You are on page 1of 29

İSTANBUL DARÜLFÜNUNU EDEBİYAT FAKÜLTESİ NEŞRİYATINDAN

FELSEFE TARİHİ USULÜ


BİR ETUDE

Dr. ORHAN SADEDDİN

İSTANBUL
DEVLET MATBAASI
1930
HOCAM

ERNST VON ASTER'e

50 inci doğuş senesi münasebetile


FELSEFE TARİHİ USULÜ

Kant, Prolegomena'sının mukaddemesinde, bazı âlimler


indinde felsefe tarihinin kendi felsefeleri yerine geçtiğinden
bahsederek eserinin bunlar için yazılmadığını söyliyelidenberi
felsefe sahasında, sistemce çalışma ile tarihî çalışma arasında
bir zıtlılık görmemek mümkün değildir. Netekim son za-
manlarda birçok filozoflar, felsefî istiklâllerine işaret etmek
kaygısı ile, felsefe tarihçilerine istihfafkâr bir nazarla bakmaktan
hoşlanırlar. Herhalde bu telâkkinin en mühim amillerinden biri
de on dokuzuncu asra tamamen hâkim olmuş olan historismdir.
On yedinci ve on sekizinci asırların bahusus din ve hak
sahalarında çok ileriye giden aklîlik iddialarına mukabil on
dokuzuncu asrın historismi bir taraftan aksil'amel ve diğer
taraftan da tarihî ilimlerin inkişafına hizmet etmiş olmakla
manevî ufkumuzun genişlemesine büyük bir yardımı olmuştur.
Fakat şurası muhakkaktır ki, bununda bir haddi vardır. Zan-
nediyorum ki, artık bu iki cephenin ifratından kurtularak, her
ikisine de lâzımgelen hakkı verebilecek bir vaziyete geldik.
I
Felsefe tarihine başlangıç olarak gösterilecek eserin
Hegel'in “Geschichte der Philosophie„ si olduğu bütün ifratlarına
rağmen, şüphesizdir [1]. Hernekadar Aristo, “metaphysica„
namını taşıyan eserinde eslâfının felsefî doktrinlerini toplıyan
bir nevi felsefe tarihi yazarak bu hususta çığır açmışsa da,
ne Aristo'nun bu hulâsalarında ve ne de Aristo'yu takıp eden
eski zaman müverrihlerinin seçmelerinde bir felsefe tarihi
ruhu görmek mümkündür. Netekim Aristo'nun kendinden
evvelki filozoflara dair notlan evvelemirde tenkit mahiyetinde
olduğundan felsefe tarihi zihniyetinden çok uzaklaşmaktadır.
Meselâ Eflâtun'a dair raporunun, modern felsefe tarihçilerini
müşkül bir vaziyete sokmasını izah için çok uzağa gitmeğe
lüzum yoktur.
Aristo'nun talebelerinden Theophrastos'un muhtelif bahislere,
meselelere (prensipler, ulûhiyet, kâinat v. s..) göre yazdığı ese-
re [2], eskizamandaki diğer ve hemen baştanaşağı bu eseri
kopye edenlerin yazılarına nispetle, ilk bir felsefe tarihi demek
mümkündür. Fakat bu eserden kalan yani bize intikal eden
parçalardan çıkarılabilecek netice kat'î olmamakla beraber, yine
de, bizim anladığımız manada bir felsefe tarihi olmadığım
söyliyebiliriz. Theophrastos hakkında böyle bir hüküm vere-
bildikten sonra onun eserini telhis ederek istismar edenler
için hattâ ayrıca bir hüküm vermeğe lüzum bile kalmaz.
Meselâ Laertli Diogenes'in eserine felsefe tarihi demektense
hikâye demek daha doğru olur zannediyoruz [3] .

[1] Kuno Fischer, Hegel II, p. 1012 : Wir sagen : « es gibt» um sogleich
zu erklaeren, dass es eine solche Wissenschaft bisher nicht und nirgends
gegeben hat, dass sie zum ersten mal von der hegelschen Philosophie gefor-
dert und geleistet worden ist : zum erstenmal in der Welt !
[2] Bu eserden kalan parçalara ve mahiyetine dair Diels'in Doxographi
Graeci, Berlin 1879, müracaat ediniz ; bahusus p. 475 - 527.
[3] Böyle bir hüküm vermekle Diogenes'in eserinin hiçbir kıymeti olma-
dığını iddia etmiş olmuyoruz; hattâ bilâkis bu eserin böyle bir mahiyette
olması tenkitçi felsefe tarihi için, çok faideli olduğu pek malûm bir keyfiyettir.
7

Yeni zamanda ilk tesadüf ettiğimiz felsefe tarihinde, yanlış


veya doğru, bir takım prensipler veya umumî iddialarla karşı-
laşıyoruz. Thomas Stanley 1655 senesinde neşrettiği felsefe
tarihinde, felsefenin hakikati araştırdığını ve hiristiyanlığın
bu hakikate sahip olduğunu söyliyerek felsefenin tarihini
ancak hiristiyanlıktan evel mevcut addediyor. Zira bir hakikat
bulunduktan sonra, bu hakikati tekrardan araştıran bir faali-
yetin tarihile uğraşmak abes olur. Bu noktai nazar hakkında
ne düşünülürse düşünülsün, Stanley böyle bir iddia ile asıl
meseleye temas etmiş oluyor: felsefenin tarihi ve bununla
beraber felsefe hakikat ile ne surette alâkadardır. [1] Yalnız
şu da var ki Stanley eserinde felsefeyi Diogenes tarzında mev-
zuubahs etmekten kendini tamamen kurtaramıyor. Pierre
Bayle'in, Dictionnaire historique et critique' indeki felsefe tari-
hine dair tenkidî yazılarından ziyade bizi çok açık noktai na-
zarile alâkadar edebilecek bir eser Brucker'in felsefe tarihidir.
Brucker'e nazaren hakikat birdir, hata ise mütenevvidir ve
felsefe sistemlerinin ekserisi yanlıştır. Netekim felsefe tarihi
"namütenahi, yanlış felsefe misalleri„ arzeder. Brucker bu
hükmü ile, felsefe tarihi hakkında bir noktai nazarı çok kat'î
bir surette ifade etmiş ve bunun bir neticesini ele alarak yani
Leibniz noktai nazarını hakikatin miyarı addederek, felsefe tari-
hini bu suretle tedvin etmiştir. Bu miyarla tevafuk eden fikirler
hakikat ve tevafuk etmiyenler batıl addedildiğinden, felsefe
tarihi itibarile iktitafçılık temsil edilmiş oluyor. Onun fefsefî
hükümlerinde eksik olan cihet nisbî kıymet ve mütemadi
inkişaf (évolution) mefhumudur.

İşte tam bir kat'iyetle bunu ilk defa gösteren Hegel ol-
muştur. Hegel 1805 senesinin son baharında felsefe tarihi
hakkında verdiği takrirlerinde, felsefe tarihinin evolution ile
alâkasını görmüş ve bunun nazarî cihetlerini tesbit etmiştir.
Esasen evolution mefhumuna müstenit olan Hegel'in sisteminde
felsefe tarihi yabancı kalmıyor ve bunun bir cihetten görüşü-
nü itmam ediyordu. Felsefe tarihinin esasları olmak üzere

[1] Filhakika eski zaman şüphecilerinin isosthenie delilleri çok malûm ve


maruf bir cihetse de, felsefe tarihinde görülebilecek böyle bir cephe ile doğru-
dan doğruya alâkadar değildir.
8

Hegel'in tesbit ettiği cihetler, her sistemin, aklın inkişafı sıra-


sında kendine mahsus, zaruretle taayyün etmiş bir mevkii ve
bundan dolayı her sistemin nisbî bir hakikati olduğudur.

II
Hegel felsefe tarihi hakkındaki telâkkisinin şümulünü, bizzat
kendisi, “Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie”
sinin mukaddemesinde gösteriyor: Felsefe lâyetegayyer, ebedî,
bizatihi ve lizatihi olan şeyi bilmek ister; gayesi hakikattir.
Tarih ise bir zamanlar vaki olmuş, diğer bir zamanda yerine
başka bir şey kaim olarak ortadan kalkmış şeyleri hikâye
eder. Hakikatin ebedî olmasından hareket edersek, felsefe de
mahiyeti itibarile geçici şeyler meyanında olmadığından tarihi
yoktur. Eğer geçmiş zamanlara ait bir sıra şahısları ve malû-
matı tasvir etmek şeklinde anlaşılan bir tarihi varsa, bunda
da hakikat bulunamaz, zira hakikat geçmiş bir şey değildir.
Filhakika diğer ilimlerin muhteva itibarile bir tarihi vardır.
Fakat burada muhtevanın büyük bir kısmı, o ilimde kalması
ve evvelce elde edilen neticelerin değişmesinden ziyade bir
ilâve teşkil etmesi şeklindedir. Meselâ riyaziye gibi bir ilmin
tarihinde, hemen hemen sırf bilginin tevessüünü kaydetmek
gibi bir vaziyetle karşılaşıyoruz. Buna mukabil felsefenin tari-
hinde ne basit, ilâvesiz bir muhtevanın istikrarını ne de
evvelce elde edilmiş neticelere yeni bilgilerin iltihak edişlerini
görüyoruz; hattâ bilâkis her şeyin baştan aşağıya mütemadiyen
değiştirildiğini temaşa ediyor ve sırf müşterek bir gayenin bir
bağ teşkil ettiğini bile göremiyoruz. Nehayet mücerret mevzu
yani aklî bilgi sahası kayboluyor ve ilim binası yerini boş
bir iddia ile bir hiçe inkilâp etmiş felesefe namı işgal
ediyorlar [1].
Hegel'in çok bariz hatlarla gösterdiği bu hal, felsefe
tarihinin problemlerine ve bununla beraber felsefenin tarihine
karşı alınan vaziyetlere de işaret etmektedir. Evvelâ tarih ile

[1] Hegel; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; Einleitung


passim.
9

felsefe mefhumlarının ne surette telif edilebileceği ciheti, bu


iki mefhumun birleşmesi dolayısile, mühim bir mesele halinde
meydana çıkıyor. Felsefenin, tedvin edilebilecek bir tarihi
hangi noktai nazara müstenit olabilir? Evvelâ felsefe hakkında
yazılan tarihlerin bir çoğunda felsefeden ziyade malûmat
bulunduğu muhakkaktır. Meselâ filozoflara, reylerine ve tesis
ettikleri mekteplere dair malûmatı menbalarımızın kifayetine göre
toplamak ve bunları sırf nakletmekle bir felsefe tarihi meydana
getirmiş olabilir miyiz? Mazide vaki olmuş bir takım hâdise-
leri mümkün olan bir tamamlılıkla toplamak ve bunları hattâ en
düzgün bir surette tertip etmek, bu gaye için, kâfî olabilir mi ?
Mamafi bir cihetten öyle görünüyor ki, yukarıda mevzuubahs
olan meseleye nazaren, felsefenin objektif bir tarihi ancak bir
tarzda olabilir. Zira mütemadiyen daha sonra gelen bir sistem
kendinden evvelkini yıkarak onun yerine geçtiğini ve onun
bulamadığı hakikati bulduğunu iddia ederken, bunların han-
gisinin “doğru„ olduğunu hangi miyarla bulmalı? Bir felsefe
sisteminin “doğru„ veya “eğri„ olduğunu tesbit edebilecek
miyar ancak felsefî bir miyar olabilir. Binaenaleyh bir felsefe
telâkkisinin hakikatini diğer bir felsefe telâkkisi ölçebildiğine
nazaren bunlardan birine saplanarak diğerlerini reddetmek
tarih zihniyetile kabili telif değildir. İşte bunun için felsefenin
tarihini yazan, bitaraf olmalıdır; çünkü hakikat uğrunda
yapılan bu mücadeleyi, bir sistemin gözlüğü ile her kese
göstermeğe ne hakkımız vardır? Tarihî diye ortaya çıkan
böyle bir telâkkinin esaslarını teşkil eden mevzuayı bulunca
ilk anda cazip ve meseleyi halleder gibi gözüken bu telâk-
kinin kifayetsizliği anlaşılacaktır. Tarih her reyi, her fikri aynı
kıymette kabul ederek telhis etmelidir. Fakat tarih bu mudur?
Mesele halledilmiş midir?
Şunun bunun reyini fikrini toplayarak telhis eden bir
felsefe tarihçisi felsefenin hakikat ile rabıtasını ne araştırmış
ve ne de halletmeğe teşebbüs etmiştir; o bilâkis, her filozofun
sözlerini nakletmekle bu meseleye temas etmekten kaçınmıştır.
O cidden probleme karşı bitaraf kalmıştır! Fakat her kesin
bir mesele hususunda bitaraf kalması mutat olmadığından
bu problemi halletmek için yapılan bir takım teşebbüsler de
eksik değildir!
10

Bu teşebbüslere hassolan cihet, meselenin de icap


ettirdiği veçhile, mevzuubahs olan sistemlere, doktrinlere
karşı vaziyet almak yani hakikatle münasebetlerini birtakım
hükümlere tâbi kılarak araştırmaktır.
Felsefenin hakikati taharri ettiği yani filozofların bir rea-
lite araştırdığı muhakkaktır. Fakat bu araştırılan ayni şey hak-
kında hiçbir felsefe sisteminin, doktrininin ayni hükümleri
verdiğini görmeyoruz. Hattâ hemen, herşey hakkında bir iddi-
aya mukabil onu nakzeden diğer bir iddia vardır. Bunların
hangisi doğrudur ? Görülüyor ki felsefelerin hepsi baştan aşağı
bir yanılmadan ibarettir. Felsefenin tarihi bize bunu göster-
mekle kendisi hakkında da hükmünü vermiş oluyor ! — Böylece
felsefeye ve tarihine karşı tamamen menfi bir vaziyet alınmış-
tır. Fakat böyle menfi bir vaziyetin amelde daima kabili tatbik
olamaması dolayısile ve pratik ihtiyaçların kuvveti karşısında
telif edici bir noktai nazarın zuhuruna şahit oluyoruz.
Filhakika felsefe tarihinin seyrinde birçok filozofların hata
işlediklerini görüyoruz; fakat bu onların hiçbir surette haki-
kati bulmadıklarını ifade etmez. Eğer her sistemi iyice tetkik
edersek, bunların pek çok yanlışları meyanında doğru olan
cihetleri de vardır. Velhasıl felsefe sistemlerinin kısmen haki-
kati buldukları ve felsefe tarihinin de bu bulunan hakikatleri
tesbit etmekle mükellef olduğu açıktır. Yalnız, her sistemin
ihtiva ettiği hakikati, yanlış olan kısımlarından nasıl tefrik ede-
ceğiz ; bunun için miyarımız nedir ? Zira her hangi bir şeyin
“doğru„ veya “yanlış„ olduğunu bulmak, tespit edebilmek için
doğruyu, hakikati bilmek, buna sahip olmak lâzımdır. Görülü-
yor ki, felsefe sistemlerinin, hakikate uyan kısımlarını, yanlış
oldukları farzolunan kısımlarından ayırmak istemek ayni zaman-
da hakikate sahip olmaklığı iddia etmektir. İktitafçılığı fel-
sefe tarihine esas ittihaz etmek birnevi hâkimlik iddiasına
müncer oluyor! Görülüyor ki bu da tatmin edici bir vaziyet
değildir.
Bu hususta, evvelce işaret edildiği veçhile, felsefe tarihini
ilmî bir surette anlayan ve ne gibi esaslara müstenit oldu-
ğunu gösteren Hegel olmuştur. Hegel felsefesinin tarihini
anlıyabilmek, yani mevzuubahs olan müşküllerden kurtulabil-
11

mek için bu hakikat telâkkisinin bir mani teşkil ettiğini gör-


müştür. Esasen Kant hakikat tabir olunan şeyin, kendi başına
olmuş bitmiş bir mevcutluk olamayacağını, ilmin hakikatle
münasebetini araştırırken, göstermişti. Haricî eşyanın,
bedenimizin dışında kalan kısmına nazaren teşkil edilmiş
olan bir hakikat telâkkisi için madde ilminde bile artık yer
olmazsa, maneviyet sahasında evleviyetle böyle bir telâkki
için yer yoktur. Maneviyetin mahiyeti mekânla taayyün et-
mez ve aslen zamana tâbidir. Böylece maneviyetin “olduğu
gibi” bütün tezahürü biribirini takip eden safhalarile inkişafı
neticesinde mümkündür. Binaenaleyh mevzuu maneviyet olan
felsefenin anlaşılması ancak tarihi ile olabilir; ve bu tarihin
safhaları, biribirini tayin etmek hasebile, bütünün inkişafında
zaruri birtakım cüzlerdir. Demek oluyor ki her felsefe sistemi
evolution'un bütününü teşkil ve manasını anlamak için lâzım
olan bir unsurdur. Hattâ bu unsurlardan birinin eksikliği,
ehemmiyeti nisbetinde, bütünün mahiyetini değiştirebilecek bir
kabiliyette olduğundan, azamî bir ihtimama lâyıktır. Böylece
felsefe sistemlerinden herbirinin anlaşılması için lâzımgelen
telâkki bulunmuş oluyor [1].

III
Felsefe tarihinin ne tarzda telâkki edilebileceğini birçok
araştırmalardan sonra, nehayet Hegel'in gösterdiği, inkâr edi-
lemiyecek bir katiyetle sabittir. Fakat bu anlama tarzının, bu
telâkkinin sakat cihetleri de eksik değildir. Bahusus felsefenin

[1] İlmî bir felsefe tarihinin tedvini için şart olan bu telâkkinin elyevm,
hattâ felsefe tarihi yazan bazı müverrihler tarafından bile etrafile takdir edi-
lemediği görülüyor. Emile Bréhier'nin geçenlerde intişar eden “Histoire de la
Philosophie„ sinin (bu eserin methali Mustafa Şekip Bey tarafından tercüme
edilmiştir: Edebiyat Fakültesi Mecmuası cilt 4, sayı 2.) s. 26 sında “c'est un
postulat qui ne peut être accepte qu'avec la philosophie dont elle fait partie"
denerek bu kısmın diğer spekülâtif olan cihetlerden ayrılamıyacağma işaret
edilmiş oluyor. Mamafih Bréhier bilâhare felsefe tarihinin nasıl telâkki edile-
ceğini söylemek mecburiyetinde kalınca Hegel'in bu fikrinin daha çok zayıf
bir ifadesinden başka bir tarz bulamıyor: “la vie spirituelle n'est que dans
le travail et non dans la possession d'une prétendue vérité acquise”.
12

tarihindeki evolution'un, Hegel'in sistemindeki kategorilerin


mantıkça talili nisbetinde olduğu yani kategorilerin mantıkça
seyrine, felsefe sistemlerinin zaman itibarile inkişafının tama-
men tekabül etmesi zarureti, ve Hegel'in sistemile felsefenin,
esas itibarile sonunu bulmuş olması kabul edilebilecek cihetler
değildir. Netekim Hegel'in telâkkisinin çok kıymetli unsurunun
yanında, bu sakat cihetlerin mevcut olması ve bahusus tatbi-
katta pek bariz bir surette meydana çıkmış olmaları dolayısile
tamamen anlaşılmasına büyük bir engel teşkil etmişlerdir.
Netekim bunun zamanında bıraktığı akisleri Heinrich Ritter'in
felsefe tarihinin mukaddemesinde görüyoruz: “Da Hegel die
Geschichte der Philosophie als einen Teil der Philosophie
behandeln wollte, kann man seine Bearbeitung derselben auch
nur als einen Teil seines Systems betrachten und so wird sie
denn natürlich erst da zu berücksichtigen sein, wo dies Sys-
tem seine Würdigung erfaehrt. Ergebnisse gelehrter Forschung
aber waren freilich in dieser Geschichte nicht zu suchen....”[1]
Burada Hegel'e yapılan en mühim itiraz, Hegel'in felsefe tari-
hinde "ilmî„ mesai neticelerinin eksikliği ve bu felsefe tarihi-
nin ayrıca bir felsefe tarihi olmaktan ziyade, sisteminin bir
kısmını teşkil ettiği yani spekülâtif olması cihetidir. Bu itiraz
haksız da değildir; yalnız Ritter'in Hegel'de diğer ciheti gör-
mediği de mukakkaktır.
İşte bahusus bu ciheti görenler Hegel'in noktai nazarın-
dan hareket eden J. Ed. Erdmann, Zeller ve Kuno Fischer'-
dir [2]. Bunlar Hegel'in felsefe tarihinin esasını kuran telâkki-
sini kendilerine rehber ittihaz etmişler, fakat bunun eksik
kalan cihetlerini itmama çalışmışlardır. Hegel'in ihmal ettiği
cihet tarihî malzemenin işlenmesi, yani Ritter'in söylediği
veçhile “ilmî taharrî neticelerinin„ eksikliğidir. Kendisini
“Hegelcilerden„ saymak istemiyen, fakat eserinde tecrübeye
göre tadil edilmiş Hegel noktai nazarı hâkim olan Eduard

[1] H. Ritter, Geschichte der Philosophie, 1836, cilt I, p. X.


[2] J. Ed. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung d.
Gesch. d. neueren Philosophie 1834—1853. Eduard Zeller, Die Philosophie
der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente
ihrer Entwicklung 1844—1852. Kuno Fischer, Gesch. d. neueren Philosophie
1854-77.
13

Zeller, bundan maada felsefe tarihinde, nazarı itibare alınacak,


“üç nevi sebep ve şart„ tefrik ediyor: “Her zamanın ve her
kavmin umumî irfan seviyesi; mukaddem sistemlerin muah-
har sistemlere tesiri; her filozofun ferdî hususiyetleri„ [1].
Bu sebep ve şartlarla felsefe tarihçisinin tâbi olacağı cihetler
daha ziyade bir şümul ile tebarüz etmiş oluyor. Netekim on
dokuzuncu asırda felsefe tarihi hususundaki mesai ilerledikçe
prensipler de o nisbette vuzuhla meydana çıkmıştır. Böylece
ilmî bir felsefe tarihinin nazarı itibara alması lâzımgelen cihet-
ler olmak üzere Kurt Sternberg [2] ile birlikte şu dört noktayı
gösterebiliriz: Lisanî-tarihî usul, ruhiyat usulü, kültürtarihi
usulü ve problemtarihi usulü.
Her salim felsefe tarihinin mevsuk ve iyice işlenmiş men-
balardan mehazlerden hareket etmesi lüzumu bedihidir. Me-
hazların tenkidi, mukayese ve kıymetlerinin takdiri Lisanî -tari-
hî usulün vazifesidir. Mamafih lisanî - tarihî usulün verdiği ve
vereceği semereler muhtelif felsefe tarihi devirlerinde muhtelif
şekiller arzetmektedir. Eski Yunan felsefesi için lisanî - tarihî
usulün ehemmiyeti, on dokuzuncu asrın felsefesi mevzuubahs
olduğu zaman büs bütün başka bir cephe arzeder. Lisanî ta-
harriyat en şümullü bir surette eski zaman felsefesinde mües-
sir olur; zira bu sahaya ait olmak üzre Eflâtun ve Aristo'nun
merkezi sıkleti teşkil eden eserlerinden maada diğerlerinden
pek çoğu zayi olmuştur. Sokrat'dan evvelki filozoflara dair ma-
lûmatımız ya başkaların zikrine veya izahlarına istinat ediyor.
Böylece bize intikal eden yazıların bir kısmı da metinlerinde bo-
zukluk arzediyorlar. İşte bunların işlenmesi yani lisanî - tarihî
usul ile tenkidi ve mukayesesi, felsefe tarihi için kabili istimal
bir hale gelmeleri ve anlaşmaları için zaruridir. Netekim Diels'-
in “Die Fragmente der Vorsokratiker„ i bu sahanın muzlim
kalan birçok cihetlerinin tenvir olunması ve anlaşılması
için ele pek mükemmel bir vasıta verdiği malûmdur. Yalnız
lisaniyat taharrilerinin, sırf eksik ve cüz'i malûmat bulunduğu
yerde değil bir de malûmat temin eden menbaların mahiye-

[1] Zeller, Grundriss der Gesch. d. griechischen Philos. Einleitung.


[2] K. Sternberg, Was heisst u.Z. welchem Ende studiert man Philosophie-
geschischte, 1926.
14

tini ve bunların birbirile münasebetini araştırmak itibarile çok


kıymetli neticeler verebileceğini Diels “Doxographi Graeci„
sinde göstermiştir. Bahusus Diels lisaniyat sahasında yaptığı
şeylerde lisanı - tarihî usulün felsefe tarihi için kıymetini pek
bariz bir surette göstermiştir.
Yunan felsefesinin, menbaları bol olan yerlerinde de, lisanî-
tarihî usulün büyük bir ehemmiyeti vardır. Meselâ Eflâtun'
un eserlerinin bize fazlasile intikal ettiği malûm bir keyfiyettir.
Burada bu eserlerden hangisinin sahih ve hangisinin sahte
olduğunu bulmak için bir takım miyarlar tesbit etmek ve
bunlardan azamî istifade edebilmek üzre taharriyat yapmak
yine bu usule terettüp eder. Bundan maada Eflâtun'un eserle-
rinin tarihi sırasını (Chronologie) bulmak için lisanî - tarihî
usulün pek mükemmel esaslar hazırladığını Campbell, Ditten-
berger, Ritter ve von Arnim yaptıkları taharriyat ile ispat
etmişlerdir. Böylece tarihî - lisanî usulün felsefe tarihinin ilk
basamağını teşkil ettiğini görüyoruz.
Orta zaman için de bahusus el yazıları halinde kalmış ve
kısmen zayi olmuş eserler mevzuubahs olduğundan bu usulün
ehemmiyeti aşikârdır. Fakat matbaacılığın teessüsündan beri
felsefe eserleri muntazam bir halde tabedilmekte ve böylece
bu usulün ehemmiyeti azalmakta gibi görünüyor. Halbuki
vaziyet, hiç de böyle değildir. Netekim Hegel'in felsefe tari-
hine karşı yapılan itirazları hatırlarsak bu usulün şümulünü
etrafile anlarız. Lisanî - tarihî usulün bize yapabileceği hizmet
sırf parça halinde kalmış metinleri toplamak bunları mukaye-
se ederek lisanını düzeltmek ve en salim metinleri teşkil etmek-
ten ibaret değildir. Bahusus felsefe tarihi için büyük bir teh-
like olan “Construction„ dan kendimizi tevakkiye ve metinlerin
iyice ve en ufak teferruatına kadar nazarı itibara alınmasına
bizi sevketmekle en mühim vazifesini görecektir. Demek olu-
yor ki bu usul bize malzemeyi toplamağı ve ona lâzım gelen
kıymeti vermeği göstermekle felsefe tarihinin bir cephesini
gösteriyor. Mamafi şuna da işaret eylemek lâzımdır ki Hegel
de olduğu veçhile bunu ihmal etmek ne derece yanlışsa geçen
asrın sonlarına doğru Almanyada bir çok felsefe tarihçilerini
tesiri altına alan «Kant-Philologie» sinde olduğu veçhile bunu
ifrata götürmek de o derece hatalıdır.
15

Ferdin, şahsiyetin bahusus felsefe sahasındaki mevkii çok


mühimdir. Zamanınızdaki birçok temayüller hadiseleri kütle
itibarile tetkik etmeğe doğru gittiklerinden burada ferdin
ehemmiyetini ve oynadığı rolü gözden kaçırmak tehlikesi kar-
şısında bulunuyorlar. Filvaki Hegel'e kadar hâkim olan felsefe
tarihinde, felsefe sistemleri şunun bunun, şu veya bu şey hak-
kındaki reyleri (Meinungen) gibi telâkki olunmasına mukabil
böyle bir temayül haksız da değildir. Yalnız felsefe sistemle-
rini şunun bunun reyi diye telakki etmekten kurtulduktan
sonra felsefe sistemine renk veren ve onlara şahsiyetlerinin
damgasını basan filozofların hususiyetlerini araştırmanın, prob-
lemleri anlamak hususunda ne derece yardımı olduğunu idrak
ederiz. Felsefenin mevzuu bütün yani manevi hayatın bütünü
olduğuna nazaren bunu işleyen filozofun malzemesine nasıl
hâkim olduğunu ve bu hâkimiyeti dolayisile zamanın seyrine
kendinden neler kattığını ve hattâ buna istikamet verdiğini
görmekle bilgimizin artacağı şüphesizdir. Ferdin, şahsiyetin
zamanı ve devri üzerine bir çok cihetlerden muazzam tesirleri
olduğu ve sırf bir kukla olmadığı en aşikâr bir hakikattir.
Binaenaleyh felsefe sahasındaki şahsiyetlerin yani filozofların
nazarî sahalarda sırf ferdiyetleri dolayisile müessir oluşlarını
tesbit etmek mümkün olacağı gibi lâzım da gelecektir. Hattâ
nazariyesini ve düşünüşünü hayatından, ferdî hususiyetinden
çıkarmakla anlayabileceğimiz filozoflar olduğunu nazarı itibara
alınca ruhiyat usulünün ehemmiyeti tebarüz edecektir. Sokrat'ın
felsefesinin kendisine hassolan bir yaşayış neticesinde şekil
ve ifade iktisap ettiği ve hattâ tesirindeki azametin ilk
merhalede bu keyfiyete raci olduğu malûmdur. Netekim
Sokrat'ı karikatür şekline koyan Sinoplu Diogenes ile
bahusus muahhar Kynism mümessillerini ve Stoacıları anlamak
için muhiti tetkik etmenin bizi gayeye isal edemeyeceği
bedihidir. Bundan maada zannedilmemelidir ki, ruhiyatça
tetkiklerin mevzuunu sırf eski zamandaki felsefenin bu şekilleri
teşkil edebilir. Her ne kadar yeni zaman felsefesinde bu
şekillere tesadüf etmeyorsak da, buna mukabil ferdiyetin
zamanın değişmesi neticesinde daha başka unsurlarla mücadele
ederek bazan tamamen galip gelmesini, bazan mağlûp olarak
bir nevi “résignation„a duçar olmasını ve bazan bir “compromis„
16

ile iktifa etmesini müşahede ediyoruz. Bu her zaman için


mer'î olan şekillerin filozofların felsefesinde bıraktığı akislerin
tenevvüü belki felsefe tarihinin en cazip taraflarından birini
teşkil eder. Spinoza'nın Yahudî cemaatinden ayrıldıktan sonra
fennî camlar imalederek sıhhatine muzir bir tarzda hayatını
kazandığı bir esnada, kendisine teklif olunan Heidelberg
Darülfünunundaki profesörlüğü, felsefesinin selâmeti için red-
detmesi iradesi ile düşüncesinin ne derece birbirine uyduğunu
gösterdikten maada beşeri hürriyetin derecesini ifade eden en
güzel bir timsaldir. Kant'ın haricen çok yeknasak geçen ve
hiçbir hususiyet arzetmeyen hayatının felsefede yaptığı muaz-
zam inkılâbı hazırlamak için lâzım olan ruhî tenevvüü nasıl
temin ettiğini ne ile anlayabiliriz ?

Görülüyor ki ruhiyat usulünün de felsefe tarihinde bir yeri


vardır ve olmalıdır. Fakat burada yardım edebilecek ruhiyat
ne tarzda bir ruhiyat olabilir? Esasen bu tarzda, felsefe
tarihinde çok kiymetli tahliller yapmış olan Dilthey, bütün
manevî ilimlerin temelini teşkil edecek “anlayıcı ruhiyat„
(Verstehende Psychologie) diye bir ruhiyat talep etmekte-
dir. [1] Manevî ilimlerle uğraşanlar arasında gittikçe taammüm
eden bu fikre göre, ruhiyat bir tabiat ilmi gibi ruhi hadiseleri
izah etmek, yani bir takım basit unsurları muta gibi kabul
ederek ruhu bunlarla terkip etmek tarzında kaldıkça manevî
ilimlerin esasını teşkil edemez. Onun için “anlayıcı ruhiyat„
fertten bir kül olarak hareket etmeli, bunu tahlil ve tasvir
ederek anlamağa çalışmalıdır. [2] İnkişaf etmiş bir insanın
bütün ruhî hayatından hareket edince bunda bir takım
“structure„ lerin mevcut olduğunu yani ruhun bütünlüğünü
teşkil eden muhtelif cihetlerin, muhtelif tarzlarda birbirile

[1] Wilhelm Dilthey; Ideen über eine beschreibende und zergliedernde


Psychologie, 1894. Şimdi Gesammelte Schriften cilt V. p. 139 ff. Bu eserin
144 üncü sahifesinden şu sözleri zikrediyoruz, “Die Natur erklaeren wir, das.
Seelenleben verstehen wir„. “Es bedarf einer psychologischen Systematik in
welcher die ganze Inhaltlichkeit des Seelenlebens Raum findet„ p. 156.
[2] Bu noktai nazara Bergson'un yaklaştığını, “Gestalt„ nazariyecilerinin
esas fikre iştirak ettiklerini ve modern ruhiyatın bu istikamette gittiğine işaret
edebiliriz. Dilthey'in çok vazih sözleri: “Dieses (insan) soll in seiner Totalitaet
aufgefasst, beschrieben und analysiert werden„; aynı eser p. 169.
17

irtibatta bulunduğunu tesbit ederiz. Böylece “anlayıcı ruhiyat„


muhtelif “structure„ lerden, muhtelif “type„ lerin tetkikine
geçebiliyor ve esasen felsefe tarihi tetkiklerinden peyda olan
bu telâkkinin bu sahaya da tatbikine bir mani yoktur. Netekim
Dilthey felsefeye ait tetkiklerinde [1] felsefe sistemlerinin yani
kâinat görüşlerinin (Weltanschauungen) ruhî “structure„ ler
neticesinde, üç esas “type „ e ( Naturalismus, objektiver Ide-
alismus, Idealismus der Freiheit) raci olduklarını gösteriyor.
Dilthey'in bu telâkkisi bilâhare Karl Jaspers tarafından
ruhun eşyaya karşı ne gibi son esas vaziyetler alabileceği
şeklinde, “Psychologie der Weltanschauungen „ namlı eserinde
mevzuubahs ediliyor. Mamafi felsefece düşünüşlerin böyle
muayyen birtakım“type„ lere raci olduklarını sırf görmek ve tes-
bit etmekle, onların bütün bilinecek cihetlerini bulmuş olamayız.
Netekim böyle bir telâkkinin yani ruhiyat usulünün, başlıbaşına
müstakil bir usul olarak kabul edilmesi felsefe tarihini, evvelce
mevzuubahs olan müşküllerle tekrar karşılaştıracaktır: Bu
muhtelif “type” lerin hakikat karşısında vaziyeti aynı mıdır,
yoksa birinin diğerine nazaren rüçhanı var mıdır ? Birinin
diğerine rüçhanı olamaz, zira bu takdirde diğerlerinin manası
kalmaz. Fakat hepsine aynı kıymeti atfetmekle, felse-
fenin, birbirinden ayrı hakikatler bulduğunu ve binaenaleyh
hakikat talep edemeyeceği neticesi çıkacaktır. (Esasen Dilthey
de bu neticeyi çıkarmıştır). O zaman bütün bu kâinat görüş-
lerinin kıymeti âlem hakkında mütelevvin birtakım tablolar
arzetmekten başka birşey olmıyacaktır.
Fakat, buna mukabil bu usul diğerlerinin yanında onları
itmam eden bir usul diye kabul edildiği takdirde yani lâyık
olduğu nisbî ehemmiyet tayin edilirse müşkül ortadan kalkar.
Netekim bu muhtelif “type” ler sırf filozofların âlemi görüşle-
rinde tezahür eden mümkün tarzlar, suretler veya şahsî istidat-
ların hâkimiyeti şeklinde kabul edilir ve doktrinler heyeti
umumiyesine teşmil edilmezlerse felsefe tarihi için çok müfit
bir unsur teşkil ederler. Zira bu takdirde, bu usul ile, filozof-
ların hakikat talep eden doktrinlerini mevzuubahs etmeden,
yalnız onların bu doktrinlerini ve problemlerini ferdiyetlerinin

[1] W. Dilthey; Die Typen der Weltanschauung, 1911 ve diğer felsefe


ve felsefe tarihine ait eserlerinde tatbikatı görülmektedir.
2
18

veya tâbi oldukları “type „ in hususiyetlerine göre ne tarzda


ortaya attıklarını tesbit etmiş oluruz. Esasen ruhiyat usulünün
şümulü de bukadardır ve bundan fazlasına tahammülü yoktur;
zira felsefe problemlerini takdir ve tetkik etmek ancak felse-
feye ait olabilir.

Kültürtarihi itibarile felsefeyi tetkik etmek usulü ancak


bir asırlık bir maziye sahip ise de buna dair ortaya
atılan fikirler daha eskidir. Netekim tarihin felsefesi hakkın-
daki fikirlerin, felsefenin tarihine de dolayısile şümulü vardır.
Hattâ Hegel'in tarihin felsefesine dair “conception„ undan
hareketle, felsefenin kültür ile münasebetini ilk defa felsefe
tarihinde gösterdiğini nazarı itibare alınca bunun müşahhas
bir nümunesini eldeederiz. İbni Haldun başta olmak üzere
G. Vico, Montesquieu, Condorcet, Herder gibi birtakım
mütefekkirlerin, tarihin seyrinde umumî kültürün hissesini gör-
dükleri ve bununla tarihin izah edilmesi kanaatinde oldukları
malûmdur. Hattâ burada isimlerini zikrettiğimiz kimseler,
fikirlerinin tatbikatını gösteren muhtasar veya mufassal eserler
de yazmışlardır. Bunların hemen hepsinde müşterek olan bir
cihet, tarihî hâdiselerin tetkikinde umumî mahiyette olan cep-
helerin, yani tarihî hâdiseleri tayin eden umumî sebeplerin,
şartların ortaya atılmasıdır. Velhasıl iddia edilen ya tarihte
bir “rythme„ in veya bir kanunun mevcudiyetidir. Bu “rythme„
veya kanun da ancak bütün cemiyet, insaniyet yani umumî
kültür nazarı itibare alınırsa meydana çıkabilir.
İşte bu telâkki bir taraftan on sekizinci asırda en büyük
muvaffakiyetlerini göstermeğe başlıyan tabiatilminin tesirlerini,
bahusus Condorcet' de izhar ederek, Auguste Comte' da
tam bir felsefe halinde tabiatilmine iltihak ettikten sonra, bu
şekilde Fransada hâkim bir mevki ihraz etmiştir. Diğer taraf-
tan Almanyada ayni telâkki Herder ve bahusus Hegel'in
elinde spekülâtif bir görüşle birleşerek tabiatilminin tesirlerin-
den masun kalmıştır. Bundan dolayı Comte'u takip eden
Durkheim mektebinde halledilmiş gibi farzedilen yani bir
problem addedilmiyen bu mesele 19 uncu asrın ikinci nisfın-
dan bugüne kadar alman filozoflarının ekserisini meşgul etmiş-
tir. Netekim burada mevzuubahs olan mesele şudur : Hegel'in
19

spekülâtif noktai nazarından ayrıldıktan sonra, kültür hâdise-


lerini hangi usul ile araştırabiliriz ? Tabiatilmi usulü yegâne
ilmî usul müdür? Eğer değilse, Kant'ın tabiatilmi usulünü
tedlil ettiği gibi, bunun da tedlil edilmesi “méthodologie„ nin,
bilgi nazariyesinin en mühim bir vazifesi olmalıdır. Görülüyor
ki meşgul olunacak, halledilecek bir mesele vardır! [1]. Bu
meselenin bilgi nazariyesine müstenit ilmî bir tarzda halli neti-
cesinde, kültür tarihi usulünün ilmî bir mahiyet iktisap edeceği
ve bilhassa birtakım kablî hükümlerden (préjugé) kurtulacağı
pek tabiîdir. Böylece Comte'un ve onu takip edenlerin bilâ-
tetkik kabul ettikleri bir cihetin araştırılmasile, esas noktai
nazarın inkişaf edeceği bedihî olduğundan, hiç olmazsa bu
itibarla bir terakki tesbit etmek mümkündür. Diğer taraftan
spekülâtif bir telâkki yerine ilmî bir tetkikin geçmesi, mesele-
nin selâmeti için tabiî çok lazımdır.
Zeller'in yukarda zikrettiğimiz sözlerinde, felsefe tarihinin
her zamanın ve kavmin irfan seviyesini (Bildungszustand)
nazarı itibara alması lâzımgeldiğine işaret ediliyordu. Böylece
esas itibarile, kültür tarihi usulünün vazifesi gösterilmiştir.
Burada yapılacak şey felsefenin umumî kültür ile alâkasının
muhtelif tarzlarını ve sonra umumî kültür içinde oynadığı rolü
göstermek olacaktır. Netekim bizzat felsefenin umumî kültü-
rün mühim bir kısmını teşkil etmekle beraber, onun bü-
tününü istihtaf ettiğini nazarı itibare alınca, bu müna-
sebetin ehemmiyeti tezahür eder. ( Ayni zamanda bu derunî
dialektik, bu sahada tabiatilmi usuline yer olmadığını gösterir.)

Evvelâ felsefe, diğer ilim, san'at, din v. s. gibi kültür sa-


haları meyanında bir kültür sahası olarak tetkik edilebilr. Böyle
bir görüş neticesinde felsefe, diğerlerile beraber, bir bütünün
kısımlarını teşkil etmek itibarile onlarlarla nasıl hemahenk ola-
rak veya bazen olmayarak inkişaf veya inhitata doğru gittiği
cihetini araştırmağa teşebbüs edilebilir. Yalnız bunun bir mana

[1] Bu mes'ele hakkında bahusus müracaat edilecek eserler : W. Dilthey ;


Einleitung in die Geisteswissenschaften. W. Windelband ; Geschichte und
Naturwissenschaft. H. Rickert; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs-
bildung ve Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft. E. Becher ; Geisteswi-
ssenschaften und Naturwissenschaften.
20

ifade edebilmesi için şuurlû veya şuursuz olarak şu iki


mevzuadan birine istinat ettirilmesi lâzım geldiğini tesbit etmek
icap eder: I- Felsefe diğer kültür sahaları gibi umumî kültürün
yani bizde çok alışılmış bir tabirle cemiyetin bir tâbiidir ve
onun tahavvülü neticesinde zaruretle tahavvül eder. II- Felsefe de
dahil olduğu halde bütün kültür sahaları müstakil mütehavviller
olduklarından, umumî kültür bunların bir “fonction„ udur.
Burada tesbit ettiğimiz bu iki meuzuanın tatbikatta ekseriya
bir birile karıştırılması neticesinde bir çok sui tefehhümlerin
hasıl olduğuna şahit olmamak mümkün değildir. Bundan dolayı
bu mevzuaların tesbit edilerek ayrı ayrı tetkiki, kültür tarihi
usulünü tenvire çok büyük yardımı dokunacağını zannediyoruz.
Mevzua I in kabulündeki mahzurlar aşikârdır. Evvelemir-
de sırf mücerret ve kendisinin ne olduğu bilinmeyen sırf bir
x mahiyetinde olan böyle bir küllü esas diye kabul etmekle
ne elde edilebilir? Buna umumî kültür ve cemiyet gibi verilen
müşahhas isimler bizi aldatmamalıdır. Zira bu isimlere istina-
den, yani böyle bir x mahiyetinde mevzuubahs olan şeyi, bu
isimlerin daima ifade ettiği medlûl şeklinde telâkki edecek o-
lursak mevzua I i kabul etmiş oluruz. Bu takdirde bu mevzu-
ayı tetkik etmek “Petitio principii„ye müncer olur. Binaenaleyh
böyle bir mantık yanlışına düşmeden, bu mevzuanın tetkiki
bize, böyle her şeyi zaruretle meydana getiren fakat neden ve
nasıl bunu temin ettiği malûm olmayan bir küllü kabul etmekle
her derde deva olan bir “deus ex machina„ dan başka bir
şey elde etmediğimizi gösterir. Bu kül nasıl bir şeydir ve
ona tâbi olan şeylerle nisbeti ne mahiyettedir gibi sualler
cevapsız kaldıkça bunun hiç bir ilmî kıymeti olamaz. Netekim
bu telâkkinin mefhum realismine raci olduğu ve ilmin “fonc-
tion„ telâkkisine bigâne kaldığı aşikârdır. Bundan maada
bu telâkkinin felsefe tarihi için neticeleri de pek ümit verici
bir tarzda olamaz. Zira, felsefe umumî kültürün bir kısmı olarak,
tetkik edilmek şartile, asıl her şeyi temin eden kül olduğuna
nazaran, cüzlerin kendilerine mahsus müstakil bir kıymeti ola-
mayacağından, felsefenin de ayrıca bir tarîhi olamaz; fakat bil-
fiil mevcudiyetini nazarı itibare alırsak o yerini bütünün tarihine
terk etmelidir demek icap eder. Lâkin bu bütünü, bütün
olarak nasıl kavramalı?
21

Fakat burada şöyle bir itiraz ile karşılaşabileceğimizi


derpiş edelim: Niçin bu küllün ne olduğu malûm olmasın ve
sırf bir x mahiyetinde olsun? Vasıflarını biliyoruz ya; işte bun-
larla mahiyetini tesbit edebiliriz. Lâkin böyle bir müdafaa
mevzua I i terketmekten başka bir şey değildir. Zira bir şeyi
vasıfları dolayısile bilmeğe kalkmak mevzua II yi kabul etmek
demektir. Çünkü muta addedilen bu vasıflar olduğundan, diğeri,
bulunması icap eden meçhul yani muadelenin x ile ifade
edilen kısmıdır. Görülüyor ki, sırf bir iddia ile iktifa edilmek
istenmeyince mevzua II yi kabul etmek lâzımdır. Esasen ilim[l]
de bu yolu gösteriyor.
Mevzua II yi, kültür tarihi usulü için esas ittihaz edince,
felsefenin diğer kültür hâdiselerinden ne gibi tesirler aldığını
ve onlara ne gibi tesirler verdiğini, velhasıl aralarında ne gibi
mütekabil tesirlerin ne şekillerde vaki olduğunu tetkik etmek
üzere salim bir mecraya girmiş oluruz. Zira, meselâ bir mer-
kezden neşet ederek her sahaya birden tesir eden herhangi
bir şeyin kabulü bu sahalar arasında tecrübe ile de sabit olan
mütekabil tesirleri, o şeye irca etmek mecburiyetini tevlit
edeceğinden, bizi bir takım keyfiliklere de sevkedecektir.
Binaenaleyh mevzua II nin yardımile felsefenin malzemesinde,
kültür hâdiselerinin dahlini tesbit mümkün olacaktır. Malze-
mesinde diyoruz, zira felsefe “forme„ u itibarile bütün kültür
hâdiselerine şamil olduğundan bu tarzda tetkiki mevzua II nin
haricinde kalır.
Felsefenin “forme„ u itibarile, yani din felsefesi, sanat
felsefesi v. s. şekillerde bütün kültürü manen temsil ettiğine
evvelâ Hegel'in işaret ederek, felsefe tarihinde mevzuubahs
ettiği malûmdur. Maamafi Hegel'in bu fikri tatbik ederken
daima salim bir tarzda hareket ettiği, iddia edilemez. Netekim
onda bu iki cihetin şuurlu bir surette ayrıldığını görmüyoruz;
ve bundan dolayı çok defa izahları da sun'ilik arzediyor.
Fakat buna rağmen, ilk defa böyle bir görüşü o tatbik ettiği
için, bu cihetleri mazur görmek icap eder. Netekim Hegel'i
bu sahada takip edenler bu hatalardan ictinap edebilmişler

[1] Bu husuta malûmat istendiği takdirde Ernst Cassirer'in “Substanz-


begriff und Funktionsbegriff„ namlı eserine müracaat edilmelidir.
22

ve bahusus Kuno Fischer'de azamî bir inkişafa mazhar olan


bu usulü, salim bir surette tatbik etmişlerdir.
Felsefe yalnız umumî kültürü ifade etmekle kalmaz; felsefe
ayni zamanda bunun muhtelif unsurlarını kaynaştırır ve onlara
renk vererek şuurlandırır. İşte felsefe bu faaliyeti dolayısile
beşeriyetin şuurunu ifade eder. Yalnız şurası da var ki, bu
ifade ediş umumiyetle iki tarzda cereyan eder: ya müsbet
veya menfi. Bunların ikisinin de meşru olduğunu ayrıca söy-
lemeğe lüzum var mıdır? Bazı filozoflar zamanı olduğu gibi
haklı görerek bunda İsrar ederken bazıları da zamana karşı
vaziyet alarak nasıl olması lâzımgeldiğini göstermek isterler [1].
Cemiyet nizamı şöyle veya böyle olmalıdır diye Eflâtun'dan
beri israr edenlere mukabil, meselâ Hegel'de, en bariz bir
surette, halin bir müdafiini görmek mümkündür. Aristo gibi
ilmî mutaları toplıyarak tedvin etmekle iktifa edenlere karşı
Descartes gibi ilmi yeni esaslara istinat ettirerek tecdit etmeğe
çalışanlar az değildir. Nehayet Aristo'nun ahlâkında zamanının
telâkkisini ifade etmesine mukabil Nietzsche'nin zamanile yo-
rulmak bilmiyen, ateşli ve istikbale işaret eden mücadelesi,
bu şekillerin birer nümunesidir. Böylece menfi veya müsbet
bir tarzda umumî kültürü aksettiren felsefenin, neffettiği veya
vazettiği şeyle, bir cihetten, taayyün etmesi pek tabiidir.
Kültür tarihi usulü ile elde edeceğimiz neticeler felsefe
sistemlerinin zamanlarından aldıkları ve zamlarına verdikleri
tesirleri tesbit etmek, yani zamana tâbi olan kısımlarını bul-
mak olabilir. Halbuki felsefenin en mühim kısmı muvakkat,
geçici olan ciheti değildir. Felsefe sistemlerinin bilâistisna,
müştereken talep ettikleri bir cihet varsa o da daimî mer'iyet-
tir. Netekim bir cihetten bakınca, meselâ Eflâtun'un, hattâ
bugün bizim için, bir Hippokrates'den büsbütün başka bir
kıymeti haiz olduğunu anlarız. Sonra sırf bir okuyucu sıfatile
meselâ Aristo'nun eserlerini karıştırırken, orada kalbin tefek-
kür merkezi olarak gösterildiğine tesadüf edince, haydi duda-
ğımızı bükmediğimizi farzetsek bile, böyle bir telâkkinin orada
yer bulmamış olmasını arzu ederiz. Zira bu eserde bizi daha

[1] Mustafa Şekip; Terakki fikri, 1928. Bu eserde, bu gösterdiğimiz


vaziyetin hususî bir cephesi tasvir edilmektedir.
23

bugün alâkadar eden kısımlar arasında böyle ancak o zama-


nın ilmî seviyesi ile anlaşılabilecek cihetlerin bulunması, iki
muhtelif devri biribirile karşılaştırarak ruhumuzda boşluklar
tevlit eder. Bu da gösteriyor ki, kültür tarihi usulü felsefenin
asıl felsefe olan, yani zamanın fevkına çıkan kısmını kavraya-
mıyor. İşte bunu temin eden usul de problem tarihi usulüdür.

Problem tarihi ile asıl felsefe sahasına girildiği muhakkak-


tır. Zira problem tarihi bize ancak felsefenin felsefe olan cihet-
lerini, yani zamanın fevkına çıkan ve böylece bir nevi “ebe-
diyete” mazhar olabilecek problemlerini gösterir. Netekim son
zamanlarda, vazedilen problemlerin, halledilişlerinden daha ehem-
miyetli yani beşeri tefekkürü inkişaf ettirmeğe daha salih oldu-
ğuna nazarı dikkati celbedenler az değildir. Netekim K. Stern-
berg'in şu sözlerinde bunun tam bir ifadesine tesadüf ediyoruz:
“İmdi problemlerin hallerinde hiçbir zaman ebedilik yoktur; bun-
lar daha ziyade zaman ile taayyün eden şeylerdir. Fakat çok defa
ebedî problemlerden bahsedildiği malûmdur. Filhakika problem-
ler aslen zamanların tahavvülünden müteessir olmazlarken halleri
fanidir; ve bunun için problemler derinlik ve sonluğu itibarile
hallerden daha mühim, daha müsmirdirler„ [1]. Burada işaret
edilen cihetin, bir bakıma göre, hakikat ifade ettiği şüphe
götürmez. Netekim ilk defa şümullü bir surette, Eflâtun
“Theaitetos„ unda “bilgi nedir?„ sualini bir problem halinde
ortaya atalıdan beri, bu problem bu güne kadar bütün filozof-
ları meşgul eden bir mesele olarak devam edegelmiştir.
Bundan sonra da esaslı bir felsefe problemi olarak kalacağını
söylemek bir kehanet değildir. Eşyanın “archê„ sinin ne oldu-
ğunu araştırarak felsefî düşüncenin esasını kuran Thales, bu-
nunla ancak bir felsefe problemi bulduğu ve ifade ettiği içindir
ki felsefenin ceddi ismini taşıyor. Bu misaller, aynı zamanda,

[1] Yukarda zikredilen eser p. 23 : Nun haben Ewigkeitsgehalt niemals


die Problemlösungen ; sie sind vielmehr das, was zeitlich bedingt ist. Wohl
hört man jedoch oft genug von ewigen Problemen sprechen. In der Tat
bleiben die Probleme innerlich vom Wandel der Zeiten unbeeinflusst, waehrend
ihre Lösungen vergaenglich sind, und darum sind die Probleme zuletzt und
zutiefst wichtiger, fruchtbarer als die Lösungen.
24

probelemlerin felsefeyi teşkil eden, yani felsefenin mevzularını


tayin ederek onlara istikamet veren vasfını da gösterir.
Yalnız bunların hepsine rağmen, yani problemlerin haiz
oldukları bu vasıfların hepsine rağmen şuna da işaret edilme-
lidir ki, felsefenin tarihini, inkişafını elde edebilmek için, Ste-
rnberg'de gördüğümüz veçhile, problemleri, hallerden bu ka-
dar kat'î bir surette ayırmak doğru olamaz. Zira problemlerin
kendilerini tevlit eden şey mütekaddim haller, yani herhangi
bir problemin neticeleridir. Problem, mahz problem kaldıkça
yani halli tasavvur edilmediği takdirde hareket, inkişaf nere-
den gelebilir ? Netekim değil felsefenin tarihi, hattâ mantıkta
mefhumların, kategorilerin talili için neticelerinin düşünülmesi
lâzım gelirse, sırf camit ve unsurları arasında hiçbir irtibatı
olmayan bir felsefe tarihi telâkkisine düşmemek için inkişafı
temin eden bu hallere de icap eden ehemmiyeti vermelidir.
Sonra bu problem hallerinin hakikat iddiası da, öyle bir tarafa
atılabilecek gibi ehemmiyetsiz addedilmez. Netekim öyle za-
nnediyoruz ki problem tarihi meselesini mevzuubahs edenlerin
ekseriyetle gözden kaçırdıkları, bu cihet bahusus tatbikatta bir
takım eğri tefsirlere ve “construction„ a müncer oluyor. Velha-
sıl problem tarihi, hem problemleri ve hem de problemlerin
felsefî düşünce ile tedlil edilen hallerini birlikte nazarı itibare
almağa mecburdur; yoksa felsefe tarihi, belki Sternberg'in —
p. 28 de — dediği gibi “mevzuuna vahdet ve en kat'î bir
“conséquence„ verebilir, fakat artık, felsefe tarihi olmaktan
çıkmış ve müverrihin ihatası nisbetinde bir “combinaison„
mevzuu olmuştur.
Felsefe tarihi için en mühim cihetin problemler olduğu
nasıl muhakkaksa, bu proplemleri bir birine bağlayan real
rabıtalarının da, filozofların azamî ilmî mesayi sarfederek tedlil
ettikleri hal tarzları olduğu o kadar muhakkaktır. Ancak bu hal
tarzlarını tahlil edip anlamakla bir problemin vazedilişini
anlayabiliriz; yani hangi problem neticesinde bu problem
meydana çıkmıştır ve bu problem nasıl bir düşünce neticesin-
de diğerini tevlit etmiştir. İşte bu teselsülün tecrübeye daya-
nan cihetlerini, yani tarihle alâkasını gösterebilecek olan şey
bu real teşebbüslerdir; ve bu real teşebbüsler problem tari-
hinde kendilerine düşen yeri işgal etmeyecek olurlarsa problem
25

tarihi usulü ile diğerleri arasında da irtibat kesilmiş olacaktır.


Zira ancak problemlerin halli için yapılan teşebbüslerde, za-
manın ve ferdiyetin payını tesbit etmek mümkündür. Sonra
felsefe problemlerinin hallerinde zamana, muhite tâbiliği temin
eden cihetin bahusus umumî kültür seviyesinden ileri geldiğini
söyleyebiliriz. Felsefe problemlerinin halli dolayisile tezahür
eden geçici, nisbî cihetler, halledilmiş olmalarından ileri gel-
mekten ziyade umumî kültürün verdiği geçiği vasıtalardan
neş'et etmektedir. Netekim Aristo'nun esirliği müdafaa etmesi
ne cemiyet meselesini halletmeğe teşebbüs etmesinden ileri
geliyor ve ne de sisteminin bir zaruri neticesidir; bu ancak o
zamanın kültürünün bir tesiridir. Binaenaleyh sırf problemlerin
hallini, bu vasıflar için mes'ul tutmak doğru olamaz; zira bu
haller arasında, bu gibi tesirlerden kendilerini kurtaranlar az
değildir. Görülüyor ki, problem tarihinin hattâ tecelli edebil-
mesi için problemleri harekete getiren, onların şumulünü, ma-
nasını ifade eden hallerin de nazarı itibare alınması elzemdir.
Netekim şimdiye kadar tatbikatta bundan başka bir şekle de
tesadüf edilmemiştir ve edilemez.
Felsefe tarihinin esaslarını teşkil eden bu dört cihetin tet-
kiki, bunların arasındaki irtibata da işaret etmektedir. Evvelâ
işlenecek malzemenin ihzarı ve sonra da bu malzemenin işlen-
mesi. Malzeme ihzarının lisanî - tarihî usulün vazifesi olduğu
tabiidir. Ancak şu da var ki, işlenecek malzemenin ne gibi
şeyler olduğunu tayin edecek ve burada — meselâ Eflâtun
meselesinde olduğu gibi — son hükmü verecek olan felsefî
düşünce olduğuna ve bu da nehayet problem tarihi ile taayyün
ettiğine nazaren, problem tarihi usulü olabilir. Sonra malzemenin
felsefe tarihi için işlenmesi bir felsefe meselesi olduğundan
bu da problem tarihine terettüp eder. Yalnız, problem tarihinin
tatbikinde, tesadüfî olan - biri umumî diğeri ferdî - iki cihetin,
tesadüfilikleririin tesbiti ve böylece tarihî vak'alar olmak üzre
tayini için kültür tarihi ve ruhiyat usulleri birer vasıtadırlar. Bu iki
cihet her ne kadar hâdiselerin tarihiliğini tayin etmekle büyük
bir ehemmiyeti haiz iseler de felsefenin tarihi için birer vasıta
oldukları unutulmamalıdır. Binaenaleyh görülüyor ki problem
tarihi felsefe tarihinin esasıdır ve ancak onun gösterdiği isti-
kamette diğer usullerden istifade etmek mümkündür. Fakat
26

bu hiçbir zaman diğer usullerin kıymetsizliği şeklinde telâkki


edilmemelidir. Bilâkis her birinin nisbî kıymeti ve temin ede-
bileceği hizmet ne kadar sihhatle tesbit edilirse alınacak
netice o derece sahih olur.

IV

Felsefe tarihinin problemlerini ve usullerini tetkik ettikten


sonra bu usullerle elde edilecek neticenin ne olabileceğini
bahusus son zamanlarda buna dair pek muhtelif telâkkiler
meydana çıktığından mevzuubahs etmek icap eder. Mamafi
felsefe tarihinin usullerini tahlil ettikten ve kıymetlerini göster-
dikten sonra objektif bir tarihin nasıl mümkün olduğuna dair
lâzımgelen cihetlerin tenvir edilmiş olduğunu gözden kaçırmı-
yoruz. Fakat buna rağmen objektif bir tarihin imkânını selb-
edecek mahiyette farzettiğimiz, bahusus iki telâkkinin, tetkiki
ile meselenin daha ziyade aydınlanacağını ve müşahhas bir
mahiyet iktisap edeceğini zannettiğimizden, bundan sarfı nazar
etmeği münasip görmiyoruz.
Mevzuubahs ettiğimiz bu iki telâkki, asrımızdaki iki zıt
cephe şeklinde aksi istikametlere bakan, yani biri modern
sırriliği temsil diğeri de «riyazî usul» zihniyetini modern bir
şekilde ifade eden iki felsefe cereyanının felsefe tarihi «métho-
dologie» sine akislerinden başka bir şey değildir.
Bunlardan birincisi tarihî “processus” un “irrationnelle„
olmasından hareketle, meselâ E. Bertram'ın [1] çok bariz
ifadesile, şöyle bir neticeye varıyor : “ Jedes Fortleben aber
und Fortwirken einer Individualität.... ist Magie ist ein religiö-
ser Prozess und als solcher .... jeder rationalen Einwirkung
entzogen. Das Unwissenschaftliche, das Unphilologische in
jedem Sinne, bleibt das äusserlich bezeichnendste Merkmal
dieses Prozesses„. Mademki “bu seyrin en bariz vasfı, bütün
manasile gayri ilmî „ olmasıdır, öyle ise bunun bulup çıkaraca-
ğımız neticesi, bozulmamış manasile, “Legende „ sidir. Müverrih
elindeki “bilûmum usulî vasıtaları bütün ruhiyatça görüşü,

[1] Ernst Bertram; Nietzsche, Versuch einer Mythologie, p. 3.


27

bütün lisanî malzemesile „ müstakil bir “organism„ gibi hayata


sahip olan bu "Legende„ nin muayyen bir anını tesbit etmek-
ten başka bir şey yapamaz. Zira müverrihin gördüğü, onun
“sırf bugünkü, sırf bizim için olan, sırf bir anlık„ görünüşü-
dür. Esasen tesbit edebileceğimiz şeyler şahsiyetlerin, vak'a-
lann bize muayyen bir “perspective„ den görünüşleri değil
midir ? Herhangi bir “perspective„ den kurtulmanın imkânı
var mıdır ? Binaenaleyh bağlı olduğumuz bu “perspective„ leri
hatırlıyarak, bulacağınız neticeye de, ona göre bir mana vermek
lâzımdır. İşte böyle bir telâkki neticesinde Bertram “perspek-
tivische Demut„ ile iktifa ederken bazıları de bu “perspective„
lerden şahsiyetlerin mahiyetlerini hads ile kavradıklarını iddia
ediyorlar.
Bu noktai nazarın “phénoménologique„ haklarını inkâr
etmek mümkün değildir. Pek tabiîdir ki herhangi bir şahsiyet,
vak'a veya fikrin, mevzuubahs olduğu zamandan, onu tetkik
etmeğe teşebbüs edilen zamana kadar geçirdiği mesafe bun-
ların görülebilmesi için esas bir şart teşkil eder. Hattâ bu
mesafeyi kat'ederken bazı tahavvüllere de uğramış olmaları
muhtemeldir. Fakat bu hiçbir zaman ilmî görüşün imkânsızlı-
ğını ifade edemez. Eğer tarihte, bu hakikatlerden, ilmin yani
objektif bilginin imkânsızlığını istidlâle kalkacak olursak aynen
tabiatilmi sahasında da böyle bir istidlâle kalkmamız lâzımgelir.
Zira en küçük bir zerrenin namütenahi zaviyelerden görüle-
bileceği malûmdur. Netekim eskizaman şüphecilerinin ara-
daki mesafenin tahavvülü dolayısile mevzuların idraklerinin
tahavvülünden bu mevzuları bilemiyeceğimizi istidlâl ettikleri
malûm olan bir keyfiyettir. Fakat artık biliyoruz ki bu «pers-
pective» zaruretleri ilme mani olan cihetler değil bilâkis ob-
jektif bilginin esasını, şartlarını teşkil eden unsurlardır.
Bundan maada hattâ mani olan cihetler varsa bile, bunların
nasıl mani teşkil ettiklerini yani mani olma tarzlarını bulmakla
önüne geçmişiz demektir. Demek istiyoruz ki ilmin vasıtası
olan usullerle bu nevi sübjektif zaruretler objektif bir şekle
ifrağ edilebilirler. İlmin hareket noktası yani mutaları daima
sübjektif, «irrationnell» oldukları halde ilmin elinde işlenerek
objektifleşirler. Bu tabiatilmi için varit olduğu gibi tarih için
de aynen varittir.
28

Böylece felsefe tarihi vak'alarını «irrationnell» addederek


bunların aklî vasıtalarla yani ilmî, objektif bir tarzda kavrana-
mıyacağmı iddia edenlere mukabil, diğer tarafta bunun imkâ-
nını son haddine kadar getirenlerin de netice itibarile diğer-
lerile birleştiklerini görüyoruz. Bunlar için tarihî vak'aların
aklî vasıtalarla kavranıp kavranamıyacağı mesele değildir;
burada mesele felsefe tarihini sistemlemek bir sistemin
çerçevesine yerleştirebilmektir. Bunun için de deniyor ki
muayyen bir noktai nazar, bir felsefî kanaat lâzımdır. Binaen-
aleyh bazılarına göre sübjektif olmaktan çekinmeğe lüzum
yoktur, zira tarih esasen her şeyi bir makina gibi kaydetmeğe
mecbur değildir. Hattâ bunu yapmağa kalkışsak eldeedeceği-
miz şey tarih olmaz bir garabet mecmuası olur! Nasıl olsa
bir intihap yapmağa ehemmiyetli olan cihetlerden ehemmiyet-
sizleri ayırmağa mecburuz. Binaenaleyh bunun için bir prensip
lâzımdır, ve buda ancak muayyen bir noktai nazar olabilir.
İlk bakışta ikna edici gibi gözüken bu telâkkinin sakat
cihetleri olduğu gibi tatbikatta da kabulü mümkün olmayan
neticeler verdiğine şahit oluyoruz. Netekim evvelâ bir
noktai nazardan, felsefe tarihini bütün tenevvuu itibarile
kavramanın mümkün olamıyacağını söyliyebiliriz. Nasıl
olur da hepsinde ayrı ayrı cihetler tezahür eden yani
muayyen bir evolution'un muhtelif cepheleri halinde tebellür
eden, sistemlerin hususiyetleri bir noktai nazara göre
bütün ayrılıkları itibarile gösterilebilir. Her halde şurası mu-
hakkaktır ki, böylece esas ittihaz edilen noktai nazara, sistem-
lerin tevafuk etmiyen cihetleri hariçte kalmak mecburiyetinde
olduğundan, bunların ehemmiyetsiz addedilmesi lâzımgelir.
Binaenaleyh tek cepheli bir tarih olmaktan kurtulmak istenince
bu kabul edilen noktai nazarın hakikatin miyarı olduğunu
ispat etmek icap ediyor. Bu suretle, evvelce (s. 7ff.) bahset-
tiğimiz müşkülâta ve bununla beraber Hegel'den evvelki telâk-
kiye tekrardan avdet edilmiş olduğunu görüyoruz. Bundan
maada hele tatbikatı, kusurlarını büsbütün açığa vuruyor. Bu
ciheti, von Aster [1], Descartes'in modern telâkki ve tefsir-

[1] Ernst von Aster ; Geschichte der neueren Erkenntnistheorie, Berlin


1921, p, 72 ff.
29

lerini tahlil ederek bir nümune diye göstermiştir: Netekim bir


tarafta, cogito ergo sum'un Descartes'in felsefesinin ruhunu
teşkil ettiğini söyliyenlere mukabil, diğer tarafta bir diğeri
bunu zikretmeğe bile lüzum görmüyor. Natorp, cogito ergo
sum'un mana ve muhtevasını araştırırken, Descartes'in çok
fazla ehemmiyet verdiği “ben„ in “batını hassanın beni„ ol-
madığını ve Descartes'in burada Kant'ın “transzendentale
Apperception„ undaki “ben„ ini kastettiğini söylüyor. Diğer
taraftan Kastil, naif realismin ve Kant'ın batını tecrübedeki
mutayatı harici tecrübenin görünüşleri gibi birer görünüş
addeden nazariyesine mukabil Descartes'ın cogito ergo sum'-
unun “dahiyane keşfi” ve “büyüklüğü„ olmak üzere tecrübe
âleminin «point d'Archimede» ini “batını idrakin bedahet„ inde
bulmuş olmasında gösteriyor.
Bu vaziyet karşısında von Aster şu suali irat ediyor:
“Descartes'in felsefesinin tasvir, tefsir ve takdirinde bu nevi
bariz tenakuzlar nereden neşet ediyor?„ Cevabında “işte bu-
nun sebebi, Descartes'in felsefesinin tarihî tasvir ve takdirine
muayyen sabit bir takım — müverrihin kendi noktai nazarın-
dan alınma — mefhumlar, tekabüller, tasnifler ile yaklaşılması
ve tasvir edilecek nazariyenin tavsifi, tasviri ve nehayet takdiri
için bu şemaların kullanılmasıdır„ dedikten sonra, bu iddiası-
nı, nümuneleri üzerinde nasıl filozofu kendi şemalarına uydu-
rarak sui tefsir ettiklerini göstererek isbat ediyor. Fakat
von Aster'in bu sui tefsirleri, tevilleri gösterebilmesi için filo-
zofun sui tefsirlerden, tevillerden ari bir telâkkisi mümkün
olmalıdır. Eğer von Aster bunu gösterebildi ise — ki bundan
şüphemiz yoktur — aynı zamanda kendi noktai nazarının tesi-
rinden kurtularak filozofları anlamanın imkânı olduğunu da
göstermiştir. Bundan maada prensip itibarile de objektif bir
telâkkinin imkânı vardır. Netekim von Aster'in dediği gibi
“tasvir edilecek filozofun problemlerini vazedişini canlandır-
mak ve buradan onun tefekkürünün hatvelerini takip„ ederek,
felsefî kanaatimizi hâkim değil hâdim bir vaziyete koymakla,
anlayabileceğimiz, hem de objektif olarak anlayabileceğimiz
ve tasvir edebileceğimiz bir mucize değildir.