Posmodernidad y transmodernidad

Dilogos con la filosofa de Gianni Vattimo

rf f a Ufi ia C ui iri 1U

Lupus p

i i Inquisitor

JKSnrique Dussel (izquierda) y Gianni Vattimo (a la derecha) son dos de los filsofos contemporneos ms representativos de distintas escuelas de pensamiento. Vattimo, italiano, ha desarrollado un cuerpo slido de ideas teniendo como sustrato terico la obra de Heidegger y retom ando la vertien te de la posmodernidad. Dussel, conside rado el mximo exponente lati noamericano de la tica crtica, propone en esta breve pero contun dente obra puntos de discusin con la tradicin filosfica europea que enriquecen el dilogo entre culturas para contrarrestar las tendencias globalizantes y excluyentes de la civilizacin actual.

IAV E R D A DN O SH A B ALIB R ES :

Universidad Iberoamericana
GOLFO CENTRO

U niversidad Iberoamericana
LAGUNA

POSMODERNIDAD Y TRANSMODERNIDAD Dilogos con la filosofa de Gianni Vattimo

COLECCIN LUPUS INQUISITOR CENTRO DE DIFUSIN UNIVERSITARIA

Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro

Dr. Armando Rugarca Torres R ector Mtro. Javier Snchez Daz de Rivera D irector G eneral Acadm ico Mtro. Ramiro Bemal Cuevas D irector G eneral de Servicios Educativos Universitarios Lic. Jorge Arturo Abascal Andrade C oordinador d el Centro de Difusin Universitaria Alejandro Bentez Aguilar R espon sable d el A rea de Publicaciones

Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente

Mtro. David Fernndez Dvalos R ector Mtro. Carlos Eduardo Luna Corts D irector G eneral Acadmico Mtro. Carlos Arturo Corona Caraveo D irector de Relaciones Externas Lic. Felipe Curiel Aguirre Jefe de Extensin Universitaria Lic. Hilda Elena Hernndez Carmona C oordinadora de Publicaciones

Universidad Iberoamericana Plantel Laguna

Ing. Hctor Acua Nogueira R ector Lic. Jaime Maravilla Correa D ireccin d e Investigacin y Difusin Ing. Gabriel Monterrubio Alvarez D ireccin G eneral Acadmica Mtra. Dora Isabel Gmez-Palacio Gastlum Direccin de Posgrados Ma. Cristina Solrzano Garibay Difusin E ditorial

POSMODERNIDAD Y TRANSMODERNIDAD Dilogos con la filosofa de Gianni Vattimo

Enrique Dussel

Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente Universidad Iberoamericana Plantel Laguna

P Edicin 1999 D .R . D .R . D .R. ISBN: U niversidad Iberoamericana, G olfo Centro Instituto T ecn o l g ico y de E studios Superiores de O ccidente U niversidad Iberoamericana, Plantel Laguna 968 750 748 9

Impreso y encuadernado en M xico P rin ted a n d b o u n d in M exico

ndice

Presentacin
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El proyecto filosfico de Vattimo 13

El primer estrato de la obra de Vattimo, 14; El segundo estrato de la obra de Vattimo, 21 ; El tercer estrato de la obra de Vattimo, 26.

Con Vattimo, ms all de Vattimo? 35

Crtica eurocntrica de la modernidad: hacia una transmodem idad?, 37; Escepticismo versus refutacin del escepticismo: una alternativa parcial?, 40; O ntologia hermenutica: una recada en el populismo?, 45.

Contra Vattimo? 53
Lmites del sndrome ideolgico helenocntrico, 53; Lmites de una ontologia herm enutica prepragmtica, 57; Lmites de una ontologia herm enutica preeconm ica, 60.

Algunas de las obras de Vattimo citadas en este trabajo 65

Esta nueva ontologa piensa, por el contrario, que debe captar el ser como evento [...] Pensar el ser significa escuchar los mensajes que provie nen de tales pocas, y aquellos, adems, que provienen de los otros*, de los contemporneos: [...] las culturas otras con que Occidente se en cuentra en medio de su empresa de dominio y unificacin del planeta (di dominio e unificazio ne del pianeta) [...] Estos mensajes [...] piden selescuchados con pietas, con atencin devota (attenzione devota) que merecen cabalmente to das las huellas de vida de los similares a noso tros. Gianni Vattimo, Etica de la interpretacin (1989) [A] la rebelin del intelectual burgus le falta (y no slo por su culpa, como es obvio) el punto de referencia preciso del movimiento revoluciona rio de los verdaderos brbaros, es decir, de los excluidos, de los explotados [...] esa raza de hombres que vienen de afuera y pulveriza las estructuras del mundo viejo [...] Nietzsche mis mo nos propone [...] el problema de la liberacin efectiva de nuestra sociedad. Gianni Vattimo, El sujeto y la mscara (1974)

Las palabras y las categoras que aparecen subrayadas (cursivas) en las citas textuales pertenecen al autor del presente trabajo.

Presentacin

En el verano de 1990 estuve en Torino, procedente de Florencia, donde dict un curso, visitando el lugar donde Nietzsche se autointerpret como el Anticristo, en aquel primer piso del hotel junto a la famosa plazoleta no lejos del editor Rosenberg, en la Va Po. Pensando publicar mi Filosofia della Liberazione, que despus apareci en Queriniana (Brescia, 1992), la descendiente del editor (hoy Rosenberg & Sellier) invit a Gianm Vattimo para que tomramos un caf, no lejos de la sede de la editorial. As co noc a Vattimo. En septiembre de 1992, dictando un seminario en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Npoles, me expresaron su de seo de auspiciar la visita a Mxico de un filsofo italiano. Yo pro puse a Vattimo, y por ellos nos visit del 13 al 18 de septiembre de 1993. E1 presente trabajo fue una propuesta del inicio de un dilogo con el filsofo italiano - y no una mera descripcin de su pensamiento, ni tampoco una mera critica.

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El proyecto filosfico de Vattim o

Nuestro filsofo nace en Torino en 1936; estudi a los clsicos, como Aristteles1 -co n su maestro Luigi Pareyson- y posterior mente se intern en Heidegger, bajo la conduccin de H.G. Gada mer, como becario de la Humboldt, en Heidelberg desde 1961, en el ao que se publicaban los dos tomos del Nietzsche.2 Era todo un presagio: un turinense (tierra del ltimo Nietzsche) comienza a es tudiar Nietzsche desde Heidegger3 -y , en cierta manera, permane cer siempre en este horizonte terico. La obra de Gianni Vattimo es un todo coherente y evolutivo, creciente, que va ahondando los mismos supuestos conceptualmente descubiertos desde el co mienzo, al menos desde 1961, y que deseamos describir a partir de sus trabajos analizados cronolgicamente.

Su primer trabajo fue sobre el fundador del Liceo. Colocaremos la fecha de la primera edicin de algunas obras de Vattimo que se citan en el texto, y si apa rece una segunda fecha es la de la edicin posterior o de la traduccin de la obra de donde citamos. (B ibliografa anexa al final.) 2 Cuando Vattimo llegaba a Alem ania se publicaba de Martin Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, t.I-II, 1961. Gadamer haba publicado en 1960 su obra Warheit und M ethode (M ohr, Tbingen). 3 En efecto, la obra de Vattimo Ser, historia y lenguaje en Heidegger ( 1963), se ocupa de Nietzsche antes de Sein und Zeit: Chi il Nietzsche di Heidegger (Ibid., pp. 13-52). Para el N ietzsche de Heidegger vase mi obra Para una des truccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972, pp.l23ss.; y Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo X X I Editores, Buenos Aires, 1973, t.Il, pp.82ss.

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El prim er estrato de la obra de Vattimo El primer momento lo constituyen sus fres primeros libros -si no consideramos su tesis sobre el hacer en Aristteles-, que es el despliegue del horizonte heideggeriano en la cuestin hermenutica. En Ser. historia y lenguaje en Heidegger (1963) Vattimo co mienza su camino. La excelente obra del joven filsofo de 27 aos interpreta en Heidegger la veta de una ontologia del arte {Kunst), de una hermenutica ontolgica (1963, 222),4 como superacin de la metafsica' adoptando la postura de una verdadera defen sa de Heidegger contra detractores superficiales. Los cinco cap tulos de la obra son ya todo un programa. El primero, que trata Cul es el Nietzsche de Heidegger (1963, 13-51), es ya un anti cipo potencial de su obra posterior, donde de alguna manera se abordan los grandes problemas que nuestro filsofo expondr despus. Para Heidegger Nietzsche es el cumplimiento de la historia de la metafsica, y por ello el profeta del mundo contem porneo (1963, 15), porque: En la historia del pensamiento oc cidental ( Geschichte des abendlndischen Denkens) desde su comienzo6 ha sido pensado el ser del ente {das Sein des Seienden), pero todava queda como no pensada la Verdad del Ser.7
Sobre la hermenutica, como informacin general, vase Maurizio Ferraris, Storia dell'ermenei/tica, Bompiani, Milano, 1988. Yo intentaba, en cambio, construir desde Heidegger una tica ontolgica (vanse las obras citadas en nota anterior), no una ontologa del arte. - Para el sentido de la m etafsica y su superacin, vase el captulo 2 de Intro duccin a Heidegger (1971). Desde 1935 (con Introduccin a la metafsica de Heidegger) el trmino m etafsica se torna negativo, trata slo el ser del en te, dejando en el olvido dicho ser. b Veremos de qu se trata ese A nfang (comienzo), porque segn se decida dnde se encuentra el comienzo se interpreta el cumplimiento. 7 Heidegger, Nietzsche, t.II, p.260. En esta pgina Heidegger indica que: La Vo luntad de Poder (der Wille zur Mach), el Nihilismo, el Eterno retorno de lo Mis mo, el Hombre-que-se-trasciende ( bermensch ), la Justicia son las cinco palabras-fundamento ( Gnmdworte ) de la metafsica nictzscheana (Ibid. pp.259260). Estos sern cinco temas ineludibles de Vattimo, hasta el presente. 4

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La historia de la metafsica8 comienza con los presocrticos en Grecia y culmina con Nietzsche. Es una historia unineal que de Protgoras pasa por Platn o Aristteles, para saltar a Descar tes,9 Leibniz,1 0 Kant" y otros filsofos alemanes. La poca pre sente como poca del ser es de decadencia, de pobreza, de inautenticidad, porque la errancia es la esencia de la metafsica como olvido del ser (1963, 25). Es la poca del nihilismo como desvalorizacin de los valores supremos (28).1 2 Poner nuevos valores es Voluntad de Poder, voluntad de querer, de conservar, de acrecentar, de superar, de conocer, creatividad, innovacin: arte (Kunst): En la esencia del asi concebido acrecentamiento del Po der se cumple el concepto superior del arte.1 3 En la historia del Ser, Nietzsche no es slo el cumplimiento de la metafsica moderna,1 4 sino de la metafsica en general y por ella
s Por mi parte deseo indicar la distincin entre tres niveles: 1) la metafsica intramundana u ntica (de la que se habla cuando se dice que estamos en una poca posmetafsica, por ejemplo Habermas, inaugurada por Heidegger desde 1935); 2) la ontologa (que sera la consideracin del mundo o del ser mismo); pero, adems, yo hablar todava [desde Levinas, Zubiri o el Sartre de Critique de la raison dialectique (vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin lati noamericana , Sgueme, Salamanca, 1974; 2da. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1992)]; 3) una metafsica o transontologa [cuestin que Vatti mo ha sugerido cuando escribe: Es innegable, por cierto, que el fondo de la pro blemtica contempornea de una superacin de la metafsica (aqu Vattimo debi escribir ontologa, pero no puede, porque est fuera de su horizonte reflexivo) es tico; 1987, p.83)], cuyo mbito se encuentra ms-all del horizonte del mundo: el Otro como otro (que no es simplemente el Mit-sein, el ser-con de Ser y tiempo). Heidegger, Nietzsche, II, pp. 141 ss. Ibid., II, pp. 105ss. Ibid., II, pp.229ss. Cuando coloquemos slo un nmero se trata de la pgina de la misma obra, aqu 1963. Heidegger, Op.cit., II, p .3 15. Vattimo aclara: Es decir, en trminos historiogrficos, el periodo comprendido entre 1600 a 1900 (1963, 32). Veremos posteriormente la significacin de estas fechas, aparentemente historiogrficas o ingenuas. Y por esto: Descartes es slo el inicio de la metafsica moderna (39).

9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4

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de la historia del Occidente (32). La actitud ontolgica de la tc nica (como razn instrumental, diramos hoy) est relacionada a la esencia de la modernidad como Neuzeit (44). El Destino (Ges chick) del nuevo tiempo cae as en el Ge-stell: las cosas son inter pretadas como recursos, como mercancas, a las que se le imponen o nos imponen (ge-stellen) condiciones, como objeto de pericia (Ge-stell).1 5 Todo es historicismo (Historizismus pero no Geschicht), tcnica, seguridad, planificacin, imagen del mun do como re-presentatividad del ente en el olvido del Ser. El Nihilismo implica el descubrimiento de una nueva posicin del hombre en su confrontacin con el tiempo (51). En el captulo 2 (Destruccin del historicismo y fundacin de la ontologia, 1963, 53-96), Vattimo expone una sugestiva inter pretacin de Ser y tiempo, desde la perspectiva de la temporalidad ontolgica (el ser-para-la-muerte, la inautenticidad del man, la na da, etc.) Es decir, la ontologia heideggeriana es la superacin de la metafsica.1 6 Por otra parte, para Vattimo era esencial mostrar la centralidad de la reflexin sobre el arte en el pensamiento de Hei degger (pargrafo 1 del captulo 2 La acontecimientalidad1 7 del Ser y la obra de arte; 1963, 97-131), porque de hecho se prepara ba como profesor de esttica en Torino. Gracias a Gadamer, por ltimo, interpreta correctamente Ser y tiempo, y sus obras poste riores, mostrando que ser-en-el-mundo es siempre un serlingsticamente (la Sprachlichkeit gadameriana). De alguna manera es la linguistic turn, pero ontolgica (no ntica como en el pensamiento anglosajn). Esto completa el captulo 4 (Ser y
1 3 Heidegger escribe: Lo que se me impone porque est-ya-dado como tema de una pericia (Ge-stell)". (Vase en Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pp.23ss.) 1 6 Hemos tratado estos temas en la obra ya citada Para una tica de la liberacin latinoamericana, t.l, Caps. 1-2. Vattimo repite el argumento en su obra Intro duccin a Heidegger ( 1971 ), Cap. 1. 1 7 Eventualit en italiano no puede traducirse por eventualidad (de evento). El Ereignis heideggeriano, el acontecim iento castellano, podra traducirse por: acontecimientalidad.

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Lenguaje; 1963, 132-177)'8 que termina con una reflexin sobre el Silencio-que puede dejar lugar a Wittgenstein o Le vinas-: El silencio como quietud o como Gleichzeitiges es as el lugar de todo movimiento, de todo dis-curso [...] un discurso que habla slo en cuanto escucha el silencio. Como tal, el silencio no se deja jams captar o encerrar en una Aus-sage [expresin] (173). En efecto, Vattimo ser muy sensible a la distancia entre lo di cho y el Ser, entre el dogmtico y el escptico: La imposibilidad de definir el Ser es por ello, bajo un cierto aspecto, una imposibi lidad lingstica. No se puede encontrar una proposicin que, in tentando ser la definicin del Ser, por su misma estructura no caiga en el nivel del ente (142).1 9 La obra concluye con una reflexin sobre Ser y hermenutica (Cap.5; 1963, 178-221), donde el filsofo de Torino en Heidelberg delimita ya el tema de toda su vida filosfica posterior. Desde aquella poca ve claro que el segundo Wittgenstein ha superado in tentar el imposible lenguaje lgico perfecto (a la Camap), aunque acepta igualmente, con el mismo Heidegger, la imposibilidad de un lenguaje positivo del Ser; la hermenutica ontolgica llega en cierta manera siempre demasiado tarde (179, nota 2).20 En Poesa y ontologa (1967) Vattimo saca provecho de su pro fundo conocimiento de Heidegger2 1 y de Gadamer.22 Se trata de la propuesta de una esttica ontologa (1967, 9). Aunque estn presentes todas las obras del filsofo de Freiburg, El origen de la obra de arte tiene una presencia particular: Ser-obra ( Werksein)
ls Actualizado en el Cap.3 de Introduccin a Heidegger (1971). 1 9 Todava escribe: "El Ereignis, el acontecer del Ser, es el darse del Lenguaje pero slo en el sentido que com porta tambin siempre un ocultarse, conectado con la indecibilidad y inefabilidad de la Sage" (1963, 217). 20 Es interesante que en esta nota nom bra a K.-O.Apel, que en un artculo de 1959 comienza a plantear la problem tica de la pragm tica - a la que Vattimo nun ca acceder frontalmente. 2 1 Vase el Cap. V il (1967, 147-168). Cabe recordar la descripcin del choque (.Stoss ) como experiencia de la puesta en obra de la verdad, que Vattimo repe tir posteriormente. 2 2 Vase el Cap. VIII, donde puede entenderse el origen gadameriano de la on tologa hermenutica de Vattimo (1963, 179-184).

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significa instalar un mundo [...] La obra como obra instala un mundo. La obra mantiene abierta la apertura del mundo (das Offe ne der Welt).2 3 Enfrentndose a las estticas de su momento (desde las estti cas poshegelianas del siglo XIX, a las Lukcs, Sartre, o de la Bauhaus , en especial Kandinsky), ms all de la fenomenologa, y de los mtodos crticos (como los que proponen la muerte del arte), para centrarse una vez ms en la hermenutica: Toda her menutica clarificante y completa implica la pertenencia de la obra al lector, la capacidad y posibilidad de parte de este ltimo de tomarse plenamente gestor, es decir, de resolverla y disolverla en la interpretacin (1967, 107). Lo que interesa al fin es el lector; la exgesis de la obra como fruicin ante la puesta en ejercicio de la verdad del mun do, en el permanecer de la apertura abierta por la obra, es decir, del mundo que la funda (126). Termina la obra, no sin referirse a Adorno, con algunas conclusiones. Entre ellas:
El arte se configura hoy como el lugar privilegiado de la negacin de la Identidad, y as del acaecer de la Verdad [...] La muerte del arte, que muchos ven como necesaria [...] no es slo como muerte de una forma social especfica [...], sino como el acaecer de la Discontinuidad y por ello de la Verdad (200).

En Schleiermacher filsofo de la interpretacin (1968) Vattimo ahonda en su tema de ontologa hermenutica. Junto a Netzsche, Hiedegger, Gadamer, es Schleiermacher el cuarto filsofo que in fluencia profundamente el pensamiento de Vattimo (si dejamos fuera a Aristteles y Pareyson). Internndose en la exgesis bbli ca y patrstica, nuestro autor estudia la hermenutica moderna de
33 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege , Klostermann, Fran kfurt, 1963, pp. 33-34. Vase mi obra Filosofia de la produccin , Nueva Amri ca, Bogot, 1984, pp.64ss. En Amrica Latina, la ms importante esttica ontolgica la ha escrito Luis Juan Guerrero, Revelacin y acogimiento de la obra de arte, Losada, Buenos Aires, 1956; Creacin y ejecucin de la obra de arte y Promocin y requerimiento de la obra de arte , ambos tomos en Losada, Buenos Aires, 1967.

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larga tradicin, antes y despus de Kant, que culmina con Dilthey o el mismo Heidegger, y posteriormente con Paul Ricoeur. Schleiermacher se ocupa de la interpretacin, en primer lugar, porque tiene una percepcin profunda y personal de la individua lidad 24 ya explcita en su obra Discurso sobre la religin : todo ente finito es fruto de una intervencin directa del infinito, es un factum. La hermenutica es el modo de conocer, que no consiste en el seguir la serie de los finitos para abstraer un determinado in dividuo o una determinada produccin de la individualidad, sino en el penetrar el finito en su peculiaridad y en su individualidad (1968,66). La tica25 ser, para Schleiermacher, la sntesis, el en cuentro del universal y el particular, la relacin entre la indivi dualidad y el lenguaje.26 Slo la individualidad humana, tica, con lengua entonces, es individualidad plena que puede unlversalizar se en la comunicacin. El individuo histrico inefable se toma universal en la relacin tica del lenguaje comunicativo ( l l ) } 1 Pe ro esa universalidad vuelve a la individualidad,28 ya que cada mundo histrico es difcilmente traducible (cuasi intraductible) a otros mundos (80). De todas maneras, la individualidad puede unlversalizarse por organizacin y simbolizacin, de donde nacen
2 4 Objeto del Cap. 1 (1968,37-66). 2 :> Lentamente Vattimo ir pasando de la esttica a la tica, y esto por exigencias de su propio proceso filosfico. En mi caso, part desde mi juventud (ya como estudiante de filosofa, con 19 aos) de la tica, y he permanecido en ella en las malas (cuando la tica no interesaba) y en las buenas (cuando ahora, al fin del siglo xx, es uno de los temas centrales de la filosofa mundial). lb Cap. 2 (1968, 67-110). Schleierm acher se levanta contra el universalismo abs tracto de Kant y Fichte, y es sensible a la inefabilidad (indecibilidad) de la in dividualidad finita en directa relacin con el infinito, pero igualmente a la irreductibilidad de la individualidad en el sistema (como el hegeliano). Ese es el tem a de su Crtica de las doctrinas de las costumbres hasta el presente. 27 Nos entra aqu la tentacin de copiar el texto de Hlderlin: Desde [que hay] una conversacin ( Gesprch ) somos nosotros y podemos oirnos unos a otros. Cita inicial de la tesis de Karl-Otto Ape, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von D ante vis Vico , Bouvier, Bonn, 1963, p. 17. La relacin comunicacin-tica se tornar hoy, en la dcada del 90, absolutamente central. 28 Individualidad suprapersonal: intersubjetividad de un proceso de comunicacin que emerge de una estructura esencialmente idntica en todos (1968, 103).

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las formas histricas de eticidad.29 El lenguaje permite la comuni cacin entre esas formas universales histricas, y la hermenutica, como momento de la razn universal, es el deciframiento de sus simbolizaciones respectivas. Nace as la necesidad de una doctri na de la interpretacin. La tica une la individualidad personal (como la mxima concreta de Kant, aqu con un sentido radical mente diverso) con la universalidad (como la ley moral, aqu el mbito intersubjetivo de la comunicacin, de la cultura, de la his toria), individualidad suprapersonal. La persona (su personali dad) 0 necesita simbolizar (por una lengua individual) su individualidad como revelacin, e interpretar la revelacin de las otras personas en la intersubjetividad de la comunicacin. Cada persona tiene expresin en su lengua particular (su estilo), cada lengua es una cultura: una lengua universal contradice su natu raleza dinmica (107):3 1 El mundo se constituye como algo co mn slo a travs de la comunin de conocimiento, y ste, por su parte, se funda en la comunicacin mediante la lengua.32 La Crtica, por su parte, es el fruto del dilogo, del poner una frente a la otra, recprocamente, la individualidad personal en la individualidad inter subjetiva (y aun las individualidades intersub jetivas entre s), y viceversa: es la concreta comunicabilidad y re cognoscibilidad de la individualidad (109). Conocer la lengua es la condicin absoluta para acceder al mbito de la palabra ( Wortgebiet): el mundo de la individuali
29 Estas son, entre otras, el Estado, el comercio, el derecho, la Iglesia, etc., todas religadas por los bienes y a travs de la lengua. La revelacin de cada indivi dualidad permite la comunicacin tica entre los individuos. ,0 Vattimo cita: Todo organismo natural relativamente autnomo, en el que, en cuanto finito y determinado, la razn siempre idntica a s misma se hace existen cia particular, deviniendo por ello mismo centro (Mittelpunkt) de una esfera pro pia de actividad racional [...] y reuniendo en torno a s a una comunidad, es lo que llamo persona (Sammtliche Werke, [II Abteil., vol.2, p.481). Schleiermacher ha ya planteado explcitamente el problema intersubjetivo de la comunidad como lingisticidad pragmtica. 3 1 Aun una lengua de un espritu planetario (E rdgeist ) sera sin embargo una lengua individual, la sntesis de lo particular o universal. 32 Schleiermacher, Psychologie, p. 177 (1968, 108).

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dad intersubjetiva.33 La hermenutica, de una ciencia auxiliar de la teologa, se transforma as en un mtodo fundamental; el nio ya tiene competencia hermenutico-interpretativa: es en realidad uni versal. Es un modo originario de la razn humana intersubjetiva. En la Hermeneutik, Schleiermacher comenz a describir su lgi ca34 en un dinmico crculo hermenutico. Esta obra dejar una marca profunda en Vattimo:
Segn Schleiermacher, al trmino de todo anlisis la relacin her menutica se revela posible slo en virtud de la pertenencia comn del autor (de la obra) e intrprete a un mbito ms vasto, cuyo ca rcter es el de no constituir una totalidad [cerrada ...]. En tal pers pectiva, las variadas estructuras racionales, explicativo-totalizantes, no son refutadas, sino reimplantadas en el mbito de un horizonte que la rige sin reducirlas jams completamente. Es ciertamente en esta direccin -a n vlida para redenir el valor de la razn [...]que la herencia del romanticismo tiene todava toda su virtualidad especulativa (244).

El segundo estrato de la obra de Vattimo Pensamos que se inicia en 1972, aproximadamente,35 cuando de manera prioritaria concentra su reflexin sobre Nietzsche, lo que
Segunda parte, Cap. 3: Determinacin del ideal hermenutico (1968,113ss.), y Cap.4: Crculo hermenutico y problematicidad del m todo (183ss). Se ocupa, entre otras cuestiones, de la interpretacin gramatical y de la tcnica, de la interpretacin histrica o de la alegrica, hasta la interpretacin psicol gica. En el crculo herm enutico, necesariamente aceptado, cada uno de estos tipos interpretativos o herm enuticas se relacionan mutuamente. Se aclara la cuestin del significado (Bedeutung ) al sentido (Sinri), y en especial la nocin de totalidad del discurso (que nunca puede delimitarse artificialmente, ya que permanece dialcticamente abierto), que permite definir las reglas herm enuti cas: entre otras: para com prender un discurso se debe conocer la persona que lo enuncia (1968,134), lo cual supone que hay que situarlo en su tiempo, su contexto (en una interpretacin histrica), su lengua, etctera. Es verdad que en 1967 aparece Ipotesi su Nietzsche (Giappichelli, Torino), pero pareciera que desde 1972, donde tenem os ya los primeros artculos de Le aw enture della Differenza (1980), Vattimo comienza a dedicarse intensiva-

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se deja ver en su cuarto libro principal E l sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin (1974).36 En su primera parte (1974, 11-65), con mano segura elige una veta interpretativa: la mscara buena (dionisiaca) y la mala (apolnea). Contra He gel y el mismo Schopenhauer, a la conciliacin del ser-apariencia como la nota esencial de lo clsico griego (Winckelmann y los romnticos, como veremos), Nietzsche le opone lo trgico (an terior y superior a la racionalizacin socrtica), la vitalidad dio nisiaca37 de la afirmacin de la apariencia plural sin pretensin de unidad. Liberar lo dionisiaco es permitirle crear, vivir, dife renciarse. Liberarse de lo dionisiaco es lo apolneo, la mscara como solucin de la apariencia en la unidad de la razn: Scra tes: Es una indiscutible tradicin que la tragedia griega, en su forma ms antigua, tena por nico objeto los sufrimientos de Dionisos y que, durante un largo periodo de su existencia, el nico hroe de la escena fue precisamente Dionisos.3 8
mente sobre Nietzsche, teniendo en cuenta, sin embargo, que lo viene trabajan do desde Heidelberg. 36 Cuando Vattimo publica esta obra en Miln yo casi terminaba los cinco tomos de una tica que me valdrn un atentado de bomba en mi casa (1973) y la ex pulsin de la Universidad Nacional de Cuyo (M endoza, Argentina, 1975), ya en manos de la derecha peronista y poco despus de la dictadura militar. Am bas obras hablan de liberacin, la de Vattimo a partir de Nietzsche, la ma Para una tica de la liberacin latinoamericana (publicados los dos primeros tomos en Siglo xxi editores, Buenos Aires, 1973; nueva edicin y tomo III en Edicol, Mxico, 1977; tom os IV-V, en USTA, Bogot, 1979-1980, ... lugares del exilio de la razn, como escribir Osvaldo Ardiles), a partir de la realidad latinoamericana. 37 Veremos despus (en 3.a) el cmo lo dionisiaco es egipcio, y otros cultos populares son fenicios. No vaya a ser que lo que Nietzsche apreci ms, por vitalidad diferenciada y plural, era egipcio-semita y no indoeuropeo (en esto consistira justam ente lo socrtico). Vanse mis obras: E l humanismo semita (Editorial de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1969) y E l hum a nismo helnico (igual editorial, 1976). En aquel tiempo ya estabamos con Nietzsche ms all de Nietzsche". 38 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, 10 (Friedrich Nietzsche, Werke, Wissenschaft. Buchges., Darmstadt, t.I, 1973, p.51). Sobre Scrates nos dice:

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Tanto para Nietzsche, como para Vattimo - y con precisiones igualmente para la tica de la Liberacin-:
Las apariencias no son ya totalmente negatividad e ilusiones, sino ms bien, precisamente en el hecho de contraponerse a las preten siones de una nica verdad que valga universalmente, devienen el modo en que se expresa libremente la creatividad dionisiaca. Es cierto que se trata de salvar los fenmenos, pero mantenindolos en su mvil cualidad de mscaras, rechazando al anquilosamiento de la canonizacin socio-lingstica de un grupo de ficciones como verdad [...] de la ratio desplegada en divisin de roles sociales (1974, 63-64).

En la segunda parte (1974, 67-151), se trata de desenmasca rar la mscara mala del sistema de la ratio socrtica que se desarrolla en la historia y constituye a la civilizacin occidental decadente,39 que culmina en el hombre moderno, con una voluntad de verdad (la violencia de la ratio socrtica, pero ahora tambin platnico-cristiana) que sepulta la libre creatividad dionisiaca, bajo sus cuatro formas, que son descubiertas por un mtodo ge nealgico:40 la moral, la religin, la filosofa (como metafsica) y el arte (desde la separacin de Wagner).4 1 Es un itinerario a travs de la decadencia hacia un reencuentro con lo dionisiaco (72). El ltimo mvil real moral es la bsqueda de placer instinti vo egosta que se sublima o enmascara en actos morales altruistas,
Mientras que en todos los hom bres productivos el instinto (Instinkt) es exac tamente la fuerza afirmativa creadora (schpferisch-affirmative Kraft), y la conciencia (Bewusstsein ) una funcin crtica, desalentadora, en Scrates el ins tinto se revela como crtico y la conciencia como creadora: verdadera m ons truosidad p er defectumV (Ibid., 13, p.64). A pesar de Vattimo, debemos conceder que el haber sido Scrates del vulgo y no de la aristocracia (y ade ms feo), era un estigma de nacim iento de Scrates para Nietzsche. 39 Veremos ms adelante ( 3.a) que esta pretensin es ya romntica y eurocntrica. 40 Vase 1974, 130-151. 4 1 El orden hegeliano sera: moral, arte, religin y filosofa. Para Nietzsche no haba orden propiamente dicho, pero el arte cum pla sin embargo la funcin suprema.

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jerarquizados, valorados, disciplinados, ascticos en el sistema de la violencia de la ratio socrtica, platnica-cristiana,42 y especial mente de la funcionalidad de la sociedad moderna. Kant (a travs de Schopenhauer) es su oponente frontal,43 y en quien quiere de mostrar el carcter ilusorio de las motivaciones morales pro puestas (102). Por su parte la metafsica occidental, que tiene un sentido evi dentemente negativo (como para Heidegger y Vattimo), con sus ideas centrales (el alma: el yo, la libertad y Dios),44 han nacido por una bsqueda de la seguridad y miedo a la muerte. Los que controlan el sistema se aseguran en la tranquilidad contra ese te mor por medio de un orden violento, en nombre de la justicia, el derecho. El arte, que tambin ha cado en el sistema de la ratio, tiene sin embargo una posibilidad dionisiaca por una superacin irnica [...], por la autonoma de lo simblico, de la mscara como produccin de smbolos no funcionalizados (129): Son los indi viduos no ligados, mucho ms inseguros y moralmente ms dbi les (moralisch-schwcheren),4 5 aquellos de quienes depende en tales comunidades el progreso intelectual; son los hombres que intentan cosas nuevas y, en general, la variedad.46 En la tercera parte (1974, 154-333), Vattimo interpreta como central el tema de la liberacin -aunque no lo es para Nietzsche47-,
42 Y por ello esta reconstruccin gentica la aplica igualmente a la religin. 43 El Kant dualista (donde el yo se escinde para luchar contra su pulsin emprica), luterano-pietista, de la negacin de todo lo patolgico, de lo individual de ias mximas en el respeto disciplinado y cuasi masoquista de la obligacin de la ley universal formal. Hay que conocer Alemania universitaria del siglo xix para en tender a Nietzsche! Nietzsche hubiera sido imposible en las montaas semitropicales de Guatemala o en la caribea isla de Martinica! 44 La superacin del yo, la refutacin de la libertad y la muerte de Dios, son tres pasos para la superacin de la metafsica en Nietzsche. Tenemos aqu ya el sentido positivo de la debilidad del Vattimo posterior? 4 I Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 224; ed. cit., I, p.348. 4' El subttulo de la obra: Nietzsche y el problema de la liberacin, pareciera ser una concesin al momento histrico (lo mismo que las referencias a la dialctica, a Hegel, a Marx, al proletariado). Hace veinte aos dentro del tono culto que-

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articulado al descubrimiento del Eterno Retomo de lo Mismo. Dividamos la cuestin en cuatro momentos. 1) La liberacin desde la enfermedad de las cadenas (171-3), del sistema de la funcionalidad de la ratio (257-9), de la autoridad (299), de las virtudes del rebao (157). Ese mundo es fruto de una Vo luntad de Poder-prim er sentido-, la de los poderosos, la antigua (316), que ha producido las estructuras de dominadoresdominados48 y que han impuesto el Yo o la conciencia (tanto cognitiva como moral; 195, 203-5), la lengua, la gramtica, la metafsica. Para liberarse del pasado (225) que oprime, es ne cesario producir la disolucin del sujeto, por la experienciadecisin del Eterno Retomo de lo Mismo,49 a fin de vivir la feli cidad dionisiaca del presente. 2) La liberacin d e lo que estaba atrapado en el sistema antiguo, de lo simblico,50 de lo dionisiaco (270), del azar (257-8), de la casualidad, de una Voluntad de Po der -segundo sentido- que transmuta los valores ( Umwertung) (261), que adopta el nihilismo ante la ratio (259). 3) La libera
daba bien (y el 1968 estaba todava cerca) el problema de la liberacin! Ser hoy, en 1993, lo mismo? Por mi parte sigue siendo central el tema de la libera cin. 4 S Para Nietzsche nunca se libera, ni interesa que se libere, el oprimido -pueblo, vulgar, las mayoras, el rebao, los dbiles (233-5). Los que se liberan sern slo los fuertes, los seores, el bermensch. 49 Vanse las pp. 186-190, 223, 243, 251, etc. Es por la experiencia-decisin del Eterno Retorno que el pasado pierde su inevitable sido y que el yo no tien de ya a un futuro de realizacin, para afincarse en cambio en una relacin instan tnea del presente-eternidad retornante que disuelve el yo y el miedo, la memoria, el sentimiento de venganza. Este captulo III: Crepsculo del sujeto, tomando como hilo conductor el cuerpo (pp.l95ss.), es excelente. Vattimo es cribe: Si ste es el origen de la conciencia, de la lengua, de la gramtica y de la filosofa en ella implcita, sobre todo por lo que se refiere al sujeto y al predicado, no ser difcil ver cmo tambin la fuerza compulsiva de las reglas de la lgica, de los principios fundamentales del pensamiento [... es una estructura de domina cin] de las que no podemos salir (213). Este ser el irracionalismo que critica r Habermas -pero del que yo tengo otro juicio a partir de Levinas. 30 Este es el tema central para Vattimo, muy frecuente en su obra, p.e. en pp. 163, 233, 239, 252, 259, 260, 289, 305, etctera.

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cin como creacin de los smbolos (263-7, 281, 305-6), de los valores (neue Wertsetzung ),5 1 una transvaloracin (261), hacia nueva edad donde irrumpe el bermensch 52 como el hombre nuevo. Es la Voluntad de Poder tercera m anera- como causa creadora de la vida. 4) La liberacin como Voluntad de P oder53 de los fuertes (310-332). Aqu Vattimo, que ha hecho una inter pretacin rigurosa, sobre todo de las primeras obras de Nietzsche, naufraga ahora al querer salvar al Nietzsche ms conocido, al de finitivo, al del Ms all del bien y del mal (desde el 259), de la Genealoga de la moral, y de La Voluntad de Poder (desde el 866). Nietzsche habra recado en una fetichizacin [metafsica] de la nocin de Voluntad de Poder (320), y quedara en pie: El rasgo positivo del arte [que] se separa del negativo, y la libertad de lo simblico se convierte verdaderamente en principio de una nueva existencia (271).

E l tercer estrato de la obra de Vattimo Este momento se abre, aunque anticipado en muchos aspectos, con La aventura de la diferencia (1980), donde nuestro filsofo desarrolla como un pensar triangular: en un ngulo est Heidegger,54 en el otro Nietzsche,55 y en el tercero la realidad de la so ciedad del capitalismo y la modernidad tarda, vigente en el Norte (Europa, Estados Unidos o Japn). La reflexin se mueve constan temente, se entrecruza, se retroalimenta de un ngulo al otro en to dos los sentidos. El hilo conductor de la reflexin es el concepto de

3 1 Vase Heidegger, Nietzsche, I, pp. 490-491. 52 En Vattimo en pp. 241-244, 293, 308, etctera. 33 Cuarto sentido de Voluntad de Poder. 54 El Heidegger de Vattimo, ahora, es definitivamente el ltimo Heidegger reinterpretado. 3 3 Ahora es el Nietzsche de Vattimo, reinterpretado desde el joven Nietzsche, descar tando casi completamente el viejo Nietzsche que caera en una fetichizacin meta fsica.

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Di-ferencia ( Unterschied) en el ltimo Heidegger, la pluralidad co mo positividad (lo dionisiaco del primer Nietzsche) y el dilogo con Derrida (varias referencias en 1980, especialmente en pp. 151 ss.).5 6 Contra la metafsica, la diferencia, la multiplicidad, la apariencia, el abandono de fundamentacin, la disgregacin de la unidad, la disolucin de la forma y la jerarqua, la des-titucin de la presen cia son interpretados como positividad. Una diferencia como des-fundamiento, una filosofa u ontologa del crepsculo (decli no)51 (1980, 9). Contra las categoras violentas de la metafsica, en el momento de la decadencia de la modernidad, la razn de un sujeto depotenciado( 10), y superado, se abre disponible a la complejidad todava no sintetizable. Es como una razn a la espe ra, a la expectativa. Contra la enfermedad histrica de la dialc tica, sin aceptar ser irracionalista, se define como definitivo el estilo del joven Nietzsche dionisiaco. El ser como evento que se manifiesta a la lengua como poesa, como arte, permite permane cer firme en la Di-ferencia. El Heidegger del An-denken, del Ge stell, de la Verwindung (no solo berwindung) de la metafsica (125ss.) es una referencia continua. En Ms all del_sujeto (1981), una ontologa del crepsculo (declino) (1981, 7), trata un tema: Proponer una lectura ontolgica [...] de la existencia humana en la condicin moderno tarda, posmodema, tecnolgica; es decir, en la constelacin de lo que Heidegger denominaba con el trmino GeStell (9). En la sociedad de masas las interpretaciones son mltiples, no hay presencia plena (19), dialctica, sino dispersin, disolucin
56 Vattimo no deja ver claramente que Derrida es deudor fundamentalmente de E. Levinas en esta cuestin. La Filosofa de la Liberacin desde 1970 plantea la cuestin de la Di-ferencia (como Dis-tincin), desde la periferia mundial (vase ms adelante Esquema 1). Para Derrida diffrence y diffrance (en el artculo La Diffrance, en Marges de la philosophie , Minuit, Paris, 1972), para nosotros Di-ferencia y Dis-tincin. En italiano declino no puede traducirse al castellano por declinacin. Podra traducirse tcnicamente como decadencia, declive, del declinar, atardecer (por aquello de Abendland). Hemos optado por crepsculo.

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del sujeto que se encuentra escindido (21ss.). Como el ber mensch nietzscheano, hay que ejercitar una hybris (29). Hay que mantenerse en el crepsculo (declino), en el ser-para-lamuerte, en el nihilismo del derrumbe de la antigua razn socrti ca, sin buscar un fundamento ( Grund ) nico, un silencio ms all del lenguaje.5 8 En 1983, con el artculo Dialctica, diferencia, pensamiento d bil (1983), Vattimo contina con la problemtica de la posmoder nidad, que lo ocupar hasta el presente. Ahora, contra un conocimiento duro o fuerte (de las ciencias explicativas natu rales), la hermenutica se autodefine positivamente como conoci miento blando o dbil (1983, 12): En la base de esta debilidad del pensamiento [...se encuentra] la conexin del pen samiento dbil con la hermenutica [...] que no puede proceder con una lgica de verificacin o del rigor demostrativo, sino slo mediante el viejo instrumento eminentemente esttico de la intui cin (24). Es decir, la regla de los juegos lingsticos no se impo nen en nombre de su funcionalidad demostrada (25). Cada juego tiene su pietas, su ethos diferente que puede ser hermenuticamente interpretado dentro del horizonte retrico de la verdad (26), a fin de que el Occidente viva hasta el fondo su debilidad (27). En 1985 escribe su libro ms publicitado: El fin de la moderni dad,'q Se ocupa de la disolucin de la estabilidad del ser (1985, 11), de la crisis del concepto de progreso unitario que deviene ru tina,60 de la vigencia del mundo cientfico-tcnico en especial de la informacin (la media ) que crea un mundo plural, de la multi
iS Hay un velado y continuo dilogo con K.-O.Apel, oponindose a su pretensin de fundamentacin, y tambin con J.Habermas, sin asumir sus posiciones. 9 En la Introduccin indica que su discurso se encuentra circunscrito dentro del arte, de la crtica literaria, de la sociologa (1985, 9). Veremos que, como en todos los grandes filsofos europeo-norteamericanos del presente, la economa est ausente, no sin consecuencias. 60 Arnold Gehlen le sirve de inspiracin (J5ss.; 1 10ss.). Le debe la manera de encarar el tema de la secularizacin (vase de Gehlen Die Skularisierung des Forschrills, 1967).

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plicidad, de la contemporaneidad o simultaneidad de los aconte cimientos mundiales. Se produce la transformacin del ser como valor de cambio.6 1 Todo esto es visto como una oportunidad.62 Habindose definido la modernidad como la poca de la supe racin, el problema actual es afrontar la decadencia: No se sal dr de la modernidad mediante una superacin, lo que sera todava un momento interno a la modernidad. Hay que buscar una va diversa. Es as el momento del nacimiento de la posmodemidad en filosofa [...] El fin de la poca de la superacin (175 176). Es una filosofa del amanecer (matino ) (180):
Se trata, en otras palabras, de descubrir y preparar la manifestacin de la oportunidad ultra u posmetafsica de la tecnologa planetaria. Esta Verwindung -escribe Vattimo con un optimismo a toda prue b a - se realizar obviamente reconstruyendo la continuidad entre tecnologa y la pasada tradicin del Occidente(188).

El tema discutido en este seminario de Mxico, parte del art culo de 1987, Metafsica, violencia, secularizacin, donde se confronta principalmente con Adorno y Levinas.63 Se trata del de senmascaramiento de la metafsica por parte de Nietzsche; ya que la negacin intentada por Carnap64 ha fracasado (al punto de que hoy ciertos neoempiristas simpatizan con la metafsica). Qu puede significar hoy una superacin ( Verwindung ) de la metaf sica? Adorno6 3 muestra que la crtica de la metafsica, sobre todo desde su fruto violento, como Auschwitz, no impide su retomo, y
6 1 La consumacin del ser como valor de cambio (35). 62 El nihilista cumplido es aquel que ha comprendido que el nihilismo es su (nica) chance" (27). En el 3.b, abordar la cuestin de Vattimo ante Levinas. w P.e. en su obra de 1932 berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Vase Meditationen zur Metaphysik, en Negative Dialektik, Suhrkamp, Fran kfurt, 1966, pp.352-397.

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para Vattimo, al quedar ligado Adorno a la dialctica lo transfor ma en un pensador prenietzscheano, preheideggeriano (1987, 81). Emmanuel Levinas habra pretendido superar la metafsica de una manera ms radical que Adorno (82ss.), desde la tica. Para Vattimo lo que buena parte del pensamiento crtico del siglo XX llaman metafsica [...] se llama en Levinas ontooga; reserva el trmino metafsica [...] para sealar el pensamiento que, al abrirse al ms all, a la alteridad, rehye la lgica de la violencia(83).66 Con Derrida, Vattimo critica a Levinas de, al nal, quedar apresa do en la violencia de la ontooga, porque el Otro deber usar la lengua, y sobre todo el logos, el discurso coherente de la razn (90). Vattimo no enfrenta a Levinas en el nivel de la alteridad an tropolgica, se desva nicamente hacia la alteridad del infinito, al pensamiento hebreo como teologa,67 y pierde el rastro filosfico del tema, con lo que se descubre que no ha penetrado todava sufi cientemente el problema de la alteridad antropolgica. Volvere mos en el 3.b sobre el asunto. En La sociedad transparente (1989 a) escribe Vattimo, para la edicin espaola: Es posible actuar una emancipacin que libere la existencia a sus aspectos de gozo inmediato, es decir, que nos
66 Vase mi obra Filosofa della Liberazione, 2.4.9 (ed.italiana, pp. 116ss.); y Hans Schelkshom, Ethik der Befreiung. Einfhrung in die Philosophie Enrique Dussels, Herder, Freiburg, 1992, pp.40ss. Vattimo tiene dificultad en entender a Levinas. Por ejemplo, dice que El otro como rostro [...es] la primera verdadera experiencia dei ser (85). De ninguna manera: el Otro no es una experiencia del ser, sino una experiencia ms all del ser (jams de! ser!); esto sera retrotraer la meta-fsica a la mera ontooga de Vattimo. El Otro nada tiene que ver tam poco con el Grund metafsico (86). 67 La relacin entre biblia y filosofa griega debe plantearse de otra manera. En mi Humanismo semita (1963), cit., realic un anlisis filosfico de las estructuras ti cas de un conjunto de pueblos histricos. En dichas culturas semitas se pueden descubrir estructuras inexistentes entre los indoeuropeos, griegos. No se trata de una relacin entre biblia y filosofa: sino entre dos pueblos con ncleos ticomticos (para hablar como Ricoeur) diferentes, sobre los cuales puede aplicarse una reflexin filosfica crtica. El resultado levinasiano no es teolgico: es un in tento filosfico de analizar una experiencia tica distinta a la griega y la moderna europea. La acusacin de teologa del pensar levinasiano es una manera cmoda de evitar el trabajo de entenderlo.

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aproxime la felicidad o al menos una vida buena, sin tener que pa sar por la violencia que la revolucin entraa y ejerce sobre todo en los militantes revolucionarios?68 La mass media69 en vez de producir, en la interpretacin de Vattimo, una sociedad unitaria, ha producido, al contrario, una so ciedad dispersa, mltiple, de diferentes culturas yuxtapuestas. La sociedad transparente - a la que para Vattimo aspira Apel o Ha bermas (1989 a, 29ss.)- o el ideal normativo de la autotransparencia (34):
[...] se revela como ideal de dominio y no de emancipacin, tal co mo muestra sobre todo la sociologa crtica de Adorno, mientras
68 La sociedad transparente, Paidos, Barcelona, 1990, p.71. Sera bueno hacerle esta pregunta al comandante sandinista Ornar Cabezas, quien en su obra La montaa es algo ms que una inmensa estepa verde (Editorial Nueva Nicaragua, Managua, 1982), nos responde: Como que la montaa y el lodo, el lodo y la lluvia, tam bin la soledad, como que nos fueron lavando un montn de taras de la sociedad burguesa. Nos fueron lavando una serie de vicios. All aprendimos a ser humildes porque vos solo no vals ni mierda ah adentro, aprends a ser sencillo [...] El hombre nuevo empieza a nacer con hongos, con los pies engusanados, el hombre nuevo empieza a nacer con soledad, el hombre nuevo empieza a nacer picado de zancudos, el hombre nuevo empieza a nacer hediondo. Esa es la parte de afuera, porque por dentro, a fuerza de golpes violentos todos los das, viene naciendo el hombre con la frescura de la montaa, un hombre, pareciera mentira, medio cn dido, sin egosmos, un hombre que ya no es mezquino, un hombre tierno [...] por que uno siempre cultiva esa ternura en la montaa, yo cultivaba la capacidad de no perder esa belleza... " (pp.99-100). w Este es el tema de Jean-Franpois Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979, atento a la heterogeneidad de los juegos lingsticos y teniendo razn en aquello de que la invencin se produce a travs del discenso (Introduccin). Lyotard, como Derrida, deben mucho a Levinas. Es una obra escrita contra Ha bermas; este ltimo responde en Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988. Vase R.Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, en Preveis International, IV, 1 (1984), pp.4ss. Por mi parte he entrado en el debate con mi artculo Die Vemunft des Anderen. Die Interpella tion ais Sprechakt, en K..-0. Apel et alia, Diskursethik oder Befreiungsethik?, Augustinus, Aachen, 1992, pp.96-121. Mi Filosofa de la Liberacin , escrita en 1976 en Mxico y publicada en 1977, deca al final de las Palabras preliminares: La Filosofa de la Liberacin es posmodema, popular, feminista....

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que por otro lo que Adorno sin embargo no vea se desarro llan, en el interior mismo del sistema de la comunicacin, meca nismos (el surgir de nuevos centros de historia) que terminan, en definitiva, por volver imposible la realizacin de la autotransparencia (36).

As nace un cierto arcasmo, un relativismo cultural como racionalismo moderado o racionalidad limitada (52) que revaloriza los mitos a los que se le controla por un proceso de con servacin-distorsin-vaciamiento (61). Partiendo de Benjamin (articulando el Stoss de Heidegger con el shock de aqul), Vattimo revaloriza la reproduccin Kitsch urbano, el design como debili tamiento y propagacin del arte, como utopa esttica heterotpica de la pluralidad (84ss.). Por ltimo, en la Etica de la interpretacin 70 989 b), vuelve insistente el problema del crepsculo (ahora declinato, fin e de lla storia) (13); la invalidacin (invalid, confutato) de la razn en Auschwitz, de la revolucin en Stalin, de la metafisica en la ideo logia enmascarante... en Lyotard como fracaso del proyecto mo derno (14), de la historia de la metafsica como una historia de eventos casuales (Rorty) (16). Y posibilita este nuestro dilogo de hoy cuando escribe: El dilogo con las otras culturas es ahora un verdadero dilogo, no es solamente cuestin de hacerlo posible liquidando el punto de vista eurocntrico [...]; se trata de ejerci tarlo en verdad, ms all, por lo tanto, de posiciones puramente descriptivas (41). Siendo la interpretacin la koin cultural de la actualidad, no se puede partir de la posicin de un observador, si no de un dilogo entre juegos de lenguaje que se modifican en di cho ejercicio.7 1 A partir de Benjamin o Rosenzweig se plantea el problema de la secularizacin (49ss.), la muerte de Dios, de donde se puede
70 Ahora Lyotard est ms presente que en sus obras anteriores, igualmente el Ha bermas crtico de los posmodernos. 7 1 La hermenutica, contra la pretensin (aunque implcita) de neutralidad positivista o estructural ista, reivindica la pertenencia del sujeto al juego de la comprensin y al evento de la verdad (43).

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volver a Parmnides (como Severino) o desde Schelling a una filo sofa de la creacin y de la libertad (como Pareyson) (62), desde la comunidad (96ss.),72 se hace una ltima pregunta: tica de la comunicacin o tica de la interpretacin? (135ss.).73 tica es el ethos, costumbres, cultura compartida de una poca (135), en el sentido de la Sittlichkeit hegeliana.74 Vattimo critica as a Apel y Habermas:
Una tica de la comunicacin [...] encuentra la norma de la comu nicacin ilimitada o de la accin comunicativa slo al precio de colocarse en una posicin de radical a-historicidad; y paga esta eleccin desembocando en una situacin que oscila entre el forma lismo y el relativismo cultural, por una lado, y la dependencia del ideal moderno del sujeto, o sea, del sujeto de la ciencia, por el otro (145).

En cambio, una tica de la interpretacin es el despliegue de un saber en el que ya siempre est arrojada la existencia; es una tica que tiene en su base una ontologia de la reduccin y del ali geramiento, o si se quiere, de la disolucin (145). El nihilismo es
n Aqu nuevamente es un dilogo con Apel y Habermas, donde se cita la obra de M.Theunisse, Der Andere (De Gruyter, Berlin, 1965, que no se ocupa de Levi nas), pero sin sacarle provecho. Sobre Levinas, de nuevo, en 1989 b, 132-133. 73 A lo que ahora deseamos proponer otra pregunta: Ontologa hermenutica del crepsculo o tica de la liberacin?, porque, en realidad, no veo todava la ar quitectnica de esa tica de la interpretacin. Con respecto a la tica del Dis curso o de la Comunicacin, venimos realizando un debate con Apel. (Vase el debate de Feiburg 1989: K.-O. Apel-E.Dussel et alia, Ethik und Befreiung, Au gustinus, Aachen, 1990; el de Mxico 1991: Idem, Diskursethik oder Befreiung?, ya citado; y adems dos nuevos dilogos, de Mainz 1992 y Sao Leopoldo 1993, que se editarn prximamente.) 74 Moral para Apel o Habermas, ahora, es la transformacin de la moral formal kan tiana (vase J.Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt, 1991). Para mi, en cambio, tica es, en el sentido levinasiano, trasontolgica: formal trascendental pero como mbito desde-el-cual el Otro interpela (como un muy especfico acto-de-habla, del que hablo en mi artculo ya citado La razn del Otro. La interpelacin como acto-de-habla).

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una experiencia crepuscular del Occidente, de Europa, de la mo dernidad. Se ha preguntado Vattimo el sentido que esto tiene pa ra un mendigo hind enlodado por las crecientes del Ganges, para un miembro de una tribu Bant del Sudsahara que muere de ham bre, para los millones de chinos semicampesinos, o para cientos de miles de pobres marginales de colonias suburbanas como Nezahualcyotl o Tlanepantla, tan pobladas como Torino, en Mxi co? Es suficiente para la mayora empobrecida de la humanidad slo una esttica de la negatividad, de la disolucin como des tino del ser? (147)

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 C o n V a ttim o , m s a ll d e Va ttimo ?

Ahora nos internamos en una segunda parte, corno comienzo dd dilogo. Ciertamente, el punto diferente de partida de la Ontolo gia hermenutica del crepsculo (ms que una tica) y de urta tica de la Liberacin, permitir comprender el desarrollo de dos discursos diversos, uno en el Norte, otro en el Sur. Uno parte de la modernidad y el capitalismo tardo (el Sptkapitalismus de Habermas o Lyotard), nosotros en cambio del primer brbaro que se intent modernizar75 desde 1492, el mundo colonia! de h modernidad, los condenados de la Tierra de Frantz Fann. ) ? all que en el Norte puede ser saludable hablar de la positividad del crepsculo {declino). Nuestro punto de partida para esta se gunda y tercera parte crtica, entonces, tiene en consideracin un hecho con relevancia tica: 20% de la poblacin ms rica de S a Tierra consume-destruye 82.7% de los bienes ( incom.es) dei pla neta,7 6 mientras 20% ms pobre consume slo 1.4% de dichos
7 5 No hay modernidad sin "modernizado, ni civilizacin superior sin brbaro: Amrica Latina fue la primera periferia europea moderna. Nosotros fmrnos kw primeros brbaros de la modernidad! Vase mis conferencias en la Goethe Universitat de Frankfurt de 1992: 492: el encubrimiento del Otro (en especial la se gunda parte, desde la conferencia 6, y el Apndice 2). 6 Human Development Report 1992, United Nation Development Programme, O x ford University Press, New York, 1992, p.35. Sobre este tema vase el catastro l eo informe de Donella Meadows-Dennis Meadows e.t alia, Beyond the limits (trad.cast. Aguilar Ediciones, Madrid, 1992), donde se muestra que lo previsto hace veinte aos, en 1972 (D. and D. Meadows et alia, The Limits o f Growth,

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bienes.7 7 Por su parte 60% ms pobre aprovecha slo 5.6% de ellos. Una disparidad tal nunca haba existido en la historia de la humanidad. Los mecanismos estructurales de acumulacin -en manos de pocos-- de los recursos de la humanidad que gestiona el sistema capitalista han llevado, despus de 500 aos de moderni dad, a la existencia de ms pobres (cuantitativamente casi 4 000 millones de personas) ms pobres (cualitativamente con diferencia de 1 a 60 entre ms ricos y ms pobres, que jam s pudo -era im posible antes- darse en la historia de la humanidad, ni en la es tructura regional de ningn imperio o pueblo anterior a la mundializacin europea-modema de 1492). Es por ello que, fruto del dilogo que venimos desarrollando, Karl-Otto Apel reconoce ahora: El problema nmero 1 de la poltica mundial y de una mcicrotica, de la co-responsabilidad de todos los seres humanos es y ser la cuestin de las relaciones entre el Primero y Tercer Mundo debido a la indisoluble conexin entre la crisis ecolgica y la crisis socioeconmica .7 8 Nuestro ir ms-all de Vattimo o estar en posicin crtica surge, como puede verse, de un punto de partida dis-tinto: una tica de la Liberacin parte desde el Otro como pobre, como mu jer dominada erticamente, como raza discriminada, como ju ventud o pueblo cultural y pedaggicamente violentado, como sistema sacralizados fetichistamente, como instituciones polticas gestoras de la gobemabilidad hegemnica ...

New York, 1972) ha sido superado ampliamente y para peor: [Este informe] revela que el nivel de ingreso medio posible continuado es ms bajo hoy que hace veinte aos, producto de nuestro fracaso en comprender los lmites en el uso de los recursos naturales (p. 14). 77 En 1960 la diferencia era de 1 a 30, hoy es de casi 1 a 60: la pobreza ha crecido en un 100%. 78 Die Diskursethik vor der Herausforderung der Philosophie der Befreiung. Ver such einer Antwort an Enrique Dussel, en Diskursethik oder Befreiungsethik?, p.37. El mismo Ricoeur reconoce que accordo ben volentieri che queste figure deH'aterit e queste figura dell'altro vengono a riassumersi e a culminare nel mo mento di alterit in cui l'altro il povero (Filosofia e Liberazione, en Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo-Mondo, Capone, Lecce, p. 115.)

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Crtica eurocntrica de la modernidad: hacia una transmodernidad? Con Vattimo podramos estar de acuerdo parcialmente, con res pecto al tema que trata en el tercer estrato de su obra que se centra en la cuestin del fin de la modernidad o la posmodemidad (supra l.c): El trmino posmodemo s tiene sentido [...] Hablamos de posmodemo porque consideramos que, en alguno de sus aspectos esenciales, la modernidad ha concluido (1989 a, 7). Para saber qu es lo que ha concluido es necesario considerar la descripcin de la modernidad (en el tiempo, en el espacio, y por sus determinaciones). Su comienzo en el tiempo debe situarse a finales del siglo XV (1989 a, 8 ).79 Una de sus notas constitutivas es la de considerar a:
[...] la historia humana como un progresivo proceso de emancipa cin, como la realizacin cada vez ms perfecta del hombre ideal [...] La condicin para concebir la historia como realizacin pro gresiva de la humanidad autntica estriba en que puede ser vista como un proceso unitario [...] Tal visin de la historia implicaba la existencia de un centro (8-9).

79 Aunque en otra ocasin nos habla del 1600 como inicio de la modernidad. De todas maneras, como para Habermas, se deja entender que la modernidad comien za en el siglo xvit (con Galileo, condenado en 1616; con el Novum Organum Ba con en 1620; con el Discurso del Mtodo de Descartes en 1636). Lo que no se ve frecuentemente es que en el siglo xvi hispano-lusitano, nuevos observables mo dernos desintegran el antiguo paradigma europeo-medieval. Es el inicio de la modernidad. En el siglo xvn, despus de la decadencia de Espaa y Portugal, la modernidad puede formular los nuevos paradigmas (el heliocentrismo astronmi co, el empirismo cientfico, la ontologa del ego en filosofa, etc.). La modernidad no se inicia en el siglo xvn, sino a finales del siglo xv, porque all la Europa me dieval (regional) deviene en la Europa-modemo-mundial, centro del sistemamundo (vase el 1: El sistema-mundo como problema filosfico, en mi po nencia Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y a Paul Ricoeur. Sobre el sistemamundo y la econmica", presentada en el xix Congreso Mundial de Mosc, agosto 1993, en la Mesa Redonda sobre Problemas ticos Norte-Sur).

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Cuando esta unidad y centro entran en crisis, iniciamos el cre psculo de la modernidad, la posmodemidad, con Nietzsche y Heidegger. Entre las notas que Vattimo considera para definir a la posmodemidad se encuentran: La consumacin del ser como valor de cambio, el devenir fbula del mundo verdadero, el nihi lismo aun cuando comporta un debilitamiento de la fuerza de la realidad (1985, 35). Un factor esencial, como para Lyotard, son los mass media ,80 que, contra una posible ilusin, produce una so ciedad que no es autotransparente (1989 a, 34ss.). Ms all de Vattimo, afirmamos que sus propuestas son crtica mente insuficientes. Como en general los filsofos de Europa y Es tados Unidos, Vattimo no tiene clara conciencia que los fenmenos intraeuropeos anteriores al 1492 son provincianos, regionales.8 1 Aristteles, Maimonides o Toms de Aquino fueron pensadores regionales', mientras que Bartolom de las Casas, Descartes o Kant fueron ya pensadores de una cultura que se haba constituido como centro de la historia como empricamente mundial. Por ello, la nota constitutiva de la modernidad, y contra las opiniones que hoy se vierten,82 es la centralidad emprica de Europa en la inaugurada (por Portugal y Espaa) historia efectivamente mun dial.8 3 El no considerar esta centralidad como nota esencial de la
80 En el nacimiento de la sociedad posmoderna las mass media desempean un papel determinante (1989 a, 1 lss.) 3 1 En Europa, el mundo turco, el imperio mongol o chino, lo mismo que entre aztecas o incas, los acontecimientos eran empricamente regionales . Tanto el mundo mediterrneo, como el imperio romano o la Edad Media europea se situaron en un espacio regional de la historia Afro-Euro-Asitica, y nunca en el centro. 82 Por ejemplo, Charles Taylor, Sources o f the Self. The M aking o f the Modern Iden tity, Harvard University Press, Cambridge, 1989; Stephen Toulmin, The Hidden Agenda o f Modernity, Macmilian, New York, 1990; o la ya citada de J.Habermas, Der phtiosophische Diskurs der Moderne. Ninguno considera el hecho funda mental de la constitucin emprica de una historia mundial. 83 No estamos hablando de la concepcin de una historia universal, que es poste rior. Estamos hablando del emprico contacto que una cultura (Europa) toma efectivamente con todas las otras culturas de Amrica Latina (primero), frica y Asia. La mundialidad del acontecer humano es anterior a los mass media: o

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modernidad es una actitud eurocntrica, porque atribuir a las virtualidades medievales de los burgos libres (Frei-burg ) de Eu ropa todos los logros modernos posteriores, que son fruto de una dialctica entre centro-periferia; es decir, la periferia es creadora igualmente de la modernidad y debe entrar en la descripcin de su crisis final. Esa periferia de la modernidad es su otra-cara (como la otra cara de la moneda o de la luna, que no se ve) constituti va. No hay modernidad sin modernizado, civilizacin sin br baro. Pero esta relacin ocultada, olvidada, no advertida, cubre igualmente lo que he denominado el mito de la modernidad: la justificacin de la violencia irracional contra la periferia en nom bre del proceso civilizador, situando a los victimarios (conquista dores, comerciantes, imperios coloniales, cultura superior) como inocentes, y a los victimados como culpables.84 Entre las violen cias que Vattimo (Nietzsche o Heidegger) le atribuye a la ratio estratgico-instrumental moderna, no se incluye aquella por la que aniquila las culturas no-europeas del planeta, reduciendo a ser un mundo colonial, dominado, excluido, a la gran mayora de la hu manidad. Vattimo no se opone a estas propuestas, pero es necesario ir po sitivamente ms all de su crtica, desplegarla, profundizarla, darle un sentido mundial. En ese caso, los brbaros excluidos aunque afectados, pueden beneficiarse de un debilitamiento de la razn dominadora, nihilista, pero esta decadencia, crepsculo de la ra zn, como razn dbil no basta. Es necesario todava la afirma cin de una razn liberadora, de una Etica de la Liberacin como reconocimiento de la dignidad de esa alteridad negada, para por una praxis constructora-liberadora abrirse camino positiva mente (asumiendo lo recuperable de la modernidad) hacia una trasmodernidad (como ejercicio de una razn estratgica y de
inauguran Portugal y Espaa desde 1492 (y no antes, porque frica era conocida, pero Amrica significa una novedad con horizonte ontolgico). Vase mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, desde la conferencia 2 en adelante. s Vase el Apndice 2 de la obra nombrada 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad.

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responsabilidad en cuanto a fines y medios eficaces contra el sistema dominante, del capitalismo central a fines del siglo XX). Es decir, ante la posmodemidad como el momento final, el decli no (crepsculo) de la modernidad europea: estamos con Vattimo. Pero adems, ms all de Vattimo, afirmamos que la trasmodemidad es un nuevo proyecto de liberacin de las vctimas de la mo dernidad, y el desarrollo de su potencialidad alterativa, la otracara oculta y negada. Por ello, recordamos ahora las palabras de Vattimo que hemos copiado al comienzo de este trabajo: Los verdaderos brbaros , los excluidos [...] esa raza de hombres que vienen de afuera y pulveriza las estructuras del mundo viejo (1974,332). r Desde la Exterioridad dess la modernidad, el Otro constitutivo esencial de la modernidad (pero como el explotado, dominado, creador ignorado de la riqueza, la cultura, etc.) se torna sujeto de praxis innovadora (una especie de bermensch mundial, humilde, dbil, racionalmente tico: transformacin radical de la intuicin nietzscheana).8 6 Ese proyecto transmodemo ser tambin fruto de un dilogo entre culturas. Debemos comenzar de una manera sistemtica y real dicho dilogo filosfico. Se habla de l pero no se organiza efectivamente su despliegue.

Escepticismo versus refutacin del escepticismo: una alternativa parcial? Con Vattimo creemos que un cierto irracionalismo moderado o racionalidad limitada (1989 a, 52), que Levinas define como crtica a la Totalidad, y que Vattimo acepta desde la crtica de la metafsica tradicional desde Heidegger, o del sistema de la ratio
8 3 Es decir, un genitivo objetivo: es una Exterioridad como co-referencia obligada a la modernidad y por ello momento negativo de su realidad. !'b Esto es lo que hemos expuesto en Para una tica de la liberacin latinoamericana , 29-31: La libertad meta-fsica del Otro y la negatividad; Bondad moral de la praxis liberadora; El thos de la liberacin (t.I, pp. 89ss.)

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socrtica en Nietzsche, quiere situar la imposibilidad de una cla rividencia total, una transparencia racional plena. Se tratara del nacionalismo hermenutico (1991, 90), si por racionalismo en este caso se trata de la racionalidad epistemolgica de la ciencia normal de un Kuhn. De all la apologa del pensamiento dbil, hermenutico, interpretativo, que Rorty llamara edificante. Vatti mo, adems, desde Schleiermacher sabe que la individualidad (y ms cuando es libre) es inefable en cuanto tal. Es toda la cuestin del escepticismo (1985 a, 12), en la que Apel se especializa.87 Este ltimo, critica la posicin del escepticismo o racionalismo herme nutico cuando escribe: El paso del tiempo no ha hecho sino refor zar esta valoracin ma: especialmente respecto a la historia efectual internacional de Gadamer hasta el historismo-neopragmtico de Rorty y la versin del posmodemismo de Vattimo.88 Lo mismo que Apel, J.Habermas debe, a toda costa, probar la irracionalidad de Nietzsche y con ello la de Vattimo.89 Vattimo, en cambio, quiere salvar en Nietzsche todo lo salvable (hasta el
87 Pero Vattimo lo conoce muy bien, por ello escribe: ...el argumento contra el es cepticismo: se dice que todo es falso pretendiendo decir algo verdadero, luego... (.ibid .). Vattimo conoce perfectamente la posicin de Apel, como puede verse en la Introduccin a la traduccin italiana de algunos artculos de la Transformacin de la filosofia ( K.-O. Apel, Comunit e comunicazione , Rosenberg & Sellier, T o rmo, 1977, pp.VII-XXXII). 8 S Vuelta a la normalidad?, en Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt, 1988 (ed. cast, en K..-0. Apel et alia, tica comunicativa y democracia, Crtica, Barcelona, 1991, pp.79ss.). Para Apel (y tambin para una tica de la Liberacin, pero enunciado de otra manera), Gadamer o Vattimo, no tienen un principio normativo un iversal mente vlido {Ibid., p.81) que les permita afirmar o no la moralidad de un mundo de vida (Lebenswelt) dado. Cmo se puede dialogar ra cionalmente sobre cuestiones morales desde dos mundos de vida histricamente concretos? En mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, Conferencia 8.3 (El di logo interrumpido ), doy un ejemplo del dilogo entre los sabios aztecas (tlamatinime) y los misioneros franciscanos en 1525, en Mxico: es un prototipo de asimetra e imposibilidad del dilogo racional en el inicio de la historia de la na ciente modernidad. Al hablar del fin de la modernidad debemos hacerlo con refe rencia al inicio (Anfang ) de esta poca. 89 Del autor citado Der philosophische Diskurs der Moderne, IV. Eintritt in die Postmoderne (pp. 104ss.).

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racismo heredado de los romnticos). Yo me encuentro libre y puedo comprender el manejo racional limitado de Nietzsche, como inevitable, distorcionado, helenocntrico, germanocntrico. Habermas juzga demasiado rpido al irracionalismo, sin querer entender su punto de vista. El racionalismo tiembla ante el irra cionalismo del nazismo, y en esto una Etica de la Liberacin (que ha sufrido el militarismo de la Seguridad Nacional instaurado por Estados Unidos en Amrica Latina entre 1964 a 1983) no puede sino aprobarlo totalmente.90 Pero el racionalismo de Frankfurt no es sensible al problema planteado por Levinas -pero tampoco lo gra Vattimo expresarlo de esta manera. Por ello, admitiremos la crtica del racionalismo del terror (para nosotros por ejemplo el de la CIA, que Europa no sufre hasta ahora) con Levinas cuando escribe:
El discurso coherente que se absorbe enteramente en lo Dicho -no debe su coherencia al Estado que excluye, por la violencia, el dis curso subversivo? [...] La asociacin de la filosofa y el Estado, de la filosofa y la medicina9 1 supera la ruptura del discurso. El inter locutor que no se inclina ante la lgica es amenazado de ir a la pri sin, de ser internado en un asilo psiquitrico o de tener que sufrir el prestigio del maestro o el medicamento del mdico: violencia o razn de Estado aseguran al racionalismo de la lgica su universa lidad y a la ley su materia sumisa.9 2 -9 3
90 Adems vivimos ahora el terror el neoliberalismo econmico (de F.Hayek o M.Friedman), tanto o ms peligroso que el del nazismo; economa cnica sin prin cipios ticos en nombre de la civilizacin occidental y democrtica. Estos peli gros" no son advertidos por Apel y Habermas, pero en cambio los posmodemos se transforman en aliados coyunturales. 9 1 Est pensando en los sanatorios de locos del stalinismo, que trataban a los dscidentes como enfermos mentales. Las dictaduras militares de Amrica Latina, alumnos de las escuelas o f the Americas en Panam, West Point (donde estudi Somoza de Nicaragua), etctera, son la otra cara del liberalismo occidental del mismo problema que todava hoy sufrimos. 92 En Argentina, donde sufr un atentado de bomba en mi hogar y fui expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo, como profesor de tica, y tuve que partir al exi lio, tantos filsofos pudieron continuar sus temas analticos o abstractos, sin en

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Es decir, estamos con Vattimo y Levinas, en cuanto al peligro de una razn estratgico-instnimental, econmico-militar, y otras, que oprime a la periferia desde 1492, y que se acenta en el pre sente, mucho ms desde 1989, cuando el capitalismo del centro, hegemnico sin tener que compartir el poder, puede lanzar cuan tas guerras quiere en nombre de la civilizacin contra los pue blos brbaros del Sur, y as realizar sus intereses nticos, econmicos, polticos, culturales y hasta religiosos. Pero, estamos con Apel y Habermas, en cuanto al hecho de que se deben negar ciertos tipos de racionalidad94 (la racionalidad cnica, la estratgi ca o la instrumental autonomizadas; la racionalidad metafsica o abstracto preposicional prepragmtica), pero, al mismo tiempo, habr que asegurar el ejercicio de la razn tica, de la discursiva que subsumen las anteriores con criterios morales. Pero es aqu, ms all de Vattimo y de Apel o Habermas, que Levinas recuerda que:
El discurso escptico que enuncia la ruptura, el fracaso, la impoten cia o la imposibilidad del discurso, caera en contradiccin, si el Decir (le Dire) 95 y lo Dicho (le Dit) no fueran coreelativos, si la
telarse que haba dictadura militar. (Vase la obra de Osvaldo Ardiles, El exilio de la razn. Trazos de filosofa y poltica, Sils-Mara, Crdoba, Argentina, 1988; es una autntica crtica nietzscheana latinoamericana, donde, desde la razn tica, se critica desde la Filosofa de la Liberacin, la razn del terror estratgicoinstrumental: quien no quiere hablar de fascismo no puede hablar de liberacin; p. 155.) 93 Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Nijhoff, La Haye, 1974, p.216. 94 Vase mi artculo sobre Razn escptica y razn cnica (Acerca de los oponentes de la Etica del Discurso y la Filosofa de la Liberacin), ponencia presentada en la discusin con Apel en abril de 1992 (lia publicarse prximamente en las actas del seminario). 93 El Decir en Levinas es la exposicin misma del rostro, de la carnalidad del Otro, que afronta en el riesgo, la vergenza o el peligro, que aparece como Perso na, antes de la expresin lingstica. Tiene algo que ver con la inefabilidad de la individualidad libre de Schleiermacher, pero no en tanto que yo no la conozco, sino en tanto que l se me revela. Vase mi Filosofa de la Liberacin, 4.2.3: Expresin, que no es exposicin ( 4.2.6).

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significancia (.significance) de la proxim idad96 y la significacin sabida y dicha pudiera entrar en el orden de lo comn; si el Decir fuera completamente contemporneo con lo Dicho-, si el Decir en trara en la esencia sin traicionar la diacrona de la proximidad [...] El decir escptico refutado por la filosofa, recuerda precisamente la rupUira del tiempo sincronizable, es decir, rememorable. De donde, las trazas del Decir [la trace du Dire], lo que nunca est pre sente, me obliga, la responsabilidad por el Otro, jams asumida, me liga [...] La filosofa [apeliana, habermasiana?] subestima la pro fundidad de la negacin en ese no pertenece, que excede a la pre tensin lgica de la negacin y la afirmacin.97

Siendo efectiva la distancia entre el Otro, como sujeto que se presenta lingsticamente por revelacin (recurdese a Schelling)98 y lo que expresa, Levinas llega a comprender la mutua complementariedad del escepticismo y su refutacin:
El retomo del escepticismo, a pesar de la refutacin que hace caer en contradiccin su tesis con las condiciones de toda tesis, sera un puro no-sentido si todo en el tiempo fuera rememorable, es decir, en la medida que hace estructura con el presente, si el Decir fuera completamente contemporneo con lo Dicho ..."
90 Vase mi Filosofa de la Liberacin , 2.1. Cfr. Hans Schelkshom, Ethik der Be freiung, cit., 4.2: Die Nhe des von Angesicht zu Angesicht" (pp.74ss.) 9' Autrement qu'tre..., p.214. 98 Vase mi obra Mtodo para una Filosofa de la Liberacin, en Superacin euro pea de la dialctica hegeliana (pp.l 15ss., donde estudiamos el viejo Schelling, Feuerbach, Kierkagaard, Marx, Heidegger, Sartre, Zubiri y Levinas). La Philoso phie der Offenbarung (1841) de Schelling tiene mucho que ver con la diferencia entre Decir-exposicin-revelacin y lo Dicho-expresin-presencia. El escp tico es sensible a esta distancia; el racionalista es ingenuamente optimista de la identidad entre Decir-lo Dicho ; el tico de la liberacin sabe por propia experien cia (la filosofa latinoamericana est excluida de la comunidad filosfica hegemnica) la dificultad de la comprensin de la interpelacin del Otro (vase mi artculo Die Vernunft des Anderen. Die Interpellation als Sprechakt, en Diskur sethik oder BefreiungsethikT, pp.96-121), pero afirma crticamente la razn en un sentido tico ms radical todava que la misma tica del Discurso apeliana. 99 Autrement qu'tre..., p.217. Vase Simon Critchley, The Ethics o f Deconstruction. Derrida & Levinas, Blackwell, Oxford, 1992, pp,156ss.: 4.2. Scepticism. Se

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Pero lejos de caer en un racionalismo, ni siquiera limitado, Levinas y la tica de la Liberacin (y esta ltima con mayor razn que el mismo Levinas porque se trata de la liberacin estratgicoinstrumental de la praxis tico-discursiva del oprimido) afirma ra dicalmente la importancia de una razn, que yo llamo razn ti co-originaria: Una razn pre original no precedida de ninguna iniciativa del sujeto; una razn an-rquica. Una razn anterior a todo comienzo, anterior a todo presente, pues mi responsabili dad1 0 0 por el Otro me obliga antes de toda decisin, antes de toda deliberacin.1 1 " Esta razn tico-originaria, que reconoce en el Otro un otro libre, ms all del ser, del sistema, de la Totalidad, es el punto de partida de la razn discursiva: si argumento (razn discursiva apeliana) es porque el Otro (razn tico-originaria) es persona, igual, otra.1 0 2 Con Vattimo afirmamos la imposibilidad de la iden tidad entre el Decir y lo Dicho; ms all de Vattimo, y con una teora ampliada de los tipos de racionalidad, podemos estar con Apel o Habermas, pero radicalizando sus posiciones y compren diendo su insensibilidad ante lo inefable, o ante las dificultades, patologas o asimetras del dilogo.

Ontologa hermenutica: una recada en el populismo? Con Vattimo (y con Nietzsche, Heidegger o Habermas)1 0 3 estamos de acuerdo en cuanto a la superacin de la metafsica. Estamos
pregunta este autor: How is the Saying, my exposure to the Other, to be Said or given a philosophical exposition without utterly betraying this Saying? How does one write the otherwise than Being in the language o f Being, without this simply becoming a being other-wise? (p. 164) 1 0 0 Responsabilidad apriori y no a posteriori como la de Weber, Jonas o Apel. 1 0 1 [bid., p.2I2. 1 0 2 Vase mi artculo Etica de la liberacin (Hacia el punto de partida, como ejerci cio de la razn tica originaria), 2.3, ponencia presentada en septiembre de 1993 en Madrid. 1 0 3 J. Habermas tiene extrema claridad en este punto, en cuanto la Unidad o la Plura lidad son ambos momentos de la metafsica: en Die Einheit der Vemunft in der

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pues en una poca posmetafsica.1 0 4 Sobre este punto no deseamos decir aqu nada ms, porque est claro. Ms all de Vattimo (y por ello de Nietzsche, Heidegger o Ha bermas) la cuestin se enuncia as: es posible ir ms all de la ontologa misma? Este es el tema inicial de Levinas y de la tica de la Liberacin. Escriba yo en 1970:
Habamos dejado planteada ( 13), en el Heidegger de Identidad y Diferencia, Gelassenheit, etc., la cuestin de un mbito (Ort, Be reich o Gegnet) que pide otro decir (Sagen) ante el que slo cabe la apertura ante el misterio (Offenheit fr des Geheimnis), la se renidad (Gelassenheit) ante las cosas, la espera a la asimila cin como acontecimiento co-participativo (Er-eignis), que es un entre (Zwischen) ms all del horizonte ontolgico, la conci liacin. La superacin de Heidegger supone, exactamente, el pen sar a el Otro (no ya lo otro neutro) como lo Dis-tinto, sin un lo Mismo (t aut, das Selbe) idntico, originario y mbito desde donde procede la Di-ferencia ( Unter-Schied). La superacin de la modernidad, de la ontologa del sujeto, no se alcanza todava en la trascendencia persona-mundo que funda al sujeto-objeto, sino en el descubrimiento de que la Totalidad persona-ser, como ser-en-elmundo, se abre y es fundamento desde lo previo: el Otro (como momento meta-fsico).1 0 5

Vielfalt ihrer Stimmen, en Nachmetaphysiches Denken, Suhrkamp, Frankfurt, 1988, pp,153ss. 1 0 4 Ya en 1970, en los dos primeros captulos de Para una tica de la liberacin, indicbamos la superacin de la metafsica desde Heidegger. Toda la obra Para una des-truccin de la historia de la tica (1970), Ser y Tiempo, Mendoza, 1973, era un pasar de la onto-teologa moral a una tica-ontolgica. 1 0 5 Para una tica de la liberacin latinoamericana, 16; t.I, p. 119. Estas lneas fueron escritas en 1970; era una posmodemidad en la periferia, que al leer aos despus la propuesta de Lyotard, comprendi que no era posmoderna a la manera europea-norteamericana, sino algo dis-tinto, y por ello hablo hoy de transmoder nidad. Lo Di-ferente es la Diferencia ontolgica de Vattimo; lo Dis-tinto es la Diffrance de Derrida pero en un sentido levinasiano trans-ontolgico. Todas estas propuestas quedaron como objeto de la crtica de los ratones (dira Marx); nunca entraron en el gran debate europeo-norteamericano por ser la expresin de una comunidad filosfica excluida (como la latinoamericana). Habr llega-

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Es decir, con Vattimo, entonces, partamos del segundo Hei degger, pero desde Levinas intentamos ir ms-all, trascender la ontologia hacia una meta-fsica, trans-ontologa, hacia el Otro como un mbito tico trascendental.1 0 6 Vattimo toca el problema del ltimo Schelling, de la ontologia de la libertad en Pareyson,1 0 7 de la Estrella de la Redencin Ro
do el momento de comenzar un dilogo entre el Norte-Sur filosficamente ha blando? "J c En el Cap. 5: Superacin de la ontologia dialctica. La filosofa de la liberacin latinoamericana , en nuestra obra citada Mtodo para una filosofa de la libera cin (pp,175ss.), yo escrib hace ms de veinte aos: Esta simple posicin [de una filosofa de la liberacin latinoamericana] Europa no la acepta [simplemente la ignora]; no la quiere aceptar; es el fin de su pretendida universalidad. Europa est demasiado creda de su universalismo; de la superioridad de su cultura. Euro pa y sus prolongaciones culturo-dominadoras (Estados Unidos y Rusia [esto fue escrito en 1973!]), no sabe or la voz del otro (de Amrica Latina, del mundo ra be, del frica negra, de la India, la China y el Sudeste asitico). La voz de la filo sofa latinoamericana como no es meramente tautolgica de la filosofa europea se presenta como brbara y al pensar el no-ser europeo todo lo que dice es falso [...] Pero, por ello, por encontrarnos ms all de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofia del futuro, es mundial, posmoderna y de liberacin " (p. 197). Advirtanse las palabras usadas en 1973: ms all de la totalidad moder na, dominadora, es posmoderna... Aos despus Lyotard hablar en Europa del problema! Hoy se descubre Levinas en Alemania y Estados Unidos, pero ningu no de los trabajos sobre el tema recuerda que la filosofa de la periferia viene trabajando desde hace ms de veinte aos sobre el tema! La exclusin no es slo una experiencia de nuestros indgenas, es la experiencia de la totalidad de una cultura y una filosofa. 1 0 7 Vase de Luigi Pareyson, Filosofia dell'Interpretazione , Rosenberg & Siler, To rino, 1975. Vattimo escribe: En conclusin, y porque el Ser no es fundamento, sino Ab-grund, que la verdad puede tener una historia y mltiples interpretaciones [...] En el centro de esta bsqueda -com o lo confirma aun el Rosenzweig de la Estrella de la Redencin- es el pensamiento del ltimo Schelling (que es uno de los inspiradores de Heidegger) (1989 b, 56ss.). Esta es exactamente el punto de partida (europeo filosfico) de la Filosofa de la Liberacin. Vase el 17: Del Hegel definitivo al viejo Schelling, en mi obra Mtodo para una Filosofa de la Liberacin, pp. 116ss. Vase el pasaje en la Filosofa de la Liberacin de Kant a Fichte, y de ste a Hegel y Schelling en la tesis doctoral de Anton Peter, Der be freiungstheologie und der transzendental-theologische Denkansatz. Ein Beitrag

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senzweig, y aun de la obra de Levmas,1 0 8 pero no se plantea si quiera el problema de un ms-all de la ontologia hermenutica. Al final, pretende superar la metafsica desde una esttica (corno ya lo intentaron Marcuse en Eros y civilizacin , 10 9 o Adorno en Dialctica negativa 1 1) mientras que Lvinas y Zubiri se ocupan
zum Gespraech. zwischen Enrique Dussel und Karl Rahner, Herder Verlag, Frei burg/Br., 1988, 625 p. 1 0 8 En especial en la ponencia leda por Vattimo en este seminario en Mxico: Meta fsica, Violenza, Secolarizzazione (1987, 82ss.). 1 0 ,1 La superacin de la alienacin por la fantasa esttica no es suficiente. Vase Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the crisis o f Marxism, Macmillan, Lon don, 1984, pp.l54ss. Vase mi Para una tica de la liberacin latinoamericana, 29, t.II, pp.89ss.: Libertad meta-fsica del Otro y la negatividad . 110 Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, en la que se puede ver que la crtica de la metafsica se hace siempre desde una ontologa, aunque sea negativa (vase adems de Adorno, Teora Esttica, Einaudi, Torino, 1977). En nuestra Para una tica de la liberacin latinoamericana, hemos criticado por insuficiente la dialctica negativa; en primer lugar, por ser slo dialctica, y, en segundo lu gar, por negativa. Afirmamos, desde Schelling, una dialctica positiva; desde Le vinas una revelacin del Otro, que denominamos analctica; y desde la miseria del Sur una pragmtica-econmica como interpelacin del pobre, el afectadoexcluido (la mayora de la humanidad dominada, explotada, hambreada...), como proceso de liberacin. Adorno escribe: Kein Sein ohne Seiendes (p. 137). Desde Levinas o Marx, contra Nietzsche (por su fobia anticreacionista antisemita) po dramos escribir: Kein Sein ohne die schpferische Quelle des Seins, der Ande re. Escribe Marx en El capital: [...] tiene la propiedad de ser fuente de valor (Quelle von Werth) [...] creacin de valor (Werthschpfung) [...] que existen en la corporalidad, en la personalidad vida de un ser humano (I, 1867, Cap.2; MEGA II, 5, p. 120; vase mi obra E l ltimo M arx (1863-1882) y la liberacin latinoame ricana , Siglo XXl Editores, Mxico, 1990, pp.335ss.). El Ser es el Grund (aun Ab grund), el Otro es Quelle, ms-all del ser, el Seor del Ser . Por ello dice Schelling que la fuente de la revelacin no es el Ser, sino el creador del Ser (Werke, ed.Schroeter, Mnchen, t.V, 1959, p.306; vase mi Mtodo para una f i losofa de la liberacin, p. 120). Todo comienza en la dis-tincin entre ser (Sein) y lo que lo trasciende: la realidad (Wirklichkeit) del Otro (el Absoluto para Schelling o Kierkegaard, el trabajo vivo para Marx; dis-tincin que se da en Levinas, Javier Zubiri y en la Filosofa de la Liberacin). En este punto Sche lling (del cual depende Feuerbach) va ms all que Schleiermacher. Schelling es cribe: La filosofa positiva puede comenzar puramente con la sentencia: Yo

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de la superacin de la ontologia misma, evitando recaer en una onto-teologia. Vattimo escribe que lo que Heidegger o Adorno [...] llaman metafsica, se llama en Lvinas ontologia (1987, 83). De mi lectura de Lvinas tengo comprendido que ontologia y To talidad son lo mismo, pero que se aplica a los que han intentado superar la metafsica. Por ello, metafsica y ontologia no es lo mismo para Levinas. En realidad la cuestin es ms compleja.
Esquema 1 Metafsica, ontologia y meta-fsica (o tica) en Levinas y la tica de la Liberacin Metafsica (tradicional) Los entes. La diferencia ntica. Ontologa (Heidegger, Vattimo) Identidad (el ser lo mismo). Di-ferencia ontolgica. Superacin de la metaf sica. Meta-fsca o tica (Levinas, Et. Lber.) El otro. Dis-tincin. Ms all de la ontologa.

Vattimo (como Nietzsche o Heidegger) tiene slo dos dimen siones (la metafsica y la ontologa, esta ltima irrevasable: Nichthintergehbar). Levinas y la tica de la Liberacin tienen tres dimensiones (metafsica, ontologa y trans-ontologa). Es por ello que Vattimo no puede dejar espacio para el Otro antropolgico, y siempre lo reduce al Infinito (pero interpretndolo en una ontoteologa como el ente supremo, como una mera reflexin bblicateolgica),1 1 1 a la que se le opone una secularizacin, que Levinas
quiero lo que se encuentra ms all (iiber) del Ser. As veremos acontecer gracias a un tal querer el real pasaje ( bergang ) (Verke, t.V, p.746). 1 1 1 Por nuestra parte, en m obra Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas , Bonum, Buenos Aires, 1975, indicaba ya la necesidad de situar antropolgica mente la alteridad levinasiana, al mismo tiempo que desarrollar sus intuiciones en una praxis de construccin del nuevo sistema o Totalidad (que Levinas no puede hacer). Escribamos en 1974: La filosofa no sera ya una ontologa de la identidad o la totalidad, no se negara como una mera teologa kierkegaardiana

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ha supuesto siempre desde el atesmo de la Totalidad. Decir: Dios ha muerto! en referencia al Dios (ente supremo) de la metafsica no es la cuestin de Levinas ni de Marx. La cuestin comienza cuando el Ser de la ontologia se diviniza (p.e. el capi tal se fetichiza como valorizacin del valor en Marx: Moloch). El Otro, el pobre, estn ms all de la ontologia, y exige el fin o la ateizacin de la divinizacin ontolgica del sistema (no slo del Dios ente supremo de Nietzsche, sino de la Divinidad del Ser de Heidegger). Por ello Levinas exige una secularizacin radical de la ontologia. La negacin de que la cristiandad11 2 en la cultura oc cidental es la posibilidad de liberar la revelacin del Otro, aun en el mbito religioso, metafrico, para Paul Ricoeur. En Heidegger, hemos indicado, hay una divinizacin del horizonte ontolgico: qu es el Ge-Schick ?, no es un ambiguo Destino que suena peligrosamente a los odos del pueblo alemn... despus de Hitler? Vattimo todava escribe: As ante la desvalorizacin de los valores supremos, a la muerte de Dios, se reacciona slo con la reivindicacin -pattica, m etafsica- de otros valores ms verda deros (p.e.: los valores de la cultura marginal, de la cultura popu lar, opuestos a la cultura dominante; etctera.) (1985, 33). Es en este sentido que en Amrica Latina se nos propone un pa saje de la Filosofa de la Liberacin hacia una hermenutica de la sabidura popular" 3 -e n la lnea de Gadamer, Ricoeur, subsu(!) [...], sino como una tica primeramente antropolgica o una meta-fisica hist rica? (Mtodo para una fdosofia de la liberacin, pp. 175-176). 1 1 2 Vase Karl Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Kohlhammer, Stuttgart, 1964, II, Cap. V: Das Problem der Christlichkeit, pp.350ss en especial el concepto de Christentums, que para Kierkegaard era la paganizacin hegeliana del cristianis mo. Para Levinas y la Filosofia de la Liberacin (vase mi obra a i metforas teol gicas de Marx, Estella (Espaa), 1993) el ateismo o antifetichismo de la Divinidad ortolgica o de la Totalidad es la condicin de posibilidad del descubrimiento de la alteridad del Otro (para m, ante todo, como Otro antropolgico). 1 1 3 Vase entre otros Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida de la Filosofia Latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires, 1990; y J.C.Scannone (Ed.) Sabidu ra popular, smbolo y fdosofia, Guadalupe, Buenos Aires, 1984. En este ltimo

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m iendo tam b in la co m u n id ad de com u n icacin a p e lia n a ." 4 En este caso puede verse que la h erm en u tica o n to l g ica (tam bin de R odolfo K usch en la que se insp ira S cannone) puede caer en la m era tau to lo g a de u n a L e h e n sw e lt (com o en el caso de V attim o) o en el p o p u lism o (por o lv id ar la opresin o n eg ativ id ad que sufre la cu ltu ra p o p u lar). D e to d as m aneras, una ontologa h erm e n u tic a , tanto la socied ad p o sm o d e m a com o la p o p u lar de los pases perifrico s, p a re c ie ra que no n ecesita reflex io n ar sobre la liberacin, ni p reten d en crear u to p as h istricas futuras (por en contrarse en el m undo del Sptka p ita lism u s sin alternativas y por contar slo con una raz n dbil antiu t p ica com o en E uropa, o por sobrev alo rar la cultura p o p u la r a tal pun to que pareciera que ya poseen tod o s los v alo res n ecesario s p ara u n a v id a hum ana).

debate, Peperzak dijo: En nuestra discusin, vocablos como tierra, estar , noso tros, la sabidura dal pueblo continan siendo ambiguos, lo que encuentro su mamente peligroso (p.84). Y Levinas coment en un momento: Los hambrientos del mundo no pueden ser saciados por pura gracia, gratuitamente: ni cada uno ni los otros. [...]Por naturaleza los otros me estn encomendados. De tal manera que la tcnica no es una degeneracin de la cultura [...] El desarrollo tc nico del mundo es un asunto importante de la humanidad dado entre nosotros (P-184). 1M En este punto Scannone propone una profunda reflexin crtica de lo trascendental en Apel: Trascendental: las limitaciones del planteo trascendental (Op.cit., pp. 118ss.). En efecto, s lo trascendental es lo ya siempre a priori presupuesto en toda argumentacin (o comunicacin), el Otro es, an ms radicalmente, la realidad (no slo emprica, pero ciertamente no metafsica ni ontolgica) transontolgica o formal alterativa (Apel define al final una trascendentalidad ontol gica), como el momento mismo ilocucionario del cara-a-cara, como lo que nunca puede deducirse, y an anterior a toda pretensin de validez; el Otro no puede pre-sub-ponerse, sino que se revela efectivamente desde-s y puede interpretarse a posteriori. El Otro no es deducible a priori o dialcticamente previsible, sino slo recognoscible a posteriori en la historia de la interaccin contingente y libre (Op.cit., p. 123); alteridad irreductible a todo a priori trascendental y a toda tota lizacin dialctica (Ibid., p. 131 ).

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C ontra Vattim o?

Ahora nuestra reflexin se endereza a algunas cuestiones donde nuestra posicin deber confrontar la de Vattimo ms claramente, ya que partimos no de la sociedad opulenta posmoderna, sino de la miseria de las sociedades dominadas y explotadas por Europa (y hoy Estados Unidos) desde hace justamente cinco siglos, desde 1492, el inicio de la modernidad.

Lmites del sndrome ideolgico helenocntrico Nietzsche (y tambin Heidegger, Gadamer o Vattimo), como toda la actual generacin mundial filosfica (tambin en Amrica Lati na), hemos sufrido la distorcin romntica de la interpretacin del hecho griego (y helenstico en general). Una verdadera in versin, una invencin que se produce en Alemania, pero tambin en Inglaterra y Francia,11 5 desde la derrota de los turcos en 1683 (y
1 1 5 Para toda esta argumentacin vase la obra en tres tomos de Martin Bemal, Black Athena. The Afroasiatic Roots o f Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick, t.1-, 1987-. La cada de Egipto y la subida de Grecia se pro dujo en Inglaterra desde el racismo de Locke y Hume, hasta Newton ( The Chro nology o f Ancient Kingdoms Amended, 1690) (Bemal, I, p. 191), John Potter (1697) (p,195ss.) o MacPherson (1762), o en Francia con Anne Robert Turgot. Este ltimo inici la idea metafsica del progreso, que partiendo de China o Egipto llega hasta Platn (todava un filsofo cuasi asitico); slo con Aristteles

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la llegada de los moscovitas al Mar Negro). Europa del centro, del Norte, comienza a producir una Narrativa fantstica (un verdade ro granel mta-rcit a lo Lyotard, una Gran Palabra dira Rorty, en la que el mismo Lyotard o Rorty caen, as como Taylor o Ha bermas) que todava nos envuelve con sus redes. Los grandes promotores fueron, entre otros, los romnticos alemanes. Alema nia prusiana necesitaba una autocomprensin heroica y mundial, en la moda europea del racismo, antisemita, y culturalmente vli da. Winckelmann en la Universidad de Gttingen"6 comienza el proceso, que lo culminarn Goethe, Herder, y posteriormente Schlegel. De todos, el ms influyente, fue Wilhelm von Hum boldt, ministro de educacin prusiano, fundador de la Universidad
comienza la edad europea de Ja ciencia emprica, que contina con Bacon, Gali leo, Descartes y Newton. Tenemos as ya incoado el sndrome GreciaGermanidad (Bernal, I, pp. 199-200). Mis obras citadas ms arriba, El humanis mo semita y E l humanismo helnico, avanzaban ya, sin las presentes pruebas, la misma argumentacin o las intuiciones esenciales en la cuestin: la experiencia semita (desde acadios a rabes) es diferente y ticamente ms relevante que la in doeuropea (en especial griego-helenstico-romana). Estas obras, que escrib hace treinta aos, son el punto de partida de mi crtica contra el eurocentrismo y como comienzo de una filosofa latinoamericana que est en la base de mi tica de la Liberacin actual. 1 1 6 Fue reorganizada en 1734, como modelo de universidad en su momento, ayudada por el rey de Inglaterra y Elector de Hanover, George II. Los romnticos de Sco tlan d llegaron a Alemania (Bernal, I, p.215). Kristophe Hermann establece en el Acta Philosophorum de 1715 que aunque los egipcios cultivaron muchos estu dios, nunca fueron filsofos (Ibid., p.216). Para l los griegos fueron los inicia dores de la filosofa -co n tra toda la tradicin hasta el siglo xvm incluyendo a Herodoto, Tucdides, Platn, Aristteles, y toda la tradicin helenstica, romana, medieval y moderna hasta dicho siglo, que opinaban que Atenas era una colonia de Sais egipcia, y que la filosofa se haba originado en Egipto (Ibid., pp.98-120). Isokrates admired the caste system, the rulership o f the philosophers and the ri gour o f the Egyptian philosopher/priests' paideia (education), that produced the anr theorethiks (contemplative man), who used his superior wisdom for the go od o f his state. The division o f labour allowed a leisure (schol), whick ailed for schol, learning. Above all, he insisted that philosophia (philosophy) was, and could only have been, a product o f Egypt (Ibid., p. 104). Me extender sobre este tema en mi obra en elaboracin tica de la Liberacin, Cap. 1, 1.1.

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de Berln (que ser el nuevo modelo para toda Alemania, en espe cial por su sistema socrtico de seminarios) y el Gymnasium (educacin secundaria dentro del espritu de la helenicidadgermnica). As surgen las hiptesis de las lenguas indo-germanas, unido al racismo ario (que se inspira en Darwin), y a la unilinealidad de la historia universal (como Heilsgeschichte en Hegel),"7 todo lo cual se aprende y ensea en tomo a una ciencia central en la ideolo ga-poltica prusiana: las Altertumswissenschaften. Es de entender que cuando Nietzsche, alumno de grandes maestros de esta cien cia como Ritschl, con quien de Bonn pas a Leipzig, o Erwin Rodhe, se atreva a criticar el dogma prusiano (el sndrome greco germano) de la conciliacin cuasi divina de la verdad del logos en Scrates, en favor de lo dionisiaco (mltiple, vital, inorgnico), el influyente fillogo Wilamowitz movi todas la redes para dejar al joven Nietzsche fuera de la carrera acadmica alemana.1 1 8 Para djicamente, el ltimo Nietzsche (que Vattimo no sabe cmo inter pretar), no lograr reconducir su posicin terica a una postura ms aceptable para la burocracia prusiana de los fuertes, podero sos, nobles (no burgueses), arios?: Es imposible que un hombre no tenga en su sangre las cualidades y las predilecciones de sus padres [...] Este es el problema de la raza [...] En nuestra poca tan demo crtica, o mejor, tan plebeya, la educacin y la cultura deben ser, sobre todo, el arte de engaar sobre el origen, sobre el atavismo ple beyo en el alma y el cuerpo.11 9 El racismo exista en toda Europa (incluida Inglaterra y Fran cia) y en Estados Unidos. Desde los romnticos se pensaba que los climas tropicales no eran aptos para el desarrollo de las civiliza ciones (vase la Antropologa de Kant) y dejaban estigmas racia les insuperables. Lo peor es que Nietzsche se levanta contra el dogma romntico griego desde el propio horizonte romntico: no puede saltar sobre
Vase mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, Cap.1: El eurocentrismo, y el Excurso al Cap.6. 1 1 8 Vase Karl Jaspers, Nietzsche, trad.cast. Sudamericana, Buenos Aires, 1963, p.73. 1 1 9 Nietzsche, Jenseits von G u tu n d Bse, 264 (ed.cit., II, p. 155).

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su sombra. Y si el mismo culto dionisiaco fuera egipcio y no griego?1 2 0 Y s Atenas fue una colonia egipcia y Tebas fenicia, es decir, semita? Y si Europa la hija de Kadmos fuera tambin feni cia?1 2 1 Y si la misma filosofa (p.e. el logos como razn apo fntica est presente en el Texto de Memfis unos 3000 a JC) fuera tambin de origen egipcio?1 2 2 Aun el joven Nietzsche debera co menzar de nuevo. Sus hiptesis histricas eran demasiado ende bles, ideolgicas, helenocntricas. No es nada inocente el helenocentrismo romntico, ya que funda el eje Grecia-Germamdad prusiana, expansiva con Bis marck primero y con Hitler despus, pero tambin se contina en toda la cultura europea contempornea o en Estados Unidos ya que el americanismo es el ltimo captulo del eurocentrismo, que pasando del Este hacia el Oeste, atraviesa el Atlntico y llega al Pacfico. Hay que deconstruir este sndrome ideolgico-poltico que todava pervive en el optimismo moderno de Habermas, en la pretensin de ir al origen absoluto del Occidente,1 2 3 y desembocar
l2u M. Bernal, op.ci. I, pp.21ss. Se indica que en la mitad del siglo x v a.JC (mil aos antes de Scrates), en la XVIII dinasta egipcia, debi comenzar en Grecia el culto a Dionisos. Fuera de uno o dos dioses griegos, los restantes tienen origen en Egipto o en el mundo semita. El mismo Apolo (dnde queda as la ideologa apolnea?) se origina en Ra, Aten o Tm, el joven o el viejo sol egipcio. Semanti cally, the derivation of Apollo from H prr would seem very good. Hprr was iden tified with Hrmsht, the Greek Harmachis, Horus o f the Rising Sun. Horus had been identified with Apollo... (Ibid., p.68). 1 2 1 Vase M.Bernal, op.cit.. I, p.98. 1 2 2 Vase, entre otros P.Boyian, Thoth the Hermes o f Egypt, Oxford University Press, London, 1922; J.H.Breasted, The philosophy o f a Memphite priest, en Zeitschrift fu r gyptische Spraqche und Altertumskunde (1901), 39, pp.39-54; M.Butler, Romantics Rebels and Reactionaries: 1760-1830, Oxford University Press, London, 1981; C.A.Diop, The Cultural Unity o f Black Africa , Chicago, 1978; C.Froidefond, Le mirage giptien dans la littrature grecque cl'Homere a Aristote, Ophrys, Paris, 1971; G.G Jam es, Stolen Legacy. The Greeks were not the authors o f Greek Philosophy, but the people o f North Africa, commonly called the Egyptians, Philosophical Library, New York, 1954; etc. 1 2 3 Vase el Apndice 1 de mi obra ya citada 1492: el encubrimiento del Otro (hay edicin francesa Ed.Ouvrires, Paris, 1992; alemana Von der Erfm dung Amerikas zur Entdeclamg des Anderen. Ein Projekt der Transmoderne, Patmos, Dsseldorf,

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slo en lo dionisiaco (egipcio, pero con pretensin de autntica helenicidad) en Nietzsche, en Parmmdes (en Heidegger), o en el origen de la metafsica (Vattimo). El helenocentrismo (que pre tende que Grecia es el origen, que nada debe a egipcios y semitas, siendo que Grecia no fue sino la parte dependiente y perifrica oc cidental de las culturas del Medio Oriente, hasta la expansin de Alejandro Magno) funda el germanocentrismo romntico, prusiano y racista, y reconstruye sobre nuevas bases el antiguo eurocentrismo humanista y mercantilista que comienza en el 1492 -no antes.1 2 4 Eu reka es el centro y el fin de la historia universal en la ontologia hegeliana. Ni Nietzsche, ni Heidegger, y por lo tanto tampoco Vattimo, superan el eurocentrismo ontolgico (ni sus cimientos: el helenocentrismo-germonocntrico). Por otra parte, la enseanza de la filosofa es la quinta-esencia de dicho helenocentrismo en todo el mundo (incluso en las universidades de frica, Amrica Latina y entre las lites influyentes de Asia). Podr trascender la reflexin filosfica hacia un ms all del originario horizonte grie go? Una E tica de la Liberacin con pretensin mundial debe prime ro liberar a la filosofa del helenocentrismo, o no habr filosofa m undial futura, en el siglo XXI. Para hablar como el Feuerbach del 1842, estamos tentados en decir que uno de los Principios de la F i losofici F utura debiera ser el de no caer en el heleno, el germano, o el eurocentrismo, sino tener desde el origen una perspectiva y un horizonte m undiales. Los posmodemos no han todava comenzado el proclamado real dilogo con otras culturas: es hasta ahora un monlogo-eurocntrico (el americanocentrismo es su prolongacin transatlntico-occidental). Abramos el juego, comencemos pues!

L m ite s de una o n to lo g ia h erm e n u tic a p re p ra g m tic a

Cuando en 1970 pretend desarrollar desde Heidegger una tica ontolgica, comprend que era imposible. En el ser-en-el1993; portuguesa Vozes, Petropolis, 1993: italiana Piccola Editrice, Verona, 1993). '4 Vase mi artculo enviado sobre Europa que publica el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de aples sobre: Europa, modernidad y eurocentrismo.

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mundo (del yo o del nosotros) el Ser, el tlos o la vida buena es como es, as, y simplemente se la puede reproducir en la Identidad de la autenticidad. Est limitado por el ethos trgico de lo ya dado -situacin a la que no pueden escapar tampoco los comu nitarios actuales,1 2 5 que no superan el horizonte de una L e benw elt. El Mit-sein heideggeriano no va ms all de un solipsismo (an entre muchos) neutro: es slo la ontolgica refe rencia al propietario (la propietariedad) del ente en el mundo (mo, tuyo, suyo, nuestro...), pero no una relacin prcti ca con el Otro como alguien personal. El Ser, el A n-denken, el G e stell, todas estas categoras ontolgicas (o su intento de supera cin) son pre ticas, pre personales, neutras. La hermenutica onto lgica no puede trascender esta limitacin heideggeriana, a la que se remite constantemente hasta el presente. Esto explica que Vattimo, en realidad, no haya podido desarrollar una tica. Su tica de la In terpretacin no llega a ser una tica, sigue siendo una esttica lin gstica, hermenutica del ethos, moderno o posmodemo. Dicha ontologia hermenutica puede ser situada en dos mbitos que haran posible una tica. En primer lugar, desde una pragm tica,1 2 6 y aunque Vattimo conoce perfectamente la posicin de Apel o Habermas, de hecho no ha asumido sus aportes. Pareciera moverse todava en la neutralidad de un solipsismo ontolgico (el D asein heideggeriano yo-nosotros sin relaciones prctica inter subjetivas efectivas). La interpretacin o hermenutica, como la proposicin (se n ten ce ), pareciera no estar constituida desde el momento ilocucionario del acto-de-habla (sta tm en t o Sprechakt).
1 2 5 Vase mi ponencia en dilogo con Charles Taylor titulada: Proyecto tico filos fico de Charles Taylor, tica del Discurso y Filosofa de la Liberacin, ha publi carse en Apel, Ricoeur, Taylor, Rorty and th Philosophy o f Liberation, Humanities Press, New York, 1994. I"t> En el sentido de Apel vase Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Fran kfurt, 1973, en especial: El apriori de la Comunidad de Comunicacin y la fundamentacin de la tica; t i l , pp.358-435, que Vattimo ha introducido, como ya hemos indicado ms arriba, en la edicin italiana: Comunit e Comunicazione, pp.205-268, y por lo tanto conoce muy bien. En J.Habermas se replantean las te sis fundamentales en Erluterungen zur Diskursethik, ya citada.

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La hermenutica ontolgica de Vattimo tiene las limitaciones de la hermenutica gadameriana: una criticidad slo referida a una tradicin concreta de la Lebenswelt , 1 2 7 en la imposibilidad de des cubrir en la referencia a la comprensin del propio mundo crite rios morales vlidos en el dilogo intercultural. Es decir, no alcanza a situar a la tica en un nivel apriori con respecto a la in terpretacin o hermenutica dentro de la comunicacin.1 2 8 Desde Schleiermacher podra muy bien integrarse la pragmtica (es decir, desde una relacin practico-tica de comunicacin inter subjetiva en la comunidad) a la misma interpretacin o herme nutica. Pero veo que Vattimo siempre se queda en el nivel heideggeriano del pensar ontolgico. Adems, si la interpretacin o la ontologia hermutica pudiera dar el paso trans-ontolgico de Levinas, se entendera el por qu toda interpretacin u ontologia hermenutica debe situarse como pensamiento dbil, en el sentido de que la interpelacin del Otro en su Decir nunca es idntico a lo simplemente Dicho. Las mismas pretensiones de validez se reducen en su vigencia (ya que con el Otro como otro slo es posible una cuasi inteligibilidad, una cuasi verdad todava no alcanzada, desde una ambigedad institucional o rectitud imposible, apoyndose al final la comuni cacin casi exclusivamente en la sinceridad, y a partir de ella en el creer la palabra del Otro).1 2 9 Pero es desde el Otro, desde otro mundo, desde el que est afuera como brbaro -al decir de Vattimo-, que la hermenutica se hace necesaria, pero no como interpretacin unvoca, sino metafrica o anloga, y desde la con vergencia de una praxis comn -com o proceso de mutuo aprendi zaje del mundo del Otro. La hermenutica de Ricoeur, muy
1 1 1 K.-O. Apel indica la cuestin en su artculo Vuelta a la normalidad, en ed.cit., pp.79ss. 1 2 8 Es decir, el aporte fundamental de Apel y Habermas es el colocar ciertos presu puestos ticos (como el reconocimiento de la persona de los miembros de la co munidad como iguales). Ii' Esta es la problemtica de mi artculo citado La razn del Otro. La interpelacin como acto-de-habla".

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diferente a la de Vattimo -y a que despliega un anlisis hermenutico constructivo como la va larga, y no meramente ontolgico o como va corta- , sin embargo, tampoco ha integrado la prag mtica, y an menos la categora de alteridad. Por ejemplo, cmo se ejerce una hermenutica en la interpretacin del texto (o la pa labra oral) del dominado?1 3 0 Puede el dominado interpretar el texto del dominador?11 De hecho, la modernidad europea ha im puesto violentamente su texto a las culturas dominadas, negando sus textos como inexistentes. La Etica de la Liberacin, ms all de la tica del Discurso o pragmtica, pretende situar el arranque de la reflexin desde el Otro, pero el O tro com o afecta d o -exclu id o de la comunidad de comunicacin-hermenutica hegemnica. El problema estriba entonces en descubrir y describir la cuestin del afirmar como digno, valioso y existente el texto (la palabra, el mito...) de las culturas negadas. Esto se hace expreso en el ttulo de la obra de la Premio Nobel de la Paz de 1992: Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia.'32

L m ite s d e u na o n to lo g ia h erm en u tica p re e c o n m ic a

Sin tica es difcil entender para una ontologia hermenutica la necesidad de desarrollar una econmica. Mi crtica permanente
130 En la conquista de Amrica, la primera expansin de la modernidad en cuanto tal, el europeo-espaol impuso su texto (p.e. el catecismo tridentino) y neg el texto del Otro dominado y afectado-excluido (p.e. los cdices aztecas o el Popol Vuh maya). 1 3 1 Vase esta problemtica sugerida a Paul Ricoeur en mi ponencia Ermeneutica e Liberazione en el dilogo sostenido en abril de 1991 en Npoles (Filosofa e Li berazione , ya cit., pp.91ss.). * Siglo xxi Editores, Mxico, 1985: Me llamo Rigoberta Mench. Tengo veintitrs aos. Quisiera dar este testimonio vivo que no he aprendido en un libro y que tampoco he aprendido sola ya que todo esto lo he aprendido con mi pueblo y es algo que yo quisiera enfocar (p.21).

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al filosofar europeo-norteamericano -Taylor, Ricoeur, Apel, Ha bermas, Ricoeur, Rorty, etc - es la falta de una econmica.1 3 3 Una hermenutica o pragmtica sin econmica es material mente vaca -recordando el adagio de Kant-; sin olvidar que una econmica sin hermenutica o pragmtica es formalmente cie ga. La tica de la Liberacin intenta articular una comunidad de comunicacin (pragmtica) con una comunidad de reproduccin de la vida (econmica), formulando la norma tica universal desde el enunciado apodctico: Siempre (universalidad), en toda institucionalizacin de la comuni
dad de comunicacin o de reproduccin de la vida humana reales, habr dominados (principium oppressionis) o afectados-excluidos (principium exclusionis). Por ello, la participacin de todos los afectados es el objetivo diacrnico de un proceso de liberacin real, siempre a reiniciarse en diferentes frentes y en la medida en que histricamente se toma conciencia de ser afectados dominados y, o, excluidos.1 3 4

Esta formulacin apodctica, formal, cuyo contenido material siempre se supone porque se parte de un sistema (Luhmann) o Totalidad (Levinas), pero desde su exterioridad, permite superar la apora de la tica: o eticidad concreta que niega la universalidad, o moralidad formal que no logra asumir comprometidamente la eti cidad concreta. En nuestra propuesta se trata, en cambio, de la afirmacin de la materialidad de la eticidad concreta (con res

13 3 No se trata de una ciencia econmica, ni una economa en sentido restrigido. Se trata, como punto de partida, de una ontologa econmica (ser-en-el-mundo instrumenladamente, no solo lingsticamente [a la Sprachlichkeit habra que arti cularla a una Oekonomiztat]), que implantada desde el Otro permitiera ser com prendida la hiptesis de Marx de una comunidad de productores ideal (el comunismo) o real (el capitalismo). En el artculo de dilogo con Ricoeur ya cita do, pp.87-99. 1 3 4 De no haberlos se habra alcanzado el fin de la historia o el saber absoluto de Hegel. En el artculo sobre El proyecto filosfico de Charles Taylor..., hemos desarrollado la cuestin.

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pecto a la Totalidad y al ethos del excluido), cuya maduracin histrica permite la toma de conciencia de los afectados domina dos y, o, excluidos (universalidad form al situada). Pero, adems, y por sobre la Etica del Discurso, esta toma-de-conciencia del afectado dominado y, o, excluido se cumple como ejercicio de la razn tica originaria (reconocimiento del Otro como persona-otra, y no como cosa excluida: el esclavo por naturaleza esclavo de Aristteles) de la cual se deduce la razn discursiva o argumentativa.1 3 5 Hace veinte aos, cuando Vattimo tena que confrontarse con la dialctica marxista en Italia, que estaba de moda, escribi en El sujeto y la mscara lo siguiente: Lo alegrico [o idealista re formista?] del razonamiento de Nietzsche-Zaratustra [Vattimo?] est conectado con su completo aislamiento del movimiento re volucionario del proletariado [... su] falta de un nexo orgnico con el movimiento revolucionario del proletariado [...] (1974, 168).1 3 6 Hoy podramos decir, que lo abstracto, pre econmico del pen samiento de Vattimo, como de la filosofa europeo-norteamericana en general, pareciera ser un efecto del aislamiento que Europa tie ne (y acrecienta) del Sur, de la pobreza, de la violencia que se ejerce sobre el Africa, Asia, Amrica Latina, en la salvaguarda de sus propios intereses. Vattimo tiene sin embargo conciencia: En Marx -escribe recientemente-, ciertamente, todo depende de lo intolerable de la condicin de explotacin y del hecho de que, en ltimo trmino, el proletariado nada tiene que perder sino sus ca denas (1989 b, 130).1 3 7

1 3 5 Se argumenta porque (a causa de que) el Otro en la comunidad es persona libre (principio de autonoma, Kant), igual (principio de consenso, Apel), otra (princi pio de disidencia, Lyotard). 1 3 6 Es evidente que el Vattimo actual niega esta etapa cuasi dialctica, pero de todas maneras esos textos han sido escritos y deben considerarse. 1 3 7 Vattimo valora a Nietzsche, entre otros aspectos, por la contribucin que l hace de este modo a la revolucin [en] la elaboracin de una crtica radical de los mo delos ticos de la burguesa y la prefiguracin de modelos alternativos (1974, 170). Si es verdad que Nietzsche critica frecuentemente a la burguesa, lo hace desde un ideal aristocrtico, racista y no propiamente alternativo de liberacin.

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En conclusin, Vattimo intenta una ontologia hermenutica del crepsculo que deber estar signada por la p ie ta s, por el viviente y por sus trazas, ms que por el signo de la accin realizadora de va lo res (1981, 8): una ontologia del crepsculo (d eclino) atenta a la Diferencia ms que a la Unidad fruto de la razn estratgico-instrumental, de la perfecta eficiencia; y como una vuelta ms bien h a cia e l p a sa d o que hacia el futuro [porque] el futuro est hoy paradjicamente garantizado por el automatismo del sistema (11). Pero, para un mundo de los pobres, de los afec tados explotados y, o, excluidos, de la mujer dominada por el ma chismo, de la juventud y la cultura popular alienada por una pedaggica dominadora, en los pases del centro, pero espe cialmente en la periferia, todo eso no es suficiente. El pasado es el lugar de la derrota, del origen de las estructuras de negacin del presente; el futuro es el horizonte de la esperanza de los pobres, de los excluidos. Despus del fin de la modernidad es necesario imaginar una utopa histrica de vida, una transmodemidad pla netaria, mundial, una nueva civilizacin como realizadora de los valores de los brbaros, de los de afuera, que incluya una redefinicin de la relacin de la p erso n a -n a tu ra leza com o recrea cin eco l g ica , y la relacin p e rso n a -p e rso n a com o ju s tic ia cultu ral, poltico-econmica... Y para ello, una tica de la Liberacin debe contar con la razn, con criterios ticos supra regionales, planetarios, superando los mitos de violencia y la imposibilidad de modelos de un anarquismo irracional sin instituciones que con creten responsable, democrtica y justamente el cumplimiento de los derechos humanos. Es necesario saber discernir lo positivo de la crtica de los posmodemos, lo positivo de la modernidad, y la afirmacin de lo valioso de la exterioridad del mundo de la vida del Sur, para imaginar un proyecto de liberacin, alternativo, tico y necesario para la mayora de la humanidad, y las mediaciones institucionales de su efectiva realizacin.

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Algunas de las obras de Vattimo citadas en este trabajo

1961 1963 1967 1968 1971 1974 1977 a 1977 b 1980 11 concetto di fa re in Aristotele (Giasppichelli, Torino) Essere, storia e linguaggio in Heidegger (Marietti, Genova, 1989) Poesia e Ontologia (M ursia, Milano, 1985) Schleiermacher filosofo dellinterpretazione (Mursia, Milano) Introduzione a H eidegger (trad.cast., Gedisa, Mxico, 1990) II soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della libe razione (trad.cast. Ediciones Pennsula, Barcelona, 1989) Estetica moderna (Il Mulino, Bologna) "Introduccin" a K.-O.Apel, Comunit e comunicazione (Ro senberg & Sellier, Torino, 1977, pp.VII-XXXII) Le Avventure della Differenza. Che cosa significa pensare do po Nietzsche e H eidegger (Garzanti, Milano, 1988). Con art culos del 1972 a 1979. Al di l del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica (Feltrinelli, Milano, 1989). "Dialettica, differenza, pensiero debole", en G.Vattimo (Ed.) Il pensiero debole (Feltrinelli, Milano, 1987, pp. 12-28) La fin e della Modernit (Garzanti, Milano). Con artculos de 1980 a 1984. Introduzione a Nietzsche (Laterza, Roma) "Metafsica, violenza, secolarizzazione", en Filosofia '86 (La terza, Roma, pp.71-94) La societ trasparente (Garzanti, Milano) Etica dell'Interpretazione (Rosenberg & Sellier, Torino). Con artculos de 1984 a 1988. (Ed.) Filosofia al Presente (Garzanti, Milano) "Riconstruzione della Razionalit", en Filosofia '91 (Laterza, Roma, pp.89-103) "Ritorno alla (questione della) Metafisica", indito, texto ledo en el seminario de septiembre de 1993 en Mxico.

1981 1983 1985 a 1985 b 1987 1989 a 1989 b 1990 1991 1993

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OTRAS PUBLICACIONES Y COEDICIONES DE LA UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA GOLFO CENTRO

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Puede solicitar stas y otras obras en el Centro de Difusin Universitaria de la UIA Golfo Centro. Km 3.5 carretera federal Puebla - Atlixco, Col. Concepcin la Cruz, Puebla, Pue. C.P. 72430 Tel.: (22) 29 07 27. Correo electrnico: alebenag @ uiagc.pue.uia.mx

Posmodernidad y transmodernidad. Dilogos con la filosofia de Gianni Vatiimo de Enrique Dussel se termin de imprimir en el mes de mayo de 1999 en los talleres de Impresione, con domicilio en Chignahuapan 25, colonia La Paz, de la ciudad de Puebla, Pue. La correccin y cuidado de edicin es de Ricardo Escrcega Mndez, el diseo editorial de Jos Luis Olazo y el diseo de portada de Mara de los ngeles Lpez Hernndez. El tiraje consta de 1000 ejemplares