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El problema, sin embargo, viene dado por el hecho de que una exégesis seria del
texto en cuestión impide que se le considere como un elemento de valor más o menos
secundario o anecdótico dentro del proceso que Ignacio pretende instaurar en el ejercitante.
Al contrario, el análisis textual hace ver que se trata de una pieza clave dentro de la
andadura que se trata de establecer y que, por ello, su "silenciación" podría significar poner
un serio a obstáculo a la dinámica global a la que se pretende llegar.
De otra parte, la relectura del texto ignaciano puede suponer una invitación para
considerar aspectos fundamentales de la dogmática y de la soteriología que en él se
encuentran implicados. En definitiva, toda una representación de Dios y todo un modo de
concebir la salvación que éste nos ofrece han de ser tenidos en cuenta si se quiere captar la
profunda intuición que Ignacio ha tenido en su "consideración" de las Tres Maneras de
Humildad. Aunque lo haya expresado en un lenguaje que hoy, a partir de las luces y
sombras de la sensibilidad contemporánea, no resulta fácil de comprender o de asimilar.
Esa relectura del texto se puede iluminar también desde una hermenéutica
psicoanalítica. Con ella se intentaría captar mejor las complejas implicaciones psíquicas
presentes en la propuesta ignaciana y despejar de ese modo su sentido y valor. Ese será
nuestro propósito.
1. El texto.
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El hecho de que el texto fuera añadido a la primera estructura original ha originado
una polémica sobre el lugar y tiempo que le corresponde dentro de la dinámica general. Para
algunos autores, las Tres Maneras de Humildad darían lugar a la prolongación en un día más
en la Segunda Semana (una especie de "cuarto día bis") que funcionaría como una especie
de complemento doctrinal del cuarto día (Banderas y Binario)2. Para otros, las Tres Maneras
de Humildad vendrían a suponer una especie de telón de fondo, sin un lugar o tiempo
señalado específicamente, que tendría que abarcar todo el tiempo que se emplease en
efectuar el proceso de Elección. Los términos ignacianos "considerando a ratos por todo el
día" parecen argumentar claramente en favor de esta idea. No se trata, efectivamente, de
una meditación específica, sino de una "consideración" cuya importancia queda, sin
embargo, resaltada por el hecho de añadir Ignacio un Triple Coloquio, tal como acece con
todos los grandes ejercicios a realizar. El análisis que a continuación llevaremos a cabo
confirmarán aún más la opción por esta segunda interpretación3.
2. El contexto.
Las Tres Maneras de Humildad han sido situadas por Ignacio en un espacio muy
determinado. Ese lugar y las concatenaciones que desde él se establecen expresan el papel
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específico que se le quiere hacer desempeñar. Las Tres Maneras de Humildad ocupan un
espacio realmente estratégico al quedar situadas antes de las meditaciones relativas a la
elección. (Antes de entrar en elecciones [164]). Apuntan, pues, a un momento nuclear
dentro de la dinámica global de los Ejercicios y, desde ahí, dejan ver esa atención primordial
que concede siempre a lo previo, a lo que está dado, a la disposición en la que se ha de
llevar a cabo el ejercicio de la libertad. Una vez más, Ignacio deja ver la conciencia que
tiene de que la libertad humana es siempre una "libertad condicionada". Es decir, una
libertad que se ejerce desde una situación previa, necesariamente limitada, determinada por
una historia particular y desde unos condicionamientos vitales que, una y otra vez, pueden
poner en peligro cualquier acto de elección. El problema no es tanto el de "elegir", sino el de
la situación desde la cual se elige. Porque ese "desde dónde" viene siempre dado por un
campo de fuerzas en permanente actividad, que puede venir a favorecer u obstaculizar
decisivamente el proceso de elección. Antes de entrar en elecciones, conviene, pues,
considerar atentamente dónde se está. Para ello, nada mejor que retomar el tema de la
libertad desde la óptica conjunta de todo lo que se ha ido viendo a lo largo de la Primera y
de la Segunda Semana. El Principio y Fundamento, el pecado, las Dos Banderas y los Tres
Binarios constituyen temas que inevitablemente se hacen presente en las consideración de
las Tres Maneras de Humildad.
¿Dónde queda, sin embargo, la reverencia que marca el segundo eslabón del para en
el Principio y Fundamento? ("criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios"). En la
opinión de Pottier, vendría a ser justamente este término el que describe, sintetiza y hace
presente el concepto de humildad. La reverencia como respeto a la trascendencia vendría así
a describir los tres modos de estar ante Dios que se describen en las Maneras de Humildad
como tres modos de reverencia creciente.
6 L'Election, en Les Exercices Spitituels d'Ignace de Loyola. Un commentaire littéral et théologique, Ed.
De l'Institut d'Etudes Théologiques, Bruxelles 1990, 283-320.
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también las Maneras de Humildad han de ser entendidas y propuestas a consideración. En la
Segunda Manera, la referencia es clara: "siendo igual servicio de Dios nuestro Señor y salud
de mi ánima"[166]. Lo mismo que en la tercera, cuando se afirma "siendo igual alabanza y
gloria de su divina Majestad" [167]. Esa referencia al servicio, la alabanza y salvación del
alma se mantienen como criterio que de ninguna manera se puede soslayar bajo la
pretensión de un malentendido "ir más allá" de lo que ese Principio y Fundamento establece.
Contra lo que, a veces, se ha podido entender, las Tres Maneras de Humildad no constituyen
ni ofrecen una "superación" del ese marco general establecido en el Principio y Fundamento.
En las Dos Banderas [136-147], en efecto, se trata de que el ejercitante vea, caiga
profundamente en la cuenta de cuáles son las situaciones que, desde los condicionamientos
procedentes del exterior (las redes y cadenas) pueden poner en peligro su libertad. El
dinero, el prestigio social, el poder y el encumbramiento como elementos de la realidad que
nos rodean y que, fácilmente, desde su fácil enganche con unas pasiones básicas, acaban
conduciendo a la soberbia.
En los Tres Binarios [149- 156] el problema de la libertad es analizado desde una
óptica diferente. No es ya tanto cuestión de percatarse de los peligros procedentes del
"mundo" en el que me encuentro inmerso, sino de captar y remover las ataduras que tienen
su base en la propia e íntima dinámica personal, en las dificultades internas para la libertad.
Si en las Banderas, pues, se analizan los riesgos para libertad en una dinámica que se
origina externamente, pero que acaba por la libertad interior, ahora en los Tres Binarios se
atiende a una dinámica que, desde dentro, opera imposibilitando la libertad respecto a los
elementos externos. En definitiva, Banderas y Binarios atienden al serio problema de una
lograr una "libertad de".
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autor- no se trata de proponer un determinado grado perfección en la vida espiritual ni, tal
como en tantas ocasiones se pretendió, una propuesta para la mayor virtud o perfección. El
objetivo último sería simplemente describir la disposición afectiva ideal con vistas a la
elección. La Tercera Manera de Humildad representa de este modo el vértice en la
disposición afectiva del hombre frente a la elección. Hay que distinguirlo netamente, por
tanto, del aspecto de virtud, de grado de perfección a lograr que tanta veces se le atribuyó7.
Expresado en otros términos, se trata de enfrentar y de vencer el narcisismo que impide la
apertura a la alteridad y que, desde ahí, da pie a la soberbia analizada de forma diversa
según ya vimos en la Primera y la Segunda Semana.
En la Primera Semana la soberbia fue considerada como el primer gran pecado, como
el impedimento primordial para la libertad, ilustrado mediante la falta y caída de los ángeles,
que "no se queriendo ayudar con su libertad para hacer reverencia y obediencia a su Criador
y Señor, viniendo en superbia, fueron convertidos de gracia en malicia" [50]. Es el no
reconocimiento de la referencia a Dios, la negativa a ese obligado éxodo de uno mismo que
figura como condición inexcusable para salvar el anima.
7 Cf. J. Mª CASTILLO, La afectividad en los Ejercicios según la teología de Francisco Suárez: Archivo
Teológico Granadino 28 (1965) 106-109.
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una ignorancia e insensibilidad para todo lo que no sea él. La humildad presupone un
descentramiento, un éxodo hacia una realidad que trasciende a la propia y que, como tal, es
acogida. Dicho de otro modo, la humildad supone el reconocimiento de un "no-Yo" que
excede y trasciende a la propia realidad. La soberbia, por su parte, estaría hablando, en un
polo opuesto, de una negativa en la aceptación y la valoración de la alteridad. El sujeto se
erige en centro del mundo, negándole consistencia a la realidad que le excede. Desde esta
perspectiva la soberbia se puede entender como la expresión de unos sentimientos infantiles
de omnipotencia que se niegan a desaparecer.
El psicoanálisis nos ha ilustrado hasta qué punto el hombre encierra como una
aspiración íntima y suprema la ser dios. Quizás la aspiración más secreta e indestructible de
todas. Centrar la propia subjetividad en el punto más alto en la pirámide de lo existente. Tan
sólo a través de un complejo trabajo de elaboración interna el sujeto acierta a conceder la
posibilidad de la existencia a la realidad que excede a su propia subjetividad, abrirse a la
realidad del un "no-Yo" situado frente a su Yo.
Desde esta perspectiva, el pecado de los ángeles viene a mostrar la dimensión más
esencial y radical de lo que todo pecado supone: una negativa a aceptar la condición de
criatura y, con ello, a perder la libertad que se nos concedió como criaturas "para". El
psicoanálisis, por su parte, al manifestar el papel decisivo que juegan en nuestra vida los
sentimientos de omnipotencia, ha venido a ilustrarnos la fuerza poderosa de la que dispone
en nosotros la tentación de la soberbia, de la resistencia a abandonar la posición de llegar a
ser un dios.
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desde esta perspectiva particular, pretenden disponer al sujeto para ese despegue9.
Pero no deberíamos nunca olvidar que el hombre religioso, contra lo que pueda
parecer desde su aceptación y sometimiento a la trascendencia, puede venir a encontrar una
sutiles estratagemas para mantener vigente sus sentimientos de omnipotencia. De un modo
hábil, tal como denunció Freud en Totem y tabú, puede venir a procurarse de nuevo la
omnipotencia, a la que renunció teóricamente, mediante el ejercicio de una práctica religiosa
con la que intenta disponer de Dios a su antojo. El hombre religioso, denunció Freud, no
renuncia seriamente a sus sentimientos de omnipotencia10.
Es más, las misma ascética y espiritualidad con la que el hombre religioso confiesa su
infinita pequeñez ante Dios pueden erigirse, paradójicamente, en vías muy sutiles mediante
las cuales venga de nuevo a reconquistar (y del peor modo, puesto que presenta a Dios
como su aliado) la añorada omnipotencia y divinización. "Bajo especie de bien", la soberbia
puede venir a instarse de nuevo en el corazón del hombre. Es la sospecha sobre "la vida
espiritual avanzada" que Ignacio mantiene vigente a partir de la Segunda Semana. La
misma "humildad" podría, paradójicamente, ser utilizada como un medio más o menos
inconsciente y nada "sospechoso" de exaltación de sí mismo. Conviene, por tanto, analizar
más de cerca el sentido exacto que Ignacio concede a estas Tres Maneras de Humildad.
Ignacio pretende que el ejercitante sensibilice su mundo afectivo en una onda muy
particular: la del seguimiento de Jesús: "para hombre affectarse a la vera doctrina de
Christo nuestro Señor, aprovecha mucho considerar y advertir en las siguientes Tres
Maneras de Humildad [164].
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ser dios. Todo lo que venga a poner en peligro esta aceptación de nuestra realidad ("aunque
me hiciesen señor de todas las cosas criadas, ni por la propia vida temporal") vendría a
suponer, aunque pareciese lo contrario, una pérdida radical que uno mismo. Se pone, pues,
de manifiesto una actitud moral (obediencia a la Ley de Dios nuestro Señor) que, más allá
del legalismo, pone de manifiesto una visión de la vida. Se trata de plantearse radicalmente
que, o bien, yo concibo mi vida como una realización en la que me sitúo a mí mismo como
único fin, o bien, la concibo como una realización en función de lo que soy, criatura,
transcendido por otra realidad de la que formo parte.
De alguna manera, esta Primera Manera de Humildad remite a algo que debería estar
ya ganado al final de la Primera Semana. Pero en la difícil dinámica de la libertad, nada está
asegurado de modo definitivo. Nos recuerda así Ignacio que la problemática concerniente a
la Primera Semana nunca está plenamente resuelta: el pecado, la perdida de la indiferencia
y la libertad constituyen una dimensión de la vida que nos acompañan hasta el fin. Porque
nunca nos encontraremos en una situación en la que todo en nosotros obedesca a la ley de
Dios nuestro Señor. Estamos siempre por ello, en dinámica de Primera Semana.
Determinadas zonas nuestras, dependiendo de nuestra historia y configuración personal
particular, permanecen siempre reacias y en firme resistencia a la indiferencia ("en quanto
en mi sea posible", afirma modestamente el texto). Conviene, pues, que el ejercitante, a la
hora de comprometerse en la elección, lo tenga en cuenta.
Sin embargo, esta vinculación íntima que establece Ignacio entre indiferencia y
pecado venial viene a significar una sorprendente profundización en la problemática que se
encierra en ese tipo de pecado. Más allá de una consideración meramente legalista, más allá
de la problemática de la gravedad o parvedad de materia, Ignacio nos hace comprender que
lo que realmente se encuentra en peligro en la dinámica del pecado, por más leve que éste
sea y, a veces, tanto más, por ser leve. Se trata de la pérdida de la libertad. La opción por
un pecado venial es la opción por un deseo que va condicionando negativamente la libertad,
ya sea de forma positiva ("por todo lo criado") o en forma negativa ("ni porque la vida me
quitasen").
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paulatina desviación, en pendiente abajo, que acaba por alejar definitivamente al sujeto de
lo que fueron sus proyectos primeros. No se trata, por tanto, de enfocar esta Segunda
Manera de Humildad desde una perspectiva de la gravedad o levedad de los contenidos
morales, sino desde la advertencia de la dinámica que en ellos se crea. Sin venir a caer en
ningún "pecado mortal" se puede vivir muy lejos de la indiferencia y, por tanto, en una
imposibilidad para llevar a cabo una sana elección.
De otra parte, el texto nos hace caer también en la cuenta de que la indiferencia no
es una meta en sí misma: " siendo igual servicio de Dios Nuestro Señor y salud de mi
ánima..." Ella supone tan solo un medio para llevar a cabo una opción. Se trata de
conquistar un estado previo que posibilite la opción. Desde el momento en el que ésta se
efectúa, la indiferencia está llamada a superarse. Desde el instante en el que el sujeto
determine que lo que Dios quiere de él es pobreza o es riqueza, es honor o es deshonor,
etc., no cabe ya indiferencia alguna. Cabe tan sólo la opción decidida, apasionada por lo que
Dios quiere de él. La indiferencia, pues, alude al necesario desenganche de todo lo que
pueda venir a obstaculizar la opción. Una vez realizada ésta, la indiferencia deja, por el
momento, de tener sentido. De ese modo, la problemática de la indiferencia de esta
Segunda Manera de Humildad se constituye como en un puente entre la sumisión a Dios
bajo la ley y la adhesión a Cristo. Es una indiferencia como "libertad de" que quiere llegar a
ser una "libertad para" y que, como muy bien señala Arzubialde, apunta a envolverse en una
pasión: la de Cristo11.
La Tercera Manera de Humildad, culmen del proceso establecido, nos enfrenta a una
problemática de complejas implicaciones psicológicas y teológicas. La propuesta que en ella
se nos hace puede ser entrevista como el vértice de una experiencia espiritual profunda o
como la invitación a una dinámica de tintes abiertamente masoquistas que, por otro lado, no
vendría sino a ejemplificar la potencia autodestructora general que muchos ven encerrada en
el seno de experiencia religiosa.
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El concepto de imitación, lo recoge Ignacio como sabemos de una importante
corriente dentro de la tradición espiritual cristiana. Habría que recordar, sin embargo, que el
término no aparece nunca en los Evangelios12. Nunca oímos en labios de Jesús una invitación
expresa a la imitación de su persona. Sabemos bien, por otra parte, que el mismo Jesús no
se situó como un maestro de la vida espiritual que pretendiera ofrecer a sus discípulos una
enseñanza para el progreso de la perfección personal en el orden de lo ascético o espiritual.
Nunca se nos presentó como fundador o inspirador de una escuela de ascética y mística. Más
bien, se mostró como alguien que poseía un proyecto histórico revolucionario, el de
transformar la sociedad perversa en Reino de Dios y quiso, para ello, invitar a los suyos a
seguir sus pasos en la realización de dicho proyecto. Ignacio lo captó perfectamente en la
meditación del Rey Temporal.
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más modesto, se aspira tan sólo a la semejanza con él15. Dicho de otro modo, se trata de
conformar el Yo a través de un Ideal, el de Jesús, y no de conquistar un Yo Ideal con el que
vendríamos a estar de nuevo en la dinámica narcisista, por más que esté muy camuflada de
pobreza y locura. No deberíamos olvidar en este sentido que, en realidad, no hemos sido
llamados a ser "santos", sino a seguir a Jesús. La santidad, en todo caso, vendría "por
añadidura".
Muy al contrario habría que afirmar que en esta Tercera Manera de Humildad uno se
dispone para poder elegir lo mejor. Es decir, la plenitud que se pone de manifiesto en el
Señor Jesús: la de la entrega total, la del amor que se ofrece y que acepta la posibilidad de
llegar a ser rechazado. Expresado en otros términos, no se elige la cruz; sino al Señor Jesús
que en su camino de liberación de los hombres que vio conducido a la cruz, los oprobio y el
fracaso de su proyecto más íntimo y radical17.
Una de las dificultades más serias en la comprensión del mensaje de Jesús procede,
sin duda, de la resistencia que experimentamos a abandonar determinadas imágenes de
Dios que proceden, entre otras cosas, de los sueños infantiles de omnipotencia. Desde esas
ilusiones infantiles, tendemos a configurar nuestra imagen de Dios -mediante una proyección
maléfica de nuestras aspiraciones narcisistas- como la representación suprema del poder.
Situamos así uno de los más serios obstáculos para la comprensión de lo que Dios nos quiso
decir de sí mismo a través del Señor Jesús. Nunca se llamó a Dios Todopoderoso en los
evangelios18.
15 Cf. a este propósito J. D. NASIO, Enseñanza de 7 conceptos cruciales del psicoanálisis, Gedisa,
Barcelona 1993, 133-178. Sobre el mismo tema recayó también nuestra atención en Creer después de
Freud, Paulinas, Madrid 1991, 316-320.
16 J. Mª. CASTILLO, La afectividad en los Ejercicios según la teología de Francisco Suárez: Archivo
Teológico Granadino 28 (1965) 108-109.
17 Cf. a este propósito las interesantes reflexiones de CHR. DUQUOC y otros, Teología de la cruz,
Sígueme, Salamanca 1979; F. VARONE, El Dios "sádico" ¿Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae, Santander
1988; L. BOFF, Pasión de Cristo, pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado, ayer y hoy,
Sal Terrae, Santander 1980.
18 Cf. J. MATEOS - F. CAMACHO, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, Córdoba 1988. 109. Según
estos mismos autores, en la 2ª Corintios aparece el término "pantokrátor" una vez (en una cita del
Antiguo Testamento) y nueve veces en el Apocalipsis, sin que por otra parte este termino venga a
significa exactamente "todopoderoso", sino más bien "Soberano de todo".
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de Jesús más bien nos hablan de un Dios débil, porque Dios aparece esencialmente como
amor y el amor es débil cuando en su oferta es rechazado. Por ello, la entrega de Jesús
hasta la muerte constituye la manifestación suprema de Dios como amor sin límites y, por
ello mismo, de un Dios débil, en cuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento.
No podemos olvidar, por otra parte, que cuando Dios se representa con un deseo de
dolor y de muerte para su Hijo, el sufrimiento y la muerte quedan automáticamente
sacralizados para el creyente. El dolor se exalta y se magnifica en el autosacrificio, en el
exterminio consentido del propio deseo y de la propia voluntad. Se reprueba y se
menosprecia el cuerpo y, al mismo tiempo, se propicia una vinculación con Dios que
adquiere tonos manifiestamente sadomasoquistas. En definitiva, una dinámica de muerte y
una deificación de la crueldad se instalan en el seno de la experiencia de fe.
El dolor y el sufrimiento, los opprobios, el "ser estimado por vano y loco" no pueden
tener otro sentido en la propuesta al ejercitante que el que adquieren -como en el caso de
Jesús- al ser asumidos como parte de una fidelidad extrema y -desde ahí- como una
manifestación de lo que Dios es con los hombres: amor que se expone y no poder que se
impone. Sólo así podremos evitar la trampa del masoquismo que tantas veces merodeó en
las propuestas de la humildad y sólo así comprenderemos que, en realidad, en ella se nos
invita a disponernos para lo que constituye la mayor liberación: el éxodo de nuestro
narcicismo que posibilita la libertad para el Reino.
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Porque en ese abajamiento, al estar impulsado por el amor y sólo por eso, se encuentra la
plenitud de la vida. Ese es el lugar privilegiado donde Dios que se revela y manifiesta en
radicalidad: no en la ostentación de poder, sino en la ofrenda de sí mismo. No se trata - hay
que insistir - en glorificar el dolor y el sufrimiento, la pobreza y la humillación. Se trata de
estar convencido de que si existe alguna fuerza eficaz en el mundo para transformarlo en
algo mejor, en esa utopía del Reino de Dios que perseguimos, esa única fuerza es la del
amor, la de la entrega que es capaz de llegar hasta el final y no la fuerza del narcisismo, la
soberbia o la violencia.
Si comprendemos, pues, que el Dios poder induce a la soberbia y el Dios amor induce
a la humildad, la propuesta ignaciana de las Tres Maneras de Humildad podrán seguir
manteniendo toda la fuerza que el Evangelio posee antes y después de la postmodernidad.
Carlos Domínguez Morano
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