su imali pred oima pravo naroda kome su pripadali, za ijeg su se zatitnika smatrali (UIS 186.). No, ipak je revolucija neprihvatljiva ona je najopasniji eksperiment (UIS 200.). ovek od savesti ne bi smeo na sebe da preuzme krivicu za zla koja odatle proizilaze, te zato pre treba apelovati na prosveenog vladara da sagleda svoj pravi interes i da postepenim reformama izmeni nabolje postojee ureenje. Dakle, treba ii odozgo, a ne odozdo. Slobodni uitelji, to jest filozofi, su pod imenom prosvetitelja izvikani kao opasni po dr avu, iako njihov glas nije drugarski upuen narodu (koji njihov glas i njihove spise malo ili skoro nimalo ne zapa a), ve je ponizno upuen dr avi (UIS 188.). Kant istie znaaj prosveivanja naroda, koji bi, kada se steknu povoljni uslovi, kao prosveen, samosvestan, a ne kao divlja gomila, iskoristio priliku za ostvarenje umnijeg ureenja. Kant uvia velike tekoe i prepreke na putu ka prosveenosti, uvia da e to biti dugotrajan proces, te moli dr avu i vladara za pomo, a ne pokuava da se direktno, bez posrednika, obrati narodu. Po Kantu je nedozvoljeno pripremati dogaaj kao to je revolucija, ali, ako on nastane sam od sebe, onda je obavezno upotrebiti ga u pametne svrhe (UIS 197., podvukao Z.K.). Tako ispada da priroda izaziva revoluciju91, te ona dolazi u rang stihije. Revolucija je tako stvar prirode, a ne ljudski pripremljeni in. Ne treba stvarati subjekt revolucije, ve samo prosveene aktere koji koriste stihiju, te se stoga ne treba prvenstveno obraati narodu i razvijati u njemu revolucionarnu subjektivnost. Na taj nain Kant ostaje u krugu prosvetiteljskih iluzija o prevashodnom znaaju reformi prosveenog vladara. Kao opravdanje za ovakav stav navedimo da on u svome
Kao potvrdu za takvu ocenu navedimo rei samog kenigsberkog filozofa: revolucije, tamo gde ih priroda sama izazove (UIS str.158.) No, poto po Kantu u prirodi ima uma, poto je ovek najvia svrha prirode, taj dogaaj onda zapravo i nije puka sluajnost. Mada ovek to ne mo e da odgonetne, mo da je i disharmonija elemenat harmonije, a u svakom sluaju je treba iskoristiti za mogunost irenja spoljanje pravne slobode, u okviru koje e da cveta unutranja ljudska sloboda.
91

84

iskustvu nije imao mnogo elemenata za radikalniji stav. Polazei od skuenih mogunosti za pojedinanu akciju, i bez vere u neuke mase (naroito se u Nemakoj nije konstituisala nikakva jaa snaga), Kant teko da je mogao doi do nekog drugaijeg reenja. Uz to, filozof iz Kenigsberga je u procepu izmeu noumenalnog i fenomenanog, izmeu umske ideje dr ave i faktike koja to nije. Kant se boji da bi napadom na fenomenalnu dr avu nakodio i samoj ideji prava. Dodatna tekoa je i ta to je sama ovekova priroda nesigurna, to joj je mo da potreban gospodar da se ljudi opet ne bi vratili na prirodno nezakonito stanje opteg rata. Ve vie puta smo ukazivali na rascepljenost i podvojenost unutar Kantove pozicije, te emo to sada potpunije razmotriti. Pokuaemo da uka emo na neke korene te podvojenosti.

Kant kao tipian predstavnik graanskog miljenja

Ve smo ukazali da Kant ivi na razmeu dveju epoha, to ostavlja vidan trag na njegovom miljenju. No, posebno je znaajno istai da on ivi u Nemakoj koja je rascepkana i razjedinjena. Postoji mnotvo siunih dr ava koje pokuavaju da stvore la nu sliku veliine koja je nepovratno prola. Samo u seanju ostaje uspomena na preanju veliinu, na Svetu rimsku imperiju nemake nacije. Duh pokornosti i laskanja pro ima Nemaku. Nasuprot mizerne realnosti, intelektualcima je potrebna idealna sfera duha, gde bi slobodnije disali, osloboeni iskustvenih stega. Bez znaajnijih kulturnih tvorevina u svojoj zemlji, nemaki intelektualci ili odlaze na hodoae na antiko tlo, ili, ukoliko su u nemogunosti da to uine, iz sebe samih konstruiu itave estetike, nadoknaujui tako ono ega nema u realnosti.92 Iz miljenja treba sve poroditi. I sam Kant, koji gotovo da nije naputao Kenigsberg, hoe iz te take subjektivnosti da sve zasnuje. O tome koliki znaaj pridaje ljudskoj unutranjosti, svedoe i njegove uvene rei zvezdano nebo iznad mene i moralni zakon u meni (KPU 174.), pri emu ovekovu unutranjost smatra beskonanijom od kosmike. To je sfera idealnog, koju nikakva spoljanja prinuda ne mo e da ugrozi. U njoj se stoiki uvek mo e biti slobodan.
Lesing je na osnovu pogrenog podatka o izgledu skulpture Laokoona izgradio itavu estetiku.
92

85

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Smo Kantovo vaspitanje i obrazovanje proteklo je u unutranjem otporu prema spoljanjoj krutosti, disciplini, licemerju, bogomoljstvu. Kant navodi da ga obuzimaju jeza i strah kada misli na ono ropstvo iz mladih dana93, kada su stenjali pod mrano-pedantskim zaptom fanatika. U otporu prema tome, u unutranjoj odbojnosti, u filozofu iz Kenigsberga ivela je potreba za samostalnou. Nasuprot spoljanjim pritiscima i tra enju krute discipline, Kant je u sebi izgradio unutranju disciplinu i strogost. Uprkos siromatvu, ponos mu nije dozvoljavao da koristi preice, te se klonio svega to korumpira karakter. Bez dodvoravanja, njegova karijera je trpela, ali on nije odstupao od svojih opredeljenja. O stanju u kojem se tada nalazio, svedoi i pismo Linderu iz 1759. godine. U njemu Kant navodi kako svakodnevno sedi pred nakovnjem, kako ga ponekad vue plemenitija elja da izae iz uske sfere u kojoj se nalazi, ali ga oskudica tera da se vrati nazad tekom radu, te se zadovoljava i malim izgledima na obilje koje sebi mo e da dopusti. Ostaje mu samo da sanja svoj ivot.94 Kant bi i sam da nae zadovoljstvo, ispunjenje, smiraj, ali okolnosti, kao i zadatak koji je pred sebe postavio, ne dozvoljavaju mu da do njih doe. Ostaje mu samo nada i svakodnevni napor da istraje. Takva je situacija u kojoj se nalazi Imanuel Kant, ovek koji ivi meu belim golim zidovima, koji vie ceni crte od boje, uzvieno od lepog, kome slabano i boleljivo telo priinjava tekoe, koji se nije enio, koji je ostao aseksualan, koji se opredelio za formu i istotu, iji je i sam ivot, na neki nain, veno zadat. U Kantovom ivotu, a ne samo u filozofskim razlozima ili drutvenim tendencijama, treba isto tako tra iti razloge njegovog dualizma. On taj dualizam pokuava u svom filozofskom uenju da savlada umeui izmeu svakog ponora posredniki pojam, ali ovaj se i sam opet cepa. Ostaje da se zakljui da taj dualizam iz ivota dospeva u knjige, a ne obratno. Ova podvojenost izmeu ulnog i natulnog, razuma i uma, produkt je u velikoj meri nemake situacije. Kod Francuza razum se i ostvaruje, biva praktian, ne ostaje samo na teorijskoj kontemplativnosti, tako da tu i nema mnogo potrebe za razgranienjem razuma i uma, teorijskog i praktikog. Nasuprot francuskog aktivizma, duhovna i drutvena klima u Nemakoj gotovo da prinuuje na to da
93 94

ZORAN KINI

Vidi: Vorlnder, Immanuel Kant. Der Mann und das Werk, Bd. I, str. 41. Ibid., str. 87.

86

Marx-Engels, Nemaka ideologija. Dela, t. VI, str. 156-7. Po njemu, ona je nosilac revolucionarnog principa u nauci, ono bitno ime se marksizam razlikuje od graanske nauke, stanovite sa kojeg je jedino mogue sagledati istoriju kao jedinstven proces, to nije u stanju graanska nauka koja razmatra pojave drutva sa stanovita individuuma, a sa stanovita individuuma ne mo e proizii nikakav totalitet, nego najvie aspekti jednog djelominog podruja, ali i to najee samo fragmentarno: nepovezane injenice ili apstraktni djelomini zakoni (Lukcs, Povijest i kalasna svijest, str. 85.). Po Lukau, nije dovoljno da se predmet tretira preko kategorije totaliteta, nego je potrebno da i sam subjekt koji to ini predstavlja totalitet. Ovo gledite totaliteta kao subjekta predstavljaju u modernom drutvu jedino i iskljuivo klase (ibid.), te Luka smatra da se durtvo mo e ispravno mo e sagledati jedino sa stanovita proletarijata.
96

95

87

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

ovostrana delatnost bude nadometena onom idealnom, spiritualizovanom. Otuda i ne udi tvrdnja Marksa i Engelsa da se u Kantovom pojmu dobre volje osea beda i nemo nemakih graana. Oni istiu da je kenigsberki filozof materijalno motivisana odreenja volje francuskih bur uja pretvorio u ista samoodreenja slobodne volje, u isto ideoloke pojmovne odredbe i moralne postulate. Po njima, Kant se zadovoljavao pukom dobrom voljom, ak i kad ona ne daje nikakav rezultat, i u onostranost je prenosio ostvarenje te dobre volje, harmoniju izmeu nje i potreba i nagona individua.95 Ipak, nemaka revolucija u mislima pratila je stvarnu francusku, te je u sferi miljenja graanski duh doao do teorijske svesti o sebi. Stoga emo u nastavku razmotriti znaajnu Lukaevu ocenu Kantove folozofije kao tipine za mogunosti i granice graanskog miljenja. Do ove ocene, koju iznosi u uvenom delu Istorija i klasna svest, Luka dolazi ukazujui na zapostavljenu i neshvaenu filozofsku dimenziju Marksovog uenja i suprotstavljajui se revizionistikim tendencijama marksizma Druge internacionale, pri emu ukazuje na presudnu va nost kategorije totaliteta.96 Luka istie da kapitalistiki sistem donosi neslueni razvoj proizvodnih snaga, ali da to sve prati postvarenje, kvantifikacija, uska specijalizacija sa gubljenjem uvida u celinu. To nikako nije sluajno, jer celokupna izgradnja kapitalistike proizvodnje poiva na tome uzajamnom djelovanju strogo zakonite nu nosti u svim pojedinim pojavama i relativne iracionalnosti itavoga procesa. Za kapitalizam je nu an uzajamni odnos zakonomernog detalja i sluajne celine, jer konkurencija raznih posjednika robe bila bi nemogua kada bi racionalnosti pojedinih pojava odgovarao taan, racionalan zakonomjerni

ZORAN KINI

lik cjeloga drutva97. U takvoj situaciji, izolovanom pojedincu svet izgleda stran, van dosega njegovih moi. On tako izgleda i svim onim teoretiarima koji polaze sa pozicija metodolokog individualizma. Na takvim bur oaskim pozicijama su, po Lukau, i neki marksisti: Berntajn, Tugan-Baranovski, austromarksisti. Ekonomski fatalizam i etiko novoutemeljenje socijalizma tijesno pripadaju jedno drugome.98 Zatvarajui objektivni put ka revoluciji, nali su samo subjektivnu zamenu, ostajui u malograanskoj etikoj opoziciji. Navodimo u celosti Lukaevo izvoenje: Za individuuma bio on sad pojedinani kapitalist ili pojedinani proleter mora se okolni svijet, njegov drutveni milje (i kao njegov teorijski odraz i projekcija: priroda) pojavljivati brutalno i besmisleno sudbonosno, kao njemu vjeno tu. Ovaj svijet mo e on pojmiti samo ako taj svijet poprimi u teoriji oblik vjenih prirodnih zakona, to jest, ako on dobije ovjeku tuu racionalnost, na koju individuum svojom djelatnou ne mo e utjecati i koju nije kadar proniknuti, ako se ovjek spram njega odnosi isto kontemplativno, fatalistiki. Mogunost djelovanja u takvom svijetu pru a samo dva puta, koji su, meutim, samo prividno putovi djelovanja, mijenjanja svijeta. Prvo, iskoritavanje na gornji nain spoznatih, fatalistiki prihvaenih, nepromjenljivih zakona za odreene ovjekove svrhe (na primjer tehnika). Drugo, kao isto na unutranjost upravljeno djelovanje, kao pokuaj da se izmjena svijeta izvri na jedinoj preostaloj slobodnoj taki svijeta, na samom ovijeku (etika). Kako pak mehaniziranje svijeta istovremeno nu no mehanizira i svoj subjekt, samoga ovjeka, ostaje ova etika isto tako apstraktna, nasuprot totalitetu kao i ovjeku izoliranom od svijeta samo normativna, ne i zbiljski aktivna, ne stvaralaka. Ona ostaje puko trebanje i ima karakter istog zahtjeva. Metodika veza s Kantovom Kritikom istog uma i njegovom Kritikom praktikog uma ovdje je tada nu na i neizbje na.99 Dakle, Luka smatra da se radi o poziciji koja ostaje u okvirima graanskog miljenja i pri tom izriito ukazuje na Kanta. Lukau e filozof iz Kenigsberga biti znaajan kao ilustracija njegove teze da je graansko miljenje samo izraz postvarene strukture svesti. Na primeru Kantove filozofije mo e se ispitati validnost pokuaja
97 98 99

Lukcs, Povijest i klasna svijest, str. 172. Ibid., str. 96. Ibid., str. 97, podvukao Z.K.

88

modernog racionalistikog miljenja100 da svet shvati kao svoj vlastiti proizvod, da sve izvede iz racionalnog, to ga dovodi do problema iracionalnosti datog. Ba se tu vidi bezuvjetna nu nost da svaki racionalni formalni sistem udara o jednu granicu ili meu iracionalnosti, to e Luka ilustrovati na pojmu stvari po sebi, koja ima kompleksno znaenje. Ono to je zajedniko svim tim funkcijama sastoji se u tome to svaka od njih predstavlja neku granicu ili prepreku apstraktne, formalno-racionalistike ljudske spoznajne moi, a problem stvari po sebi razla e se: Prvo, na problem materije (u logiko-metodikom smislu), drugo, na problem cjeline i problem posljednje supstancije spoznaje, na pitanje o onim posljednjim predmetima spoznaje kojih nam shvaanje tek zaokru uje razliite djelomine sisteme u jedan totalitet, u sistem potpuno pojmljenogo svijeta.101 Ve nam je poznato da Kant smatra da je nemogue saznati totalitet sveta. S druge strane, ostaje nerazreivost datosti, njena neizvodljivost iz formalnih racionalnih formi, to inicira problem sistema,102 te se pokazuje njegova principijelna nemogunost. Mo e se doi samo do parcijalnog sistema, koji ne mo e da obuhvati ono sadr ajno, pa otud iskrsavaju novi problemi.103 Na osnovu reenog, vidljiva je Kantova e nja za totalitetom i nemo da se on dosegne, usled ega on ostaje samo zadat, ime je po Lukau izra ena i dvostruka tendencija graanskog drutva da ono sve vie ovladava pojedinostima graanskog drutva, podvrgava ih oblicima svojih potreba, ali istodobno takoer u rastuoj mjeri gubi mogunost misaonog ovladavanja drutvom kao totalitetom, a time i poziv za njegovim vodstvom.104 Po Lukau, radi se o imanentnoj nemogunosti koja ima svoj koren u drutvenom biu: Velika je zasluga Rose Luxemburg to je dokazala
Suprotstavljajui se srednjovekovnom miljenju, ono istupa sa zahtevom da predstavlja univerzalni metod saznanja celokupnog bia. 101 Ibid., str. 187-8. 102 O neodstranjivoj koliziji formalnog principa sistematizacije i injeninosti sadr aja, kao i pokuaju da se on prevlada, Luka ispisuje znaajne redove. Oni e biti inspirativni za kasnije kritike graanskog drutva od strane filozofa Frankfurtskog kruga. 103 Luka ukazuje da ovo zapostavljanje sadr inskog momenta u pojedinim situacijama dovodi do gubljenja kontrole nad itavim procesom. Same ekonomske krize nastaju osvetom zapostavljenog sadr inskog momenta: do tada je, naime, bila zanemarena upotrebna vrednost, te se ostajalo samo na razmenskoj vrednosti. 104 Ibid., str. 196.
100

89

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

da tu ne postoji neka eventulno usputna injenica, nego da kapitalizam ekonomski mo e samo tako dugo postojati dok on pro ima drutvo samo u pravcu prema kapitalizmu, ali dok ga jo nije pro eo. Ovo vlastito ekonomsko protivureje isto kapitalistikog drutva svakako je jedan od razloga za protivureje u klasnoj svijesti bur oazije.105 Da bi se do totaliteta dolo, nu no je prevladati graansku poziciju. Kantova veliina je u tome to je ukazao na antinominost, na sukob vene gvozdene zakonitosti prirodnog zbivanja i unutranje slobode, koja je nerazreiva apstraktnom odvojenou sadr aja i forme, to je karakteristino za graanski svet.106 Navedenoj Lukaevoj oceni o Kantovom miljenju (kao i svima onima koji misle u koordinatama koje je kenigsberki filozof odredio) potrebna je konkretizacija. Ima li Luka prava, ako i ima u pogledu kantovaca, da ba Imanuela Kanta (shodno njegovom shvatanju uma) posmatra kao tipinog graanskog mislioca, tim pre to smo istakli da Kantova podvojnost potie i od njegovog polo aja na prelazu dveju epoha? Mo da bi pre u Hegelu trebalo tra iti vrhunac graanskog miljenja? No, Hegel, ak i ako se uzme kao najvia taka graanskog miljenja, ipak nije pogodan, jer on delimino i sam nadilazi graansko, a u velikoj meri je otvorio prostor za Marksa. Kant, koji se tek bori za trijumf graanskog principa i jo ne mo e da uvidi njegove granice, neuporedivo je pogodniji za to. Meutim, Lukaeva analiza tako, kada je u pitanju sam Imanuel Kant, apstrahuje od nekih bitnih egzistencijalnih momenata. Ona, izmeu ostalog, ne uzima dovoljno u obzir njegovu vezanost za srednjovekovni duh, koji Kant (esto preruenog) ipak nosi u sebi. Za jednu analizu koja bi se bavila ba Imanuelom Kantom, to bi sigurno bio propust,107 ali
Ibid., str. 125. Vidi: Ibid., str. 213. 107 Sartr smatra da je prostor za egzistencijalizam jo uvek otvoren zahvaljujui zanemarivanju tog momenta. On priznaje neophodnost lukaevskog pristupa kojim se postavlja okvir za istra ivanje, ali se na njemu ne mo e ostati, sa njim se ne zavrava nego tek poinje, te je nizom konkretnih istra ivanja potrebno osvetliti linost, pojedinca u socijalno-istorijskom polju. Pri tom se ne mo e pretendovati da se jedna neponovljiva egzistencija ili filozofija mo e do kraja objasniti ili svesti na ma kako slo enu interakciju drutveno-istorijskih i biografskih uslovljenosti, jer iza svega toga stoji unutranja sloboda, unutranji stvaralaki bezdan. To ipak ne znai da treba odustati od ovakvih razmatranja i uvianja epohalne vezanosti jedne filozofije, te i sam Sartr nudi svoj horizontalno-vertikalni metod analize.
106 105

ZORAN KINI

90

Lukau se mo e zameriti da ne razmatra drutveno bie (Sein) Kantovog vremena u njegovoj slo enosti i protivrenosti, nego ga uopteno izjednaava sa graanskim drutvenim biem. No Luka se i ograniava samo na ukazivanje temelja drutvenog bia, te prati tu temeljnu graansku nit, nezavisno od toga o kom se razdoblju radi. Tako mo e da naglasi vezanost kapitalistikog naina proizvodnje (nezavisno od toga da li je dominirajui) i specifinog graanskog racionalizma, ali za osvetljavanje konkretnog drutvenog bia jednog vremena potrebna su konkretna istra ivanja.

108

91

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

poto to Lukau i nije bio cilj, ve je smerao samo na to da utvrdi povezanost temeljnih problema ove filozofije s temeljem bitka odakle njezina pitanja proizilaze i kuda se, poimajui ga, nastoje vratiti108, to se s tom ogradom, mora Lukau priznati znaajan doprinos u uvianju dometa kantovskog miljenja kao tipino graanskog. Za Lukaa u ovom razmatranju nije bitan Kant kao pojedinac, ni njegovi pojedinani stavovi i reenja (za koje se ne mo e rei da se u njima uvek ogleda graansko miljenje), nego temeljna struktura Kantovog miljenja, prvenstveno njegovo metodoloko polazite. Poto se u okviru Kantovog metodolokog individualizma principijelno ne mo e nadii graanski nivo, to Luka utoliko i ima pravo kada ovo miljenje ocenjuje kao tipino graansko. I sam Imanuel Kant je prvenstveno graanski mislilac, ali se ne mo e ostati na tom apstraktnom odreenju, te bi bilo potrebno rekonstruisati ga u svem bogatstvu i slo enosti njegove linosti, to je izvan mogunosti ovoga rada, te smo se zadovoljili ukazivanjem na neke karakteristike Kantove biografije i njegovog vremena. Sledei Lukaa, dodajmo da Kantova podeljenost odgovara podeljenosti graanskog drutva, koje se razvijalo linijom forme, a ne linijom sadr aja, koje se kladilo na kvantitet, produktivnost, brzinu, razvijajui nevieni aktivitet. Za tog homo fabera, filozofija je svojim uenjima ponudila duhovne pretpostavke. Insistira se na slobodi pojedinca i velia njegova aktivnost. No ovek nije samo aktivno ve i trpno bie, bie koje te i da se pomiri sa prirodom, da nae punou i zadovoljstvo. Ta injenica jo ivi u Kantovom razlikovanju spontaniteta i receptiviteta, u njegovom ukazivanju na najvie dobro, gde su neprotivreno ujedinjeni vrlina i srea. Ve sa Fihteom zanemaruje se receptivitet, insistira se na spontanitetu, eliminie se stvar po sebi. Napredovanje ovom jednostranom linijom dovodi do gubljenja prirodnog. ovek je rascepljen. e nja za ispunjenjem, koja je odlo ena u beskonanost, ipak ivi. U Kantu prebiva nada da e se do cilja doi, ali i svest koja govori o praktinoj neispunjivosti,

u emu se otkriva da skriveni telos graanskog sveta i miljenja tendira ka svom samoukidanju. Od srednjovekovnog prirodnog jedinstva,109 preko kapitalizma koji u rascepljenosti stvara uslove razvijajui proizvodne snage, smera se ka novom jedinstvu i celini, ovog puta na viem nivou komunizmu, utopiji, zaviaju. Ali, poto ostvarenje unutranje potrebe vodi tek preko vlastitog ukidanja, to klasna svest, shodno svojim klasnim interesima, zamrauje sebi tu tendenciju i odla e je u beskonanost. Da bi se realno inili koraci ka ostvarenju te tendencije, nu no je napustiti graanski horizont, gde to ostaje samo nedosti ni ideal odvojen od realiteta, a ne objektivna tendencija istorijskog razvitka.

Kantova filozofija i dananji svet

Posle ukazivanja na Lukaevu ocenu Kantove filozofije, koja se mo e smatrati kao neka vrsta prethodne dijagnoze, a pre no to pokuamo da iznesemo svoje vienje, pomenimo samo jo dve ocene koje se razlikuju po tome to naglaavaju ili oslobaajuu, ili njenu porobljavajuu dimenziju. Bloh istie kao opteljudsku tekovinu Kantovo naglaavanje ljudske slobode, dostojanstva i potrebe za uspravnim hodom. S druge strane Adorno rekonstruie porobljavajuu dimenziju dijalektikog razvoja koja je dovela do represivnosti dananjeg sveta, te tako i u Kantovoj filozofiji otkriva momente koji su tome dali svoj doprinos. Po Adornu, Kantovo izjednaavanje volje sa umom je u isti mah potiskivanje ulnog, prirodnog. Druga strana Kantovog velianja slobode volje je to se na taj nain omoguava opravdavanje ka njavanja bez obzira na empirijske okolnosti. Adorno ka e: Svi pojmovi koji u Kritici praktikog uma treba, u slavu slobode, da ispune provaliju izmee imperativa i ovjeka, represivni su pojmovi: zakon, prinuda, potivanje, du nost. Kauzalnost iz slobode korumpira slobodu u poslunost. Kant, kao i idealisti nakon njega, ne mo e podnijeti slobodu bez prinude; ve i njemu njezina neskrivena koncepcija budi strah od anarhije, koji je kasnije graanskoj svijesti nametnuo likvidaciju vlastite slobode.110
Mo da to prvo prirodno jedinstvo treba tra iti jo dalje, jer religija je ve insistirala na podvojenosti telesnog i duhovnog. No, tu je ipak Bog kao garant jedinstva (radi se o zapadnom svetu) i prisutna je proizvodna vezanost oveka za prirodu. U novom jedinstvu ovek postaje istinski centar (u to je ubeen i sam Kant), ali kao celovit, ispunjen. 110 Adorno, Negativna dijalktika, str. 195-6.
109

ZORAN KINI

92

Da li e se, nakon uvida u Kantovu ulogu u konstituisanju dananjeg sveta, govoriti o zaslugama ili o Kantovoj krivici za dananji svet, zavisi prvenstveno od nae ocene tog sveta. ini se da je zato u centru pa nje ba tra enje odgovornosti. Ipak, i pored naeg nezadovoljstva postojeim svetom, ne smemo da budemo nepravedni prema Kantu, te valja istai da u njegovom vremenu neke stvari jo nisu bile vidljive, da se nisu ispoljile u celokupnoj svojoj prirodi, te filozof iz Kenigsberga i nije mogao da sagleda sve opasnosti. Kant je bio na poslu graenja duhovnih pretpostavki za jedan novi svet, pa i nije mogao da sagleda njegove nedovoljnosti. Uostalom, Kant je i postavio izvesne brane, smatrajui da je time osigurao sigurnost za oveka. Ali, kenigsberki filozof nije oekivao toliku snagu bujice, snagu kojoj nee odoleti brana. Kant je, naime, postavio otru granicu izmeu dve sfere: teorijske i praktike. Pri tom je praktika sfera nadreena teorijskoj, te joj ak, u neku ruku, teorijska sfera slu i i kao sredstvo. Odreenje oveka se dosti e u praktikoj oblasti, a Kantove rezerve prema tehnikom civilizacijskom usponu su poznate. U savesti naunika postoji momenat kada inteligibilna sfera u njemu ne dozvoljava da se preu izvesne svete granice. Javna upotreba uma je iznad privatne. Kantu je izgledalo da je ovim osigurao prostor u okviru kojeg ovenost nee moi da bude ugro ena uostalom, svaka sfera ima svoj vlastiti prostor, pa stoga i ne mo e doi do meusobnog sukobljavanja. Pri tom je teorijska sfera prostor beskonanog progresa gde se razum neprekidno potvruje, dok je etika statina u svojoj bezvremenoj zakonitosti, te je pojedinac uvek u istom odnosu prema svojoj savesti. No, poto se beskonani progres odigrava u ulnom svetu, izgledalo je da nema opasnosti po natulni. Ipak, u stvarnosti ove dve sfere nisu odvojene kao to je to sluaj kod Kanta, pa se nizom posredovanja pokazalo da je objektivna sfera drutvenog saobraanja jaa od subjektivne, individualne, etike. Razum je potisnuo um, a ovekova tehnika mo izmie kontroli praktikog uma. Suoeni smo sa tendencijom temeljne inverzije: teorijsko, pragmatiko, prakticistiko, zadobija primat u odnosu na praktiko. Tehnika kao teorijsko edo preti da preraste svoju instrumentalnu ulogu i postane svrha. Praktiki um danas sve vie gubi mogunost, pa i pravo, osmiljavanja narasle ovekove teorijske moi. Kant je nekad mo da i mogao da antropocentristiki ka e da svako bivstvujue mo e od oveka da bude upotrebljeno kao

93

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

ZORAN KINI

sredstvo (sem drugog oveka koji je takoe svrha po sebi), a da se u tome ne vidi nita opasno. Radilo se o pojedinanim stvarima prirode, a ne o samoj prirodi, prirodi u celini. tavie, izgledalo je da je ona kao takva izvan dosega ovekove tehnike manipulacije. Ali, neoekivanom dinaminou teorijske moi, sve vie pojedinanih stvari pretvorilo se u puko sredstvo, te preti opasnost da se ova nepotpuna indukcija jednom i zavri, da celokupna priroda, pa i ovek kao njen deo, postane sredstvo manipulacije. Dok Kant i nije pomiljao na to, danas nama to vie ne izgleda neverovatno. Glad za to veom produktivnou i iskoristljivou je neutoljiva, brane su sruene, i sve kao da zavisi samo od teorijskog uma. ovek je danas u poziciji da stvara nove prirodne vrste i tako se umea u nekada suvereni domen prirode. Na korak je pred mogunou da stvori novi tip oveka,111 to mo e da dovede do situacije u kojoj je svaki ljudski napor radi unutranjeg samousavravanja izlian mnogo je jednostavnije (i ekonominije) tehniki proizvesti vie stanje. Dok se za reeno jo i mo e rei da je tek pretea mogunost, koja se mo da i nee ostvariti, neke injenice su ipak neospore. Priroda (i ona u oveku) je ugro ena od oveka; time to je postala puki materijal, preputena je na milost i nemilost homo faberu. Mogunost ekoloke katastrofe postala je realnost, tavie i priroda u celini je dovedena u pitanje: postoji toliki arsenal nuklearnog oru ja da nestane i svet pojava, i svet stvari po sebi, i istorija, i svrha prirode. Danas je filozofija daleko od toga da bude zakonodavac uma. Izgleda da je ona odavno odigrala svoju ulogu pripremajui teren za vlast tehnike, te je sa svim svojim golemim kategorijalnim aparatom postala nepotrebna tehnikom svetu. Ta svest o trijumfu tehnike, kao i oseanje krivice zbog svoje direktne neiskoristljivosti, pro ima i izvesne pravce filozofije, pogotovo one koji sebe posmatraju u funkciji tehnike.112 Ostali, koji pokuavaju da budu savest oveanstva, ne mogu da nadjaaju huku maina. Da li je oveku izmakla mogunost da obuzda i osmisli tehniku mo koju je pokrenuo?
Ne ulazimo u to kakvog bi kvaliteta bio taj proizvod (to prvenstveno zavisi od stepena tehnikog razvoja), ni u mogunosti zloupotreba. Sama mogunost teorijskog proizvoenja praktikog dovoljno je alarmantna. 112 Markuze to razmatra u svojoj knjizi ovek jedne dimenzije, gde istie potiskivanje negativnog, umskog momenta u filozofiji i poplavu plitkog empiricizma, koji je odvojen od svih ivotnih problema sveta.
111

94

to je manje revolucije, to je vie etike, istie Kangrga u svojoj knjizi Etika i revulucija, str. 11. 114 esto je upravo to dominantna dimenzija humanitarnih akcija. Mo da bi zato trebalo reafirmisati novozavetnu poruku da se dobra dela ine u tajnosti, bez isticanja onog ko ih ini. 115 Ovde se termin Zapad uzima i u njegovoj kulturolokoj i u politikoj dimenziji, s tim da je naglasak ba na politikoj dimenziji.

113

95

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Ima li u ovakvoj situaciji pojedinac mogunost za neku akciju, ili mora da se prikloni situaciji i prilagodi? ini se da odgovornost danas ionako sve vie bledi: u neprozirnoj i nedohvatljivoj celini mehanizma, svako bezazleno izvrava svoj zadatak, tako da izgleda da niko zaista i nije odgovoran, jer sistem upravlja svima. Stanje je, reklo bi se, bezizlazno stanje gde gotovo nita ne mo e da se uini; ali i stanje na koje se sve vie navikavamo, kome se prilagoavamo. Ne pro ima li to atomska prestabilirana harmonija svet, ne omoguava li upravo ona odr anje stanja status quo? Da li je nova formulacija kategorikog imperativa, primerena za nae vreme, sledea: Ponaaj se tako da ti je uvek cilj da ne izazove propast oveanstva? Svaku koliziju du nosti treba reavati shodno tome, pa se samim tim postavlja i pitanje da li se na sebe sme preuzeti odgovornost za eventualnu revolucionarnu akciju. Tek sada Kantov stav protiv prava na pobunu dobija na te ini postoji primarnija du nost uzdr avanja. Ova du nost se stalno predoava potencijalnim revolucionarima, mnogo se moralie, a da se pri tom otrica kritike ne okrene i prema sebi, nego se jednostrano istura prema onima koji bi da menjaju postojee. To je uostalom samo znak da je sve manje morala, jer je svako njegovo preuveliavanje zapravo samo podreivanje postojeem. 113 Kant je smatrao da ne mo emo da znamo da li neto inimo zaista iz moralnih pobuda danas je to jo pre sluaj. U vladavini profita i reklame svako dobro delo se isplati, te bi ono moglo pre da se smatra kao dobra investicaja.114 Dok je Kantova pozicija principijelno zahtevala da se ostane na trebanju i time, po miljenju njegovih kritiara, implicitno doprinosila da se ouva fakticitet, vladajua pozicija Zapada115 gotovo eksplicitno zahteva da se ostane na postojeem stanju, koje se dodue mo e usavravati, ali ne i prevladati viim naelom. Drutvena osnova na kojoj poivaju pravo i etika, koje Zapad diktira celokupnom svetu sa stanovita nadmonosti, tretira se kao nedodirljiva.

Biti revolucionaran znai biti nemoralan prema postojeem. Zbog toga moralistike osude revolucije, veoma popularne u nae vreme, promauju i ne uviaju istorijsku opravdanost eventualne budue revolucionarne akcije. Danas, u ovom dugom periodu restauracije, gotovo da i nema nekog revolucionarnog elana. Kapitalizam je ne samo daleko od izdisaja, nego je nakon sloma socijalizma dobio na snazi i samouverenosti. U pobednikom raspolo enju Zapad nastavlja da diktira ritam sveta, bez neke sve ine i zanosa, ali sa tehnikom rutinom. Uljuljkan komforom (kojega se Kant klonio), slobodni svet istrajava u ispraznosti i dosadi, inertnosti koja se ipak ne odnosi na tehniko unapreivanje, proizvodnju i potronju. Masovna kultura svojom industrijom svesti dovodi do, kako bi Markuze rekao, trijumfa srene svesti. ovek istrajava u svojoj jednodimenzionalnosti, lien nepotrebnih sumnji i dilema. Kant je smerao da ukloni nepotrebne i besplodne dileme u teorijskoj sferi, ali sada se uklanja svaka protivrenost, pa i sama egzistencijalna sumnja, takoe i iz praktike sfere. Unutranja metafizika je nepotrebna, jer to je ipak onaj neproraunljiv momenat sadr aja koji formalni sistem izbegava. Za na svet se zaista sa dosta razloga mo e rei da je pojavni svet, svet predstava. Posle toliko filmskih iluzija izgubila se jasna granica izmeu slike i realnog. Problem je zaista neto osetiti kao stvarnost, a ne samo kao sliku, jer mnogo ee smo u doriru sa slikom, neim virtuelnim, nego sa samim emfatikim ivotom. Kant izgleda ima prava kada govori da smo i mi sami sebi saznatljivi samo kao pojave danas se zaista sve ee tako oseamo. Pasivni smo posmatrai predstava, posmatrai koji u sebi oseaju umor sveta. Na svet vie nije mlad kao to je to bio Kantov, ali nije ni na umoru. Svojom lepljivou i viskoznou uvlai nas u svoje elejsko Jedno. Razum polako pro ima totalitet, te se moramo upitati ima li jo uvek uma, ili je on sasvim istisnit. Nije li pojavni svet progutao svet stvari po sebi? Ima li jo mogunosti za veru u um? Nije li svaka nada ve odavno dmod? Teko je na to sve odgovoriti. Recimo samo da Kant nikako ne bi bio zadovoljan ovim svetom koji je ugrozio um, i da pojedincu ostaje bar minimalni program da, sledei kenigsberkog filozofa, pokua da u nepreglednoj pustinji ouva oaze uma. Svako se najpre mora izboriti u suoavanju sa samim sobom (podsetimo da je po Kantu svako za samog sebe svoj najvei protivnik), te makar prihvatiti

ZORAN KINI

96

Ivan Bubalo, u knjizi Kantova etika i odgovornost za svijet, istie da je za nae tehniko doba jedino primeren moral odgovornosti i to univerzalne odgovornosti za svet. On smatra da se za izgradnju jedne etike odgovornosti mogu nai znaajni podsticaji ba u Kantovoj etici du nosti. Poto je danas u pitanju opstanak oveanstva, odgovornost preuzima mesto u moralnoj svesti koje je nekad imala du nost. Pri tom se radi o moralnoj, a ne o funkcionalistikoj odgovornosti, jer nije u pitanju samo zahtev golog opstanka, ve ivot dostojan oveka, to je va no naglasiti da se odgovornost ne bi represivno podmetala buduim revolucionarima.

116

97

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

stoiku poziciju ako su anse za delovanje minimalne. Svako mirenje je poraz, koji u sukcesivnom nizu vodi ka sveoptem porazu.116 Ono to Kant mo e da ponudi dananjem svetu je rehabilitacija praktikog uma. No, pitanje je da li se postulat ponovnog uspostavljanja primata priktikog nad tehnikim mo e ostvariti na pretpostavkama Kantovog shvatanja uma, ili e se ipak ostati samo na nemonom treba. ini se, naime, da je za preobra aj sveta, koji jedino mo e dovesti do primata praktikog nad tehnikim, potrebno istorijsko, a ne etiko odnoenje. Ukoliko je tano gledite da je za preobra aj sveta potrebna kolektivna akcija, jasno je da Kantovo uenje teko mo e da bude neka vra osnova za nju. Uostalom, ini se da je Luka na ubedljiv nain ukazao na granice Kantovog shvatanja uma i individualne pozicije, a dogaaji na politikom planu kao da su potvrdili nemo socijaldemokratije, koja se poziva na kenigsberkog filozofa, da ovlada situacijom. Mo da je najvii domet individue da bude savest oveanstva. Meutim, takva pozicija je u sutini defanzivna, ma koliko ona imala opradanja u situaciji stagnacije. Ukoliko se stvari posmatraju iz tog ugla, nema sumnje da Hegelovo shvatanje uma, pogotovu svojim racionalnim jezgrom, pru a daleko vei potencijal za eventualnu revolucionarnu akciju radi preureenja nepravednih drutvenih odnosa. Na Hegelovom tragu se, uostalom, razvila marksistika ideja realnog, ovostranog delovanja, uenje koje insistira na drutveno-istorijskoj dijalektici i kolektivnom revolucionarnom subjektu. Uprkos neuspehu realizovanja Marksove ideje o izgradnji naelno drugaijih drutvenih odnosa, sam hegelovski koncept uma time nije opovrgnut. I dalje se, naime, ini da uenje o dijalektikom posredovanju subjektivnog i objektivnog, slobode i nu nosti, pru a realniju sliku o mogunosti drutveno-istorijskog delovanja, pa samim tim i o individualnoj odgovornosti. Meutim, posmatrano sa etiko-religioznog stanovita, Kantovo shvatanje uma, ak i u pogledu mogunosti eventualnog preobra aja postojeih drutvenih odnosa, nije bez potencijala. Uostalom,

da bi dolo do revolucionarne izmene sveta, potrebno je da se najpre dogodi unutranja revolucija. Bez tog unutranjeg, moralno-religioznog preobra aja individua, eventualna revolucionarana akcija e se ubrzo pokazati kao voluntaristika i nasilna, a sloboda i pravinost e ostati puka proklamacija. ta rei na kraju? Mo da to da je, bez obzira da li se zastupa Kantova ili Hegelova koncepcija uma, u dananjem svetu dominacije razumskog miljenja i vladavine tehnike neophodno nainiti distancu u odnosu na njega. Jedino na taj nain ovek nee ostati zarobljan u fakticitetu. Za svakog onog ko sagledava nepravednost drutvenih odnosa, ko se nije prilagodio namenjenoj ulozi u sistemu, ostaje imperativ da se ne odrekne uma i ideja, da ne zavri u rezignaciji, da ne prizna pobedu postojeeg nad moguim. Uz to ostaje i utopijska nada da e se na svetskom planu obistiniti Kantov opis oseanja uzvienog, po kome ovek u nemogunosti dosezanja totaliteta u povratku uoava dublju beskonanost vlastite subjektivnosti, kada mo da iznova mo e da nastupi trenutak za um.

Podaci o citiranim knjigama:

Imanuel Kant, Kritika istoga uma, Beograd 1976. Imanuel Kant, Kritika praktikog uma, Beograd 1979. Imanuel Kant, Kritika moi suenja, Beograd 1975. Imanuel Kant, Um i sloboda, Beograd 1974. Immanuel Kant, Dvije rasprave, Zagreb 1953. Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, Beograd 1981. Imanuel Kant, Logika, Beograd 1976. G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I-III, Beograd 1975. G.V.F. Hegel, Nauka logike, Beograd 1973. G.V.F. Hegel, Nauka logike I-III, Beograd 1976. G.W.F. Hegel, Jenski spisi, Sarajevo 1983. G.W.F. Hegel, Filozofija povijesti, Zagreb 1966. G.W.F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964. Erich From, Bekstvo od slobode, Zagreb-Beograd 1964. Francis Bacon, Novi organon, Zagreb 1964. an Pija e, Mudrost i zablude filozofije, Beograd 1971. Danilo Pejovi, Francuska prosvjetiteljska filozofija, Zagreb 1982. Karl Vorlnder, Immanuel Kant. Der Mann und das Werk I-II, Leipzig 1924.

ZORAN KINI

98

Fridrih Jodl, Istorija etike I-II, Sarajevo 1975. Wilhelm Windelband, Povijest filozofije II, Zagreb 1957. Milan Kangrga, Etika ili revolucija, Beograd 1983. Karl Marks, Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. godine, Beograd 1977. Marx Engels, Nemaka ideologija, Dela, tom VI, Beograd 1974. er Luka, Mladi Hegel, Beograd 1959. Georg Lukcs, Povijest i klasna svijest, Zagreb 1977. Theodor Adorno, Negativna dijalektika, Beograd 1979. Ivan Bubalo, Kantova etika i odgovornost za svijet, Zagreb 1984.

Zoran Kini KANTS AUFFASSUNG DER VERNUNFT

Der Verfasser befasst sich zuerst mit den theorethischen und gesellschaftlich-geschichtlichen Voraussetzungen der Konzeption der Vernunft Kants. Kants Auseinandersetzung mit dem Problem der Metaphysik, wie auch die Aufgaben einer philosophischen Begrndung der Wissenschaft und einer Grundlegung der Ethik, haben die Einfhrung eines Unterschieds zwischen Verstand und Vernunft, Kategorien und Ideen, bzw. der theoretischen und der praktischen Sphre bedingt. Nach einer Betrachtung der konstitutiven Rolle des Verstandes und des regulativen Gebrauchs der Ideen in der theoretischen Sphre, untersuchet der Autor Kants Auffassung ber die konstitutive Rolle der Vernunft in der praktischen Sphre. Sich auf seine Lehre vom Primat der praktischen ber die theoretischen Vernunft, bzw. vom Primat der Moralitt ber die Wissenschaft sttzend, stellt der Verfasser fest, dass fr eine Zivilisierung der Verstand gengt, aber fr eine Moralisierung die Vernunft unentbehrlich ist. Bei seiner Betrachtung von Kants Versuch der berbrckung des Abgrunds zwischen Natur und Freiheit durch die Einfhrung der reflektierenden Urteilskraft, verweist der Autor auf eine hnlickeit zwischen der Vernunft und der reflektierenden Urteilskraft bezglich ihrer regulativen Rolle in der theoretischen Erkenntnis. Die Untersuchung des Verhltnisses zwischen Natur und Vernunft in der Philosophie von Kant, wie auch die Konfrontation der Konzeptionen der Vernunft von Kant und Hegel, bietet die Voraussetzungen fr das Verstehen eines ambivalenten Verhltnisses des knigsberger Denkers zur Revolution. Nach einer berprfung des Urteils von Lukacs ber Kant als einem typischen Vertreter des brgerlichen Denkens, errtert der Verfasser am Ende der Studie, ob uns Kants Philosophie helfen kann, die Krise zu berwinden, in der sich die Menschheit heute befindet. Vernunft, Verstand, Kategorie, Idee, Dialektik, Totalitt, Metaphysik, Natur, Moralitt, Freiheit, Zweck, Revolution.

99

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV

Fridrih Jodl, Istorija etike I-II, Sarajevo 1975. Wilhelm Windelband, Povijest filozofije II, Zagreb 1957. Milan Kangrga, Etika ili revolucija, Beograd 1983. Karl Marks, Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. godine, Beograd 1977. Marx Engels, Nemaka ideologija, Dela, tom VI, Beograd 1974. er Luka, Mladi Hegel, Beograd 1959. Georg Lukcs, Povijest i klasna svijest, Zagreb 1977. Theodor Adorno, Negativna dijalektika, Beograd 1979. Ivan Bubalo, Kantova etika i odgovornost za svijet, Zagreb 1984.

Zoran Kini KANTS AUFFASSUNG DER VERNUNFT

Zusammenfassung Der Verfasser befasst sich zuerst mit den theorethischen und gesellschaftlich-geschichtlichen Voraussetzungen der Konzeption der Vernunft Kants. Kants Auseinandersetzung mit dem Problem der Metaphysik, wie auch die Aufgaben einer philosophischen Begrndung der Wissenschaft und einer Grundlegung der Ethik, haben die Einfhrung eines Unterschieds zwischen Verstand und Vernunft, Kategorien und Ideen, bzw. der theoretischen und der praktischen Sphre bedingt. Nach einer Betrachtung der konstitutiven Rolle des Verstandes und des regulativen Gebrauchs der Ideen in der theoretischen Sphre, untersuchet der Autor Kants Auffassung ber die konstitutive Rolle der Vernunft in der praktischen Sphre. Sich auf seine Lehre vom Primat der praktischen ber die theoretischen Vernunft, bzw. vom Primat der Moralitt ber die Wissenschaft sttzend, stellt der Verfasser fest, dass fr eine Zivilisierung der Verstand gengt, aber fr eine Moralisierung die Vernunft unentbehrlich ist. Bei seiner Betrachtung von Kants Versuch der berbrckung des Abgrunds zwischen Natur und Freiheit durch die Einfhrung der reflektierenden Urteilskraft, verweist der Autor auf eine hnlickeit zwischen der Vernunft und der reflektierenden Urteilskraft bezglich ihrer regulativen Rolle in der theoretischen Erkenntnis. Die Untersuchung des Verhltnisses zwischen Natur und Vernunft in der Philosophie von Kant, wie auch die Konfrontation der Konzeptionen der Vernunft von Kant und Hegel, bietet die Voraussetzungen fr das Verstehen eines ambivalenten Verhltnisses des knigsberger Denkers zur Revolution. Nach einer berprfung des Urteils von Lukacs ber Kant als einem typischen Vertreter des brgerlichen Denkens, errtert der Verfasser am Ende der Studie, ob uns Kants Philosophie helfen kann, die Krise zu berwinden, in der sich die Menschheit heute befindet. Schlsselworte: Vernunft, Verstand, Kategorie, Idee, Dialektik, Totalitt, Metaphysik, Natur, Moralitt, Freiheit, Zweck, Revolution.

99

FILOZOFIJA I DRUTVO XXV